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Dfi la inriivifliialiflafl a la transindívidualldad Etienne Balibar 999 ) 518 UNAM 693478 BIBLIOTECA CENTRAL
Dfi la inriivifliialiflafl
a la transindívidualldad
Etienne
Balibar
999
)
518
UNAM
693478
BIBLIOTECA CENTRAL
Rieuwertsz I Biblioteca de filosofía spinozista
UNAM iBmiO^jj^TRAL FACT !FECHAJ PRECIO. F2
UNAM
iBmiO^jj^TRAL
FACT
!FECHAJ
PRECIO.
F2
Etienne Balibar SPINOZA de la INDIVIDUALIDAD a la TRANSINDIVIDUALIDAD Conferencia leída en Rijnsburg el 15
Etienne Balibar
SPINOZA
de la INDIVIDUALIDAD
a la TRANSINDIVIDUALIDAD
Conferencia leída en Rijnsburg
el 15 de Mayo de 1993^
Traducción de Anselmo Torres
^ En esta versión revisada he completado el argumento y agre-
gado referencias más precisas. Mientras preparaba la lectura, me
ayudaron mucho las condiciones brindadas por el Netherlands
Institute for Advanced Study de Wassenaur.
Las citas siguen la edición de Gebhart,Spinoza, 0/>m?,Heidelberg;
Winttr 1925 (1972). Las traducciones al inglés fueron hechas por
Samuel Shirley en, Baruch Spinoza, Tbe Etbics and selected leí-
ters, Indianápolis; 1982.
UNAM BIBLIOTECA CENTRAL ' J ^ MATRIZ TSJSs I NUM ADQ ia^^fdL ^ Splnoza, Banich
UNAM
BIBLIOTECA CENTRAL
'
J
^
MATRIZ TSJSs I
NUM ADQ ia^^fdL ^
Splnoza, Banich
Spinoza: de la individualktod a la transIndMdualidsd. - 1a ad. - Córdoba: Encuentro Grupo
Ednor.2009.
78 p.; 19x13 cm
(Biblioteca de filoeofla Spinozista / Otago Tatián)
Traducklo por: Anselmo Torrea
ISBN 978-987-1432-33-2
1. Filoaofia Moderno. I. Torres, Anselmo, trad II. Tftulo
CD0190
«
Editorial Brujas
r
Edición.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-1432-33-2
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida por ningún medio, ya sea elec-
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69347 S Antes de justificar el título de este texto e indicar el origen de
69347 S
Antes de justificar el título de este texto e
indicar el origen de la terminología que he usado,
por fevor permítanme algunas consideraciones pre-
liminares que servirán para explicar cuál siento que
es la cuestión en juego.
En el pasado muchos filósofos (aunque no
todos), han señalado explícitamente el problema de
la esencia del hombre (al que Aristóteles había pro-
puesto una doble solución: el hombre por natura-
leza es un ''animal parlante" y un ''animal político").
Algunos han reformulado la exclamación bíblica
¿Qué es el hombre? (quid est homo, quod memor
es ejus?, Ps. 8 ) como una pregunta especulativa o
trascendental. Otros han combinado ambas con el
fin de desarrollar una "antropología filosófica" (un
término que, por supuesto, fue introducido más
tarde). En esta historia Spinoza tiene una posición
notable, tanto por el rol crucial que la cuestión de
la "esencia" juega en su principal obra como por la
excéntrica solución que da como respuesta. La Parte
m
de la Ética, como sabemos, comienza virtualmen-
te
con la construcción de la esencia del hombre (la
que en muchos aspectos es análoga a la construc-
ción de la esencia de Dios en la Parte I), encabezada
por la famosa expresión de E3P9S: Hic conatus ( )
cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur
ApettituSy qui proinde nihil aliud est quam ipsa
I
hominis essentia, ex cujus natura ea, qtiae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur (Este esfuerzo cuando
hominis essentia, ex cujus natura ea, qtiae ipsius
conservationi inserviunt, necessario sequuntur
(Este esfuerzo
cuando se refiere a la vez al alma
y al cuerpo, se llama apetito;por ende, éste no es
otra cosa que la esencia misma del hombre, de
cuya naturaleza se siguen necesariamente aque-
llas cosas que sirven para su conservación
Esta misma Parte termina con una variación de la
fórmula, incorporando la precisión que inicialmente
había sido postergada: Cupiditas est ipsa hominis
essentia, quatenus ex data quacunque e^us affec-
tione determínala concipitur as aliquid agendum.
(El deseo es la esencia misma del hombre en cuan-
to es concebida como determinada a hacer algo
en virtud de una afección cualquiera que se da
en ella) (E3AffDl). En el medio hubo un detallado
desarrollo de la teoría antropológica. Esto es, preci-
samente, lo que nos permitirá tomar estas fórmulas
no sólo como definiciones nominales de apetito y
deseo sino como definiciones reales de la esencia
del hombre.^
^ Las citas de Spinoza han sido tomadas de la edición españo-
la de Vidal Peña, ÉHca demostrda según el orden geométrico.
Alianza,Madrid, 1987 [n. deit] ,
V ' El mismo razonamiento, en efecto, se aplica a otras proposicio-
nes de la Ética donde algunas nociones están indentiñcadas con
ipsa hominis essentia\ particularmente en E4DÍ8 y E4P20D: Per
virtutem etpotentiam idem inteUigo;boc est (. - ) virtus, quate-
nus ad bominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura,
quatenus
(Por
virtud entiendo lo mismo que por potencia;
esto es C • Of ^ virtud, en cuanto referida al hombre, es la mis-
171
El círculo completo que parece trazarse en la Parte in es también relevante porque nos
El círculo completo que parece trazarse en
la Parte in es también relevante porque nos permi-
te transformar un entendimiento abstracto, mera-
mente genérico, de la esencia del hombre (que es
la forma en que deben leerse la E3P9 y su escolio,
aunque sólo sea porque presentan como una aplica-
ción de las proposiciones concernientes al conatus
o esencia actual de todas las cosas), en un adecua-
do conocimiento de la esencia individual (E3P57D
repite la fórmula en estos términos: cupiditas est
ipsa uniuscujusque natura seu essentia (,,,) ergo
uniuscujusque individui Cupiditas o Cupiditate
alterius tantum discrepat, quantum natura seu
essentia unius ab essentia alterius differt [Ahora
bien, el deseo es la misma esencia o naturaleza
de cada cual C. J luego el deseo de cada
indivi-
duo difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere
la naturaleza o esencia del uno de la esencia del
otro]). La noción metafísica de esencia ha sufrido
de este modo un cambio profundo (ilustrativo de
la transición desde el segundo al tercer género de
conocimiento): en lugar de referirse a una clase o
género, ahora se refiere (como resultado de la teoría
ma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que
).
On-
tológicamente deben ser consideradas idénticas. Esto significa
que la ''definición real" no puede ser encerrada en una simple
fórmula verbal. Esta es la serie abierta de estas proposiciones
equivalentes. Pero, dado que Spinoza no es un formalista, no
pueden ser usadas indiferentemente en un contexto dado. Su
sucesiva introducción es el hilo subyacente en la estructura de
\3L Ética,
de las afecciones, en la que el deseo es el primer motor) a la singularidad
de las afecciones, en la que el deseo es el primer
motor) a la singularidad de los individuos. Este es
el principio, no de unificación sino de determina-
ción o diferenciación. Del hecho de que la esencia
del hombre sea equiparada con la Cupiditas provie-
ne lo más provocativo para la visión religiosa, dado
que la singularidad o ecceitas de cada individuo es
precisamente lo que la visión teológica del mundo
señalaría cuando habla de quod sit homo. Pero para
esta cosmovisión la cupiditas tendría una directa re-
lación con el pecado mortal, y por lo tanto remitiría
a un aspecto alienado de la esencia humana.^
En este punto me parece que vale la pena
observar el papel jugado por los términos "concien-
cia" y "determinación" en las definiciones de Spino-
za. Aunque él raramente usa la palabra conscientia,
es sin embargo de lo más significativa. Aparece sólo
tres veces en la ÉticUy todas en la Parte m E3P9S:
Ínter Appetitum et Cupiditatem nuUa est differen-
tia, nisi quod cupiditas ad bomines plerutnque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii et
^ Una referencia implícita a la cuestión bíblica de "¿Que es el
hombre?" ya estaba presente en el Apéndice de la Parte 1 de
la Ética, donde Spinoza rechaza la imagen del mundo como
habiendo sido creado por Dios para el beneficio del hombre.
No casualmente, esta supersticiosa visión sobre el "lugar del
hombre en la Naturaleza" ñie identificada con la conciencia del
hombre sobre sus apetitos y la ignorancia sobre las causas que
los determinaban. La misma posición crítica puede verse en el
Prefacio de la Parte IV, donde Spinoza trata la cuestión etica del
modelo^ iexemplaf) de la naturaleza humana.
171
propterea sic deflniri potest, nempe Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia (entre "apetito" y
propterea sic deflniri potest, nempe Cupiditas est
appetitus cum ejusdem conscientia (entre "apetito"
y "deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de
que el "deseo" se refiere generalmente a los hom-
bres, en cuanto que son conscientes de su apetito,
y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito
acompañado de la conciencia del mism6)\ E3P30D:
Laetitia cum conscientia sui tanquam causa affi-
cietur (quien ha hecho algo que imagina afecta a
los demás de alegría, será afectado por una alegría
junto a la conciencia de sí como causa, o sea, se
considerará a sí mismo con alegría), pero también
E3P18S2 (Conscientiae morsus - (remordimiento
de conciencia [trad.de Cohan] - insatisfacción [trad.
de Vidal Peña]), que no podemos excluir dado que no
tenemos certeza de que, para Spinoza,los significados
"moral" y "psicológico'* de conscientia sean distintos
(distinción que, en el mismo período, en Inglaterra
produjo la aparición de la palabra "consciousness"
[psicológico] además de la ya existente "consdence"
[moral]).^
171
5 Más detalles sobre este punto en E. Balibar/A Note on "Cons-
ciousness / Conscience" en Ethics, Studia Spinozana, N°8
(1994), Spinonza's Psycbology and Social Psycbology. El pri-
mer escritor inglés en haber usado "consciousness" parece
haber sido el platónico de Cambridge Ralph Cudworth, en su
Tratado dirigido contra Hobbes y los "materialistas": The True
InteUectual System of the Universe, publicado en 1678. Pero
por supuesto que el significado que se estandarizó en la filoso-
fía moderna fue el que propuso Locke, en su Essay on Human
Understanding (1690), especialmente después de haber sido
traducido al francés por Fierre Coste (1700).Ver Catherine Glyn
Evicicntcmcnte, en E3P9S está la aparición más importante. Está estrechamente relacionada con la forma en
Evicicntcmcnte, en E3P9S está la aparición
más importante. Está estrechamente relacionada con
la forma en que Spinoza usa conscius o sui conscius
esse en otros pasajes (donde la mayor parte de las
veces, la idea de que el hombre es "concierne de sus
apetitos" o "voliciones" secunda la idea de que "ig-
nora las causas" que lo hacen actuar de un modo
u otro, perpetuando entonces la ilusión de una
voluntad libre). Pero esta no es una definición de
"conciencia". Efectivamente, Spinoza nunca provee
esta definición. Sugiero que revirtamos la cuestión,
considerando E3P9S y las fórmulas relacionadas
como una definición implícita de "conscientía" o
"conciencia". Dado que Spinoza nos provee de una
detallada descripción de las formas, causas y efec-
tos del deseo (cupiditas), podemos considerar que,
en su teoría, "conciencia" no es sino la diferencia
(modal) entre apetito y deseo, lo específicamente
humano. Esto es, la diferencia entre el "esfuerzo" o
conatus de auto-preservación para el individuo hu-
mano como totalidad (cum ad Mentem et Corpus
refertur) y la básica afección que, combina-
da con alegría y tristeza, odio y amor, esperanza y
miedo, dan valor emocional o polarización a nuestra
relación con cualquier objeto.
Con esto en mente, ¿que haremos con las
palabras es data affectione determinari ad aliquid
Davics: Conscience as consciousness:tbe idea ofself awareness
in Frenb pbilosopbical ivritingfrom Descartes to Diderot Jhc
Voltaire Foundatíon, Oxford 1990.
171
agendum (ser determinado a actuar, o a hacer algo, por alguna afección)? Tomo esto como
agendum (ser determinado a actuar, o a hacer algo,
por alguna afección)? Tomo esto como una fórmula
muy general en la que todos los procesos de transi-
ción entre pasividad y actividad están incluidos, en
tanto que son procesos causales.
Desde que el "efec-
to " señalado es una acción, hay una clara sugerencia
aquí de que, aunque los individuos (especialmente
los individuos humanos) son tanto pasivos como ac-
tivos, la tendencia natural de una existencia indivi-
dual es hacia la actividad. Esto también significa que
las emociones están siempre referidas a esta orien-
tación básica. Precisamente, esta diferencia dinámi-
ca o momentum está reflejada en la "conciencia", o
toma la forma de los deseos individuales.
Esto hace bastante difíciles de entender, me
parece, el tipo de críticas que, una y otra vez, han
sido lanzadas sobre la antropología de Spinoza, a sa-
ber 1) que no era capaz de dar una explicación de la
subjetividad (en otras palabras, que era categórica-
mente conductista o reduccionista), y 2) que no era
capaz de dar una explicación de la autonomía indi-
vidual Oo único individual "propiamente dicho" en
su concepción termina siendo "Dios", es decir una
entidad total, impersonal e indiferenciada). Este tipo
de críticas empezaron poco después de que la doc-
trina de Spinoza se hizo conocida. Sin embargo, en
mi
opinión, no estaban originadas solo en ignoran-
cia
o mala fe. Se remitían finalmente a la intrínseca
dificultad que
los lectores
tenían ( y aún tienen) para
entender una doctrina que virtualmente escapa de
171
(o rechaza) la antinomia básica de la metafísica y la ética, que surge del dualismo
(o rechaza) la antinomia básica de la metafísica y la
ética, que surge del dualismo ontológico: individua-
lismo vs. holismo (u organicismo). Pero también es-
capa del camino de los opuestos para comprender
la
''comunidad" humana, en los cuales se da primacía
o
a la "intersubjetividad'* o a la "sociedad civil", o a la
"interioridad" o a la "exterioridad".^
Que Spinoza es irreductible a ese tipo de
alternativas, como está bien establecido, no es por
supuesto un descubrimiento mío. Tampoco soy el
primero en solicitar una nueva terminología para
expresar su originalidad. Permítanme simplemente
recordar el seminal libro de A. Matheron, InditHdu
et communauté chez Spinoza (Paris, 1969), en el
^ Esta oposición es más conocida en la Ciencia Social moderna
como
la oposición
Gemeinscbaft vs. GeseUscbaft [Comunidad
viivSeciedad], que fue acuñada porTónnies. Pero tiene otras for-
mulaciones, desarrolladas durante un largo período. La palabra
"intersubjetívidad"fue introducida por Husserl (Cartesianische
Meditiationen, 1929) con directa referencia a Leibniz y su "mo-
nadología'*'. Claramente expresa la primacía de la interioridad
(nuestra relación con un ''común", "realmente existente", mun-
do de objetos es mediada por la relación originaria de recono-
cimiento entre el ego y el alter e^o).Totalmente diferente, una
tradición moral y jurídica que se remonta a Locke y Kant ha
opuesto la moral comunitaria, que permanece como ideal, situa-
da dentro de cada conciencia personal, a la auténtica sociedad
civil, que depende de instituciones exteriores y obligaciones
oiganizadas por la ley.
| , 4
que escribe por ejemplo (cuando se refiere a la pa- sión ambitio, a la que
que escribe por ejemplo (cuando se refiere a la pa-
sión ambitio, a la que retrata como "el fundamento
mismo de la sociabilidad"): elle se situé en decá de
VcUtemative, en un lieu originel oü "égotsme" et
"altruisme" coincident (p.l64) . Más adelante en su
libro, Matheron está ansioso por proponer la com-
pleja expresión egoaltruisme (p.266). Sin embargo,
me parece que esa solución es bastante insatisfecto-
ria, no sólo porque conserva la dualidad, sino tam-
bién i>orque adquiere su significado exclusivamente
de un plano moral y político, mientras que la anti-
nomia se resuelve en un plano mucho más primario
cuando Spinoza define las res singulares o indivi-
duos, i.e. los modi finitos de la sustancia. En ensayos
previos, sugerí definir la ontología de Spinoza como
una ontología relaciónala i.e. una teoría general de la
comunicación, desde la cual las diferentes formas de
la vida imaginaria y racional, incluida la vida políti-
ca, podría ser derivada.^ Pero el concepto de comu-
nicación tiene usos contradictorios, que deben ser
distinguidos. Lo que necesitamos es combinar tres
ideas claves:
^ cf. E. Balibar Spinoza et la politique, Presses Universitaiics
de Francc, París 1985; también: "Spinoza, l'anti-Orwcll - La cra-
inte des masses", Les Temps Moáemes, n° 470, sept. 1985 (una
versión más corta aparece en Spinoza nell'350 Anniversario
Della Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Gian-
cotti, Bibliopolis, Naples, 1985; tiad. ingi. reimpresa en Masses,
Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993).
15 1
1) En la filosofía de Spinoza, la individuali- dad no es sólo una idea central
1) En la filosofía de Spinoza, la individuali-
dad no es sólo una idea central sino que es la forma
misma de la existencia actual En el sentido fuerte
del término (asociado con necesidad) sólo los indi-
viduos existen realmente. Como consecuencia,"sus-
tancia" e "individualidad" son conceptos recíprocos.
No en un sentido aristotélico, en el que la "sustancia
primera" está identificada con el individuo, sino en
el sentido de que "sustancia" (o Dios, o Naturaleza)
es un infinito proceso de producción de individuos
múltiples, mientras que los "individuos", todos di-
ferentes y todos causalmente dependientes, son la
existencia necesaria de la sustancia. Resumiendo, la
"sustancia" nunca es otra cosa que los individuos;
especialmente, no "trasciende" o "subyace" a su mul-
tiplicidad, como un paradigma platónico o la cosa
en sí (Ding an sich) kantiana, sino que es el nombre
mismo con el que designamos la unidad causal de
esta infinita multiplicidad de "modos".®
® En su muy provocador libro L'anomalia selvaggia (JJanomalie
sauvage, Puissance etpouvoircbezSpinoza,V2s\s\V\}:^., 1982)
Antonio Negri ha valorado sobre todo el hecho (que es innega-
ble) de que, después del comienzo de la Parte ID, donde está
explicado que: substantia formam bominis non constituit
(la sustancia no constituye la forma del bombre,
E2P10), el
término sustancia no es usado más por Spinoza, mientras que
la atención se transfiere a los modi y su infinita multiplicidad.
Los modi parecen emanciparse de la Sustancia. La ontología de
Spinoza (tanto como su política) se centraría de esta manera en
la naturalezza como multitudo más que como unidad. Sin em-
bai^go, me parece -siempre que el concepto de sustancia esté
correctamente entendido en su nuevo significado spinoziano,
2 ) Un individuo es una unidad, lo que signifi- ca que es siempre compuesto
2 ) Un individuo es una unidad, lo que signifi-
ca que es siempre compuesto de muchas partes y no
puede ser pensado como un "átomo", sea éste físico
o espiritual (por lo tanto los corpora simplicissima
no son individuos, y no tienen existencia separada).
Pero éste es solo el primer paso en nuestra compren-
sión sobre cómo los individuos existen realmente.
Los individuos no son ni una materia dada (un "suje-
to" en el sentido tradicional) ni una forma perfecta
o telos organizando una materia amoría. Así como la
natura naturata (la que podría ser descripta como
el conjunto de todos los individuos) es otra que la
natura naturans, lodo individuo (incluidos los indi-
viduos humanos) es un efecto de, o un momento en,
un proceso más general y flexible de individuación
e individualización? La individuación como indivi-
dualización es lo que en realidad sucede, lo que da
lugar a los individuos.
3) Como no son "dados", los individuos son
construidos ( o producidos); y como no son "perfec-
tos" en un sentido último, son activos, o producti-
i.c. como causalidad universal- que los dos puntos de vista son
completamente recíprocos, y es exactamente esta reciprocidad
la que se vuelve decisiva en la discusión de la individualidad.
' Con individuación quiero decir que los individuos se distin-
guen de su medio ambiente -lo que en efecto es hecho por
otros individuos-; con individuiüización quiero decir que todo
individuo es único, o que no puede existir algo tal como indivi-
duos •^indiscernibles" (una idea que es compartida por Spinoza,
para quien es una necesidad ñsica, y por Leibniz, para quien es
una necesidad lógica).
171
vos. Pero su construcción implica siempre, además de su actividad, una previa, original conexión con
vos. Pero su construcción implica siempre, además
de su actividad, una previa, original conexión con
otros individuos, no sólo una recíproca adaptación
del individuo y su entorno, o del "interior" y el "ex-
terior", sino más bien procesos de individuación e
individualización recíprocos e interconectados o in-
terdependientes.Todo individuo llega a ser (y per-
manece, durante cierto tiempo) separado y único
porque otros individuos llegan a ser (y permanecer)
separados y únicos a su manera, en otras palabras
porque los procesos que llevan a separar las singula-
ridades no están separados ellos mismos. Esto no es
sino otro nombre para la "necesidad", o la negación
de la contingencia, como está expresado en E1P29,
lo que debe ser entendido en un sentido fuerte: si
in rerum natura nuUum datur contingens; sed
omnia ex necessitate divinae naturae determina-
ta sunt ad certo modo existendum et operandum
(en la^matunUeza no hay nada contingente, sino
que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo está determinado a existir y obrar de
cierta manera), entonces nada puede estar aislado,
y nada puede estar conectado a posteriori, desde
"afíiera". Precisamente porque el resultado son indi-
viduos que tienden a incrementar indefinidamente
su grado de autonomía, o a obrar adecuadamente
(cf. E3D2), la misma idea de proceso aislado de indi-
viduación es totalmente inconcebible.
Esto nos lleva a otra idea común a Spinoza y Leibniz, que pue-
de explicamos las dificultades para entenderios hoy en día: en
171
Esto resultará decisivo en el problema de comprender porqué el conatus de una esencia in-
Esto resultará decisivo en el problema de
comprender porqué el conatus de una esencia in-
dividual (o el conatus esencial de un individuo),
que por definición es auto-afirmación, debe tam-
bién significar inmediatamente una resistencia a su
potencial destrucción por causa de otras cosas, por
l o que intrínsecamente requiere una combinación
o coalición entre cosas "similares" o "adecuadas"
contra cosas que son "adversas".Y resultará, po r su-
puesto, aún más decisivo en el ámbito de lo político
(donde el conatus de un individuo es llamado dere-
cho natural), como un argumento que demuestra, a
la vez: (contra el "individualismo") que la autonomía
del poder de un individuo no se reduce, sino que se
amplía, con la constitución de un Estado o sociedad
civil, y (contra el "holismo") que la soberanía o po-
ambos casos la construcción del individuo debería también dar-
nos una justificación de su ser necesariamente relacionado con
otros individuos, con una evaluación de sus grados de autonomía
como consecuencia. Spinoza y Leibniz, cada uno a su modo, des-
cubrieron que es estrictamente imposible hablar de tener una
idea fuerte de la singularidad sin, al mismo tiempo, tener ima
idea de la interacción y la interdependencia de los individuos.
Desde el comienzo, las teorías leibniziana y spinoziana implican
que las singularidades están interconectadas, construyendo una
"red" o un "sistema". Podemos concluir con que en estas doctri-
nas el verdadero "objeto del pensamiento" no son tanto los clási-
cos extremos (el todo y el elemento, o la parte), sino los puntos
de vista rec^[)rocos de unidad y multiplicidad, y el carecer relativo
de nociones como "todo^y "partes".Ver Yvon Bclaval,"Sur le sim-
ple et k composé", en su Etudes leibniziennes, París; Gallimaitl,
1976. Volveré sobre esta comparación en mi conclusión.
der del Estado no se reduce, sino que se amplía, con la creciente autonomía de
der del Estado no se reduce, sino que se amplía, con
la creciente autonomía de los ciudadanos (especial-
mente en su libertad de pensamiento y expresión).
Por supuesto, retratar a Spinoza como un
"dialéctico" -al menos en algún significado pre-es-
tablecido del término- solo produciría confusión.
Sin embargo, la asombrosa lógica de coincidencia
oppositorum (mejor dicho: la lógica de la negación
simultánea [simultaneous rejection] de los opues-
tos abstractos) que está en juego en esos argumen-
tos, exige una terminología especial. El mejor térmi-
no que puedo encontrar es transindividualidad.
Me fue sugerido tiempo atrás por varios debates y
lecturas, pero recientemente me sorprendió descu-
brir que ese término específicamente, con una com-
pleta definición e implementación teórica, ha sido
usado por im filósofo francés, Gilbert Simondon, en
su libro Lindividuation psychique et coUective. Mi
\ sorpresa fue aún más grande cuando me di cuen-
ta del grado en que los argumentos de Simondon
eran auténticamente spinozianos, literalmente con-
vergen con muchas de las proposiciones básicas de
la Etica, aimque Simondon mismo (como muchos
teóricos en la historia) niegue que le deba algo a
Spinoza e incluso rechace su doctrina a la que, en
forma bastante convencional, ve como "panteísta", o
como una negación de la realidad individual. ^^
171
Gilbert Simondon, Lindividuation psychique et coUective á
la lumiére des notions de Forme, Information, Potentiel et
Métastabüité, París; Editions Aubier, 1989. H übro fue escríto a
fines de los 50, pero -posiblemente porque sus ideas en ese
El libro de Simondon es un intento muy ambicioso por definir una estructura ontológica para
El libro de Simondon es un intento muy ambicioso
por definir una estructura ontológica para las cien-
cias humanas, a partir de la crítica a varios conceptos
de la individualidad derivados de las formas arque-
típicas platónicas (que priorizan los invariantes por
fuera del individuo) o del programa del hilemorfis-
mo aristotélico (que prioriza la perfección interior
del incUviduo) y que sobrevive hoy en día, p.e. en la
psicolo^'ü gestáltica. Según Simondon las doctrinas
metafísicas de la individualidad, que conducen a los
clásicos dualismos de interioridad y exterioridad,
conocimiento a priori y a posteriori, "psicologis-
mo" y "sociologismo", tienen siempre subordinado
el conocimiento sobre la individuación (ontogéne-
sis) a la definición del individuo como una forma
(ideal) estable.
La física y biología modernas (incluidas dis-
ciplinas como las que estudian el crecimiento de es-
tructuras cristalinas y la biología de los procesos de
aprendizaje, en los que la adaptción a los cambios
ambientales necesitan la emergencia de nuevas es-
tructuras), proveen instrumentos decisivos para el
desarrollo de un nuevo concepto general de la on-
togénesis, al mostrar que las formas estables (que re-
tiempo parecerían muy extrañas- sólo la primera parte, dedica-
da a los prolegómenos físicos, ñie publicada en La segun-
da parte, que es más interesante, fue puesU en circulación sólo
después de la muerte del autor Ver también GUbert Simondon.
Une pensée de l'individuation et de la tecnique, editado por G.
Chatelet, Bibliothéque du College International de Philosophie,
París; Albin Michel, 1994.
171
ducen la energía potencial a un mínimo) son menos importantes en los procesos naturales que
ducen la energía potencial a un mínimo) son menos
importantes en los procesos naturales que el equili-
brio metaestable (que necesita de una elevación de
la energía potencial que debe ser conservada, gene-
ralmente en forma de polaridad entre el individuo
y el medio ambiente). El libro de Simondon es un
ejemplo fascinante de una filosofía natural ni reduc-
cionista ni vitalista.'^
Lo que me gustaría hacer ahora, sin embaigo,
no es adaptar la doctrina de Spinoza a las formulacio-
nes que puedan basarse en tal o cual explicación recién
descubierta. Prefiero intentar hablar sobre la posibili-
dad de que Spinoza por sí mismo pueda ser conside-
rado un teórico consistente de la "transindividualidad",
y nos ayude así a transformar esta noción, desde su de-
finición inicialmente negativa (una doctrina que no es
ni individualista ni bolista, así como ni mecanicista ni
fií^plista),en una idea positiva o constructiva.'^
Escrito, en efecto, luego del desarrollo de la teoría de Prigo-
gine de las "estructuras disipativas", que abre una perspectiva
conceptual totalmente diferente.
He intentado definir a Spinoza como un teórico de la transin-
dividualidad en mi texto "What is Man in 17th century Philo-
sophy?. Subject, Individual, Citizen", en Tbe individual in po-
litical Tbeory and PracHce, edited by Janet Coleman, European
Science Foundation/Oxford University Press 1996. Hay otros
conceptos de transindividualidad en la filosofía moderna: no
sólo en Leibniz y Hegel (con matices), sino también en Freud y
Marx. Kojéve ha usado a veces la palabra con referencia a Hegel,
y sobretodo Lacan la ha tomado para expresar la idea de que el
inconsciente fneudiano no es ni
una "fiicultad" individual ni un
sistema "colectivo" de arquetipos. Pero cada uno de ellos tiene
171
Esto requiere, antes que nada, que mostre- mos cómo ciertas proposiciones básicas de la Eti-
Esto requiere, antes que nada, que mostre-
mos cómo ciertas proposiciones básicas de la Eti-
ca expresan, de hecho, la idea de la individualidad
como transindividualidad, o el "proceso transindivi-
dual de individuación". Efectivamente, mi afirmación
no es que tal proposición o grupo de proposiciones
pueden encontrarse en la EHca, sino que son cen-
trales en cada uno de los "Libros" de la Etica, desde
el I hasta elIV al menos. Como resultado, la serie
de esas proposiciones, resaltando sucesivos aspec-
tos de esa definición latente, podría ser considerada
como postas en el camino teorético que, en el gran
trabajo de Spinoza, conduce (vía la antropología)
desde la ontología a la ética y la política.
Siguiendo esta hipótesis, la transindividuaüdad
surgirá: primero, como una concepción específica
o proyecto de la causalidad (principalmente en las
Partes I y n de la Ética ); segundo, como la clave
para la construcción de sucesivos órdenes de indi-
vidualidad, u órdenes de integración de individuos
más "simples" dentro de los más "complejos" (princi-
palmente en la Parte II, con consecuencias encade-
nadas a través de las Partes lü y IV); tercero, como
un concepto latente que (e n las Partes l ü y IV ) ar-
ticula "imaginación" y "razón" (o, más precisamente,
una forma diferente de entenderlo: ni siquiera se ha planteado
la posibilidad de una doctrina común.
Reservo el Libro ( o Parte) V, con sus habituales dificultades,
para un comentario final.
171
las leyes psicológicas de la imaginación o de la vida imaginaría, derívándose de la ambivalencia
las leyes psicológicas de la imaginación o de la vida
imaginaría, derívándose de la ambivalencia básica
del deseo humano, y la regla tacional de la utilidad
recíproca, que crea la posibilidad de comunidades
relativamente estables).
1. La transindividualidad como el
esquema de la causalidad
La afirmación crucial aquí es E1P28, junto a su
demostración y escolio: Quodcunque singulare,
sive quaevis res, quae finita est, et determinatam
habet existentiam, non potest existere, nec ad ope-
randum determinari, nisi ad existendum et ope-
randum determinetur ab alia causa, quae etiam
finitdr^st et determinatam habet existentiam: et
rursus haec causa non potest etiam existere, ñe-
que ad operandum determinari, nisi ab alia, quae
etiam finita est et determinatiam jabee existen-
tiam, determinetur ad existendum et operandum,
et sic in infinitum. (Ninguna cosa singular, o sea,
ninguna cosa que es finita y tiene una existencia
determinada, puede existir, ni ser determinada a
obrar, si no es determinada a existir y obrar por
otra causa, que es también finita y tiene una exis-
tencia determinada; y, a su vez, dicha causa no
puede tampoco existir, ni ser determiruuia a obrar,
si no es determinada a existir y obrar por otra,
que también es finita y tiene una existencia deter-
171
minada^ y así hasta el infinito), Pero, por supuesto, que está estrechamente relacionada con las
minada^ y así hasta el infinito), Pero, por supuesto,
que está estrechamente relacionada con las proposi-
ciones vecinas (E1P26 a E1P29), que de hecho iden-
tifican Deus y Natura, Dentro de este grupo, que
expresa lo que ha sido considerado como erdetermi-
nismo universal" de Spinoza, E1P28 formula especí-
ficamente lo que, usando una terminología kantiana,
llamaría su esquema general de la causalidad. Este es,
en efecto, un esquema lógico, pero que también pue-
de ser presentado espacialmente, porque, como todo
concepto de causalidad, inmediatamente prescribe
relaciones topológicas de causas y efectos.
Tiene dos características típicas: Una, es un pro-
grama no-lineal, diametmlmente opuesto al kantiano,
donde la causalidad es identificada con la sucesión
necesaria. En el esquema de Spinoza, la "interacción"
(Wechsehvirkung) o la "complejidad" no es deriva-
da, es originaria, está ya implicada en el patrón ele-
mental de toda acción causal. Dos, es un esquema
que establece un "orden de conexión" (ordo et co-
nexio, o concatenatioy como Spinoza querría), no
entre términos atómicos (objetos, eventos, fenóme-
nos) sino entre res singulares que, de hecho, son
individuales.
El esquema es no-lineal debido a que en la misma
forma en la que Spinoza define la "modificación"
(más precisamente la modificación finita de la Na-
turaleza de Dios), usa repetidamente la típica ex-
presión: ad existendum et (aliquid) operandum
determinan. De hecho, desde el punto de vista de
171
la causalidad universal, o productividad infinita de la Naturaleza, existencia y operación son nociones recíprocas,
la causalidad universal, o productividad infinita de
la Naturaleza, existencia y operación son nociones
recíprocas, incluso puros y simples sinónimos (en la
demostración de E1P28 Spinoza identifica la "causa"
y el "modo** -significando aquí al modo finito: Dein-
de haec rursus causa, sive hic modus debuit etiam
determinari ab aliá
(Además esta causa, o sea,
este modo, a su vez ha debido ser determinado
por otra causa
);
y E1P36, la proposición final de
la Parte I, explicitará que toda cosa natural es una
"causa", y que ninguna causa que no produzca efec-
tos puede existir, completando así el círculo que ha-
bía sido iniciado por los Axiomas 3 y
Existir quiere decir operar, o actuar sobre
otras cosas. Pero esa operación productiva está asi-
que llama la atención en el uso que Spinoza hace del tér-
mino causa es que siempre lo toma en un sentido absoluto^ no
relativo-, las cosas son causas (en sí mismas), no "causa de x". N o
pueden no ser causas. Lo que, por contraposición, muestra que
la idea de causa como relación formal (K x -y,oxRy ) siempre
implica una idea de contingencia (es el caso, o no, de que ciertas
cosas dadas se encuentren en una relación de causalidad). Pero
la consecuencia es, en efecto, que las cosas están necesaria-
mente relacionadas-, ellas inmediatamente causan ciertos efec-
tos y son efectos de ciertas causas. La única y aparente excep-
ción es la Sustancia en sí, que es causa sui. Es una excepción
aparente porque, en cuanto la sustancia es concebida como la
totalidad de las causas, debe también aparecer como la totalidad
de los efectos. Con respecto a la interpretación "clásica" de la
causalidad, Spinoza ocupa así una posición que es exactamente
la opuesta a la de V(lttgenstein en el Tractatus logico-pbiloso-
pbicusy con quien por lo demás tiene muchas similitudes: en un
caso todo es una causa, en el otro nada es una causa.
171
mismo determinada necesariamente por alguna otra cosa o causa. En consecuencia,"causar" es una operación por
mismo determinada necesariamente por alguna
otra cosa o causa. En consecuencia,"causar" es una
operación por la que algunas cosas modifican o mo-
dulan la forma en que otras cosas actúan (o pro-
ducen sus efectos). Tal operación es, po r supuesto,
ella misma determinada o modulada, inflnitum.
Pero la conexión infinita no toma la forma de series
lineales independientes, o genealogías de causas y
efectos (A "causa" B que "causa" C que etc.): típica-
mente toma la forma de una infinita red de modi
singulares, o existencias^^, una unidad dinámica de
actividades moduladoras/moduladas (la acción de B
sobre algún A es modulada por algunos Cs, que es
modulado por algunos Ds, etc).^^
Es particularmente notable que, en E5P6D, Spinoza remite a
E1P28 y 29, resumiéndolas 2íS\'.Mens res omnes necesarias esse
intelHgit, et infinito causarum, nexo determinari ad existen-
dum et operandum (El alma conoce que todas las cosas son
necesarias, y que están determinadas a existir y obrar en vir-
tud de una infinita conexión de causas).
Una vez más, esto es totalmente coherente con el rechazo de
la contingencia, especialmente en la forma en que la definición
clásica de casualidad la ha entendido como "un cruce de cade-
nas causales no relacionadas" (Cournot). Cadenas no causales
pueden estar "no relacionadas". También aclara las razones de
porqué Spinoza rechaza absolutamente la idea de un vacío sus-
tancial: como explica E1P15S, cualquier admisión de un vacío
es incompatible con la conexión en tanto que necesaria. Varios
comentaristas han buscado modelos físicos antiguos o moder-
nos para esta concepción (por ejemplo Gueroult en la teoría
de las oscilaciones creada por Huygens, Bennet en la teoría de
los campos: lo único que tienen en común es que cambian in-
tuiciones de partículas por ondas. Me parece que la analogía
171
Pero a su vez estas singularidades deben ser individuos, porque sólo los individuos pueden pro-
Pero a su vez estas singularidades deben ser
individuos, porque sólo los individuos pueden pro-
piamente actuar o ser activos, y sobretodo porque
sólo los individuos pueden propiamente ser modifi-
cados para modificar algo, o, en otras palabras, ser
afectados para afectar (i.e. actuar). Debemos obser-
var aquí que Spinoza es absolutamente coherente, a
través de la Etica, en su uso de los términos afflcere,
affectus y affectio: el significado no cambia cuando
pasa de nociones (comunes) universales (como en
ElD5,ElP25C^«,y E1P28D) a la más específica teoría
de los individuos humanos. Esta es la razón de su
afirmación de haber tratado a las pasiones humanas
puramente sobre la base de las nociones comunes,
sin hacer de ellas una "excepción" en la naturaleza.
En este punto no podemos sino observar la similitud
técnica de Simondon es la mejor (aunque no fue pensada como
una inteqDretación de Spinoza): le terme de modulation ( )
dé^gne l'opération s'acomplissant dans un relai amplifica-
teur á nombre inflni d'etats, comme, par
exemple, un tube á
cathode chaude (
)
ou un transistor C'est l'opération par la-
quelle un signal de faible énergie, comme celui qu'on enuoie
sur la grille de commande d*une triode, actualise avec un
certain nombre de degrés posibles l'energie potentielle repré-
sentée par le circuit anodique et l'effecteur qui est la charge
extérieure de ce circuit (cit., pp. 36-37).
Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectio-
nes, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinatio
modo exprimuntur (Las cosas particulares no son sino afec-
ciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales
los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada
manera).
171
entre la definición de causalidad en general y la defi- nición de deseo como la
entre la definición de causalidad en general y la defi-
nición de deseo como la esencia del hombre: Cupi-
ditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data
quacunque ejus affectione determinata concipitur
ad aliqúid agendum. (El deseo es la esencia mis-
ma del hombre en cuanto es concebida como de-
terminada a hacer algo en virtud de una afección
cualquiera que se da en ella) (E3AD1). Claramente,
esto significa que la esencia de la causalidad es la
unidad de actividad y pasividad (podríamos sugerir,
en términos cuasi-matemáticos, que es el "diferen-
cial" de actividad y pasividad) dentro de uno y el
mismo "sujeto" (o
individuo, como Spinoza prefiere
decir), una unidad que define el conatus singular de
un individuo y lo relaciona con la multiplicidad infi-
nita de otros individuos.'^
Compararlo otra vez con Kant podría ser muy
significativo. Al igual que Kant, Spinoza tiene uno y
el mismo programa para explicar la física, u orden
causal, y la ética, u orden práctico. En Kant es el de
la sucesión, en Spinoza el de la modulación (usan-
do terminología de Simondon). Pero contrariamente
a Kant, el de Spinoza no intenta oponer ambos ór-
denes, siendo uno la inversión del otro (en Kant el
orden causal es una determinación lineal ex post, el
orden finalista es una determinación lineal ex ante.
"Ver mi texto''Individualité,causalité, substance: Réflexions sur
l*ontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and direcHonsC^f:^
Procccddings of the Chicago Spinoza Confcrcncc, Editado por
Edwin Cuiiey y Pierrc Francois Moreau, EJ. Brill, Leiden 1990.
171
que opera a base de significados de representacio- nes de metas, o intenciones). La idea
que opera a base de significados de representacio-
nes de metas, o intenciones). La idea es identificar-
los, la "práctica" como una modulación a la manera
de toda causalidad individual (y por lo tanto, final-
mente, la "libertad" no siendo el reverso del orden
natural, sino la necesaria expresión de su lado acti-
vo).
2. La transindividualidad como un concepto
de integración.
Esta descripción puede ser cierta sólo parcial-
mente. Podría ser llamado un concepto de "primer
orden" de complejidad: un orden que reintroduce
la complejidad dentro del esquema "elemental" de
la causalidad o plantea una equivalencia lógica (los
mateiíiáticos tal ve z dirían una dualidad), entre la
idea de cada existencia individual actual y la idea
de relaciones múltiples (conexiones, cadenas) entre
diferentes individuos. Esta complejidad del primer
orden encuentra su expresión más típica en E2P7,
como el "idéntico orden de conexión" que gobierna
las cosas ( o causas) y las ideas. Pero en las proposi-
ciones que le siguen inmediatamente es introduci-
do un segundo orden de complejidad, que puede
ser considerado un nivel más profundo del entendi-
miento de la Naturaleza como una noción común.
Este es el concepto de individuo como un nivel de-
terminado de integración, incorporando otros indi-
171
viduos (niveles "inferiores'' de integración) e incor- porado él mismo en niveles o formas
viduos (niveles "inferiores'' de integración) e incor-
porado él mismo en niveles o formas "superiores"
de integración. Debería aclararse en este punto, que
todo u$o de la idea de individuo hecho por Spinoza
es dependiente de la consideración de la individua-
ción como un proceso. Aq^oÁ es exactamente donde
la transindividualidad se vuelve irreductible.
La idea de un individuo hecho de partes consti-
tuyentes (po r l o tanto siendo una "totalidad"), y sien-
do a su vez parte de una totalidad más completa,
no es por supuesto nada original. Es exactamente
esta representación la que da lugar a las antinomias
clásicas entre individualismo u holismo, unidad "me-
cánica" u "orgánica", dependiendo de qué término
sea visto como primordial. Spinoza mismo ha reanu-
dado esto en su Carta XXXn a Oldenburg, donde
aclara que hay órdenes de magnitud objetivos en
la Naturaleza que están asociados a interacciones o
acciones recíprocas. La distinción entre "totalidad" y
"parte" es relativa: algo que es una parte en un nivel
puede ser una totalidad en otro nivel, y viceversa.
Pero desde luego que esto no es evidente o arbi-
trario. Su realidad está basada en el hecho de (|ue
hay unidades estables, caracterizadas po r una "pro-
porción constante (ratío) de movimiento y reposo"
entre sus partes o elementos. Una idea tomada de las
Leyes de la Naturaleza de Descartes, que Spinoza ha
disociado de su fundamento "creacionista" y aplica-
do a cada nivel particular de integración.^®
^ La proximidad de la fórmula de Spinoza eadem ad ^mit rnt
n I
En Descartes es una cuestión de una suma constante de movimiento y reposo, que se
En Descartes es una cuestión de una suma
constante de movimiento y reposo, que se sostiene
po r una totalidad sustancial extendida; por l o tan-
to los individuos físicos no existen realmente como
entidades autónomas. En Spinoza puede existir una
proporción constante de movimiento y reposo en
diferentes niveles, que significan que existen actual-
mente cuerpos autónomos y son relativamente esta-
bles, al menos por algún tiempo, i.e. tanto como esa
proporción se mantiene.
Esta teoría es completamente explicada en la
Ética, en los Lemas 4 al 7 después de E2P13. Como
motus et quietis ratio con la Ley cartesiana de conservación del
movimiento (Dieu a créé la matiére avec le mouvement et le
repoSy et conserve maintenant en Vuniverse, par son concours
ordinaire, autant de mouvement et de repos qu'il en a mis en
le créant),y la forma en que la presenta en su propia exposición
'sobre los Principios de Descartes, ha sido extensamente tratada.
Lo que quizá ha sido poco observado es la referencia implícita,
en las expresiones del comienzo del Libro n, de la Física de
Aristóteles, que se refieren a la diferencia entre seres "naturales"
y "artificiales": "y los rasgos comunes que los caracterizan (i.e.
los seres naturales) parece ser que tienen dentro de sí mismos
el principio de movimiento y reposo
"(192b). Las definiciones
de movimiento y reposo han cambiado, y el "principio" (arcbé)
se convirtió en ratio, pero la alusión es clara. Esto es tanto más
importante porque Aristóteles termina explicando su "princi-
pio" como una natural o intrínseca "tendencia hacia el cambio"
(bormé metabolés empbutos), que debe ser contrastada con la
definición de Spinoza sobre el conatus de la esencia individual
como auto-preservación. Una vez más la física de Spinoza, como
su ontología, no parece ser ni aristotélica ni cartesiana. Esto
merecería otro debate.
171
consecuencia, la Naturaleza como totalidad (tota Natura), considerada aquí bajo el atributo de la extensión,
consecuencia, la Naturaleza como totalidad (tota
Natura), considerada aquí bajo el atributo de la
extensión, es el único "absoluto" total o individual
(que, pienso, debería ser entendido como un con-
cepto límite, tal como el de corpora simplicissima
es un concepto límite en el otro extremo). Pero el
hecho más importante es que para todo individuo,
su identidad ( o su permanencia "en sí mismo") de-
bería ser explicada por alguna proporción constante
en un nivel, mientras que sus variaciones deberían
ser explicadas por
alguna proporción constante ( o
invariante) en otro nivel.
Sin embargo esta presentación no es totalmente
satisíactoria.Aunque incluye el concepto "dinámico"
de proporciones de movimiento y reposo, permane-
c e dependiente de una representación de la Natura-
leza estática (y además, fundamentalmente, finalista)
como jerarquía de formas dadas, un orden general
de subsunción de los individuos dentro de otros, de
acuerdo a sus grados de complejidad (la multiplici-
dad de sus elementos). Me parece que aquí el defec-
to proviene del hecho de que, en términos spinozia-
nos,la explicación ha sido reducida al punto de vista
de la Natura naturata, en el que "individuo" es un
concepto formal aplicable a cualquier nivel de inte-
gración Oa representación de la "Naturaleza" como
un "individuo solo" pertenece a la Natura natura-
ta), Pero el "tratado físico" luego de E2P13 contiene
otra idea causal, que está resumida en los Postulados
3 al 6. Se refiere a la forma en que un cuerpo indi-
171
vidual es afectado por otros cuerpos ("exteriores"). Esto está más explicitado en las demostraciones de
vidual es afectado por otros cuerpos ("exteriores").
Esto está más explicitado en las demostraciones de
E2P19 y E2P24, en las que se aclara que la doctrina
subyacente no es sólo "física" (en el sentido restrin-
gido de las leyes de movimiento en el atributo de la
extensión), sino que es ontológica y se refiere tanto
a "cosas" como a "individuos" propiamente dichos.^*
Esta es la doctrina que debemos tener en cuenta
para entender cómo (en E3P6 a P8), la "proporción
constante de movimiento y reposo" puede ser re-
formulada en otras palabras como conatus, por el
que todas las cosas se esfuerzan por preservar su
propia existencia, identificando así cada modo indi-
vidual com o una parte o fracción de la potentía de
la Naturaleza (en este caso, la Naturaleza está siendo
entendida como Natura naturans).
Permítanme sugerir la siguiente explicación.
Toda conservación de un individuo (o estabilidad, y
po^lo tanto identidad) puede ser compatible con la
"continua regeneración" de sus partes constituyen-
tes, i.e. lo que en términos modernos podríamos lla-
mar flujo interno o externo regulado, o intercambio
material con otros individuos -el equivalente men-
tal sería el hecho de que toda (auto) conciencia del
Con esto no quiero decir que Spinoza tiene dos doctrinas o
teorías diferentes, una "física"y otra "metafísica", como Gueroult
y también Jonathan Bennet (A Study ofSpinoza's Etbics, Cam-
bridge 1984, cap. 4 y 5) parecen admitir. Por el contrario: la
"física" de Spinoza expresa adecuadamente su ontología, según
la definición de los atributos.
171
cuerpo que mezcla o "confunde" su propio estado con las ideas de otras cosas, es
cuerpo que mezcla o "confunde" su propio estado
con las ideas de otras cosas, es semejante a como
la percepción de los objetos extemos esta mezcla-
da o confundida con las representación del propio
cuerpo (E2P19 explica que esto no es una "ilusión"
subjetiva, sino la verdadera naturaleza de la Mens
humana, que refleja la existencia actual del cuerpo).
Efectivamente, en términos causales, la conserva-
ción no es más que ese proceso regulado de "rege-
neración continua". Decir que un individuo perma-
nece existiendo es equivalente a decir que se esta
regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado,
no teniendo "intercambios" con el medio ambiente,
no se regeneraría, por lo tanto no existiría. Bien des-
de el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que
todo individuo tiene necesidad de otros individuos
para preservar su forma y su existencia (ver E2Post4
y sobre todo su uso en E4P39D).
Por supuesto, decir que este intercambio es "re-
gulado" significa que es el resultado de una relación
de fuerzas (potentiae\ o un equilibrio balanceado
entre efectos destructivos y constructivos del inter-
cambio. Pero hay que decir más. No podemos estar
satisfechos con la idea de que los "intercambios" tie-
nen lugar entre diferentes individuos: debemos indi-
car qué es, de hecho, lo intercambiado. La idea de
Spinoza es simple pero audaz: lo intercambiado son
partes de los individuos en consideración, esto es, la
"regeneración" significa que un individuo dado (lla-
mémosle "yo") continuamente abandona alguna(s)
171
parte(s) de sí mismo, y al mismo tiempo continua- mente incorpora alguna(s) parte(s) de otros
parte(s) de sí mismo, y al mismo tiempo continua-
mente incorpora alguna(s) parte(s) de otros (lla-
mémosles "ellos'*), teniendo esta sustitución como
condición, el dejar cierta "proporción** (o esencia)
invariante."
Claramente, "yo" preservo mi esencia a con-
dición de que la proporción dinámica que me define
como individuo sea preservada, independientemen-
te del hecho de que se preserve la proporción esen-
cial de otros: "mi" preservación puede significar "su"
destrucción. Pero la inversa es también verdadera:
dado que la totalidad del proceso puede ser con-
^ Aquí puede plantearse una seria objeción: lo que estoy descri-
biendo es sólo uno de los tres procesos que intervienen en la
explicación de Spinoza acerca de la conservación de la forma
de un individuo, siendo los otros dos, 1) el cambio de algún
movimiento parcial (compensado por otro) bajo el impacto de
causas externas, y 2) el cambio de magnitud de partes constitu-
yentes que dejan el motus et quietis ratio invariante. Dejando
de lado que Spinoza probablemente está pensando en diferen-
tes fenómenosfisiológicos,yo planteo la hipótesis (que debe ser
debatida per sé) de que los tres procesos son uno y el mismo,
solo que expresado en diferentes lenguajes o por diferentes
imágenes. El primero es atomista o corpuscular (y como la idea
de "flujo [flow] interno y externo", proviene de la física epicú-
rea). Pero pienso que la idea básica de Spinoza está más allá ( o
más acá) de la oposición entre los puntos de vista corpuscular
u oscilatorio ( o contiene los dos aspectos: las "partes compo-
nentes" pueden ser imaginadas como materiales, pero también
como movimientos parciales, que son también materiales; los
movimientos pueden ser "intercambiados" o "compartidos"
como si fueran piezas). Por supuesto que la explicación com-
pleta podría, también, ser considerada como metafórica.
171
siderado desde el punto de vista de cualquier indi- viduo natural involucrado, "su" preservación puede
siderado desde el punto de vista de cualquier indi-
viduo natural involucrado, "su" preservación puede
también significar "mi" destrucción.
Si estoy en lo correcto entendiendo la expli-
cación de Spinoza en este sentido, sin duda su|X)ne
ciertas dificultades. Para empezar, está la dificultad
para entender cómo este proceso puede admitir
grados. Spinoza tiene una tendencia obvia cuando
dscribe la existencia humana, a presentarla como
una alternativa de todo o nada, conservación vs.
destrucción, que culmina con la introducción de un
claro concepto de muerte como discontinuidad: ver
E4P39 y escolio. En el otro sentido, la idea misma
del aumento y disminución del "fKxIer de obrar",
con su resultado de aumento o disminución de la
autonomía individual, que es a lo que la doctrina del
conatus esencial apunta, parece dar a entender que
hay grados, o márgenes de variación, entre la preser-
vación indefinida y la destrucción inmediata. Ade-
más, es difícil de explicar de acuerdo a qué normas,
o bajo cuáles circunstancias, la preservación de un
individuo dado es compatible o incompatible con la
de los otros ("mi" preservación y "su" preservación).
Pero esta cuestión es de hecho el ¡yrograma de las
subsiguientes partes de la ÉHca (en el caso privile-
giado de los individuos humanos).
Su posible solución general parece depen-
der de las siguientes consecuencias del modelo de
Spinoza. Una de ellas emerge en la demostración de
E2P24: en orden a que para que "yo" intercambie
171
partes con "otros", debo sufrir l o que llamaría una virtual descomposición de mi propia
partes con "otros", debo sufrir l o que llamaría una
virtual descomposición de mi propia individuali-
dad, tanto como se requiere una virtual descomposi-
ción de las otras individualidades. Esto es, las "partes"
de los individuos existentes pueden interactuar con
cosas extemas sólo si ellas están sustraídas, o sim-
plemente aisladas, de la unidad a la que pertenecen,
para formar una unidad transitoria con las partes de
otros individuos (en términos spinozianos, no con-
sideradas por su contribución a la esencia del indi-
viduo o "proporción" interna, sino como individuos
separados, que pueden entrar en otras rationes o
"proporciones"). En otras palabras, lo que Spinoza
está diciendo es que no existe nada como un global
face á face entre individuos indivisibles (o personas
en el caso humano). Los individuos están relacio-
nados con (o "mezclados" con) algún otro porque
intercambian "partes" (que pueden ser representa-
das como signos, incluidas las palabras, además de
otros modos materiales), i.e. porque están continua-
mente "analizados" y "sintetizados", descompuestos
en sus partes constituyentes y re-compuestos com o
unidades relativamente autónomas. ^^
^ En mi presentación oral hablé de "descomposición" sin agre-
gar "virtual". Esto hizo que el Prof. Michiel Keyzer preguntara:
"¿Qué pasa si los individuos no quieren ser descompuestos?".
La pregunta es muy bienvenida, 1) porque deja claro que el pro-
blema ñsico tiene una importancia ética inmediata (con la que
estoy totalmente de acuerdo); 2) porque plantea ima dificultad
fundamental respecto a la existencia "virtual" y "actual" en Spi-
noza. Me parece que la virtualidad debe ser admitida como una
171
Ahora, alguien podría preguntar, por supues- to, qué es lo que determina la diferencia entre
Ahora, alguien podría preguntar, por supues-
to, qué es lo que determina la diferencia entre una
descomposición virtual o transicional y una npa/, irre-
versible (destrucción del individuo que, en el caso
de individuos políticos o Estados, Spinoza la llamaría
"regreso a la multitud").^^ Yo creo que la respuesta
noción spinozísta válida, pero no es sinónimo de ficción o ni de
posibilidad. La cuestión es el punto de vista que se adopte, pero
esc punto de vista esreal,u objetivo (es lo que Spinoza expresa di-
ciendo que su idea está en Dios). Las "partes del cuerpo humano*',
deben ser consideradas desde el punto de vista de la pertenencia
a su esencia (quatenus motus saos certa quadam ratíone invi-
cent communicant) y desde diferentes puntos de vista, ya que
se relacionan individualmente o separadamente con los obje-
tos extemos (quatenus ut Individua, absque relatione ad bu-
manum Corpus). Sugiero que la realidad correspondiente es un
equilibrio inestable entre estos dos modos de existencia (una vez
más correspondientes a la actividad y la pasividad). La cuestión,
entonces, pasa a ser cómo este equilibrio se desarrolla en la prác-
tica, De ahí la importancia ética: no está entre las posibilidades
de los individuos naturales el volverse unidades indestructibles,
con una composición invariable, pero sí está en su poder (Le. en
su esencia) buscar las condiciones en las que la cohesión de las
partes estén seguras e incluso reforzadas. Lo que los individuos
quieren es: no ser descompuestos; lo que de hecho realizan, en
el mejor de los casos, es: impedir por algún tiempo que una des-
composición virtual se convierta en actual.
Tractatus politicus.Wll, 25; vm , 3. He discutido esta formula-
ción (ad multitudinem redire) en mi artículo "Spinoza, l'anti
Orwell" (mencionado más arriba). Ahí también trato de mostrar
que la construcción institucional del Estado en Spinoza (su pro-
pia forma de la "estadística") involucra un proceso permanente
de descomposición y recomposición de la peligrosa multitudo
(peligrosa para los gobernantes, pero sobretodo peligrosa para
sí misma).
171
171 debe ser buscada en la doctrina "social'* expuesta en la Parte l y que
171
debe ser buscada en la doctrina "social'* expuesta en
la Parte l y que explícitamente se refiere a la indi-
vidualidad humana pero cuidadosamente mantiene
el modo de explicación basado en las "nociones co-
munes''.Todo deriva del único axioma de esta Parte:
NuUa res singularis in rerum Natura datur, qua
potentior etfortior non detur alia. Sed quacunque
data datur alia potentior, a qua iUa data potest
destruí. (En la Naturaleza no se da ninguna cosa
singular sin que se dé otra más potente y más
fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más
potente por la que aquella puede ser destruida).
Un individuo es más complejo cuanto más relacio-
nes tenga con el mundo extemo; i.e. cuanto más in-
tensivamente intercambie sus propias "partes" con
otros individuos (similares o no), cuanto más nece-
site esos intercambios para preservar su existencia;
pero además, y por lo tanto, cuanto más amenazada
esté su preservación por la fuerza de las otras cosas.
Tomo a Spinoza para decir que,filialmentelo que es
necesariamente más fuerte (más poderoso, y i>oten-
cialmente más destructivo) que toda cosa singular
(p.e. que "yo" ) es la multiplicidad de las otras cosas
singulares (tanto más si esas múltiples cosas están
combinadas para formar unidades donde "yo" estoy
excluido). A la inversa, lo que podría ser más fuerte
que algo dado, una multiplicidad finita de cosas ex-
temas, es la unidad combinada o "convergencia de
fuerzas", una convenientia de la que "yo" mismo soy
parte constitutiva (finalmente, la naturaleza como
tal, ver E5P38,39 y escolio).
Las proposiciones E4P2 a 7 están dedicadas a tratar la interacción de las causas parciales,
Las proposiciones E4P2 a 7 están dedicadas a
tratar la interacción de las causas parciales, y por con-
siguiente el efecto de las afecciones o el rol de la pasi-
vidad en la conservación de los individuos humanos.
La pasividad, o la superioridad de las causas extemas,
la virtual descomposición del individuo humano, es
inevitable. Pero toda afección puede ser "reprimida"
(coercen) por alguna aCección contraria. El fin del ar-
gumento puede ser encontrado en E4P29 a 31 (que
dan una descripción general del efecto de la conve-
nientae en la preservación de un individuo) y E4P38 a
40 Cas que aplican la misma doctrina al caso humano,
tras lo que la utilidad recíproca de los hombres ha sido
definida como sociedad). Entiendo estas proposicio-
nes como la expresión de la idea de que las relacio-
nes entre individuos basadas en su "naturaleza común"
construyen un individuo superior o "colectivo", sin
suprimir sus autonomías. Al contrario, ellos incremen-
tan su potentia agendi (incluyendo, por supuesto, su
capacidad de pensar o conocer), y en consecuencia
su capacidad para la existencia (que significa, en el vo-
cabulario de las afecciones, que por cada uno de los
individuos ellos aumentan la alegría y disminuyen la
tristeza). Dada la potencia "naturalmente superior" de
las fuerzas extemas (E4Ax), ésto quiere decir que una
unidad de individuos mutuamente convenientes es
una condición intrítiseca para que cada uno de ellos
mantenga su autonomía y singularidad.^^
El Axioma de la Parte IV se vuelve algo inesperadamente
precisado en E5P37S: Partís Quartae Axioma
res singulares
171
Finalmente, podemos decir que el concei> to completo de un individuo es que se trata
Finalmente, podemos decir que el concei>
to completo de un individuo es que se trata de un
equilibrio no fijo, sino dinámico -un equilibrio me-
taestáble que se destruiría si no es recreado conti-
nuamente. Además, tal equilibrio implica una virtual
descomposición o deconstrucción, a condición de
que siempre tenga lugar un proceso de recompo-
sición o reconstrucción. Pero esta reconstrucción,
aunque exprese la esencia singular de un individuo,
es ella misma determinada por el proceso "colecti-
vo", i.e."la proporción constante de movimiento y
reposo" o, en otra terminología, la convenientia que
permite a los individuos construir un individuo más
grande o un individuo de un orden superior.
Por esta razón yo hablo de "segundo orden
de complejidad" en la comprensión de la causalidad
respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum
considerantur, de quo neminem dubitare credo (El Axioma
de la Parte Ctiarta concierne a las cosas singulares en cuanto
consideradas con relación a un tiempo y lugar determinados,
acerca de lo cual no creo que nadie tenga dudas). argumen-
to que acabo de proponer explica porqué pienso que un punto
de vista "transindividual" todavía subyace en la teoría sobre el
amor inteUectualis Dei y en el tercer género de conocimiento
en la parte V Reconozco que no hay una completa evidencia de
esto, a menos que uno acepte tener en cuenta los textos "políti-
cos" junto con la Ética (como Matheron, Negri, y otros, hacen)
y admitir que Spinoza usa términos como aetemitas en forma
imívoca.Ver especialmente la idea de que los cuerpos políticos
colectivos, donde hay una diversidad de opiniones y un sistema
de representación institucionalizado, son virtualmente^^etemos"
(Tractatus politicusyUl, 3: concüia contra aetemaX
171
natural, porque el patrón de la transindividualidad que hemos tratado no es sólo entendido como
natural, porque el patrón de la transindividualidad
que hemos tratado no es sólo entendido como una
interacción horizontal o reciprocidad en el mismo
nivel, sino también como un proceso de interacción
en el que cualquier tipo de individuo (individuo
rum genus, en la terminología del escolio del lema 7
después de E2P13) regresa al nivel inferior j simul-
táneamente progresa al nivel superior.^^ Claramente,
Spinoza piensa que éste es el patrón universal (o
que puede ser explicado según las "nociones comu-
nes"). Pero, sólo cuando con individuos se refiere a
^^ Aquí es donde la comparación con Simondon resulta ser muy
interesante. Su idea clave es que toda individuación permanece
dependiente, en un equilibrio metaestable, de la potencia pre-
individual de la que el individuo emerge a través de sucesivas
"estructuraciones" o "distanciaciones del entorno". Por lo tanto
la existencia de un individuo es siempre "problemática" o tensa.
Es esta tensión la que los individuos tratan de resolver (o enten-
der) buscando el mayor grado de individualización en la cons-
trucción de las colectividades. Pero una colectividad viva nunca
es un simple agregado o, por el contrarío, una fusión de indi-
viduos pre-existentes: tiene que ser una cultura (que Simondon
también llama "spiritualité") o una forma dinámica de resolver
los problemas individuales. Debe retomar al nivel pre-individual
(consistente, entre otras cosas, en patrones emocionales) para
integrarlo en una nueva, superior, entidad metaestable que, por
esas razones, no aparecerá ni como "externa" ni como "interna" a
los individuos (sino, precisamente, transindividual). IIpasse dans
Vindividu du pre-individu du pré-inditHduel qui est á la Jbis
müieu et individwc'est ápartir de cela, de ce nonrésolu, de cet-
te cbarg^ de réalité encone non-individuée, que Vbomme cher-
cbe son sembUMe pour faite un groupe dans lequel ü trouvera
la présence par una seconde individuation
(cit., p. 192)
171
individuos humanos es que la explicación puede ser completada, i>orque en ese caso podemos estable-
individuos humanos es que la explicación puede ser
completada, i>orque en ese caso podemos estable-
cer, desde nuestra propia experiencia, los elementos
que son necesarios para definir esta singularidad:
concretamente las afecciones como influencia en
nuestro grado de actividad y pasividad, en nuestra
independencia de causas parciales, típicamente os-
cilante entre disminución y aumento -en otras pa-
labras nuestra unidad, conflictiva o armónica, con
otras cosas y particularmente con otros hombres.^
^^ H debate en esta sección ha sido casi completamente llevado
a cabo en ténninos "físicos", más precisamente por considerar
que los individuos son principalmente cuerpos. Este es, también,
el orden seguido por Spinoza. Uno puede, por supuesto, pregun-
tarse cómo la misma idea podría ser expresada en el atributo
cogitatio, i.e. ya que los individuos son mentes. Mi sugerencia
(de nuevo, no para ser aceptada sin más examen) es que esta
equivalencia mental es proporcionada por la teoría de la idea
ideae: una expresión que en la Etica se encuentra sólo en la Par-
te n, en relación directa con la definición general del individuo
compuesto y de las mens como idea corporis. En la Parte ID, IV
y y la idea ideae se vuelve implícita, mientras Spinoza adopta
el punto de vista de la Mente como un complejo de ideas de
afecciones del cuerpo, y describe varias modalidades para esa
conexión (o transformación). Nótese que, en términos "menta-
les", las convenientiae son sinónimos de nociones comunes, si
consideramos no sólo su contenido "objetivo" (universal), sino
también su existencia "formal" como modos del pensamiento.
171
3 . La transindividualidad como mediación entre la **ima¿ínaci6n* y la ''razón" Un lector de
3 . La transindividualidad
como
mediación entre la **ima¿ínaci6n*
y
la
''razón"
Un lector de la Ética puede que plantee
fuertes objeciones a este argumento. Por ejemplo
podría decir lo siguiente: sabemos que Spinoza con-
trapone "causa inadecuada" a "causa adecuada" o,
más precisamente, "ser inadecuadamente causa" (lo
que significa que somos fundamentalmente pasivos,
determinados por causas extemas) a "ser adecuada-
mente causa" de algo (Jo que significa que somos
fundamentalmente activos, o que el efecto que se
produce puede ser explicado "por nuestra propia
naturaleza"). Lo usual es entender que Spinoza está
contrastando situaciones en las que somos depen-
dientes de otra gente y situaciones en las que somos
independientes, actuando solos. Pero el argumento
que he esbozado apunta hacia una interpretación
bastante diferente (menos "individualista"): ser acti-
v o o ser una
una relación con otros, aunque no de dependencia
(ni siquiera de dependencia "mutua") sino de conve-
nientia o sinergia.
Aunque esta interpretación puede no ser ob-
via, pienso que puede ser defendida. Primero sugeri-
ría que cuando Spinoza habla de hombre o natura-
leza humana, p.e. E4P4:Fferí non potest, ut homo
non sit Naturae pars, et ut nidiaspossitpati muta-
tiones nisiy quae per solam suma naturam possint
causa adecuada es también establecer
171
inteUigi, quarutnque adaequata sit causa (Es im- posible que el hombre no sea parte de
inteUigi, quarutnque adaequata sit causa (Es im-
posible que el hombre no sea parte de la natura-
leza, y que no pueda sufrir otros cambios que los
inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de
los cuales sea causa adecuada), no se está refirien-
do necesariamente a un individuo singular [single],
sino que está usando un término "genérico". Esta
es una defensa frágil sin embargo, no sólo porque
es lingüísticamente artificial sino también por las
demostraciones de Spinoza, en la Parte IV siempre
mantiene una distinción clara entre afección indivi-
dual o personal y los procesos colectivos. Pensar la
individualidad como transindividualidad no equiva-
le, sin duda, a suprimir o atenuar esta distinción. Por
eso permanece como la hipótesis más fuerte, pero
también la más difícil. Podemos observar que Spino-
za de hecho nunca dice que alguien cuyas acciones
pueden ser explicadas por su propia o sola naturale-
za (per solam suma naturam
intelligi) está actuan-
do solitariamente, o separado de los otros. Estable-
cer esta conclusión es claramente aceptar supuestos
"individualistas", que es precisamente lo que estoy
cuestionando aquí. Podemos igualmente ir un paso
más allá para argumentar que, el "modelo de natura-
leza humana" (ejemplar humanae naturae) al que
Spinoza se refiere en el prefacio de la Parte IV, en
realidad excluye cualquier perfección individual del
hombre aislado (incluyendo al hombre "libre" o "sa-
bio") . Por el contrario, es üna perfección que equi-
vale a un crecimiento en la autonomía del individuo
171
(mayor libertad y mayor singularidad, o unicidad) en apretada relación (amistad) con otros individuos. Me
(mayor libertad y mayor singularidad, o unicidad) en
apretada relación (amistad) con otros individuos. Me
parece que ese es principalmente el modo en que
Spinoza articula los aspectos individual y colectivo
de la Imaginación y la Razón en las Partes ID y IV
En el Prefacio de la Parte ni leemos la famo-
sa crítica a las doctrinas "humanistas" (en el sentido
de la afirmación de que la naturaleza humana es algo
único y milagroso, que trasciende las leyes comu-
nes de la Naturaleza): Imo hominem in Natura ve-
luti imperium in imperio concipere videntur. Las
próximas frases dejan perfectamente claro que Spi-
noza no solo argumenta que debe aplicarse el mis-
mo método racional a la ciencia del hombre y a la de
los demás seres naturales, o que la naturaleza huma-
na sigue las leyes causales ordinarias, sino que está
también argumentando que la conducta humana
debe ser explicada en términos de interacción con
los otros seres naturales, sean humanos o no. Esta es
la consecuencia lógica del hecho de que el hombre
( o la naturaleza
humana) no está afuera de la Na-
turaleza (especialmente no como su "gobernante" o
"beneficiario") -d e ahí las definiciones y los postu-
lados inmediatamente siguientes. Lo notable de esta
afirmación es que, como he dicho, la exposición de
Spinoza en la Parte n i ( y IV ) no es una disolución
o reducción de la identidad individual (particular-
mente humana). Es una reconstrucción de esta iden-
tidad, una gran síntesis de los aspectos constitutivos
de tal identidad (podemos estar tentados a llamarla
47 1
una fenomenología o a compararla con una recons- trucción fenomenológica). Para empezar, Spinoza introduce la
una fenomenología o a compararla con una recons-
trucción fenomenológica).
Para empezar, Spinoza introduce la concien-
cia, a la que imagina como la idea de sí mismo, como
cuerpo j mente, afirmando la existencia de su "ob-
jeto " (ideatum). Es, po r l o tanto, siempre inmedia-
tamente asociada al deseo. Pero éste es sólo un abs-
tracto punto de partida. Una descripción completa
de la auto-conciencia solo sui^girá de una completa
historia (natural) del deseo, i.e. de las pasiones y ac-
ciones que se combinan con él (ya sea como modali-
dades, consecuencias o causas de sus metamorfosis).
Será una historia de las unidades singulares (ideas
más afectos, o imágenes de "objetos" presentes o pa-
sados mezclados con percepciones de "uno mismo")
a través de la cual el yo [self] se vuelve algo concreto
- o la individuación deviene individualización. Si el
carácter transindividual pertenece esencialmente a
este proceso debe, por lo tanto, intervenir en la ló-
gica del Deseo, posiblemente en la asociación de las
ideas y los afectos. Sin embargo, desde un principio,
Spinoza también divide su objeto al tener en cuen-
ta la distinción básica entre pasiones y acciones, o
ideas "inadecuadas" y "adecuadas", imaginación y ra-
zón. Parecería que la Mente de un individuo está (al
menos lógicamente) dividida entre esas dos clases
de ideas, que su unidad consciente está siempre re-
partida o desnivelada. Por lo tanto debemos partir
de dos cuestiones diferentes: una respecto a la cons-
titución transindividual de la "imaginación", la otra
171
a la constitución transindividual de la "razón". Antes de tratar de sintetizarlas dentro de un
a la constitución transindividual de la "razón". Antes
de tratar de sintetizarlas dentro de un proceso úni-
co, debemos considerarlas como si fueran dos tipos
diferentes de vida consciente.
¿Qué decir sobre la imaginación? Debemos
tener cuidado de no proyectar sobre Spinoza argu-
mentos tomados de doctrinas posteriores, sean ellos
psico-sociológicos o psico-analíticos, por muy análo-
gos que puedan parecer.^ Sin embargo, puede suge-
rirse 1) que la teoría de la imaginación de Spinoza
no es una teoría sobre alguna facultad
humana (in-
dividual o genérica, como la memoria, la percepción,
la voluntad, etc.), sino un teoría sobre la estructura
en la que los individuos primariamente se constitu-
yen "a sí mismos" (incluyendo la auto-conciencia, el
auto-reconocimiento, la auto-afirmación); y 2) que
esta estructura es originalmente relacional o tran-
sindividual: no sólo nos enfrenta con una idea de la
conciencia en la que toda relación que "yo" puedo
tener "conmigo mismo" está mediada por el Otro
(más precisamente: una imagen del Otro), sino que
también muestra a la vida de la imaginación como
un proceso circular de sucesivas "identificaciones",
donde reconozco al Otro desde Mí y a Mí desde el
Otro. De alguna manera, podría decirse que esta
concepción de la imaginación como una estructu-
^^ En esta reconstrucción, tomo muchas ideas útiles de Michéle
Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, París; RU.F 1983, quien se
beneficia mudio de su formación fineudiana, pero con mucho
cuidado señala las inconsistencias entre ambos autores.
171
ra es una secularización y una generalización de la máxima bíblica (que sabemos que Spinoza
ra es una secularización y una generalización de la
máxima bíblica (que sabemos que Spinoza conside-
ra como el corazón de la "verdadera" Religión) "Ama
a tu prójimo como a ti mismo",excepto que Spinoza
enfatiza la intrínseca ambivalencia de las pasiones,
que están aumentadas por el proceso de identifica-
ción (amor, pero también odio).^
Las Proposiciones E3P15 a 17 son cruciales
en la explicación de cómo la vida de la imaginación
se desarrolla en lo que he llamado la "historia del yo
[self]": ellas muestran cómo se genera un conflicto
interno, en el que afecciones opuestas (principal-
mente amor y odio) afectan simultáneamente al mis-
mo sujeto con respecto a los mismos objetos (Haec
Mentís constítutío, quae scilicet ex duobus con-
trariis affecttbus oritur, Anitni vocatur fluctuatío,
quae proinde affectum respicit, ut dubitatío ima-
ginatíonem
[Esta disposición del alma, que bro-
^ Esta ambivalencia está explicada de forma particularmente
llamativa en E3P32 y su escolio: ex aedem naturae humanae
proprietate, ex qua sequitur, homines esse misericordes, sequi
etiam, eosdem esse individos et ambitiosos (de la misma
pro-
piedad de la naturaleza humana de la que se sigue que los
hombres sean misericordes, se sigue también que sean envi-
diososy ambiciosos). De donde se puede concluir que mientras
vivimos en la imaginación, en cierto sentido, permanecemos
por siempre niños (pueri). Contrariamente a la tradición mora-
lista, Spinoza ha tomado conciencia del hecho de que es posible
odiarse a sí mismo (que es exactamente lo que la tradición
Agustiniana exige en nombre de Dios: e.g. Pascal). Esto puede
ser comprendido sólo si el Otro real e imaginario está siempre
involucrado en toda "autoconciencia" [self-consciousness].
171
ta de dos afectos contrarios, se Uama fluctuación del ánimo;y es, por ende, respecto de
ta de dos afectos contrarios, se Uama fluctuación
del ánimo;y es, por ende, respecto de la afección,
lo que es la duda respecto de la imaginación]),
que será superado solo con la introducción de mo-
dalidades temporales de alegría y tristeza (esperan-
za y miedo), añadiendo así una nueva dimensión a
lo s movimiento s oscilatorio s de l dese o pasional . Es-
tas proposiciones son notables, además, por el uso
explícito que hacen de la idea de causas parciales
conectando individuos que están constituidos por
muchas partes y pueden ser afectados de muchas
maneras. El concepto clave es aliquid simile, el "ele-
mento de semejanza"* (o semejanza parcial) que per-
mite a un individuo asociar alegría o tristeza con la
imagen de Otros individuos, y por lo tanto despertar
sentimientos de odio y/o amor hacia ellos y desper-
tar su propio deseo de agradarles o desagradarles.
La imaginación es entendida aquí como un proceso
"mimético".
Sus efecto s están descriptos en la siguiente
sección, cuando introduce otro importante concep-
to, affectuum imitatio, en E3P27: Ex eo, quod rem
nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti
sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso
simili affectu afficimur. (Por el hecho de imaginar
que experimenta algún afecto una cosa semejan-
te a nosotros, y sobre la cual no hemos proyecta-
do afecto alguno, experimentamos nosotros un
afecto semejante). La relación con el Otro emerge
entonces como un doble proceso de identificación:
171
nos identificamos a nosotros mismos con otros in- dividuos porque percibimos una semejanza parcial (i.e.
nos identificamos a nosotros mismos con otros in-
dividuos porque percibimos una semejanza parcial
(i.e. una semejanza de partes del cuerpo o de la
mente, que se convierten en objetos de deseo po-
sitivos o negativos) y proyectamos nuestras propias
afecciones sobre ellos ( o las de ellos sobre nosotros
mismos).^®
De ahí la continua comunicación o circu-
lación de los afectos entre individuos, que es ade-
más el proceso en el que se refuerza cada afección
individual. Este es claramente un proceso, como la
doble cara de Jano, colectivo y personal, en el que
son creadas tanto las "identidades" colectivas como
personales. Después de todo, tratamos de imitar a
otros y actuar de acuerdo con la imagen que hemos
construido de ellos (ver en particular la definición
de ambitio y humanitas, en el escolio de E3P29,
donde la explicación de la sociabilidad imaginaría
fundamenta, con otras palabras, la explicación de la
sociabilidad, ya que ésta siempre es, al menos par-
^ Parece que Spinoza estaba particularmente interesado en la
dificultad (pero también necesidad ética) de limitar este proce-
so de asociación, que tiene sus raíces en las imágenes parciales
del cuerpo o la mente, a otros bumanos: los dos excesos" o
"confusiones" comunes son, por un lado, la identificación con
los animales (zoofilia o zoofobia) y, por otro, la idea antropo-
mórfica de Dios como figura benévola o malévola (celosa). Esto
puede muy bien ser un aspecto crucial de lo que, en la Rute V,
llama un entendimiento causal (adecuado) de nuestro propio
cuerpo y su verdadera potentia.
171
cialmente, el resultado de la imaginación).^' Pero ésta es, también, una directa transposición al lengua-
cialmente, el resultado de la imaginación).^' Pero
ésta es, también, una directa transposición al lengua-
je psíquico o mental del arriba descripto proceso
de des-composición / re-composición. Esto podría
hacemos sospechar que, efectivamente, Spinoza ya
tenía en mente estos argumentos acerca de la iden-
tidad colectiva y personal cuando describió la con-
servación del individuo como un proceso, en el que
tanto el nivel infra-individual como el supra-indi-
vidual están necesariamente involucrados.
La imaginación es transindividual porque
consiste en un proceso mimético parcial en el que
están involucrados tanto ideas como afectos. Pero
¿qué puede decirse sobre la razón? Fue introducida
en la Parte n (E2P40 y escolio) como el "segimdo
género de conocimiento", en el que el pensamiento
está gobernado por nociones comunes en el doble
sentido de ser umversalmente aplicadas a todo ob-
jeto y ser común a todas las mentes humanas (dado
que hay ideas de propiedades que pueden encon-
trarse igualmente en el todo y en las partes). Cierta-
mente, tales "nociones comunes" pueden ser tanto
éticas como teoréticas (o puede ser que todo axio-
ma teorético tenga una valoración ética, tanto como
Ver E3P43 a 46, donde son explicadas en particular las iden-
tidades de "clase" y "nacional"; E4P32 a 34 y E4P37D2, donde
la construcción de la sociedad civil es explicada principalmen-
te por el miedo a las diferencias que todo individuo imagina
como incompatibles con su propia preservación. He tratado es-
tas proposiciones con más detalle en Spinoza et la politique,
cit.,p.93.
171
toda regla de acción universalmente válida puede implicar una idea verdadera).^^ Pero n o es
toda regla de acción universalmente válida puede
implicar una idea verdadera).^^ Pero n o es sino hasta
E4P18S que la cuestión de la razón es abordada de
nuevo. Parece que tenemos aquí el más explícito
programa de la definición de "razón" o "acción razo-
nable". Está presentada no como una facultad (aún
menos com o una inspiración divina o una esencia
trascendental), sino como una estructura o sistema
de implicaciones mutuas en el que, por cada indivi-
duo, el conatus, para preservar su existencia, está
conectado con el conocimiento de su propio bien
(quod sui utile est) y el necesario establecimiento
de un commercium con otros hombres. Cada uno
de estos elementos es necesario.
La "razón" spinoziana es doblemente utili-
taria, pero en un sentido esi>ecífico. Es utilitaria ya
que, el verdadero principio de la virtud para cada
individuo es buscar lo que es útil para sí mismo y lo
que sea necesario en orden a preservar su propia
existencia. Pero no debe ser pensada fundamental-
mente en términos de dependencia recíproca (ex-
cepto en condiciones muy primitivas, a las que Spi-
noza ha aludido en el Tratado teológico-político).
Por lo tanto, Spinoza no está particularmente intere-
sado en cuestiones como la división del trabajo o el
intercambio de bienes.^^ En términos tradicionales.
^^ Aquí podemos recordar lo que sugerí sobre las notiones com-
muñes como convenientiae.
^^ En base a la famosa tripartición de Levi-Stniuss, podría decir-
se que (en la Etica) Spinoza no está interesado realmente en
171
no distingue entre el problema de la "vida de necesi- dad" y la "buena vida"
no distingue entre el problema de la "vida de necesi-
dad" y la "buena vida" o perfección (zén y eu zén en
Aristóteles). Mejor, el conocimiento es la condición
y el resultado de ese esfuerzo: E4P26 y 27 insisten en
que la razón no puede ser separada del conocimien-
to, que es su poder intrínseco. Entonces la razón es
útil, pero no instrumental. No se puede ser racional
sin ser también razonable.
Es también utilitaria en el sentido de que -ig-
norando algún conflicto "kantiano" entre fines y sig-
nificados- prescribe no sólo utilidad recíproca, sino
también uso recíproco de las fuerzas de los otros.
Nada es más útil para un hombre que otro hombre
(homini nihil homini «tí/fwár^, ni siquiera él mismo.
Esto nos explica fKjrqué en el mismo texto donde
son explicadas las máximas de la razón, Spinoza tam-
bién demuestra que la construcción de la comuni-
dad en,"por así decirlo", un único cuerpo y una úni-
ca mente, es el requisito de la auto-conservación: ni-
hil, inquam, homines praestantium ad suutn esse
conservandum optare possunt, quam quo omnes
in ómnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et
Corpora unam quasi Mentem unumque Corpus
componanty et omnes simul, quantum possunt,
el intercambio de bienes (ver sin embargo E4Ap27 a 29), sino
en el intercambio de mujeres (o, mejor dicho, objetos de amor
sexual) y en el intercambio de palabras o, más genéricamen-
te, signos (pero, por supuesto, un análisis desarrollado de la
comunicación lingüística sólo puede ser hallado en el Tratado
teológico-políUco).
171
suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune uUle sibi quaerunt (Quiero decir que nada
suum esse conservare conentur, omnesque simul
omnium commune uUle sibi quaerunt (Quiero
decir que nada pueden desear los hombres que
sea mejor para la conservación de su ser que el
concordar todos en todas las cosas, de suerte que
las almas de todos formen como una sola alma,
y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose
todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su
ser, y
buscando todos a una la común utilidad)
(E4P18E). Me parece que esta noción debería en-
tenderse en un sentido fuerte: lo que para cualquie-
ra de nosotros constituye la mayor utilidad de otros
hombres no es lo que ellos tengan, o hagan, o pro-
duzcan, sino lo que ellos son (pero por supuesto
ellos son principalmente individuos activos o "cau-
sas": por lo tanto hacen, producen y tienen). Por
la misma razón, mi propia utilidad para ellos (y mi
disposición para ser usado por ellos) está inmedia-
tamente implicada en mi percepción de su utilidad
para mí (éste es el concepto de amistad).
En E4P35 (co n sus corolarios y escolio ) la
idea recíproca está completamente desarrollada: La
razón no sólo prescribe buscar el bien común o la
utilidad común en la vida social ("comercio" en un
sentido general), sino que produce ese resultado,
que no es otra cosa que la preservación de la exis-
tencia, Podemos incluso sugerir, anticipando la in-
trínseca comunidad de Mentes expuesta en la Parte
y que ese uso recíproco de los individuos en la so-
ciedad es una condición necesaria (si no suficiente)
171
para la producción de nociones comunes, i.e. ideas adecuadas que son concebidas del mismo modo
para la producción de nociones comunes, i.e. ideas
adecuadas que son concebidas del mismo modo por
diferentes mentes. Pero estas ideas requieren que
-hasta cierto punto- las mentes de las que son "par-
tes" sean "una y la misma mente". Ideas adecuadas
son ideas que nos permiten a cada uno de nosotros
conocer nuestras afecciones por sus causas, por l o
tanto ser activos. Hay además ideas que mucha gente
diferente considera idénticas, creando así una iden-
tidad parcial de individuos diferentes. Finalmente,
para comparar esta clase de unidad con la unidad
imaginaria (o semejanza), podemos aseverar que
la razón es libre desde la específica abstracción que
limita el poder de la imaginación y también expli-
car sus ambivalentes efectos (tanto constructivos
como destructivos): concretamente la imagen del
Otro como "similar" o a/ter ego (o prójimo) y la sub-
siguiente necesidad de complacerlo (E4P66S). En la
razón, el Otro es concebido como útil no a pesar de
su singularidad o diferencia, sino porque esa singu-
laridad está implicada en las leyes generales de la na-
turaleza humana^. Como consecuencia, no se ha ni
siquiera planteado la posibilidad de rebajar las cua-
lidades de cada individuo (su opinión, su forma de
^ El único lugar que conozco en la Etica, donde Spinoza co-
menta explícitamente esta consecuencia de su teoría de la ra-
zón, depende de un ejemplo muy específico y muy genérico:
es E4P68S, donde interpreta la historia de Adán y describe a
la mujer como el ser "más útil para la naturaleza del hombre''
(homo), contrastando esta comunidad racional con el parecido
imaginario de hombres y animales.
171
vida, o incluso su apariencia) a las de los demás. Esto es lo que hace
vida, o incluso su apariencia) a las de los demás. Esto
es lo que hace la diferencia entre convenientia y
"amistad" y "ambición", o incluso "humani-
dad" (E4P37S1, E4P70). Pero con esta consecuencia,
estamos de hecho considerando a la razón no como
un "segundo" sino como un "tercer género de cono-
cimiento", en el que las singularidades como tales
son conocidas como necesarias.
Cada clase de conocimiento, entonces, pue-
de ser considerada com o una forma específica de
establecer una conexión necesaria entre la conser-
vación individual y la institución de la comunidad.
Me parece que este modo de leer los argumentos
de Spinoza, respecto a la imaginación y a la razón,
pueden ayudamos a clarificar las nociones de "pa-
sividad" y "actividad". La comunicación a través de
la imaginación requiere que los individuos estén
dominados por ideas inadecuadas o confusas sobre
la semejanza, que no puedan sino oscilar entre ilu-
siones opuestas (que los individuos son idénticos
o compatibles, hermanos gemelos o enemigos na-
turales). La comunicación racional requiere que los
individuos conozcan a cada uno de los otros como
individuos diferentes que tienen mucho en común.
"Bajo la guía de la razónalos hombres saben que sus
compañeros hombres son irreductibles unos a otros,
cada uno tiene lo que Spinoza llama ingenium espe-
cífico, mientras los hombres son para los hombres
más convenientes que ningún otro ser. Hay transin-
dividualidad en ambos casos [actividad y pasividad]
171
como condición para la existencia del individuo, pero en forma antagónica. Sin embargo, como insis-
como condición para la existencia del individuo,
pero en forma antagónica. Sin embargo, como insis-
te Spinoza en la Parte IV (E4P59 y escolio), muchos
de los mismos efectos pueden ser logrados o pasi-
vamente o activamente (que es la razón de porqué
en la sociedad civil, donde algunos individuos son
pasivos y otros activos o, más apropiadamente, cada
individuo es en algún grado pasivo y en algún grado
activo, son ambos necesarios y posibles).
Esto nuevamente sugiere que la transindivi-
dualidad como tal debe ser considerada un proceso
en lugar de un patrón fijo. Lo que verdaderamente le
interesa a Spinoza, hasta convertirlo en el objeto de
la segunda mitad de la Ética, no es describir "vidas"
separadas. Hay de hecho un solo conatus, un solo
problema de preservación del individuo en la Natu-
raleza. Según Spinoza, las ideas inadecuadas nunca
podrán ser eliminadas Oo que significaría un absur-
do: que el individuo humano ya no sea afectado por
un medio ambiente más poderoso).
Por lo tanto la imaginación siempre perma-
necerá como una parte de su mente. Pero las ideas
adecuadas, poco desarrolladas quizás, son también
parte de la mente humana para todos los individuos.
Si no hubiera ideas adecuadas, y no acciones que el
hombre causa "po r su propia naturaleza", sus afec-
ciones lo llevarían simplemente a su destrucción o
muerte. Un concepto concreto de transindividuali-
dad implica, por lo tanto, que las relaciones entre
individuos o partes de las mentes y cuerpos indi-
171
viduales, sean consideradas en transición desde la imaginación hacia la razón, i.e. desde un menor
viduales, sean consideradas en transición desde la
imaginación hacia la razón, i.e. desde un menor a un
mayor poder de actuar. Esto es precisamente lo que
Spinoza sugiere cuando explica que la constitución
de la sociedad civil es una condición del libre pensa-
miento y de la actividad del conocimiento. Pero por
supuesto una nueva terminología -tal como la que
estoy proponiendo- sólo aumentará la ampliamente
aceptada visión de que Spinoza consideró a la polí-
tica (especialmente a la política democrática) como
un paso intermedio en el camino hacia la sabiduría,
si puede ser demostrado que esa condición no es ex-
tema: en otras palabras, si podemos demostrar que
un nuevo género de conocimiento es también, por
su misma naturaleza, una nueva clase de comunidad.
Esto es probable, pero no estoy seguro de que pue-
de ser completamente demostrado desde el texto
de la Etica. Otra posibilidad, especialmente si consi-
deramos la Parte V de la Etica como un incompleto,
sino aporético texto, es leerlo com o una investiga-
ción de las dificultades de semejante idea. La Parte V
introduciría una nueva coincidentia oppositorum,
especialmente ya que trata de incluir en el amor
intellectualis Dei tanto la mayor intensidad de las
imágenes y de los afectos del amor y la alegría, como
un mayor número de ideas "eternas" que atraviesan
las mentes individuales o se vuelven "impersonales".
Desde este punto de vista, es muy interesante que,
por ejemplo, E5P20 asocia directamente el amor
intelectual a Dios y el conocimiento adecuado de
171
nuestras afecciones con la imaginación del máximo número posible de hombres eodemAmoris vinculo cum Deo
nuestras afecciones con la imaginación del máximo
número posible de hombres eodemAmoris vinculo
cum Deo junctos.
La cuestión permanece, al menos, parcial-
mente abierta. La importancia de una mayor discu-
sión se manifiesta en la comparación de Spinoza con
otros filósofos clásicos que se preguntan ¿Qué es el
hombre? Especialmente con Leibniz quien, en este
sentido, parece estar muy cercano a su punto de vis-
ta, pero que alfinalse opone a él fuertemente.^^
Spinoza y Leibniz estaban igualmente in-
satisfechos con el dualismo de Descartes y el ato-
mismo materialista de Hobbes. Ellos trataron de de-
rivar de la Naturaleza en sí misma las condiciones
por las que cualquier individuo se vuelve más o
menos "poderoso" o "auto-suficiente". También por
esto tenemos hoy dificultades en entenderlos per-
fectamente. Las discusiones de los siglos XIX y XX
nos han preparado para imaginar que un concepto
fuerte de individualidad debe surgir de un marco
de doctrinas "individualistas". Pero históricamente
esto sucedió al revés: ese concepto fue elaborado
sobre bases teoréticas que, para nuestros estándares,
pueden aparecer como "holísticas" o profundamen-
^^ He resumido aquí algunas de las ideas desarrolladas en mi
texto "What is 'Man' in 17th Century Philosophy: Subject, Indivi-
dual, Citizen", mencionado antes.
BIBUOTECA CENTRAL
U.N.A.M .
6i
t e anti-individualistas. Sus conceptos , además, n o están limitados a la individualidad humana\
t e anti-individualistas. Sus conceptos , además, n o
están limitados a la individualidad humana\ abarcan
la individualidad en general?^ Lo que está en juego
podría ser presentado como una forma paradójica
de entender la singularidad del ser humano, al con-
cebir la "diferencia individual" como un problema
ontológico universal, algo que se manifiesta y se ex-
presa de infinitos modos, con infinitos grados, en el
ámbito de la Naturaleza, de la que el hombre en sí
es una parte. Sin embargo, este programa puede ser
sostenido de más de una forma: po r l o tanto, lo más
interesante es precisamente el hecho de que dos
diferentes "naturalismos", que paradójicamente se
revelan más individualistas que el "individualismo"
mismo, resultan ser antitéticos.
Hay que reconocer que Spinoza y Leibniz
comparten lo que podemos llamar un punto de vista
básicamente inmanente^^: todo individuo puede ser
singularizado sólo bajo los efectos de su propia ac-
tividad interior, la que puede concebirse como una
"fuerza" (conatus), una "energía" (vis), una "tenden-
cia" (appetitus), o un "deseo" (cupiditas), de desa-
rrollar sus posibilidades (quantum in se est, escribe
simplemente Spinoza) en el espacio y el tiempo. Es
un poder dinámico, que Spinoza atribuye a las "esen-
171
^ Matheron ha insistido con razón en este punto (ver
"L'anthropologic spinoziste", en Antbropologie etpolitique au
XMIe siécle:étude$ sur Spinoza, París;Vrin, 1986).
^^ Esta idea fue brillantemente expuesta por Deieuze en sus li-
bros: Spinoza et le prohléme de Vexpression, Paris: Editions de
Minuit, 1968; Le Pli: Leibniz et le baroque, ibid, 1988.
69347 8 cias" en sí mismas, mientras que Leibniz lo atribuye a las "mónadas" o
69347 8
cias" en sí mismas, mientras que Leibniz lo atribuye
a las "mónadas" o "puntos metafísicos". Hemos visto
también que ésto conduce a una forma radical de
nominalismo (todo individuo es único: "hay tantas
especies como individuos", diría Deleuze) y a una
definición de individualidad que acentúa su carácter
complejo y, por lo tanto, coloca a la oposición entre
el todo y las partes en perspectiva.
También sabemos que esta profunda idea de la
lógica de la individualidad es, muchas veces, responsa-
ble de paradojas inacepubles cuando se trata de justi-
ficar la libertad individual. Evidentemente la dificultad
está en que, si las relaciones entre individuos inme-
diatamente crean nuevas individualidades superiores,
p>ajnecería que la autonomía de las partes es absorbida
dentro del interés y los requerimientos de la totalidad
apuntando a su propia auto-preservación, especial-
mente si dichas "partes" son personas humanas.
A pesar del común "naturalismo" o "inamnen-
tismo"de sus puntos de vista, esto es exactamente lo
que Leibniz objetaría al spinozismo.Totalmente con-
trario a Spinoza, Leibniz no repudiaba el concepto
teológico de la libertad original del hombre: por el
contrario, el sigue la tradición "liberal" cristiana que
apunta a demostrar que esa libertad es absolutamen-
te compatible con la divina providencia y la bendi-
ción a pesar del pecado original^®. La concepción
A esta demostración le dedicó Leibniz su último trabajo im-
portante publicado, los Essays de Théodicée (1710), en muchos
aspectos una crítica implícita a Spinoza.
63
de Spinoza de la relación de inmanencia está mejor definida por el término "transindividualidad"; inver-
de Spinoza de la relación de inmanencia está mejor
definida por el término "transindividualidad"; inver-
samente, "inter-subjetividad" es la noción que mejor
se ajusta a Leibniz, dado que ésta no es fundamental-
mente una cuestión de acciones y pasiones, sino una
correspondencia entre los contenidos representati-
vos de todas las mónadas, que da por resultado que
cada una de ellas tenga una imagen de las otras clara
o confusamente incluida en su propia "percepción
del mundo". Se podría decir que, para Leibniz, todas
las percepciones individuales no son sino diferentes
"perspectivas"inscriptas en el mismo horizonte uni-
versal, o incluso que "el mundo" no es de hecho otra
cosa que la suma total de todas las percepciones
individuales mutuas. Como sabemos, la noción de
"armonía pre-establecida" le permite combinar sub-
jetividad e intersubjetividad con la aceptación de la
providencia y la predeterminación. No obstante, si
esta visión no suprime la libertad es porque un mun-
do "perfecto" -al menos uno que, como el nuestro,
es "tan perfecto como es posible"- debe de por sí
incluir la libertad, que
es la "perfección" por exce-
lencia. Para ponerlo más claramente, debe contener
todos los grados de libertad, en una progresión con-
tinua desde cero hasta la liberUd absoluta; en otras
palabras, no existiría tal cosa como humanos "libres"
si, en la "cadena de seres", no estuvieran dados un
número infinito de seres comparativamente "menos
libres" o "más libres". Pero ésto no implica que todos
los hombres son igualmente libres ( o disfrutan de
171
una "igual libertad") dado que, aunque la analogía de forma entre individuos humanos normalmente sugiere
una "igual libertad") dado que, aunque la analogía
de forma entre individuos humanos normalmente
sugiere una analogía de libertad entre ellos, e l prin-
cipio de los indiscernibles prescribe estrictamente
que no pueden existir dos hombres igualmente li-
bres, y el principio de lo mejor indica que esta in-
equidad relativa es necesaria para la constitución
del "mundo mejor posible". La concepción de la in-
manencia de Leibniz es, por lo tanto, básicamente
jerárquica o "vertical".
¿Pero no hay otro camino para leer la reci-
procidad entre la parte y el todo? Por ejemplo leyén-
dola como una expresión de la implicancia mutua
de la libertad básica "individual" y la libertad "colec-
tiva" ( o libertad, ya que sus condiciones son colec-
tivas). Parecería que Spinoza ha presentado el caso
en forma particularmente clara. Sus proposiciones
supuestamente "deterministas" (de hecho causales)
expresan la conexión universal de las individualida-
des. ¿Deberíamos considerar ésto como totalmente
incompatible con la libertad y por eso como una
tesis "anti-humanista"? Spinoza mismo respondería
que sólo es incompatible co n una representación
imaginaria de la libertad, no con las condiciones de
una liberación real. Cuando Spinoza sostiene que la
cupiditas es "la esencia misma del hombre" (y la equi-
para con la virtusX no tuvo la intención de sostener
una visión antropológicamente pesimista sobre el
egoísmo individual, ni contraponerla con una visión
moral puramente altruista. Lo que intentó hacer ftie
65 1
mostrar que las típicas "oscilaciones" afectivas de laps- yche humana (fluctuatio animi) están originalmente
mostrar que las típicas "oscilaciones" afectivas de laps-
yche humana (fluctuatio animi) están originalmente
constituidas dentro de relaciones trans-individuales,
que son siempre tanto reales como imaginarias. De
modo que la aspiración del naturalismo de Spinoza es
definir la forma de cómo "se hace necesaria" la liber-
tad en sí misma^^: la misma "ley" de existencia de este
proceso es que la liberación del individuo de hecho
multiplica el poder colectivo, así como la libertad co-
lectiva multiplica el poder individual.
Esto nos hace recordar la divergencia entre
lo s do s sistemas. Era pequeña per o irreductible en
sus formas iniciales de entender la diferencia indivi-
dual com o inmanente, per o al final nos lleva a una
enorme separación, tanto desde im punto de vista
metafísico como político. La filosofía de Spinoza,
y sin duda no casualmente, aspira a construir una
democracia donde la libertad de expresión sería
constitutiva, en términos generales, y la diversidad
de opiniones individuales y la libre comunicación
entre individuos aparecería como condición nece-
saria para la existencia del Estado mismo^. Efecti-
vamente, no puede haber armonía pre-establecida
entre el incremento del poder de los individuos y el
de la comunidad. Este acuerdo deberá quedar como
Libertas (. • ) cigendi necessitatem non toUit, sedponit (Trac-
tatus politícus.n, 11).
^ Esta tesis está más claramente expuesta en el Tractatus Tbeo-
logico-Politicus, pero no ha sido suprimida en el Tractatus Púli-
ticus.WcT mi Spinoza et la politique, cit.
171
un frágil logr o d e la fortuna (i.e . de causas que ra- ramente
un frágil logr o d e la fortuna (i.e . de causas que ra-
ramente actúan juntas, y son fácilmente contrarres-
tadas). Sin embargo no pueden de ninguna manera
ser consideradas contrarias. Entonces Matheron y
otros están en lo correcto al sostener que, aunque
Spinoza se acerca a muchos metafísicos clásicos al
retratar a la sociedad como un "mercado", no toma
el camino que llevaría al "liberalismo''; siempre que
se establezcan reglas ciertas, las potentiae indivi-
duales son virtualmente complementarias. Pero esta
complementariedad siempre depende de su propia
actividad; debe ser construida.
Una digresión sobre la concepción rival de
individualidad de Leibniz nos permitirá compren-
der mejor algunos problemas cruciales de la doc-
trina spinozista. En la Monadología, además de en
los Ensayos de teodicea (que están impregnados de
inspiración neo-platónica), apunta claramente a pro-
porcionar una fundamentación filosófica a la con-
cepción cristiana de identidad personal, que no sólo
sería compatible con los dogmas de la inmortalidad
del alma y el juiciofinal,sino que nos permitiría en-
tenderlos racionalmente. Todo individuo singular
puede tener una relación exclusiva con Dios, mien-
tras se integra en el fin dentro de la unidad espiritual
(o Corpus misticum) de Cristo. A esta idea mística
Spinoza le opone la doctrina de la beatitudo y la
aetemitas, cuyas dificultades son obvias, pero que
apuntan claramente a demostrar la singularidad del
individuo y su capacidad de alcanzar la autonomía
171
personal, mientras simultáneamente critica la creen- cia judía y cristiana, donde esta autonomía virtual es
personal, mientras simultáneamente critica la creen-
cia judía y cristiana, donde esta autonomía virtual es
presentada como una salvación que puede ser obte-
nida solo trascendiendo los límites de este miserable
mundo.
La doctrina expuesta (o quizás deberíamos
decir simplemente esbozada) en la Parte V de la
Ética, es notable (y extraña) porque 1) propone la
idea de "eternidad" como algo que puede ser par-
dal, E5P39: Qui Corpus ad plurima aptum habet,
is Mentem babet, cujus maxima pars est aetema
(Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas,
tiene un alma cuya m4xyorparte es etema)\2) refie-
re el tercer género de conocimiento (y el correspon-
diente Amor intellectualis Def) a una "conciencia"
específica o mejor dicho a un conocimiento causal
del propio cuerpo y sus afecciones qua potencias;
3) describe la "forma" de dicho conocimiento como
un "orden intelectual" de ideas, que está en el enten-
dimiento individual exactamente como lo está en
Dios. Por lo tanto está idénticamente concebido en
todo entendimiento humano (o es indiscernible en
diferentes entendimientos). Esta es efectivamente,
desde un punto de vista metafísico, una asombrosa
coincidentia oppositorum.
Sobre la base de la argumentación esbozada
más arriba, yo sugeriría la siguiente interpretación.
Hay que reconocer que no hay una explícita refe-
rencia a la transindividualidad aquí. Más bien nos
encontramos con un movimiento recíproco, que
171
Spinoza explica como aquello en lo que puede con- sistir el mayor o superior grado
Spinoza explica como aquello en lo que puede con-
sistir el mayor o superior grado de individualidad,
dado que la individualidad ftie construida como una
realidad transindividual.
Decir que hay una eternidad parcial que debe
ser entendida como un rechazo del corpus mysti-
cum - una transposición imaginaria dertodo " o del
"mundo" a la idea inadecuada que tenemos de nues-
tro propio cuerpo. Esto es también la contraparte de
la idea expresada en el De intellectus emendatione:
habemus enim ideam veram. Nosotros tenemos
algunas ideas verdaderas (y, en efecto, adecuadas),
tanto como podemos experimentar beatitudes,
^5^2iS\sentifnus experimurque, nos aetemos esse
(sentimosy experimentamos que somos eternos).
Por lo tanto la "eternidad" no tiene nada que ver con
el futuro o la tierra prometida. Es una cualidad de
esa parte de nuestra existencia actual que es activa
o en la que somos la causa adecuada de nuestra pre-
servación.
Ya que somos "eternos" en ese sentido, nues-
tro poder de actuar y existir y nuestro poder de pen-
sar y entender son una y la misma cosa. N o debería
sorprender que esta actividad avance con nuestra
capacidad de imaginar nuestro propio cuerpo como
una multiplicidad, com o un efect o de sus propias
múltiples causas naturales (i.e., desde nuestro pimto
de \isX2i,pre-individual) y también con nuestra con-
cierne formación de ideas que trascienden un "res-
tringido" o "limitado*'concepto de individualidad:
171
ellas no pueden ser una posesión "privada", desde que tienen exactamente el mismo contenido en
ellas no pueden ser una posesión "privada", desde
que tienen exactamente el mismo contenido en to-
das las mentes, i.e. en todas las partes del infinito
(natural) poder de pensar. Desde estos dos aspectos
de la doctrina propuesta en la Parte V, claramente re-
feridos a cada uno de los "atributos" de la sustancia
(Extensio y Cogitattó), parece que la coherencia del
ai^gumento de Spinoza depende completamente de
la posibilidad de pensarlos como idénticos. Podrían
por supuesto ser antitéticos al "sentido común". Esto
puede ser porque el sentido común no está en con-
diciones de imaginar que la independencia y la co-
munidad no sean contrarios, que crecen y se realizan
inversamente. Podemos también sugerir que lo que
Spinoza está tratando de expresar mediante esa uni-
dad paradójica es una idea de no-sentido común ( y
no-metafísica) de la relación entre individuación e
individualización, donde ésta última se vuelve una
pre-condición de la primera, y no al revés. En conse-
cuencia, la transindividualidad (tanto en su aspecto
pasivo como activo, en su expresión imaginaria y
racional) quedaría sin duda como pre-condición de
esta forma superior de individualidad (que ya disfru-
tamos) per o que sería también adosada a una nueva
cualidad superior (i.e, más poderosa).
171