Você está na página 1de 22

117

ESTR
UTURAS
STRUTURAS

ELEMENT
ARES DE RECIPR
OCIDADE
ELEMENTARES
RECIPROCIDADE

APRESENTAO: SYLVIA CAIUBY NOVAES*

Meados da dcada de 1970, mais


precisamente o primeiro semestre de 1974.
Todo vestido de negro, cala e casaco de
couro, camisa preta, cabelo pelos ombros,
um docente francs oferece na USP um
curso de ps-graduao em Antropologia
Poltica em que pe por terra a clssica viso
das sociedades primitivas como sociedades
sem Estado. Para Pierre Clastres, o professor
que ministrava o curso, convidado pelo
Programa de Ps-graduao em
Antropologia da USP, estas eram sociedades
contra o Estado. La Socit contre ltat:
recherches danthropologie politique
exatamente o ttulo da obra de Pierre
Clastres que a Editions de Minuit publicava
naquele mesmo ano de 1974.
Para Pierre Clastres, as sociedades
primitivas devem ser vistas como sociedades
contra o Estado, sociedades em que a
presena do chefe no implica poder
centralizado. A ausncia de relaes de poder
nessas sociedades no significa desordem ou
anarquia e tampouco pode ser entendida
como selvageria ou arcasmo. No possvel
pensar em estruturas elementares de poder;
o poder existe ou no, s existe em exerccio.
prprio da natureza mesma dessas
sociedades a ausncia de Estado, o que
*

Chefe do Departamento de Antropologia - USP.

impossiblita pensar atravs delas a passagem


da Sociedade sem Estado para as sociedades
brbaras e civilizadas, como queriam os
evolucionistas.
O grande mrito de Clastres foi afirmar
essas sociedades pelo que elas so e no pela
negativa sociedades sem Estado, sem
escrita, sem capacidade de acumulao de
excedentes. Clastres vai mostrar como essas
sociedades, atravs de rituais de iniciao,
atravs de uma economia de subsistncia,
atravs do rigoroso controle da natalidade,
atravs dos atributos exigidos de um chefe
indgena, conseguem se manter como
sociedades igualitrias.
Dez anos depois, Joanna Overing publica
este artigo, que agora oportunamente
traduzido pela Cadernos de Campo
Campo.
Oportunamente porque nos d a distncia
necessria para entender a gnese de suas
reflexes e o caminho que estas reflexes
puderam trilhar quase trinta anos depois.
Se Clastres identificava o poder
natureza, fora que deve ser mantida fora
da sociedade, para Overing a filosofia
indgena identifica o poder coercitivo s
foras da cultura e seu produtos; da a
necessidade de seu controle. Apesar das
diferenas entre as sociedades indgenas do
Noroeste Amaznico, do Brasil Central e das
Guianas, h algo subjacente a esta ampla
ena o
diversidade: em todas elas a difer
diferena

118

SYLVIA CAIUBY NOVAES

princpio metafsico ordenador da


organizao social. Se nas sociedades j e
bororo h uma organizao dual elaborada,
sem uma regra ntida de casamento
prescritivo associado, h, por outro lado,
uma exacerbao das diferenas internas.
Entre os Bororo, por exemplo, tudo o que
existe no mundo, toda a riqueza material e
imaterial, como cantos, nomes e
ornamentos, foi distribudo, em tempos
mticos, entre os oito cls que compem esta
sociedade. Na sociedade Bororo, a prpria
organizao espacial da aldeia j revela a
distribuio dessas diferenas, atravs das
casas dispostas ao redor de um crculo, em
posies fixas, associadas aos cls; entre os
membros destes cls que giram todas as
prestaes rituais. No Noroeste Amaznico
no h organizao dual, mas mecanismos
elaborados de troca matrimonial exogmica
que obedecem a critrios espaciais rigorosos.
A distribuio dos patri-sibs pelo territrio,
a partir do eixo cabea-cauda da sucuri
ancestral, uma clara demonstrao da
distribuio das diferenas pelos grupos
sociais que compem a sociedade casa-se,
forosamente, com algum de outro grupo
local. J nas sociedades das Guianas, em que
a organizao espacial no reflete a ordem
da vida social, a regra de casamento
prescritivo de suma importncia; no h
organizao dual e o grande esforo no
sentido de anular as diferenas.
Essas diferenas referem-se s foras da
cultura, sem as quais a vida social no
possvel. Por outro lado, h um risco
imanente a essas foras que, se no forem
devidamente controladas, impediro
qualquer possibilidade de uma vida social
tranqila e segura. Estas so as questes
presentes em todas as sociedades descritas
acima, a despeito da diversidade entre elas.
Como controlar a diferena, como fazer para

que ela no se transforme em desigualdade?


Este o argumento central deste artigo de
Joanna Overing, e nas estruturas
elementares de reciprocidade que a autora
vai detectar a estratgia da filosofia poltica
indgena.
it takes at least two somethings to
create a difference, diz Bateson (1979:76).
Sem diferena no h, nem mesmo,
possibilidade de percepo. No h,
tampouco, vida social. Mas, como aponta
Overing neste artigo, fundamental que
haja uma adequada mistura de coisas que
so as mesmas e de coisas que so diferentes.
Grandes diferenas podem levar
desigualdade, tirando dessas sociedades seu
principal atributo, que o de serem
sociedades igualitrias. Apenas a
reciprocidade completa entre afins, atravs
das prticas culturais associadas ao dualismo,
entre os J e Bororo, ou ao casamento
prescritivo, como idealizado pelas sociedades
da Guiana, nas quais os afins so
consanguinizados, pode assegurar a
tranqilidade da vida social. Se Clastres
afirmava que nas sociedades indgenas h
mecanismos que impedem que os recursos
sejam apropriados e controlados por um
grupo em detrimento do outro, para Joanna
Overing a questo do controle central e
no interior das relaes sociais que este
controle deve ser exercido.
Clastres afirmava, retomando LviStrauss, que as sociedades indgenas se
mantm como sociedades igualitrias
porque os trs elementos que caracterizam
a cultura como um sistema de troca (de bens,
mensagens e mulheres) so elementos que
o chefe indgena detm: ele o grande
provedor em pocas de crise, deve ter o
talento da oratria e tem o privilgio da
poliginia. Por outro lado, so estes mesmos
elementos que o transformam em eterno
cader nos de campo n. 10 2002

SYLVIA CAIUBY NOVAES

devedor para com sua comunidade. O status


ontolgico do chefe , para Clastres,
definido por sua relao de dvida em relao
a sociedade.
Overing vai demonstrar, atravs de uma
anlise dos dados da organizao social das
sociedades indgenas da Amrica do Sul,
que, se a vida social tem incio a partir da
posse de bens culturais diferenciados por
parte dos heris mticos que fundaram estas
sociedades, apenas quando estas foras so
controladas e distribudas (atravs das
prestaes rituais tpicas das sociedades de
organizao dual ou do casamento
endogmico nas sociedades das Guianas)
que a vida social possvel. A existncia
social implica, nessas sociedades, diferena
e perigo (ao contrrio da vida aps a morte,
quando h identidade e segurana), e
fundamental que se possa controlar essas
foras que permitem, como mostra a autora,
a sade, a fertilidade da terra e a riqueza da
comunidade. Para evitar os riscos que
ameaariam a vida social preciso que a
reciprocidade entre afins seja completa, dizia
Overing em 1984.
Hoje, quase trinta anos aps a primeira
publicao de Estruturas Elementares de
Reciprocidade, os textos de Joanna Overing
continuam a refletir sua preocupao com
a filosofia indgena. Mas, se as preocupaes
so as mesmas, a perspectiva que ela
atualmente prioriza certamente outra.
Aliana entre afins e troca ou reciprocidade
no aparecem nem mesmo como verbetes
em The Social and Cultural Anthropology
the Key Concepts, publicado por Rapport
e Overing em 2000. Suas reflexes hoje
giram muito mais em torno de uma
etnografia voltada para as prticas cotidianas
de convvio, para a construo diria de uma
sociabilidade, que propicie condies
favorveis a este convvio. it is not an
traduo

119

unusual cosmogonic vision that all forces


for life, fertility, creativity within this world
of the social have their origin in the
dangerous, violent, potentially cannibalistic,
exterior domains beyond the social
Overing, 2000:6). Mas essas foras da
cultura, que a autora j apontava como
destruidoras da vida social, sero controladas
atravs da vontade, inteno e habilidade dos
indivduos que participam da vida social. A
nfase agora nas virtudes morais e na
esttica das relaes interpessoais, muito
mais do que na estrutura que conformaria
estas relaes. Da a importncia de
investigar as emoes, a cognio, a esttica
e a potica, a dialgica, a fenomenologia e a
organizao social (idem, p. 8).
A distino fundamental entre os
domnios domstico e jurdico da sociedade,
to enfatizada pelos pesquisadores do
Harvard Central Brazil Research Project, cai
por terra, principalmente por no
reconhecer no domnio domstico os
aspectos que marcam a vida social. Central
crtica desta oposio a reflexo feminista
que pe a nu a posio secundria ocupada
pelas mulheres nessa distino entre o
domnio domstico e o domnio jurdico.
The chauvinistic reductionism of the
structural-functionalist and structuralist
grand paradigms of society and societal
ordering where the agency of women was
ignored and society itself equated with male
structures of domination and subordination
to be ordered through either descent or
alliance took another couple of generations
to unveil and unravel. [...] Terms such as
society , community , family , kinship ,
descent, lineage , or structure, function,
system are to be used at the peril of totally
eluding another peoples understanding of
what they are doing socially which is the
very raison dtre of the anthropological

120

SYLVIA CAIUBY NOVAES

task (Rapport e Overing, 2000: 221-223,


grifo dos autores).
A vida social requer a ao de indivduos
que agem e pensam, pessoas, agentes morais
disto que se constitui a sociabilidade.
Se o foco a sociabilidade, a esfera do
compartilhar tem precedncia sobre
conceitos como troca ou reciprocidade.
Nesta nova abordagem, Joanna Overing no
est s. Suas reflexes somam-se a de autores
como Victor Turner, Roy Wagner, Marilyn
Strathern, para citar apenas alguns.
BIBLIOGRAFIA
BATESON, Gregory. Mind and Nature, a
necessary unity. Toronto: Bantam Books,
1979.
OVERING, Joanna e PASSES, Alan. The
Anthropology of Love and Anger, the
Aesthetics of Conviviality in Native
Amazonia. Londres: Routledge, 2000.
RAPPORT, Nigel e OVERING, Joanna.
Social and Cultural Anthropology The
Key Concepts . Londres: Routledge,
2000.

cader nos de campo n. 10 2002

121

ESTR
UTURAS ELEMENT
ARES DE RECIPR
OCIDADE - UMA NO
TA COMP
ARA
TIV
A SOBRE
STRUTURAS
ELEMENTARES
RECIPROCIDADE
NOT
COMPARA
ARATIV
TIVA
O SCIO-POLTICO NAS GUIANAS, BRASIL CENTRAL E NOR
OESTE
O PENSAMENT
ENSAMENTO
OROESTE
AMAZNICO*
JOANNA OVERING
TRADUO DE RENATO SZTUTMAN**
REVISO DE SYLVIA CAIUBY NOVAES***

Em A sociedade contra o Estado, Pierre


Clastres (1977) alegou que a sutileza e a
profundidade da filosofia poltica amerndia
reside na recusa do desenvolvimento de um
poder coercitivo e, assim, neutraliza a
virulncia da autoridade poltica
(1977:35) permitindo o estabelecimento de
instituies igualitrias. Segundo Clastres,
essa sofisticao filosfica (ainda que
inconsciente) levou os amerndios a
identificar o poder natureza, qual seja, a
uma fora que deve ser mantida fora dos
domnios da sociedade. Em poucas palavras,
o autor acreditava que a cultura, ao tomar o
poder como ressurgimento da natureza
propriamente dita, acaba por negar ambos
afirmando a predominncia do princpio de
reciprocidade, dimenso ontolgica
primria da sociedade amerndia, contra a
qual se opem tanto o poder como a
natureza. Concordo com Clastres que a
aceitao do poder coercitivo de modo
*

Este artigo foi originalmente publicado como


Elementary structures of reciprocity: a comparative note
on Guianese, Central Brazilian, and North-West Amazon
socio-political thought, na revista Antropologica (vol.
59-62, 1983-1984, pgs.331-348; Caracas, Fundacion la
Salle).

** Doutorando em Antropologia Social - USP, pesquisador


do NHII - USP e do GRAVI.
*** Docente USP.

substantivo poderia implicar a rejeio da


reciprocidade, princpio mais bsico para
uma poltica igualitria. No obstante,
pretendo argumentar que os amerndios
identificam o poder coercitivo no s foras
da natureza, mas s foras da cultura, seus
produtos e o controle que se deve exercer
sobre eles. No a natureza que a sociedade
amerndia rejeita, mas a posse das foras da
cultura que permitiria um uso coercitivo ou
violento e poderia impor, entre outras coisas,
um controle sobre a atividade econmica e
seus produtos. Quando uma sociedade
amerndia atinge o pice de tamanha
rejeio, ela se torna uma sociedade sem
economia poltica1, em que no h quem
ocupe um papel poltico dirigido a ordenar
o trabalho alheio ou os frutos deste.
A literatura etnolgica recente aponta
uma variao considervel na organizao
social das sociedades das Terras Baixas da
Amrica do Sul. Diante desse quadro, minha
interpretao sobre os dados de povos do
Brasil Central, do Noroeste Amaznico e das
Guianas pode parecer por demais genrica.
1

Por economia poltica, entendo um sistema no interior do


qual um grupo ou categoria social assume o controle
coercitivo sobre o trabalho (e seus produtos) de outrem.
Minha discusso no est, necessariamente, em contradio
com o argumento de Rivire (1984), que postulava, para as
Guianas, uma economia poltica de pessoas em oposio
a uma economia poltica de mercadorias.

122

JOANNA OVERING

Nas sociedades j e bororo do Brasil Central,


a apreenso da sociedade como um processo
inserido em um esquema cosmolgico
especfico ganha forma espacial, que salta
aos nossos olhos, tanto no layout circular
ou semi-circular de suas aldeias como na vida
ritual complexa. As classificaes
dicotmicas da realidade so explicitadas na
vida cerimonial. Cada aldeia repartida por
um sistema de metades, ou sries de sistemas
de metades, opostas de modo didico e entre
as quais relaes elaboradas de
complementaridade lgica so ritualmente
formalizadas (ver Lave 1979, DaMatta
1979, Melatti 1979, Crocker 1979,
Maybury-Lewis 1979). No Noroeste
Amaznico, princpios de estrutura social
so semelhantemente visveis a olho nu, mas
em graus distintos. A segmentao do corpo
da sucuri ancestral, da cabea cauda,
fornece o padro conceitual da segmentao
territorial dos patri sibs de um grupo
exogmico, que constituem unidades de
troca com patri sibs de grupos exogmicos
de origem diversa no corpo da sucuri.
Quando comparada organizao altamente
ritualizada das sociedades do Brasil Central
e ao layout bem conceitualizado das aldeias
do Noroeste Amaznico, os grupos de
parentesco endogmicos dos amerndios das
Guianas aparecem como amorfos e fluidos.
Nas Guianas, no h arranjos espaciais
complexos que reflitam a ordem da vida
social. No h tampouco grupos de
nominao, metades que estabeleam trocas
rituais umas com as outras, refletindo
cerimonialmente uma viso particular do
ordenamento cosmolgico ou expressando
um eterno ordenamento do outro mundo
pelo passado mtico. No h ritual para
declarar o elaborado intercruzamento das
unidades pelas quais a sociedade se
reconstitui. primeira vista, os grupos

sociais guianeses so atomsticos, dispersos


e altamente fluidos em sua forma.
Uma regra prescritiva de casamento
associada s variaes de um tipo dravidiano
de terminologia de relao , at onde se
sabe, universal aos grupos amerndios das
Guianas (ver, por exemplo, Rivire 1974
sobre a organizao caribe, Overing Kaplan
1972 e 1975 sobre os Piaroa, Lizot 1971
sobre os Yanomami). Por toda essa regio, a
unio privilegiada, no sentido que LviStrauss (1969:120) confere ao termo, ocorre
no interior do grupo local de pertencimento,
identificado ento como unidade de
parentes 2 prximos (ver Rivire 1969,
Henley 1979, Albert sobre os Yanomami in
Ramos & Albert 1977, Overing Kaplan
1981). O grupo local tradicional convive
comumente em uma grande casa comunal
que se revela um grupo de parentesco
cogntico endogmico. O pertencimento
casa normalmente baseado em um
princpio de afinidade. Um adulto deve se
casar no interior desta casa, mantendo ali
suas relaes com afins. Classifiquei, em
outro momento, essa estrutura como um
grupo de parentesco baseado na aliana
(1973, 1975), visto que se mantm como
unidade de cognatos pela restrio ideal da
troca em seu interior. Sua unidade como tal
associada ao nmero de trocas
matrimoniais entre homens no interior do
prprio grupo local (Overing Kaplan 1984).
Como j comentei (1984), uma ironia
que nas sociedades em que a regra prescritiva
2

O termo parente(s) corresponde traduo do termo em


ingls kin ou kinsmen. Este termo contrasta com outro que
ser igualmente encontrado no texto aparentado, que
designa o que em ingls aparece como relative . Em
portugus, o termo parentesco possui um campo
semntico maior que o de kinship, j que este ltimo rene
apenas as relaes consangneas, reservando para o termo
relatedness um campo que abriga os laos de afinidade.
(Nota do tradutor)
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

de casamento de esmagadora importncia


para a organizao de seus grupos locais no
haja evidncia de uma organizao dual, ao
passo que na organizao das relaes entre
as metades nas sociedades j e bororo, a troca
de mulheres entre metades assuma um papel
relativamente menor na compreenso da
interao social (Lave 1979, DaMatta 1979,
Melatti 1979, Crocker 1979, MayburyLewis 1979). Nas Terras Baixas da Amrica
do Sul, a organizao dual no
freqentemente associada a uma regra
prescritiva de casamento, e, de fato, a
presena de tal regra no implica, de modo
algum, a presena de uma organizao dual.
Esse contraste de um lado, sociedade com
organizaes duais elaboradas, mas sem regra
de casamento prescritivo associado; de
outro, sociedades com regra prescritiva, mas
sem evidncia de uma organizao dual
ser pertinente para a discusso seguinte a
propsito da variao que encontramos
entre sociedades na elaborao de princpios
de troca no interior delas. Meu argumento
de que, sob tal contraste, reside um
princpio unitrio de sociedade. O contraste
na organizao reflete meramente os vrios
modos pelos quais uma filosofia da vida
social semelhante pode expressar estruturas
elementares de reciprocidade.
Desse modo, devo afirmar que, apesar do
grande contraste na organizao das sociedades
do Brasil Central e do Noroeste Amaznico em
relao s das Guianas e de suas estruturas sociais
muito dessemelhantes, reside uma filosofia
semelhante de existncia social que implica
tambm uma compreenso particular do poder
poltico e do controle sobre as foras da cultura,
ou dos recursos escassos no mundo, que tal poder
poderia impor. O princpio da vida social ao qual
me refiro a idia de que a sociedade pode existir
apenas mediante o contato e a mistura apropriados
entre entidades e foras, diferentes que so umas
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

123

das outras (ver Overing Kaplan, 1977 e 1981).


Hesito aqui em empregar o termo dualismos
subjacentes, preferindo diferena como termo
para descrever o princpio metafsico que
reivindico como princpio de ordenamento
comum a todas essas sociedades. Afirmo ainda
que, na teoria indgena, a diferena est associada
ao perigo e, por isso, deve ser compreendida, em
ltima instncia, como variao no conjunto de
foras na cultura e do poder em geral controlado.
Em suma, a existncia social identificada tanto
com a diferena como com o perigo e,
inversamente, a existncia a-social (por exemplo,
o mundo depois da morte) com a identidade e a
segurana. por essa razo que os amerndios
conferem tanta nfase vida social como produto
de uma adequao de elementos e foras, que
devem, necessariamente, ser diferentes uns dos
outros para que a sociedade exista: apenas por
meio de tal mistura adequada que a segurana
pode ser conquistada e o perigo, afastado.
Finalmente, a segurana na sociedade tornase nada mais seno a reciprocidade completa,
que contrasta com a incompleta, em que
foras mutuamente perigosas encontram-se
perigosamente (ver Overing Kaplan, 1984).
Tais princpios so expressos abertamente
nas cosmogonias dos Piaroa3 e do Noroeste

A pesquisa de campo entre os Piaroa realizou-se em 1968 e


1977 com M.R. Kaplan, ao qual devo muito pelos dados
coletados em conjunto. A pesquisa de 1977, da qual advm
muitos dos dados apresentados a seguir, foi financiada pela
SSRC Grant HR 5028, Fundo de Pesquisa Central da
Universidade de Londres, Fundo da Escola de Pesquisas
Econmicas, e o Instituto de Fundos de Viagem LatinoAmericana. O SSRC tambm concedeu-me um Research
Grant (HRP 673) que me disps de tempo para a anlise
dos dados adquiridos em 1977. Os Piaroa residem nas
Guianas ao longo do mdio rio Orenoco. Integram um
grupo lingstico independente, o Saliva, e tm um nmero
significativo de intruses caribe em seu vocabulrio. Na
estrutura social e poltica, pertencem etnograficamente s
Guianas. Ver Dreyfus (1984), que acentua a importncia
do tratamento das Guianas, ao lado das ilhas da Costa, como
um todo unitrio singular (embora complexo) no que diz
respeito sua organizao poltica.

124

JOANNA OVERING

Amaznico e na vida cerimonial do Brasil


Central. No foi, contudo, pelo vis da
anlise estrutural que cheguei s minhas
concluses. A medida pela qual os grupos
caribe se referem abertamente, seja no ritual,
seja na cosmologia, a uma teoria que
equaciona sociedade com diferena e perigo,
com a reunio de foras culturais diferentes
em origem, um tema a ser explorado. Se
tal discurso no aparece imediatamente
como evidente, devo, no obstante,
acrescentar que a estrutura social caribe, em
seu ideal de unio endogmica, promove
uma afirmao encoberta desses princpios
que poderiam bem ser acentuados de forma
mais bvia em outras sociedades de florestas
tropicais.
Os Piaroa e os ndios das Guianas em
geral fazem o possvel para que a organizao
do grupo local suprima as diferenas que
compem a sociedade, ao passo que as
culturas j, bororo e do Noroeste Amaznico
tendem a enfatiz-las. O reconhecimento de
tal variao entre os amerndios na
manifestao social dessa diferenciao
cultural ou, ao contrrio, a supresso desta
conduz a um longo caminho de reflexo
sobre as estruturas sociais dos grupos das
Terras Baixas da Amrica do Sul. Entre os
J, os Bororo e os amerndios do Noroeste
Amaznico, as foras da cultura so
socialmente controladas, como evidenciado
pelos princpios relativamente formais de
organizao tpicos dessas sociedades
mencionados acima. Sugiro que as estruturas
sociais atomizadas, comumente encontradas
nas Guianas, e os agrupamentos sociais
guianeses so advindos de uma filosofia
individualista4, fortemente veiculada por
esses amerndios, uma filosofia que contrasta
4

Ver Rivire (1984) que tambm enfatiza a importncia do


individualismo para o pensamento scio-poltico guians.

os habitantes das Guianas em geral com seus


vizinhos mias scio-centrados ao Sul, que
destinam certos tipos de controle ao jugo
da sociedade. Nas Guianas, tal controle
responsabilidade do indivduo.
Para os Piaroa, e provavelmente
outros guianeses, as foras da cultura,
a-sociais em sua origem, so
domesticadas no interior do indivduo,
que possui a responsabilidade de
control-las privadamente. A nfase
piaroa na responsabilidade do
indivduo sobre tais foras no seno
um aspecto de uma filosofia
i n d i v i d u a l i s t a s u t i l , e x t re m a e m
qualquer escala pela qual pode ser
medida (ver Lukes, 1973), e que
assume um papel excessivamente
importante no pensamento social
piaroa, como suspeito ser, da mesma
forma, o caso dos falantes de lngua
caribe nas Guianas, que tambm
enfatizam o auto-controle e a
responsabilidade individual. Segundo
Melatti (1979:67), entre os Krah,
falantes de uma lngua j do Brasil
Central, o self fsico recebe, durante
rituais elaborados, uma roupagem
externa de identidade cultural que, por
sua vez, fornece ao indivduo
identidade social. De modo diverso,
entre os Piaroa, o social, a cultura e
suas foras incluindo os nomes
prprios integram uma roupagem
interna, cuja natureza privada,
devendo
ser
domesticada
individualmente. Como devo ilustrar
abaixo, o controle social do self no
seno par te de um conjunto mais
amplo de idias que os Piaroa guardam
sobre a auto-identidade, a composio
do self e a domesticao dos elementos
(foras) de que constitudo.
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

CONTR
OLE SOCIAL DAS FORAS DA
RO

CUL
TURA: EXEMPL
OS DO
CULTURA
EXEMPLOS
DO

BRASIL CENTRAL E

NOR
OESTE AMAZNICO
OROESTE

Etngrafos das sociedades j setentrionais


(Melatti 1979, Lave 1979, DaMatta 1979)
observam a articulao das instituies
sociais complexas com um conjunto de
crenas associadas transmisso de
identidades sociais baseada em nomes, que
envolvem a relao entre doadores e
receptores de nomes. A continuidade da
sociedade no pode ser compreendida fora
de tal mecanismo de transmisso de um
conjunto de nomes tomado como um todo
imutvel. Grupos portadores de nomes so
descritos por estes autores como unidades
corporadas adquirindo, em sua perpetuao,
no apenas conjuntos de nomes, mas
tambm ritos, parafernlia ritual e locaes
de grupos rituais (ver Overing Kaplan
1981). Em outras palavras, os conjuntos de
nomes dividem entre si os recursos escassos
da sociedade que so, digamos (tomando a
evidncia do caso bororo), as foras da
cultura: foras que permitem a sade, a
riqueza e a fertilidade da terra e da
comunidade, e, nesse sentido, foras
doadoras de vida (e destruidoras de vidas)
do mundo. Para os J setentrionais, a
transmisso do nome carrega consigo a
transmisso da afiliao cerimonial, o
conhecimento esotrico e os direitos e
obrigaes rituais: em sua aquisio, o nome
fornece ao indivduo uma identidade social
e, assim, transforma-o em membro de um
grupo social que possui uma parte das foras
da cultura disponveis no mundo.
A observao certamente mais clara sobre
o controle social das foras culturais no
Brasil Central foi oferecida por Crocker
(1979) sobre os Bororo. A sociedade bororo,
representada na aldeia, composta de
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

125

metades exogmicas, cada qual contendo


quatro matricls que permanecem em
ordem espacial fixa distanciando-se uns dos
outros ao redor do crculo da aldeia. Essa
diviso da aldeia em oito partes corresponde
s oito sees das foras do cosmo. Todos os
nomes de coisas no universo estariam
repartidos entre os oito matricls, cada qual
possuindo um oitavo do estoque de nomes
e de sua fora, o aroe corporado, ou essncia
categrica de cada elemento possudo. Na
topografia do mundo subterrneo, o mundo
dos aroe, todas as entidades totmicas (sua
fora?) e os membros mortos de um cl
determinado vivem juntos na clareira
alocada por aquele cl, um arranjo espacial
que replicado na aldeia. Assim, as foras
da cultura, os recursos escassos possudos por
cada cl, possuem sua fonte sob a terra. A
mais valiosa riqueza do cl, suas prprias
representaes dos espritos, dada de
presente aos cls da metade oposta para ser
desempenhada pelos seus membros. Cada
cl deve realizar sua responsabilidade
categrica e ritual em relao aos outros cls,
representando uma das oito categorias pelas
quais o universo classificado.
Como os grupos portadores de nomes j
e os cls bororo, o sib pira-paran do
Noroeste Amaznico tambm controla os
recursos rituais e seu prprio conjunto de
nomes pessoais (C. Hugh-Jones 1979, S.
Hugh-Jones 1979). Como entre os Bororo,
as foras da cultura apropriadas socialmente,
por cada sib, tm sua fonte nas profundezas
da terra, onde se alojam em casas do
despertar, as casas de pedras dos sibs
localizadas no mundo subterrneo, de onde
vm as almas dos recm-nascidos e para onde
vo as almas dos mortos. no contexto da
posse por cada cl de seus prprios estoques
de nomes pessoais, reciclados em cada
gerao alternada, juntamente com as almas

126

JOANNA OVERING

que vivem na casa de despertar, que


podemos compreender parcialmente o
quebra-cabea chave das sociedades do
Noroeste Amaznico. Com exceo dos
Cubeo, os amerndios do Noroeste
Amaznico casam-se idealmente fora de seu
grupo lingstico, o que implica que a lngua
que se fala herdada do pai. Christine
Hugh-Jones (1979) acrescenta que a lngua
deveria ser considerada como parte da
propriedade do grupo de descendncia, ao
lado da parafernlia ritual. Sendo assim, cada
grupo exogmico um conjunto de sibs,
que descende de uma sucuri ancestral e que
tem a mesma filiao lingstica tem seu
prprio estoque de nomes de coisas no
mundo. Se o aroe corporado, totens
nomeados, de um cl bororo compreende
um oitavo do universo, no Noroeste
Amaznico, cada grupo exogmico possui
um vocabulrio especial, idiossincrtico em
relao a si mesmo, que cobre todos os itens
no mundo. bem possvel que o controle
sobre um conjunto especfico de nomes para
coisas imponha para esses amerndios um
poder particular sobre essas coisas ou um
acesso sua fora (ver Overing Kaplan
1981).
Christine Hugh-Jones (1979) conta que
o casamento entre os amerndios do
Noroeste
Amaznico
deve
ser
explicitamente exogmico no apenas em
relao ao grupo lingstico e linhagem,
mas tambm em relao associao de
habitat, identificao conferida pelo
pertencimento ao sib e explicada por mitos
de origem. No tempo mtico, o sol primevo
dera luz a trs sucuris, associadas
respectivamente aos domnios do cu, da
terra e da gua, que so ancestrais dos trs
grupos exogmicos. Por meio do
intercasamento dos membros desses grupos,
cada qual remontando a uma origem em

fontes de poder advindas de diferentes


domnios do cosmo, a sociedade veio luz.
A distino entre habitats csmicos mais
amplos, e as foras associadas a cada um,
tornou-se, ao menos para alguns povos do
Noroeste Amaznico, uma distino
primordial entre semelhana e diferena,
fornecendo o idioma para a discusso da
identidade e da diferena no que toca s
relaes sociais e, nesse sentido, possui um
grau considervel de fora classificatria no
ordenamento da troca matrimonial e da vida
ritual no Uaups.
Entre as sociedades do Noroeste
Amaznico, aqueles do mesmo grupo
exogmico so identificados a um domnio
habitacional particular, ao passo que os afins
so associados a um outro. O fato de a
semelhana e a diferena serem expressas por
meio da linguagem desse domnio sugere o
reconhecimento de um controle sobre
foras, econmico em sua base. A
cosmogonia piaroa, ao narrar a criao do
mundo, a origem da cultura e dos recursos
naturais da terra, narra tambm a ocorrncia
de batalhas entre os dois grandes demiurgos
do tempo mtico, afins um do outro, por
recursos e foras dos domnios, que cada
qual havia sido o responsvel pela criao e,
por conseguinte, pela posse. Ambos
desejavam apropriar-se do controle sobre as
foras e os domnios do outro. Na
cosmogonia e teogonia piaroa, h uma
meno explcita aos perigos graves aos quais
o homem social se v exposto quando diante
do poder que procura apropriar-se dos
produtos do universo, poder que assume
rapidamente uma expresso coercitiva,
violenta e incontrolada. Ao mesmo tempo,
como no Noroeste Amaznico, essa
cosmogonia associa afinidade diferena,
no que diz respeito tanto sua fonte de
origem como ao tipo de poderes adquiridos.
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

A mensagem mtica consiste na idia de que


a interao de tais diferenas, como prrequisito para a vida social, potencialmente
perigosa. Trata-se de um perigo que emerge
quando a reciprocidade entre afins
permanece incompleta (por exemplo,
quando de roubo ou incesto) e, por isso,
pode ser evitado apenas por meio do
estabelecimento cuidadoso da reciprocidade
entre eles. Os perigos da afinidade so to
grandes que os Piaroa preferem suprimir
lingstica e socialmente uma classificao
que enfatizaria as diferenas subjacentes e
necessrias para a relao afim e, desse modo,
tambm para a ordem social. Assim, entre
os Piaroa, no h associao simples de uma
classificao de domnios significativos com
regras de casamento e identificao grupal.
A classificao dos domnios e suas foras,
to importante para a cosmogonia, no
ganha projeo sobre o sistema matrimonial,
tampouco fornece o meio para identificar
grupos sociais.
Os Piaroa, assim como as culturas do
Noroeste
Amaznico,
enfatizam
sobremaneira as prticas matrimoniais de
tempos primordiais. Foi por meio de
intercasamentos entre os primeiros homens
e mulheres piaroa, cuja origem se dera em
espaos separados de criao acima e
abaixo da terra , que a sociedade pde vir
luz fazendo com que todos os Piaroa se
tornassem cognatos, como o so atualmente.
Apesar de o pertencimento clnico no
implicar, de forma alguma, obrigaes para
o indivduo nessa vida, seu cl representa a
sua origem e a casa para a qual ele voltar
aps a morte. Os Piaroa acreditam que, no
ps-vida, os membros de cada cl vivero
juntos em um local espacialmente separado
de todos os outros cls separado dos afins,
dos animais, de todos os seres diferentes de
si. Conceitualmente, trata-se de algo
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

127

prximo terra dos aroe entre os Bororo e


os casas de despertar no Pir-Paran. No
entanto, ao contrrio da imagem dos lares
subterrneos dos Bororo e do Noroeste
Amaznico, os cls ps-morte piaroa so
casas sem qualquer cultura ( takwar ).
Dessa feita, no h foras de vida nem de
cultura que possam ser extradas por um
Piaroa vivo de sua fonte de origem, lugar
desprovido de poder. Para o Piaroa, as
distines espaciais do ps-vida e da criao
no so de modo algum replicadas na vida
social, onde, por meio de combinaes, os
cls perderam completamente sua
distintividade espacial e social.
A classificao de habitats significativos
usada politicamente, sempre que as
distines so expressas ativamente por
competidores polticos para estruturar suas
batalhas individuais. Antes de discutir a
supresso, na vida social piaroa, da diferena
que, apesar de suprimida necessria
ordem social e sua expresso no campo
poltico, devo descrever de maneira breve
aspectos da cosmogonia piaroa, buscando
esclarecer uma discusso recente5.
C OSMOGONIA

P IAR
OA : VIOLNCIA E CA
OS
IARO
CAOS

PRIMEIR
OS
PRIMEIROS

Ricoeur nota, em The symbolism of evil


(1969:178), que o mal to velho quanto
o mais velho dos seres; o mal o passado do
ser. Como nos mitos das civilizaes antigas
a que Ricoeur faz referncia, a mitologia
piaroa remete tambm a uma violncia de
poder inscrita na origem das coisas. Tratase de um princpio de violncia que tanto
5

Ver para um relato detalhado tanto sobre a cosmogonia


como sobre o sistema clnico piaroa, Overing, The paths
of sacred words, apresentado no seminrio Xamanismo
nas Terras Baixas da Amrica do Sul no 44o. Congresso
Internacional de Americanistas, 1982, Manchester.

128

JOANNA OVERING

estabiliza como destri (ver Ricoeur,


1969:182-3). Os poderes incontrolados e
no-domesticados envolvidos no trabalho da
criao se revelam demasiado destrutivos,
selvagens e venenosos para permanecerem
livres como foras ilimitadas dentro do
mundo social. Para que a ordem criada por
eles permanea intacta, esses poderes
possantes, ao final do tempo mtico, foram
apartados do mundo social, instalando-se
em outros mundos. Essa separao assegura
um maior controle dessa maldade, dessa
potencialidade para o mal.
Antes da criao dos mundos celeste e
terrestre, todas as fontes de poder do
universo estavam instaladas abaixo da
superfcie da terra, cuja face ainda no havia
se constitudo. No tempo mtico, esses
poderes subterrneos, que se tornavam
lentamente desgovernados, adquiriam uma
fora responsvel pela criao de todos os
elementos e seres do universo superficial e
pelo conhecimento que permitia uma certa
existncia. A maior parte dos poderes
responsveis pela forma e vida da superfcie
terrestre provinha do mundo subterrneo de
Ofo/Daa, uma Anta/Sucuri quimrica.
Dois grandes afins mticos, Kuemoi e
Wahari, cujo nascimento resultou de um ato
de Ofo/Daa e cujos poderes foram
concedidos pelo mesmo, foram, sua parte,
responsveis pela criao da maior parte dos
elementos do mundo piaroa. Os poderes que
a Anta/Sucuri transmitiu a esses dois
demiurgos eram distintos em sua origem e
opostos em seus efeitos. Kuemoi, senhor do
domnio aqutico, trazia para a superfcie
da terra poderes de seu local de nascimento,
o mundo subaqutico, permitindo
desenvolver, entre outras coisas, prticas de
cultivo de plantas, o fogo de cozinha,
ornamentos, poderes de caa, curare, veneno
de peixe. Wahari, senhor da floresta, criava

a topografia da terra, seus elementos naturais


(montanhas, rochas, sistemas fluviais,
cachoeiras). As foras da Anta/Sucuri,
associadas a esses dois conjuntos de criao,
o da cultura em oposio ao dos elementos
naturais da terra e do cu, eram diferentes
em qualidade e, qui, em fora. Os poderes
de Kuemoi eram venenosos e malignos por
sua selvageria, ao passo que os de Wahari,
relativamente controlados e benevolentes em
sua fora. A oposio entre selvageria e
controle refletia no tipo de seres criados ao
longo do tempo mtico, seres que no eram
seno aspectos de seus respectivos poderes
e, como tais, revelavam-se auxiliares nas
batalhas contnuas pelo poder engendradas
pelos dois feiticeiros mais poderosos do
tempo mtico.
A fonte da cultura na terra, nas suas
origens, eram as foras venenosas e selvagens
de Kuemoi, que lhe foram dadas pelo pai
Ofo/Daa sob a forma de alucingenos
venenosos. Embora senhor da cultura e do
cultivo, Kuemoi criou todas as cobras
venenosas e insetos do mundo. Envenenou
todas as grandes formaes rochosas e as
correntes. Ele av dos ferimentos, pai das
piranhas e criador de sapos venenosos.
tambm av do sono e senhor da escurido.
O crocodilo, o jacar e peixes perigosos so
da famlia de Kuemoi, como o so tambm
o esquilo e o urubu, o primeiro o que
anuncia o perigo e o segundo, predador de
animais selvagens. Em suma, todos os
animais que mordem e que apresentam
perigo e todas as coisas venenosas nesse
mundo, sendo classificados como animais
selvagens (dea ruwa), categoria que inclui
os prprios Piaroa, so da famlia ou da
criao de Kuemoi e so classificados como
pensamentos de Kuemoi. Assim, na
cosmogonia piaroa, a cultura pertence ao
poder incontrolado e venenoso de Kuemoi
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

e tem sua fonte na loucura do mesmo. Como


provedor de cultura aos habitantes da
floresta (os Piaroa e, antes deles, Wahari),
seu presente venenoso, to selvagem
como os seus poderes desenfreados de
feitiaria. Mesmo os seus filhos, as plantas
do roado, so venenosos.
A cultura, constituda de poderes
venenosos e descontrolados que advm da
escurido, parcialmente domada pelas
foras da luz que criaram os elementos
naturais (inanimados) do universo. Wahari,
genro de Kuemoi e senhor da floresta, gasta
boa parte do tempo mtico no apenas
tentando roubar a cultura de Kuemoi, mas
tambm para transformar os seus estragos
em foras mais controladas e mais eficazes
para seu uso seguro pelos habitantes da
floresta. Se o poder de Kuemoi
descontrolado, Wahari representa a
possibilidade de um poder controlado. A
fora de seus atos espetaculares de criao
derivaram de um alucingeno no venenoso
oferecido pela Anta/Sucuri quando ainda
habitava a morada subterrnea de seu
nascimento. Como criador da maioria das
caractersticas da terra, Wahari foi
denominado senhor do mundo. Se
Kuemoi era o senhor das trevas e da noite,
Wahari era o senhor da luz seu poder era
tanto que foi capaz de instalar o sol no cu.
Ele era tambm o senhor dos animais
selvagens, ento humanos em sua forma, e
de sua morada. Por meio de seus
pensamentos, ele criou todos os animais
rupestres e pssaros selvagens. Foi ele
tambm quem criou os Piaroa valendo-se
de peixes capturados em lagos. Wahari podia
voar e, com efeito, sempre se transformava
em beija-flores e gavies, produtos de seu
prprio pensamento, para realizar atos
fantsticos, para percorrer grandes distncias
sobre a terra e dentro dela. Contrastava,
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

129

assim, com Kuemoi, que tambm se


transformava em aspectos de seus prprios
pensamentos (por exemplo, predadores,
como a ona e o urubu).
Como grandes feiticeiros, Kuemoi e
Wahari representam o fracionamento na
Terra dos poderes de Ofo/Daa, o deus
supremo Anta/Sucuri, cuja casa se
encontrava abaixo da superfcie terrestre.
Wahari casou-se com a filha de Kuemoi.
Com a unio desses dois grandes poderes,
opostos pela associao de cada um com um
diferente domnio do cosmo o mundo
subaqutico e o mundo terrestre , as
relaes sociais passaram a existir e a
fertilidade do deus Anta/Sucuri ganhou
expresso como sociedade. Em outras
palavras, essa unio conduziu emergncia
do estado social em tempos mticos.
Contudo, a relao afim ento estabelecida
permaneceu desleal, manifestando uma noreciprocidade gritante. Como mencionado
acima, a maior parte dos mitos piaroa
destina-se narrao de duelos entre esses
dois demiurgos pela conquista e controle de
elementos, foras e domnios. Kuemoi,
senhor das guas, desejava comer animais
selvagens, e Wahari permanecia atento para
as armadilhas que o primeiro tramava para
ele e sua famlia. sua parte, Wahari
desejava cultura. Foi apenas em seu
casamento com Maizze, filha de Kuemoi,
que ele recebeu como dons plantas
cultivadas e o conhecimento para a sua
preparao. Depois de t-la desposado,
Wahari despendeu muito do tempo
disponvel roubando artefatos culturais de
seu sogro, sempre procurando dom-los em
proveito de seu uso. No final do tempo
mtico, ele roubou artefatos culturais,
possudos pelos pais dos animais selvagens.
Toda a cultura que Wahari recebeu ou
roubou pertence atualmente aos Piaroa, uma

130

JOANNA OVERING

das criaes do demiurgo. No entanto,


atualmente, os Piaroa no recebem foras
de cultura de Wahari. No final do tempo
mtico, Wahari matou Kuemoi em retaliao
por invases canibalsticas em seu domnio
na floresta. Wahari foi ento morto por
membros de sua prpria famlia em vingana
pelos seus pecados a-sociais, especialmente
pelo incesto cometido com a irm, Cheheru.
Ambos, Kuemoi e Wahari, foram mortos
por sua irresponsabilidade social o
primeiro reencarnou na Terra como sucuri,
e o ltimo, como anta. Ambos perderam os
presentes concedidos pelo criador Anta/
Sucuri as foras da cultura e as foras para
domestic-la para outros seres, deuses que
vivem, no mundo atual, uma existncia
etrea sob as quedas dgua de suas casas
celestiais. So esses deuses que fornecem, aos
Piaroa, os conhecimentos e os poderes da
cultura, foras demasiadamente destrutivas
e, por isso, instaladas fora do mundo
terrestre, onde a vida social e conduzida de
maneira selvagem e venenosa. Assim, os
poderes ilimitados de Kuemoi e Wahari
permanecem, sob a vigilncia e a posse dos
deuses celestiais, guardados em caixas de
cristal.
As lies do passado mtico dizem
respeito assero de que nenhuma vida
social ordenada seria possvel se tais foras
vagassem livremente. Sua existncia
desregrada contnua encorajaria, como
ocorrido no tempo mtico, atos de
canibalismo, incesto, loucura e furto
compulses a-sociais que ridicularizam as
regras de reciprocidade (e a tranqilidade
que delas resulta), das quais, segundo a viso
piaroa, a sociedade dependente em sua
continuidade. Como ser discutido a seguir,
o mais adequado, ou melhor, a relao de
troca mais segura aquela que deve ser
reciprocada, pois apenas por meio da

reciprocidade repetida que o risco, intrnseco


relao afim, pode ser contornado, que o
perigo da diferena absoluta pode ser
afastado. Por outro lado, para que a
sociedade continue, as foras da cultura
devem ainda integr-la, tanto para lhe dar
vida, como para proteg-la.
O

INDIVDUO E A DOMESTICAO DA

CUL
TURA
CULTURA

Vimos antes que nas sociedades bororo


e do Noroeste Amaznico, as foras culturais
pertencem a cls e sua fonte permanece de
propriedade clnica, sendo ela instalada
abaixo da superfcie terrestre no interior das
moradas primordiais de cada cl. De modo
diverso, entre os Piaroa, as foras da cultura
no pertencem a grupo social algum, mas
aos deuses, e so trazidas de volta sociedade
por meio da iniciativa individual e a partir
da responsabilidade do indivduo. So os
deuses que fazem com que as foras dem
vida (takwar), a vida dos pensamentos e
da cultura, tanto para o indivduo como
para a sociedade em que vive. Tais foras
so trazidas para a sociedade por meio da
habilidade do xam, que domestica a sua
selvageria, ao aloc-las dentro de suas contas
de conhecimento, ou auxilia outros a fazer
o mesmo. A cultura deve ser, nesse sentido,
domesticada no indivduo.
Em geral, os Piaroa conferem muito valor
habilidade de conduzir uma vida tranqila
(adiupawi). O primeiro ensinamento formal
ao qual uma criana submetida consiste
em lies sobre controle. Os Piaroa
consideram tal treinamento como parte de
um processo de domesticao. A criana
deve adquirir cada vez mais responsabilidade
social (takwakwomena) para suas prprias
aes, deve controlar as foras da cultura
conforme as incorpora. medida que cresce,
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

uma pessoa deve decidir por si s quantos e


quais poderes como a caa, a pesca, a
feitiaria, o canto poder suportar das
fontes no-domesticadas localizadas dentro
de si mesmo. Esses poderes so adquiridos
por meio da liderana do xam experiente,
que apreende essas fontes cautelosamente
em seus vos morada dos deuses. Quando
um indivduo cresce, ele recebe dos deuses
grande quantidade de contas, que
permanecem instaladas no seu interior e
dentro das quais os poderes da cultura so
armazenados e, ento, domesticados. O
estado interno de uma pessoa, com o
mnimo de poderes incorporados, torna-se
confuso quando elementos exgenos a
invadem seja por sua permisso, seja por
vontade alheia (doena). A roupagem
interior do xam elaborada especialmente
e, dessa forma, ele que deve exibir o maior
controle. O controle apropriado das
emoes implica o apaziguamento das foras
culturais que habitam o interior de uma
pessoa. Sentimentos viciosos, intentos
malignos e cimes aborrecem, mas no so
considerados prejudiciais ao homem que
tomou para si poucos poderes dos deuses.
Essas mesmas caractersticas, em um xam,
so consideradas como resultado da falta de
domesticao adequada de poderes
potencialmente selvagens e malignos, ou
seja, so pensadas como altamente perigosas
para o bem-estar da sociedade e como um
indicador de um poder interno incontrolado
capaz de matar por pouco, causar desastres
naturais, impedir o aumento da caa e
provocar a perda de fertilidade da terra.
As foras da cultura, introjetadas na
pessoa, no exigem a posse de seu produto,
mas sim a habilidade ou capacidade de uslo. O xam como lder poltico, como aquele
que possui dentro de si domesticada uma
quantidade de fora de cultura maior que
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

131

de qualquer homem comum, no pode


possuir tudo o que h no mundo.
Atualmente, os senhores da terra e da gua
possuem os domnios da gua e da floresta.
Eles no so Wahari e Kuemoi, mas o
esprito da floresta, Reyo, e o esprito da
gua, Ahe Itamu , que adquiriram tal
controle sobre esses habitats no final do
tempo mtico. Estes dois espritos guardam
seus respectivos domnios, os protegem,
tornam seus habitantes frteis e punem os
que ameaam suas formas de vida. Eles
tambm cooperam como guardies da
comida dos roados. O ponto relevante ,
obviamente, que os habitats de terra e gua,
e seus produtos, no so possudos por
homens. Tal controle no parte do escopo
do poder poltico na sociedade piaroa, um
poder que seria visualizado pelos Piaroa
como de fato muito perigoso. O lder xam
no tem poder para ordenar o trabalho de
outros. Durante as grandes cerimnias que
ele oferece, convida os outros para
trabalharem para ele e para a sua
comunidade, mas jamais ordena que
trabalhem. sua obrigao controlar e lutar
contra as foras selvagens da cultura que
adentram a sociedade, mas no controlar (ao
menos abertamente) o comportamento
social de indivduos de sua comunidade;
cada qual deve administrar seu prprio
controle pessoal, um assunto privado em que
se deve manter domesticadas as foras da
cultura e as capacidades para tais no interior
da pessoa.
P OLTICA ,

AFINIDADE E C L
ASSIFICAO
LASSIFICAO

MTICA

A mensagem mtica, assim pensam os


Piaroa, equaciona a sociedade e a sua
possibilidade com a afinidade, com a
combinao de itens diversos. A sociedade

132

JOANNA OVERING

existe apenas por meio da interao de


entidades e foras que so potencialmente
muito perigosas umas s outras: a relao
entre doadores e tomadores de esposas por
definio perigosa, uma vez que os afins so
estranhos capazes de atos canibais e de furtos
terrveis. O perigo intrnseco relao entre
afins s pode ser evitado por meio da
reciprocidade apropriada. Ao reconhecer
que a sociedade s pode existir pela interao
das diferenas, de seres distintos uns dos
outros, e ao compreender que tal mistura
carrega em si bastante riscos, os Piaroa
despendem boa parte de sua energia social e
estrutural no mascaramento dos princpios
de diferena buscando alcanar o estado de
segurana. Essa observao deve, no
obstante, ser tomada com cautela, uma vez
que no pode dar conta do comportamento
piaroa como um todo. Assim, se as relaes
afins so veladas no interior da casa comunal
(itsode), elas so acentuadas na relao entre
casas no interior de um territrio poltico
(Overing Kaplan, 1984).
Ao manter a viso de que a sociedade
ganha existncia apenas por meio da
coexistncia de foras dessemelhantes, a
relao jurdica na sociedade piaroa
concentra-se na figura dos afins (in-laws), e
as relaes polticas so expressas pelo idioma
da afinidade (Overing Kaplan, 1975).
Compete-se politicamente com algum
identificado a uma categoria de afinidade,
mas jamais com um pai, irmo ou
filho. Como escrevi certa vez (1975), um
homem piaroa situa-se como afim na
categoria de sogro, cunhado ou genro
em relao maioria dos homens no
interior de seu territrio. Classificando-os
de tal maneira, ele pode competir com eles
como xams, assim como negociar
casamentos para seus filhos e germanos. Em
batalhas polticas, no interior do territrio,

smbolos cosmolgicos de poder fornecem


as condies semnticas por meio das quais
os competidores estruturam a sua
competio. Como xams, eles podem,
valendo-se das propriedades dos
alucingenos, transformar-se, como fizeram
os demiurgos no tempo mtico: eles tambm
podem se transformar em gavies, sucuris,
cascavis, onas, troves, crocodilos e
urubus. Cada tipo de transformao
distingue um tipo e uma ordem especficos
de poder. Algumas dessas transformaes
remetem a Kuemoi e, como tais, consistem
em manifestaes de poder ao mesmo tempo
malignas e descontroladas. Outras, que
implicam o poder de voar e no o de devorar
outrem, remetem a Wahari. Na competio
poltica, o oponente, tambm um
cunhado, sogro ou genro
classificatrio, referido pelos atributos de
Kuemoi, pois que seu poder tido como
descontrolado: faz uso de alucingenos
venenosos, transforma-se em sucuri a
reencarnao de Kuemoi na terra ou em
ona ao mesmo tempo o animal de
estimao de Kuemoi e sua manifestao
como caador. O oponente tambm visto
como um feiticeiro que envia doenas fatais,
tornando sua ao canibal, como era a de
Kuemoi. Vale lembrar que, entre os Piaroa,
a doena considerada sempre como um
processo de ser devorado (ver Overing
Kaplan, 1982).
Esse uso da classificao mtica na
estruturao das batalhas de poder entre
casas dentro de um territrio comum no
implica um ordenamento metafrico em
natureza, antes remete a estados metafsicos
especficos. Sob efeito de drogas
alucingenas, um xam v-se transformado
em um belo Wahari, e v o seu oponente
transformado em Kuemoi. O xam
compreende tais vises como uma verdade
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

literal, e age com eles desta forma. Nesse


ponto, a metfora converte-se em uma
ontologia que afirma explicitamente que o
fantstico verdadeiro.
Tal linguagem e as transformaes
extrada das classificaes dos elementos e
foras do cosmo como existiam no tempo
mtico no deve ser usada para estruturar
relaes dentro da casa: no se deve jamais
frisar a diferena essencial de um afim, uma
vez que se vive com ele. Se a competio
poltica na casa torna-se sria, esta sofre
imediatamente uma fisso. Assim, o afim
potencial Kuemoi, o canibal, o portador
de foras culturais indomveis. Com ele,
nenhuma troca matrimonial controlada e
os laos de afinidade so fracos. O doador
de doenas, o canibal, aquele com quem
se trava uma relao de reciprocidade
incompleta ou, ainda, negativa. A relao
entre afins efetivos que vivem juntos na casa
no deve ser modelada pela relao vigente
na sociedade mtica entre dois afins
arquetpicos, mutuamente inimigos (ver
Overing Kaplan, 1984).
Os Piaroa classificam suas relaes com
os outros em um contnuo que se move do
perigo segurana, da diferena
identidade. Essa classificao, que supe
uma escala crescente de empatia social, no
to incomum. Tomemos alguns aspectos
pertinentes sobre essa discusso sobre a
classificao de outros via categorias que
denotam graus vrios de distncia e
proximidade social. As relaes mais
distantes e perigosas so aquelas com
animais e membros de outras tribos, com
quem os Piaroa nutrem uma relao de
predao: o perigo sempre o da morte,
tanto para os Piaroa, por meio de suas aes,
como para os animais e os estrangeiros (via
feitiaria). Porque eles tm o direito de matar
os membros de ambas as categorias e
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

133

enfraquec-los, os Piaroa esto em uma


relao de no-parentesco com eles. Eles no
so chamados afins. A maior parte das
mortes entre os Piaroa so causadas por
feiticeiros de outras tribos, e a vingana
piaroa a tais mortes se d por meio daquilo
que os jovens chamam de a bomba piaroa,
uma mgica de vingana poderosa
combinando venenos potentes e certas
partes da anatomia da vtima que so
queimadas em conjunto e enviadas pela
fumaa e pelo canto ao territrio do
feiticeiro, onde resultam mortes em massa.
A relao, em exceo daquela com o
parceiro comercial ocasional, de
reciprocidade negativa acentuada.
Menos perigosas, porm ainda
ameaadoras, so as relaes com membros
de outros territrios piaroa. Nesse caso, no
h uma relao natural de morte ou de
transmisso de doena, o perigo , isso sim,
o de morte social, e a relao permanece
como reciprocidade negativa. Quando se
viaja para outro territrio, leva-se consigo
alimentos que no podem ser trocados e,
ainda pior, uma esposa. Com exceo da
parceria formal de comrcio, as demandas
por reciprocidade no podem ser atendidas.
Para no ter de enfrentar um problema desse
tipo, os indivduos com quem se interage
devem ser sempre classificados como
parentes, e no afins, uma classificao
que carrega a conotao da extrema
segurana mediante as ameaas de uma terra
estranha, da comida estranha e de pessoas
estranhas.
No interior de um territrio, onde
homens classificam a maior parte homens
de outros grupos locais como afins, h
sempre a possibilidade de conquistar com
eles uma relao de reciprocidade e de
estabelecer uma relao confivel de troca.
Tais transaes com afins potenciais so por

134

JOANNA OVERING

definio de reciprocidade incompleta, e o


maior perigo o de que tais relaes possam
degenerar-se da mesma maneira que as
relaes intertribais e interterritoriais,
relaes de reciprocidade negativa.
As relaes mais seguras ocorrem,
obviamente, no interior de um grupo local,
tanto com os afins como com os parentes que
l vivem. A casa, no obstante, no pode existir
como unidade autnoma, pois tanto o poder
xamnico como a troca matrimonial implicam
a presena de outras casas, apesar da vigncia
de uma ideologia que preza por um estado de
autonomia. A classificao de todos os homens
dentro do territrio como afins pode ser
parcialmente compreendida como
reconhecimento dessa dependncia: apenas
por meio da afinidade que a reciprocidade
pode ser ativada. V-se, pois, que o contnuo
que se move do perigo para a segurana e da
diferena para a identidade, move-se ao mesmo
tempo da reciprocidade negativa
reciprocidade potencial e, finalmente,
reciprocidade completa a intensidade dessa
ltima relao to extrema que quase se
aproxima da empatia que Sahlins (1972)
denomina reciprocidade generalizada. A
segurana com o afim efetivo parcialmente
adquirida por meio de reciprocidade adequada,
e por essa razo que a troca matrimonial entre
os Piaroa firmemente baseada sobre um
princpio de reciprocidade levado adiante por
meio da repetio em srie e mltipla de laos
afins..
O CASAMENT
O ENDOGMICO E A AFINIDADE
CASAMENTO
ML
TIPL
A6
MLTIPL
TIPLA

Para os Piaroa, a sociedade ganha


existncia com a associao de elementos

Ver Overing Kaplan (1981).

dessemelhantes: tanto a histria mitolgica


como a ordenao cosmolgica veiculam
essa mensagem (ver a discusso acima sobre
os cls morturios, onde no se vive nem
com afins nem com cultura). Essa
compreenso sobre a natureza das coisas no
mundo social e cultural justamente o que
os Piaroa cuidam de ignorar em suas relaes
no interior da casa comunal. Se os Piaroa
usassem a classificao mtica dos domnios
terrestre e aqutico como linguagem para
ordenar suas trocas matrimoniais como,
ao contrrio, se d no Noroeste Amaznico
ou mesmo a distino entre alto e
baixo, subjacente ao seu sistema de
metades, eles afirmariam abertamente que
os afins efetivos so criaturas essencialmente
diferentes umas das outras e, como tais,
podem devorar-se mutuamente. Assim, para
ignorar tais divises haveria um mtodo
capaz de solapar os perigos da diferena,
mascarar os elementos e foras pelos quais a
sociedade composta ou qualquer dualismo
no qual deve consistir. Os Piaroa no
pretendem aceitar as implicaes advindas
do reconhecimento da diferena essencial,
e por meio de seu ideal muito forte de
casamento endogmico que eles so capazes
de atenuar a necessidade da diferena,
essencial vida social, no grupo local. O
dispositivo mais bvio a que eles lanam
mo para ignorar a diferena, tendo em vista
a garantia da segurana (sua finalidade), o
casamento com um aparentado prximo ou,
ao menos, bem conhecido que vive na
mesma casa. Esse ideal de endogamia de
grupo local, to enfatizado pelos ndios
guianeses, no seno o outro lado da
moeda do medo do estranho, igualmente
enfatizado (ver, por exemplo, Rivire 1969,
Henley 1979).
Escrevi em outra ocasio (1973 e 1975)
que as maiores casas entre os Piaroa, dentro
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

das quais habitam quase todos os membros


de diferentes parentelas conjugais, aproximamse, ao menos em um nvel ideolgico, do ideal
de uma parentela endogmica. A grande fico
, certamente, que a sociedade como grupo
endogmico isolado, que se replica no tempo
constituda da associao de itens
semelhantes, seguros uns aos outros, e no
perigosos, como os afins dessemelhantes.
Aqui, vislumbra-se, entre os Piaroa, uma
dialtica interessante entre a sociedade como
mundo ideal de parentelas endogmicas e a
sociedade que inclui o todo mais amplo: afins
potenciais e oponentes polticos.
O casamento endogmico no implica
apenas segurana, mas tambm manuteno
de todos em casa como aparentados
prximos, o que torna fluida a distino
entre parentes e afins; trata-se de um
casamento reciprocado, que faz reafirmar os
laos prvios de afinidade no grupo. Na
teoria piaroa, quanto maior o nmero de
trocas matrimoniais decretadas entre dois
afins, mais segura a relao e mais unificado
o grupo como unidade de cognatas. Este
um tipo de troca matrimonial freqentemente
encontrado nas Guianas (ver Rivire 1969,
Henley 1979, Arvelo-Jimnez 1971), em
que a viabilidade da relao de afinidade, a
aliana poltica e a unidade do grupo so
correlacionados com o nmero de trocas
matrimoniais estabelecidas entre homens
dentro do grupo local. Teoricamente, a
reduplicao de qualquer lao de afinidade
dentro do grupo como quando um
conjunto de irmos se casa com um
conjunto de irms ao mesmo tempo um
casamento replicado e reciprocado, do ponto
do grupo como um todo. No interior de
um grupo endogmico, o lao matrimonial
no precisa ser diretamente reciprocado
como na troca de irmo/irm: qualquer
casamento dentro do grupo ao menos
traduo

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

135

indiretamente reciprocado, como na troca


indireta, medida que todo homem no
interior do grupo recebe uma esposa de
dentro do mesmo. Em certo sentido, por
meio do casamento endogmico, a prpria
noo de troca matrimonial, e no apenas
os seus perigos, foi apagada. Ironicamente,
por meio da troca matrimonial,
especialmente a desempenhada dia aps dia
no interior da casa, o dom continuamente
retornado, que as diferenas so anuladas e
a segurana readquirida. Se visualizarmos a
reciprocidade, como faz Lvi-Strauss
(1969:84), como meio mais imediato de
integrar a oposio entre o self e os outros,
os Piaroa, pelo vis do casamento
endogmico, tm levado esse princpio ao
seu extremo lgico, visto que a o self e os
outros no so apenas unificados, mas
tornados todos de um s tipo.
Assim, a sociedade , para os Piaroa,
equacionada com a afinidade, a conjuno
de itens diversos (afins) e foras culturais. A
endogamia se torna, para eles, uma filosofia
da sociedade, um meio caminho, que
supera at certo ponto os perigos do estado
social, e um ditado que sustenta que a
sociedade s pode existir na conjuno de
elementos perigosos e diferentes. Em suma,
a endogamia como ideal expressa o medo
piaroa em relao ao estado social, tornandose, ento, um princpio subjacente a uma
sociedade suspeita de sua prpria natureza
social.
CONCL
USO:
ONCLUSO

ESTR
UTURAS ELEMENT
ARES DE
ESTRUTURAS
ELEMENTARES

RECIPR
OCIDADE7
RECIPROCIDADE

Acredito ser possvel afirmar de maneira


geral sobre os amerndios da floresta tropical

Ver Overing Kaplan (1981).

136

JOANNA OVERING

que suas noes de reciprocidade, adequada


e inadequada, impem uma filosofia da
relao entre coisas que so as mesmas e da
relao entre coisas que so distintas entre
si. sob essa perspectiva que vejo ser possvel
alcanar uma compreenso mais apurada da
proliferao dos dualismos no interior dessas
culturas, a despeito de seus contedos ou
das maneiras pelas quais eles so expressos.
H entre os Piaroa a expresso cosmolgica
de uma charada, que creio ser geral aos
ndios das Terras Baixas Sul-americanas e de
considervel importncia para a
compreenso de certas ambigidades no
ordenamento dos seus universos sociais, que
alega a necessidade das diferenas para a vida
social em ltima instncia, diferenas nas
foras da cultura. Trata-se, porm, de um
mundo onde a conjuno de tais diferenas
acarreta perigo, ao passo que a convivncia
de elementos e foras semelhantes implica
segurana e no-sociedade, ou seja, uma
existncia a-social.
Tanto os Bororo como os J evitam os
perigos da diferenciao social por meio de
transaes rituais elaboradas entre metades,
que estabelecem vias rituais entre grupos
de nominao (ver, por exemplo, Crocker
1979, DaMatta 1979, Lave 1979 e Melatti
1979). Por meio de inverses comuns a esses
sistemas, em que o eu se torna o outro e
o outro se torna o eu onde o chefe de
uma metade escolhido pelo outro ou a
representao dos totens de uma metade
encenada pelos outros , a identidade e a
diferena entre categorias culturais (e sociais)
tornam-se to indistintas como no
casamento endogmico guians. Em cada
uma dessas sociedades, os princpios de troca
so at certo ponto princpios metafsicos,
em que a nfase dada menos na obteno
de um tipo particular de formao grupal,
mas na aquisio de relaes apropriadas

entre seres de categorias vistas como


significativamente diferentes, necessrios
uns aos outros para que a sociedade exista.
Tais princpios de troca expressam tambm
uma filosofia poltica particular, que alega
que nenhum homem ou grupo pode ter
posse exclusiva das foras da cultura, ou de
um conjunto destas, tampouco pode exercer
um controle total sobre os seus produtos.
Se as distines expressas referem-se
lgica classificatria de nomes, aos atributos
simblicos de habitats csmicos, ou, como
no caso clssico, a parentes e afins ou
casveis e no-casveis, como ditado por
uma regra prescritiva de casamento; em cada
exemplo, tais contrastes so empregados na
elaborao de trocas que so claramente
elementares em sua forma contudo, uma
elaborao que , em ultima instncia,
derivao cultural, e no social. J. C. Crocker
(1979:296-7) comenta, no que diz respeito
elaborao de estruturas entre os J e
Bororo, que categorias encontradas em
outras fontes de distines, que no aquelas
advindas de uma regra prescritiva de
casamento, podem possuir precisamente as
mesmas implicaes inexorveis para a
interao social, que deve exprimir um
modelo lgico como a mais rgida estrutura
elementar prescritiva. Em vez de sistemas
elementares de parentesco e casamento,
possvel remeter-se, de maneira mais geral,
a estruturas elementares de reciprocidade
e, nesse sentido, tratar as sociedades
amerndias das Guianas, do Noroeste
Amaznico e do Brasil Central como alguns
dos muitos exemplos de uma estrutura
bsica.
As implicaes para a vida social indgena
do ordenamento das estruturas elementares
de reciprocidade apontam que a sociedade
em si torna-se uma lgica para a manuteno
cader nos de campo n. 10 2002

ESTRUTURAS

de um balano, uma relao apropriada


entre itens culturais no universo que permite
sociedade perpetuar-se. A reciprocidade
em si pode ser, assim, igualmente vista como
um modo particular de auto-perpetuao,
no de grupos que podem impor o
controle coercitivo tanto de pessoas como
de recursos escassos , mas de relaes, uma
perpetuao que se contrape ao
desenvolvimento de tal controle.
BIBLIOGRAFIA
ARVELO-JIMENEZ. Political relations in a
tribal society; a study of the Yecuana Indians
Venezuela. Latin American Studies Program,
Dissertation Series, no. 31. Ithaca: Cornell
University, 1971.
CLASTRES, Pierre. Society against the state:
the leader as servant and the human uses of
power among the indians of the Americas.
Oxford: Basil Blackwell, 1977.
CROCKER, J. Christopher. Selves and alters
among the Eastern Bororo. I n :
MAYBURY-LEWIS, David (ed.).
Dialectical societies: the J and Bororo of
Central Brazil. Cambridge: Harvard
University Press, 1979.

ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE

137

HENLEY, Paul. The internal social


organization of the Panare of
Venezuelan Guiana and their
relations with the national society .
Ph.D disser tation: Cambridge
University, 1979.
HUGH-JONES, Christine. From the
milk river: spatial and temporal
processes in Northwest Amazonia.
Cambridge: Cambridge University
Press, 1979.
HUGH-JONES, Stephen. The palm
and the Pleiades: iniciation and
cosmology in Northwest Amazonia .
Cambridge: Cambridge University
Press, 1979.
LAVE, Jean. Cycles and trends in
Krikat naming practices. I n :
MAYBURY-LEWIS, David (ed.).
Dialectical societies: the J and
Bororo of Central Brazil. Cambridge:
Harvard University Press, 1979.
LVI-STRAUSS,
Claude.
The
elementar y structures of kinhip.
Boston: Beacon Press, 1969.

DAMATTA, Roberto. The apinay


relationship system: terminology and
ideology. In: MAYBURY-LEWIS, David
(ed.). Dialectical societies: the J and Bororo
of Central Brazil. Cambridge: Harvard
University Press, 1979.

LIZOT, Jacques. Remarques sur le


vocabulaire de parent yanomami.
I n : LHomme XI (2), 1971.

DREYFUS, Simone. Historical and political


anthropological inter-conections: the
multilinguistic indigenous polity of the Carib
Islands in Mainland Coast from the 16th to
opologica
18th century. In: Antr
Antropologica
opologica, Caracas:
Fundacim la Salle, 1983-1984, pp.59-62.

MEL AT TI, Jlio Cezar. The


relationship system of the Krah.
I n : MAYBURY-LEWIS, David (ed.).
Dialectical societies: the J and
Bororo of Central Brazil. Cambridge:
Harvard University Press, 1979.

traduo

LUKES, Steven. Individualism . Oxford:


Basil Blackwell, 1973.

138

JOANNA OVERING

OVERING KAPLAN, Joanna. Cognation,


endogamy and teknonymy: the piaroa
estern JJournal
ournal of
example. In: Southw
outhwestern
Anthr
opology (28), 1972.
Anthropology
OVERING KAPLAN, Joanna. Endogamy
and the marriage alliance: a note on
continuity in kindred-based groups. In:
Man (n.s.) 8, 1973.
OVERING KAPLAN, Joanna. The Piaroa:
a people in Orinoco basin. Oxford:
Claredon Press, 1975.
OVERING KAPLAN, Joanna. Social time
and social space in Lowland
Southamerican societies. Actes du XLIIe.
Congrs International des Amricanistes.
Paris: Socit des Amricanistes, Muse de
lHomme, 1977.
OVERING KAPLAN, Joanna. Review
article: amazonian anthropology. In:
Journal of Latin American SStudies,
tudies, n.
13 (1), 1981.
OVERING KAPLAN, Joanna. The paths
of sacred worlds: shamanism and the
domestication of the asocial in Piaroa
society. Manuscript. Paper presented to
the Seminar of Shamanism in the
Lowland Southamerican societies at the
44 th International Congress of
Americanists, Manchester, 1982.

RAMOS, Alcida R. & ALBERT, Bruce.


Yanoma descent and affinity: the Sanum/
Yanomam contrast . Actes du XLIIe.
Congrs International des Amricanistes.
Vol II, Section B. Paris: Socit des
Amricanistes, Muse de lHomme,
1977.
RICOEUR, Paul. The symbolism of evil.
New York: Harper and Row, 1969.
RIVIRE, Peter. Marriage among the Trio:
a principle of social organization. Oxford:
Claredon Press, 1969.
RIVIRE, Peter. Some problems of the
comparative study of caribe societies Atti
del XL Congresso Internazionale degli
Americanisti. Vol II. Genova: Tilgher,
1974.
RIVIRE, Peter. Aspects of carib political
opologica
economy. In: Antr
Antropologica
opologica, Caracas:
Fundacin laSalle, 1983-1984, pp 59-62.
SAHLINS, Marshall. Stone age economics.
Chicago: Aldine-Altherton, 1972.

OVERING KAPLAN, Joanna. Dualism as


an expression of differences and dangere:
marriage exchange and reciprocity among
the Piaroa of Venezuela. In: KESINGER,
Kenneth M. Marriage practices in
Lowland South Amrica . Urbana:
University of Illinois Press, 1984.

cader nos de campo n. 10 2002