R.rorty: Heideger. Contingencia y Pragmatismo

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Rorty: Heidegger, contingencia y pragmatismo
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Richard Rorty : Heidegger, Contingencia & Pragmatismo
Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos (Escritos Filosficos 2)

EDITORIAL PAIDS, Barcelona 1993, pp. 49-77
Traduccin de Jorge Vigil Rubio
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Una de las caractersticas ms intrigantes del pensamiento tardo de Heidegger est en su

afirmacin de que si se parte de los motivos y supuestos de Platn se acaba en alguna forma de
pragmatismo. Creo que esta tesis, si se interpreta adecuadamente, es correcta. Pero, al
contrario que Heidegger, yo creo que el pragmatismo es un buen lugar para concluir. En este
artculo voy a intentar mostrar hasta qu punto un pragmatista puede seguir a Heidegger, y a
continuacin intentar ubicar el punto de ruptura.
Una interpretacin adecuada de la afirmacin de Heidegger exige definir el platonismo como la
tesis de que el objeto de la investigacin es entrar en contacto con algo como el Ser, el Bien, la
Verdad o la Realidad -en definitiva, algo grande y poderoso que tenemos obligacin de
aprehender correctamente. Por contrapartida, el pragmatismo debe definirse como la afirmacin
de que la funcin de la investigacin es, en palabras de Bacon, aliviar y beneficiar la situacin
de los hombres -hacernos ms felices permitindonos afrontar con ms xito el entorno fsico y
la convivencia. Heidegger arguye que si uno comienza por la nocin platnica de indagacin
eventualmente concluir con la de Bacon.
El relato que cuenta Heidegger sobre la transicin de un conjunto de metas al otro se resume en
sus Esbozos para una historia del ser como metafsica, en el segundo volumen de su
Nietzsche.[i] A continuacin reproduzco uno de estos esbozos, titulado El Ser (Das Sein):
Aletheia (apeiron, logos, hen - arche): Que se revela como el orden al comienzo.
Physis, aparicin (que se remonta a s misma).
Idea, perceptibilidad (agathon), causalidad.
Energeia, trabajosidad, ensamblado, en-echeia to telos (entelequia) .
Hypokeimenon, estar presente (de ousia, ergon). (presencia - estabilidad - constancia - aei).
Hyparchein, presenciar que rige de lo que est ya presente.
Subiectum.
Actualitas: seres - lo real - realidad
Creator - ens creatum
causa prima (ens a se).
Certitudo - res cogitans.
Vis - monas (perceptio - appetitus), exigentia essentiae - appetitus), exigentia essentiae.
Objetividad.
Libertad
voluntad - representacin
razn prctica.
Voluntad - como conocimiento absoluto: Hegel.
Como voluntad de amor: Schelling.
Voluntad de poder - Eterna reaparicin: Nietzsche.
Accin y organizacin - pragmatismo.
La voluntad de voluntad.
Maquinacin (Enframing).[ii]
Esta resumida historia de la filosofa occidental va desde la conviccin griega de que el objeto de
investigacin es la aprehensin de archai, principios, cosas mayores y ms poderosas que la
existencia humana cotidiana, a la conviccin norteamericana de que su objeto es el diseo
tecnolgico, el control de las cosas. Heidegger considera esta lista cronolgica de abreviaturas
de las comprensiones del Ser por parte de los filsofos como una escalera mecnica
descendente. Tan pronto te montas en ella no puedes bajar hasta haber alcanzado la base. Si se
comienza por Platn se acabar por Nietzsche y, peor an, por Dewey.
Heidegger afirma que para comprender lo que sucede aqu, en la base de la escalera, en el siglo
XX, la poca en la que la filosofa ha agotado sus posibilidades, hemos de liberarnos de la
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interpretacin tcnica del pensar. Los comienzos de esa interpretacin, afirma, se remontan a
Platn y Aristteles.[iii] Segn mi interpretacin, la idea aqu formulada es la misma que la de
Dewey: que Platn y Aristteles incorporaron lo que Dewey denomin la bsqueda de la
certeza en nuestra nocin del objeto del pensamiento. Ellos nos ensearon que, a menos que
podamos hacer evidente el objeto de nuestra indagacin -conseguir un pensamiento claro y
distinto, directamente presente al ojo de la mente, y conseguir el acuerdo sobre el particular por
parte de todas las personas cualificadas para ello estaremos lejos de nuestra meta.
Como dice Heidegger, toda metafsica, incluido su oponente, el positivismo, habla el lenguaje
de Platn.[iv] Es decir, que desde Platn hemos estado plantendonos esta pregunta: cmo
hemos de ser y ha de ser el universo para conseguir el tipo de certeza, claridad y evidencia que
Platn nos dijo debamos tener? Cada etapa de la historia de la metafsica -y en particular el giro
cartesiano hacia la subjetividad, del exterior a los objetos interiores de indagacin [v] - ha sido
un intento por redescribir las cosas a fin de que esta certeza pueda resultar posible. Pero tras
muchos arranques y comienzos, ha resultado que la nica cosa de la que podemos estar seguros
es de qu queremos. La nica cosa realmente evidente para nosotros son nuestros propios
deseos.
Esto significa que la nica forma en que podemos seguir la empresa de Platn es volvernos
pragmatistas -identificar el sentido de la vida con obtener lo que se desea, con imponer nuestra
voluntad. La nica cosmologa que podemos afirmar con certeza nos recomend Platn es
nuestra propia cosmovisin (comunitaria o individual), nuestra forma de disponer las cosas para
su manipulacin, la forma que dictan nuestros deseos. Como dice Heidegger:
Comprendida esencialmente, la cosmovisin no significa una imagen del mundo sino el mundo
concebido y captado como imagen. Lo que es, en su totalidad, se concibe ahora de tal modo que
ante todo es en el ser y slo es en el ser en la medida en que es configurado por el hombre, que
es quien representa y propone. [vi]
Para ver cmo la bsqueda de la certeza nos llev por esta senda, considrese que fue Platn el
que incorpor en el pensamiento occidental la necesidad de superar el escepticismo
epistemolgico, la necesidad de responder a preguntas como cul es tu evidencia?, cmo
conoces?, cmo puedes estar seguro? A continuacin considrese que el escptico ha hecho
retroceder al filsofo desde una nocin ms ambiciosa de la verdad como representacin exacta
a la nocin ms modesta de verdad como coherencia entre nuestras creencias. Considrese a
Spinoza y Leibniz como creadores de teoras de la verdad como protocoherencia. Considrese la
teora de la verdad como coherencia como algo que pasa a ser sentido filosfico comn despus
de que Kant explicase por qu una formulacin realista trascendental del conocimiento
siempre sucumbira al ataque escptico. Considrese que Kant complet el giro cartesiano hacia
los objetos interiores sustituyendo el relato realista sobre las representaciones interiores de los
originales del mundo exterior por un relato sobre la relacin entre representaciones privilegiadas
(como sus doce categoras) y representaciones menos privilegiadas y ms contingentes.
Sin embargo, tan pronto como adoptamos esta formulacin kantiana, empezamos a
desplazarnos hacia la concepcin de Nietzsche de que las categoras de la razn no son ms
que medios hacia la adaptacin del mundo para fines utilitarios.[vii] Empezamos a ver el
atractivo de las redefiniciones deweyanas de trminos como verdad y racionalidad en
trminos de contribuciones a la satisfaccin y el crecimiento. Tan pronto como advertimos
que una teora de la verdad como coherencia debe ser una teora sobre la armona no slo de las
creencias sino ms bien de las creencias y los deseos, pasamos de Kant al pragmatismo. Esta
constatacin nos lleva al elemento comn entre el perspectivismo de Nietzsche y el
pragmatismo conceptual de C.I. Lewis -a la doctrina de que las categoras kantianas, las
formas en que pensamos, las estructuras de nuestras indagaciones, son maleables. Las
cambiamos (como, por ejemplo, cambiamos de una comprensin aristotlica del espacio y el
tiempo a una newtoniana) cuando semejante cambio nos permite satisfacer mejor nuestros
deseos haciendo las cosas ms manipulables.
Tan pronto damos este ltimo paso, tan pronto introducimos los deseos humanos en el criterio
de verdad, desaparecen los ltimos restos de la idea platnica de conocimiento como contacto
con un orden no humano subyacente. Nos volvemos pragmatistas. Pero slo tomamos la senda
que lleva al pragmatismo porque Platn nos dijo que tenamos que tomar en serio la evidencia y
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la certeza, y por tanto el escepticismo. Slo nos volvimos pragmatistas porque Platn y
Aristteles ya nos dieron un relato tcnico e instrumental acerca de la finalidad del
pensamiento.
Heidegger piensa que l ha rastreado el supuesto comn a Platn, al escptico y a los
pragmatistas -el supuesto de que la verdad tiene algo que ver con la evidencia, con el ser claro
y convincente, con el estar en posesin de ideas o argumentos poderosos, penetrantes y
profundos -ideas o argumentos que le situarn a uno en una posicin dominante con respecto a
algo o a alguien ms (o con respecto a su viejo, malo y falso yo). Occidente, piensa Heidegger,
ha venido realizando una trayectoria de dominio desde que, con los griegos, se invent a s
mismo. El pensamiento occidental consuma su destino en una metafsica de la voluntad de
poder (la metafsica que Heidegger atribuy a Nietzsche considerando que algunos de los
fragmentos pstumos de Nietzsche constituyen el Nietzsche real) y en el pragmatismo
tecnocrtico antimetafsico. ste es el irnico resultado del intento de Platn por ir ms all del
pragmatismo del mercado, de encontrar un mundo en otro lugar.
Una forma familiar de concebir a Platn como un fantico del poder -como un ejemplo de lo que
Derrida denomina falogocentrismo- es subrayar su conviccin de que la demostracin
matemtica es el paradigma de la indagacin, su asombro por la capacidad de los gemetras
por ofrecer argumentos contundentes. Pero otra forma es concebirlo como alguien convencido
de que todos los seres humanos tienen la verdad en su interior, de que estn ya en posesin de
la clave para los secretos ltimos -que simplemente tienen que conocerse a s mismos para
alcanzar su objetivo. ste es el supuesto bsico de lo que Kierkegaard, en sus Fragmentos
filosficos, denomin socratismo. Partir de este supuesto es creer que tenemos una innata
afinidad por la verdad, una innata forma de rastrearla tan pronto como la vemos, una tendencia
nsita a entrar en la relacin correcta con un Otro ms poderoso. En Platn este supuesto se
expres como la doctrina de que el alma es ella misma una especie de arch porque es de algn
modo consustancial con las Formas. Hasta la base de la escalera, se expresa en la afirmacin
pragmatista de que conocer nuestros deseos (no nuestros deseos profundamente soterrados,
ntimos, verdaderos, sino nuestros deseos cotidianos y comunes) es conocer el criterio de
verdad, comprender qu supondra funcionar a una creencia.
Para Kierkegaard lo opuesto al socratismo era el cristianismo -la afirmacin de que el hombre no
est completo, no est en la verdad, y de que slo puede alcanzar la verdad recrendose,
convirtindose en un Nuevo Ser mediante la Gracia. Kierkegaard pensaba que el socratismo era
Pecado, y que el Pecado era el intento del Hombre por adoptar el papel de Dios, un intento que
hall su reductio en el sistema de Hegel. Una considerable parte de Heidegger puede leerse con
provecho como una reflexin sobre la posibilidad de que Kierkegaard tuviese razn al rechazar
el socratismo pero se equivocase al aceptar el cristianismo -o, en trminos ms generales, sobre
la posibilidad de que el humanismo y el cristianismo paulino constituyan formas alternativas de
una misma tentacin. Supongamos que ambas son expresin de la necesidad de sentirnos
abrumados por algo, de admitir forzosamente creencias (por evidencia concluyente, conviccin
racional, en un caso, o por la recreacin del ser omnipotente, en el otro). Supongamos que este
deseo de sentirse abrumado no es en s ms que una forma sublimada de la necesidad de
participar en el poder de algo lo suficientemente fuerte como para abrumarle a uno. Una forma
que podra adoptar esta participacin sera identificarse con este poder, mediante una ascesis
purificatoria. Otra sera devenir el hijo predilecto de este poder.
El resultado de reflexionar sobre estos supuestos fue el intento de Heidegger por liberarse de lo
que lleg a concebir como el supuesto subyacente de Occidente -supuesto de que la verdad es
de algn modo cuestin de la superacin del dbil por el fuerte. Esta nocin de superacin es lo
comn a las propuestas de que el intelecto puede superar al deseo sensual, de que la Gracia
puede superar al Pecado, de que la evidencia racional puede superar al prejuicio irracional y de
que la voluntad humana puede superar al entorno no humano. Este supuesto de que las
relaciones de poder constituyen la esencia de la vida humana es, piensa Heidegger,
fundamental a lo que en ocasiones denomina la tradicin ontoteolgica.
De acuerdo con mi interpretacin, Heidegger est diciendo que si uno va a permanecer en esta
tradicin, puede muy bien ser un pragmatista. Se puede ser un fantico del poder declarado, en
vez de reprimido y autoengaado. El pragmatismo ha resultado ser, por as decirlo, todo lo que
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Occidente pudo esperar, todo lo que tuvo derecho a esperar tan pronto adopt una
interpretacin tcnica del pensamiento. Platn expuso las cosas de tal forma para que el
escepticismo epistemolgico se convirtiese en el tema recurrente de la reflexin filosfica, y el
pragmatismo es, de hecho, la nica forma de responder al escptico. De este modo, si la nica
alternativa est entre platonismo y pragmatismo, Heidegger optara irnicamente por el
pragmatismo.
Donde ms clara resulta esta matizada simpata por el pragmatismo es en Ser y Tiempo, el libro
que Dewey describi diciendo que parece como una descripcin de la situacin en alemn
trascendental. En la primera parte de su libro Heidegger's pragmatism, Mark Okrent ha
mostrado de forma minuciosa y lcida cmo leer Ser y Tiempo como un tratado pragmatista.
[viii] La cuestin decisiva es la que expresa Okrent del siguiente modo: una idea bsica de la
concepcin heideggeriana del entendimiento es la relativa a la asociacin de creencias y
deseos.[ix] Tan pronto se desintelectualiza el entendimiento del modo en que quisieron
desintelectualizarlo Dewey y Heidegger -considerando la llamada bsqueda de la verdad terica
desinteresada como una continuacin de la prctica por otros medios- se siguen la mayora de
las doctrinas pragmatistas estndar.[x] En particular se sigue que, como indica Heidegger, el
ser-en-el-mundo del Dasein es el fundamento del fenmeno primordial de la verdad.[xi]
Tambin se sigue que
el ser (no las entidades) es algo que est ah slo en la medida en que est la verdad. Y la
verdad est slo en la medida en que est el Dasein. Ser y verdad son igualmente
primordiales. [xii]
Es decir: el Ser, que Platn concibi como algo ms grande y fuerte que nosotros, est ah slo
en tanto en cuanto nosotros estamos ah. Las relaciones entre ello y nosotros no son relaciones
de poder. Ms bien son relaciones de una codependencia frgil y tentativa. La relacin entre Sein
y Dasein es como la relacin entre dubitativos amantes; no se plantean cuestiones acerca de la
fuerza y debilidad relativas. [xiii]
Con Okrent concibo la primera parte de Ser y Tiempo como una recapitulacin de los
argumentos pragmatistas estndar contra Platn y Descartes. La segunda parte, y en particular
la presentacin del historicismo hegeliano, la concibo como una recapitulacin de la crtica de
Nietzsche al intento de Hegel por escapar a la finitud perdindose en los dramas de la historia.
Hegel esperaba encontrar en la historia la evidencia y certeza que Platn esper encontrar en
una especie de supermatemtica denominada dialctica, y que el positivismo esper encontrar
en una ciencia unificada. Pero desde el punto de vista de Heidegger, Platn, Descartes, Hegel y
el positivismo son otras tantas representaciones de poder. Son otras tantas pretensiones de
haber ledo el guin del drama que representamos, alivindonos as de la necesidad de
configurar este drama segn avanzamos. Tanto para Heidegger como para Dewey cada una de
estas representaciones de poder constituye una expresin de la esperanza en que la verdad
puede llegar a ser evidente, innegable, a estar claramente presente a la mente. El resultado de
esta presencia sera que ya no deberamos tener que tener proyectos, no tendramos ya que
crearnos a nosotros mismos inventando y realizando estos proyectos.
Esta bsqueda de certeza, claridad y orientacin desde fuera tambin puede considerarse como
un intento de huir del tiempo, de concebir el Sein como algo que tiene poco que ver con el Zeit.
Heidegger deseara captar un sentido de cmo fue el tiempo antes de caer bajo el ataque de la
eternidad, cmo eramos nosotros antes de obsesionarnos por la necesidad de un contexto
dominante que nos subsumiera y explicara -antes de que llegsemos a pensar nuestra relacin
con el Ser en trminos de poder. Por decirlo de otro modo: deseara volver a captar un sentido
de la contingencia, de la fragilidad y el riesgo de cualquier proyecto humano -un sentido que la
tradicin ontoteolgica le ha hecho difcil alcanzar. Porque esa tradicin tiende a identificar lo
contingente con lo meramente aparente. Al contrastar una poderosa realidad con una apariencia
relativamente impotente, y afirmar que lo ms importante es entrar en contacto con la primera,
nuestra tradicin ha sugerido que puede prescindirse con seguridad de lo frgil y transitorio.
En particular, la tradicin ha sugerido que las palabras que utilizamos no son importantes. Desde
que la filosofa gan su disputa con la poesa, ha sido el pensamiento lo que cuenta -la
proposicin, algo que muchas oraciones expresan igualmente bien en muchos lenguajes. De
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acuerdo con la concepcin filosfica tradicional no es muy importante el que una oracin sea
hablada o escrita, o que contenga o no trminos griegos, alemanes o ingleses. Pues las palabras
son meros vehculos de algo menos frgil y transitorio que las marcas y los ruidos. Los filsofos
saben que lo que importa es la verdad literal, no una eleccin de fonemas, y con seguridad no
de metforas. Lo literal dura y da poder. Lo metafrico -aquello que no puedes ni argir ni
justificar, aquello para lo que no puedes encontrar una parfrasis no controvertida- es
impotente. Pasa y no deja huella.
Una forma de describir lo que hace Heidegger en esta ltima obra es concebirle defendiendo a
los poetas contra los filsofos. Ms particularmente, deberamos tomarle al pie de la letra
cuando, hacia la mitad de Ser y Tiempo, afirma:
Es en ltimo trmino la incumbencia de la filosofa el preservar la fuerza de las palabras ms
elementales en que se expresa el Dasein, de que la comprensin vulgar las rebaje al nivel de la
incomprensibilidad, que funciona a su vez como fuente de pseudoproblemas.[xiv]
Creo que deberamos entender aqu incomprensibilidad como incapacidad de atender a
una palabra que es moneda corriente.[xv] Cuando una palabra se utiliza con frecuencia y
facilidad, cuando es un instrumento conocido y asequible para conseguir nuestro propsito, no
podemos ya orla. Heidegger est diciendo que necesitamos ser capaces de or las palabras ms
elementales que utilizamos -presumiblemente el tipo de palabras que configura el pequeo
esbozo de la historia del ser que cit anteriormente- en vez de simplemente utilizar estas
palabras como instrumentos. Tenemos que orlas de la forma en que un poeta las oye cuando
decide poner una de ellas en un determinado lugar en un determinado poema. Al orlas as
conservaremos lo que Heidegger denomina su fuerza. Las oiremos de la forma en que omos
por vez primera una metfora. Al contrario que Hobbes, Heidegger piensa que las palabras son
el mostrador de la vida cotidiana, pero el dinero de los pensadores.[xvi]
Otra forma de describir la labor final de Heidegger es destacar un verso de su cuasi-poema, Aus
der Erfahrung des Denkens: el poema del Ser, slo comenzado, es el hombre.[xvii]
Considrese la lista de palabras antes citada como una especie de resumen del primer verso de
ese poema; y luego que en ese verso se nos resume a nosotros, moradores de Occidente.[xviii]
Para pensar ese poema de esa forma, tenemos que pensarnos a nosotros, ante todo, como las
personas que utilizaron -que simplemente sucedi que utilizaron aquellas palabras. Esto nos
resulta difcil, porque nuestra tradicin sigue intentando decirnos que lo que importa no son las
palabras sino las realidades que stas significan. Por el contrario, Heidegger nos dice que lo que
importa son las palabras: que nosotros somos, ante todo, las personas que hemos utilizado
aquellas palabras. Nosotros, los habitantes de Occidente, somos las personas cuyo proyecto
consisti en recorrer aquella lista particular, en descender por aquella particular escalera. No
tenamos ms necesidad de recorrer esa escalera que la que el poeta tiene de utilizar una
determinada metfora. Pero una vez se utiliza la metfora, queda determinado -piensa
Heidegger- el destino del auditorio del poeta.
Es importante subrayar en este punto que no existe un poder oculto llamado Ser que dise o
manej la escalera. Nadie susurr al odo de los primeros griegos, los poetas de Occidente. Slo
estamos nosotros, carentes de todo otro poder excepto el de aquellas palabras que empezamos
a hablar, las metforas muertas que hemos interiorizado. No existe forma, ni necesidad alguna
de distinguir el baile del bailarn, ni tiene objeto buscar un coregrafo oculto. Considerar que lo
nico que hay somos nosotros sera simultneamente concebirnos -concebir a Occidente- como
una contingencia y concebir que no existe refugio de la contingencia. En particular, sera aceptar
la afirmacin de Heidegger de que slo si un ente de la forma de ser el ser ah es, es posible
una comprensin del ser constituida en ente.[xix] Slo con que pudisemos ver eso -piensa
Heidegger- podramos quitarnos de encima la voluntad de poder implcita en Platn y en el
cristianismo y que se vuelve explcita en el pragmatismo.
Pero si el Ser no es un coregrafo oculto, no es una fuente de atribucin de poder, qu es?
Hasta aqu he utilizado despreocupadamente el trmino Ser, hablando en heideggeriano. A
continuacin, en un breve excursus de mi tema central -la relacin entre Heidegger y el
pragmatismo- intentar decir algo sobre las razones por las que Heidegger utiliza este trmino, y
ofrecer una cuasi-definicin de l.
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Creo que Heidegger aborda una y otra vez la cuestin del Ser sin responderla nunca, porque
Ser es un buen ejemplo de algo para responder a cuestiones sobre lo cual carecemos de
criterios. Es un buen ejemplo sobre lo que no tenemos asidero alguno, instrumento alguno para
manipular -algo que se resiste a la interpretacin tcnica del pensar. La razn por la que
Heidegger habla sobre el Ser es que desea dirigir nuestra atencin a un tema de indagacin
desafortunadamente olvidado, pero que desea nuestra atencin a la diferencia entre indagacin
y poesa, entre la lucha por el poder y aceptacin de la contingencia. Desea sugerir cmo podra
ser una cultura en la que la actividad humana paradigmtica fuese la poesa ms que la
filosofa-cum-ciencia. La pregunta qu es el ser? no puede responderse correctamente como
tampoco la pregunta qu es una flor de cereza? Sin embargo esta ltima pregunta puede
utilizarse como tema de unos juegos florales. La primera pregunta es, por as decirlo, qu se les
ocurri a los griegos cuando fijaron el tema sobre el que Occidente ha constituido un conjunto
de variantes.
Pero el uso del trmino Ser por parte de Heidegger no le sume en la tradicin de la que
quiere liberarse la tradicin ontoteolgica, la historia de la metafsica? S, pero desea librarse de
esa tradicin no volvindole la espalda sino salindole al encuentro y redescribindola.[xx]
Segn mi interpretacin de Heidegger, la iniciativa decisiva de esta redescripcin est en su
sugerencia de que concibamos la voluntad de verdad del metafsico como una forma de
necesidad potica que se oculta a s misma. Heidegger desea que consideremos la metafsica
como una forma de poesa inautntica, una poesa que se considera a s misma como
antipoesa, una serie de metforas cuyos autores las concibieron como evasin de la
metaforicidad. Quiere que volvamos a captar la fuerza de las palabras ms elementales del Ser
-las palabras de la lista anterior, las palabras de los diversos pensadores que marcan las etapas
de nuestra descendencia de Platn- dejando de pensar estas palabras como las de uso natural y
obvio. Por el contrario, deberamos considerar a esta lista tan contingente como los perfiles de
una flor de cereza individual.
Para ello, tenemos que pensar Occidente no como el lugar en el que el ser humano finalmente
vio con claridad lo que estaba sucediendo, sino simplemente como una flor de cerezo ms junto
a otras reales y posibles, un grupo de comprensiones del Ser junto a otras. Pero tambin
tenemos que concebirlo como la flor que somos. No podemos ni pasar de nuestra flor a la
siguiente tallo abajo, ni ascender por el rbol y mirar desde arriba a la nube de flores (de la
forma en que imaginamos a Dios viendo desde arriba una nube de galaxias). Desde la
perspectiva de Heidegger no somos ms que las palabras que utilizamos, nada ms que un
(temprano) verso del poema del ser. Slo un metafsico, un fantico del poder, pensara que
somos algo ms.
As pues, qu es el Ser? la hoja, la flor, el tronco o qu? Creo que la mejor respuesta es que
es aquello a lo que se refieren las palabras elementales del Ser. Pero como estas palabras del
Ser -palabras como physis o subiectum o Wille zur Macht- no son ms que abreviaturas de
vocabularios enteros, de cadenas completas de metforas engarzadas, lo mejor es decir que el
Ser es aquello de que tratan los vocabularios. El poema del Ser es el poema sobre el Ser, no el
poema que escribe el Ser. Pues el Ser no puede mover un dedo a menos que lo haga el Dasein,
aun cuando el Dasein no consiste en ms que en el poema del Ser.
Ms exactamente, el Ser es aquello de lo que tratan los vocabularios finales. Un vocabulario
final es aquel que no podemos dejar de utilizar, pues cuando lo alcanzamos nuestra hoja de
corte est del revs. No podemos cortarlo porque no disponemos de un metavocabulario en el
que expresar crticas acerca de l.[xxi] Ni podemos compararlo con aquello acerca de lo que
trata, o comprobar su adecuacin -pues no existe acceso no lingstico al Ser. Por expresarlo
en un lenguaje ligeramente ms heideggeriano: todo lo que sabemos del Ser es que es aquello
de lo que son comprensiones las comprensiones del Ser. Pero eso es tambin todo lo que
tenemos que saber. No tenemos que preguntar qu comprensiones del Ser son mejores
comprensiones. Formular esta pregunta sera empezar a sustituir el amor por el poder.
Para ver el objeto de esta cuasi-definicin del trmino Ser, es esencial advertir que el ser no
es lo mismo bajo todas las descripciones, sino algo diferente en cada una de ellas. sta es la
razn por la cual es tan delgada la divisoria entre Ser y Lenguaje, y por la cual Heidegger aplica
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muchas expresiones idnticas a ambos. Heidegger insiste en que est escribiendo una historia
del Ser, y no slo una historia de las comprensiones humanas del ser. Una analoga imperfecta
es que cada descripcin del espacio ofrecida por las definiciones y axiomas de una geometra es
una descripcin de un espacio diferente (espacio eucldeo, espacio de Riemann, etc.), con lo que
carece de objeto preguntarse qu espacio exista antes de la geometra, o preguntar qu
geometra expresa correctamente el espacio-en-s. Una historia de la geometra sera tambin
una historia del espacio. La analoga es imperfecta porque construimos geometras para fines
concretos, pero no construimos vocabularios finales. stos estn ya siempre presentes; nos
encontramos arrojados a ellos. Los vocabularios finales no son instrumentos, pues no podemos
especificar el objeto de un vocabulario final sin girar ftilmente dentro del crculo de ese mismo
vocabulario.
El pensador metafsico cree que si uno puede obtener la comprensin correcta del ser -aquella
que describe correctamente el ser- da en el blanco. Heidegger opina que la nocin de
comprensin del Ser es una confusin del Ser con los seres. Uno puede relacionar seres con
otros seres (por ejemplo, puntos en el espacio con otros puntos en el espacio) de forma ms o
menos til -de hecho, esta relacin es aquello en lo que consiste el Ser-en-el-mundo. Pero no se
pueden relacionar algunos seres -y en particular algunas palabras- con el Ser ms de lo que ya
estn relacionadas por la relacin dbil e impotente de acerqueidad [aboutness](T.). En
particular, el Ser no es del tipo de cosas que uno pueda dominar, o que domine a uno. No est
relacionado con relaciones de poder, las relaciones medios-fin, que relacionan entre s a los
seres.
El metafsico, segn nos cuenta Heidegger en Sobre la esencia de la verdad, suele confundir la
verdad con la exactitud. Confunde la relacin de un vocabulario con el Ser con la relacin de una
oracin como el cielo es azul con el color del cielo. Existen criterios de correccin para decidir
cundo utilizar esa oracin para crear una frase, pero no hay criterios de correccin para los
vocabularios finales.[xxii] Si interpreto correctamente el Seinsverstndnis como el vocabulario
final y Sein como aquello de lo que tratan los vocabularios finales, sera de esperar que
Heidegger dijese que ninguna comprensin del Ser es ms o menos una comprensin del Ser,
ms o menos verdadera (en el sentido de verdad como desvelamiento -aletheia, Erschlossenheit,
Unverborgenheit, Ereignis) que cualquier otra. Ningn ptalo o flor de cereza es ms o menos
ptalo que cualquier otro.
En ocasiones Heidegger dice cosas como sta. Por ejemplo: cada poca de la filosofa tiene su
propia necesidad. Simplemente hemos de reconocer que la filosofa es como es. No estamos
llamados a preferir una a la otra, como sucede con las Weltanschauungen.[xxiii] Pero a menudo
parece estar diciendo lo contrario, como sugiere su uso de la expresin olvido del Ser. Pues
hace todo tipo de molestas comparaciones entre el pueblo menos olvidadizo situado en la cima
de la escalera -los griegos- y los ms olvidadizos situados en su base, nosotros. La cuestin de si
tiene o no el derecho a realizar estas comparaciones es la cuestin de si tiene o no derecho a
mostrarse tan antiptico hacia el pragmatismo como lo hace. Tras este excursus sobre el ser
vuelvo ahora al tema central del artculo.
La cuestin de la relacin de Heidegger con el pragmatismo puede plantearse as: Tiene
Heidegger algn derecho a la nostalgia? Tiene derecho a lamentar la poca dorada de antes de
que el platonismo resultase ser simplemente un pragmatismo implcito? Hay en su relato algn
lugar para la nocin de retardo, para la nocin de escalera descendente? Por decirlo de otro
modo, hemos de entender que nos est contando un relato sobre la contingencia de los
vocabularios o sobre el carcter tardo de nuestra poca? O ms bien: como propiamente est
contando ambos relatos, pueden conjuntarse? Yo creo que no.
Para centrar la cuestin de la contingencia y de nuestra situacin tarda, consideremos el
problema preliminar de si pueden compaginarse la inicial empresa ontolgica de Heidegger
con su posterior intento de esbozar la historia del Ser. El lector de Ser y Tiempo puede verse
llevado a pensar que los griegos disfrutaron de una relacin especial con el Ser que hemos
perdido los modernos, que tenan menos dificultades que nosotros en asumir una posicin
ontolgica, mientras que los modernos tenemos serias dificultades en mantener presente la
diferencia entre lo ontolgico y lo ntico. Sin embargo el lector de esta obra lee a menudo en
ella que Descartes y Nietzsche fueron una expresin tan adecuada del Ser de sus pocas como
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Parmnides lo fue del Ser de la suya. Esto hace difcil ver qu ventaja pueden haber tenido los
griegos sobre los modernos, o cmo pueden compararse Parmnides y Nietzsche con respecto al
carcter elemental de las palabras del Ser a las que estn asociados. Como el Ser no
consiste en ms que en su comprensin por el Dasein, como el Ser no es un poder contrapuesto
o superpuesto al Dasein, no est claro cmo pueda haber algo ms autntico o primario en la
parte superior de la escalera que en su base. Por ello no est claro por qu tenemos que pensar
en trminos de una escalera en vez de en trminos de una pasillo rodante.
Aunque Ser y Tiempo empieza con lo que parece una firme distincin entre lo ontolgico y lo
ptico, hacia el final del libro la analtica del Dasein ha acelerado la historicidad del Dasein. Esta
historicidad hace difcil percibir cmo el conocimiento ontolgico puede ser algo ms que el
conocimiento de una posicin histrica particular. En la obra posterior, desaparece el trmino
ontologa, y Heidegger nos dice que lo que hicieron los griegos fue inventar algo llamado
metafsica concibiendo el Ser como presencia. Lo que Ser y Tiempo haba denominado
conocimiento ontolgico, y haba hecho parecer deseable, parece ahora la confusin entre el
Ser y los seres que, de acuerdo con la obra tarda, constituye el ncleo de la tradicin
metafsica. Algo parece haber cambiado, y cuanto ms se releen los escritos de Heidegger de los
aos veinte a la luz de sus ensayos posteriores, ms se advierte que cuando escribi Ser y
Tiempo ya tena en mente el relato histrico que cont en los aos treinta. Nuestra concepcin
sobre el cambio acaecido -si es que ha acaecido- determinar nuestra idea de si, por ejemplo,
logos es ms primordial que Wille zur Macht (en algn sentido honorfico de primordial).
Las glosas posteriores del propio Heidegger respecto a Ser y Tiempo son de escasa utilidad
cuando se trata de la cuestin de si la vaga comprensin por medio del Ser que
supuestamente es el datum de la analtica del Dasein es ella misma un fenmeno histrico en
vez de algo ahistrico que proporciona un trasfondo neutro sobre el cual representar la
diferencia entre los griegos y nosotros. Y su posicin es que en los aos veinte Heidegger pens
que es ahistrico y que en los aos treinta pas a concebirla como un fenmeno histrico.[xxiv]
Si esta suposicin es correcta, el ltimo Heidegger abandona la bsqueda de un conocimiento
ahistrico y considera que la reflexin filosfica es histrica a lo largo de todo su decurso. Pero si
es as, tenemos que hacer frente al problema de la contingencia y de la posicin tarda antes
esbozado. La cuestin a que nos enfrentamos es: el llegar a una comprensin de lo que
Heidegger denomina lo que actualmente es el ms pleno sentido del Ser.[xxv] Es
simplemente cuestin de recobrar nuestra contingencia histrica, de ayudarnos a concebirnos
como seres contingentes concibindonos como seres histricos, o bien es, por ejemplo, conocer
que la nuestra es una poca particularmente oscura y peligrosa?[xxvi] La cuestin de si el ltimo
Heidegger an cree que existe una disciplina ahistrica denominada ontologa lleva
directamente a la cuestin de si tiene derecho a la nostalgia por la cual le han criticado Derrida y
otros, y a la hostilidad que muestra hacia el pragmatismo. Volviendo ahora a la primera
pregunta, yo dira que la analtica del Dasein de Ser y Tiempo puede interpretarse de forma
ms generosa y fcil como una analtica del Dasein occidental, en vez de como un relato de las
condiciones ahistricas y para el acaecer de la historia.[xxvii]
Hay pasajes en el propio Ser y Tiempo, y especialmente en el ciclo de conferencias
aproximadamente de la misma poca que lleva por ttulo Los problemas bsicos de la
fenomenologa que avalan esta interpretacin. Estos pasajes parecen poner de relieve que se
pliega al lado historicista del dilema que he esbozado. As, hacia el final de Ser y Tiempo cita con
aprobacin la siguiente afirmacin del conde de Yorck: desde un punto de vista metodolgico
me parece que no historizar el propio filosofar constituye un residuo de la metafsica.[xxviii] Al
final de ese libro nos recuerda que la analtica del Dasein era meramente preparatoria y que
puede resultar que no haya sido la forma correcta de proceder;[xxix] sugiere que puede ser lo
que posteriormente result ser: una escalera desechable.
En Los problemas bsicos de la fenomenologa afirma que incluso la investigacin ontolgica
que estamos realizando actualmente est determinada por su situacin histrica. Y sigue
diciendo que
estos tres componentes del mtodo fenomenolgico -reduccin, construccin, destruccin- estn
vinculados por su contenido y deben recibir una fundamentacin en su recproca vinculacin. En
filosofa, la construccin es necesariamente destruccin, es decir, un deconstruir [Abbau] de los
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conceptos tradicionales realizado en la reversin histrica a la tradicin... Dado que la

destruccin atae a la construccin, el conocimiento filosfico es esencialmente al mismo tiempo
conocimiento histrico. [xxx]
sta parece una lnea de pensamiento protoderridana, en la que la filosofa se identifica con el
ironismo historicista, y en la cual no puede haber lugar para la nostalgia.
Pero hay multitud de pasajes en los que parece captarse el otro cuerno del dilema, el cuerno
ontolgico. En la Introduccin a Los problemas bsicos, que he venido citando, Heidegger
afirma que en nuestra poca, como quizs nunca antes, el filosofar ha llegado a ser brbaro,
como el baile de San Vito. Esto ha sucedido porque la filosofa actual ha dejado de ser
ontologa, pasando a ser simplemente la bsqueda de una cosmovisin. Heidegger define a
sta ltima por contraste con el conocimiento terico. La definicin de cosmovisin que cita
de Jaspers se parece bastante a mi definicin de vocabulario final. Algo es igualmente una
cosmovisin tanto si se basa en supersticiones y prejuicio como en el conocimiento cientfico
y la experiencia.
Sin embargo, tras contrastar aparentemente ontologa y cosmovisin, Heidegger sigue diciendo
lo siguiente:
Es precisamente porque esta positividad -es decir, la relacin a seres, al mundo que es, Dasein
que es- atae a la esencia de la cosmovisin, y as en general a la formacin de la cosmovisin,
que la formacin de una cosmovisin no puede ser tarea de la filosofa. Decir esto no es excluir
sino incluir la idea de que la propia filosofa es una forma primaria distintiva [eine
ausgezeichnete Urform] de cosmovisin. La filosofa puede y quizs debe mostrar, entre muchas
otras cosas, que algo como una cosmovisin pertenece a la naturaleza esencial del Dasein. La
filosofa puede y debe definir qu constituye en general la estructura de una cosmovisin. Pero
nunca puede desarrollar y plantear una cosmovisin especfica en tanto esta o aquella
cosmovisin particular. [xxxi]
Pero en este pasaje existe una tensin obvia entre la afirmacin de que la filosofa es una
forma primaria distintiva de cosmovisin y la de que la filosofa... nunca puede desarrollar y
plantear una cosmovisin especfica. Heidegger nunca nos dice cmo podemos ser cabalmente
histricos y sin embargo lo suficientemente ahistricos para desmarcarnos de nuestra
cosmovisin y decir algo neutro sobre la estructura de todas las cosmovisiones reales y
visibles. Por expresar esta idea en mi propia jerga, nunca explica cmo podramos hacer algo
ms que crear un nuevo vocabulario final, histricamente situado, en el curso de nuestra
reaccin contra aquel que nos encontramos. Hacer algo ms -algo ontolgico- sera encontrar un
vocabulario que tendra lo que denomina una relacin elemental y fundamental con toda
formacin de cosmovisin -el tipo de relacin que todos los vocabularios de la tradicin
metafsica han intentado y siempre han fracasado en alcanzar. Poseer semejante vocabulario
sera realmente disponer de una forma primaria distintiva de cosmovisin. Pero el mismo
intento de un vocabulario semejante se parece a lo que Yorck denomin un residuo de la
metafsica.
Entiendo este confuso pasaje sobre filosofa y cosmovisin como una temprana expresin de la
tensin entre decir que cada poca de la historia del Ser -cada etapa en la transicin desde
los griegos a los modernos- es ontolgicamente equivalente, y decir que la relacin de los
griegos con el Ser era de alguna manera ms ntima que la nuestra, que nuestro olvido del
Ser y falta de originariedad es responsable del carcter brbaro y frentico del mundo
moderno. En otras palabras, entiendo la dificultad sobre la historicidad de la ontologa como
manifestacin de la dificultad ms bsica de si puede tener sentido criticar la comprensin del
ser caracterstica de nuestra propia poca. La obra inicial sugiere que la poca presente puede
criticarse por su falta de conocimiento ontolgico. La obra posterior sigue criticando la poca
presente pero no parece ofrecer una presentacin del punto de vista desde el cual se realiza la
crtica.
Como he indicado, en la obra posterior se desecha el trmino ontologa, as como el de
Dasein. El mal rendimiento que tiene en Ser y Tiempo la distincin ntico-ontolgico lo tiene
ahora la distincin entre originario y no originario. Sin embargo, nunca se explica qu constituye
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la originariedad, como tampoco se explic cmo desmarcarse de la propia facticidad lo suficiente

para ser ontolgicos. En la obra posterior, originario (ursprnglich) tiene toda la resonancia y
oscuridad que tuvo el trmino ontolgico en la obra temprana.
Puede expresarse esto con otras palabras diciendo que Heidegger tiene que decir dos cosas
diferentes sobre la forma de ser actual de Occidente: a saber, que es contingente y que es
tardo. Decir que es contingente es lo suficiente para mostrar el autoengao de pensar que las
cosas tenan que ser como son, para mostrar lo parcial que es pensar que el vocabulario final de
la poca actual es obvio e ineludible. Pero para decir que este vocabulario es tardo, en
contraste con algo ms originario, hay que dar a originario algn tipo de sentido normativo,
para que signifique algo ms que nicamente anterior.
El nico candidato para este sentido normativo que puedo hallar en Heidegger es el siguiente:
una comprensin del ser es ms primordial que otra si hace ms fcil captar su propia
contingencia. Decir que nosotros, en el siglo XX, nos encontramos en situacin tarda, por
comparacin con los griegos, es decir que su comprensin del ser en trminos de nociones como
arche y physis tena una menor certeza en s misma, era ms dubitativa, ms frgil, que nuestra
propia confianza suprema en nuestra capacidad de manipular los seres para satisfacer nuestros
deseos. Presumiblemente, los pensadores griegos no entendieron sus palabras ms
elementales simplemente como sentido comn, pero nosotros s lo hacemos. A medida que
se sigue la lista de palabras que expresan ser en Occidente, se comprueba que las personas
que utilizan aquellas palabras cada vez son menos capaces de escuchar sus propias palabras,
cada vez ms irreflexivas -donde irreflexivas significa algo como incapaces de imaginar
alternativas a ellas mismas. Algo en estas propias palabras hace que sea cada vez ms fcil no
orlas.
Creo que donde ms claramente se revela la importancia de apreciar la contingencia es en un
pasaje de Sobre la esencia de la verdad en el que Heidegger parece decir que la historia, el
poema del ser, comienza cuando el primer ironista tiene dudas sobre el vocabulario final que
encuentra ante s. Comienza cuando alguien dice quizs no tenemos que hablar como lo
hacemos, lo que significa no slo quizs deberamos llamar a esto Y en vez de X sino quizs
el juego de lenguaje en el que se dan X e Y es un mal juego -no por ninguna razn en particular,
no porque no satisface algn criterio conocido sino slo porque, despus de todo, no es ms que
uno entre muchos otros. ste es el pasaje:
La historia slo comienza cuando los propios seres se constituyen expresamente en su
desvelamiento y se conservan en l, slo cuando esta conservacin se concibe sobre la base de
la interrogacin relativa a los seres como tales. El desvelamiento primordial del ser en su
conjunto, la cuestin relativa a los seres en cuanto tales, y el inicio de la historia occidental son
una y la misma cosa. [xxxii]
Segn interpreto este pasaje los pueblos prehistricos del Occidente pueden haber jugado
sofisticados juegos de lenguaje, escrito poemas picos, construido templos y predicho los
movimientos planetarios, pero no fueron pensantes o histricos hasta que alguien se
pregunt: Estamos haciendo lo correcto? Son nuestras prcticas sociales las correctas?
El pensamiento, en el honorfico sentido heideggeriano del trmino, comienza con una
suspensin deliberada del verificacionismo. Comienza cuando alguien empieza a formular
preguntas tales que nadie, incluido l mismo, puede verificar la correccin de las respuestas.
stas son preguntas como Qu es el ser? o Qu es una flor de cerezo?. Slo cuando
huimos del impulso verificacionista de preguntar Cmo podemos identificar una respuesta
correcta cuando la omos? estamos formulando las preguntas que Heidegger considera dignas
de preguntar. Slo entonces somos Dasein, porque slo entonces tenemos la posibilidad de ser
Dasein autntico, Dasein que se conoce a s mismo en su condicin de yecto. Pues, al menos
en Occidente, el Dasein... se distingue nticamente por el hecho de que, en su mismo ser, ese
ser es para l una cuestin.[xxxiii] As, pues, slo entonces existe un Da, un aclaramiento, un
esclarecimiento. Antes de eso, no ramos ms que animales que habamos desarrollado
prcticas complejas, prcticas que explicamos y recomendamos a otro en las palabras de un
vocabulario final que nadie pens en cuestionar. Despus nos dividimos en Dasein inautntico,
que an es un animal de conducta compleja en tanto en cuanto no ha advertido que su ser es
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para l una cuestin, y Dasein autntico, formado por los pensadores y poetas que saben que
existe un espacio abierto alrededor de las prcticas sociales actuales.
En opinin de Heidegger la actitud de interrogacin que, segn l, inicia la existencia histrica, y
de este modo hace el Dasein de un animal, va asociada a la capacidad de hacer lo que llama
dejar ser a los seres. A su vez, esto va asociado a la libertad. En la Carta sobre el
humanismo afirma que existe una especie de pensamiento no ontolgico que es ms estricto
[strenger] que el conceptual[xxxiv] -una expresin que entiendo como ms difcil de alcanzar
que el tipo de pensamiento verificacionista tcnico que se atiene a criterios implcitos en las
prcticas sociales. La relevancia material [sachhaltige Verbindlichkeit] de este pensamiento,
afirma Heidegger; es esencialmente superior que la validez de las ciencias, porque es ms
libre. Pues deja ser al Ser.[xxxv] En Sobre la esencia de la verdad afirma: La esencia de la
verdad se revela como libertad. Esta ltima es ec-sistente, reveladora del dejar de los seres [das
eksi-stente, entbergende Seinlassen des Seienden].[xxxvi]
Se deja ser a los seres cuando se desvelan, y se desvelan cuando se habla un lenguaje. As
pues, cmo un usuario del lenguaje puede ser menos libre, menos abierto, menos capaz de
dejar ser al Ser y a los seres, que cualquier otro? sta es una reformulacin de mi anterior
pregunta: Cmo puede ser preferible una comprensin del Ser a cualquier otra, en el misterioso
sentido de ser ms originaria? El comienzo de la respuesta de Heidegger es que como la
verdad est en la esencia de la libertad, el hombre histrico puede tambin, al dejar ser a los
seres, no dejar ser a los seres los seres que son y como stos son. Entonces los seres son
encubiertos y distorsionados. La apariencia [der Schein] llega al poder.
Adems, afirma Heidegger, esta capacidad de no dejar ser a los seres aumenta a medida que
aumenta el dominio tcnico. As, dice Heidegger:
Donde los seres no son muy conocidos al hombre y la ciencia los conoce slo de forma escasa y
aproximada, la apertura de los seres en su conjunto puede prevalecer de forma ms esencial
que donde lo familiar y conocido ha devenido ilimitado, y nada es ya capaz de soportar la
empresa del conocer, pues el dominio tcnico de las cosas carece de lmites. Precisamente en la
liberacin y planificacin de esta omnisciencia, en este mero conocer, la apertura de los seres se
allana en la aparente nada de lo que ya no es ni siquiera cuestin de indiferencia sino que
simplemente est olvidado. [xxxvii]
Pero qu se olvida cuando olvidamos la apertura del ser? La respuesta de Heidegger,
conocida aunque poco til, es el Ser. Una respuesta algo ms compleja y til es sta: que fue
el Dasein utilizando el lenguaje el que dej ser en un primer momento a los seres. Cuanto mayor
es la facilidad con que utilizamos ese lenguaje, menos capaces somos de escuchar las palabras
de ese lenguaje, y menos capaces somos de pensar el lenguaje como tal. Pensar el lenguaje
como tal, en este sentido, es pensar en el hecho de que ningn lenguaje es fatdico o necesario.
As, olvidar la apertura de los seres es olvidar la posibilidad de lenguajes alternativos, y por
tanto seres alternativos a los que conocemos. Es, en los trminos que he utilizado
anteriormente, estar tan inmerso en la indagacin como para olvidar la posibilidad de la poesa.
Esto significa olvidar que ha habido otros seres alrededor, seres que estamos encubriendo al
jugar los juegos de lenguaje que jugamos, y al realizar las prcticas que realizamos. (Los quarks
estuvieron encubiertos por los dioses del Olimpo, por as decirlo, y posteriormente los quarks
encubrieron a los dioses.) Este olvido es la razn por la cual nosotros los occidentales solemos
pensar que los poetas se refieren a los mismos viejos seres con borrosas descripciones
metafricas nuevas, en pensar los actos poticos como las aperturas originales del mundo, los
actos que dejan ser a nuevos tipos de seres.
En Sobre la esencia de la verdad las secciones sobre la libertad como esencia de la verdad van
seguidas de una seccin denominada La no verdad como ocultamiento. Esta seccin es
bastante difcil de interpretar y en modo alguno estoy seguro de haber captado la intencin de
Heidegger. Pero sugiero que el ncleo de la tesis de Heidegger de que el dejar ser es
intrnsecamente al mismo tiempo un ocultamiento[xxxviii] es precisamente que no se puede
dejar de ser de inmediato a todos los seres posibles. Es decir, no se puede hablar a la vez todos
los lenguajes posibles. Los quarks y los dioses olmpicos, por ejemplo, se interpondran en sus
recprocos caminos. El resultado sera el caos. As, lo mejor que uno puede hacer es recordar
que no est hablando el nico lenguaje posible -que alrededor de la apertura que proporcionan
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nuestras comprensiones del Ser hay una apertura mayor de otras comprensiones del Ser an no
exploradas. Ms all del mundo al que se accede por nuestras palabras elementales existe el
silencio de otras palabras, igualmente elementales, an no pronunciadas.
Si le comprendo bien, Heidegger est diciendo que la capacidad de escuchar nuestras propias
palabras elementales es la capacidad de escucharlas frente al trasfondo de aquel silencio, ser
consciente de ese silencio. Ser originario es entonces tener la capacidad de conocer que cuando
realizas una comprensin del Ser, cuando construyes una casa del Ser hablando un lenguaje,
automticamente ests renunciando a multitud de otras posibles comprensiones del Ser,
dejando sin construir una multitud de casas de diferentes diseos.
Suponiendo que esta interpretacin es correcta, vuelvo a la cuestin de por qu se supone que
los griegos han tenido tal arte en conocer esto, y de por qu se supone que nosotros hemos
tenido tan poco. Heidegger afirma:
Sin embargo, en el mismo perodo en que tiene lugar el origen de la filosofa, tambin comienza
la dominacin acusada del sentido comn (sofistera) [Herrschaft des gemeinen Verstandes (die
Sophistik)].
La sofistera apela al carcter incuestionable de los seres que estn abiertos e interpreta toda
interrogacin reflexiva como un ataque, una desafortunada irritacin, del sentido comn.[xxxix]
Segn entiendo este pasaje, nada ms dejamos de ser animales, a resultas de que algn
pensador se hubiese interrogado si los seres que nuestras prcticas haban abierto eran los seres
correctos, nos dividimos en Dasein sofstico y reflexivo. El Dasein sofstico e inautntico no poda
ver la razn de cuestionar el sentido comn, mientras que el Dasein reflexivo y autntico s. Sin
embargo, de alguna manera, en el siglo XX la sofistera ha pasado a ser ms fcil de lo que fue
entonces. De algn modo, los seres que han sido abiertos por los lenguajes que nosotros
estamos hablando se han vuelto ms incuestionables que aquellos que abrieron los primeros
griegos.
Pero es cierto que nosotros, los habitantes del siglo XX, seamos menos capaces de cuestionar
el sentido comn de lo que lo fueron los griegos? De entrada uno puede pensar en muchas
razones por las que pudisemos ser ms capaces de hacerlo: constantemente se nos recuerda la
diversidad cultural, constantemente presenciamos intentos de novedad en las artes, cada vez
somos ms conscientes de la posibilidad de revoluciones cientficas y polticas, etc. Si uno desea
una complaciente aceptacin del sentido comn, puede pensar, donde tiene que ir es a una
sociedad bastante aislada, una sociedad que no conozca mucho de lo que sucede ms all de sus
fronteras, una en la que apenas se haya inventado la historiografa y en la que las artes estn
arrancando -un lugar como la Grecia del siglo V a.C.
Heidegger, por supuesto, rechazara esta sugerencia. Para l, la misma diversidad y quehacer
del mundo moderno es prueba de que es incapaz de reposar lo suficiente para escuchar las
palabras elementales. Para Heidegger, el cosmopolitismo, la tecnologa y la polimata son
enemigos del pensar. Pero por qu? Aqu nos enfrentamos a la cuestin decisiva con toda su
dureza, una cuestin que puede reformularse del siguiente modo: Podemos los pragmatistas
apropiarnos de la totalidad de Heidegger a excepcin de su nostalgia, o bien la nostalgia forma
parte integrante del relato que est contando? Podemos estar de acuerdo con l tanto sobre la
necesidad dialctica de la transicin de Platn a Dewey, como sobre la necesidad de devolver la
fuerza a las palabras ms elementales del Ser, insistiendo no obstante que en el siglo XX nos
encontramos en una posicin excepcionalmente buena para hacer esto ltimo? Puede hacer
justicia el pragmatismo tanto a la poesa como a la indagacin? Puede dejarnos escuchar
adems de utilizar?
Como era de esperar, mi respuesta a estas dos preguntas es s, efectivamente. Entiendo que
el pragmatismo de Dewey -considerado actualmente no slo como una presentacin
antirrepresentacionalista de la experiencia y una formulacin antiesencialista de la naturaleza
sino en su totalidad como un proyecto de utopa socialdemocrtica- sita a la tecnologa en su
correcto lugar, es una forma de hacer posibles prcticas sociales (lingsticas y de otro tipo) que
formarn el siguiente verso del poema del Ser. Esa utopa vendr, como dijo Dewey, cuando
La filosofa haya cooperado en el curso de los acontecimientos y haya hecho claro y coherente el
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significado de cada detalle, [de forma que] se interpenetren ciencia y emocin, se abracen la
prctica y la imaginacin. Entonces la poesa y el sentimiento religioso sern flores naturales de
la vida. [xl]
No puedo avalar, sin escribir varios artculos ms, esta afirmacin de que Dewey tena tan
presente como Heidegger el peligro de que perdisemos la capacidad de escuchar en el
estruendo tecnolgico, aunque fuese ms optimista sobre la posibilidad de evitar ese peligro.
Pero creo que cualquiera que lea, por ejemplo, la seccin de la obra de Dewey A common faith
que lleva por ttulo La morada del hombre, o el ltimo captulo (Arte y civilizacin) de la
obra Art as experience, comprobar la lnea de defensa de mi afirmacin.[xli]
Si uno se pregunta qu tiene tan importante la capacidad de escuchar, la capacidad de tener el
sentido de la contingencia de las propias palabras y prcticas, y por tanto de la posibilidad de
alternativas a ellas, creo que las respuestas de Dewey y Heidegger coincidiran. Ambos podran
decir que esta capacidad, y slo esta capacidad, hace posible sentir la gratitud por y hacia
aquellas palabras, aquellas prcticas y hacia los seres que revelan.
La gratitud en cuestin no es del tipo de la del cristiano cuando da gracias al Ser Omnipotente
por las estrellas y los rboles. Es ms bien cuestin de estar agradecido a las propias estrellas y
rboles -a los seres que revelaron nuestras prcticas lingsticas. O, si se prefiere, significa
estar agradecido por la existencia de nosotros mismos, por nuestra capacidad de desvelar los
seres que hemos desvelado, por los lenguajes corporeizados que somos, pero no agradecidos a
alguien o a algo. Si uno puede percibirse a s mismo-en-medio-de-los-seres como un don, ms
que como la ocasin para el ejercicio del poder, entonces, en trminos de Heidegger habr
dejado de ser humanstico y comenzado a dejar ser a los seres. Se unir as la voluntad del
realista cientfico a la libertad espiritual del romntico.
Esa combinacin era precisamente la que deseaba alcanzar Dewey, quien quiso unir la visin de
una utopa social democrtica al conocimiento de que slo una gran cantidad de duro trabajo y
ciega suerte, sin el auxilio de ningn gran poder no humano denominado razn o historia, poda
materializar esa utopa. Nos recuerda tanto que slo la atencin al detalle diario, a la
obstinacin de las circunstancias particulares pueden crear una utopa as como que todo es
posible, que nuestra imaginacin o nuestros logros no tienen lmites a priori marcados por el
destino. Su humanismo no era la mana del poder que Heidegger consideraba la nica
posibilidad subsistente que tena Occidente. Por el contrario, puso el poder al servicio del amor y la manipulacin tecnocrtica al servicio de un sentido whitmanesco de que nuestra comunidad
democrtica se mantiene unida por algo tan frgil como la esperanza social.
Mi preferencia por Dewey sobre Heidegger se basa en la conviccin de que lo que deseaba este
ltimo -algo que no era un clculo de medios a fines, no una locura de poder- estuvo siempre
ante l. Fue el nuevo mundo que empez a surgir con la Revolucin francesa -un mundo en el
que la poltica de orientacin futurista, la poesa romntica y el arte irreligioso hicieron posibles
prcticas sociales a las que nunca se sum Heidegger. Nunca se sum a ellas porque en realidad
nunca mir ms all de los libros de filosofa. Su sentido del drama de la historia europea se
limit al drama de sus propios Esbozos de una historia del Ser como metafsica. Nunca fue
capaz de ver la poltica o el arte ms que como algo epifenomnico -nunca fue capaz de
sacudirse la conviccin del profesor de filosofa de que con respecto a la filosofa todo est en la
misma relacin que la superestructura a la base. Al igual que Leo Strauss y Alexandre Kojve,
pens que si uno comprenda la historia de la filosofa occidental comprenda la historia de
Occidente.[xlii] Al igual que Hegel y Marx, pens que la filosofa estaba incorporada en algo
mayor que la filosofa. As, cuando decidi que la filosofa occidental haba agotado sus
posibilidades, decidi que Occidente haba agotado las suyas. Por el contrario, Dewey nunca
perdi el sentido de la contingencia. Por tanto el sentido de gratitud, que para Heidegger slo un
tipo de pensamiento inimaginablemente nuevo poda reintroducir. Como consider el
pragmatismo no un trnsito del amor al poder sino un trnsito de la filosofa a la poltica como
instrumento adecuado del amor, fue capaz de unir la capacidad de manipulacin y estratagema
con el sentido de la fragilidad de las ansias humanas.
En este artculo he ledo a Heidegger segn mi propia perspectiva, de tendencia deweyana. Pero
leer a Heidegger de este modo no es ms que hacerle lo que l hizo a todos los dems, y hacer
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lo que no puede dejar de hacer ningn lector de nadie. No tiene objeto sentirse culpable o
desagradecido por ello. Heidegger ignora alegremente, o reinterpreta de forma violenta, gran
parte de la obra de Platn y Nietzsche, presentndose a s mismo como un respetuoso oyente
de la voz del Ser escuchada en sus palabras. Pero Heidegger supo lo que quera escuchar de
antemano. Quera escuchar algo que hiciese decisiva su propia posicin histrica, haciendo
terminal a su propia poca histrica.
Como lo expres brillantemente Derrida, la esperanza heideggeriana es el reverso de la
nostalgia heideggeriana. La esperanza heideggeriana es la esperanza de que el propio
Heidegger, su pensamiento, fuese un acontecimiento decisivo en la historia del Ser.[xliii] Dewey
no tena una similar esperanza para su propio pensamiento. La idea misma de un
acontecimiento decisivo es extraa a Dewey. Los pragmatistas como Dewey esperan que las
cosas puedan resultar bien al final, pero su sentido de la contingencia no les permite escribir
narrativas dramticas sobre escaleras ascendentes o descendentes. Ilustran una virtud que
predic Heidegger, pero que l mismo no fue capaz de practicar.
Volver
Notas
[i] Martin Heidegger, Entwrfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik, Nietzsche II (Neske, Pfullingen, 1961)
pgs. 455 y sigs. Esta seccin y la anterior, Die Metaphysik als Geschichte des Seins han sido traducidas por Joan
Stambaugh y publicadas en Heidegger, The end of philosophy (Harper and Row, Nueva York, 1973).
[ii] The end of philosophy, pgs. 65-66 (Nietzsche 11, pgs. 470-471). Stambaugh deja sin traducir los trminos
porque, como indico posteriormente, Heidegger insiste en que tiene importancia el sonido de las palabras, y no slo lo
que tienen en comn con su traduccin a otras lenguas. (En particular, piensa que la traduccin por parte de Cicern
del griego de Platn y Aristteles fue un giro decisivo en el pensamiento occidental.) No obstante, voy a citar las
traducciones inglesas ms comunes de los trminos griegos y latinos [el traductor indica las espaolas (T.)]. Al?theia verdad; apeiron - ilimitado; logos - palabra, razn, pensamiento; hen - uno; arche - principio; physis - naturaleza
(derivado de phyein, crecer, brotar); idea - idea en el sentido platnico de Idea o Forma, derivado de idein - ver,
percibir; agathon - bien; energeia - acto (opuesto a potencia); en-echeia to telos - tener el fin en s, haber
alcanzado el propio fin (Aristteles a veces utiliza el trmino entelechia como sinnimo de energeia; tambin se
traduce con frecuencia por realidad); hypokeimenon - sustrato (trmino aplicado por Aristteles a la materia cuando
habla de metafsica, y como sujeto de predicacin cuando habla de lgica); ousia - sustancia (pero tambin participio
del verbo einai, ser); ergon- trabajo, actividad; aei - eternidad; hyparchein - poseer, o (en la lgica de Aristteles)
tener como propiedad; subiectum (traduccin latina -y etimolgicamente equivalente- de hypokeimenon, sustrato pero tambin, segn Descartes, trmino que equivale a sujeto en ambos sentidos - el sujeto de una oracin y el yo
como sujeto de la experiencia; actualitas - traduccin latina de energeia, acto; creator - creador; ens creatum - ser
creado; causa prima - causa primera; ens a se - ser capaz de existir por s (es decir, Dios); certitudo - certeza; res
cogitans - cosa que piensa (trmino con que Descartes designa la mente); vis - fuerza, poder; monas - mnada
(trmino con que Leibniz designa los componentes ltimos del universo, puntos no situados en el tiempo ni en el
espacio de fuerza, de percepcin [perceptio], de apetito [appetitus], y de una necesidad de existir para expresarse
[exigentia essentiae]. Heidegger propone, en uno y otro lugar de sus escritos, traducciones alternativas de cada uno
de estos trminos, al objeto de recuperar su fuerza, despojndolos de sus connotaciones ms habituales.
[iii] Heidegger, Carta sobre el humanismo, en Basic writings (a partir de aqu abreviado como BW), David Krell, ed.
(Harper and Row, Nueva York, 1977), pg. 194. El original est en Heidegger, Wegmarken (a partir de aqu WM) (2a
ed., Klostermann, Frankfurt, 1978), pg. 312.
[iv] Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar, BW, pg. 386. El original figura en Heidegger, Zur Sache
des Denkens (Niemeyer, Tubinga, 1976), pg. 74. Vase tambin Heidegger, Nietzsche, vol. 4, trad. Frank Capuzzi
(Harper and Row, Llueva York, 1982), pg. 205. La metafsica como metafsica es el nihilismo en sentido estricto. La
esencia del nihilismo es histricamente como la metafsica, y la metafsica de Platn no es menos nihilista que la de
Nietzsche. El original figura en Nietzsche II (Neske, Pfullingen, 1961), pg. 343.
[v] En la sujetidad del sujeto, la voluntad hace su aparicin como la esencia de la sujetidad. La metafsica moderna,
como metafsica de la sujetidad, piensa el Ser de lo que es en el sentido de la voluntad. Heidegger, La expresin de
Nietzsche... , en The question concerning technology and other essays (a partir de aqu citado como QT), trad. de
William Lovitt (Harper and Row, Nueva York, 1977), pg. 88. El original figura en Heidegger, Holzwege (Klostermann,
Frankfurt, 1972), pg. 225. Esta cita resume la transicin, de la lista anterior, del Ser como subiectuin cartesiano al
Ser como la exigentia essentiae en la mnada, y de ah a la concepcin kantiana del yo no fenomnico como voluntad
bajo el aspecto de la razn prctica. Hegel y Schelling reinterpretan a continuacin la nocin de voluntad de una
forma que rpidamente lleva a Nietzsche y a Dewev. La misma transicin se formula en QT, pg. 128, al decir que al
devenir sujeto, (gradualmente) el hombre deviene el centro de relacin de todo lo que es.
[vi] QT, pgs. 129-130; Holzwege, pg. 81.
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[vii] Nietzsche, La voluntad de poder, trad. Kaufmann (Random House, Nueva York, 1967), sec. 584, pg. 314.
[viii] La primera vez que advert en qu medida puede leerse Ser y Tiempo como tratado pragmatista fue a raz del
artculo pionero de Robert Brandom Heidegger's Categories in Being and Time, Monist 60 (1983).
[ix] Mark Okrent, Heidegger's pragmatism (Comell University Presa, Ithaca, Nueva York, 1988), pg. 64. Vase
tambin la pg. 123: Husserl concibe que la forma fundamental de la intencionalidad es de carcter cognitivo; para
Heidegger es de carcter prctico. En consecuencia, Husserl piensa en el horizonte de presentacin de los seres segn
el modelo de campos sensoriales en los cuales los objetos estn ante nosotros para su aprehensin intuitiva, mientras
Heidegger considera estos horizontes como campo de actividad. En estas frases se puede sustituir, salva veritate, a
Husserl por el primer Russell o el primer Wittgenstein, y a Heidegger por Dewey o por el ltimo
Wittgenstein.
Sobre la concepcin heideggeriana de la relacin entre conocimiento y accin, vase Brandom, Heidegger's
categories, pgs. 405-406. Brandom seala que de acuerdo con la formulacin tradicional platnica la nica
respuesta apropiada a algo inmediatamente presente es una asercin, el nico uso que puede hacerse de la asercin
es la inferencia y la inferencia se limita a la inferencia terica, mientras que segn las formulaciones heideggeriana y
pragmatista la nica forma en que lo inmediatamente presente puede afectar a los proyectos del Dasein es siendo
objeto de una asercin que en ltima instancia desempea un papel en la inferencia prctica.
[x] La diferencia entre pragmatistas y no pragmatistas en este punto se evidencia claramente en una temprana crtica
de Dewey a Bradley. (The intellectualist criterion for truth, en Middle Works, vol. 4, pgs. 50-75; las citas que
siguen son de las pgs. 58-59.) Tras citar la afirmacin de Bradley de puedes llamar al intelecto, si as lo deseas, una
mera tendencia a un movimiento, pero debes recordar que es un movimiento de carcter muy especial... El pensar es
el intento de satisfacer un impulso especial, Dewey comenta: el presupuesto incuestionado del seor Bradley es que
el pensar constituye una actividad tan independiente... que darle autonoma es decir que ella, y su criterio, nada
tienen que ver con otras actividades.... Dewey afirma que el descontento intelectual es el conflicto prctico que
deviene deliberadamente consciente de s como el ms efectivo medio de su propia rectificacin. Comprese con este
pasaje de Ser y Tiempo de Heidegger (pg. 95 de la trad. inglesa): el tipo de trato ms prximo al uso es... no una
mera cognicin perceptiva, sino ms bien el tipo de inters que manipula las cosas y se sirve de ellas. (El original
figura en Sein und Zeit, Niemeyer, Tubinga, 1963, pg. 67.)
En la primera parte del primer volumen de estos artculos critico a Bernard Williams por coincidir con Bradley acerca
de la autonoma de la bsqueda de la verdad, acerca de la distincin entre indagacin terica y deliberacin prctica.
Creo que el supuesto de una tal autonoma es esencial para la inteligibilidad de la idea de Williams de la concepcin
absoluta de la realidad. La respuesta heideggeriano-deweyana a Descartes y a Williams sobre el particular la expresa
Brandom (Heidegger's categories pg. 403) del siguiente modo: el paso del equipamiento, listo para usar, cargado
de significacin socialmente instituida, a las cosas objetivas inmediatamente presentes, no es de descontextualizacin
sino de recontextualizacin.
[xi] Heidegger, Sein und Zeit (a partir de aqu abreviado como SZ), pg. 219.
[xii] SZ, pg. 230.
[xiii] Para hacer justicia a Kierkegaard, tambin l advirti que para dar sentido al cristianismo se necesitaba algo
distinto a relaciones de poder. Vase su afirmacin de que la forma del siervo no fue algo artificioso en su lectura de
la encarnacin como solucin a la necesidad de un Dios amoroso de no abrumar al amado pecador. Philosophical
fragmenta, trad. Howard y Edna Hong (Princeton University Presa, Princeton, N. J., 1985), pg. 32
[xiv] SZ, pg. 220 (trad. espaola de J. Gaos, pg. 240). Subrayado en el original.
[xv] Esta interpretacin concuerda con la observacin de Heidegger en SZ, pg. 4, acerca de la fcil inteligibilidad del
es en la oracin el cielo es azul. Afirma que aqu tenemos un tipo de comprensin de trmino medio, que no
hace ms que demostrar que es ininteligible.
[xvi] Sobre el or, vase SZ, pg. 183: pero el Ser est slo en la comprensin de aquellas entidades a cuyo ser
pertenece algo como una comprensin del ser. Heidegger aadi aqu una nota al margen que dice: comprensin ha
de entenderse aqu en el sentido de or. Esto no significa que el Ser sea slo subjetivo sino que el ser (como el
Ser de los seres) est en el Dasein como lo yecto est en la yeccin (SZ, 15 ed., pg. 443). Interpreto este pasaje
a la luz del pasaje antes citado sobre la fuerza de las palabras ms elementales. Vase tambin SZ, 163, trad.
espaola, 182: el or constituye incluso la primaria y propia potencia del ser ah para su ms peculiar poder ser,
como un or la voz del amigo que lleva consigo todo ser ah.
[xvii] Heidegger, Poetry, language and thought, trad. de Albert Hofstader (Harper and Row, Nueva York, 1971), pg.
4. El original reza: Wir kommen fr die Gtter zu spt und Zu frh fr das Seyn. Dessen angefangenes Gedicht ist der
Mensch. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (Neske, Pfullingen, 1954), pg. 7.
[xviii] A menudo Heidegger se niega a establecer la distincin entre Dasein, el Da del Dasein, y el esclarecimiento
de los seres por el uso del lenguaje por el Dasein para describir los seres. Vase SZ, pg. 133: [decir que el Dasein]
es iluminado [erleuchtet] significa iluminado [gelichtet] en s mismo, en cuanto ser en el mundo, no por obra de
otro ente sino de tal suerte que l mismo es la iluminacin [die Lichtung]. Pero Heidegger tambin rechaza,
especialmente en las ltimas obras, la distincin entre Dasein y Sein. Advirtase el uso de Lichtung en la Carta sobre
el humanismo (WM, pg. 333), donde Heidegger afirma que el ser es esencialmente ms amplio que todos los seres
porque es la propia iluminacin [Lichtung]. Cuando Heidegger afirma, al comienzo de la Carta sobre el
humanismo, que el lenguaje es la casa del ser. En esa casa mora el hombre (WM, pg. 145), es deliberada la
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sugerencia de que ambos moradores no pueden distinguirse el uno del otro. Cuanto ms se lee al ltimo Heidegger,
ms se constata que las distinciones entre lenguaje, seres humanos y Ser se difuminan de forma deliberada y
sistemtica. Entiendo que esta difuminacin es una advertencia, anloga a la de Wittgenstein, contra el intento de
mediar entre el lenguaje y su objeto, adems de una advertencia contra el intento de mediar entre el lenguaje y su
usuario. En la versin de Heidegger, la advertencia dice as: si intentas mediar entre ambos, si intentas hacer del
usuario ms que sus palabras y del objeto descrito ms que su descripcin en palabras, te arriesgas a acabar con
alguna versin de los dualismos sujeto-objeto o humano-sobrehumano, y por tanto a estar condenado a pensar en
trminos de relaciones de poder entre los trminos de estos dualismos. Aunque para los fines de su manipulacin
puedas tener que separar sujeto y objeto entre s y a ambos con respecto al lenguaje, recurdese que hay otros fines
adems de la manipulacin.
[xix] Ser y Tiempo, ver. espaola, pg. 233.
[xx] En 1962 Heidegger sugiere que puede haber realizado una redescripcin excesiva, y que tiene que empezar a
ignorar: incluso en el intento de superar la metafsica subsiste una atencin hacia ella. Por ello nuestra tarea va a
abandonar todo intento de superacin, dejando a la metafsica abandonada a s misma. Of Time and Being, trad. de
J. Stambaugh (Harper and Row, Nueva York, 1972), pg. 24; Zur Sache des Denkens, pg, 25. Pero en 1962 ya haba
dedicado treinta aos a luchar por esta superacin -los aos en los que escribi sus obras ms intrigantes y
provocadoras.
[xxi] Para una definicin ms explcita del vocabulario final vase mi obra Contingencia, irona y solidaridad
(Cambridge University Press, Cambridge, 1989), pg. 73. El captulo 4 de ese libro constituye una especie de larga
definicin contextual de este trmino.
[xxii] Vase Okrent, Heidegger's pragmatism, pg. 286: parece posible plantear la cuestin de qu lenguaje, qu
vocabulario, qu horizonte intencional es el correcto. De hecho, sta es la cuestin misma que la metafsica en el
sentido de Heidegger pretendi plantear y responder... pero de acuerdo tanto con el neopragmatismo americano y con
Heidegger segn le hemos interpretado, no existe una respuesta definida a esta cuestin, porque no puede entenderse
el ser como algo que fundamenta y justifica un determinado horizonte intencional. Estoy de acuerdo con lo que dice
Okrent en este pasaje, pero discrepo en gran parte de lo que sigue diciendo en las pgs. 289-297 acerca del status del
pragmatismo como doctrina. Okrent piensa que deberamos evitar el desesperado recurso del propio Heidegger a la
tesis de que las afirmaciones relativas a la verdad del ser no son en realidad afirmaciones algunas (pg. 292). No
estoy seguro de que debamos hacerlo; si consideramos que el pragmatismo dice algo acerca de la verdad del
ser (una expresin que Okrent encuentra ms inteligible que yo), entonces me gustara que adoptase la forma de
una propuesta (probmoslo de este modo, y veamos qu sucede) en vez de como una afirmacin. Mi desacuerdo en
este punto con Okrent est ligado a mis dudas sobre la afirmacin de Okrent de que todo pragmatismo debe basarse
o en una semntica trascendental o bien es autocontradictorio (pg. 280). Vase el artculo de Okrent The
metaphilosophical consequences el pragmatism en The institution of philosophy, Avner Cohen y Marcello Dascal, eds.
(Rowmam and Littlefield, Totowa, N.J., 1988), para su defensa de esta tesis y la crtica de mi punto de vista.
[xxiii] BW, pg. 375; Zur Sache des Denkens, pgs. 62-63.
[xxiv] Por supuesto Heidegger lo negara. Pero como seala Okrent (Heidegger's pragmatism, pg. 223), Heidegger
se neg rotundamente a admitir que hubiese cambiado de opinin, que hubiese cometido algn error crucial en sus
obras anteriores o que hubiese modificado de forma significativa su terminologa con el tiempo.
[xxv] Carta sobre el humanismo, BW, pg. 221. El originales tan oscuro como el espaol: was in einem erfllten
Sinn von Sein jetzt ist (WM, pg. 338).
[xxvi] Hay que tener presente que para Heidegger cosas como el peligro de holocausto nuclear, la inanicin masiva
por sobrepoblacin, etc., no son indicaciones de que nuestra poca es particularmente oscura y peligrosa. Estas
cuestiones meramente nticas no son cuestiones como las que tiene en mente Heidegger cuando dice que ala tierra
balda aumenta.
[xxvii] La ambigedad entre ambas alternativas se pone de relieve en una nota que introdujo Heidegger al margen de
Ser y Tiempo (SZ, pg. 8). Despus de decir esta actividad orientadora de contemplacin del Ser deriva de la
comprensin normal del Ser con la que siempre actuamos y que en ltima instancia pertenece a la constitucin
esencial del propio Dasein [und das am Ende zur Wesensverfassung des Daseins selbst gehrt], interpreta en ltima
instancia [am Ende] por es decir, desde el principio [d.h., von Anfang an]. Am Ende se interpretara
naturalmente como en la naturaleza del Dasein , pero von Anfang an puede interpretarse como el recuerdo de
que el Dasein no tiene naturaleza sino slo una existencia histrica. Subsiste la cuestin de si el primer Heidegger, de
la poca en que escribi Ser y Tiempo, pens que el Dasein -no slo el Dasein occidental- tena una naturaleza que
pudiese revelar una Daseinsanalytik, o si incluso entonces pretendi que el Da indicial expresase la historicidad.
[xxviii] SZ, pg. 402.
[xxix] SZ, pgs. 436-437.
[xxx] Heidegger, Los problemas bsicos de la fenomenologa (a partir de aqu BP), trad. inglesa de Albert Hofstader,
Indiana University Press, (Bloomington, 1982), pg. 23. El original figura en Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 24: Die
Grundprobleme der Phnomenologie (Klostermann, Frankfurt, 1975), pg. 31.
[xxxi] BP, pg. 10; Die grundprobleme, pgs. 12-13.
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[xxxii] WM. pg. 187.

[xxxiii] Sein und Zeit, pg. 12. Entiendo que para das Man, para la persona comn de la calle, para el Dasein
inautntico, el ser no es una cuestin. Si Heidegger quiere decir que sta es una cuestin incluso para el Dasein
inautntico, entonces no entiendo qu es ser una cuestin, qu es um dieses Sein selbst gehen.
[xxxiv] WM, pg. 353.
[xxxv] WM, pg. 354.
[xxxvi] WM, pg. 189.
[xxxvii] WM, pg. 190.
[xxxviii] WM, pg. 190.

[xxxix] WM, pg. 196.
[xl] Dewey, Reconstruction in philosophy (Beacon, Boston, 1957), pgs. 212-213.
[xli] Esta ltima obra est llena del tipo de crticas al esteticismo que realiza el propio Heidegger, quien coincidira de
buen grado con Dewey en que en tanto en cuanto el arte sea el saln de belleza de la civilizacin, no estn seguros
ni el arte ni la civilizacin. Art as experience (Putnam, Nueva York, 1958), pg. 344. Pero Heidegger no aceptara que
no hay nada en la naturaleza de la produccin industrial per se que constituya un obstculo insuperable en la senda
de la consciencia del trabajador del sentido de lo que hace y del trabajo bien hecho (pg. 343). Heidegger consider
imposible por principio que los operarios de una cadena de montaje pudiesen tener lo que tenan los campesinos de la
Selva Negra. Dewey tena algunas ideas para disponer las cosas a fin de que pudieran tenerlo.
En su obra A common faith (Yale University Press, New Haven, Conn., 1934), Dewey elogia la piedad natural por
razones muy similares por las que Heidegger critica el humanismo. Vase, por ejemplo, la pg. 53, en la que se
condena tanto al supernaturalismo como al atesmo militante por la falta de semejante piedad, v por concebir a
esta tierra como el centro moral del universo y al hombre como el vrtice del plan global de las cosas.
[xlii] Esta preocupacin por la filosofa hizo a Heidegger ingrato hacia la poca en que vivi, incapaz de percibir que
fue gracias a vivir en un determinado momento histrico (despus de Wordsworth, Marx, Delacroix y Rodin) -vivir en
lo que despectivamente denomin la poca de la cosmovisin- lo que le permiti pintar su propio cuadro, y encontrar
un auditorio que lo apreciase.
[xliii] Vase Derrida, Diffrance, en Margins of philosophy, trad. de A. Bass (University of Chicago Press, Chicago,
1982), pg. 27: desde la perspectiva de esta risa y esta danza, desde la perspectiva de la afirmacin extraa a toda
dialctica, se pone en cuestin el otro lado de la nostalgia [cette autre lace de la nostalgie], lo que llamar la
esperanza [esprance] heideggeriana
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Rorty: Heidegger, contingencia y pragmatismo

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[xxxii] WM. pg. 187.

[xxxviii] WM, pg. 190.

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