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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO


MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

O MAL EM PAUL RICOEUR


Do mito admico ao empenho tico

Sandra Helena de Souza Pereira

BELO HORIZONTE
2010

SANDRA HELENA DE SOUZA PEREIRA

O MAL EM PAUL RICOEUR


Do mito admico ao empenho tico
Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Cincias da Religio,
da Pontifcia Universidade Catlica de
Minas Gerais, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Cincias
da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Ibraim Vitor de
Oliveira

BELO HORIZONTE
2010

FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

P436m

Pereira, Sandra Helena de Souza


O mal em Paul Ricoeur : do mito admico ao empenho tico / Sandra Helena
de Souza Pereira. Belo Horizonte, 2010.
104f.
Orientador: Ibraim Vitor de Oliveira
Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.
Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio
1. Ricoeur, Paul, 1913-2005. 2. Bem e mal. 3. Sinais e smbolos. 4.
Linguagem. 5. Mito. 6. Hermenutica. 7. tica. I. Oliveira, Ibraim Vitor de. II.
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao
em Administrao. III. Ttulo.
CDU: 111.842

SANDRA HELENA DE SOUZA PEREIRA

O MAL EM PAUL RICOEUR


Do mito admico ao empenho tico
Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Cincias da Religio
da Pontifcia Universidade Catlica de
Minas Gerais, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Cincias
da Religio e aprovada pela seguinte
banca examinadora:

______________________________________
Prof. Dr. Ibraim Vitor de Oliveira (Orientador)
PUC Minas

______________________________________
Prof. Dr. Amauri Carlos Ferreira
PUC Minas

______________________________________
Prof. Dr. Geraldo Dondici Vieira
PUC Rio

Belo Horizonte, 19 de novembro de 2010.

Deus, razo de meu viver;


minha me, fonte de inspirao
e ao professor Ibraim, que no desistiu
de mim e nem deste projeto.

AGRADECIMENTOS

Ao professor Ir. Murad FMS, que me provocou a realizar este estudo.


Ao professor Ir. Baptista FMS, que me tornou traduzvel o saber de Ricoeur.
Ao prof. Olavo Srgio Campos (Kafunga), coordenador geral do Colgio Santo
Antnio, que me incentivou a no desistir deste projeto.
associao franciscana pelo auxlio de financeiro que muito ajudou para a realizao
do mestrado.
Ao meu orientador, Dr. Ibraim Vitor de Oliveira por ajudar-me a trilhar os caminhos
da pesquisa e da sistematizao do que foi apreendido pelo estudo feito do Mal em Ricoeur.
Ao grupo de professores e coordenadores do mestrado em Cincias da Religio da
PUC Minas, que confiaram em mim e sempre me apoiaram no decorrer da realizao da
dissertao.
A todos que, de alguma forma, contriburam para esta construo.

[...] a limitao especfica do homem torna o


mal unicamente possvel; com a palavra
falibilidade se designa ento a ocasio, o
ponto de menor resistncia por onde o mal
pode penetrar no homem.
(Paul Ricoeur).
A fragilidade o nome que toma, no mbito
afetivo, a desproporo, cuja exegese vamos
realizando atravs do conhecer, do fazer e do
sentir.
(Paul Ricoeur).
O mito narra como [...] uma realidade
comeou a existir. [...] fala apenas do que
realmente ocorreu, do que manifestou
plenamente.
(Mircea Eliade)
Aposto que compreenderei melhor o homem
e o lao entre o homem e o ser de todos os
entes se sigo a indicao do pensamento
simblico [...]. Ento abre-se perante mim o
campo da hermenutica propriamente
filosfica [...]. uma filosfica a partir dos
smbolos que se esfora por promover, por
formar o sentido, atravs duma interpretao
criadora.
(Paul Ricoeur)

RESUMO

A dissertao apresenta uma anlise da reflexo sobre o mal com base no filsofo francs
Paul Ricoeur, que recorre linguagem, ao smbolo e hermenutica para dizer da
manifestao do mal na realidade. Em um primeiro momento, busca-se salientar o ser humano
em sua finitude que, assim, se faz o palco da manifestao do mal. Num segundo momento,
ao se observar que a experincia do mal extrapola as argumentaes racionais acerca de sua
origem, parte-se para o resgate da funo simblica dos mitos primrios que falam do mal.
Aqui, o mito em evidncia ser o mito admico da queda, que revela a necessidade de se
reconhecer o smbolo como meio de compreender a realidade. O smbolo d o que pensar.
No terceiro momento, constata-se que o significado simblico da realidade possui uma
linguagem prpria e que preciso ser devidamente interpretada. Fazer uma hermenutica do
sujeito e dos smbolos do mal contribui para o entendimento das implicaes ticas que se
pautam pela busca da tomada de conscincia de si. O sujeito levado a reconhecer-se
destinado a uma vida boa com e para com os outros dentro de instituies justas e a interpretar
devidamente a presena do mal no viver humano. Desse modo, pensar o mal na atualidade se
desvela como uma ao pedaggica que contribui na formao do sujeito, pois o provoca a
integrar-se, a interpretar-se, a interagir com, a se responsabilizar por e com, a promover um
ethos justo e acolhedor na vivncia do perdo, do respeito e da alteridade.

Palavras-chave: Mal. Finitude. Smbolos. Linguagem. Mito. Hermenutica. tica.

RSUME

La dissertation a pour but de prsenter une analyse de reflexion sur le mal du philosophe
franais Paul Ricoeur qui a recours au langage, au symbole et lhermeneutique pour dire de
la manifestation dans la ralit. Dabord, on cherche analyser ltre humain qui dans ses
limites se fait lieu de la manifestation du mal. Ensuite, on aperoit que lexprience du mal va
au dela des argumentations rationelles au sujet de son origine, alors il faut racheter la fonction
symbolique des mithes primaires qui traitent du mal. Dans cette tude le mythe adamique de
la chute revele la necessit de reconnatre le symbole comme moyen de comprendre la realit,
puisque il fai panser. Troisimement, on vrifie que ce signifier la ralit a langage propre
et qui a besoin dtre duement interprte. Faire une hermneutique du sujet et des symboles
du mal contribue pour la comprehension des implications ethiques qui sorientent: vers la
recheche de prendre conscience de soi mme, dans le sujet de se reconnatre destiner une vie
bonne avec et pour les autres dans des institutions justes et, dans linterpretation due la
prsence du mal de la vie humaine. Donc penser le mal dans lactualit se montre comme une
action pdagogique qui contribue dans la formation du sujet, puisque le pousse sintegrer,
sinterpreter, agir avec, rpondre pour et avec, promouvoir un ethos juste et accueillant
o tous vivent le pardon, le respect et la alterit.

Mots-cl: Mal. Limite. Symboles Langage. Mithe. Hermneutique. Ethique.

SUMRIO

1 INTRODUO ...................................................................................................................10
2 FALIBILIDADE, COGITO E LINGUAGEM .................................................................14
2.1. Supremacia do eu cartesiano ..........................................................................................15
2.1.1 Cogito: o verdadeiro fundamento da realidade .............................................................16
2.2 Da supremacia dependncia divina: Deus causa primeira do sujeito....................17
2.2.1 O problema gerado pelo cogito.......................................................................................19
2.2.2 Ataque pretenso do cogito .........................................................................................20
2.3 O sujeito: um ser frgil e desproporcionado..................................................................20
2.4 Linguagem como mediao..............................................................................................23
2.5 A linguagem simblica .....................................................................................................24
2.5.1 O smbolo d o que pensar .............................................................................................26
2.5.2 O mal: desafio para o pensar, o sentir e o agir .............................................................28
2.5.3 Decodificao do simbolismo do mal.............................................................................30
2.6 O dizer da linguagem mtica............................................................................................31
3 O SIMBOLISMO DO MITO ADMICO DA QUEDA ..................................................34
3.1 A mancha...........................................................................................................................34
3.1.1 Ser infectado por contato ...............................................................................................35
3.1.2 O medo de admitir-se fraco e impotente ........................................................................38
3.1.3 A vivncia da mancha na cultura grega ........................................................................42
3.2 O pecado ............................................................................................................................44
3.2.1 Romper a aliana gera o diante Deus............................................................................45
3.2.2 Voltar para Deus desmascara a reduo do eu ao nada...............................................49
3.2.3 Relao do smbolo do pecado com a cultura grega .....................................................53
3.3 O simbolismo da culpabilidade .......................................................................................57
3.3.1 O homem culpvel ..........................................................................................................59
3.3.2 A experincia tico - jurdica .........................................................................................62
3.3.3 A conscincia escrupulosa .............................................................................................64
3.3.4 O inferno da culpabilidade.............................................................................................67

4 A HERMENUTICA DA ALTERIDADE E A REVELAO DO MAL....................71


4. 1 A hermenutica de si .......................................................................................................72
4.1.1 A hermenutica como desvio da reflexo analtica.......................................................73
4.1.2 A dialtica da identidade do mesmo e do outro que lhe prprio ................................74
4.1.3 Ipseidade e alteridade .....................................................................................................75
4.2 Por uma hermenutica do mal ........................................................................................76
4.2.1 O mal se manifesta no agir humano..............................................................................76
4.2.2 Narrativas histricas: testemunhos da presena do mal...............................................77
4.3 tica da linguagem ...........................................................................................................79
4.3.1 Linguagem como discurso..............................................................................................80
4.3.2 Discurso como antropologia hermenutica...................................................................81
4.4 Do sujeito escrita............................................................................................................82
4.4.1 O texto como espao do dizer o ser e a realidade do mal ..............................................83
4.5 O pensar como horizonte aberto do ser..........................................................................86
4.6 O sentir como espao do resgate de si mesmo................................................................87
4.7 O agir como lugar da manifestao do ser .....................................................................89
4.8 O mal como abuso de poder.............................................................................................90
4.8.1 Saber orientar o querer humano....................................................................................91
4.8.2 Coragem de redimir-se ...................................................................................................92
5 CONCLUSO......................................................................................................................94
REFERNCIAS .....................................................................................................................97

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1 INTRODUO

A pesquisa busca apresentar a proposta de Paul Ricoeur, filsofo francs que


desenvolve a sua reflexo sobre o mal com base em de trs ramos da filosofia: a linguagem,
a fenomenologia e a hermenutica. Para ele, o problema do mal d o que pensar e um
desafio tanto para a filosofia quanto para a teologia, pois essas instncias so limitadas em
suas argumentaes para abarcar a amplitude do mal na realidade.
Nota-se que a tentativa de se buscar um caminho do meio, entre a dialtica do finito
(limitado, frgil) e infinito ( plenitude, desenvolver do ser do sujeito, detectado pela anlise
atenta da manifestao do mal no mundo, que propiciar o surgimento da simblica do mal
que contribua para a descrio da autocompreenso do mal no sujeito e da sua presena no
mundo.
O mito admico da queda se insere entre os discursos primrios do pensar humano
para explicar a origem do mal. Para falar da origem e da existncia do mal, preciso
recorrer ao uso da linguagem, que faz mediao com o simbolismo, com a metfora, com
nveis de discursos e com a conceituao e que desemboca na hermenutica desta realidade
mtica construda a partir de uma cultura especfica.
Assim, emerge a necessidade de recorrer memria cultural, no caso, a ocidental,
para decifrar o seu imaginrio simblico construdo acerca da presena do mal na realidade
humana. Averigua-se que o Ocidente denomina o mal como pecado original, logo preciso
se apropriar da linguagem pronunciada pela cultura para melhor aprofundar sobre a
existncia do mal.
O imaginrio ocidental revela que, para falar do mal, preciso recorrer cultura
hebraica e cultura grega, pois a noo que se tem do mal provm da simbiose de
concepes simblicas, feitas mitos e explicadas pela racionalidade humana, e que, hoje,
esqueceu-se a sua significncia primeira na realidade.
Buscar fazer memria dessa realidade embrionria do mal (no caso no mito
admico) contribui para a confisso consciente e responsvel da vivncia do mal e a revela
na cultura por meio dos smbolos: mancha (mal do cosmo), pecado (mal no social, no
comunitrio) e culpabilidade (experincia do mal pelo indivduo).
O presente estudo tem a sua relevncia em pesquisar e analisar o referencial
terico-lingustico-hermenutico apresentado por Paul Ricoeur, na sua obra La symbolique
du mal, acerca do problema do mal na linguagem simblica humana. Sabe-se que, no

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mundo ocidental, a questo da origem do mal abordada pelos relatos que se tm dos
mitos primitivos que salvaguardam a formulao primeira do pensar humano. Ricoeur
inova ao mostrar a importncia do mythos na anlise do mal (Cf. RICOEUR, 1960, p.154155).

O presente trabalho dissertativo busca com base nos estudos do filsofo e cristo
Paul Ricoeur, fazer uma releitura do mito admico da queda, mais conhecido como o mito
do pecado original, presente no terceiro captulo do livro bblico de Gnesis. Tal releitura
pode contribuir para a formao tica das pessoas para que aprendam a exercitar a
conscincia na responsabilidade para consigo mesmo, para com o outro e para com Deus
ao buscar em compreender o simbolismo primeiro presente neste mito e que foi
reinterpretado ao longo da histria.
Averigua-se, independentemente do discurso religioso, uma banalizao do mal, em
que a perversidade emerge como natural no cotidiano, tanto faz se ela oriunda de algo
que precede a existncia humana ou se tal fora, de fato, fruto da prpria pessoa1. Tais
reflexes, em sua maioria, esquecem-se de diagnosticar as consequncias do mal na
realidade. Uma questo insiste em ecoar: O mal est a, ele existe, o que fazer com ele?
Foi pensando no resultando do mal na histria que o presente estudo nasceu.
Observa-se a sua importncia social para a configurao de uma tica mais unificadora,
que contemple o exerccio da justia, da liberdade responsvel, do perdo, da alteridade
que escuta para melhor construir um ethos de iguais que conviva na dialtica de ser e
existir no mundo.
Ao contrrio do que apresentam certas perspectivas filosficas acerca do mito um
dado narrativo e no demonstrativo , Ricoeur resgata a noo do mito como um dos
estgios do discurso que prepara o caminho da investigao racional acerca da origem do
mal.( RICOEUR, 1988, p.p. 26-28). A compreenso da funo simblica se realiza tanto no
contexto em que surgiu o mito quanto na identificao da sua influncia no agir humano e,
sobretudo, na sua interpretao ao longo da histria. Essa compreenso contribui para uma
anlise filosfica e teolgica mais abrangente sobre o conceito do mal presente no ethos
humano.
Para melhor compreender a existncia do mal no mundo, preciso resgatar-lhe a
linguagem simblica, expressa pelos mitos da origem. Logo, objetiva-se na presente
pesquisa dissertativa: analisar como o mito admico da queda desenvolve o problema da
1

OBSERVAO: No decorrer da dissertao, as palavras: pessoa, sujeito, ser humano, homem tem conotao
de sinnimo, no preocupando assim com o significado filosfico de cada termo citado.

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origem do mal e suas influncias no ser humano com base na obra La symbolique du Mal,
de Paul Ricoeur.
Diante da realidade complexa e dialtica acerca da compreenso da presena do mal
na histria humana, o tema escolhido para esta pesquisa : O MAL EM PAUL RICOEUR:
Do mito admico ao empenho tico. Tal estudo visa responder seguinte questo: Como o
mito admico da queda desvela a origem do mal sem cair num moralismo inquisidor ou
numa metafsica que no expressa a verdadeira ontologia do ser humano?
A partir da questo levantada acima, surgem outras indagaes secundrias acerca da
presena do mal no mundo e no ser humano:

a) Qual a funo da linguagem simblica do mito admico?


b) Qual a sua influncia na cultura ocidental?

No se pretende com esta pesquisa analisar os diferentes modos de abordagem do


problema do mal, nem as diversas teorias sobre a natureza do mal, de suas subdivises, mas
sim a dimenso simblica do mal que deve ser interpretada para melhor compreender a sua
interiorizao (comer o fruto - pecado) e a exteriorizao (seduo da serpente - mancha) no
ser humano (que se revela falvel - culpado). Logo, constata-se que o mito admico da queda
revela o j-l do mal que perpassa a finitude humana e que ameaa a existncia do sujeito.
Como sabido, a experincia do mal extrapola as argumentaes racionais acerca de
sua origem. Assim, a presente dissertao, em seu primeiro captulo, apresenta a finitude
humana como o palco da manifestao do mal na realidade. J no seu segundo captulo,
mostra a importncia do resgate da funo simblica dos mitos primrios que falam do mal,
pois, segundo Ricoeur, o smbolo d o que pensar, e tais mitos tm muito a dizer da
realidade e da presena do mal no agir humano.
O mito a ser estudado tem cunho antropolgico e se intitula: mito admico da queda.
Saber como a cultura judaica e a helnica diz em mito ajuda a compreender o imaginrio
ocidental em sua vivncia do mal. Enfim, no terceiro momento, trabalhar-se- com a
necessidade de uma hermenutica que interprete eticamente o sujeito e os smbolos do mal
para que o educar-se para a justia e a alteridade se faa um caminhar pedaggico possvel.
Pensar o mal na atualidade se desvela, ento, como uma ao pedaggica que
contribui para a formao do sujeito para um empenho tico, pois o provoca a se
responsabilizar por e com, a promover um ethos justo e acolhedor na vivncia do perdo, do

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respeito e da alteridade. Tal concepo se faz escndalo para uma razo que est
acostumada a ideias totalizadoras e que no contribuem para um saber ontolgico que gere o
empenho tico do sujeito na construo de sua histria e da sociedade.

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2 FALIBILIDADE, COGITO E LINGUAGEM

Para falar sobre o mal, preciso visualizar o seu manifestar-se na realidade. Para
tanto, deve-se recorrer vivncia humana. A vivncia mostra que o sujeito no consegue
coincidir consigo mesmo plenamente, pois ela demonstra que a pessoa no perfeita, ela
passvel ao erro. O ser revela-se limitado, finito tanto na sua interao com a realidade quanto
na expresso do prprio pensar, sentir e agir.
Todavia, sabe-se que, com a modernidade, a vivncia humana comea a ser pautada na
conscincia cartesiana da supremacia do sujeito em se considerar o senhor da realidade e por
isso tem a razo de tudo, j que o pensar passa por ele.
O agir humano, por sua capacidade de escolher, recebe uma conotao pessoal
intransfervel, que exige responsabilidade na interao vivencial. O viver em comunidade, no
social, desenvolve-se como espao de troca de experincia de escolhas; ora as escolhas vo
convergir entre si, ora vo se confrontar, podendo gerar (em ambos os casos) uma harmonia
social ou uma instabilidade relacional do grupo.
No conflito de escolhas humanas prprio da convivncia social que se observa a
penetrao do mal, pois a capacidade do sujeito ser por si mesmo pode se tornar uma arma
para dominar outros sujeitos e no s a natureza. Como pode ser visto a vontade de saber faz
com que a pessoa queira se tornar a dona do dizer o mundo e das suas relaes.
Tal prepotncia de ter a palavra ltima da realidade desvela a possibilidade do mal na
realidade, pois, segundo Paul Ricoeur, a humanidade do homem o espao em que se
manifesta o mal (RICOEUR, 1982, p.18), uma vez que, independente de qual seja a fonte do
mal, e espao ele se mostra na humanidade do ser.
Seguindo esse raciocnio, Ricoeur (1982) se prope a refletir sobre o mal a partir do
ser humano e de sua liberdade, pois o homem tanto aquele que reclama o mal sofrido como
quem confessa o mal praticado. Tal paradoxo humano desvela-se como o palco da
manifestao do mal na responsabilidade de assumir-se autor desse ato.
Ricoeur deixa claro que ser autor do mal no quer dizer que o homem seja a fonte
originria deste. O filsofo busca esclarecer que a liberdade humana se faz responsvel pela
manifestao do agir do mal. E urge a necessidade de tomar conscincia desta
responsabilidade. Para que isso ocorra, exige-se do sujeito a compreenso de sua fragilidade
humana que o leva a errar e o exerccio da aceitao dessa falibilidade.

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Tal noo de responsabilidade do agir humano ricoeuriano denuncia a concepo


cartesiana do sujeito que reina na cultura ocidental. Essa ideia supervalorizou o ser humano e
no o ajuda a assumir seu lado falvel, demente, que pode prejudicar a si, ao outro e ao cosmo.
Resgatar essa reflexo de si, do compreender o prprio agir para melhor expressar o que sente
aponta para a necessidade de analisar a ao humana.
Averigua-se a necessidade de se ver o que ser frgil, de denunciar a prepotncia da
supremacia da razo humana que quer ditar as regras de tudo, mas incapaz de determinar a
coerncia do seu prprio viver, da sua experincia vivida. Para atingir a experincia vivida, o
discurso lgico insuficiente. Tal experincia no tem um discurso direto; ela se faz pelo
discurso simblico e mtico, que aponta para uma nova caminhada de reflexo do sujeito.
O tema do mal sempre foi um campo de reflexo que gera vrias possibilidades de
discurso no pensar humano. Suscita na pessoa o aprofundamento da capacidade de penetrar e
desenvolver sua inteligibilidade ao pensar em si mesmo e em suas relaes.
O aprofundamento em si mesmo contribui para o sujeito aperceber-se no to perfeito
e por isso deve conhecer suas limitaes para melhor assumir as aes decorrentes desse no
ser pleno. Se o sujeito chamado a ser perfeito e sua vivncia mostra que isso no possvel,
ento ele no to pleno e bom assim, ele pode perecer, e tal realidade, no controlada pela
pessoa.
O no ser pleno constitui a abertura para a possibilidade do mal, no sentido de que o
mal se torna uma constatao da privao e/ou carncia da totalidade. Ora se o mal se revela
na finitude humana, tal dado mostra que ele no um ser em si que tenha causa prpria, mas
uma escolha do agir do sujeito, e, portanto, no um princpio absoluto.
O mal se mostra ento, como o prprio desmascaramento do homem: o ser humano
no to perfeito e pleno como se pensa... Est sujeito a falhas. Este dado convida o pensar humano a
rever a sua prepotncia em querer ser a razo ltima da realidade, j que ele limitado.

2.1. Supremacia do eu cartesiano

Para se falar da realidade humana, preciso saber decodificar a presena humana no


mundo por meio de seu pensar, sentir e agir. Tal decodificao feita pelo prprio sujeito
quando esse busca interagir consigo mesmo, com o outro e com o cosmo.

16

Na interao com a realidade, o ser humano vai criando formulaes tericas que
explicitam o seu modo de ver o mundo. Ricoeur salienta que uma das formulaes filosficas
acerca da compreenso do sujeito na realidade o cogito cartesiano.2 Sabe-se que, com o
cogito cartesiano, o ser humano adquiriu um status na realidade, ele se tornou o primeiro
sujeito dentro do cosmo. ele que, no exerccio do pensar, consegue postular uma
racionalidade clara, distinta e confivel, que dita toda a realidade.
O cartesianismo visa fundamentar o saber humano e busca ser a base primeira de toda
e qualquer sabedoria e conhecimento, como bem recorda Ricoeur, ao falar da posio
pretendida pelo mtodo cartesiano: "o Cogito no tem nenhuma significao filosfica forte
se sua posio no ocupada por uma ambio de fundao extrema, ltima (RICOEUR,
1991, p.15). O sujeito visto pelo vis racional pensante apenas.
Saber discernir a realidade, eliminar o que duvidoso e detectar a verdade faz do
cogito um meio de se chegar ao conhecimento do real, enquanto este verdadeiramente
existente e, assim, transforma-se em referncia para toda a realidade. Observa-se que a
capacidade de raciocinar e a de ter a conscincia dessa capacidade sero tributadas
exclusivamente pessoa humana.
Ora, percebe-se que esse mtodo proposto por Descartes vai gerar no ser humano um
sentimento de superioridade cognitiva. esse centramento no eu, que porque pensa,
colocado pela modernidade ao pensar humano, que Ricoeur destacar como um problema
para a atualidade.

2.1.1 Cogito: o verdadeiro fundamento da realidade

Ricoeur salienta que o querer ser a base de toda compreenso da realidade gera uma
dupla compreenso do eu, ora muito exaltada que extrapola a realidade e ora subjugada
iluso das opinies a ponto de esquecer o ato da conscincia. Verifica-se que a ambio de
fundamentar a realidade remete ao carter hiperblico da dvida3, pois esta no exclui do
regime da opinio: nem o sentido comum, nem as cincias e nem a tradio filosfica
2

Em seu livro, O si mesmo como um outro, Ricoeur far, no prefcio e na concluso, uma anlise das trs
primeiras meditaes de Descartes, nas quais se fundamentam o cogito: Penso, logo existo. Confira as
meditaes em DESCARTES, 1999, pp. 249-290.
3
Este querer desfazer-se das opinies para buscar o verdadeiro fundamento da realidade trabalhado na primeira
meditao do discurso do mtodo de Descartes.

17

(RICOEUR, 1991, p. 15). A dvida se apresenta como uma esfera do pensar que no tem
relao direta com o que o sujeito faz no mago do sentido comum, das cincias e da filosofia.
Por causa desse distanciamento, a dvida contribui para a depurao do pensar humano e
mantm o sujeito consciente do seu ato de pensar. At o gnio maligno que faz o aparente
ser o verdadeiro sob o crivo da dvida, transforma-se em iluso que o prprio eu criou.
Entretanto, Ricoeur questiona: Quem o sujeito da ao de duvidar? O filsofo
percebe que Descartes elabora uma noo de um eu exagerado e metafsico que at chega a
ser inexistente. O que se percebe que esta obstinao do eu em querer duvidar revela uma
vontade de se ter certeza, de encontrar a verdade ltima da realidade e de identificar o
aparente da realidade provindo das opinies existentes (cf. RICOEUR, 1991, p.16).
A conscincia do eu em perceber-se duvidando a certeza de que o engano maligno
no conseguiu confundir o sujeito. Assim, no momento em que o eu pensa duvidar, tem
conscincia de sua existncia e tem a certeza de que o seu existir no mera iluso. A certeza
da existncia4 includa no movimento da dvida que desvela o cogito: Penso, logo existo.
Observa-se que, para Ricoeur, o carter de fundamento do cogito parece determinar
previamente o resultado da dvida.
Tal ato de pensar, ainda sem objeto determinado, suficiente para vencer a dvida,
porque a dvida j o contm. E, como a dvida voluntria e livre, o pensamento coloca-se
pondo a dvida. neste sentido que o 'eu existo pensando' uma primeira verdade, isto ,
uma verdade que no precedida por nada (RICOEUR, 1991, p. 18-19). O que Ricoeur
questiona se o eu existo pensando se sustenta nesta posio de primeira verdade abordada
pela reflexo sobre a dvida, pois, ao seguir essa abordagem cartesiana, afirma-se que todas
as verdades, na ordem da razo, procedem do cogito instantneo.

2.2 Da supremacia dependncia divina: Deus causa primeira do sujeito

Mas por quem ou o que esse eu imediatizado pelo cogito narrado? Quem fala desse
eu que pensa? Ele mesmo? Outro? Si mesmo? Ora, no ser o prprio sujeito que pensa,
duvida e que, ao exercitar o pensar, tem despertada a conscincia de si?

A conscincia da existncia garantida pela dvida desenvolvida na segunda meditao acerca do discurso do
mtodo de Descartes. Ver DESCARTES, 1999, p. 258.

18

Com tais questionamentos, observa-se que o cogito como fundamentao ltima da


realidade no tem sustentabilidade. Ricoeur recorre s prprias meditaes cartesianas para
fundamentar esta no sustentabilidade, sobretudo a terceira meditao, em que aparece Deus
como ordenador primeiro de toda a realidade.
Ora, na primeira (DESCARTES, 1999, p. 249) e na segunda meditao (DESCARTES,
1999, p. 257), o pensar o uso dos sentidos e a capacidade de iludir-se no sei (eu) imperava na

realidade. O filsofo destaca que, j na terceira meditao cartesiana, h um movimento


brusco e repentino do eu para um outro (nomeado Deus) at ento inexistente no discurso. O
eu existo pensando precedido, sim, por Deus e no por um nada egocntrico. O cogito d
lugar para outra ordem, a de Deus. Ele a primeira ordem da realidade, o primeiro elo
verdadeiramente absoluto em todos os aspectos. Veja-se que o eu penso, logo existo est
subordinado ordem divina.
O filsofo francs aponta que, na mudana da fundamentao primeira da realidade,
h um descentramento do eu: A ideia de mim mesmo aparece profundamente transformada
pelo nico fato do reconhecimento desse outro que causa presena em mim de sua prpria
representao (RICOEUR, 1991, p. 20). No reconhecimento do outro, gera-se, no eu, a
conscincia de sua presena, a possibilidade de perceber-se passvel ao erro, falvel e finito,
ser de falta (e que a ordem da verdade e do infinito pertence a um outro e o eu deve buscar
melhorar a sua imperfeio), por isso, capaz de detectar em seu pensar, sentir e agir o
engano provocado pelo gnio maligno (capacidade de ser confundido. Ver DESCARTES,
1999, p. 282).
Ora, o exerccio da dvida, sob a tica da terceira meditao, leva o eu a reconhecer a
existncia de uma ordem perfeita e infinita que vai alm do pensar humano, e esta ordem
primeira que suscita o eu a buscar a razo de ser de seu prprio existir. Segundo Ricoeur, o eu
pensa todas as coisas, mas a ideia de Deus no fruto de seu pensar. Tal idia se converte na
causa primeira do sujeito. O eu, ciente dessa causa primeira, dissipa a dvida, o gnio
enganador, e desvela, em si, o outro que se faz presena da certeza e da verdade duradoura
(Ver DESCARTES, 1999, p. 288).

19

2.2.1 O problema gerado pelo cogito

Ao refletir a terceira meditao, Ricoeur questiona: ser que este reconhecimento do


outro, na verdade, no apenas um deslocamento do centramento solitrio do eu que se fez
uma verdade estril (Cf. RICOEUR, 1991, p. 21) para um crculo relacional vicioso, para
sanar o isolamento do eu, ao afirmar que a ideia de Deus o fundamento primeiro da razo de
ser do eu?5
O questionamento provocado por Ricoeur revela um problema no cogito sobre o qual
a filosofia posterior a Descartes criar um dilema:

a) S a terceira meditao vlida, como pode ser vista na tica de Spinosa:


S o discurso da substncia infinita tem valor de fundamento; o cogito no pode
somente regressar segunda ordem como perde a formulao na primeira pessoa6
(RICOEUR, 1991, p. 21).

b) E para manter o eu penso da primeira meditao, preciso reconhecer que a


existncia de Deus apenas um anexo da primeira certeza. Como pode ser vista na corrente
idealista por intermdio de Kant, Fichte e Hurssel [...]

[...] a nica leitura coerente do Cogito aquela pela qual a certeza alegada da
existncia de Deus marcada pelo mesmo cunho de subjetividade que a certeza de
minha prpria existncia; a garantia da garantia que constitui a verdade divina
constitui ento somente um anexo da primeira certeza. Se assim , o Cogito no
uma primeira verdade, mas o fundamento que se baseia nele prprio,
incomensurvel a todas as proposies, no somente empricas, mas tambm
transcendentais. (RICOEUR, 1991, p.22).

c) E para que a reflexo acerca do cogito no caia em nenhum idealismo subjetivista:


Ricoeur salienta que o cogito deve despir-se de qualquer ressonncia psquica e de
toda a referncia autobiogrfica. Ele deve tornar-se o eu penso kantiano, sobre o qual a
reduo transcendental diz que deve poder acompanhar todas as minhas representaes
(RICOEUR, 1991, p. 22).
Ora, observa-se que, ao longo da filosofia moderna, a exaltao do eu penso gerou
um preo muito alto a ser pago: fez com que o cogito perdesse a relao com seu si, (lado
5

De acordo com a terceira meditao cartesiana, a ideia que o eu tem de si provm da ideia de Deus. Ver
DESCARTES, 199, p. 288
6
Texto de Spinosa citado em O si mesmo como um outro de Ricoeur.

20

reflexivo do eu, que se d ao pensar e passvel de interpretao sem perder seu carter fixo).
Desse modo, ele quem mantm a unidade entre o narrar com a pessoa da qual se fala, pois o
eu penso fala de sua prpria compreenso da realidade e aponta as implicaes ticas de seu
ser histrico.

2.2.2 Ataque pretenso do cogito

Segundo Ricoeur, o filsofo Nietzsche confrontar esse cogito exaltado que coloca um
eu penso, abstrato, imutvel e que no se d em relao. O alemo questiona o que a
verdade e mostra, ao recorrer linguagem, que tal verdade se transforma em vrias verdades e
que essas so interpretaes da realidade e no um saber nico de toda a realidade. O eu
aparece como inerente ao Cogito, mas como interpretao de tipo causal (RICOEUR, 1991,
P. 27).
Ora, se o que o eu faz uma interpretao da realidade e no o fundamento dela, abrese a possibilidade de existir em outros seres pensantes que pensam a realidade. O prprio
sujeito em si pode fazer vrias interpretaes distintas da realidade. Observa-se que, se com
Descartes o cogito conseguiu superar a iluso do engano do aparente, com Nietzsche h a
superao da pretenso do eu em ser o fundamento ltimo da realidade.
Abre-se o espao, ento, de pensar a fragilidade humana no como uma vergonha ou
um nada significante, mas como uma potncia que pode vir a ser. Tomar conscincia dessa
potencialidade e educ-la no reto agir, sentir e pensar contribui para a formao de um sujeito
mais tico que sabe se responsabilizar por si e cuidar do outro e evita o tornar-se prepotente e
egocntrico.

2.3 O sujeito: um ser frgil e desproporcionado

Para Ricoeur, compreender a pessoa como um ser frgil reconhecer a constituio de


errar, de ser finito. Tal constituio di no sujeito, pois lhe inerente e o que o caracteriza
como pessoa e o convida sempre a buscar o aprimoramento de seu sentir, agir e pensar para
melhor ser consigo mesmo e com os outros.

21

A possibilidade de o ser humano errar desvela a fragilidade humana de interagir com a


realidade e de responsabilizar-se pelo seu agir nela. Tal finalidade, entretanto, gera uma
abertura para o florescimento do mal na conduta humana. A falibilidade se converte em
ocasio do mal, e o seu agir se torna o lugar visvel da apario do mal (Confira tambm:
RICOEUR, 2004, p.159). Assim, a Falibilidade no , por conseguinte, mais que a

possibilidade do mal: designa a regio e a estrutura da realidade que, devido a sua menor
resistncia, oferece um lugar para o mal. (cf. RICOEUR, 2004, p. 161).
Semelhante lugar da apario da mal o sujeito que se mostra limitado por no
coincidir consigo mesmo, pois, o ser humano no consciente de si mesmo e no perceptvel de
seu prprio pensar, sentir e agir constitui a possibilidade do errar. Tal possibilidade prova da
fragilidade (algo inerente do humano), todavia no se pode confundi-la com a falta (algo
estabelecido como infrao de agir pela moral ou cultura), pois a fragilidade gera a
possibilidade, e a falta j desvela a ao efetiva.
Logo, ser a possibilidade do mal e/ou ser o mal efetivado revela um grande caminho a
ser percorrido. Sabe-se que o mito da queda presente na cultura judaica desvela essa agonia
humana,7 que ora emerge como possibilidade de errar, de ser mal, e ora se apresenta como
erro executado, o mal cometido.
Para perceber essa agonia do ser humano, preciso recorrer aos smbolos primrios do
mal, confessados por uma mente culpada (que recobrou a conscincia de ser possibilidade do
mal e por isso confessa o erro, o mal cometido) que busca o centramento de si mesma para ser
mais plena e integrada. Mais adiante, no segundo captulo, ser evidenciada a riqueza do mito
como possibilidade de reflexo sobre o mal.
Para Ricoeur, o conceito de falibilidade pode ter trs conotaes:

a) o ser humano tem uma natureza limitada, por isso sua fragilidade
constitucional.
b) o ser humano espao de apario do mal, e tal capacidade pode originar o
mal.
c) o ser humano finito, tende a errar. Logo, o mal no pode ser metafsico ou
moral, mas antropolgico e tico.

Em Gn 3, Ado e Eva na agonia de comer ou no o fruto e depois no no querer responsabilizar-se pela


escolha feita. O segundo captulo analisar o mito da queda como possibilidade de reflexo sobre o mal.

22

Constata-se que, de acordo com essas noes de falibilidade, o mal se apresenta como
uma desmedida conduta do humano, que aponta a sua finitude, pois nota-se que a pessoa deve
ser compreendida como ser de desproporo e ambguo e que oscila entre ser finito e ser
infinito (RICOEUR, 1982, p16).
Para aprofundar mais nesta noo de ser falvel desproporcionado, Ricoeur recorre a
Descartes, que busca analisar o homem diante do ser e do nada, entre o entendimento finito e
a vontade infinita.
Para Descartes, o no coincidir consigo mesmo gera o espao de origem do mal.
Semelhante constituio instvel de ser ato de existir e de ser ato de realizar revela a ontologia
finita do sujeito, que gera desproporo e fragilidade, pois o ser humano se encontra entre o
seu desejo infinito e as possibilidades finitas.
Ora, averigua-se tambm que o prprio saber filosfico um saber desproporcional,
visto que ele no inicia do raciocnio lgico e objetivo, mas da anlise e interpretao dos
mitos primervos da civilizao grega jnica.
Observa-se que Plato, para falar do sujeito autor de seu prprio saber da realidade,
vai recorrer ao mito da caverna (Cf. PLATO, Repblica, VII 514a 517a). O querer
permanecer na ignorncia por no saber lidar com o conhecer a realidade desvela a finitude
humana em dar conta de se explicar no mundo. Assim, entre a capacidade de apreender a
realidade e o objeto apreendido encontra-se o sujeito da apreenso. Tal posio, de estar no
entre, torna a pessoa mediao, e isso possvel pelo fato de o homem (ser) existir.
A existncia real do ser aponta para a valorao do corpo como mediao, pois o
corpo, at ento considerado crcere da alma, da potencialidade do conhecer plenamente a
realidade, tambm o meio de conhecer o objeto observado.
Apura-se que o conhecer o prprio movimento reflexivo do pensar humano desvela a
mesclagem do rigor da objetividade da anlise da realidade observada com a pluralidade da
riqueza provinda do prprio objeto estudado que deve ser levado em conta.
Para Ricoeur, saber lidar com esse rigor de anlise com o observar a riqueza advinda
desta realidade ajuda a compreender a finitude humana, que ora frgil e ora se faz portadora
de infinidades por desejar sempre mais. Nota-se, ento, que o ser humano uma mediao
aberta para o pensar o mundo e para o vivenciar neste mundo.

23

2.4 Linguagem como mediao

Como se sabe, um dos primeiros meios de compreenso utilizados pelo ser humano foi
o uso de linguagens para mostrar sua compreenso do mundo, como a linguagem imagtica, a
linguagem figurativa e a linguagem simblica. A linguagem surge para mostrar qual objeto
real est posto na realidade e para evidenciar, ao mesmo tempo, qual o querer do sujeito ao
transmitir este real observado.
Tal intencionalidade de ao mostra que a viso primria do mundo pode ser afetada,
pois, em vez de recepcionar o que a realidade apresenta, por si mesmo, o ser humano pode
acabar por criar um conceito deste objeto que est analisando. A mesma apreenso do real
pode ser feita com o mal, pois a realidade apresenta situaes de manifestao dele e o sujeito
cria as conceituaes do mal na realidade.
Todavia, corre-se o perigo de o ser humano esquecer que o infortnio aparece na
realidade pelo seu prprio agir. preciso recordar sempre que o observador e o objeto
analisado so agentes da mesma ao (malfica ou no) e, por isso, necessita-se apurar a
relao homem e objeto observado. Urge, ento, uma interpretao do pensar, agir e sentir do
ser para elucidar como o prprio homem se compreende na realidade.
Como o sujeito j se apercebe no estado de falibilidade, ele constata que o
compreender-se frgil, falvel e passvel ao erro gera no ser a conscincia de si, de sua
miserabilidade, que Plato8 descrever to bem em seus estudos mticos, como O Banquete e
Fedro: A misria essa desgraa indivisa que contam os mitos miscigenados antes que a
reflexo propriamente tica a tenha convertido em corpo e em injustia (RICOEUR, 2004,
p.29).
Nestes mitos, evidencia-se uma antropologia do mrito humano que remonta
finalidade originria do ser. O sujeito um ser em construo, no pleno, est sempre se
aprimorando. Averigua-se que da fragilidade humana que se comea toda a decadncia do
ser. Tal decadncia aponta a possibilidade do incio do mal no ser.
Para o filsofo francs, o conceito de falibilidade advm do conceito de limitao da
incapacidade do sujeito de adequar-se a si mesmo na ambivalncia de ser finito e infinito (cf.

Ricoeur mostra que, em Fedro e em O Banquete, Plato prope uma primeira antropologia em que a misria
humana emerge como algo inerente ao ser. A falibilidade a misria, a limitao originria em que o mal
originrio se apresenta (Cf. RICOEUR, 2004, p.29-31).

24

RICOEUR, 1960, pp. 265-300). Tal binmio em que a pessoa se encontra que inspira
Ricoeur para definir a fragilidade humana como ser limitado.
Na condio humana, existe uma debilidade originria da qual emerge o mal, e tal
possibilidade do mal provm da liberdade. Logo, pela liberdade o ser humano carrega em si o
marco da possibilidade do mal e, dependendo do uso que dela faz, desencadeia-se a queda
humana. Gera-se, ento, uma crise de conscincia: o constatar que tem um saber limitado e o
dever de fazer o que certo (mas que com o uso da liberdade pode no ser feito).
Tal crise de conscincia e o uso indevido da liberdade impedem um agir tico justo e
preciso que contribua para que o sujeito seja consciente de si mesmo e capaz de se
responsabilizar por suas aes. Constata-se, ento, que compreender a falibilidade humana
saber perceber que o sujeito no consciente de si plenamente, ele no est centrado em si
mesmo.
A misria humana gera a perverso do sujeito e abre uma ferida originria de onde
pode surgir o mal. Todavia, semelhante origem do mal na debilidade humana, s real e
assumida quando o homem, em sua liberdade, admite-se frgil e reconhece a escolha malfica
feita. A o mal pode ser apreendido, pensado e combatido.
No obstante, para compreender essa no coincidncia do sujeito consigo mesmo,
dever recorrer interpretao do prprio dizer do sujeito acerca de si mesmo e da realidade.
O melhor a fazer voltar s formas primrias de discursar a realidade, como a linguagem
simblica e as narrativas mticas, para compreender o modo de dizer atual das coisas e, em
especial, do mal.

2.5 A linguagem simblica

Sabe-se que, para expressar o que apreende da realidade, o sujeito recorre


linguagem. Trata-se de uma ao que medeia sujeito e mundo, ao essa que cheia de signos
e infere significados relao do ser com a realidade. A linguagem tem carter simblico, por
isso ela tanto pode revelar a realidade como apontar o oculto que ainda no dito, mas que
est a e precisa ser percebido e admitido como existente.
A realidade observada vai alm do dizer humano, ela extrapola o cognitivo que a tenta
nomear, ela sempre tem a dizer mais do que a conscincia humana capta. Isso ocorre com o

25

tema do mal, que se converte em desafio tanto para a filosofia quanto para a teologia quando
tentam se referir ao mal.
Considerando que a falta de conscincia de si mesmo do sujeito, em perceber-se nas
relaes que ele tem, que possibilita o erro, o mal, Ricoeur aponta para a necessidade de se
recorrer aos nveis de discursos para melhor dizer o si mesmo do sujeito, a realidade e o mal.
E o primeiro nvel o discurso simblico.
Ricoeur mostra que o uso do smbolo a primeira linguagem usada para captar o que
o sujeito assimilou da experincia feita da realidade. Como ainda no sabe dizer claro,
objetivo e racionalmente o vivido, o sentido e o pensado, o smbolo mostra a abstrao do
evento ocorrido e representado em signos que sistematizam o significado apreendido do
evento pelo observador.
O smbolo, para Ricoeur, um comunicar sentido como as palavras o faz e, por isso,
elas precisam ser decodificadas e interpretadas. Tal necessidade de decodificar assemelha-se
ideia do filsofo Wittgenstein (2000) ao afirmar que a decodificao do simblico possvel
pela linguagem e que a sua interpretao ocorre devido compreenso em comum da
significncia do simblico utilizado. Ora, nota-se a necessidade de entender as regras usadas
para a construo do smbolo, pois s compreende o sistema simblico quem est inserido no
jogo de linguagem. Uma vez ciente das regras, necessrio recorrer interpretao do
simblico do jogo, sempre respeitando sua estrutura inicial de sentido primeiro.
A arte de interpretar o smbolo tanto a capacidade de entender o sentido que o
smbolo d para o pensar quanto a indicativa do sujeito em querer decifr-lo. Para apresentar
o sentido na significncia do smbolo, o ser humano precisa reeducar seu olhar a fim de
perceber que a realidade possibilidade de ser, e no j o ser em si. por meio da linguagem
que a pessoa comunica sua percepo do real; percepo essa sempre aberta, e no
conceituaes fechadas. Como possibilidade de pensar, o smbolo lugar de significao que
tanto pode revelar quanto ocultar o sentido da apreenso da realidade; como afirma Ricoeur:
chamamos de smbolos essa regio do duplo sentido (RICOEUR, 1977, p.18).
Como regio de duplo sentido (revela e esconde), a linguagem simblica amplia a
percepo apreendida do observado e desafia o sujeito que observa, a ir alm das
conceituaes absolutizadas e a captar o que o observado tem a mostrar. O sujeito aqui,
perante o duplo sentido do smbolo tanto agente da percepo, pois nomeia o que v, quanto
receptor do que o smbolo transmite.

26

Ao constatar que o observado tambm transmite sentido, Ricoeur percebe que a


filosofia pode integrar o smbolo como meio de compreender a realidade, pois os smbolos
do o que pensar (RICOEUR, 2004, p. 324). Ele tambm tem o que dizer da realidade, ele
retm o sentido, e decodificar sua linguagem significa aceitar o que ele tem a dar a pensar.
Todo smbolo d algo ao pensar, portanto deve ser admitido como dimenso do pensar
filosfico.

2.5.1 O smbolo d o que pensar

Recorrer ao smbolo buscar a fonte primria do dizer da realidade para melhor


compreender o ser humano e suas relaes. Encontrar a fonte primeira do pensar a realidade
resgatar o primeiro significado do sentido do dizer esta realidade, pois, ao reconhecer o
smbolo como o primeiro dizer do pensar humano, desmascara-se o desvio do sujeito primeiro
que de intrprete da realidade quis ser o prprio senhor do pensar e dizer. Tal prepotncia
humana acabou por ofuscar outras possibilidades de nomear a percepo da realidade.
J que o smbolo d o que dizer do sentido da realidade, a sua funo mostra a
correlao sujeito/objeto para melhor compreender a relao que gera unidade de sentido.
Assim, o smbolo se coloca como meio de desvendar o oculto que a razo no consegue
decifrar e por isso orienta o sujeito no sentido de ver alm do dizer racional. Como a
conscincia no consegue dizer, objetivamente, o que ela apreende da realidade, ela mesma
recorre linguagem simblica para expressar sua compreenso do dado apreendido.
Observa-se que o pensar a partir do simblico pode ser visto como constitutivo, pois
perpassa tudo o que o sujeito faz, pensa e sente. Mais do que dizer que o ser apreende a
realidade por imagem, dever-se-ia dizer que o ser conhece o apreendido da realidade por meio
do conhecimento simblico. Resgatar essa originalidade do pensar simblico faz superar a
ideia de iluso que a cultura hodierna incorpora ao termo smbolo.
O dizer simblico meio de captar a aspirao mais profunda do ser que anseia por
superar-se sempre e por aprimorar-se melhor para dizer a realidade. Anunciar o que se
apreendeu do observado mostra a fora ativa do sujeito que no apenas receptor do que a
realidade lhe revela, mas tambm infere significado ao que captado dessa realidade
observada.

27

Reconhecer o sujeito como agente de significar as suas inteiraes com a realidade e


tambm receptor do que ela tem a dizer desvela como uma relao de identidades que
propicia a manifestao do ser em sua completude e integridade. Integridade essa que se
mostra frgil, falvel e com grande anseio de se aprimorar e ser mais plena.
Resgatar o sentido simblico para o pensar humano devolve humanidade o saber
nomear a realidade e, ao mesmo tempo, a capacidade de assumir que no d conta de dizer
objetivamente tudo o que se apreende da realidade. Buscar por um conhecimento que valoriza
a simblica da realidade o mesmo que almejar a formao unitria do sujeito a qual
promove a compreenso da dinmica da vida que ultrapassa qualquer atividade cognitiva9 de
diz-la.
O sujeito um ser simblico, no apenas racional. H experincias que no se
consegue conceituar, vo alm do dizer, logo preciso recorrer a analogias, smbolos e
metforas que mesmo velando, apontam o sentido do apreendido. Cabe pessoa ser
testemunha do dizer simblico, e seu discurso racional deve se converter em hermenutica. A
pessoa intrprete da realidade em seu todo.
Segundo Ricoeur, o simblico a mediao universal entre a pessoa e o real, ele
pretende exprimir antes de tudo a no imediatidade de nossa apreenso da realidade
(RICOEUR, 1977, p. 20). E esse expressar a apreenso, como dito acima, mostra que o
smbolo tem uma estrutura dual que deve ser considerada tambm como matriz de sentido:
[...] uma estrutura intencional que no consiste na relao do sentido com o sentido, do
sentido segundo com o sentido primeiro [...] (RICOEUR, 1977, p. 26), mas em dar o que
pensar mediante uma linguagem cheia de significaes e de sentido, a qual precisa ser
interpretada devidamente.
Como a filosofia uma apreenso interpretativa do que dado pela realidade
percepo humana, ela acabou, ao longo dos sculos, por distanciar-se de sua dimenso
simblica. O convite do filsofo francs constatar que a simblica da vida necessita ser
relembrada no discurso da realidade, j que a linguagem atual se tornou unvoca, tecnicista e
exata e distanciou- se de seu lado simblico. Fazer memria do lado simblico do dizer a
realidade contribui para uma construo de um dizer o real de maneira plena, sem fragmentos.
Tal dizer pleno ope-se exatido do mtodo cartesiano de dizer a realidade que
coloca o sujeito como ser supremo do nomear o real. Uma vez que o ser humano tambm

Atividade cognitiva, aqui no caso, a capacidade de pensar do ser que busca a plena certeza da realidade,
chegando a sobrepor-se ao objeto pensado.

28

um ser simblico, que designa sentido e retm em si um sentido da realidade, o prprio


homem deve interpretar os smbolos fundamentais da conscincia que faz a hermenutica do
que apreende da realidade.
O simblico medeia tambm o sagrado e o sujeito, este ltimo deve buscar entender o
sentido do sagrado no viver humano. Visto que a existncia humana pode ser m, a linguagem
simblica pode ser uma chave interpretativa que ajuda a pessoa a elaborar a compreenso de
sua finitude e de seu agir malfico.
Nota-se que a presena do mal na realidade pode ser percebida se a pessoa capta seu
simbolismo no viver humano e se ela consegue decodificar sua ao para que possa ordenar
seu viver, pensar, sentir e agir.

2.5.2 O mal: desafio para o pensar, o sentir e o agir

O mal um tema sempre presente na atualidade, sobretudo na filosofia e na teologia. Saber a


sua origem bem como os efeitos de sua presena na realidade humana desafiam o saber e o agir do
sujeito na histria. Observa-se que os estudos sobre o mal, ao longo da histria, desembocam numa
dialtica entre o mal moral, que se instaura no agir humano, e o mal infinito, que se apresenta como
mistrio insondvel e enigma para o pensar humano.
Nessa dialtica, faz-se necessrio resgatar a reflexo dos mitos do mal que contriburam para
a preconfigurao do pensar e do agir ocidental, em especial o simbolismo do mal presente no mito
admico da queda. O tema do mal um desafio por sempre extrapolar a coerncia lgica do pensar
humano acerca da realidade. Constatam-se vrios questionamentos e respostas diversas, muitas vezes
divergentes entre si, sobre esta problemtica (Cf. RICOEUR, P. Le conflit des interpretations:

essais dermneutique. Paris. Editions du Seiul, 1969).


A teodiceia um dos discursos existentes que visa, por meio de uma apologia lgica, como
mostra o filsofo, resolver o problema do mal, salvaguardando a bondade de Deus:

A questo reside em um modo de pensar submetido coerncia lgica, isto , ao


mesmo tempo de no contradio e de totalidade sistemtica. este modo de pensar
que prevalece nos ensaios da teodiceia, na acepo tcnica do termo, que, por mais
diversas que sejam suas respostas, concordam em definir o problema em termos
aproximados, tais como estes...: Deus todo poderoso; Deus absolutamente bom;
contudo, o mal existe. A teodiceia surge, ento, como combate a favor da coerncia,
em resposta objeo segundo a qual somente duas preposies so compatveis,
mas nunca as trs ao mesmo tempo. O que pressuposto pelo modo de colocar o
problema no a prpria forma proporcional na qual os termos do problema so
expressos, e a regra de coerncia qual a soluo admite dever satisfazer.
(RICOEUR, 1988, p 21).

29

Apesar do discurso da Teodicia buscar um discurso unvoco, em que se estabelea uma


resposta plausvel para o problema do mal, averigua-se, como Ricoeur o fez, o carter limitado da sua
argumentao ao esboar seus argumentos acerca do problema do mal na histria, pois a presena do
mal se revela como uma fora que assola toda a realidade, que ora faz do ser humano uma vtima de
sua destruio e que ora o faz protagonista de sua perversidade. Nota-se que o mal extrapola a
capacidade do ser humano em conceituar, em especial, o mal porque imprevisvel a sua manifestao
na realidade.
Ricoeur prope a tomada de conscincia da finitude humana enquanto sujeito do mal e o bode
expiatrio dele, por no saber lidar com tal finitude. Ento, preciso fazer memria justa da ao do
sujeito finito que se reconhece complexo, passvel de falhas, para melhor descobrir que recurso
interpretativo usar para decodificar a presena do mal na realidade.
O filsofo francs acredita que o carter limitado da teodiceia pode ser detectado em trs
circunstncias: primeiro, na anlise sobre a

[...] medida da amplitude e da complexidade do problema com os recursos de uma


fenomenologia da experincia do mal, segundo10[...] distinguir os nveis do discurso
percorrido pela especulao sobre a origem e a razo de ser do mal, e enfim o
terceiro 11 juntar o trabalho do pensar suscitado pelo enigma do mal s respostas da
ao e do sentimento (RICOEUR, 1988, p.22).

Constata-se que ser por meio da decodificao da linguagem existente no mito da origem do
mal aqui o mito em evidncia o mito hebraico: a queda de Ado (Gn 3, 1-24) 12 e do resgate da
sua funo simblica que se poder interpretar a questo da presena do mal na atualidade.
Logo, como dito acima, para entender a fora do mal no agir humano, preciso decodificar os
simbolismos nos quais ele foi se estruturando no imaginrio social de uma cultura. Parte-se da
perspectiva segundo a qual o mal se mostra e relatado simbolicamente, j que impossvel
conceitu-lo de acordo com a racionalidade lgica. Assim, para compreender o mal na cultura
ocidental, necessrio recorrer tanto tradio judaico-crist acerca da noo de mancha, pecado e
culpabilidade que v a vontade humana manchada pela culpa de pecar , como tambm tragdia
grega que apresenta o mal como um j-a que antecede a existncia humana.
Nota-se que o sujeito ocidental (ser que enfatizar o pensar) se situa em um horizonte paradoxal
entre ser responsvel pelo mal e ser vtima dele. Para compreender esse paradoxo, Ricoeur afirma que
preciso resgatar o imaginrio simblico e mtico que configura a cultura ocidental; melhor dizendo,
deve-se retomar o mito admico da queda e fazer sua interpretao dentro do discurso filosfico, no
caso, a fenomenologia existencial, que respeite a estrutura do mito.
10

A parte em itlico adentro nosso.


A parte em itlico adentro nosso.
12
Mito esse presente tanto na Bblia Hebraica Tanach como na Bblia Sagrada Crist.
11

30

Uma vez feito isso, descobre-se uma via do meio entre o moralismo que precisa ser revisto
em seu rigor normativo que l o mito admico literalmente, sem uma devida interpretao de seus
smbolos e a ontologia do ser que precisa considerar o simblico como via racional filosfica
capaz de decodificar a realidade: a linguagem mtica.
Ricoeur afirma que s se pode resgatar a dimenso simblica do mito quando se recupera a
repetio da experincia que o mito explicita (RICOEUR, 2004, p.172). Isso s ocorre por intermdio
da linguagem; no caso do mito admico da queda, a linguagem usada a da confisso. por meio da
confisso que a experincia radical do mal, do pecado, se manifesta. O Mito da queda relata a entrada
no mundo desse pecado. [...] O pecado a correlao e a revoluo de uma concepo mais arcaica da
culpa, a da mancilla concebida como uma mancha que infecta desde fora (RICOEUR, 2004, p.173)
a realidade humana.

2.5.3 Decodificao do simbolismo do mal

Para Ricoeur o mal um problema, e este sempre insolvel para o cogito humano. Como h
respostas variadas a esta problemtica e tais respostas no conseguem englobar a presena do mal na
totalidade da realidade humana, averigua-se ento, que o discurso sobre o mal deve manter-se como
um horizonte aberto que gera mltiplas significaes da realidade e que necessitam ser devidamente
interpretadas, pois s assim conseguir-se- uma explicao mais abrangente e no definitivas para a
existncia do mal e sua origem.
V-se necessrio o resgate da importncia da linguagem mtica para dentro do discurso
filosfico que contribui no interpretar e no esclarecer o percurso do mal na existncia humana
(RICOEUR, 1988, p.p. 26-46 ),13 A linguagem mtica pensada como meio racional de analisar o objeto
pensando, ajuda a pessoa a perceber que, mesmo sendo um corpo estranho, um j-a no sujeito, o
mal oriundo da liberdade. Agora, refletir a ideia de liberdade ajuda a compreender o mal moral, to
difundido por Santo Agostinho (Cf. AGOSTINHO, 1990), que exige uma viso tica que possa
nortear o agir humano.
13

O filsofo, ao observar que h distintos dizeres acerca do mal e que se divergem entre si, prope os seguintes
nveis de discurso para entender a evoluo do pensar o mal na realidade:
a) o nvel do mito em que se narram as origens do mundo, do ser humano, do mal... Tal discurso tem o objetivo
de explicar como a condio humana se transformou no que ela hoje;
b) o estgio de a sabedoria objetiva argumentar o porqu desta condio humana;
c) o estgio da gnose e da gnose antiagnstica revela que o ser humano est no meio de um combate entre as
foras do bem e o exrcito do mal;
d) o estgio da Teodicia que visa a assegurar a univocidade e a no contradio da bondade divina.
e) o estgio da dialtica fragmentada, em que a Teologia renuncia a noo de totalidade sistemtica para se
comprometer em pensar o mal;

31

Logo, decodificar a linguagem confessional dos smbolos do mal na cultura ocidental


contribui para uma viso unificadora do sujeito e o convoca a uma ao tica mais integradora que
restabelea as suas relaes. Como o ser humano um ser simblico, a abordagem do mal, a partir da
interpretao simblica, resgata para dentro do prprio pensar humano14 a responsabilidade de se rever
e de ressignificar suas releituras acerca da finitude que tanto frustra sua existncia quanto o leva a
destruir a sua prpria existncia, a do outro e a do ethos onde vive, sem que se importe com as
consequncias.
Por meio da aceitao da falibilidade humana, que gera tambm o mal, possibilita-se o pensar
uma justia que combata as consequncias da fora do mal na histria. Mais que se preocupar em
mostrar com exatido de onde vem o mal se deve pensar como suprimir na vida a violncia injusta que
esta maldade impe.

2.6 O dizer da linguagem mtica

Para Ricoeur o dizer mtico do mal se d pela confisso da pessoa que assume o mal que fez.
Ao confessar-se mal, culpado pelo uso inconsequente da liberdade, responsvel pelo mal, o sujeito tem
condies de perlaborar a sua conduta e superar o passado indigno para melhor projetar, no momento
presente, o seu futuro.
O futuro ser de redeno que se faz horizonte aberto, em que a pessoa, no exerccio da
liberdade responsvel, configura um ethos a partir da vivncia da alteridade e da dignidade enquanto
expresso mxima da justia.
A confisso contribui para o entendimento e a atualizao do significado dos smbolos da
mancha, do pecado e da culpabilidade to forte na vida ocidental, pois tais smbolos remetem ao mito
admico da queda, oriundo da cultura hebraica e esquecido na memria atual, cuja fora real no
momento presente, ainda que seja de forma inconsciente.
Acerca do mal, a linguagem mtica aponta a ateno para trs smbolos: mancha, pecado e
culpabilidade. Mostrar a significncia destas trs simbologias do mal, presentes no mito admico,
contribui para a construo do agir tico que no se fecha em conceituaes, mas, ao contrrio, faz do
mito admico uma pedagogia antropolgica que contribui para a educao do sujeito e a vivncia
integrada das relaes.

14

Ricoeur trabalha a questo da finitude como possibilidade de falha, possibilidade de fazer florescer o mal
moral. In: RICOEUR, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Editorial Trotta, 2004. p 151.

32

Semelhante pedagogia, que revela o descentramento do eu, tambm est presente em


Lvinas15, onde o filsofo chama o descentrar-se de responsabilizar-se pelo outro, noutras palavras, ser
alteridade. Pois, na medida em que a pessoa assume a responsabilidade pelo outro, ela acolhe sua
prpria finitude, assume suas limitaes e exercita-se nas boas aes para que a vivncia da tica seja
real.
E a tica, no ato da confisso, visvel no agir humano, j que a pessoa comea a cultivar e a
cuidar das relaes com o outro. Em Ricoeur, o resgate da linguagem mtica o dizer da alteridade
que se mostra como horizonte aberto que ajuda o ser humano a educar-se eticamente, a descentrar-se
de si para conhecer a prpria finitude.
Averigua-se que o simbolismo do mito admico da queda mostra as variadas formas de dizer
a experincia do mal vivenciada pela pessoa. Saber integrar essas vivncias contribui para a
construo de sujeitos mais integrados consigo mesmos e zelosos para com a outra pessoa e a
realidade. Tal virada tica, proporcionada pela reflexo sobre o mito, ser motivo de estudo no terceiro
captulo.
Atualmente nota-se uma banalizao do mal, em que a perversidade passa a ser natural no
cotidiano: tanto faz se ela oriunda de algo que precede a existncia humana ou se esta fora, de fato,
seja fruto do sujeito. Observa-se que tais reflexes, em sua maioria, no verificam as consequncias do
mal na realidade. Logo, uma questo insiste em ecoar: o mal est a, ele existe, o que fazer com ele?
Sabe-se que, no mundo ocidental, a questo da origem do mal abordada por meio dos relatos
que se tm dos mitos primitivos que salvaguardam a formulao primeira do pensar humano. Ricoeur
inova ao mostrar a importncia do mythos na anlise do mal (RICOEUR, 2004, p 312). Ao apresentar
a linguagem e sua importncia no desenvolvimento do mito e na hermenutica dessa narrao, Ricoeur
d ao seu interlocutor os recursos necessrios para melhor integrar na vida pessoal e relacional a
presena do mal que tanto assola a existncia humana.
Ao contrrio do que a filosofia pensa acerca do mito como dado narrativo e no
demonstrativo , Ricoeur resgata a noo do mito como um dos estgios do discurso, melhor, como o
primeiro nvel que prepara o caminho da investigao racional acerca da origem do mal (RICOEUR,
1988. pp. 26-28)
Para o filsofo, o mito exige muito mais do que uma simples decodificao sincrnica de
sua narrao. O mito precisa ser interpretado. E esta interpretao tem um cunho subjetivo, histrico e
sincrnico. Querer objetividade racional da linguagem interpretativa retira a liberdade do sujeito em
expressar a sua compreenso da realidade, pois, antes de qualquer coisa, a significao do mito
perpassa a experincia humana e no a sua racionalizao.

15

Ver as obras de LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito (1961). Traduo Jos Pinto Ribeiro, LisboaPortugal, Edies 70, 1988. tica e infinito: dilogos com Philippe Nemo. (1982). Edies 70, 1988.

33

Assim, o mito um laboratrio de possibilidades antropolgicas e, por isso, preciso respeitar


a estrutura lingustica e literria da textualidade dele. Ele introduz ao pensar logocntrico, pensar
embasado na racionalidade humana, a possibilidade da convivncia dialtica da explicao estrutural e
a compreenso hermenutica de um texto e/ou de sua narrao.
O mito usa a linguagem simblica para explicitar uma verdade que est para alm da
capacidade humana em entender de maneira racional e objetiva um acontecimento, um valor e/ou um
contravalor presente em seu ethos. Assim, para decodificar a significao do mito, preciso
compreender a semntica da sua linguagem potica: uma metfora em discurso.
A presena de metforas nos textos narrativos/mitos visa refigurao da realidade. Tal
refigurao revela o dinamismo do ser humano em tentar compreender sua realidade e suas relaes.
Tambm contribui para que a pessoa, ao narrar sua interpretao da realidade, aprenda a educar-se no
como melhor ser por meio dos valores morais, estticos, sensitivos, religiosos e outros que
contribuem para a edificao da pessoa nas relaes diversas.
Para Paul Ricoeur, interpretar a realidade simbolicamente ao denotativa e requer uma
decodificao apropriada, pois o discurso narrativo, mitolgico, como j se mostrou, texto poticosimblico, cuja decodificao s possvel por meio da averiguao da estrutura da sua linguagem, da
fenomenologia do sujeito autor da narrao e da postura eidtica que torna o sujeito capaz de se
distanciar para melhor fazer a hermenutica dos relatos mticos.
Para a decodificao do mito, existe a necessidade de recursos como a linguagem e a
fenomenologia. Mas esses recursos esto tambm presentes nos discursos ditos racionais que at ento
no consideram o mito como chave de leitura da realidade. Se as mesmas ferramentas interpretativas
da realidade so usadas tanto pelo campo racional quanto pelo campo simblico, ento o mito pode se
transformar em um discurso plausvel e necessrio da realidade.
Logo, observa-se que a compreenso da funo simblica est tanto no contexto em que
surgiu o mito quanto na identificao de sua influncia no agir humano e, sobretudo, na sua
interpretao ao longo da histria. Essa compreenso contribui para uma anlise filosfica e teolgica
mais abrangente sobre o conceito do mal presente no ethos humano.

34

3 O SIMBOLISMO DO MITO ADMICO DA QUEDA

Ricoeur, ao analisar os smbolos que compem o mito admico da queda, identifica na


liberdade a origem do mal, como deixou claro o primeiro captulo. E s na confisso da
liberdade falvel e da culpabilidade assumida que se poder educar a pessoa humana para
uma tica da alteridade que requer acolhida, perdo e justia.
O filsofo Paul Ricoeur salienta tambm que preciso retornar ao homem primrio
para melhor compreender, desde a perspectiva mitolgica, como tudo comeou. No que se
refere problemtica do mal no Ocidente, ser preciso retomar o mito admico, que expressa
a relao cultural do homem com o mal. Em outros termos, para entender o mito admico,
necessrio recorrer ao simbolismo da queda que se desvela como possibilidade de construir a
conscincia do mal, desde a origem; conscincia esta que memria arquetpica e que precisa
ser dita pelo ser humano para que seja interpretada.
Significa dizer que, para falar do mal, preciso se deixar conduzir por uma pedagogia
maiutica da busca da essncia da realidade. necessrio sair do presente (racionalidade de
narrativas tercirias que buscaram conceituar e demonstrar com veracidade o sentido ltimo
da realidade), voltando do passado (mitos, narrativas secundrias que tentam dizer,
representar como nasceu alguma coisa) para chegar ao ponto de origem (smbolos, narrativas
primrias que fazem noes embrionrias dos ensinamentos acerca da origem da realidade).
Constata-se que a busca pela origem conduz a pessoa a em vez de se afundar mais para
frente na especulao, voltar enorme carga de sentido contida em smbolos pr-racionais
(RICOEUR, 1988, p.277). Em concordncia com Ricoeur, buscar-se- o sentido da linguagem
primria do mito admico, a partir de trs smbolos:16 a mancha, o pecado e a culpabilidade.

3.1 A mancha

O smbolo da mancha o mais antigo e elementar do mito admico, por isso ele uma
fonte rica de significaes que requer uma devida decodificao de linguagem para que o seu
sentido seja desvelado ao ser interpretado.

16

Para Ricoeur, os smbolos do o que pensar ao pensamento humano. Cf. RICOEUR, 1960, p. 324.

35

O termo mancha est presente tanto na cultura hebraica como na cultura grega e
alude noo da impureza, do estar sujo. O sentir-se impuro causa no ser humano um
sentimento de medo e a vontade de querer se tornar limpo. Assim, o sujeito recorre a ritos
de purificao para se alvejar. Para Ricoeur, o medo e a impureza encontram-se nos
sentimentos e comportamentos relativos culpa (RICOEUR, 1960, 31)

17

dentro do ser

humano.
A mancha o primeiro estgio, manifestao da culpa. Ricoeur, por meio da cincia
etnolgica, apresenta a mancha como um momento superado da conscincia (RICOEUR,
1960, p.32).18 Ela se mostra como um arcabouo dos sentimentos e das condutas
inconfessadas do ser humano, mas que esto guardados em algum lugar de sua memria,
mesmo que seja de maneira inconsciente. Ela se torna um momento superado da conscincia;
algo que ficou no passado. Ricoeur afirma que o smbolo da mancha pode ser compreendido
por dois tipos de linguagens: a objetiva e a subjetiva.

3.1.1 Ser infectado por contato

A linguagem objetiva memria, inventrio do agir esquecido e que precisa voltar


conscincia para melhor compreender o ser humano. Tal linguagem gera a necessidade de
reconhecer o repertrio da mancha (cf. RICOEUR, 1960, p.p. 32-35).
Tais linguagens, ao fazerem a memria do prprio ser, detectam a dificuldade atual de
conciliar a experincia da mancha com a ideia de mal que o prprio sujeito tem. Nota-se um
distanciamento do que acontece no mundo das intenes do sujeito. O ser humano no se
percebe responsvel em seu ethos. Este distanciamento pode ser percebido em trs estgios:
a) A pessoa j no consegue distinguir em suas aes impuras nenhuma ofensa contra
um deus tico, contra a justia do outro e contra a dignidade pessoal. Tal ofensa no
entra na esfera do mal para o sujeito.
b) A mancha , ento, aes humanas involuntrias ou inconscientes. No se
reconhece a capacidade de discutir a responsabilidade pelos atos maus. necessrio haver
leis, proibies que orientem esse agir inconsciente.

17
18

... sentiments et de tours nos comportements relatifs la faute.


... La souillure nous apparatra alords comme um moment dpass de la conscience.

36

Resgatar a memria da mancha faz emergir uma linguagem inconfessada, escondida


do agir humano que justifica a animalizao do homem e no a sua humanizao. Para
contornar a desfigurao do ser humano, observam-se, na histria da humanidade, tentativas
de orientar o agir com proibies sociais, que apontam o agir manchado com um mal a si
mesmo, ao outro e a Deus.
No contexto de ajudar o ser humano a ser consciente de seus atos que se devem
analisar os cdigos semticos e as legislaes gregas. Tais cdigos e legislaes

indica

Ricoeur _ nos ensinam a qualificar como mal: o roubo, a mentira e s vezes at o homicdio
(RICOEUR,

1960, p.33),19 pois semelhantes atitudes revelam um ciclo contaminante que

produzido inconscientemente, mas que gera um mal estar pleno, do qual no se consegue
dissociar o mal agir com o mal natural que Ricoeur denomina de ordem cosmobiolgico de
mal-estar como: sofrimento, enfermidade, morte e fracasso (RICOEUR, 1960, p.33).20
Por no assumir conscientemente seu agir, a pessoa v o mal natural como um castigo
da ordem divina por sua infeliz conduta. Refora Ricoeur: O castigo recai sobre o homem
como mal-estar e transforma todo sofrimento possvel, toda morte, todo fracasso em sinais de
mancha (RICOEUR, 1960, p. 33).21
Diagnostica-se que o smbolo da mancha, na sua linguagem de impuro, engloba as
consequncias da ao (RICOEUR, 1960, p.33), que j no distingue o que certo e errado,
tico e injusto, o que favorece a separao do sagrado e profano to presente na cultura
ocidental. Assim, j no se analisa a extenso do mal agir e muito menos no se reflete a
intensidade da gravidade da violao do que se considera proibido.
Observa-se que o smbolo da mancha trabalha com a ideia de violao de regras que se
desvela como uma perda de algo importante: a inocncia, a pureza do estado inicial. Tal
perda aponta a culpa para o prprio sujeito que no soube cuidar bem de sua pureza inicial.
Por se descuidar em se preservar, a mancha aparece. Esse descuido indica uma
responsabilidade moral que alude causa do mal estar csmico sofrido oriundo da
irresponsabilidade humana.
Ao pensar na gravidade do infringir a lei, a fazer o proibido, Ricoeur verifica que a
cultura ocidental d muita nfase violao das proibies de carter sexual (RICOEUR,
1960, p. 34), 22 pois o sexo se mostra como expresso mxima da noo de impureza.
19

... nous ont appris qualifier coome mauvais: le vol, le memsonge, parfois mme lhomicide.
... lordre cosmo-biologique Du mal-tre: souffrance, maladie, mort, chec.
21
...: La punition retombe sur lhomme en mal-tre et transforme toute souffrance possible, toute maladie, toute
mort, tout chec en signe de souillure.
22
Proibies como: incesto, sodomia e aborto.
20

37

c) Ver o sexo como impureza provm do acreditar que algo material ser
transmitido pelo contato e infectar as pessoas que esto nesta relao. Logo, as proibies de
cunho sexual (incesto, aborto, relaes ilcitas) sero caractersticas fortes da noo de
mancha. O sexo se apresenta como a representao concreta da materializao da mancha na
realidade humana.
Tal materializao da mancha desmascarar um comportamento social considerado
perigoso para a ordem social estabelecida: disputa de poder. Ora a iniciava do homem, que
busca provar a sua autoridade,23 ora revela como o feminino, que considerado classe social
inferior, faz o incesto para garantir e proteger a sobrevivncia do cl social por meio da
descendncia.24
Tal atitude, porm, proibida, pois o saber viver a identidade da pureza e da
virgindade denuncia no apenas uma corrupo do corpo e no controle do desejo, mas
tambm uma prostituio social que escraviza a todos. Averigua-se que o ideal de preservao
da descendncia ficou em segundo plano e a prtica sexual se transformou em meio de
dominao e de possesso. A mulher passa a ser objeto do homem e no um ser igual que tem
os mesmos direitos e a dignidade. Tal concepo da submisso feminina presente, ainda
hoje, na cultura ocidental.
No decorrer da histria, o smbolo da mancha foi reduzido ideia do ato sexual, pelo
qual o ser humano infectado. Pensar a quase materialidade da mancha por meio do sexo
gerou um equvoco em torno do termo, a ponto de se ver o ato sexual como a fonte do pecado.
Assim, recorda Ricoeur,
[...] a criana nasceria impura, originalmente contaminada pela semente paterna,
pela impureza da zona genital materna e pela impureza adicional do parto, no
seguro que semelhantes crenas no sigam rondando na conscincia do homem
moderno e que no tenha desempenhado um papel decisivo na especulao acerca
do pecado original. (RICOEUR, 1960, p. 34).25

23

As prescries de purificao da cultura judaica podem ser vistas no livro sagrado, da Tenach e no 1
Testamento da Bblia Sagrada: Levtico, 18, 6-18 e nas sanes sofridas por tais aes ilcitas tambm em
Levtico 20, 10-21. Observa-se que, nestes textos, o desejo sexual e o desejo de poder so considerados a mesma
energia que rege o ser humano e o estimula a ser. Saber canalizar semelhante fora contribui para a formao
humana mais integradora que leve o sujeito a cuidar de suas relaes de forma igualitria e no como meio de
ascenso pessoal.
24
O protagonismo feminino, em mostrar sua liderana para proteger e cuidar, pode ser visto na cultura judaica
nas narrativas bblicas:
 Filhas de L- Gn 19, 30-38: o incesto entre pai e filha.
 Tamar e Jud- Gn 38: o incesto entre sogro e nora.
 Livro de Rute: relao entre parentes distantes.
25
... semence paternelle, par limpuret de la rgion gnitale maternelle et par limpuret additionnelle de
laccouchement; Il nest ps certain que de telles croyances ne continuent pas de rder dans la conscience de
lhomme moderne et quelles naient pas jou um role dcisif dans la spculation sur le pch originel.

38

Paul Ricoeur acredita que a noo de mancha sexual equivocada. Todavia, ela est
muito presente no imaginrio sentimental e comportamental das pessoas. Para se purificar da
mancha sexual, convencionaram-se os ritos de purificao: o matrimnio e o manter a
virgindade (RICOEUR, 1960, p.34).
Resgatar o simbolismo da mancha como aquilo que fere a integridade do ser humano,
que destri sua pureza, a sua virgindade (que no foi contaminada) e que, no contribui para
que o sujeito seja plenamente denuncia o deslocamento da compreenso da mancha para o
sentido sexual carnal e contaminante.
Tal deslocamento faz o smbolo perder sua dimenso proftica na esfera social
(distanciar-se do outro). Percebendo essa perda, Ricoeur prope dar um passo a mais: ver a
sexualidade como uma dimenso das relaes interpessoais e no apenas como meio de ser
infectado por contato pelo mal. Ser impuro , ento, ferir a dignidade do outro, ser injusto, ser
antitico.
Ao detectar o deslocamento do sentido objetivo da mancha, compreende-se o porqu
da dificuldade do ser humano em no assumir o seu agir socialmente e, por isso, as suas
limitaes humanas so coagidas pelas leis sociais. Constata-se que, visto ser o sujeito o
esquecimento de si, a lei se apresenta como pedagoga para ajud-lo a fazer memria de si
mesmo, para melhor aprender a ter uma postura tica perante toda a realidade que o envolve.

3.1.2 O medo de admitir-se fraco e impotente

Uma vez que o ser humano percebe-se contaminado, invadido por um sentimento de
medo de ser condenado: eis o lado subjetivo do smbolo da mancha para Ricoeur. A
conscincia em ver-se no erro faz com que o homem busque caminhos que lhe assegurem a
entrada na esfera tica ou religiosa, na tentativa de conseguir a redeno.
Ricoeur apontar o sentimento de temor como meio de suscitar no ser humano o
desejo de querer se redimir da m conduta. O homem entra no mundo tico, por medo e no
por amor (RICOEUR, 1960, p.35).26 Nota-se que se podem captar as facetas da conscincia
da impureza revelada no sentir humano.

26

Lhomme entre dans le monde thique par la peur et non par lamour.

39

Assim o temor, um dos sentimentos primrios da pessoa, torna-se chave para abrir a
velha memria do ser que ficou esquecida. O sentimento de temor um dos mais arcaicos do
ser humano. Ele faz ressurgir na pessoa a sua mais velha memria.
O filsofo francs afirma que a origem do temor vem da articulao da noo de ira
com a noo de mancha. O temor alude a uma pena a ser cumprida, a um castigo, por infringir
a lei. Ento, teme-se um castigo devido ao no correta.
O medo de ser condenado revela que o homem primitivo se reconhece frgil, passvel
de erro, impotente e ele se sente no dever de se superar para que no sofra alguma punio. O
conscientizar-se de que preciso assumir a prpria impotncia e responsabilizar-se pelo seu
agir mostra um medo da lei, de um Deus vingador que desmascara tal fragilidade humana.
H tambm o sentimento de vingana e de sofrimento. A infrao cometida pelo
sujeito se transforma em vingana contra a ira da ordem que quer conservar a estabilidade do
cosmo. Por sua vez, a violao da ordem gera sofrimento, entendida como a vingana da
pureza, do reto agir, sob a m ao do sujeito.
Ora, no Deus quem castiga, sua ira o rosto transparente do homem que
desmascara o afastamento temor do sujeito da aliana, que com vergonha sofrimento
se esconde por estar na inverdade vingana, no cumprimento do pacto na relao com o
outro.
Nota-se que no se faz distino da ordem biolgica do mal sofrido. O sofrer, o
adoecer, o morrer so linguagens mticas do smbolo da mancha que revelam uma antecipao
da punio no corao do impuro por meio de seu tema. Tal medo desvela um mal como
desagraciado, pois quem sofre porque est impuro, e isso ocorreu por consequncia de seu
prprio ato.27
Para se libertar da impureza, ser preciso recorrer aos ritos de purificaes. Na
linguagem subjetiva, a mancha torna-se um crculo vicioso sem fim entre os sentimentos de
temor, castigo, vingana e sofrimento. Esse crculo ajuda a compreender bem o resto da lei da
retribuio to bem vivenciada pela matriz religiosa judaica clssica.
Na cultura hebraica, observa-se que da ideia de mancha, de ser impuro, a prpria
experincia de pecado, de mal. E os ritos de purificao, o seguimento das normas, das
proibies, ajudam no desmascaramento do ser pelo simbolismo da mancha: uma expresso
simblica gestual da impureza do ser humano.
27

Verifica-se que os sentimentos gerados pelo infectar-se: temor, castigo, vingana e sofrimento revelam uma
articulao da racionalizao posterior do mal fsico (demonstrado na relao vingana e sofrimento) com o mal
moral ( demonstrado na relao temor e castigo) . A frase: sofre porque pecou mostra que o smbolo da
mancha passa a ser linguagem explicativa do dado moral, em que o agir humano feriu a ordem tica das relaes.

40

Quem outorga o que puro ou impuro a lei, a proibio. Logo, quando uma ao
negativa, o homem se torna a prpria sentena que decretou esse julgamento. Nota-se que
pela lei h uma educao para a compreenso desses sentimentos, desses smbolos, dessas
normas.
Dessa forma, se h educao, h o uso da linguagem e, se h uso da linguagem, por
mais inconsciente que esteja a noo de mancha na atualidade, esta vem memria quando o
sujeito se v interpelado pelo temor. Deduz-se que, uma vez feita linguagem, pode-se
decodificar o que essa noo de mancha tem a dizer do pensar e do agir humano infectado
pelo mal.
Averigua-se que o smbolo da mancha internalizado na cultura com as narrativas
secundrias como a lei judaica da retribuio que mostra a conscincia da mancha assumida
pela esfera moral. Tal associao entre sofrer e ser punido ser considerada como a narrativa
terciria, na qual o smbolo (que d o que pensar) que se torna mito (explicvel) pode ser
racionalizado (dar fundamentos do real). Assim, a pessoa sofre porque frgil e errou.
Ora, Ricoeur lembra que a prpria cultura semtica judaica mostrar por meio dos
personagens como o Servo sofredor e J h sofrimentos que no so castigos, devido ao no
se imputar responsabilidade pelo agir. Tais personagens bblicos contribuem para denunciar o
perigo de se querer explicar e dizer imediatamente o mal sofrido.
O filsofo aponta para um sofrimento injusto que quebra a lgica da racionalizao do
mal. preciso ir alm do sofrer como castigo, deve-se separar o mal da possibilidade de errar.
Assim, o ser manchado, sentir-se infectado, revela que a pessoa, antes de ser acusada por sua
falta, percebe-se desmascarada por no assumir sua impotncia.
O ser humano no sabe reconhecer sua fragilidade, eis a verdadeira significao do
sentir-se infectado originariamente. Logo, a lei, a divindade e/ou a ordem da pureza que
mantm a integridade real de tudo acabam se transformando num espelho acusativo da falta
humana. Em vez de falar mal sofrido, dever-se-ia dizer: mal acusador pelo qual se desvela a
irresponsabilidade do ser humano a ele mesmo.
Por isso, o no responsabilizar-se por si o que confere mancha uma conotao de
pecado: um distanciar-se das relaes, logo o sofrimento se faz um valor explicativo do mal
moral. [. . .] se certo que o homem sofre, porque impuro, ento Deus inocente.
(RICOEUR, 1960, p. 37).28

28

... la souillure se rflechit em valeur explicative, tiologique du mal moral [...]: sil vrai que lhomme suffre
parce quil est impur. Alords Dieu est innoncent.

41

A articulao dos termos temor-castigo e vingana-sofrimento convoca, ao pensar


atual, a ver o ser humano sob a origem de sua experincia tica. Percebe-se que o mal, aqui,
presente no sentido de infringir a lei csmica de ordem das relaes. Uma vez que no se
cumpriu tal ordem, as relaes ficam prejudicadas e o caos se instaura.
Ado e Eva no obedeceram advertncia de Jav para no comer do fruto da rvore
do bem e do mal.29 A consequncia da desobedincia ordem dada (Ver Gn 3, 6-7) foi o
surgimento da insegurana e da vergonha, a ponto de a prpria mente (j se d a a sentena:
esconder-se de Jav por receio do que ir acontecer) outorgar a reao dos infratores. Ado e
Eva, com medo da reao de Jav, se escondem (Ver Gn 3,8).
Se os termos temor e vingana aludem punio pelo no cumprimento de uma
ordem, os outros termos, castigo e sofrimento, desvelam-se como caractersticas de proibio
de uma coao moral que, uma vez desobedecida, desencadeia a punio. Ricoeur mostra que
o tabu, termo caro no imaginrio ocidental, tem uma ligao com o proibido. Ele antecipa o
castigo que visto como um o medo preventivo. E esta atmosfera de tabus e proibies que
envolvem o modo de pensar e possibilita dizer e experienciar o sagrado por que:

Ao temer a mancha o homem teme a negatividade do transcendente; o transcendente


aquele ante o qual o homem no pode substituir; ningum pode ver Deus pelo
menos os deuses dos tabus e da proibio sem morrer. dessa ira e desse temor,
dessa fora mortfera da retribuio que vem do sagrado o seu carter de separao;
no se pode tocar, porque se toca, se a viola o mesmo se desencadeia como morte
(RICOEUR, 1960, p. 38). 30

Como se viu, as linguagens primeiras do smbolo da mancha objetivo (ser infectado)


e subjetivo (no se aceitar frgil) desvelam um movimento paradoxal da representao do
mal (ora algo que infecta, ora o temor em ser punido que antecipa a ira vingativa da
proibio). Tais linguagens podem ficar esquecidas, Ricoeur diz superadas, no decorrer dos
sculos na cultura ocidental, mas nunca sero aniquiladas. Essas caractersticas da mancha
reaparecem no viver ocidental com outras roupagens lingusticas.

29

Confrontar com Gn 3,3


Et ainsi, em craignant la souillure, lhomme craint la negativit du transcendant, le transcendant, cest devant
quoi lhomme ne peut subsister; nul ne peut voir Dieu-du moins le dieu ds tabous et de cette terreur, de cette
puissance mortelle de la rtribution, que Le sacr tire son caractere de sparation, Il be peut tre touch; car sil
est touche, cest--dir viole, Il se dchane em mort.
30

42

Ricoeur observa que a cultura grega reaviva tais representaes da mancha retida na
memria cultural legal-jurdica e social-pessoal por intermdio dos poetas trgicos31 e
oradores ticos para mostrar como o no saber de si mesmo, de sua histria, pode acarretar
um mal, mesmo involuntariamente, que traz consequncia infeliz para todos os que esto ao
redor do infrator.
E mais, Ricoeur questiona: qual o ncleo do simbolismo da mancha (Ver RICOEUR,
1960, p.50)? Ele responde ser o esquema primeiro do mal na realidade humana. Todavia, tal

simbolismo no assim explcito; seu sentido ltimo s se manifesta no processo mesmo da


conscincia que busca superar e ao (mesmo tempo) reter a (experincia da mancha) a
experincia negativa vivida.

3.1.3 A vivncia da mancha na cultura grega

Averigua-se que nas duas culturas, judaica e grega, o smbolo da mancha proporciona
o modelo imaginativo a partir do qual se constroem as ideias fundamentais da purificao
filosfica (RICOEUR, 1960, p. 39).32 Tal purificao filosfica foi possvel porque o tema
do puro e impuro, na cultura judaica, contribuiu para a transposio do sentido do smbolo da
mancha para a expresso da indignidade humana por no ter responsabilidade tica pelo seu
existir, sentir e agir.
Seguindo o sentido de irresponsabilidade do agir, por no se saber de si que se pode
compreender o rito de purificao como atividade social para ajudar o sujeito a ser
responsvel por si, tanto na cultura hebraica quanto na grega.
Na Grcia, a legislao social, que alude ao saber cuidar da plis e dos direitos de seus
cidados, ser expresso da ideia de mancha. Indicar o que est manchado ter grande
valorizao. A mancha se torna um dito normativo social. Ela, afirma Ricoeur, entra no

31

Que narram drama de dipo aps saber que tinha matado o pai e transado com sua me, sem saber quem eles
eram. dipo, o trineto de Cadmo, hoje talvez o heri grego mais famoso [...] por ter resolvido o enigma da
Esfinge, mas ainda mais notrio por sua relao incestuosa com sua me. Na antiga Grcia era famoso por
ambos os episdios, mas o maior significado era como o modelo do heri trgico, cuja estria inclua os
sofrimentos universais da ignorncia humana - a falta da compreenso da pessoa sobre quem ela sua cegueira
em face do destino (DIPO, 2007). Tambm se pode conferir em: SFOCLES. A trilogia tebana: dipo rei,
dipo em Colono, Antgona. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990/1994 .
32
...: il fournit Le modele imaginatif sur lequel sont construites ls ides fondamentales de la purification
philosophique.

43

universo humano com a palavra [...] para dizer a lei, o proibido, a palavra definidora
(RICOEUR, 1960, p. 41).33
Hoje o recurso que se tem para captar o simbolismo da mancha o rito. Pelo rito, a
mancha se torna palavra, tem o que dizer realidade. Ora, se ela tem o que dizer realidade,
essa pode ser refletida pela filosofia. Os ritos de purificaes esto bem presente na Grcia,
como em Israel, no intuito de se limpar dos crimes cometidos.
Na Grcia, ser infectado ter cometido algum crime, ter descumprido a lei. A ideia
de mancha na cultura grega evoca as palavras kathars-katharsis,34 que mostram bem a
confuso que se faz com o sentido de pureza: ora fsico, ora tico, ora a juno das duas
esferas.
Segundo Ricoeur, a ideia de pureza na Grcia se relaciona com a nitidez intelectual, a
claridade de estilo, a clareza da ordem, a ausncia de ambiguidade do orculo e, por ltimo, a
ausncia de infmia, de desonra moral (RICOEUR, 1960, p. 43).35 Tal busca pela coerncia
intelectual, pela honra, contribui para perceber a ideia de mal que o Ocidente herda do pensar
grego.
Para compreender o mal na cultura grega, deve-se recorrer aos mitos trgicos e rficos
que falam da origem de tudo. Nota-se que, ao articular o smbolo da mancha, o rito de
purificao e a filosofia geram uma matriz de significao da cultura ocidental muito
expressiva. Ricoeur salienta ainda que no se pode deixar de lado o potencial espiritual
dessa matriz.
Para superar o temor da punio, preciso educar-se na responsabilidade pelo seu ser.
O filsofo mostra que o temor do impuro no o medo fsico, to pouco a ofensa , ela
mesma, a mancha. O termo do impuro como um medo [...] mas alm [...] da morte [...]
aponta [...] a perda do ncleo pessoal 36 (RICOEUR 1960, p.46).
Perder o ncleo do sujeito remete a uma problemtica tica: preciso falar (confessar)
o medo de perder a identidade como pessoa. Tal confisso clama por um castigo justo que
contribua para educar o sujeito na responsabilidade de seu agir; por uma vingana que

33

... La souillure entre dans lunivers humain par la palore():il faut une loi pour le dire, linterdit est dj
parole dfinissante.
34
Katharos signfica iseno de impureza, e Katharsis limpeza fsica. So as palavras que mais se assemelham
com a ideia de purificao ritual e a pureza moral presente no Israel antigo.
35
... limpidit intellectuelle, la clart du style, la nettet de lordre, labsence dambiguit de loracle, et enfin
labsence de ternissure, de fltrissure morale.
36
L a crante de lmpur em effet nest ps plus peur physique que la souillure nest elle-mme tache. La crainte
de lmpur este comme une peur [...] par del [...] de mort [...] vise [...] la perte du noyau personnel.

44

restabelea a ordem e pela abolio do temor37 para que se viva plenamente por ter aprendido
a amar-se como se , e tal amor estimula o outro ser em totalidade.
Observa-se que o smbolo da mancha tanto na cultura judaica quanto na cultura grega
tem o sentido de perder o ncleo do prprio existir. Tal perda faz com que o ser humano no
esteja consciente de seu agir, sentir e pensar, e por isso no se responsabiliza pelo seu estar no
mundo.
Resgatar as caractersticas objetivas e subjetivas da mancha contribui para uma
pedagogia tica que ajuda o sujeito a assumir a construo de sua prpria histria e cultivar o
amor universal que o ajuda a transformar e a superar suas facetas para melhor ser nas
relaes.
Ricoeur recorda que o pior temor humano o no amar o suficiente. Por isso, buscar
ter conscincia de si um gesto de amor que beneficia a todos. Amar uma eterna
aprendizagem, na qual o ser humano tem que se dispor a caminhar sempre. A mancha s ser
definitivamente superada quando o amor, que exige uma postura tica e de abertura ao outro,
for a ltima palavra que ecoa do viver humano.

3.2 O pecado

Ao se falar do mito admico, faz-se necessrio evidenciar a o seu segundo


simbolismo: o pecado. Ao se aprofundar esse smbolo, verifica-se a necessidade de
diferenciar o sentido existente entre mancha e pecado. Para Ricoeur, tal diferenciao mais
de cunho fenomenolgico do que de cunho histrico, mesmo que se observe nas culturas a
movimentao simbitica dos dois smbolos: se passa facilmente do puro ao piedoso, ao
santo e tambm [...] ao justo (RICOEUR, 1960, p.51).38
A ideia de pecado est fortemente ligada categoria mtica religiosa do estar diante
de Deus. Tal categoria revela que a relao pessoal com Deus que determina o espao
espiritual na qual os smbolos pecado e mancha se distanciam entre si (ver RICOEUR1960,
p.52). Na categoria de piedade, o sentido de impureza cede lugar ao temor aos demnios;
seres divinos que so personificados na vivncia humana.

37

Para Ricoeur, abolir o temor passa a ser o horizonte aberto e escatolgico do ser humano onde desemboca a
finalidade da moralidade humana. Ver, RICOEUR, 1960, p.50.
38
... passe-t-on aisment Du pura u pieux et au Saint et [...] e pit aussi juste.

45

Observa-se que a noo de pecado est vinculada ao esquema de possesso. O pecado


est no meu corpo, porque um espectro maligno se agarrou a mim (RICOEUR, 1960, 52).39
Constata-se que o ser impuro, o temor na esfera do pecado, vinculado a uma referncia a
algo divino, mais ou menos personificado, aqui, no caso, o espectro maligno o demnio.
Nota-se um deslocamento do ser infectado por uma situao para um ser possudo
por potncias de ordem transcendente. Por isso, o recorrer fenomenologia para pensar o
simbolismo do pecado revelar-se- como meio para refletir sobre a possesso, o ataque de
demnios que afastam o ser humano de Deus e de si mesmo.
E mais, quando o sujeito toma conscincia de si, percebe que semelhante processo ,
na verdade, conscincia de que o pecado no simplesmente uma realidade que o assalta, mas
sim uma dimenso de sua prpria existncia.
Tal conscincia de si faz com que o ser humano no apenas faa memria de seu
viver, mas o provoca a questionar, desde a sua ao e a sua prpria existncia profunda
perante Deus. Percebe-se um movimento duplo do simbolismo do pecado: o fazer o outro
como inimigo e o no saber usar a prpria liberdade.
A transio da ideia de mancha para a de pecado desvelada pelas culturas antigas da
Babilnia e Assria. Em tais culturas, mostra-se um cunho penitencial no que se d confisso
dos pecados, na qual se v a suplica do penitente pela libertao dessa possesso maligna.
Observa-se que na cultura babilnica, o mal tem uma referncia ditica, o perceber-se
em falta com a divindade gera sentimentos de angstia, desamparo, de medo do abandono.
Este sentir-se abandonado faz com que a pessoa recorra confisso (dizer de sua falta desde o
prprio centro), para pedir a Deus o perdo dos pecados cometidos, influencia a cultura
judaica. O lamento do rompimento da aliana com Jav revela as conseqncias dessa
ruptura: o mal sofrido injustamente o sofrimento dos inocentes.

3.2.1 Romper a aliana gera o diante Deus

No plano objetivo, falar de pecado, ento, falar do distanciamento do homem de


Deus. Se h distanciamento porque havia primeiro uma aproximao. Na cultura hebraica,
essa aproximao entre homem e Deus se d pela ideia de aliana (tema central de todo o
Judasmo).
39

... et le pch sont en mon corps et parce quun spectre mchant est attach moi.

46

Para falar do smbolo do pecado, necessrio ter em conta a perspectiva do sagrado.


Segundo Ricoeur, preciso ter em conta a perspectiva testa, pois h um Deus que se volta
para o homem, o chama, e o elege para si; melhor, o faz como sua imagem e semelhana.
Todavia, como mostra o mito admico da queda, o homem falvel rompe a aliana com Jav,
ao escutar a serpente, e decide comer do fruto proibido.
Retomar o smbolo do pecado contribui para resgatar a importncia da aliana de estar
em comunho, de se construir elo com um outro. Isso porque, se a mancha convida o sujeito a
fazer memria de si mesmo, de seu sentir, de seu pensar e de seu agir, no intuito de que
aprenda a ser responsvel, de saber-se falvel e passvel ao erro. O pecado, ento, remete ao
sujeito que deve responsabilizar-se com o seu entorno e com as suas redes de relaes,
principalmente com o outro que lhe configura identidade. Logo, para ser plenamente, a pessoa
deve cultivar laos interpessoais e manter a aliana.
No mito admico, revela-se que o ser humano romper a comunho com Deus.
Comunho esta que tem como seu iniciador o prprio Deus, que d o primeiro passo ao
encontro do ser humano. Todavia o homem no corresponde positivamente aliana proposta
por Deus. Ele se afasta, desconfia, foge, revolta-se, rompe a relao, despreza o outro aliado e
se torna rival.
O curioso que - observa Ricoeur - o pecado no fere a Deus diretamente, mas sim
aqueles a quem ele ama e deu ao ser humano como companheira.40 A consequncia de se ferir
aqueles a quem Deus ama, de recusar a aliana do amor e da relao, ser condenado a morte
(Ver Gn 3,19).

Ricoeur recorda que a racionalizao desse smbolo gerar a narrativa terciria da


Confisso: dizer de seu agir e de sua relao com um outro. Ora, a mancha racionalizada se
expressa na palavra da proibio e do rito de purificao, em que o smbolo do pecado d o
que pensar filosofia por meio da palavra confisso.
Pela confisso, a aliana entra na esfera da reflexo como o dizer filosfico, pois diz
da relao da pessoa com o sagrado e da forma como a pessoa nomeia essa vivncia: aliana!
Na cultura do Primeiro Testamento, o termo aliana torna-se um espao reflexivo do Davar
(palavra em hebraico) que remete a situao inicial do ser humano que provm da Ruah que
foi feito vivente pelo sopro do Esprito ( Ruah ).41

40

Averigua-se no prprio mito admico o distanciamento da aliana, quando Ado acusa Eva por t-lo dado o
fruto proibido. Eva, por sua vez, culpar a serpente por sua falta. Ver Gn 3, 11-13.
41
Para melhor ver a relao Davar, Ruah e Logos confira em: RICOEUR, Paul. Finitud y culpabilidad, .Madrid:
Editora Trotta, 2004. p .p 213-214.

47

A Palavra de Deus revela o chamado divino vida pelo sopro do Esprito e que
aguarda a resposta do ser humano. Ricoeur observa que a ideia de davar como palavra
criadora tem equivalncia no grego com a palavra Logos - palavra- :

A projeo de davar hebraico sobre o logos grego [...] marcava, antes de tudo, o
reconhecimento inicial do homem, presa de Deus, pode entrar no universo do
discurso, porque se analisa a si mesma num dizer de Deus, num dizer do homem, na
reciprocidade de uma vocao e de uma invocao. (RICOEUR 1960, p.55). 42

Observa-se que no primeiro momento, Davar que alude ao logos criador, tem a
iniciativa de convocar o ser humano a ser cocriador e responsvel de toda obra divina.43
Todavia, observa-se uma resposta negativa por parte do ser humano,44 por isso o pecado se
instaura devido a no correspondncia humana com a vocao que o invoca ao cuidado e
comunho.
Ricoeur tambm salienta o afastamento de Deus. O romper a aliana tambm tem uma
conotao moral. Davar emerge como palavra de ordem, mandamento(Ver Gn2, 16-17). Deus
um juiz, e viver sua aliana consiste em viver suas leis. Entretanto, para o filsofo, a
interpretao do termo ante - Deus reduzir a sua significncia ao descumprimento de um
mandamento, uma vez que tal termo denuncia o querer humano em equiparar-se a uma
divindade45.
Observa-se que a interpretao de desobedincia lei de Deus ficou arraigada no
imaginrio cultural do Ocidente. O romper a aliana remete ao no conseguir ser em
comunho, para a qual Deus convocou o sujeito. A lei, que era meio de garantir a unidade,
transforma-se em um paradoxo, pois se converte [...] num mandamento que se pode entender
tanto como imperativo, como um dever (RICOEUR, 1960, p.56).

46

Ora, percebe-se que

desobedecer ordem dada por Deus faz da pessoa um infrator da lei.


Contudo, Ricoeur identifica o perigo em associar a interpretao das palavras lei,
mandamento, ordem, juiz e legislador com a palavra Berit: aliana. Isso porque o sentido
jurdico da palavra se distancia do sentido de manuteno da presena que invoca o outro a
42

La projection du davar hbraique sur le logos grec, projection grosse dquivoques em sens, marquait
dabord la reconnaissance de ce fait: la situation initiale de lhomme em proie Dieu peut entrer dans lunivers
du discours, parce quelle sanalyse elle-mme dans um dire de Dieu et dans um dire lhomme, dans la
rciprocit dune vocation et dune invocation.
43
O ser corresponsvel de toda criao pode ser visto em Gn 2,15.
44
A resposta negativa proposta inicial de Deus visto no mito admico da queda. Gn3, 6.
45
A serpente a personificao desse desejo de ser Deus, esse descontentamento de ser si mesmo em plenitude.
Ver Gn3, 1-5.
46
... elle devient [...] um commandement que lon pourrait compreende em tant quimpratif, comme un tu
dois.

48

estar junto (eis a ideia de mandamento na cultura semtica); postura essa to necessria para a
manuteno de uma relao.
O filsofo acredita que associar as palavras aliana e mandamento deve remeter
significncia da relao com a questo do ser presena, pois s assim que se pode dizer e
entender a frase: a aliana foi quebrada porque se desobedeceu lei divina47. Tal lei divina
deve ser entendida como a prpria presena de Deus na criao que convoca o homem a
comunho. Por isso, o infringir a lei o mesmo que rejeitar a presena divina.
Os mandamentos, em seu sentido inicial, so concebidos como valores que expressam
a presena de Deus na realidade, logo cumpri-la o mesmo que testemunhar e reconhecer a
presena divina na histria e na criao: 48

O mandamento uma modalidade da presena, a saber, a expresso da uma vontade


santa. Dessa forma, o pecado uma magnitude religiosa antes de ser tica: no uma
transgresso de uma regra abstrata de um valor , seno a leso de um vinculo
pessoal (Ricoeur, 1960, p.56).49

Observa-se que a ideia da lei como presena aproxima a significao semtica de Ruah
(esprito) e Davar (palavra). Deus se d em presena, e tal ser presente denuncia a falta
humana: a no correspondncia com a aliana inicial. Ora, a experincia do pecado
transmitida pelos hebreus, no nos escritos legislativos como Levtico, mas sim nas crnicas
histricas, sapienciais e, sobretudo, nos escritos profticos.
Assim, a presena de Deus feito palavra evidenciada pelo dizer proftico que
denuncia a ruptura da aliana por parte do ser humano e anuncia a fidelidade eterna de Deus.
O falar semtico extrapola o logos grego que especula e reflete a realidade, mas no denuncia
a corrupo do ser do sujeito.
Por ser um conceito religioso e no tico, o pecado muito mais um distanciar-se de
Deus do que uma norma infringida. Por isso, o lugar onde se evidencia a conscincia do
pecado a confisso da falta cometida e no no rito de purificao. Logo, mais do que
cumprir a lei, melhor, obedecer ordem de Jav, o ser humano deve se responsabilizar por
47

Aqui, no caso, a ordem foi no comer do fruto da rvore do bem e do mal (ver nota de rodap n. 16). Todavia,
o ser humano no obedeceu, e a conseqncia de seu agir o sentir na inverdade com Aquele que lhe confiou
uma ordem. O sentir-se mentiroso na relao faz com que o sujeito se esconda de Deus, pois tem conscincia do
que fez. Ver Gn 3,8.
48
Observa-se que significar a lei como presena ajuda a compreender a elaborao dos dez mandamentos, onde
o povo hebreu, ao buscar a libertao, percebe que, para consegui-la, ser necessrio vivenciar valores que o
ajude a construir uma sociedade justa e tica. Ver xodo 20, 1-17.
49
... le commandement est une modalit de la prsence, savoir lexpression dune volont sainte; ainsi le
pech est une grandeur religieuse avant que dtre thique: il nest ps la transgression dune rgle abstrate, dune valeur -, mais la lsion dun lien personnel.

49

estar em comunho, por reconhecer Deus como seu criador que, presente na histria, confia
no ser humano para coordenar sua criao juntamente com Ele.
Uma vez que se instaura o pecado, Deus se torna o outro que ameaa e deixa de ser o
prximo que edifica e faz crescer o ser humano. Ricoeur aponta a era do profetismo de Israel
como o perodo em que mais se trabalha a noo de pecado como ruptura da aliana. 50
Confessar os pecados significa assumir-se responsvel pela rivalidade, um ante-Deus,
porque, ao romper o lao pessoal com a divindade, o ser humano perde sua condio inicial e
original de ser em relao, para ser sozinho; fugitivo e perdido. No caminhar errante, a pessoa
acaba por buscar relaes idlatras que no a ajudam a reencontrar seu centro vital: ser com o
outro.

3.2.2 Voltar para Deus desmascara a reduo do eu ao nada

Ricoeur remete ao perodo proftico do povo hebreu, para discorrer acerca do pecado.
O filsofo salienta que a forma do discurso proftico, anunciar e denunciar desvela-se como a
linguagem que emerge o contedo pecaminoso (do fracasso do ser em no lidar com sua
fragilidade e por isso acaba por sucumbir falta). Destaca-se, nos orculos profticos, o
convite de reconhecer o afastar-se de Deus e a necessidade de confessar sua falta que fora
causa de sofrimento de muitos.
O profeta declara-se porta-voz daqueles que so injustiados com o rompimento da
aliana. O quebrar a relao fruto do idolatrar-se como centro de tudo, o que faz do outro
um meio, um degrau para se alcanar o desejado.
Ora, o povo hebreu ir interpretar a audcia egocntrica como idolatria, pois, se o
prprio criador de tudo se mostra relao, presena efetiva e afetiva na realidade, como um
ser criado nega sua condio vital de ser em comunho que edifica e gera vida?
Os profetas do judasmo antigo desmascaram essa realidade alienadora do ser humano
por meio da linguagem dos sentimentos de ira, Indignao, terror e acusao. Observa-se que,

50

O profetismo se far a expresso da linguagem do pecado na cultura semtica, conferir em Ricoeur, 1960, p.p
61-62 e tambm: SICRE, Jos L. Com los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1984; SICRE, Jos L. Profetismo em Israel: o profeta, os profetas, a mensagem.
Petropolis: Vozes, 1996; FARIA Jacir de Freitas. Profetas e profetisas na Bblia: histria e teologia proftica na
denncia, soluo, esperana, perdo e nova aliana. Teologia proftica. So Paulo: Paulinas, 2006 e
ASURMENDI, Jesus. O profetismo: das origens poca moderna. So Paulo: Paulinas, 1988.

50

na cadncia da denncia da falta e do anncio da esperana, do reatar a aliana por meio da


converso, que se pode falar de pecado.
O sentimento de terror mostra que Deus era uma presena ntima na vida do povo
hebreu. Os profetas como Ams,51Osias52 e Isaas,53 mostram que Israel foi se distanciando
dessa presena divina, devido a corrupo social, pessoal e religiosa (Am 5),

54

por buscar

conviver com outras presenas deitas, na iluso de ascender-se e de ter mais poder (Os 4)55 a
ponto de escravizar seu irmo mais fraco (Is 1)56 para benefcio prprio.
O desejo de poder a todo custo ter um preo alto a ser pago: alienar-se e ser escravo
do prprio poder que buscou. Desse modo, o ser humano acaba por perder sua prpria
liberdade de conduzir e reger seu prprio existir. Vive agora sob o jugo do que o outro (ante
Deus) lhe outorga e escraviza.
Observa-se que o esprito proftico de perceber a alienao da liberdade humana ser
retomado por Santo Agostinho, quando ele faz seu processo de converso (ver RIBEIRO,
2004)57 e volta para a verdadeira liberdade que assume ser presena na aliana com a eterna
51

Ams- Campons que saiu do Reino do Sul, fugido, e se tornou profeta do Reino do Norte. Foi grande
defensor dos injustiados pela desigualdade social legitimdo pelos lideres religiosos e civis de seu tempo.
Convida todo Israel a voltar a seguir os prescritos de Deus e converter-se para reatar a aliana. Conferir tambm
em: PRADO, Jos Luiz Gonzaga do. O pastor de Tcua: vida do profeta Ams. So Paulo: Edies Paulinas,
1987; ALONSO SCHOKEL, Luiz; SICRE DIAZ, J. L. Profetas I: Isaias, Jeremias. So Paulo: Edies Paulinas,
1988; ALONSO SCHOKEL, Luiz; SICRE DIAZ, J. L. Profetas II: Ezequiel, Doze profetas menores, Daniel,
Baruc, Carta de Jeremias. So Paulo: Paulinas, 1991; MOSCONI, Luis. Profetas da Bblia: para crists e cristos
rumo ao novo milnio. So Paulo: Loyola, 1998 e Eles serviram aos dolos: 1 e 2 Reis, Ams. So Paulo:
Edies Paulinas, 1981.
52
Osias- Grande profeta do Reino do Norte, que usa o casamento e o adultrio como smbolo para denunciar o
afastamento de Israel da aliana feita com Jav. Osias convoca o povo hebreu a voltar para Jav. Tal volta
representa uma nova ordem social e afetiva em que todos tm seus direitos garantidos e a fraternidade universal
seja eco da fidelidade a Deus, que amor e misericrdia. Conferir tambm em: FREIRE, Anzio. Um cidado do
amor e da esperana no Reino do Norte (Osias). 05 - Estudos Bblicos, Petrpolis: Vozes, n.79, p. 24-44, 2003;
PEDRO, Enilda de Paula; NAKANOSE, Shigeyuki. Como ler o livro de Osias: reconstruir a casa. So Paulo:
Paulus, 1995; MOSCONI, Luis. Profetas da Bblia: para crists e cristos rumo ao novo milnio. So Paulo:
Loyola, 1998; ALONSO SCHOKEL, Luiz; SICRE DIAZ, J. L. Profetas I: Isaias, Jeremias. So Paulo: Edies
Paulinas, 1988 e ALONSO SCHOKEL, Luiz; SICRE DIAZ, J. L profetas II: Ezequiel, Doze profetas menores,
Daniel, Baruc, Carta de Jeremias. So Paulo: Paulinas, 1991.
53
Isaas- Foi profeta no Reino do Sul, em Jerusalm, seio de toda tradio religiosa cultural e poltica. O profeta
denuncia, o templo, que deveria ser o lugar de encontro, de fraternidade, e se tornou lugar de excluso e
escravido Isaas desmascara o abuso de poder em nome de Jav e convida os lideres do Reino do Sul para voltar
REM a ser honestos justos que preservam os mais fracos: pobres; rfos e vivas (Is 1-10), pois o dia de Jav (Is
2, 6-21) est por vir e cobrar a justia e desmascar o mau agir ao ser humana. Conferir tambm em:
ASURMENDI, J. M. Isaas 1-39. 2. So Paulo: Edies Paulinas, 1982; CROATTO, J. Severino. Isaas - a
palavra proftica e sua releitura hermenutica: v.I: O profeta da justia e da fidelidade. So Paulo: Vozes, 1989;
MOSCONI, Luis. Profetas da Bblia: para crists e cristos rumo ao novo milnio. So Paulo: Loyola, 1998 e
ALONSO SCHOKEL, Luiz; SICRE DIAZ, J. L. Profetas I: Isaas, Jeremias. So Paulo: Edies Paulinas, 1988.
54
Veja em Am 5 os versculos: 1-2. 4-5. 12-15. 22-24
55
Veja em Os 4 os versculos 1-4. 6.12.17-18.
56
Veja em Is 1 os versculos 2. 21-26.
57
O apostolado Veritatis Splendor, traz a verso virtual do livro Confisses, (RIBEIRO, 2004) no livro 1, 6, o
filsofo Agostinho diz : Minha alma morada muito estreita para te receber: ser alargada por ti, Senhor. Ests
em runas: restaura-a! Tem coisas que ofendem aos teus olhos: eu o confesso. Mas quem pode purific-la? A

51

presena que Deus.58 O ser humano se fez malvado, adltero, corrompido, gerando, assim,
uma sociedade injusta, infiel e insegura, a ponto de transferir sua falta para o prprio Deus.
Ele (Deus), que a liberdade primeira que d o passo inicial rumo ao humano, visto
como ameaa, inimigo, o outra que pode desmascarar um abuso de ser, de sentir e de agir que
no promove o sujeito plenamente. Averigua-se que falar do smbolo do pecado deve-se
articular vivncia ambgua de liberdade e alienao presente no jogo interativo dos
sentimentos: ira, indignao, terror e acusao.
O sentimento de terror expressa a angstia do ser humano pecador em viver uma
relao com Deus sem a verdade. Logo, Deus, perante a relao com o homem pecador,
transforma-se em ira, ou seja, seu rosto santo denuncia a no correspondncia na relao por
parte do ser humano. J os sentimentos da acusao e da indignao so bem expressos nos
discursos profticos que mostram a dialtica entre a exigncia infinita e o mandamento finito.
O querer de Deus maior que as proibies morais existentes que visam controlar o agir
humano.
A justia deve se sobrepor a lei do culto (cf. Ams7), pois observa-se na sociedade o
abuso de poder das lideranas sobre os mais fracos. A lei se torna arma de opresso e no de
libertao. Jav se mostra indignado com o ser humano e acusa-o pelos seus erros. Os profetas
desvelam o ser humano corrompido: injusto ( cf. Ams 5), adltero (cf. Osias 2) e
orgulhoso (cf. Isaas 2). Nota-se que o ser humano comete idolatria, pois se prostra (Ver Osias
4,17),

rebaixa-se a uma condio de escravo para conseguir migalhas de um poder que

efmero e insatisfatrio.
A condio do humano inconsequente, que abusa de sua liberdade de ser, orgulhoso,59
recorda Ricoeur, tem a mesma arrogncia que os gregos denominam hybris (Ricoeur, 1960,
p. 67-68),60 que pode reduzi-lo ao nada.

quem, seno a ti, eu clamarei: Purifica-me, Senhor, dos pecados ocultos, e perdoa a teu servo as culpas alheias?
(5) Creio, e por isso falo, Senhor (6): tu o sabes. No te confessei contra mim as minhas faltas, meu Deus, e no
perdoaste a maldade do meu corao? (7) No discuto contigo (8), que s a verdade, e no quero enganar a mim
mesmo, para que a minha iniqidade no minta a si mesmo (9). No discuto contigo porque, se te lembrares de
nossos pecados, Senhor, quem suportar teu olhar? (10). Texto foi acessado pelo no dia 18/10/2009.
58
AGOSTINHO, Santo. Confisses. Traduo de Maria Luiza Jardim Amarante. So Paulo: Paulus, 1997, p.
299: Tarde te amei, beleza to antiga e to nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e
eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme, lanava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas
comigo, mas eu no estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que no existiriam se em ti no
existissem. Tu me chamaste, e teu grito rompeu a minha surdez. Fulguraste e brilhaste e tua luz afugentou a
minha cegueira. Espargiste tua fragrncia e, respirando-a, suspirei por ti. Eu te saboreei, e agora tenho fome e
sede de ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz.
59
O profeta Isaas apresenta o ser humano totalmente alienado de sua essncia: 2 6.11-18.
60
... mme arrogance que les Grecs ont appele hybris.

52

Averigua-se que o pecar, mais que uma infrao moral, passa a ser, ento, um
problema tico, pois o ser humano rompe com a aliana, com a relao existente, e deixa o
orgulho tomar conta de sua existncia. A alteridade perde para a autonomia; a comum-unio
perde espao para a soberania de um indivduo, e, isso no est correto.
Constata-se que o profetismo tem um movimento dialtico de Denncia da alienao e
do Anncio da esperana de redeno. Tal movimento no apenas pensado, vivenciado e
representado no que supe ser fiel aliana.
A histria do Israel antigo mostra as glrias e as derrotas de um povo que, ao escolher
ser rei de sua prpria existncia, v-se perdendo tudo o que conquistou quando vivia sob os
preceitos de Deus. Por isso, torna-se pecador, incapaz de ouvir o chamado de Deus, que se
apresenta como ira de amor e que reflete indignado a no correspondncia da pessoa ao amor.
Ricoeur salienta que, se o pecado essa perda de vnculo, que faz do ser humano um
nada perante o seu criador, ento o sujeito deve se arrepender desse pecado para melhor
aprender a combater o poder maligno que o corrompe; para melhor acolher a redeno divina
e voltar aliana com Deus, voltar a viver na presena Dele sem precisar viver se
escondendo61 e convertendo Deus em seu inimigo.
Para o filsofo, no tem como falar do smbolo do pecado sem associ-lo
possibilidade de redeno. O smbolo , ento, paradoxal e desvela uma perda do cho
ontolgico do ser entendido como fundamento da existncia na realidade.
A linguagem da redeno presente no smbolo do pecado se verifica como esperana,
ainda que escatolgica, do retorno do ser humano ao seu verdadeiro centro de origem:
comunho e liberdade, pois, fora de seu centro originrio, o sujeito se torna (cf. RICOEUR,
1960, p.75) um errante,62 desobediente63 e pecador,64 por afastar-se da aliana.65

61

Ricoeur frisa que viver se escondendo de Deus desvela a reduo do ser ao nada, pois realiza-se uma ruptura
de relao por estar apoderado de uma fora que corrompe e aliena. O espectro que o possui a prpria
prepotncia de querer ser o senhor da histria, de ter o poder s para si. Por isso o smbolo do pecado se
consagrou na histria como o smbolo do mal.
Observa-se que na cultura grega, o mito de dipo, mostra sua vida errante, aps rei furar os olhos e ir embora de
seu reinado, ao cometer incesto: Agora j um velho, estava condenado a vagar de lugar em lugar, pedindo
comida e abrigo, suas passadas cegas guiadas por suas filhas Antgona e Ismnia. Apesar de elas trazerem
algum conforto e alegria para ele, seus filhos, Polnice e Etocles, estavam cada vez mais afastados dele, de seu
tio Creonte e um do outro ( DIPO, 2003). Todavia, para o filsofo, tal simbolismo ainda incompleto para
poder dizer do mal que assola a realidade, pois ainda falta o terceiro smbolo do mito admico: a culpabilidade.
62
O termo correspondente em hebraico AWON.
63
O termo correspondente em grego HAMRTEMA.
64
O termo correspondente em latim PECCATUM.
65
O termo correspondente em hebraico BERIT.

53

Tal rebeldia humana se revela como smbolo intersubjetivo, social, [...] e mais
existencial do pecado (RICOEUR, 1960, p.74),

66

que isola o ser das relaes. Ora, a fora

que se apodera do ser humano e que o aliena no seria o vazio, um nada, gerado pela
arrogncia humana, que quer ser o centro de tudo e no um ser em relao? Pois bem,
semelhante ganncia de centralidade revela a distoro da realidade e da prpria concepo de
Deus. Deus agora ser o prprio mal porque no quer deixar o homem ser plenamente.

3.2.3 Relao do smbolo do pecado com a cultura grega

Observa-se que na filosofia prevalece a ideia de Deus que atrapalha o sujeito a ser a
razo primeira de toda a realidade,67 como conceito que infantiliza o sujeito68. Tal concepo
ditica tem uma forte aceitao na cultura atual. Basta ler a filosofia moderna, que buscou
eliminar Deus do viver humano,69 pois o considera a fonte do mal,70 constatao essa que a
teodicia negligenciou para evidenciar apenas a bondade divina.71
66

... le siymbole intersubjetif, social [...] devient ainsi le symbole le moins formel el le plus existentiel du
pch.
67
Como aponta os mestres da suspeita Feuerbach: o homem quem cria Deus, e no ao contrrio. [...] O autor
acredita que somente a religio d conta do homem em sua totalidade. Ele sugere que a religio desempenha um
importante papel na vida do homem concreto e diz: "a conscincia que o homem tem de Deus a conscincia
que o homem tem de si." Acredita que, para se conhecer um homem, basta conhecer seu Deus, j que, na sua
concepo, a religio, o Deus do homem, nada mais do que a projeo da intimidade da essncia do homem
(FEUERBACH, 2004).
E para Marx A angstia religiosa ao mesmo tempo a expresso da verdadeira angstia e o protesto contra esta
verdadeira angstia. A religio o suspiro da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao, tal como
ela o esprito de uma situao sem espiritualidade. Ela o pio do povo (MARX, 2005).
68
Pois para Freud, a religio infantiliza as pessoas com a iluso de protecionismo: Quando o indivduo em
crescimento descobre que est destinado a permanecer uma criana para sempre, que nunca poder passar sem
proteo contra estranhos poderes superiores, empresta a esses poderes as caractersticas pertencentes figura do
pai; cria para si prprio os deuses a quem teme, a quem procura propiciar e a quem, no obstante, confia sua
prpria proteo. Assim, seu anseio por um pai constitui um motivo idntico sua necessidade de proteo
contra as consequncias de sua debilidade humana. a defesa contra o desamparo infantil que empresta suas
feies caractersticas reao do adulto ao desamparo que ele tem de reconhecer [...] a formao da religio.
[...] Do o nome de Deus a alguma vaga abstrao que criaram para si mesmos e, assim, podem posar perante
todos como destas, como crentes em Deus, e inclusive gabar-se de terem identificado um conceito mais elevado
e puro de Deus, no obstante significar seu Deus agora nada mais que uma sombra sem substncia, sem nada da
vigorosa personalidade das doutrinas religiosas (FREUD, 2007).
69
O modo como foi apresentado Deus na modernidade desvela uma divindade que no ajuda o ser humano a ser
responsvel por si e pelo ethos e sim o faz escravo. Assim Nietzsche usa o niilismo para qualificar sua oposio
aos valores morais tradicionais e s tradicionais crenas metafsicas. Disto surge a ideia da morte de Deus. Para o
autor, Deus no passa de uma conjectura, e por assim, ser o homem no pode v-lo, ouvi-lo, etc. O Deus cristo
para Nietzsche, um Deus que parece diminuir o valor e o significado do homem, desvaloriza o mundo e a vida
na Terra em nome de sua prpria glria. O pensador questiona se possvel que haja valores universalmente
vlidos e uma vida significativa em um mundo sem Deus( NIETZSCHE, 2004).
70
Na sua obra: Do mal: para introduzir em Filosofia o conceito de Mal. Porto Alegre: L&PM, 1988, ao falar do
mal em Schelling, pp. 67-91, o filsofo Rosenfield usa conceitos da linguagem como predicado e sujeito para

54

Averigua-se que o tema do pecado alude tambm ideia de mal radical inerente
condio humana,pois, na dimenso ontolgica do pecado, o corao do homem que o
mal (RICOEUR, 1960, p. 83),72 por ter se desviado de sua essncia tica e relacional.
Contudo, o corao de pedra pode vir a ser de carne (Ez 11,19) e se reeducar para a
verdadeira liberdade da aliana.
Nota-se que perceber o corao humano como a fonte do mal desvela o pecado como
uma posio perante a e na realidade. A posio transforma-se em extrema negatividade, leva
s conseqncias ltimas: a quebrar o pacto de amor que gera fraternidade e integridade. Isso
porque o pacto quebrado converte a Deus em radicalmente outro e ao homem em o nada na
presena do Senhor (RICOEUR, 1960, p.82).73
Para Ricoeur, a dimenso ontolgica do mal, que mostra o realismo do pecado na
histria humana, tem trs caractersticas:

a) O corao humano do mal:


A concepo segundo a qual o corao humano do mal revela um ponto de
continuidade entre o sistema da mancha e o pecado [...] na supervivncia da concepo
arcaica do sacrilgio objetivo (RICOEUR, 1960, p.83),74 pois, mesmo que seja inconsciente,
a falta cometida veio do prprio corao da pessoa. Imagine se estivesse ciente de seu mau
agir, que estrago maior no ocorreria.
Ricoeur

salienta

que

Israel

antigo,

para

perdoar

crimes

cometidos

inconscientemente, revela que o sujeito no se conhece e, para ajud-lo a educar-se, para


reparar o mal que fez o sujeito juntamente com a sociedade, deve fazer o sacrifcio da

afirmar que o mal um sendo do Bem. Logo o mal o predicado do Bem, j que o Bem existente no mal o
que faz com que o mal possa ser dito como mal, p. 80. Averigua-se que a palavra Bem uma das definies do
ser absoluto na ontologia e de Deus na Teologia. Ora, a partir desse pressuposto, pode-se pensar o mal como
oriundo da realidade ltima de todas as coisas, j que o mal sempre predicativo do Bem e no o sujeito.
71
Segundo Sanford, os questionamentos acerca da origem do mal foram se estruturando, aprimorando-se e
estabelecendo respostas diversas ao longo dos sculos. Na sua obra intitulada: Mal lado sombrio da realidade.
So Paulo: Paulinas (1988), o autor mostra trs possveis respostas sobre de onde vem o mal:
a) A origem do mal est no homem (p 166).
b) Deus permite o mal na criao para melhor aperfeio-la (p 167).
c) O mal uma privao do bem (p 169).
Observa-se nas respostas uma tentativa de salvaguardar a integridade do ser bom de Deus
72
... la dimension ontologique du pch ; cest le coeur de lhomme qui est mauvais.
73
...: le pacte bris fait de Dieu le Tout Autre et de lhomme le Rien em prsence du Seigneur.
74
... la continuit entre le systme de ;a souillure et celui du pch [...] une survivance de la conception
archaique du sacrilge objectif.

55

expiao75 para alvejar sua inteno, seu agir, assumindo as consequncias para no haver um
castigo final.

b) O pecado pessoal e comunitrio:


Uma vez que o ser humano no capaz de aceitar sua condio finita, passvel ao erro,
ele acaba por responsabilizar o outro pela sua limitao que no o deixa ser, segundo o seu
critrio, plenamente. Deixa-se de lado o que deveria ser compreendido como o fracasso
humano em se comunicar (Torre de Babel, Gn11), em ser fiel a Deus (deixou-se seduzir por
outros Deuses, Os-8), em manter uma sociedade justa, igualitria e fraterna (a sociedade
oprime os mais fracos em benefcio de uns poucos, Am 5, 11-12) e em no saber acolher e se
alegrar com o progresso de seu prprio irmo (Caim mata Abel por cime e inveja, Gn 4).76
Ora, nota-se que tal caracterstica do pecado revela uma solidariedade pessoal e
coletiva que difunde o mal. Solidariedade esta que destri as relaes; aliena o ser; camufla a
necessidade de confessar os pecados e tem a dificuldade de reconhecer a presena de um mal
real revelado e denunciado pela interpelao proftica(RICOEUR, 1960, p.83).77 Por isso, o
confessar o primeiro passo do sujeito para ser sincero consigo mesmo e com as relaes,
para se saber quem e para medir a sua capacidade de agir, sentir e pensar. Assim, poder
arcar de modo mais prprio com as consequncias de suas escolhas.
Esta significncia da confisso presente no termo pecado que se desvela em sua
narrativa primria. Todavia, a narrativa secundria do smbolo do pecado, presente no Mito
Admico, gera, segundo Ricoeur:
[...] a especulao sobre a transmisso de um pecado derivado do primeiro homem
[...], uma racionalizao [...] que mistura categorias ticas com as categorias
biolgicas, porque se perdeu o sentido original de um pecado pessoal e comunitrio,
porque se tratou de compensar o individualismo do culpabilidade com uma
solidariedade de nvel vital construda sobre o modelo da herana (RICOEUR, 1960,
p.p. 84-85).78
75

Sacrifcio de expiao: alude a uma proviso na qual o pecado era queimado e a ira divina removida. Mata-se
um animal no sentido de oferec-lo como pedido de perdo por uma falta cometida, e a morte do animal passa a
ser smbolo do querer eliminar o mal presente no sujeito. Logo, a expiao se torna uma transferncia simblica:
o animal era morto no lugar do pecador. Todavia o que morre a falta cometida e no o seu infrator. O livro
bblico Levtico prescreve como devem ser os rituais de expiao: ver Lv 1-7. 16. Tal rito, no cristianismo, ter a
conotao de remisso dos pecados: Jesus a oferenda imolada para livrar a pessoa do pecado. Ver1 Corntios
15:3; Romanos 5:8.
76
O episdio bblico alude tambm aos conflitos entre tribos e classes sociais a cidade invadindo o campo que
querem progredir a qualquer custo, sem pensar no outro.
77
... dum mal rel qui t revele et dnonc par linterpellation prophtique.
78
... la spculation sur la transmission dn pch venu dn premier homme [...] une rationalisation [...] qui mle
ds catgories thiques et ds catgories biologiques; cest mme parce que la signification originale dn pch
personnel et communautaire a te perdue qun a tente de compenser lindividualisme de la culpabilit para une
sidarit de niveau vital construite sur le modele de hrdit.

56

Tal racionalizao da transmisso do pecado como herana de Ado justificada pela


infeliz tentativa intencional de mostrar a vinculao comunitria atestada pela confisso
litrgica pela confisso dos pecados. (RICOEUR, 1960, p.85).79 O filsofo afirma que
preciso voltar reflexo acerca do smbolo do pecado para o perodo anterior a essa
especulao da transmisso. Ao se fazer isso, descobrir-se- que a confisso do pecado diz
respeito pessoa em primeiro plano; o coletivo posterior. Logo, o pecado individualizado
para compreender a abrangncia de sua influncia num grupo especfico.
A individualidade se transforma em uma caracterstica universal do sujeito, por isso
pode-se pensar a humanidade como pobre pecadora. Assim, o mito admico, continua
Ricoeur, expressa esse universal concreto reconhecido na confisso dos pecados
(RICOEUR, 1960, p.85).80
Tal universalidade do mal cometido e confessado pelo ser humano deve ser o
significado primeiro do que se afirma ser o Pecado Original. Entretanto, tal concepo do
pecado ser negligenciada pela narrativa terciria, que o discurso especulativo feito pelas
reflexes agostinianas, e no acerca do Pecado Original.

c) Sob o olhar de Deus:

A presena de Deus na vida humana gera a sabedoria que contribui para o


reconhecimento do pecado. O olhar de Deus se torna o espelho da real verdade da situao
existencial do ser humano. Tal verdade faz o verdadeiro eu da pessoa desenvolver a
conscincia de sua prpria existncia para melhor ser conhecer como pessoa.81Contata-se que
tal olhar de Deus no visa tornar o ser humano objetivo de sua ateno, mas sim, por
intermdio de um mirar transparente e absoluto, ajudar o sujeito perceber-se vaidoso e
orgulhoso, o que pode reduzi-lo ao nada.82
Observa-se que o mito admico elucida a queda da pessoa: o comer do fruto, presente
no mito, revela a liberdade falvel que no consegue controlar sua vaidade (Gn 3,6)
Entretanto, ao ouvir a presena de Deus no den, o ser humano se esconde (Gn 3,8), por se
ver nu e por sentir vergonha de tal situao (Gn 3,7. 10). Semelhante realismo do pecado, que
desmascara a autossuficincia humana, provm da presena divina, que faz emergir toda a
verdade. O ser humano escolheu reduzir sua existncia ao nada. Contudo, se ele for capaz de
79

... a un lien communautaire attest par la confession liturgique des pchs.


le mythe adamique exprime cet universel concret, avou dans la confession ds pchs.
81
O salmo 139 descreve bem o olhar de Deus que sonda o ser humano.
82
O salmo 94 mostra o desmascarar do orgulho humano.
80

57

assumir a verdade de finitude existencial e confessar sua infeliz deciso, tomar conscincia
de si e assumir a responsabilidade pelo seu viver e pelo outro.83
Descobre-se, ento, que a mirada de Deus visa ajudar o prprio sujeito a se conhecer
como o prprio Deus o sabe. Ricoeur observa que esse olhar original divino ser mal
entendido e deturpado com o surgimento da lei da Retribuio. Para o filsofo, a histria
bblica de J representa muito bem a crise de significncia acerca da relao do olhar de Deus
com o ser humano: O livro de J testemunha dessa crise: J experimenta o olhar absoluto
como um olhar inimigo que lhe persegue e, finalmente, o mata (RICOEUR, 1960, p.86).
A consequncia da dvida sobre o olhar de Deus, que revela o ser para edific-lo
melhor, faz a presena de Deus se ocultar da realidade, sugerindo que Ele permite o
sofrimento injusto. Assim, Deus parece castigar o sujeito pela falta cometida e se revela,
ento, inimigo da pessoa. A crise influenciar a percepo de Deus na atualidade. Deus se
torna mais um inquisidor do que princpio de verdade que busca dirigir o eu de volta ao centro
de si mesmo.
As caractersticas do smbolo do pecado sofreram mudanas interpretativas no
decorrer da histria, chegando a deturpar seu real sentido de ser. O ser humano no foi criado
para se alienar, para ser escravo e se diluir em um nada. Ele foi criado para ser plenamente
como Deus o . Ter essa conscincia gera esperana de libertao.
Semelhante esperana ser entendida pelo povo hebreu como a experincia de
libertao vivenciada no xodo (cf. Ex 3, 7-10) e que nunca deve ser esquecida; tambm,
pelos cristos, vivida como a experincia da Ressurreio propiciada pelo Evento Jesus
Cristo, em prol da salvao de todos(cf. Jo 3, 17-18). Perante essa realidade de resgate do
sujeito, cabe pessoa assumir sua prepotncia e confessar seus pecados para que a redeno
seja efetivada plenamente por meio do perdo de Deus.

3.3 O simbolismo da culpabilidade

Para Ricoeur, a culpabilidade deve ser entendida como representao de uma


interiorizao da conscincia do pecado, representao de sua subjetividade e no sinnimo

83

Observa que o mito da queda j desvela um sujeito envergonhado por ter sido desmascarado em sua pretenso
de ser por si mesmo e no em ser em comunho, por isso acaba no se responsabilizando pela falta cometida, do
contrrio aponta um outro ser seu irmo, como o culpado pela desobedincia. Cf. Gn 3, 11-13.

58

de culpa (RICOEUR, 1960, P.99).84Segundo o filsofo, para compreender o simbolismo da


culpabilidade, preciso articular trs possibilidades de direo, a saber:

a) reflexo tico - jurdica que visa pensar a relao de penalidade e


responsabilidade e que pode ser vista na racionalidade penal da cultura
grega;
b) reflexo tico - religiosa sobre interiorizao da conscincia pela cultura
hebraica.
c) reflexo psicoteolgica, que busca mostrar, luz da teologia paulina, a
misria humana que revela uma conscincia acusada e condenada pela lei
divina;

A articulao dessas possibilidades, de direo do ser humano, aponta para um


processo histrico cultural do tomar conscincia de si para melhor saber, dizer e assumir seu
sentir, seu pensar e seu agir. Ricoeur salienta que, para entender a articulao da
culpabilidade, preciso perceber a dialtica existente dentro desse smbolo que desvela os trs
momentos da falta: mancha, pecado e culpabilidade.
Tal movimento dialtico aponta para um duplo movimento da culpabilidade: ora ela
ruptura que desvela o ser culpvel, ora movimento de recuperao de retomada que exprime
o paradoxo do homem responsvel por seu querer e cativo dele. Tal paradoxo pode ser
definido como ser servo - arbtrio85 (c.f RICOEUR, 1960, p.99-100).

84

La culpabilit nest pas synonyme de faute.


Para Ricoeur, servo arbtrio significa a presena da possibilidade do mal involuntrio no ntimo do querer
voluntrio, ser cativo, passvel ao erro. Existe um mal, o metafsico, que extrapola qualquer dizer sobre ele. O
termo servo arbtrio a conscincia de saber-se falvel e responsvel por tal finitude, que contingente do
prprio ser. Num outro livro posterior, Conflito das interpretaes, Ricoeur, ao falar do pecado original, retoma
esse conceito: [...] H aqui qualquer coisa de muito profundo do ponto de vista metafsico: na prpria vontade
que existe a quase natureza; o mal uma espcie de involuntrio no seio do prprio voluntrio, no perante ele,
mas nele, e isto o servo-arbtrio. por causa disto que preciso combinar monstruosamente um conceito
jurdico de imputao, para que seja voluntrio, e um conceito biolgico de herana para que seja involuntrio,
adquirido, contrado. Ao mesmo tempo, a converso posta no mesmo nvel de profundidade; se o mal est no
nvel radical da gerao num sentido simblico e no factual, a prpria converso em si mesma regenerao.
RICOEUR, 1969. p. 281.

85

59

3.3.1 O homem culpvel

Nesse primeiro movimento da culpabilidade, observa-se que o smbolo passa a ser o


momento subjetivo da falta, enquanto o pecado o momento ontolgico e subordinado da
conscincia do ser falvel. Para evidenciar o simbolismo da culpabilidade, preciso retornar
aos demais smbolos do mito admico.
A relao culpabilidade e pecado se d quando se considera que

[...] o pecado designa a situao real do homem diante de Deus. [...] O profeta esse
homem capaz de anunciar ao Rei que o seu poder e dbil e vo. A culpabilidade a
tomada de conscincia desta situao real (RICOEUR, 1960, p. 100). 86

Assim, o sujeito se torna um ser consciente de si e percebe que deve fazer bom uso de
sua liberdade, para que ela, em mau uso, no o arrune ou o transforme em nada.
J a relao culpabilidade e mancha se mostra como um movimento de subordinao
do ser, gera conscincia de falta e, por isso, antecipa o castigo pelo erro cometido.

Vimos que o temor especfico da mancha era uma antecipao, uma preveno do
castigo. O castigo assim antecipado entende sua sombra a conscincia presente que
sente pesar sobre ela o peso da [...] ameaa. O essencial da culpabilidade j est
contido nesta conscincia de estar carregado [...] com um peso. A culpa nunca ser,
seno o castigo mesmo antecipado, interiorizado e que pesa j na conscincia. [...] O
homem carrega com a culpa, porque ritualmente impuro (RICOEUR, 1960,
p.100).87

O temor de um castigo revela que a pessoa no precisa ter cometido uma falta para
perceber-se pesada com as consequncias do mal realizado por ela. Perceber-se pesado, para
Ricoeur, a conscincia de si que gera responsabilidade, ou seja, ser capaz de responder
pelos seus atos [...] antes de ter conscincia de ser [...] autor [...]. O que o faz responsvel
sua situao com respeito s proibies (RICOEUR, 1960, p100-101).88

86

... le pch designe la situation relle de lhomme devant Dieu [...]: o prophte est cet homme capable
dannoncedr au Roi que son pouvoir est faible et vain. La culpabilit est la prise de conscience de cette situation
relle.
87
On a vu que la crainte spfifique de la souillure tait une anticipation el une prvention de la punition. Le
chntiment ainsi anticip tend son ombre sur la conscience presente qui sent peser sur elle le poids de [...]
menace. Lessentiel de la culpabilit est dj contenu dans cette conscience dtre charg [...] dum poids. La
coulpe ne sera jamais autre chouse que le chtiment mme anticip, intrioris et pesant dj sur la
conscience;[...] lhomme est rituellenment impur quil est chargede la faute.
88
... cest tre capable de rpondre ds consquences dun acte [...] avant davoir la conscience dtre [...]
auter.[...] Cest as situation par rapport aux interdits qui dabord le rend responsable.

60

A culpabilidade em sua essncia simblica original, sem associ-la mancha e ao


pecado, passa a ser uma conscincia revolucionria acerca da experincia do mal, pois: o
mal uso da liberdade experimentado como uma diminuio ntima do valor do Eu
(RICOEUR, 1960, p.101).89
Observa-se que a culpabilidade denuncia a possibilidade concreta, na realidade, de
diminuir valor do ser; tal constatao inverte o sentido da lei na vida do sujeito. O eu no
cumpre a lei por que vai ser punido, mas porque ela pode ajudar o ser humano a manter sua
dignidade. O castigo, ento, consequncia desta diminuio do eu feita pela prpria pessoa,
e no uma vingana de quem deu a ordem que no foi cumprida. Logo, constata-se que a
punio se torna pedagogia necessria para manter o valor da pessoa em sua integridade. A lei
se transforma em mestre do saber ser. A mesma inverso de sentido suscita, na noo de
pecado, um duplo movimento:

a) a perda do vnculo com a origem que desvela a finitude humana em manter-se fiel
aliana feita;
b) a interioridade do pecado como fruto da exigncia divina de perfeio pedida ao
sujeito.

Para manter essa perfeio, nota-se que o ser humano tem proibies em seu viver que
no devem ser desrespeitadas pois tais regras visam manter o ser humano imagem e
semelhana divina (Gn 1, 27). Logo, a lei tem o sentido de cuidado, de manter a essncia
primeira do ser humano. Agir com liberdade saber fazer a escolha radical da existncia:
Deus ou o nada. Tal escolha bem colocada pelo narrador deuteronomista:
15

Veja: hoje eu estou colocando diante de voc a vida e a felicidade, a morte e a


desgraa.16 Se voc obedecer aos mandamentos de Jav seu Deus, que hoje lhe
ordeno, amando a Jav seu Deus, andando em seus caminhos e observando os seus
mandamentos, estatutos e normas, voc viver e se multiplicar. Jav seu Deus o
abenoar na terra onde voc est entrando para tomar posse dela. 17 Todavia, se o
seu corao se desviar e voc no obedecer, se voc se deixar seduzir e adorar e
servir a outros deuses, 18 eu hoje lhe declaro: certo que vocs perecero! Vocs no
prolongaro seus dias sobre a terra, onde esto entrando, ao atravessar o Jordo, para
dela tomar posse. 19Hoje eu tomo o cu e a terra como testemunhas contra vocs: eu
lhe propus a vida ou a morte, a bno ou a maldio. Escolha, portanto, a vida, para
que voc e seus descendentes possam viver, 20 amando a Jav seu Deus,
obedecendo-lhe e apegando-se a ele, porque ele a sua vida e o prolongamento de
seus dias. Desse modo voc poder habitar sobre a terra que Jav jurou dar a seus
antepassados Abrao, Isaac e Jac.( Dt 30,15-19) 90
89
90

... lusage mauvais de la libert, ressenti comme une diminution intime de la valeur du moi.
Texto bblico tirado de BAZAGLIA, Paulo. Bblia Sagrada - Edio Pastoral, So Paulo: Paulus, 1990.

61

Tambm o profetismo, no Israel antigo, a voz dessa interpelao do sujeito para


tomar uma posio, fazer uma escolha. Observa-se uma relao de trs pessoas: Eu, Deus e o
Profeta. Em tal relao, desvela-se uma urgncia tica requerida do eu para com seu agir na
realidade. O tu (eu) acusado desmascarado (Osias 2,4- 14) pelo enviado (profeta) de Deus (3a
pessoa).
Todavia, a exigncia apresentada pelo vis da culpabilidade revela um deslocamento
do agir proftico o tu interpelado se converte no eu que se acusa a si mesmo (RICOEUR,
1960, p.102).91 Observa-se que ao em vez de enfatizar o contra Deus pecou, o sujeito se
transforma na primeira pessoa da ao sou eu quem em vez de dizer errei contra Deus. A
pessoa sente mais pesar por ser o agente do mal do que sentir por ter rompido com a aliana.
Ricoeur recorda que os salmos bblicos esto cheios dessa sabedoria penitencial, como bem
expressa o salmista:
3

Tem piedade de mim, Deus, por teu amor! Por tua grande compaixo, apaga a
minha culpa! 4 Lava-me da minha injustia e purifica-me do meu pecado! 5 Porque
eu reconheo a minha culpa, e o meu pecado est sempre na minha frente; 6 pequei
contra ti, somente contra ti, praticando o que mau aos teus olhos. Tu s justo,
portanto, ao falar, e, no julgamento, sers o inocente. 7 Eis que eu nasci na culpa, e
minha me j me concebeu pecador. 8 Tu amas o corao sincero, e, no ntimo, me
ensinas a sabedoria. 9 Purifica-me com o hissopo, e eu ficarei puro. Lava-me, e eu
ficarei mais branco do que a neve. (51, 3-9) 92

Nota-se que, no simbolismo da culpabilidade, a conscincia se torna uma instncia


suprema do ser. O sentir-se culpado , na verdade, uma modalidade do homem que sabe dar a
razo de seu existir. Na compreenso do sujeito que se pode distinguir as trs categorias do
simbolismo da culpabilidade:

a) reflexo tico-jurdica se transforma em individualizao do delito no sentido penal;


b) reflexo tico-religiosa se torna uma sutil conscincia inquieta e cuidadosa;
c) reflexo psicoteolgica se passa a ser inferno da condenao.

Tais categorias desvelam a ideia de mal presente no pecado original descrito


dialeticamente na conscincia da culpa. Assim, segundo o esquema do pecado, o mal uma

91
92

...: le toi interpell devient le moi qui saccuse lui-mme.


Texto bblico tirado de BAZAGLIA, Paulo. Bblia Sagrada - Edio Pastoral, So Paulo: Paulus, 1990.

62

situao na qual a humanidade entendida como um coletivo singular; segundo o esquema


da culpabilidade, o mal um ato que cada individuo comea (RICOEUR, 1960, P.105).93
Na individualizao da culpa, constata-se que a culpabilidade tem graus distintos e
progressivos da conscincia da falta. E no mais a ideia de tudo ou nada prescrita pela lei da
perfeio, a conscincia culpada. [...] confessa que sua culpa comporta o mais e o menos,
que tem graus de gravidade (RICOEUR, 1960, P.105).94 O eu pode ser extremamente justo,
como malvado.
Saber-se pecador significa, ento, admitir-se responsvel pelo mal e isso gera uma
angstia no ser humano, que sente o inferno da justia por perceber-se medido pelo seu
prprio agir, sentir e pensar e no por Deus. Eis a nova experincia tica apresentada pelo
simbolismo da culpabilidade: O sujeito, consciente de si, faz justia ao oprimido, pois, ele
mesmo d a si prprio, a sentena pela falta cometida sob o olhar de Deus que busca, manter a
aliana com amor incondicional, sempre perdoa e restaura o ser que busca superar suas
limitaes.

3.3.2 A experincia tico - jurdica

Ricoeur aponta a experincia como o reflexo da cidade, de uma cultura na plis, pois
neste mbito desencadeia-se a relao paradoxal entre o direito e a criminologia, que ser
fundamental para compreender os termos impuro, mpio, injusto em seu estado nascente, na
sociedade romana, e o entendimento da conceituao penal sem o sentido de coao, na
cultura grega.
O filsofo vai se deter em analisar a compreenso penal da cultura grega, sobretudo no
que tange ideia de hybris (excesso, desvio), hamrtema (erro, falta), adika (injustia), j
que o carter sagrado da cidade tem uma significao semelhante com a noo de piedade
judaica do ps-exlio. No tem como analisar a cultura ocidental sem compreender-se como
oriundo desta simbiose greco - judaica.
Ricoeur salienta que na Grcia nunca se falou do mpio, nem sequer do impuro, sem
referenci-los injustia (RICOEUR, 1960, p.108).95 Observa-se que ser impiedoso o
93

...: selon le schme Du pch, le mal est une situation dans quoi lhumanite est prise comme um collectif
singulier;delon le schme de la culpabilit; le mal est um acte que chaque individu commence.
94
La conscience coupable [...] confesse que se faute comporte le plus et le moins, a ds degrs de gravite.
95
... em Grce de limpie et mme de impur sans rfrence linjustice.

63

mesmo que ser injusto. Tal noo remete concepo moral do mal que tem suas razes na
conscincia arcaica da mancha (impuro X puro) e na compreenso da relao entre o cosmo e
a cidade.
A supremacia da cidade perante a natureza revela que a relao foi dissipada e, agora,
o que ocorre so as diferentes modalidades de crimes que ferem a ordem social como: destruir
o patrimnio pblico, trair nas relaes interpessoais e matar involuntariamente nos jogos
olmpicos. Tais aes devem ser analisadas de forma distinta e, para cada caso, exigem uma
penalidade prpria. O tribunal da cidade que decide as sanes. Nota-se que o castigo deve
ser moderado e justo de acordo com a gravidade da falta cometida. A pena uma ao
corretiva que visa educar o ser falvel tanto no mbito familiar quanto na esfera social, por
isso, deve ser aplicada de forma justa. Ricoeur recorda que Aristteles, em sua obra tica de
Nicmaco, busca dar os conceitos fundamentais da lei e os seus graus de rigor (RICOEUR,
1960, p. 111):

a) o intencional, o voluntrio puro e simples so diferente de involuntrio por


coao e ignorncia;96
b) eleio preferencial dos meios e sua deliberao so diferentes do ver a
eleio como desejo deliberativo; e
c) o desejo se refere finalidade.

Ricoeur ressalta que distinguir o ato voluntrio do involuntrio contribui para o


reconhecimento de uma responsabilidade que garanta o bem estar de todos e o educar do juzo
humano para o reto discernimento e a aplicao da lei. A vivncia do reto julgar convoca o
Ocidente a ressignificar as suas principais noes da concepo religiosa da mancha do
sacrilgio ou da ofensa aos deuses (RICOEUR, 1960, p.112).97 A ressignificao deve ser
colocada no seio da dialtica vivenciada da hamarta (crime, erro fatal) e hybris (excesso,
desvio). O crime fatal pode ocorrer tanto por um querer deliberado conscientemente
(adikmata injustia), quanto por um querer deliberado involuntariamente (hamartmata
erro, falta) ou simplesmente cometido sem ter uma deliberao precisa (atychmata
descuido).98No saber a causa do erro faz o crime ter uma conotao moral em contraposio
96

A tragdia Antgona, de Sfocles, trabalha essa temtica da ao no voluntria. Ver: CEGALLA, 2001.
... conception religieuse de la souillure, du sacrilege ou de loffense aux dieux.
98
No ter uma deliberao precisa demonstrado no mito trgico de dipo Rei, em que o heri fura os prprios
olhos ao saber dos crimes que ele mesmo cometeu sem saber (cf. RICOEUR, 1960, p.113), por isso, a sua falta
desculpvel.
97

64

ideia de culpa legal. Semelhante conotao moral do erro que influenciar a noo tica
religiosa da culpa (como hamrtema).
Agora, pensar a hybris humana como a vontade deliberada conscientemente que a
faz ser a expresso clara de vontade de mal pelo mal. O ser se torna desvio transgressor ativo
por querer ser por si mesmo e no em relao. Por isso, a vontade culpvel considerada por
Ricoeur o mal radical, assim denominado por Kant.

3.3.3 A conscincia escrupulosa

Para dizer sobre o zelo pela perfeio do ser humano, preciso recorrer ao Israel
antigo, no perodo histrico do ps-exlio, onde o povo hebreu estruturou o Judasmo como
religio oficial para melhor orientar a reconstruo de Israel.
O farisasmo ter um papel importante. Trata-se de um movimento que ter a
responsabilidade de educar o povo nos preceitos de Jav.99 Formulou-se uma tica prpria que
vincula histria, eleio de um povo e lei para melhor orientar a vida do povo de Deus (Dt 4, 511.13-14),

pois, no exlio, o povo hebreu se apercebe frgil e desprezvel por no ter sido fiel

ao profeta de Deus. Agora, de volta a Jerusalm para reconstru-la, deveria ser fiel lei, pois
s assim conseguiria o xito histrico poltico.100
Para educar o povo na fidelidade Tor, criam-se escolas judaicas. A experincia da
libertao vivenciada no deserto do xodo agora concebida como memria a ser lembrada e
interpretada nas escolas rabnicas, com o intuito de orientar a vida daqueles que, no psexlio, buscam reconstruir tudo.
A tarefa farisaica de interpretar a lei tinha um intuito de ajuda aos judeus a
permanecerem fieis aliana de Deus. Surgiram os educadores do povo que contriburam
para a fomentao de uma conscincia zelosa apta a estar em dia com os preceitos de Deus.
Contata-se um resgate da verdadeira identidade do farisasmo, que foi abolido no
decorrer histrico de Israel. Para Ricoeur, os fariseus so [...], os homens da Tor [...], os

99

Esdras e Neemias: tudo uma funo pedaggica importantssima para a reestruturao de Israel, na volta do
Exlio. A fidelidade aliana inicial agora se centra na fidelidade nos preceitos da Tor, no templo e nos sumos
sacerdotes.
100
Neemias volta com o povo para reconstruir Jerusalm e o Templo (cf. NE), e Esdras vem depois para ensinar
a lei de Moiss e garantir a fidelidade do povo Tora (cf. ESD).

65

representantes mais puro de um tipo irredutvel de experincia moral (RICOEUR, 1960, P.


119).101
Mas semelhante exemplo de vida vai se tornando pesado para ser seguido. No decorrer
dos sculos, os fariseus se tornam legalistas; o que era para ser zelo, cuidado, passa a ser peso
abstrato e informal. Tal legalismo fez com que a Tor se transformasse em lei, e no em
ensinamento que ajuda a instruir o ser humano na vontade de Deus.
Revela-se o perigo do dogmatismo da regra que, ao invs de gerar vida, mata. Os
fariseus preocupavam-se mais em ser fieis servidores de Deus, numa obedincia cega letra
de uma lei, do que revelar o esprito libertador e vivificador da fidelidade aliana.
O zelo se torna, sob a tica do farisasmo, uma lei a que se deve submeter, pois ela
revelao divina e cabe ao ser humano dar sua resposta seguindo obedientemente s regras
divinas. Neste contexto, os mandamentos so considerados santos, justos e bons e contribuem
para tomar conscincia do passado que ensina a iluminar o presente e projetar o futuro.
O fazer memria contribui para o desenvolvimento da conscincia escrupulosa por
meio da vivncia de costumes. Tal conscincia requer uma exegese cuidadosa para que se
detecte a sua fora no agir atual do sujeito zeloso. Logo, constata-se que Deus no est para
alm desta realidade, do bem e do mal. Ele , sob os ensinamentos farisaicos, o prprio
princpio tico das relaes.
Na ideia de escrpulo articulam-se os conceitos como: mritos, recompensa
transgresso, bno, perdio, morte e arrependimento. Quem segue a Tor ter a
recompensa de gozar da ntima presena de Deus. Eis o mrito desejado, mesmo que a sua
realizao seja escatolgica. Tal mrito sinal de beno, por tentar fazer a vontade divina,
por meio da obedincia lei.
O pecado se instaura quando se transgride essa lei, e a culpabilidade se evidencia
subjetivamente na perda do mrito, pois o ser se torna perdio. A tradio sapiencial de
Israel desvela essa piedade obediente dos judeus, que v sua observncia lei como fonte de
vida ( ver Pr 8, 32-34), e o seu no cumprimento gera a morte (ver Pr 8, 36). Nota-se que o
fazer o bem se transforma em ao agradvel a Deus, enquanto o fazer o mal uma ofensa
divindade.
Fazer o que agradvel a Deus revela a face real da boa vontade que procede do valor
do agir humano. No Antigo Testamento, recorda Ricoeur, o mrito pela boa ao tem um
duplo sentido: ora xito temporal sentir o gozo da presena de Deus aqui e agora , ora
101

Le pharisiens sont [...] ls hommes de la Tr [...] ls reprsentants ls plus purs dum type irrductible
dexprience morale.

66

espera escatolgica de uma recompensa pelo agir eticamente (cf. RICOEUR, 1960, p.126127).
Observa-se que o querer estar na presena de Deus mostra a viso tica do mundo
proveniente de uma liberdade totalmente responsvel e sempre disponvel por si mesma.
(RICOEUR, 1960, p. 126).102 Tal responsabilidade pela liberdade desenvolvida pela cultura
judaica por meio da noo dualista de inclinao 103que justifica a tentao humana de fazer
eleies sem contar com outro, que tambm faz parte da aliana: Deus.

O homem est submetido dualidade de duas tendncias, de dois impulsos, uma boa
inclinao e uma m inclinao; esta ltima yetzer ha-ra a implantou o criador
no homem: uma das coisas que Deus fez e que qualificou de muito boa; dizer:
que a m inclinao no um mal radical que homem havia engendrado e do que
seria radicalmente incapaz de libertar-se; mais [...] uma tentao permanente que
exerce a livre eleio [...]; a m inclinao no converte o pecado em algo
irreparvel (RICOEUR, 1960, P.127).104

Saber-se dualista ao viver a liberdade desenvolve no sujeito a capacidade do


arrepender-se por alguma falta cometida, pois j ciente, de antemo, que tem a possibilidade
de equivocar-se. Uma vez assumida a sua potencialidade de errar, o sujeito reconhece que
Deus sempre presena em sua vida e que, com a sua permisso, ajuda-o a ser dignamente.
Logo, o arrependimento significa que a volta a Deus, da livre eleio est sempre
disposio do homem (RICOEUR, 1960, p.127).105
O ser humano pode mudar a direo de sua inclinao natural. Ele pode, se quiser ou
no, voltar para a aliana.106 Tal cenrio de escolha, do universo tico farisaico, ajuda a
compreender a proposta de Pelgio que combatida por Santo Agostinho.107 Nota-se que a

102

... dune liberte entrement responsable et toujours disponible pour elle-mme.


O livro de Eclesistica mostra como paradoxal viver a liberdade. O eu oscila entre ser responsvel e ser
irresponsvel por suas escolhas. Ver Eclo 15, 11-20.
104
...: lhomme est soumis la dualit de deux tendances, de deux impulsions, une bonne inclination et une
mauvaise inclination, cettedernire - yetzer ha-ra est implante par le crateur dans lhomme: cest une de
choses que Dieu a faites et dont il a dit quelles tainent trs bonnes; cest donc que linclination mauvaise
nest ps un mal radical que l homme aurait engendre et duquel il serait radicalement impuissant se librer;
cest [...] une tentation permanete qui exerce le libre choix[...] ; linclination mauvaise ne fait ps du pch um
irrpararable.
105
... La repentance signifie que le retourdu libre choix Dieu est toujours a la disposition de lhomme.
106
O retorno aliana proposto pelo profeta Osias, como um compromisso do ser humano em permanecer fiel
na integridade de seu ser, para no corromper-se. Jav se dispe a educ-lo nesta permanncia na aliana. Veja
Os 2, 17-25.
107
O professor da PUC Minas Amarildo F. Oliveira faz uma sntese dessa divergncia acerca da liberdade, em
Pelgio e Agostinho, presente no tema do pecado original:
Para Pelgio (Pelagianismo), o pecado original no tem tanta importncia para o resto da humanidade, dir-se-ia,
no tem nenhum poder hereditrio. O pecado de Ado foi s seu; a humanidade no tem que pagar por isto.
impossvel, para Pelgio, a alma trazer consigo algo que no culpa sua, pagar por algo que no cometeu. Deus
no faria isso com os homens, criar uma alma imediatamente manchada. O que ns herdamos de Ado foi
103

67

conscincia escrupulosa est bastante arraigada cultura ocidental. A fidelidade lei para
educar a vontade humana no deve reduzir a relao homem Deus a uma relao de
instruo (RICOEUR, 1960, p.129).108
Observa-se, que ao longo da cultura judaica, ocorreu uma ritualizao da relao. A
pureza levtica, exigida pelos preceitos, mostra uma santidade prtica que deve ser cumprida,
seno a pessoa sofrer algum castigo prescrito. Quem segue os preceitos se considera o eleito,
separado dos demais, por ser fiel. Tal noo de eleio pode gerar no sujeito um senso de
pureza que o faz sentir-se superior aos demais.
A observncia cega pode desencadear um fanatismo e um legalismo que geraro o
fracasso da converso e do manter-se, de fato, fiel ao projeto inicial. O fanatismo gera a
hipocrisia de uma falsa adeso, j que a lei dura demais para ser seguida.
Jesus, salienta Ricoeur, denunciar o fracasso da conscincia escrupulosa, pois esta, ao
invs de movimentar-se rumo libertao do sujeito, aprisiona-o, gerando a morte da
liberdade. Ora, se isso ocorre, reduz-se o ser humano a um nada.
O fracasso da conscincia zelosa desmascara os limites da lei. So Paulo, como um
bom fariseu, na carta aos Glatas, buscava resgatar o verdadeiro sentido da lei: conduzir para
o viver segundo o esprito de Deus, como pode ser visto na carta aos Glatas 5.

3.3.4 O inferno da culpabilidade

Como se nota, o ser humano no ser justificado pela lei, pois ele no d conta de
viver tantos preceitos. A prpria lei, desmascara Paulo, fonte de pecado, pois, o
mandamento que devia dar a vida tornou-se para mim motivo de morte (Rm 7,10). Tal
maldio da lei engendra no ser humano o inferno da culpabilidade. A pessoa se v diante da
impotncia de realizar a exigncia da lei que se apresenta como perfeio infinita. O que era

somente o seu mau exemplo, a sua desobedincia. Ado foi criado como qualquer outro homem, com vontade
(concupiscncia), mortal, sujeito s dores, aos males. Ado foi criado livre. Portanto, a morte no castigo do
pecado, pois Ado e todos os seus descendentes morreriam, mesmo que ele no tivesse pecado. Morrer faz parte
da condio humana.
Santo Agostinho define pecado como: O que dito ou feito ou desejado contra lei eterna.11 O pecado original,
isto , o pecado de Ado hereditrio. Ado foi criado imagem e semelhana de Deus. Mas, pelo fato de Ado
ter pecado, Deus lhe tirou os dons sobrenaturais (Ado passa a ser um mortal), e os seus perfeitos dons naturais
foram ferido, por isso: Eis porque, como por meio de um s homem o pecado entrou no mundo e, pelo pecado,
a morte, e assim a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram... (Rom. 5,12).
108
... confiner la relation Dieu- homme dans une relation dinstruction.

68

para aproximar o ser humano a Deus acaba por afast-lo ainda mais. Por isso, Paulo afirma
que a fonte do pecado a prpria lei.
A lei gera no ser humano uma culpa, uma debilidade de no alcanar a perfeio
exigida e faz a conscincia da culpabilidade109 ser aniquilada ao esquecimento. Isto, para
Paulo, viver segundo a carne, e no de acordo com o esprito que revivifica a potencialidade
do ser em si. Ao se transformar em ministrio de morte, a lei possibilita a dimenso do
pecado como uma nova qualidade do mal [...] de salvar-se cumprindo a lei (cf. RICOEUR,
1960, p. 136).110 Na verdade, glorificar-se pela lei desvela a pretenso de querer viver a partir
da carne. Desejo de Carne: preocupao temor, tristeza do mundo [...] designam o contrrio
de liberdade; a escravido [...] sem fora, sem valor (RICOEUR, 1960, p. 136).111
Da articulao lei e carne provoca-se um sentido radical que leva a um fim. Quando
essa articulao se converte em pecado, o castigo ltimo recebido a morte. Ricoeur salienta
que morrer na carne, sob o jugo da lei, desvela que todo o corpo perece para a morte. Tal
morte significa angstia da solido de ser separado dos eleitos definitivamente112, de perceberse no dualismo do esprito e carne.
Averigua-se que o ser humano se encontra dividido em si mesmo. Sua razo serve a
Deus, enquanto o seu corpo serve ao pecado. O termo carne no tem sentido corporal de
sexualidade no discurso paulino, mas simboliza o eu alienado de si mesmo que, o faz
impotente de fazer o bem.113 Esta impotncia de eu mesmo, refletida assim na potncia do
pecado que est em meus membros [...] (RICOEUR, 1960, P.138) 114revelam que os desejos
da carne so contrrios aos do esprito.
Assim a carne se transforma em florescimento do mal. Trata-se da experincia de
alienao que passa a ser o limite extremo de todo o simbolismo da culpabilidade, tanto por
preceder a histria da falta quanto por se compreender um estgio superado da culpa.
A ideia de preceder a histria da falta remete ideia de maldio da lei. Tal maldio
invoca o ncleo da noo de culpabilidade:

109

Que visa cultivar o valor da existncia humana, para que esta progrida no conhecimento e aprimoramento de

si.
110

... dimension du pch, une qualit nouvalle du mal[...] de se sauver em satisfaisant la loi.
... dsir de la chair, souci, crainte, tristesse du monde[...] dsognent linverse de la libert,
lesclavage[...] aux lements sans force ni valeur.
112
Observa-se que no mito admico, Ado esconde por ter infringido a lei. O ser humano expulso do den por
no conseguir transpor a lei e por acusar um outro por falta. Ver Gn3.
113
Mas na cultura ocidental a associao carne e sexo bem forte. Paulo convida a ver um outro modo de
interpretar o termo carne.
114
... cette impuissance de moi-mme, aisi rflechie dans la puissance Du pch qui est dans ms
membres[...]
111

69

[...] a culpabilidade [...] a interioridade culminada do pecado, com ela nasce a


conscincia [...] com a instncia da conscincia, nasce assim mesmo o homem
medida; o realismo do pecado, medido pelo olhar de Deus, se reabsorve no
fenomenismo da conscincia culpvel, medida de si mesma (RICOEUR, 1960,
P.138).115

No termo paulino da justificao, por obra da lei, desvela-se uma promoo da


culpabilidade que se torna justia e maldio. sob esse paradoxo que se deve pensar a
dimenso do escrpulo: no zelo pela observncia que se engendra a maldio, a qual, afirma
Ricoeur, afeta a instncia acusadora e a conscincia acusada (RICOEUR, 1960, p.138).116
Constata-se que a alterao da acusao de pecado para culpabilidade efetua-se no mbito da
multiplicidade: sai-se da atomizao da lei para mltiplos mandamentos. Para o filsofo,
trata-se de uma movimentao fenomenolgica ambgua: no que diz respeito ao regime do
pecado, a tenso entre exigncia radical e prescrio diferenciada mantida, acentuando,
contudo, a prpria exigncia radical.
Averigua-se que, com a conscincia de culpabilidade, o equilbrio rompido em
beneficio de uma prescrio diferenciada onde uma enumerao indefinida substituiu a
radicalidade da exigncia infinita. Ora, enquanto a lei se atomiza indefinidamente como
jurisdio (cf. RICOEUR, 1960, p. 139), o ser se torna tribunal de si mesmo por estar
alienado. Semelhante perspectiva de alienao, segundo Ricoeur, est presente na
racionalizao do simbolismo da culpabilidade e na histria tico ocidental, ao modo
hegeliano, marxista, nietzschiano, freudiano, sartriano, sem perder a noo paulina da
maldio da lei.
A alienao tica se apresenta na condio de maldito da lei, em que a conscincia
acusada a prpria acusao de seu mal agir. Confessar sua falta emerge, neste contexto,
como expresso do mal infinito que assola a realidade; pois o sujeito est fechado em si
mesmo e no consegue reatar a comunho com os demais. Tal conscincia da culpa
desenvolve-se como escravido de seu prprio mal e no enxerga, em seu horizonte, a
promessa da esperana da liberdade. Vislumbra-se um futuro sem promessa que gera o pior
dos pecados: o desejo de morte. Esse o pice do inferno da culpabilidade.
Sair do inferno por meio da justificao pela f mostra o descentramento do eu de seu
egocentrismo, para deixar que o outro seja e o ajude resgatar a si mesmo como relao. O ser
humano s conseguir sair do crculo vicioso do mal que deseja a morte se ele conseguir

115

... La culpabilit [...] cest lintriorit accomplie du pech; avec [...] nat la conscience[...] mais avec
linstance de la consciencenat galement lhomme-mesure, le ralism du pch, mesure dllemme.
116
... elle affecte la sctruture de linstance accusatrice et celle de la conscience accuse.

70

visualizar, em sua falibilidade, a possibilidade de justificar-se pela f. O que tem que morrer
o seu passado pecaminoso, e, para que isso ocorra, a pessoa deve acertar-se, reeducar-se na
tica de ser alteridade e justo na responsabilidade em viver sua liberdade.
O outro se transforma em juiz que ajuda o eu a ser justo. Estabelece-se uma
justificao que gera um novo ser capaz de tratar sua liberdade com responsabilidade. Neste
contexto de justificao, o pecado se torna presena quando o sujeito quer em vo justificarse, j que a justia de Deus manifestada na histria a conferir dignidade e libertao ao ser
humano, pela via da f.
Os smbolos primrios presentes no mito admico mostram que a narrativa hebraica
de cunho antropolgico e que desvela o drama da queda do ser humano: ele pega o fruto e o
come. E, mais ainda, oferece o fruto proibido a uma outra pessoa (Cf. Gn 3, 6.). Nota-se que,
alm de ser infectado pela desobedincia, o sujeito se torna responsvel pela queda de um
outro.
Observa-se que o mito um ancoradouro necessrio para melhor compreender a
realidade humana, sobretudo no que tange existncia do mal. Paul Ricoeur, mais que definir
o mal, busca mostrar a consequncia avassaladora de sua fora na realidade. Compreender o
simbolismo do mal presente no mito admico contribui para decodificar o imaginrio da
conduta do ser ocidental que ora protagonista do mal e ora se v vtima dele.
Se o ser humano assume as rdeas de seu viver, responsabiliza-se pela construo de
sua prpria histria. Responsabilizar-se significa aqui recordar o passado superado para evitar
aquelas aes que tornaram o homem escravo do seu prprio ego inflado e o distanciaram de
sua dignidade e das relaes com os demais.
O mito admico , ento, uma pedagogia antropolgica que contribui na educao do
sujeito para ser melhor e desenvolver-se com mais dignidade e responsabilidade. Isso s
possvel porque o sujeito se disps a reestruturar sua existncia com novos valores e busca
melhor interpretar os apelos de sua realidade, sem cair na tentao de sobrepor-se aos demais.
A ao de se responsabilizar pelos prprios atos ajuda o sujeito a descentralizar-se de
si mesmo para ser com o outro... No ser com o outro se constri a tica que se pauta na
vivncia da alteridade e rompe com a lgica excludente dos discursos totalizadores, como a
teodiceia e a ontologia. A vivncia da alteridade passa a ser um convite ao ser humano para
viver a aventura de um dizer pautado pela abertura e pela escuta da realidade. Trata-se da
realidade que interpela a pessoa a assumir a responsabilidade pela sua prpria histria, afinal
de contas, construda na relao com o outro.

71

4 A HERMENUTICA DA ALTERIDADE E A REVELAO DO MAL

O sujeito um ser simblico que necessita ser traduzido e interpretado para melhor
dizer sobre si mesmo a outrem. Mesmo porque a prpria realidade que envolve a pessoa
tambm constituda por signos que esperam por decodificao. Como o homem se encontra
inserido na realidade, ele somente se compreende e se deixa compreender a partir do seu estar
no mundo; ora ele mediao de significados e ora quem busca significado de suas prprias
experincias vividas.
Averigua-se que no processo de mediar as significaes existentes que se gera um
novo modo de sentir, agir, falar e narrar o viver no mundo. O estar no mundo revela que o ser
humano pode ser um sujeito que traz concretude da realidade a possibilidade do mal,117 ao
mesmo tempo que pode interpretar seu mal agir pela linguagem simblica.118 Sobretudo ele
pode tomar conscincia do seu estar no mundo para, da, assumir as rdeas de seu viver e
buscar interpret-lo para melhor compreender-se e entender o seu agir na realidade.
E para compreender-se no mundo, a hermenutica de si119 se faz necessria, pois exige
uma conscincia reflexiva capaz de interpretar a realidade e a si mesmo. Quando a pessoa
assume a responsabilidade de dizer-se na realidade, ela demonstra a capacidade de superar o
seu lado frgil que pode lev-la ao erro, falta. Averigua-se que o sujeito torna-se capaz,
torna-se um ser de possibilidade.
Constata-se, ento, que o estar no mundo revela que a pessoa um ser dual e que se
revela pluralmente: frgil e capaz; constante e imprevisvel; idem e ipse; o mesmo e o outro.
Para entender essa dialtica do ser, necessita-se de uma investigao apurada de sua
manifestao na realidade, suas expresses simblicas de se representar e de se nomear ao
longo da temporalidade histrica. Tal investigao aponta para a importncia da hermenutica
(da arte de interpretar), que busca compreender o modo do ser que se revela num tempo e
espao determinados.
Significa dizer que no se pode falar sobre a pessoa e sobre o mundo sem determinar
os seus signos que so suscitados pela tradio e cultura de provenincia. Querer entender o
ser humano exige a arte da reflexo que remete ao desafio de interpretar o sentir, o agir e o

117

Como apresenta o primeiro captulo.


Como o segundo captulo descreve.
119
Como pode ser vista na obra: S mesmo como o outro de Paul Ricoeur.
118

72

pensamento dele. Desse modo, exercitar-se no compreender-se leva a pessoa romper as grades
do distanciamento do saber-se de si para melhor dizer seu ser e seu estar no mundo.
O presente captulo visa aprofundar na reflexo acerca da hermenutica do sujeito para
destacar a revelao do mal na ao humana.

4. 1 A hermenutica de si

A arte de interpretar j tema refletido, desde os clssicos filsofos, como Aristteles,


que atesta a ligao da interpretao com a arte da compreenso. Tal relao supe quebras de
distanciamentos (gerados por diversos motivos culturais, tnicos e econmicos) para criar
estruturas de acolhimentos da real significao do ser, j que este no se d a conhecer
diretamente, mas de modo simblico e graduado.
Como visto no primeiro captulo, o sujeito j foi o palco de toda a exaltao do pensar
humano mediante o cogito cartesiano, que ao invs de promover a autonomia do ser,
acorrentou-o nas pretenses do prprio ego e da imediata universalizao de seu refletir. Tal
pretenso imediata da conscincia acaba ofusca a necessidade do ser em se d a pensar
paulatinamente para que seu verdadeiro sentido seja de fato refletido.
O refletir consciente exige do ser a capacidade de ordenamento que contribui para
reconstruo das vivncias por meio da compreenso dos smbolos das experincias feitas.
Entender o desencadeamento histrico da vivncia humana contribui para se ter um raio x do
viver do sujeito a partir da compreenso que ele tem da realidade. Para ajudar no despertar
reflexivo do sujeito, recorre-se hermenutica ricoeuriana, que busca uma compreenso do
ser a partir de suas mltiplas manifestaes para melhor entender a genuna realidade
existencial do ser humano numa perspectiva tica e responsvel.
Para o francs Ricoeur, o sujeito no consegue autocompreender-se se no for por
mediaes, e semelhante conhecer-se se d pelo smbolo que supe uma interpretao. Ao
interpretar o que o ser oferece ao pensar, torna-se possvel desvelar a sua essncia. Contudo,
dar-se reflexo ocorre de maneira simblica, e sua traduo requer ateno e ferramentas
certas para a sua decodificao.
A esta interpretao do eu que se d a pensar, Ricoeur denominar de hermenutica de
si. Tal hermenutica vai alm desse paradoxo do cogito e no cogito. Ela desvela uma nova
ontologia, que consegue ser engajada e partida, que sabe recusar a apreenso direta e imediata

73

de si e que adota a hermenutica para buscar na linguagem uma unidade do sujeito, mesmo
convivendo com interpretaes diversas do ser.
Sabe-se que a pessoa sente a necessidade de pensar e refletir sobre a sua prpria
existncia e sobre a forma como se manifesta na realidade. Ela no quer apenas descrever seu
ser no mundo, mas sim interpretar o sentido desse ser que se manifesta de alguma forma na
existncia. Nota-se que Ricoeur busca compreender como o sujeito se autodenomina na
apreenso reflexiva da realidade, j que o ser tem mltiplas manifestaes na existncia.
A hermenutica de si busca recuperar o sujeito do problema gerado pela exaltao do
cogito cartesiano que privilegiou a conscincia imediata do eu e negligenciou o lado reflexivo
do ser que leva o Eu a uma conscincia mais plena do sentido do existir do si no mundo.
Observa-se que a hermenutica de si se apresenta como uma filosofia reflexiva, fruto
do prprio cogito cartesiano. A anlise do sujeito, por meio do pronome reflexivo si, se d por
trs vias:120

4.1.1 A hermenutica como desvio da reflexo analtica

Nessa via, Ricoeur recorda que a hermenutica de si proveniente dos debates


internos da prpria filosofia europeia moderna. Sobretudo da filosofia da linguagem, que
mescla estudos de semitica e estudo de pragmtica. Como o ser precisa ser interpretado,
Ricoeur recorre filosofia analtica para desvelar em seu discurso o estatuto indireto da
posio do SI (RICOEUR, 1991, p. 29).
Para se falar da identificao do sujeito e captar o eu, preciso recorrer a uma via
indireta. Essa via indireta provm de duas perguntas gmeas que a filosofia da linguagem nos
oferece como ferramentas de interpretao: De quem falamos? Quem fala?121 Ricoeur
provoca: De quem falamos quando designamos sobre o modo referencial a pessoa como
distinta das coisas? E Quem fala designando-se a si mesmo como locutor (dirigindo a palavra
a um interlocutor)? (RICOEUR, 1991, p.29).
Com estes questionamentos, Ricoeur esclarece que na distino do eu das coisas e do
Eu que se faz locutor de si mesmo a um outro que gera a possibilidade de detectar um Eu

120

Ricoeur aprofunda tais vias da hermenutica em sua obra: O s mesmo como um outro.
Ver que as duas questes remetem primeira e a terceira pessoa da ao. O Eu tanto pode ser falado por si
mesmo como por uma outra pessoa que saiba identific-lo.
121

74

pensante, mas que no se d diretamente na razo. Averigua-se que preciso desviar do eu


imediatizado para a reflexo do Si deste eu. Na interpretao de sua linguagem, o Si se d ao
pensar e constri uma conscincia da existncia do que est em processo de existir passvel
a novas reconstrues e releituras.

4.1.2 A dialtica da identidade do mesmo e do outro que lhe prprio

Para falar da dialtica da identidade do mesmo e do outro que lhe prprio, o filsofo
francs recorre filosofia da ao decorrente da filosofia analtica. Contudo, Ricoeur se detm
agora no agir do eu expresso pelo si122. Por essa via, Ricoeur se prontifica a analisar o agir do
sujeito e no o sujeito da ao: Quem fala? Quem age? Por isso, recorre s perguntas como:
O qu? E por qu? Observa-se que tais questionamentos revelam um deslocamento da anlise
do eu para o seu agir.
Ao se distanciar o sujeito da ao, gera-se um confronto entre a filosofia analtica (que
busca pensar o sujeito) e a filosofia hermenutica (que busca compreender a ao do sujeito) e
desvela-se uma dialtica que centra sua reflexo na questo da identidade que pessoal
narrativa e prxis dentro do carter reflexivo do si.123
Segundo Ricoeur, para analisar o sujeito, necessrio recorrer ideia de identidade
pessoal, que captada pela Teoria da Narrativa. Tal teoria contribui para a constituio do si,
pois, em seu mago, concretiza-se a dialtica identitria do idem e do ipse:
a) o idem se refere ideia de o mesmo que vem de mesmidade. Aqui a
identidade tem uma permanncia no tempo, ela fixa, no muda. Observase uma nfase no cogito e na afirmao da primeira pessoa da ao;
b) j o ipse provm da idia de outro que lhe prprio e que vem da palavra
ipseidade. Ele no implica um ncleo imutvel da personalidade; tal
identidade revela-se como processo de construo que nunca se acaba ou
estagna. Trata-se de um contnuo construir-se que vai de encontro com a
crtica nietzchiana acerca do cogito. Constata-se que o ipse implica um

122

nesses atos de discurso que o agente da ao se designa como aquele que age (RICOEUR, 1991, 29).
Ricoeur recorda que esta possibilidade de deslocar a anlise do quem para o que so caractersticas de estilo
indireto de uma hermenutica do si, ao contrrio da imediao do cogito. (RICOEUR, 1991, 29).
123

75

sentido de alteridade em sua atividade reflexiva, pois o si do eu se faz o


outro dele mesmo que se constri num contnuo processo de existir.

Ricoeur preocupa-se em desvelar um sujeito que ao mesmo tempo tem que manter seu
carter primeiro idem , fazer-se um ser responsvel de si ipse e que se abre relao
com o outro sem perder sua identidade primeira. Tal sujeito se faz um ser tico, capaz de
resguardar sua essncia irredutvel e, que, ao mesmo tempo, tem a abertura de se deixar
construir novamente.

4.1.3 Ipseidade e alteridade

Ricoeur, com essa terceira via, averigua que a ideia de ipseidade do ser contribui para
que o eu perceba-se uma identidade fixa e que pode se transformar com novos hbitos
adquiridos. Isso mostra que o eu se torna ser tambm com o contado com o outro. Logo,
preciso recorrer tica para compreender o sujeito que e se faz construo com outrem.
O carter reflexivo do si mesmo como outro, ao apontar para a tica, desvela a noo
de alteridade como meio de manuteno de si, pois o eu se compreende como um ser que
pode contar com e pode ser responsvel por.
Ora, semelhante percepo de si mostra a ligao existente entre ipseidade e
alteridade. Com isso, pode-se entender porque Ricoeur indica a necessidade de se recorrer
tanto tica quanto moral para que se compreenda as categorias bom e obrigatrio no agir
humano. O eu se prontifica a ser e procura pelo ser quando se pergunta: Onde est voc? E
responde: Eis-me aqui!
A dialtica tem um ponto de coincidncia entre ipse e idem no que tange alteridade
promovida pela vivncia da tica. Perceber o si mesmo como outro alude autonomia do si
que est ligado solicitude com o prximo e justia para cada homem (RICOEUR, 1991,
p.30), fazendo com que o sujeito seja comprometido e responsvel por sua existncia em
processo de construo.

76

4.2 Por uma hermenutica do mal

Como se percebe, a noo hermenutica de Ricoeur supera a noo do interpretar a


coisa em si desvelada pela fenomenologia husserliana. Para o filsofo, o compreender a
existncia humana ocorre por meio da reflexo, e esta no imediata, mas processual, dentro
de um espao determinado, no caso, na cultura, pois nesse espao que o ser se d a conhecer
por intermdio de narrativas, instituies, construes, msicas e artes.

4.2.1 O mal se manifesta no agir humano

De acordo com o filsofo francs, para pensar o mal preciso observar o sujeito, que
se desvela na ordem prtica do viver. A compreenso de si do sujeito no se d de maneira
imediata, mas sim por meio da linguagem simblica (e de seus estgios, smbolos, mitos e
narrativas textuais). E na busca de tomar posse da conscincia de si que a hermenutica vai
se configurando em um campo que propicia a possibilidade de dar sentido.
No exerccio da arte de refletir a si mesmo, o ser humano se d a pensar, se d a
interpretar para melhor compreender o seu sentido. Contata-se que refletir o sujeito por meio
de seu agir, pensar e sentir resgata a funo fenomenolgica de analisar a coisa em si de
maneira mais aprofundada e desde o resgate da conscincia de se perceber frgil, passvel do
erro e que convidado a superar-se sempre em busca do melhor.
Ao tomar conscincia de si, o sujeito admite-se frgil e reconhece que, em seu viver
finito, abre-se a possibilidade da existncia do mal. Em outros termos, a reflexo da finitude
humana mostra que o seu ser quem d as pistas para pensar a existncia do mal, pois, por
meio da realidade humana que o mal encontra o palco para sua manifestao. Observa-se
que o sujeito que se percebe afetado e, por isso, reclama o mal sofrido.
Por sua vez, considerar que o sujeito se faz o palco da manifestao do mal aponta
para a necessidade de se ver o mal como um fenmeno que precisa ser interpretado. Tal
fenmeno detectado pela conscincia reflexiva do sujeito que o interpela a dizer o mal que o
aflige e que , ao mesmo tempo, fruto de seu agir.
Como a reflexo gera a conscincia de si, contribuindo para a observao da realidade
e da interao do sujeito com o mundo, o mal se torna notvel porque o ser humano, em seu

77

pensar a realidade, o detecta em seu viver. Ora, se o sujeito percebe o mal em seu caminho
porque, de algum modo, seu agir interage com ele. O sujeito tanto pode realizar algo malfico
quanto pode se afastar das situaes onde o mal pode se concretizar.
Ora, no o prprio sujeito que, em sua liberdade, tem a possibilidade de escolha?
Por que ento, o sujeito no evita o mal? Nota-se que o exerccio da reflexo contribui para
se interpretar a ao humana com mais preciso e conscincia, pois o agir humano motivado
pela intencionalidade que d sentido existncia do ser em si. O sujeito impulsionado a
algo, e refletir esse algo, que o objeto de desejo, acaba por dizer muito de quem o deseja.
Ricoeur convida seu interlocutor a exercitar a hermenutica para compreender o
fenmeno do mal que se apresenta como possibilidade real a partir do exerccio da liberdade
humana. S se poder compreender o mal na realidade se o sujeito comea a decodificar a
concretude de seu agir e assume as escolhas feitas.
A interpretao da interao do prprio eu com a realidade que apontar o palco da
manifestao do mal. O filsofo acredita que a compreenso da manifestao do mal na
realidade pode se dar no exerccio da inteno das escolhas feitas, o que ajuda a conhecer o
prprio sujeito, pois ao ter conscincia de algo, a pessoa desenvolve a percepo de si mesma
no prprio ato de reflexo e analisa as escolhas que faz.

4.2.2 Narrativas histricas: testemunhos da presena do mal

Observa-se que dizer sobre o mal o mesmo que tomar conscincia de que o ser
humano no pleno. O tempo todo ele um ser finito que pode almejar o infinito, mas sabe
que a sua estrutura existencial frgil e desproporcional ao ideal que busca atingir; o saber
equilibrar sua real condio de ser com o que pode tornar-se a ser. Percebe-se que a sequncia
percorrida por Ricoeur em compreender a presena do mal no mundo se d primeiramente em
constatar a confisso do sujeito que reclama e assume o mal em seu viver e, por meio da
confisso, abre-se possibilidade de identificar a progressiva internalizao e manifestao
exterior do mal.
A reflexo do mal na vivncia humana mostra o sujeito evoluindo em sua reflexo
acerca do mal; ele no busca apenas ver o lado trgico do mal na realidade, mas percebe
tambm a possibilidade de uma concepo tica do mal, j que o agir humano seu palco de
atuao. Para reconhecer a existncia da tica do mal, preciso reconhecer o duplo sentido

78

dele: o mal estar fora e dentro do sujeito; est a na realidade e no homem. O filsofo Paul
Ricoeur constata que saber conciliar a realidade trgica124 do mal com sua concepo tica e
com a autoria do mal gera a necessidade de uma hermenutica da simblica do mal.
A hermenutica visa ajudar o sujeito a qualificar, a nomear o que vive, pois o sujeito
faz memria da presena do mal em seu agir, pensar e sentir; possibilita, ainda, detectar em
qual esfera pessoal o mal se faz mais atuante. S quando se compreende a fora do mal na
conduta humana que o sujeito tem a capacidade de dizer, explicar e interpretar a experincia
vivida. Constata-se que o mal se torna traduzvel na realidade quando captado na vivncia
humana. Uma vez percebido, o sujeito recorre a jogos de linguagens: ora smbolo, ora mito,
ora texto, ora a prpria oralidade para compreender e desvelar essa experincia.
Percebe-se que, quando o sujeito torna seu viver traduzvel, abre-se o espao de
anlise, de aprofundar a manifestao do mal em seu existir. A manifestao tem o seu
sentido descrito no agir primevo do sujeito que pode ser visto no mito admico. A anlise da
narrativa desse mito mostrou como possvel melhor entender o agir do sujeito ao longo da
histria. O sujeito pode se tornar possibilidade do mal de acordo com a escolha que faz.
Toda narrativa tem um jogo de linguagem prpria que precisa ser decodificada
devidamente para que seu real sentido seja evidenciado. Dizer sobre o mal requer uma anlise
das primeiras significaes dele e que aponta para a anlise de mitos e de seus smbolos.
Ricoeur mostra que se deve recorrer interpretao da linguagem mtica para melhor
conseguir dizer sobre a presena do mal no agir humano.
Primeiro se recorda o imaginrio simblico em que os discursos mticos do mal foram
se formando, logo se identifica a pluralidade de interpretaes que esses smbolos tiveram e
que deram margem para que se transformassem em narrativas racionais sobre a compreenso
do mal ao longo de histria.125 Diagnostica-se que o recordar, trazer em evidncia o sentido
primeiro deste mal na realidade humana a pretenso e o desafio da hermenutica (Cf.
RICOEUR, 1965, pp. 32-40).
124

Ao estudar os mitos trgicos gregos, diferente do mito antropolgico de Ado da cultura judaica, Ricoeur
mostra que o mal visto como parte do Deus colocado no sujeito (ver RICOEUR, 1960, pp. 192-193). Segundo
esse esquema, o homem cai em falta como cai na existncia. O mal est a externo e infecta a pessoa. Nota-se
que o sujeito no exerce a liberdade de escolha, mas vive seu destino j prescrito por Deus (Deuses, no caso da
cultura grega) que ora o tenta, o desorienta e que se desvela como a indistino entre o bem e o mal (cf.
RICOEUR, 2004, pp. 357-375). Como o sujeito no sabe o que ser mal e o que ser o bem, acaba por
extraviar-se da vivncia tica que gera uma boa vida em que o eu e o outro so respeitados numa sociedade
pautada pela justia. Saber conciliar a responsabilidade do agir mal e de perceber que se pode influenciar-se pela
seduo externa do mal, que vem da convivncia com um outro ser, desafia o homem a ter uma conscincia mais
apurada de si, de seus desejos e de suas limitaes para que saiba exercer com responsabilidade e respeito a sua
liberdade.
125
Conferir em RICOEUR, 1988. O filsofo mostra como o discurso do mal foi se formando e se tornou um
desafio para o pensar humano.

79

Observa-se que a arte de interpretar valoriza o processo racional como meio da


epifania do smbolo e de sua linguagem mtica e que revela a natureza do homem, um ser
frgil capaz de errar e que deve assumir as consequncias de seus atos. Nota-se uma evoluo
da compreenso do mal no viver humano mostrada no mito admico, em que se evidencia a
interiorizao e a exteriorizao do mal a partir do prprio sujeito e de sua relao com
outrem.126
Trazer reflexo essa possibilidade do mal na existncia humana mostra que a
interpretao do mito admico se torna uma pedagogia para exercitar a conscincia do sujeito
em relao finitude humana que anseia pela infinitude e educa a tendncia do ser em ignorar
o que foi estabelecido como norma. Averigua-se que a realizao da hermenutica do mal, a
partir do mito admico, acaba por resgatar para o pensamento atual a sabedoria do povo
primitivo que buscou, por meio dos smbolos e dos mitos, traduzir a existncia finita do
sujeito no mundo e como ele interage responsavelmente ou no com a realidade.

4.3 tica da linguagem

Compreender a situao do sujeito na realidade exige da reflexo humana a


conscincia, justa e responsvel, do seu pensar, seu sentir e seu agir no mundo e, para que isso
ocorra, necessrio uma auto compreenso de si mediada pela interpretao dos smbolos e
mitos e narrativas que falam do sujeito e de sua interao com o mundo. Observa-se que a
hermenutica de si aponta para a necessidade de uma linguagem apropriada para falar do ser
humano e da implicao tica da anlise reflexiva feita da pessoa.
Segundo Manuel Londoo, o filsofo Ricoeur se mantm na ideia de que o acesso
compreenso do sujeito s se d na linguagem pelas mediaes dos textos, pois impossvel o
sujeito se autofundamentar na realidade, e a conscincia de si ocorre na interao que o
sujeito faz com um outro. O outro pode ser uma pessoa, um texto ou um acontecimento que,

126

No livro sagrado de Gnesis, em especial no captulo 3, averigua-se que a interiorizao do mal se revela no
desejo humano em comer o fruto. Eva escuta a serpente e come do fruto, e Ado aceita desejosamente o convite
de Eva para comer tambm. J a exteriorizao se apresenta na imagem da serpente que desvia a pessoa da
ordem combinada e da essncia benigna que o ser destinado (A serpente o agente do mundo criado que seduz
e faz do sujeito tambm palco da externalizao do mal como pode ser visto no convite de Eva Ado para
comer do fruto que ela j experimentara) e mostra que o pedido divino de no comer do fruto se torna uma
proibio que a finitude humana no d conta de cumprir. Este no dar conta revela o uso impensado da
liberdade que, por sua vez, torna-se possibilidade do mal na existncia humana.

80

por meio de sua narrao, acaba por confrontar o eu e o convida a uma reflexo (LONDOO,
2006).
Observa-se que, para se compreender, o sujeito deve recorrer anlise de suas aes e
a elementos de relaes. A hermenutica se torna um meio tico para decifrar os elementos e
para dizer o sujeito, que no incio se desvela como um eu abstrato na realidade e, na medida
em que toma conscincia do seu desvelar-se, conhece a si mesmo.

4.3.1 Linguagem como discurso

A compreenso do ser mostra um duplo sentido do desvelamento humano. Ele ipse e


idem: possui uma estrutura identitria irredutvel e que forma o seu carter e, ao mesmo
tempo, ipse, pois tem a capacidade de aprimorar-se, de renovar-se, adequando-se s novas
realidades. Constata-se que o eu se faz si num movimento reflexivo para melhor
compreender-se na realidade. Ora, o tornar-se si vem ao pensar do prprio eu, para mostrar a
capacidade do sujeito em distanciar-se de seu centro, em tornar-se outro para melhor
interpretar os eventos do seu viver.
Ricoeur capta essa capacidade do esforo humano em dizer-se ao mundo por meio do
testemunho de suas obras, suas aes. Percebe-se que buscar uma linguagem decodificadora
de tal testemunho remete s narrativas racionais sobre a experincia humana. Aqui, no caso,
ser necessrio recorrer s narrativas textuais sobre o sujeito para melhor construir uma tica
interpretativa da linguagem desvelada por seu ser.
Na obra Si mesmo como o outro, o filsofo francs mostra a dialtica de ser sujeito:
o mesmo e o outro em si mesmo. Para compreender semelhante duplo sentido, necessrio
interpretar o sujeito que se autodesigna locutor capaz de fazer um discurso sobre si na
realidade, que tem conscincia de sua ao no decorrer de sua histria e que capaz de narrar
sua histria com sentido e sabe evidenciar nela a sua identidade prpria de ser no mundo.
Uma vez que o ser humano se torna o locutor do discurso que ele mesmo fez de sua
histria, o seu narrar acaba por trazer conscincia reflexiva a sua ao e a sua identidade. Ao
fazer essa memria de si, o ser humano mostra a sua maturidade de distanciar-se de seu
prprio centro para tomar nas mos a sua vida e, com melhor clareza, ver como seu eu est
interagindo com a realidade. Isso exige uma vivncia da responsabilidade tica por estar
situado no mundo.

81

Para Ricoeur, a hermenutica no tanto mera captao do sentido que a realidade d


ao pensar. Ela tem um peso ontolgico, pois, na narrativa textual, o sujeito tem a oportunidade
de inventar e de recriar a prpria compreenso que tem de si mesmo, do mundo e de sua
interpretao com a realidade num tempo e espao determinados.

4.3.2 Discurso como antropologia hermenutica

Observa-se que a tica da linguagem exige pensar na dimenso temporal da narrativa


feita, pois todo texto diz de um tempo, de um autor, de um contexto e de um destinatrio
determinado. O texto ou a narrativa j se apresenta como uma descrio da ao humana, e
saber interpretar essa ao presente na narrativa textual ser capaz de evidenciar a essncia
real do sujeito.
Logo, a hermenutica no s um trabalho, busca traduo, mas tambm se revela um
espao de encontro antropolgico que ajuda o sujeito a interpretar a si mesmo para melhor ser
com o outro. Como refora Maria Fonseca:

Importa, contudo, realar que, no fundo do projecto filosfico e hermenutico de


Ricoeur (toda a filosofia hermenutica), se encontra sempre a mesma preocupao
central e perene: a preocupao antropolgica. Compreender o homem, quem somos
e quem sou, na nossa historicidade. Assim, a hermenutica no s um trabalho de
procura e apropriao do sentido dos textos, dos smbolos ou da aco, na dimenso
temporal de uma narrativa, mas, sobretudo, um trabalho de compreenso de ns
prprios e do mundo em que vivemos (FONSECA, 2009, p.3).

A hermenutica ultrapassa seu cunho interpretativo para ser tambm antropolgico,


pois, ao traduzir a realidade, revela algo do sujeito na mediao do texto. A pessoa humana
percebe sua interao com o mundo, consigo mesma e com o outro e averigua que precisa
pensar uma linguagem apropriada para o traduzir-se realidade e para falar do mal no viver
humano. preciso recorrer a uma linguagem que decodifique tal presena malfica na
realidade.
Ricoeur percebe que, por meio da narrativa textual, o ser humano se distancia do
acontecimento para melhor compreender-se perante o texto, j que a obra fala de um tempo
presente determinado que visa exprimir algum significado. Tal acontecimento mostra que a
linguagem o elo articulador do dizer do objeto e do sujeito, pois a linguagem tem a funo
de falar, de definir a realidade; por ela que se chega ao conhecimento ontolgico do sujeito

82

que se expressa no seu pensar, sentir, agir e no ir alm dos juzos de valores que o observador
carrega dentro de si.
preciso entrelaar o sentido do smbolo com a sua decodificao. Para tal, deve-se
deixar o saber preconcebido para melhor se aproximar desinteressadamente do objeto, a fim
de apropriar-se da sua real significncia simblica. Nota-se uma necessidade de uma
interpretao criativa do duplo sentido simblico (ocultar e revelar) para que o pensamento se
d livremente ao conhecer na clareza de um discurso racional.
Descobre-se que interpretar requer, antes de tudo, tato para captar por meio do sentido
j manifesto o que est latente. necessrio respeitar o objeto para que se consiga descrev-lo
enquanto se resgata o seu sentido. Logo, percebe-se que a linguagem simblica est ligada ao
desejo de ser interpretada, pois em sua essncia tem algo a dizer realidade humana. Aqui a
linguagem no esgota sua significncia, ela sempre tem algum sentido para dizer a realidade.

4.4 Do sujeito escrita

J que o smbolo fonte sempre aberta de sentido, Ricoeur se preocupa em analisar,


tambm, a tendenciosa conscincia humana em falsear a realidade e a colocar juzo de valores
nas suas interpretaes acerca de si e da realidade. O filsofo se preocupa com esta falsa
conscincia ao denunciar o cogito cartesiano que desvela a exaltao do eu em seu ato de
pensar e que no abre espao para o equvoco.
Ricoeur ousa querer pensar no lado oculto dessa conscincia que pensa. O ser no
epifania plena em si mesmo, sempre tem algo a dizer, a mostrar, a revelar. Assim, a
expresso: penso, logo existo soa como argumento falso, pois o eu no diz tudo em sua
imediaticidade de ser na realidade. Nota-se que a cultura em que o sujeito esta inserido,
apresenta-se como uma instncia que denuncia essa no transparncia do ser na realidade.
Ora, sabe-se que, para dizer do homem, preciso decodificar tambm o dizer da
sociedade sobre essa pessoa, o que exige uma hermenutica da ao humana na realidade e
analisar como esta realidade registra essa inteirao homem e cultura

Todas as formas da cultura devem ser entendidas tambm como textos que, com o
seu sentido literal manifesto, remetem simbolicamente a um sentido segundo. Todas
as formas de cultura so, ento, textos simblicos que requerem uma interpretao
(VILA, 2004, p.64).

83

O agir humano em sua interao com a realidade (poltica, econmica, religiosa) se


apresenta como portador de um sentido duplo (ora oculto, ora revelado) que necessita do
discernimento interpretativo. no nomear o agir humano que se consegue compreender o sentido
do ser. Logo, no o sujeito quem nomeia o sentido de si; a ao do ser que d os elementos
para decodificar e dizer sobre esse sujeito. O eu deseja ser e mostra-se pelas suas obras.127
no esforo de dizer quem ao outro que o sujeito percebe a importncia da tarefa
hermenutica como possibilidade de analisar a memria da conscincia para recuperar, em
seu eu, a apropriao de si mesmo. Assim, o eu sou que existe, pensa e nomeia em sua
inteirao com a realidade. Nessa interao, h a possibilidade do resgate do sujeito integrado,
que sabe articular as dimenses sentir, pensar e agir. Isso exige uma postura tica no decorrer
do processo hermenutico da explicao da conscincia de si.

4.4.1 O texto como espao do dizer o ser e a realidade do mal

Constata-se que o lugar que melhor encontra a concretude da conscincia humana no


registro textual que o sujeito faz deste seu tornar-se existncia, pessoa na realidade. Alm da
hermenutica dos smbolos, o filsofo prope um novo passo para a compreenso do ser e da
realidade: recorrer narrativa textual como um acontecer lingustico que registra o que o
sujeito consciente de si e da realidade tem a dizer.
O texto ser o espao da manifestao do ser que narra; do acontecimento que ocorre e
do leitor que interpreta; ele se fez o lugar de convergncia do trabalho da linguagem e do
trabalho da interpretao (SUMARES, 1989, p.136) que revela a significncia do refletido na
histria.
Em Ricoeur, a preocupao maior em articular tica e linguagem para evidenciar a
compreenso do ser humano em sua plenitude. Para tal compreenso, a hermenutica a
ferramenta necessria, pois por meio dela que o si tem o espao para revelar o sujeito e
como ele interage e vive no mundo. Assim, atesta Maria Fonseca:

127

Constata-se que o eu sou, eu penso, o cogito cartesiano no d de mostrar-se um pensamento concreto que
revela o conhecimento de si mesmo, pois no exerccio prtico da conscincia que o ser esfora para dizer-se ao
mundo, para revelar quem .

84

[...] o trabalho da interpretao penetrado pela profunda inteno de vencer as


distncias e as diferenas culturais, harmonizando o leitor/intrprete com o texto que
se lhe tornou estranho, e incorporando o seu sentido na compreenso actual que um
homem capaz de ter de si mesmo, atravs da necessria mediao do prprio texto
(FONSECA, 2009, pp.3-4).

Nota-se a tentativa de compreender melhor o sujeito por meio da linguagem, que se


faz a mediao para a expresso da possibilidade ser. A linguagem torna-se a abertura ao ser
por meio da compreenso. O texto, no caso, apresenta-se como o local do epifania do ser,
pois na narrativa escrita que o ser tem a oportunidade de conhecer, por meio dos jogos de
expresses, a possibilidade de fazer memria restauradora do seu ser mediado pela
interpretao.
Verifica-se que, para compreender o mal na realidade, primeiramente necessita-se
saber quem o agente desse mal, quem o ser que se diz sujeito, para melhor saber agir como
pessoas em busca do que o ser pode vir a ser plenamente. Nota-se que na ao que o sujeito
revela seu ser que est em aprimoramento constante. Neste querer ser, a pessoa descobre a sua
finitude, sua capacidade de falhar, de errar. Ela percebe que, por mais que queria mostrar que
j um ser em sua totalidade, ela na verdade, uma possibilidade de ser. E nesta
possibilidade de ser que o mal pode se concretizar na experincia humana.
Descobre-se, ento, que no h um conhecimento imediato do si como certificou
Descartes, e tambm nenhum conhecimento pode-se mostrar como a nica fonte do existir
humano. O ser em si mesmo pode expressar pelo pensar, por meio do outro que pode ser: um
texto, uma narrao, o prprio outro eu, o outro si e um outro homem. No apenas o eu a
fonte do manancial do ser. Toda a realidade torna-se dizer deste sujeito e, por isso, necessitase de um ordenamento tico para que o interpretar destes dizeres sobre o ser sejam
devidamente interpretados.
Constata-se que a hermenutica enquanto trabalho tico tem em evidncia a dimenso
da alteridade; pela narrao que o sujeito percebe o outro como pessoa numa convivncia
tica e justa. Por isso que, o pensar uma tica da linguagem requer considerar a relao
hermenutica e alteridade128 como espao de abertura, respeito, reciprocidade, a qual pode ser
mediata pela experincia, pelo tempo, pelo texto que vida exterioriza no desejo de uma vida
boa, em que a solicitude com e para o outro se faz presena no ethos onde se vive.
128

O tema alteridade, em Ricoeur aponta que o sujeito no responsvel apenas por sua ao ante uma pessoa,
mas tambm responsvel por algum, pois ele autor das aes e responsvel por suas consequncias perante o
outro e a sociedade. Tal concepo de responsabilizar-se com o outro, com a sua ao no mundo mostra a
possibilidade de abertura realidade. O filsofo Levins tambm trabalha a noo de alteridade, do outro, de
justia, que exige uma postura tica e responsvel do sujeito em suas relaes. Ver a obra: Totalidade e infinito.

85

Na medida em que o sujeito vai tomando conscincia de si, ele vai conseguindo
decodificar suas experincias, e esse decodificar se torna um meio de encontro que o sujeito
faz com a outra pessoa, com o texto, consigo mesmo, com a cultura, no desejo de revelar se,
de falar-se, de sair do eu para tornar-se ser na realidade. Este desvelar- se exige um cuidado
tanto de quem se expressa quanto de quem acolhe tal epifania, pois a verdade do ser se
encontra nesta exteriorizao que vai alm do eu e da acolhida responsvel deste ser pelo
outrem.
O responsabilizar-se pelo desvelar e pelo acolher aponta para uma reciprocidade que
tem uma presena forte tambm na filosofia do Emmanuel Lvinas, que presencia uma
ontologia tica pautada na responsabilidade de acolher a exterioridade do rosto do outro que
se impe e aguarda a resposta de acolhida do sujeito (o eu que, para Ricoeur, no momento de
acolher, se faz o outro). Tal proposta levinasiana1129 vai de encontro ao pensar ricoeuriano
que v na hermenutica uma possibilidade de conhecer o eu por meio da compreenso do si
mesmo.
Nota-se que a noo de outro que une a concepo de tica e alteridade entre ambos
os filsofos: enquanto Levins aponta para um outro sujeito, o protagonismo do despertar a
justia e o reto agir de uma outra ( o eu ) pessoa, Ricoeur mostra que este outro pode ser o
sujeito mesmo, quando saber articular o ipse e idem de seu existir e o deixa revelar-se na
realidade, por meio de seu pensar, sentir e agir.
O sujeito comea a agir eticamente quando percebe que ele tem que fazer a prpria
reflexo hermenutica de seu viver para que suas escolhas sejam, de fato, possibilidades
qualificativas de interao e reciprocidade nas reaes que ele constri. Averigua-se que o
falar do outro gera uma possibilidade de uma hermenutica de alteridade, em que a realidade,
o outro, o texto se mostram o rosto que confronta o eu, para que, ele aprenda a desvelar o seu
verdadeiro si mesmo (idem) e a aprimorar-se (ipse) para melhor conviver com os demais.
Quando o eu capaz de dizer-se, de traduzir-se, ele compreende que seu ser
chamado130 a desejar a vida boa em solicitude para com os outros dentro das instituies
justas (CASTELLO, 2002, p.20),131pois, como mostra Elsa Brander:

129

O objetivo da indicao de Levins, neste capitulo, no tanto mostrar as discordncia conceituais do


pensamento levinasiano com o pensar ricoeuriano. O intento apontar para uma possibilidade de uma tica
responsvel no exerccio da hermenutica da alteridade, em que o mal tem a possibilidade de ser um outro que
provoca no sujeito uma postura. Ver as obras de Levins: Totalidade e Infinito, De outro modo de ser como
tambm as obras de Ricoeur: Si mesmo como o outro, Outramente.
130
Como j havia mostrado Aristteles, o ser humano tende para a realizao e a felicidade.
131
Conferir o texto completo - S mismo como otro:Hacia una recuperacin del sujeto de Santiago Castello,
Crdoba, 2002.

86

[...] Para Levins, [...] a verdade est alm do eu, na exterioridade do outro. Na
alteridade. Para que o Eu tenha uma oportunidade de ir ao encontro da verdade do
Outro, este tem [...] que toma uma deciso tica [...] que o Eu deixa imediatamente o
seu casulo egosta e comece, com a bondade bem enraizada em seu corao, uma
grande e perigosa viagem em direo ao rosto espontneo do outro (BRANDER,
2004, p10).

Observa-se que as dimenses do pensar, do sentir, do agir tornam-se meios (o outro)


de dizer que exteriorizam o ser do sujeito realidade. A postura tica esperada do sujeito, que
confrontado pelo rosto do outro, que ele mantenha-se frente a frente num dilogo que
revela a pluralidade da manifestao do outro. Ora, nesta pluralidade do outro que a
experincia do mal pode se manifestar e, o sujeito deve ser capaz de fazer memria de seu
viver, de seu agir no registro histrico do seu estar no mundo, para melhor ser capaz de
recordar, de trazer conscincia o que foi esquecido. Assim, a pessoa conseguir
compreender a presena do mal na realidade como uma escolha grave e eticamente perceber
que esta escolha no poderia ter ocorrido.
Pensar o mal como uma possibilidade da prtica humana revela a existncia paradoxal
do ser. Ora o ser se mostra vtima, ora culpado, e que, na sua busca inquietante de saber de si,
percebe-se finito e que, contudo, tem a possibilidade de ser em plenitude ao fazer o uso crtico
de sua memria. O sujeito acaba por nomear-se na temporalidade da histria humana.

4.5 O pensar como horizonte aberto do ser

Percebe-se que o ato de pensar o eu, a sua revelao com o outro e com o mundo exige
o recurso da narrativa em que a memria, tem sua voz e traduo na linguagem que objetiva
contar suas lembranas e resgatar das vivncias, dos eventos passados e de situaes que
precisam ser reelaboradas e sanadas, o ser que se manifesta plenamente no sujeito tico
quando ele sabe colocar-se eticamente no mundo.
Nota-se que o sujeito deve se ver como um poo de experincia, de acontecimentos;
um horizonte aberto que possibilita vrias e novas interpretaes. Ele deve conciliar o vivido
com a possibilidade de recriar, de ressignificar sua vivncia na histria, pois uma pessoa
capaz e que deve ter, tambm,

87

[...] o cuidado em contar para outrem, histrias do passado, em cont-las tambm no


ponto de vista do outro outro meu amigo ou meu adversrio-; este rearranjo do
passado, consistindo em cont-lo do ponto de vista do outro, assume uma
importncia decisiva (RICOEUR, 2005, p.37).132

Importncia para a converso do ser, para a libertao por meio do perdo do mal
cometido, para gerar o perdo produz a generosidade em resgatar a reciprocidade das relaes e
de respeitar o existir do outrem como o outro que estimula o eu a vivncia da justia nas relaes.
O pensar se faz possibilidade hermenutica de tudo o que foi vivido pelo sujeito,
apresenta-se como um horizonte aberto de significncia destas experincias vividas. Observase que o mal se evidencia como um dos discursos da prxis humana visando significar
tambm a limitao do viver humano. Logo, precisa-se de uma traduo precisa para que sua
significao tenha que dizer ao ser humano.

4.6 O sentir como espao do resgate de si mesmo

O sentir se desvela pela conscincia recobrada do fazer memria que aponta para
sentimentos que precisam ser transformados (como medo, perda, culpa, raiva) em espao para
o verdadeiro desvelar do ser do sujeito que conseguiu recuperar o si mesmo como capaz de
ser bom, de lutar contras as injustias e de construir relaes recprocas em que o social e o
tico so pautados pelos valores como generosidade, perdo e alteridade.
Constata-se que o sujeito, de vtima de sua m conduta e do mal alheio, se apresenta
como o autor de uma nova atitude libertadora: ele assume a pratica do mal (ao confessar a m
ao) e no apenas se faz um leitor da vida sem se implicar na concretude do mal no mundo.
H um avano na interpretao simblica do mal; pois, ao resgatar a memria de
presena dela na realidade, acaba-se por dizer da essncia do corao humano e dos
sentimentos reais que nele residem. Pode-se dizer que mais que fala de smbolos, deve-se
analisar, partir deles, a memria (que armazena a interpretao que o sujeito faz ao longo de
sua temporalidade histrica) da ao humana na realidade. Assim atesta Olivier Mongin, ao
falar do capitulo mesmo 8133da obra: Si mesmo como outro de Ricoeur

132

Ver RICOEUR. In: HENRIQUES (org.), 2005.p 37.


O capitulo 8 da obra: S mesmo como o outro se intitula o si e a norma moral. Ricoeur centra seu estudo
acerca da intencionalidade da tica que deve ser colocada prova por meio da vivncia da norma que articula o
dever a ser cumprido e o respeito pela regra.

133

88

A questo j no consiste em compreender o mal pela mediao dos smbolos e dos


mitos que o admitem, graas aos discursos que o confessam, o reconhecem, mas em
interrogar- nos sobre a nossa aptido em dele fazer memria, porque se o fio do
tempo cortado, o mal transforma-se nesse exterior que nos invade e deixa de ser
possibilidade da ao humana. (MONGIN, 2005, p. 45).134

O mal como sentir se faz um desafio, pois um enigma existencial que precisa ser
decodificado para melhor entender quando Ele uma ao cometida contra o outro ou sofrida
pelo eu. Reelaborar o sentir ajuda a aniquilar a lei do retorno que visa retribuir a ao com a
mesma moeda. preciso fazer o processo de liberao dos sentimentos que o sujeito tem e
que o faz prisioneiro da lamentao do querer, da ignorncia, do acusar Deus, pela injustia
vivida e que no permite, que o mesmo, se inclua na possibilidade de ser vitma do mal
sofrido.
Para que essa conscincia de si, do ser possibilidade de, seja efetivada, preciso que o
sujeito tenha a capacidade de o que Ricoeur nomear de processo de luto:abandonar, soltar
todos os laos que nos faz sentir a perda do objeto de amor como perda de ns mesmos
(RICOEUR, 2005, p.33)135. O exerccio de soltar, de liberar a perda de, contribui para a
formao tica do sujeito, pois o luto136 ajuda o sujeito a se torna livre para novas
possibilidades de relaes e interao com a realidade.
Uma vez que o sujeito sabe de seu sentir, aprende a nome-lo por seu pensar, o mesmo
consegue traduzir com sabedoria a experincia que vivenciou tanto positiva, como
negativamente. O si mesmo do sujeito nesta conscincia de desloca-se imediatizao do eu
para melhor analisar-se reflexivamente na realidade. Tal sabedoria contribui para que o sujeito
consiga identificar o que se passa com ele, com o outro e com a realidade.
Ao adquirir essa habilidade, o sujeito saber ressignificar a sua liberdade para melhor
viver suas escolhas e responsabilizar-se por ela. O sentir apurado contribui para que o ser
reconhea sua finitude, assuma que seu mago se faz possibilidade do mal. J o outro, o alm
de si, a realidade, a narrativa, apresentam-se ento, como o rosto que reclama justia na
reciprocidade das relaes.

134

Ver RICOEUR. In: HENRIQUES (org.), 2005.


Ver RICOEUR. In: HENRIQUES (org.), 2005.
136
Termo usado por Freud para dizer do processo de desapego. Ricoeur retoma esse termo para mostrar que o
sujeito capaz de reestruturar seu viver.
135

89

4.7 O agir como lugar da manifestao do ser

O agir humano se mostra como o espao do exerccio do pensar e do sentir que


reclama sua significncia na realidade. Este agir, para Ricoeur de suma importncia, pois
ele que d o que interpretar da realidade, visto que, na capacidade de agir que o sujeito pode
mostrar sua essncia, a sua possibilidade de transformao, de evoluo e/ou at mesmo de
regresso.
A ao do sujeito se desvela como o momento presente que resgata o passado e se abre
para o futuro para melhor integrar a vivncia humana. um horizonte aberto de sentido que,
bem articulado, pode levar o sujeito realizao plena (ser de felicidade, que descobre sua
essncia de bondade, que est designado felicidade) que se transborda em realizao e
regozijo nas interaes que medeia.
Averigua-se que, na medida em que o sujeito consegue ressignificar suas experincias,
que sabe interpretar suas aes, que nomeia seu viver, ele acaba aprendendo a compreender a
si mesmo na realidade. O filsofo francs percebe que esta ao humana melhor refletida
quando se faz narrativa, pois ela no pode gerar uma compreenso imediata do si do eu.
O sujeito precisa de um outrem que o confronte e o ajude a revelar-se como SER que
integra o si e o eu para uma interao melhor com a realidade. A narrativa histrica, textual,
racional far esse papel de reconhecimento do si mesmo do eu como parte constitutiva do
sujeito que tem a sua irredutibilidade (idem) e sua capacidade de mudanas, de habituar-se s
novas experincias; em aprender novos sentidos e valores por meio das relaes que vivencia.
Em um texto, o sujeito pode se mostrar prximo (autor da experincia registrada na
obra) ou distante (leitor que, numa postura eidtica, consegue captar o sentido da obra sem
inferir juzo valorativo). O ideal, no agir humano, conciliar essas duas atitudes para que se
tenha a viso totalizadora e edificante do sujeito como um ser tico e generoso no mundo.
Contudo, constata-se que no o ser que diz a realidade, mas esta realidade que
acaba por dizer e muito do sujeito, revelando-se uma possibilidade, um meio de conhecer
o si do sujeito. Segundo Elsio Cor:
O sujeito no mais constitui, mas constitudo pelo mundo da obra e recebe da
mesma, um Si mais amplo, constitudo pela coisa do texto. O sujeito mostra-se ao
mesmo tempo, nesse dinamismo, como leitor e escritor de sua vida, ou seja, a
histria de uma vida no essa de ser refigurada e examinada, tornando-se a
conhecimento de si uma historia efetiva semelhante ao texto (COR, 2004, p 41).

90

O texto acaba por ajudar o sujeito a recordar a ao, a fazer o processo de desapego, a
assumir com responsabilidade o que fez e convida a viver a experincia do perdo que
desenvolve no ser a capacidade de reconciliao, de aceitar a finitude do existir que deixam
marcas memorveis tanto construtivas quanto negativas no viver humano.
Nota-se que, com a articulao do pensar, sentir e agir no mbito da vivncia tica, a
possibilidade de dizer o mal humano que desmarcara a limitao humana em no conseguir
coincidir consigo mesmo. Confessar essa finitude ajuda o sujeito a tomar conscincia e
contribui para que ele consiga dizer sobre si mesmo realidade.

4.8 O mal como abuso de poder

A conscincia do sujeito capaz de ir alm de sua finitude e revela a sua postura


responsvel em situar-se no mundo. O seu expressar-se na realidade se d no discurso
smblico que ora revela e ora oculta o sentido do ser e, por isso, necessita de uma linguagem
apropriada para concretizar o seu esforo de existir no mundo. Tal desejo de ser interpretado
pela hermenutica por meio da analise da interao do sujeito com a realidade, pois essa
interao que d o que pensar acerca do ser existente.
Nota-se, como aponta Manuel Sumares, que

[...] em vez de ser o sujeito o portador de significao, ele antes levado por ela, ou
seja, pela dimenso [...] da linguagem simblico; o sujeito apropria-se indireta e
reflexivamente pela decifragem das manifestaes e dos documentos nos quais se
objetivizam e se interpretam as significaes do seu desejo de ser e esforo por
existir (SUMARES, 1989, p. 169).

no esforo de existir que o ser se faz possibilidade da concretude do mal, pois o eu


pode atrapalhar, com sua conduta indevida, o outro de dizer-se a realidade. Por isso o sujeito
um ser responsvel, perante algum, de si e do seu agir com, o que exige do eu uma conduta
tica. Como visto, o mito admico apresenta o mal como

[...] um acontecimento histrico e humano que infecta [...] toda a espcie humana e
suas obras, instituies, linguagens etc.; o homem e suas coisas levam, portanto, a
dupla marca duma destinao para o bem e a uma inclinao para o mal.
(SUMARES, 1989, p.193).

91

Tal dualidade precisa ser assumida pelo sujeito de maneira consciente para que saiba,
com prudncia e respeito ao outro, interagir na realidade. Nota-se que o mal na perspectiva de
Ricoeur no ser, mas sim o fazer, e a simbologia admica mostram justamente isto: se o
homem no a origem absoluta do mal no mundo, ao menos o palco onde ele inicia sua
manifestao. E assumir essa possibilidade ajuda na integrao do sujeito e no dizer coerente
da vivncia da ao do mal na realidade.

4.8.1 Saber orientar o querer humano

Constata-se, no decorrer da hermenutica do mito admico, uma tenso entre


significado de possibilidade do mal na realidade a partir da existncia humana e de sua prxis
por um lado, o mal entra no mundo enquanto o homem o pe, mas o homem no o pode ser
quando cede a investida do adversrio. Ao colocar o mal, a liberdade presa de um outro.
(NEIS, 1992, p.91).
Tal tenso desvelada pela simblica do mal que d a pensar a grandeza e o limite de
toda a viso tica do mundo e, apresenta o sujeito como vtima e culpado pela entrada do mal
no mundo. Esta reflexo dual do ser aponta para a vivncia da liberdade, mostra como o
sujeito administra, em sua vida, a dimenso do querer.
Como a liberdade sempre um exerccio humano, condicionada e limitada pela
finitude do ser, e os atos do sujeito sempre tero as marcas deste estilo peculiar do querer que
prprio do sujeito. Logo, se o querer um ato, ele se faz uma ao de deciso da vontade
do sujeito. Tomar conscincia desta capacidade de concretizar o que se quer revela que a
deciso de efetivar a ao pode vir a acontecer, pois a sua realizao depende do
consentimento humano.
Nota-se que o querer do sujeito se faz um poder, e a pessoa deve saber administrar
essa fora para que esta no se torne opresso, violncia para com o outro. J que o querer
poder, consentir o mal no agir humano significa, ento, abuso de poder que acaba por
aniquilar a liberdade de existir do outro. Tal abuso de poder que exercido na liberdade do
eu, torna a possibilidade do mal real no mundo.
A linguagem simblica do mito admico aponta para esse abuso do uso da liberdade,
quando Ado e Eva comem do fruto proibido. Ambos exerceram o poder de escolha, mas
tiveram medo de assumir as consequncias dessa deciso. Percebe-se que, aqui, no caso, no

92

se pode dizer do mal como um ser, mas sim como um mal feito pelo sujeito. Cabe ao sujeito
confessar que, em sua finitude, fraquejou, que est disposto a assumir seu erro e que, em gesto
de humildade, sabe pedir perdo para reatar as relaes quebradas pelo mal cometido.

4.8.2 Coragem de redimir-se

O exerccio do perdo projeta o sujeito para o futuro em busca de uma promessa de


realizao e integrao, na medida em que o ser se torna responsvel por seu viver, aprende a
assumir o mal que realizou, tem coragem de confessar seu arrependimento e demonstra querer
mudar de atitude.
Observa-se que o ser, em sua ao, apresenta-se como um leque de possibilidades de
existir. Ser mal uma dessas possibilidades que tem a sua relevncia na vida, pois tal atitude
no, marca s a si mesmo, mas tambm atinge um outro, o mundo, o social em que se est
inserido, constata, ento, que todo o mal cometido por um [. . .] o mal sofrido por outro.
Fazer o mal fazer sofrer outrem (RICOEUR, 2005, p. 32).137E o sujeito deve ter a
conscincia das conseqncias de suas ms escolhas, pois pode ferir algum ou at a si
mesmo.
Quando o sujeito capaz de responsabilizar-se pelo seu agir, ele tem a conscincia da
possibilidade do mal em seu ser contingente. A pessoa acaba por buscar reconciliao com o
outro que foi agredido por sua falta. O agressor, consciente de sua m conduta, procura
redimir-se do mal cometido e pede perdo, pede uma oportunidade de reconstruir a relao
quebrada, em busca de uma relao de reciprocidade a qual gere uma alteridade edificante que
promova os envolvidos nesta interao.
O perdo um esquecimento ativo necessrio para destruir a dvida feita. Com isso,
acaba por gerar a cura e o resgate da capacidade de projetar criativamente (na esperana de
realizao) o que est por vir.138 Averigua-se que o sujeito recobra a beleza da liberdade
vivida com responsabilidade ao saber interpretar a si como alteridade que convive com outras
liberdades e que exige a vivncia de uma tica recproca e justa.
Nota-se que o perdo poda o egosmo do eu, que sempre quer ditar as regras da
realidade; o perdo que se apresenta no uma ordem a obedecer, mas um pedido que exige
137
138

Ver RICOEUR. In: HENRIQUES (org.), 2005.


Ver RICOEUR. In: HENRIQUES (org.), 2005.

93

do eu a humildade de se dirigir ao outro para suplicar o seu perdo. Percebe-se que quem pede
corre o risco de ouvir uma recusa...
Detecta-se que o colocar-se diante do outro e pedir perdo configura um exerccio
humano, que devia fazer cair por terra a prepotncia do sujeito em ser e, aprender a assumir
sua realidade finita que pode vir a cometer alguma falta se apresenta o desafio que deve ser
assumido como prtica de restaurao do eu para a plenitude.
Para Ricoeur, entrar na atmosfera do perdo aceitar-se medir-se com a possibilidade
sempre aberta do imperdovel. Perdo pedido no perdo, a que se tem direito [devido].
com o preo destas reservas que a grandeza do perdo se manifesta (RICOEUR, 2005,
p.39);139 tanto na espera pessoal, quanto relacional e social.
Observa-se que o perdo se faz um ato de generosidade ofertado pelo outro que aceita
e acolhe o pedido de perdo do culpado e restabelece com essa atitude a tica da
responsabilidade no viver entre as pessoas no mundo.
Urge perceber que a presena do mal no viver humano tem uma funo pedaggica,
pois recorda o sujeito que o seu querer e poder no so o dizer primeiro e imediato da
realidade. Ele um ser como os outros no mundo e precisa aprender a conviver para
melhor construir um ethos justo em que a generosidade, a bondade, a reciprocidade reinam
entre as relaes.
Logo, o presente estudo buscou enriquecer o processo educativo do sujeito, ao
convid-lo a uma reflexo mais integradora do agir humano e da presena do mal n este
agir. Pois, ao saber que o mal se manifesta na liberdade, cabe a pessoa formar a sua
vontade para valores que restabeleam a harmonia de seu existir e do seu conviver tico.

139

Ver RICOEUR. In: HENRIQUES (org.), 2005.

94

5 CONCLUSO

Ao longo do estudo, observa-se que falar do mal acabou por desvelar a estrutura do ser
humano que, em seu viver, articula sua identidade pessoal (idem), sua identidade narrativa
(ipse) as quais se estendem para acolher a alteridade do outro. Esclareceu-se que o sujeito
pode ser nomeado como ser finito, e, j que ele se manifesta na realidade simbolicamente,
precisa ser interpretado. Logo, o ser se mostra como uma existncia de possibilidade que
transita pelo expressar-se na linguagem, na textualidade e na convivncia com o outro.
O estudo da simblica do mal capacita o sujeito para analisar-se na ao, narrativa, no
falar e no agir tico e moral, pois, em todas essas instncias, a pessoa se mostra capaz de
viver: eu posso. Percebe-se que considerar o ser como possibilidade de, contribui para a
anlise do agir humano que coloca, ao sujeito, a responsabilidade da autoria da ao, e no a
um outro aquele o mesmo efetua a ao eu posso.
Ricoeur mostra que o sujeito do ao identifica se tanto como o autor, quanto como
vtima do mal que vive na ambivalncia do poder ser, como na fragilidade de no conseguir
ser ou at mesmo de no ser, que se manifesta quando a pessoa se apresenta como narrador o
e/ou como personagem de narrativa histrica do viver humano. Assim, para compreender o
mal na realidade, preciso saber dizer do sujeito que, em sua finitude, se faz o palco de sua
manifestao.
No primeiro momento, buscou-se compreender a interao do sujeito com o mundo,
consigo mesmo e com o outro. Averigua-se que esta interao pautada pela exaltao do eu,
como pode ser visto no cogito cartesiano. O sujeito se acha fundamento da realidade e acaba
no reconhecendo a sua fragilidade, que tambm parte constitutiva de seu ser. Ao longo da
histria, essa viso imediata do ser questionada por Nietzsche, que acredita que o fazer
humano mais uma possibilidade de compreender a realidade, e no a nica. A prpria
fragilidade humana torna-se tambm um discurso sobre o sujeito na histria.
Ao falar do sujeito que ora na histria exaltado, ora humilhado, em sua prepotncia
de ser, observa-se que preciso ter uma linguagem apropriada para dizer deste sujeito.
Ricoeur mostra que a linguagem simblica a via interpretativa que melhor diz do sujeito
porque o ser, ao mesmo tempo que, se revela, oculta-se em sua epifania. H sempre algo a
dizer que precisa ser observado. pensando nessa dimenso dual do simblico que Ricoeur
busca analisar a presena do mal na realidade humana. Averigua-se que este mal se apresenta
como um enigma histrico que desafia o pensar humano e que necessita ser interpretado.

95

Num segundo momento, a pretenso foi recorrer memria cultural, no caso, a


Ocidental, para analisar o seu imaginrio simblico acerca da compreenso do mal na
realidade. O filsofo, em sua obra a simblica do mal, busca refletir a ao humana, recorre,
ao mito admico para dizer deste sujeito que, ao exercer a sua capacidade de escolha, o seu
poder de decidir e de sua liberdade, acaba por possibilitar o mal na realidade. Certifica-se que
o mito admico, por meio de sua linguagem simblica se apresenta como o primeiro estgio
do discurso antropolgico do mal na realidade.
Logo, o smbolo se apresenta como a primeira fonte do pensar humano; no caso, o
mito admico mostra que o dizer sobre o mal pode ser desvelado como algo que infecta
(mancha) porque fere o outro (pecado) e fruto do sujeito (culpabilidade). Resgatar esse
simbolismo do mito admico acaba por desmascarar as releituras totalizadoras da gnose e da
teodiceia, que acabaram por amenizar a responsabilidade do sujeito pela sua ao malfica na
realidade.
Ao trazer de volta o smbolo para o pensar humano, tal ao denuncia as distores de
sentidos mostrados os jogos de poder interpretativos que tanto o filosofia e a teologia
abraaram para dizer do humano do mundo e de sua interao com o outro.
O mito admico desvela o lado escandaloso do mal ele se revela uma pedagogia
antropolgica que contribui na educao do sujeito, pois este convidado a tomar conscincia
de sua fragilidade e a assumir seus atos com responsabilidade. Ao pensar na responsabilidade
do agir, chega-se ao terceiro momento do estudo em que se conclui que o sujeito, uma vez
tomando posse de se, capaz de realizar a interpretao de seu prprio eu, por meio do
pensar, sentir, agir,e viver de maneira tica e justa.
Nota-se que o sujeito tem uma existncia mutvel e irredutvel um que provoca o
despertar de si mesmo, que o convoca a ter uma postura para reler e reconfigurar sua historia,
para respeitar e estabelecer justia com outrem, e para projetar-se a um destino de bondade
que exige do ser um pensar aberto, um sentir restaurador e um agir tico que promova a
alteridade.
Ser nesse ambiente de domnio de si e de responsabilidade para com a outro que o
sujeito saber reeducar seu querer para melhor saber usar seu desejo de poder no exerccio da
liberdade. A hermenutica se mostra integradora do sujeito que busca aprimorar seu
relacionar no mundo. Como herdou-se da histria uma tradio que arquiva o seu saber
humano acerca da realidade, necessita-se recorrer a arte da hermenutica para interpretar as

96

narrativa escritas, vivenciadas e valorativas que o sujeito armazenam em seu acervo


existencial.
No ato de interpretar, Ricoeur revela que o mal uma realidade histrica, um
problema tico no qual a pessoa o primeiro agente envolvido. O mal uma ao, um fazer
oriundo do uso indevido da liberdade. Falar do sujeito, do mito admico e da arte de
interpretar mostra que a simblica do mal, perspectiva de Ricoeur, desvela uma pluralidade do
dizer o mal na realidade e que este no tem um conceito apenas estabelecido, pois como o ser,
o mal pode ser dito de vrios modos: ele extrapola o dizer e o pensar humano.
Enfim, o presente estudo buscou mostrar que o mal vai alm das especulaes
filosficas e teolgicas, pois diz da prpria prxis humana, que necessita ser interpretada
devidamente como um horizonte aberto, cheio de significncia. Nota-se que a dimenso tica
provoca um compromisso com a alteridade do outro revelado ao sujeito e que este tem de ser
responsvel pelo seu agir, pois a pessoa pode ser autor de uma vida boa em solicitude para
com os outros dentro de instituies justas. A escolha cabe ao querer humano.

97

REFERNCIAS

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