A ambivalncia humana: uma

perspectiva crist*

Gelci Andr Colli**

Willibaldo Ruppenthal Neto***

Resumen

presente artigo busca identificar a compreenso da natureza

humana numa perspectiva antropolgica crist. Onde no nega a
bvia tenso inerente ao homem, mas busca compreend-la como
elemento desta prpria natureza ambivalente. Considerando
uma viso dualstica, pela lgica bivalente, uma reduo do
tema, prope atravs de uma perspectiva relacional, pela lgica
da prpria ambivalncia, a completude dessa natureza: corpo e
alma e a expectao da redeno escatolgica.
Palavras-chave: Antropologia filosfica, natureza humana,
ambivalncia, teologia, hermenutica.

Artigo de reflexo produzido no Grupo de Pesquisa Estao Bblica na Faculdade Teolgica

Batista do Paran, em Curitiba, ao longo do ano de 2012. Recibo: 12-04-13. Evaluacin:
11-06-13. Aprobacin: 01-07-13.
**
Doutor em Teologia pelo PPG das Faculdades EST de So Leopoldo/RS; Mestre em Cincias
da Religio pelo PPG da UMESP de So Bernardo do Campo/SP. Professor pesquisador na
Faculdade Teolgica Batista do Paran em Curitiba/PR; professor na Faculdade Crist de
Curitiba/PR; professor convidado na Universidade Regional Integrada do Alto Uruguai e das
Misses, URI, em Santo ngelo/RS. Correio eletrnico: gelcicolli@gmail.com
***
Graduando em Teologia pela Faculdade Teolgica Batista do Paran, FTBP, de Curitiba
e graduando em Histria pela Universidade Federal do Paran, UFPR, de Curitiba. Correio
eletrnico: willibaldoneto@hotmail.com
*

theologica xaveriana

vol. 63 No. 176 (403-428). julio-diciembre 2013. bogot, colombia. issn 0120-3649

La ambivalencia humana:
una perspectiva cristiana

Resumen

404

El presente artculo busca identificar la comprensin de la na

turaleza humana en una perspectiva antropolgica cristiana.
no niega la obvia tensin inherente al hombre, pero busca
comprenderla como elemento de esta propia naturaleza am
bivalente. Al considerar una visin dualstica, por la lgica
bivalente, una reduccin del tema, propone a travs de una
perspectiva relacional, por la lgica de la propia ambivalencia,
la perfeccin de esa naturaleza: cuerpo y alma y la expectativa
de la redencin escatolgica.
Palabras clave: Antropologa filosfica, naturaleza humana,
ambivalencia, teologa, hermenutica.

Human Ambivalence:
a Christian Perspective
Abstract
This work seeks to identify the comprehension of human nature
based on a Christian anthropological perspective. It does not
deny the obvious tension that is inherent to man, but seeks to
understand it as an element of his own, ambivalent nature.
Bearing in mind a dual vision, through bivalent logic, a reduc
tion of the topic proposes, through a relational perspective, per
fection in this nature: body and soul, and the expectation of an
eschatological redemption.
Key words: Philosophical anthropology, human nature,
ambivalence, theology, hermeneutics

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

gelci andr colli y willibaldo ruppenthal neto

Introduo
O ser humano se encontra em diversas situaes de tenso, na qual percebese a necessidade da busca de um posicionamento equilibrado. Uma destas
situaes o fato de de que o momento que o presente, aquele que est
entre o passado e o futuro, entre o que foi e o que ser, que acaba tendo como
consequncia a percepo humana das diversas responsabilidades que lhe cabe.
H a responsabilidade para com o passado, mas no ignora a responsabilidade
com o presente que o cerca e o futuro que o espera. Estas responsabilidades esto
latentes no ser humano, pulsando na sua natureza familiar e social. justamente
por isso que dos dez mandamentos os seis ltimos so em relao ao prximo
(Ex 20,12-17), quanto famlia (Ex 20,12) e sociedade (Ex 20,13-17). A
Bblia transmite a ideia de um respeito coletivo que cabe humanidade e que
se d para com o pai (passado), o irmo (presente) e o filho (futuro).
Outra situao que gera a tenso no homem, esta instabilidade to evi
dente, a sua natureza ambgua. Disto, coerente a percepo de Arnold Gehlen
de que o ser humano deve buscar compreender a si mesmo e que esta busca
caracteriza sua prprio humanidade: o ser humano o animal que busca sua
essncia e sua essncia est justamente nesta busca. H que se ter a conscincia
da necessidade de busca sobre a prpria realidade humana, cuja natureza em
geral compreendida como, no mnimo, em tenso, j que em tantos casos
se encontra em situaes de contradies, que envolvem a vida humana em
todas suas dimenses.
Sobre essa tenso, filosofia e teologia se ocuparam e, ainda continuam,
com o objetivo de propor explicaes sustentveis no palco desse carter dra
mtico1, e aplicveis na realidade vital. Em qu, cada uma delas, pode ou no,
contribuir para a superao da tenso ambivalente da natureza humana? No
mesmo sentido, em qu, cada uma delas, dialogalmente coopera ou at mesmo
supera a outra? Na perspectiva crist qual poder ser o leitmotiv que possibilita
a partir de sua especificidade o equilbrio ainda na realidade de tenso?

Maras, A perspectiva crist, 61.

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Algica da bivalncia

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Tal tenso explicada principalmente pela tradicional lgica da bivalncia

do homem. Esta lgica define que a natureza humana est em uma situao
complexa pela sua ambiguidade, que decorre de sua bivalncia: dois opostos
coexistindo com diferentes momentos de evidenciao de um dos polos; o
homem, segundo esta percepo, uma alma2, mas uma alma presa a um
corpo. Dessa forma h um confronto entre matria e esprito, as duas partes do
ser sua essncia e sua aparncia, que formam sua bivalncia. Esta compreenso
do humano como ser bivalente parece ter seu principal expoente em Scrates e
Plato e se percebe na cultura Ocidental a partir da leitura e estudo destes pelos
chamados neoplatnicos, chegando mesmo ao cristianismo, pelo gnosticismo.
Scrates e Plato de fato reinterpretaram a tradio grega e estabeleceram uma
nova perspectiva sobre o homem, como bem explica Jean-Pierre Vernant:
Para o orculo de Delfos, conhece-te a ti mesmo significava: fica ciente de que
no s deus e no cometas o erro de pretender tornar-te um. Para o Scrates de
Plato, que retoma a frase a seu modo, ela quer dizer: conhece o deus que, em
ti, s tu mesmo. Esfora-te por te tornares, tanto quanto possvel, semelhante
ao deus.3

Devido a esta tenso to latente no homem, percebe-se que necessria

uma atitude, uma postura em relao a isto. Assim foram criadas algumas
propostas de gerao de equilbrio: para os gregos antes de Plato era a postura
de humildade perante a tradio que geraria tal equilbrio, numa postura
tradicionalista, enquanto para Plato e os neoplatnicos o equilbrio seria
gerado pela postura de busca das realidades do mundo superior, das ideias,

O conceito semtico de homem no possui uma dualidade como na filosofia grega. Em geral
traduz-se a palavra hebraica do Antigo Testamento nfesh por alma; porm, hoje podemos
concluir que em muito poucas passagens a traduo dessa palavra por alma corresponde ao
significado de . (Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, 34). O significado desta palavra
muito mais amplo, significando especialmente o ser humano necessitado. Nfesh possui
especial relao tambm com a vida e a morte (Ibid., 47-48). O significado da palavra hebraica
nfesh muito se assemelha ao ugartico nfsh, e ao rabe nafsun. No Alcoro, porm, a alma j
possui um sentido mais prximo do conceito grego, sendo a fonte do discernimento do certo
e errado e que deve ser purificada (Alcoro 91,7-10).
3
Vernant, Mito e religio na Grcia antiga, 88.
2

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

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na aproximao com o que divino no homem, com sua essncia, com sua
alma4 uma vez que esta a realizao plena do homem: posio chamada
de essencialismo. Mas para alm destas duas posturas, h ainda outras, as quais
podem ser divididas em quatro formas principais: o idealismo, o materialismo,
o niilismo e uma quarta forma.

Idealismo, materialismo e niilismo

O idealismo, que atingiu em Hegel o seu ponto mximo5, d-se em seu extremo
na compreenso no s do homem como da prpria realidade seguindo o
mesmo rumo: o rumo da razo, do Esprito. Seu extremo um extremismo do
racionalismo, tal que no s o homem define-se em absoluto pelo Esprito como
toda a realidade, de forma que, diferente da ideia de Kant de que a inteligncia
forma o mundo, pensa-se que a razo o mundo, tal qual pensava Hegel. O
homem e a natureza, sua alma e seu corpo, nesta perspectiva so um pela razo.
O materialismo, que se destacou especialmente na teoria de Karl Marx,
define-se pela postura de compreenso do homem como parte integrante em
absoluto na natureza e na materialidade. Assim, mesmo o que se compreende
por razo ou esprito so igualmente fenmenos materiais ou fsicos.6 Ou
seja, nesta perspectiva o homem e a natureza so um pela matria.
Note-se que tais posicionamentos, em seus respectivos extremos como
aqui foram explicados, se mostram semelhantes pela prpria oposio. So
A religio grega antes de Scrates deixa fora de seu campo as preocupaes relativas a cada
indivduo, eventual imortalidade deste, ao seu destino alm da morte. Nem mesmo os
mistrios, como os de Elusis, nos quais os iniciados compartilham a promessa de uma sorte
melhor no Hades, tm a ver com a alma: neles no h nada que evoque uma reflexo sobre
a natureza dela ou a aplicao de tcnicas espirituais para sua purificao (Vernant, Mito e
religio na Grcia antiga, 8). Ser com Scrates que a expresso psyche vinha a impor-se
como expresso da prpria essncia do homem (Ibid., 135), assim como a partir dele que
se busca o geral a partir do indivduo que o projeto socrtico, com uma elevao. Plato
muda a religio grega em absoluto: Desde Plato e atravs dele, a religio diferente do que
fora anteriormente. []. Atravs de Plato a realidade tornada irreal em favor de um outro
mundo superior incorpreo e imutvel que deve ser encarado como primrio. O Eu concentrase numa alma imortal que estranha ao corpo e nele cativa (Burkert, Religio grega na poca
Clssica e Arcaica. 608-609).
5
Popper, O racionalismo crtico na poltica, 38.
6
Ibid., 45.
4

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como dois lados de uma moeda, mas no so a moeda em si so na verdade

a iluso de que s existe um lado da moeda. Muito diferente destas duas
percepes o niilismo de Nietzsche, que, seguindo a analogia, seria o ato de
destruir a moeda e produzir-se uma nova.

408

Segundo Nietzsche que busca se opor postura idealista o homem um

animal no ainda determinado, que pode historicamente se tornar um animal
finalmente determinado, invertendo o primado desde sempre atribudo
razo em favor do corpo.7 Nesta perspectiva o homem no deve buscar sua
essncia, mas estabelecer sua determinao absoluta: o super-homem. Tanto o
homem no deve buscar sua essncia, que o niilismo justamente a desistncia
desta busca em vo: uma percepo, um tomar-conscincia do longo
desperdcio de fora8 desta busca. Assim, ao invs do homem buscar uma
essncia conflitante, deve estabelecer sua prpria essncia: devemos atribuir
a ns mesmos os atributos que conferamos a Deus.9
O homem est, portanto, em uma situao de tenso e o equilbrio que
negue um dos lados (seja pelo extremismo idealista ou materialista), ou que
negue ambos (niilismo) no permite compreender a real natureza do homem,
que est ligada prpria instabilidade (est na prpria busca). A perspectiva
histrica que ignora esse carter ambguo do homem, seja pelo materialismo
marxista, pelo idealismo hegeliano ou pelo niilismo nietzschiano, ignora o
que o homem.

A quarta forma o essencialismo modificado

Qual , ento, a quarta forma filosfica sobre esta difcil situao? A quarta
forma a aceitao da instabilidade humana, buscando a prpria instabilidade
como um equilbrio. Apesar desse equilbrio dos opostos se dar j na forma do
idealismo transcendental de Kant que na sua Crtica da Razo Pura j havia
mostrado as limitaes de uma perspectiva idealista (como a de Leibniz) ou
empirista/materialista (como de David Hume), sua teorizao absoluta
impossvel pela sua prpria natureza, o que leva a formulaes variadas, que

Reale, Corpo, alma e sade: o conceito de homem de Homero a Plato, 10.

Nietzsche, Obras incompletas, 430.
9
Nietzsche apud Reale, Corpo, alma e sade, 10.
7
8

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

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muitas vezes nem mesmo podem ser identificadas como continuaes ou

reformulaes de uma mesma perspectiva filosfica, pela grande diferenciao
nos demais fatores que as compem.
Assim, o termo de Karl Popper essencialismo modificado10 pode ser usado
aqui como ferramenta heurstica para explicar esta perspectiva a partir de uma
das principais formulaes, que a da chamada filosofia existencialista, que
no deve ser entendida como uma escola filosfica, mas como uma postura
especfica sobre a natureza humana, que tem pontos em comum em suas bases,
mas que acabam se distanciando nas suas formulaes mais especficas.
A distncia entre o idealismo transcendental de Kant e o existencialismo
de Kierkegaard grande, mas deve-se entender que h uma base semelhante
entre estas duas filosofias e mesmo no grande espectro filosfico entre uma
e outra. O que se toma para a anlise aqui justamente a base similar neste
espectro de filosofias, que a instabilidade da natureza humana pela sua relao
com a existncia.
A principal diferena provavelmente que nas perspectivas criacionistas,
a essncia humana precederia a sua existncia (idealismo transcendental) ou se
daria conjuntamente a esta, enquanto que na perspectiva ateia, a qual Sartre
a maior referncia, a existncia precede sua essncia, ou seja, o homem existe
primeiro, se encontra, surge no mundo, e se define em seguida.11
Desta viso filosfica definida como essencialismo modificado toma-se
aqui justamente a percepo da relao inquebrvel entre essncia e existncia,
que apesar da precedncia ser de uma ou outra parte, compreendida nesta viso
como de uma mtua influncia. Esta relao justamente a relao existente
para qualquer formao de pensamento: no se pode dissociar entendimento
e sensibilidade como Kant bem mostrou, assim como no se pode dissociar
essncia de existncia: assim como o entendimento d forma e a sensibilidade
d o contedo, a essncia d forma e a sensibilidade contedo ao homem como
um ser completo.
Se um homem buscar apenas sua essncia, deixando de lado sua existncia,
ter o esprito enfermo do que Constantin Noica define como todetite: a todetite
10
11

Popper, O racionalismo crtico na poltica, 16.

Sartre, O existencialismo um humanismo, 19.

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de certa forma a doena da perfeio, ou seja, no homem, da disposio terica

particular em que ele coloca sua servido a um sentido geral, e que o impede de
encontrar seu individual apropriado.12 Esta a doena do idealismo absoluto,
como em Hegel. Se, por outro lado, os seres humanos ignorarem sua essncia,
olhando apenas existncia, cairo com o esprito acometido pelo que Noica
define por catolite, a falta de um sentido geral pois para eles as determinaes
de existncia prevalecem sobre a essncia (donde o termo existencialismo),
como se d, de maneira absolutamente explcita, no existencialismo de Sartre13,
sendo esta a doena do existencialismo ateu.
Este essencialismo modificado, seja pelo idealismo transcendental numa
precedncia da essncia, ou pelo existencialismo numa precedncia da
existncia, diferente das outras trs formas filosficas explicadas, visa encontrar
um equilbrio no prprio desequilbrio, entre caractersticas inerentes ao
homem, mas que so aparentemente contrrias um equilbrio como o de
algum que atravessa um rio em uma corda, pendendo o peso do corpo de um
lado para o outro para no cair na gua em nenhum dos dois lados. O homem
nesta compreenso no nem apenas um esprito ou uma alma, nem apenas
matria (corpo) uma sntese dos dois. O eu na perspectiva existencialista ,
como disse Sren Kierkegaard uma relao que no se estabelece com qualquer
coisa de alheio a si, mas apenas consigo mesma.14
Trata-se da compreenso de que o eu no se d na relao do corpo
com a alma, mas nesta relao (de corpo e alma) orientar-se sobre si prpria na
relao entre essncia e existncia. Assim, estabelece-se uma nova tica sobre
o homem, pela compreenso deste na lgica da ambivalncia: O homem
uma sntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de
necessidade, , em resumo, uma sntese.15
Trata-se de admitir-se a tenso inata ao homem, que o que o difere dos
animais, e o que gera o desespero no homem do qual Kierkegaard fala em seu
livro O desespero humano. A essncia do homem no est apenas no geral, que

Noica, As seis doenas do esprito contemporneo, 73.

Ibid., 68-69.
14
Kierkegaard, O desespero humano, 19.
15
Ibid., 19.
12
13

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no pode ser alcanado, nem no particular, mas na relao dos dois termos, na
sntese do geral e do especfico, criando um novo especfico geral, cujo olhar
para si mesmo cria a conscincia do eu. Do eu no se pode dissociar nem o
infinito, nem o finito, uma vez que a relao sobre a relao destes termos;
assim, o homem se compreende como um ser ambivalente.
Tal percepo sobre o homem, de forma a no separar neste o corpo, a
alma e o esprito, mas compreend-lo enquanto ser e indivduo ambivalente,
algo que no pensamento grego aparece especialmente em Aristteles. Segundo
Aristteles como bem explica Erwin Rohde no se poderia conceber a alma
separada do corpo [] como no poderia conceber-se a viso separada do
olho.16 Assim, apesar de ser necessria uma distino dos elementos e dimenses
do homem a fim de estud-lo, na realidade impossvel separar, no organismo
vivo, um do outro17. Tal concepo da natureza humana estar presente na
filosofia de So Toms de Aquino e mais tarde na neo-ortodoxia protestante.

O verbo encarnado e a busca do divino

A negao do indivduo, perante um Esprito supremo, ao estilo de Ananda
Coomaraswamy ou mesmo de um exagero da perspectiva hegeliana negaria
consequentemente o centro do cristianismo, que a encarnao individual do
Logos divino:
Que o cristianismo tenha adquirido, no curso da histria, um lugar parte
entre as demais religies no deixa de ter relao com o fato de ele ter tido fora
para assumir radicalmente [...] a encarnao individual do divino.18

Certamente na perspectiva crist a racionalidade do homem uma

demonstrao de sua proximidade por semelhana com Deus, mas h tambm
a proximidade por acesso, que se d atravs da piedade e da relao com o
Filho de Deus, porm, quando distinguimos a proximidade por semelhana
da proximidade por acesso, vemos que elas no coincidem necessariamente.
Podem coincidir ou no.19
Rohde, Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 259.
Ibid., 260.
18
Noica, As seis doenas do esprito contemporneo, 73.
19
Lewis, Os quatro amores, 7.
16
17

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A revelao no se d pela razo, uma vez que esta no pode embarcar a

imagem ambivalente de Deus, que atinge a irracionalidade, a loucura divina.
O elemento de relao com o divino no a lgica, mas a f, sem f que
impossvel agradar a Deus (Hb 11,6). Assim, portanto Deus que se manifesta
ao homem.20 Mesmo que este j tenha alguma ideia prvia, na revelao que
o homem vem a entender, ou melhor, ver, quem Deus: Eu te conhecia s
de ouvir, mas agora os meus olhos te veem (Jb 42,5). Muito mais forte do que
compreender a beleza ver o belo supremo, como disse Diotima a Scrates no
Banquete de Plato.
Para ser visto, para ser conhecido de forma plena mesmo que no
completa o divino necessariamente teria que contrariar o seu absoluto,
tornando-se indivduo ou manifestao, uma vez que para ser conhecido teria
que agir e agir cometer um delito contra o absoluto.21 Porm, como dito
anteriormente por Noica, o divino ultrapassa o prprio nada. Assim, Cristo
no nega sua divindade, mas humilha-se (Flp 2,8), participando conosco em
carne e sangue (Hb 2,14), mas no deixando de ser manifestao hiposttica
do Divino (Hb 1,3). Com o cristianismo h uma mudana radical sobre a
compreenso da natureza humana, a partir da encarnao do Verbo:
uma reavaliao radical e completa do corpo nas dimenses ontolgica,
metafsica e teolgica s se apresenta na doutrina crist. Essa reavaliao est,
sob certos aspectos, em ntido contraste com a concepo platnica: longe de
ser um peso e um tronco para a alma ou apenas carne a ser salva, o corpo
verdadeiramente consagrado e at santificado, porquanto o prprio Deus
nasce no corpo como Cristo.22

Porm, o cristianismo no estabelece nenhum culto ou supervalorizao

do corpo, assumindo uma nova concepo da natureza humana onde o corpo
e alma no so antagnicos, mas se do numa relao sobre sua prpria
sntese. Simplesmente no se pode separar a alma do corpo, sendo portanto o
Deus quem se d a conhecer, como mostram as histrias bblicas: ...o homem toma
conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente
do profano. A fim de indicarmos o ato da manifestao do sagrado, propusemos o termo
hierofania [], a saber, que algo de sagrado se nos revela. (Eliade, O sagrado e o profano, 17).
21
Cioran, Histria e utopa, 72.
22
Reale, Corpo, alma e sade, 16.
20

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

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espiritual e o carnal relativos tanto ao corpo como alma. H, portanto,

no no corpo, nem na alma somente, mas no ser humano como um todo,
uma tenso constante. Constantin Noica mostra esta tenso no homem na
sua impossibilidade de completude no geral que percebe, mas no consegue
alcanar: ...o sofrimento do homem reside precisamente em ele poder escolher
a seu bel-prazer um geral e no poder verdadeiramente alar-se a ele.23
A natureza ambivalente do homem faz com que ao mesmo tempo que
este perceba realidades espirituais, no possa alcan-las plenamente em sua
situao atual, de tenso. Paulo bem expressa isto na sua reflexo em Romanos
sobre o fato de que o querer o bem est em mim; no, porm, o efetu-lo
(Rm 7,18b). Assim, o humano referido em situao de luta interna em Rm
7,21-23.
Tal conscincia de contradio, de ambivalncia, o que causa o desespero
humano, uma vez que o desespero no uma consequncia da discordncia,
mas da relao orientada sobre si mesma.24 Com a insero do Esprito de
Deus no homem atravs de Cristo, o homem fica possibilitado de cogitar
(atender, pensar, fazer) das coisas do Esprito (Rm 8,5), mas no de realizar-se
plenamente na dimenso do divino, que s ser possvel aps a glorificao
do corpo do cristo, vivificado pelo Esprito de Deus (Rm 8,11). Dessa forma
o homem grita em seu corao duas verdades aparentemente antagnicas:
Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte? (Rm
8,24) e Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor. (Rm 8,25a).

A loucura divina
relevante uma explicao mais detalhada sobre esta questo de impossibilidade
do ser humano alar-se dimenso do divino, que explicada pela compreenso
correta do texto de 1Co 1.25-29. Esse texto pode ser entendido como um de
dois tipos de loucura: Temos duas acepes da loucura: como o contrrio da
razo e como aquilo que precede a prpria distino entre razo e loucura.25
O primeiro tipo de loucura o sentido psiquitrico, ou seja, contraveno

Noica, As seis doenas do esprito contemporneo, 50.

Kierkegaard, O desespero humano, 23.
25
Galimberti, Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado, 13.
23
24

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(estar contra a conveno) compreenda-se conveno no apenas em termos

polticos, econmicos, etc., mas em termos de bom senso e mesmo tica
e moral. Esta contraveno tende a gerar uma situao de uma estranheza
(constrangimento alheio) de forma natural (no intencional). A loucura neste
sentido a incompatibilidade mental/convencional de um ser na sociedade
que est inserido.
Qual ento o sentido correto de loucura em 1Corntios? Justamente o
segundo tipo de loucura: aquilo que precede a prpria distino entre razo e
loucura. Os seres humanos tm capacidade de alcanar tal realidade? De forma
completa, no. Apenas sabem que existe esta realidade, e devem, portanto,
compreender que de alguma forma pertencem a ela. Mas o que esta loucura,
afinal? justamente uma realidade da qual apenas podem perceber os rastros
do sagrado, valendo-se do ttulo do livro de Umberto Galimberti. Como bem
disse Karl Jaspers, quando o homem, no gozo de sua liberdade, experimenta
a transcendncia, necessita dos enigmas para elucid-la.26
O uso de um s termo para as duas realidades da loucura no ,
portanto, nenhuma coincidncia: ambas no so racionais. Este o motivo
da incompreenso das experincias religiosas em um plano racional, sendo bem
designadas como loucuras, como o fez Erasmo de Roterd no seu Elogio da
loucura, o qual termina o livro lembrando-nos da importncia da loucura na
vida crist enquanto relao com o transcendente.27
Essa loucura, porm, apesar de ser experimentada na terra, no pode ser
compreendida: os cristos que experimentam a transcendncia proferem sons
mas ningum entendem o que dizem e quando voltam a si no tm conscincia
do que lhes houve.28 O ser humano, enquanto ser ambivalente, pode tocar
de alguma forma a realidade transcendental, mas no pode nela permanecer,

Jaspers, Introduo ao pensamento filosfico, 111.

...os devotos, cuja vida no seno uma imagem e uma meditao contnua da vida celeste,
j sentem na terra um antegozo dessa recompensa deliciosa. []. Essa tambm a parte de
loucura que os justos sentem j na terra, loucura feliz que, longe de lhes ser retirada quando
passarem outra vida, ser, ao contrrio, aperfeioada, e se tornar aquela loucura inefvel que
chamada a bem-aventurana eterna. (Erasmo, Elogio da loucura, 132).
28
Erasmo, Elogio da Loucura, 132.
26
27

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

gelci andr colli y willibaldo ruppenthal neto

nem compreend-la. Assim, no s o Esprito clama a Deus com gemidos

inexprimveis (Rm 8,26), quanto ns mesmos podemos o fazer (Rm 8,23).
Tambm Paulo fala sobre sua experincia mstica de ser arrebatado at
ao terceiro cu (2Co, 12,2), mas se contm quanto ao que presenciou nesta
experincia: ...ouviu palavras inefveis; as quais no lcito ao homem referir
(2Co 12,4). Mesmo o historiador Paul Veyne fala sobre esta impossibilidade,
justificando a falta de relatos e estudos sobre o assunto: ...a deleitao espiritual,
mesmo quando consciente, sentida, provada, no compreendida por uma
conscincia reflexiva e no tematizada, de tal modo que no se fala disso,
nem se escreve sobre isso.29
Ora, no apenas a filosofia nasceu da mitologia, como a palavra nasceu da
palavra mtica, do Logos (logoj) Jn 1,1-1830 origem de todo o conhecimento
e de toda a verdade (Jn 14,6): A palavra expressa, com efeito, no seno o
cadver da palavra mtica, e necessrio encontrar, com a linguagem da prpria
vida, a Palavra antes de todas as palavras.31 Plato vale-se de mitos32, assim

Veyne, Quando nosso mundo se tornou cristo: (312-394), 56, nota.

O personagem principal [do prlogo joanino] o Logos, a Palavra. E para achar o seu sentido
recorrem os autores a quatro hipteses, muito em consonncia com as diversas explicaes dadas
no mbito vital do evangelista: dizem que uma criao de Joo (1), a mesma palavra criadora
do Gnesis (2), o logos de Herclito e, posteriormente, dos estoicos (3) e, finalmente, um
conceito tomado da sabedoria veterotestamentria ou da gnose (4). []. O certo e indiscutvel
que este Logos aparece essencialmente como o mediador exclusivo entre Deus e o mundo.
(Calle, Teologia do quarto Evangelho, 39). Justino vale-se da doutrina do Logos para defender
que em certo sentido, Scrates, Plato e os demais sbios da antiguidade eram cristos, pois
sua sabedoria lhes vinha de Cristo (Gonzlez, E at aos confins da terra: uma histria ilustrada
do cristianismo, 92).
31
Galimberti, Rastros do sagrado, 49.
32
Lendo Plato nos deparamos com uma tentativa de insero desta loucura de modo
racionalizado. Na Repblica mesmo, segue por pensamentos propriamente lgicos, mas vale-se
de mitos para expressar suas ideias. Sabemos tambm que nosso conhecimento da filosofia de
Plato limitado, por dois motivos em especial: (1) no temos os estudos de seus alunos, mas
as obras para o pblico geral; (2) muitos ensinos no podem ser escritos (isso conhecemos por
Giovanni Reale). Mas porque tais ensinos no poderiam ser escritos? H conhecimentos que
ultrapassam os limites da razo e do nico mecanismo que dispomos: a lgica. justamente
por isto que se inserem os mitos, que so rastros do sagrado, realidades para alm da lgica
que no devem ser interpretados, pois no significam, [mas] operam (Galimberti, Rastros
do sagrado, 46).
29
30

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como da tradio homrica para expressar o que vai alm da razo, assim como
a famosa frase de Scrates conhece-te a ti mesmo era em origem do orculo
de Delfos. Ora, a prpria filosofia nasce num momento de crise do mito33,
servindo para mostrar a essncia esquecida dele. Porm, isto limitado e o
mito racionalizado. Mas, e na Bblia, onde percebida esta retomada? Atos
17,16-34. Paulo em Atenas apelou no apenas razo, mas aos poetas
(Hch 17,28) e ao Deus desconhecido. Os gregos de fato sabiam que seu conhe
cimento no alcanava toda a realidade do sagrado a dimenso divina vai
para alm de qualquer racionalidade.
H, porm, uma relao entre os dois tipos de loucura, pois o segundo
tipo de loucura muitas vezes identificado com o primeiro, ou seja, muitas ve
zes a busca da essncia da tradio percebida como uma contraveno. Tanto
Scrates como Jesus buscavam restituir a essncia da tradio, que estava em
situao complicada, e ambos foram mortos, pela incapacidade do temporal
aguentar o eterno. esta incapacidade que faz com que perceba-se o segundo
tipo de loucura como o primeiro tipo. No compreendendo a loucura sagrada, o
ser humano tende a defini-la pelo seu homnimo, a loucura da contraveno.34

Mas com o desenvolvimento da histria e da filosofia que a interrogao ganha toda

a sua amplitude e que, por conseguinte, a crtica atinge o mito em geral (Vernant, Mito e
religio na Grcia antiga, 19). Os historiadores sero marcados pela investigao (historia), e
no transmitiro o que as musas revelam pela inspirao, sendo que nos tempos de Tucdides,
o adjetivo mythodes significava fabuloso e sem prova, em oposio a qualquer verdade ou
realidade (Eliade, Mito e realidade, 134). Plato rejeitara na sua Repblica Homero e Hesodo
no como fico potica, mas como paideia que, para ele, significava a expresso da verdade. Em
oposio a ele, a escola estica mantivera Homero e Hesodo enquanto expresses normativas
da verdade por forma a reter a antiga poesia como base da paideia grega. (Jaeger, Cristianismo
primitivo e paideia grega, 68).
34
Tal sacrifcio que foi a morte de Scrates e Jesus tambm um ato de loucura sagrada,
buscando a purificao do coletivo (kathrsion) pelo sacrifcio de um indivduo (pharmaks).
Sabe-se que em Abdera e Atenas periodicamente se faziam sacrifcios de pessoas sendo
primeiramente escolhidas, bem tratadas e por fim expulssas da cidade a pedradas. Tal situao
um mecanismo de limpeza sagrada do coletivo administrando uma poro da loucura
divina: A agressividade motivada pela situao angustiante concentrada sobre um marginal
repelente. A descarga coletiva da clera nutrida pelo desespero e a conscincia de se encontrar
do lado justo, do lado puro, alivia todos os membros da comunidade. (Burkert, Religio
grega na poca Clssica e Arcaica, 177). Sobre isto veja especialmente as obras de Ren Girard.
33

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

gelci andr colli y willibaldo ruppenthal neto

A ambivalncia simblica e a ambivalncia divina

A ideia da bivalncia humana se efetua em Plato justamente pela separao do
homem dos mitos pretendida em sua proposta de paideia. Plato erroneamente
percebeu a razo como elemento divino no homem e representante da divindade
no mesmo. A racionalidade apenas um dos diversos aspectos no homem que
em certa medida apontam para Deus. Efetivamente a razo humana se abre
quando se introduz a diferena, quando se decide que uma coisa no o seu
contrrio [...] pela razo, de fato, impossvel dizer do mesmo ser que Deus
e homem.35
Racionalmente no se pode compreender plenamente o homem, nem
a dupla natureza de Cristo (humana e divina), que sempre foi defendida pela
tradio crist e que doutrina desde o primeiro Conclio (de Nicia, em 325
d.C.). pela f que entendemos que foi o universo formado pela palavra
de Deus (Hb 11,3), e no pela razo: so realidades para alm do racional,
permanecendo no nvel do simblico, como bem percebido nas linguagens
bblica e da mstica judaica que trabalham sobre esta ideia. Tais ideias so e
sempre foram fundamentais por serem o nico mecanismo de alcance que o
homem possui para chegar ao profundo do seu prprio ser e do divino: O
smbolo revela certos aspectos da realidade os mais profundos que desafiam
qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos e os mitos
[...] respondem a uma necessidade e preenchem uma funo.36
No mesmo sentido est a Trindade, o mais sagrado dos smbolos.37
A divindade no se apresenta no homem pela sua bivalncia, mas na prpria
ambivalncia do homem, a qual a divindade compartilha quando se faz homem.
Cristo tanto homem como Deus, perfeito quanto divindade, e perfeito
quanto humanidade; verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem,
conforme o Credo de Calcednia, sendo preservada a propriedade de cada
natureza, concorrendo para formar uma s pessoa e em uma subsistncia.38

Galimberti, Rastros do sagrado, 14.

Eliade, Imagens e smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso, 8-9.
37
Jung, Interpretao psicolgica do dogma da Trindade, x.
38
Grudem, Teologia sistemtica, 996.
35
36

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Para a definio de tal posio extremamente ortodoxa e fiel essncia

do cristianismo foi necessria a percepo aristotlica sobre o homem, da qual a
chamada Escola de Antioquia se valia, diferenciando-se da Escola de Alexandria
que era essencialmente platnico. Neste sentido temos como grande exemplo a
definio de Teodoro de Mopsustia: A distino entre as duas naturezas deve ser
sustentada incondicionalmente, e a unidade da pessoa mantida perpetuamente.39
Sendo o humano (pleno) e o divino para alm de qualquer racionalidade,
no h, portanto, comparao entre a razo humana que pede contas do bem
e do mal, do justo e do injusto, e as disposies do sagrado que no podem ser
questionadas e intimadas a dar explicao.40
justamente por este motivo que no se questiona a validade de Deus
pedir o sacrifcio do nico filho de Abrao, Isaque, em Gn 22. Outro exemplo
neste sentido J, que sendo homem ntegro e reto, temente a Deus e que se
desviava do mal (Jb 1,1), questionando a Deus, recebe por fim como resposta
do prprio Deus: Acaso, quem usa de censuras contender com o Todo
Poderoso? Quem assim argui a Deus que responda. (Jb 40,2).
Deus ultrapassa qualquer censura ou limite; cabe portanto ao prprio
homem que interroga Deus que responda a si mesmo admitindo sua limitao
e pequenez perante o divino ilimitado. Como recurso de defesa, a humanidade
sempre utilizou os smbolos, mecanismos de representao de realidades para
alm da racionalidade uma ambivalncia simblica, portanto, que sempre
esteve junto s representaes do sagrado:
Essa relao ambivalente a essncia de toda religio, que, como denota a pala
vra, contm, tendo-a em si reunida (re-legere), a rea do sagrado, de modo a
garantir simultaneamente a separao e o contato, que ficam todavia regulados
por prticas rituais capazes de evitar, por um lado, a expanso descontrolada
do sagrado e, por outro, a sua inacessibilidade.41

Fluck, Teologia dos pais da Igreja, 71.

Galimberti, Rastros do sagrado, 20.
41
Ibid., 11-12.
39
40

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

gelci andr colli y willibaldo ruppenthal neto

Erwin Rohde pensou errado quando definiu que a religio homrica

vive num mundo racional.42 Como Giovanni Reale bem demonstra, cai-se
em erro quando no se compreende a estrutura ambivalente das figuras dos
heris homricos [...] alm do seu aspecto positivo, tambm o negativo, sobre
o qual os filsofos, a comear por Xenfanes, oportunadamente chamaro a
ateno.43 Porm, nesta ambivalncia do divino que se encontra tanto o ele
mento de ligao dos homens aos deuses, como de separao, de distino. A
ambivalncia da natureza humana no apenas conectada aos mitos/smbolos,
mas a origem e explicao dos mesmos:
Com o intuito de compreender a significao dessa simbolizao tica que se
adiciona ao simbolismo metafsico (Criao) e que o sustenta, faz-se necessrio
completar a metafsica simblica atravs de seu fundamento, a psicologia ntima
da natureza humana.44

justamente por isso que quando a psicologia se desenvolveu realmente

(sculo XX), percebeu a necessidade de desvincular-se esta da ideia bivalente

Rohde apud Reale, Corpo, alma e sade, 103-104. Erwin Rohde chega a defender que a
mania divina teria origem no fato de que os antagonismos existentes nas divindades das
quais Dioniso o grande smbolo no brotam de uma s raz (Rohde, Psique, 145), mas da
mescla entre a religio grega e a Trcia, de onde viria Dioniso. Assim a religio grega coesa em
Homero, mas contraditria e portanto manaca a partir da relao com Dioniso: A origem
deles ter que busc-los na religio dionisaca e se incorporam com esta vida grega como algo
novo e estranho. (Ibid., 145). Walter Burkert, grande estudioso da religio grega, explica que
tal percepo de Rohde no a nica, e nem mesmo a que possui maior respaldo documental:
...o culto de Dioniso contrasta com aquilo que, com razo, considerado tipicamente grego.
O modo como estes dois aspectos, o apolneo e o dionisaco, se encontram ligados, formando
esta polaridade notvel uma questo da psicologia da cultura que Friedrich Nietzsche colocou
de modo enrgico e genial. A investigao histrica tentou primeiramente dissolver esse anta
gonismo em uma sucesso de etapas histricas: o fato de Dioniso ser um deus mais jovem,
que veio da Trcia para a Grcia, era algo seguro. A exposio determinante desta tese foi feita
por Erwin Rohde. Os pilares de sua argumentao eram alguns dados de Herdoto, a escassez
de testemunhos em Homero e os mitos de resistncia a Dioniso. Fizeram-se ouvir algumas
objees. Walter F. Otto percebeu que o fato de Dioniso ser essencialmente aquele que vem,
no reflete de modo algum uma felicidade acidental. (Burkert, Religio grega na poca Clssica
e Arcaica, 319). A esta nova perspectiva, da qual Walter F. Otto nome destacado, somam-se
as descobertas arqueolgicas recentes que testemunham Dioniso j em textos da Linear B.
43
Reale, Corpo, alma e sade, 104.
44
Diel, O simbolismo na mitologia grega, 29.
42

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do homem e apoi-la sobre a anlise do campo simblico: seja com Freud ou

Jung, uma caracterstica marcante. Na percepo crist, compreende-se que
apesar de existir o espiritual, este s toma formato com a ajuda de elementos
da psyche: ...todo ato do esprito pressupe material psicolgico.45

420

O mito, o smbolo, servem para aproximar o homem a Deus e ao mesmo

tempo mostrar sua distncia a este, que no pode ser plenamente conhecido,
mas apenas simbolicamente.46 Esta tambm a essncia do prprio rito: No
prprio rito que se visa reunir os deuses e os homens, o sacrifcio consagra a
distncia intransponvel que doravante os separa.47 Sendo assim, os deuses
representam o alheio e o presente ao prprio homem:
Dioniso, o mais terrvel e o mais doce dos deuses. Zeus, o mesmo que
fulmina e o mesmo que suplica. dipo, a um s tempo filho, esposo, pai,
irmo de todos os seres humanos. []. Mas os deuses so projees dos ho
mens e a monstruosidade deles est dentro de ns, a sacralidade deles a nossa
maldio; por isso traduzimos sacer ora por sagrado ora por maldito.48

A figura de Ado, compreendido como ser individual e representante da

humanidade, reaparece em Cristo, o novo Ado indivduo histrico que re
presenta a um s tempo Deus e a humanidade, sendo assim como Logos, o me
diador exclusivo entre Deus e o mundo49 como Paulo escreveu em 1Co 15,45-49.
Ou seja, assim como Ado o primognito de toda a primeira huma
nidade terrena, Cristo ser o primognito da nova humanidade. A cosmogonia
Tillich, Teologia sistemtica, 405.
impossvel que um mito seja compreendido pura e simplesmente na dimenso racional, pois
apreend-lo em absoluto impossvel, sendo apenas possvel sentir e perceber seu significado
ao nvel intuitivo: No somente a metafsica mtica de natureza simblica, mas ainda a tra
duo, ao traduzir termos inadequados como causa primeira e mistrio, continua a servir-se
de uma linguagem figurada. Toda metafsica, miticamente representada ou conceitual, possui
um carter puramente simblico. (Diel, O simbolismo na mitologia grega, 28).
47
Vernant, Mito e religio na Grcia antiga, 66. O rito do sacrifcio, maior dos ritos, marcado
na religio grega antiga pelo smbolo do fogo e da carne assada, onde a fronteira entre deuses
e homens simultaneamente atravessada pelo fogo sacrificial que os une uns aos outros e
sublinhada pelo contraste entre o fogo celeste, nas mos de Zeus, e aquele que o furto de Pro
meteu ps disposio dos homens (Ibid., 64).
48
Galimberti, Rastros do sagrado, 17.
49
Calle, Teologia do quarto Evangelho, 19.
45
46

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

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apontava para a escatologia, que no o seu fim, mas a sua reiterao, pela
nova cosmogonia.

O fim da tenso a escatologia

Ora, justamente este divino dentro do mbito humano que estabelece o
cristianismo, dado historicamente na encarnao do prprio Deus, na trans
cendncia do prprio divino dentro do mbito do temporal:
O ato instituidor do cristianismo a encarnao de Deus. Deus separa-se do
sagrado para se tornar mundo. Subtrai o tempo ao ritmo da natureza, que o
decompe como ciclo da gerao, do crescimento e da morte, para dar-lhe um
sentido: o sentido da redeno que, para o povo de Israel, espera do futuro,
enquanto para o cristo tenso entre o presente e o futuro, porque a redeno,
presente j na encarnao de Cristo, espera ser totalmente realizada.50

Assim, a grande espera de redeno por parte de judeus e cristos algo

que no combina com a percepo cclica pag da natureza, uma vez que traz
consigo uma ideia de fim, uma escatologia, enquanto os pagos veem a realidade
sob a tica do eterno retorno. O fim do mundo ser marcado com um novo
e final nascimento do mundo, completo e diferenciado do renascimento do
mundo com o dilvio, anuncio tipolgico do real fim do mundo.51
A percepo bivalente seja dicotmica ou tricotmica52 que platnica,
mas que formulada especialmente sobre Scrates e Plato pelos neoplatnicos,

Galimberti, Rastros do sagrado, 24.

O dilvio, presente no texto bblico em Gn 6-10, no nico do povo judeu. O famoso No
bblico semelhante a diversos personagens mitolgicos de outras culturas tais como Utna
pishtim, Atrahasis e Ziusudra (Longman III, Como ler Gnesis, 94). Nestas histrias, pode-se
perceber que o dilvio abriu o caminho para uma recriao do Mundo e, simultaneamente,
para uma regenerao da humanidade (Eliade, Mito e realidade, 54). Em geral esta ideia de
destruio e recriao do mundo dos mitos de dilvio se estabelecem em uma perspectiva cclica,
onde o mundo foi e ser destrudo e recriado ad infinitum, sendo tal situao ritualizada e
reiterada nas festas de Ano Novo. Esta percepo de um fim do mundo no futuro, porm, que
simbolizado pelo dilvio bblico e que o anuncia como mito e smbolo, algo extremamente
raro entre as religies primitivas.
52
George Eldon Ladd fala que a viso paulina do homem interpretada de trs modos.
Estudiosos de uma gerao mais antiga entenderam [] em termos de uma tricotomia: esprito,
50
51

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tem influencia mesmo sobre a Bblia: nos escritos do Novo Testamento mas
tambm nas interpretaes tanto do Novo como do Antigo Testamento que
se mostra em maior evidncia na Escola teolgica de Alexandria, que pela ver
so da Septuaginta, transmite as concepes gregas sobre o homem, e no as
concepes hebraicas como pode ser averiguado no trabalho de Wolff.53

422

H quem considere, portanto, a introduo da perspectiva platnica

dentro da tradio judaico-crist uma intromisso que gera deturpao teol
gica: mesmo antes do cristianismo, a tentativa de explicar-se a teologia judaica
por parte de judeus (como Flvio Josefo) para os pagos, criavam equvocos na
transmisso:
...por exemplo, a doutrina farisaica da ressurreio dos mortos transformada
por Flvio Josefo numa interpretao da imortalidade da alma [...] pois a so
ciedade culta helenista e do classicismo tardio, de fato, no compreendia bem
o modo psicossomtico de o judasmo conceber a vida.54
alma e corpo como trs partes independentes de cada pessoa. Outros estudiosos interpretam
Paulo a partir do contexto do dualismo grego e percebem uma dicotomia de alma e corpo. Es
tudos recentes reconhecem que termos como corpo, alma e esprito no so faculdades diferentes
e independentes em cada indivduo, mas modos diferentes de considerar cada pessoa em seu
todo (Ladd, Teologia do Novo Testamento, 626). A ideia dualista ou bivalente, portanto, pode
ser compreendida na forma dicotmica (corpo x alma) ou na forma tricotmica (corpo/alma/
esprito) nesta segunda forma, preserva-se o sentido dualista (bivalente), mas este se expressa
de forma diferente, sendo algo como: corpo/alma inferior x alma superior/esprito. A alma nesta
percepo dividida em duas tendncias: [...] alma [] um valor duplo; as foras superiores
da alma coincidem com o Esprito [] e/ou intelecto [], e as foras inferiores coincidem
com a sensao [] e com a opinio [...] (Coomaraswamy, O que civilizao, 92). A alma
superior seria ento a alma da alma (psych psychs), como disse Flon (Ibid., 93). Assim, a
passagem de Hb 4,12 interpretada de modo diferenciado. Na perspectiva dualista tricotmica
(corpo/alma inferior x alma superior/esprito), da qual Ananda Coomaraswamy um exemplo
(no sendo cristo, mas hindu), a separao por parte de um cristo (ou qualquer pessoa) de
sua alma e seu esprito, algo necessrio para libertar-se para este nascimento da luz. Um
exemplo menos claro Lucas 14.26, cuja traduo vida, na frase de Jesus pode ser entendida
como equivocada (na perspectiva dualista), afirmando-se que o original grego utiliza o termo
psych, alma, e a tradio latina da Vulgata preserva-lhe outro sentido, que no o de vida, com
a traduo (mais literal) por animam suam, sua alma. Se olharmos na perspectiva que real
mente o sentido de alma, podemos entender esta passagem pela compreenso tricotmica
sendo esta alma a ser odiada justamente a alma inferior (Ibid., 86-87).
53
Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, 29.
54
Schubert, Os partidos religiosos hebraicos da poca neotestamentria, 12.

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

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Retomando a perspectiva de Aristteles sobre a natureza humana, So

Toms de Aquino defende na Suma teolgica uma ideia una do homem em sua
reflexo sobre a ressurreio:
Embora as substncias espirituais no existam dependentes dos corpos, contudo,
os corpos so governados por Deus mediante os espritos, como diz Agostinho
e Gregrio. Por onde, h uma certa convenincia entre as substncias espirituais
e as corpreas, fundada numa determinada congruncia, de modo que s subs
tncias mais nobre se adaptam corpos de natureza mais nobre.55

O mesmo feito na teologia protestante. Rudolf Otto, telogo protestante,

percebe a necessidade de ser retomado a essncia da religio enquanto elemento
sagrado irracional, desenvolvendo um estudo cujo ttulo foi Das Heilige (O
Sagrado). Diferente da perspectiva catlica tradicional, o protestantismo
toma a partir de Lutero uma caracterizao pela sua independncia da filosofia
(no negao desta, mas compreendendo-se como para alm de qualquer po
ssibilidade filosfica), uma vez que a divindade no pode ser compreendida
apenas pela racionalidade:
Negligenciando o lado racional e especulativo da religio, Otto voltou-se so
bretudo para o lado irracional, pois tinha lido Lutero e compreendia o que
quer dizer, para um crente, o Deus vivo. No era o Deus dos filsofos, o
Deus de Erasmo, por exemplo; no era uma ideia, uma noo abstrata, uma
simples alegoria moral. Era, pelo contrrio, um poder terrvel, manifestado na
clera divina.56

Tal percepo se desenvolveu especialmente no existencialismo (espcie de

negao de uma possibilidade absoluta de filosofia), e na teologia da chamada
neo-ortodoxia, muito influenciada pelo existencialismo, a qual Paul Tillich
um grande exemplo. Em sua Teologia sistemtica, define da seguinte maneira a
relao interna do homem, concepo muito influenciada tambm pelo exis
tencialismo (j explicado):
Na linguagem da histria da filosofia podemos dizer que estamos seguindo a
distino aristotlica entre dynamis e energeia, entre potencialidade e atualidade,

55
56

Toms de Aquino, Suma teolgica, 4894-4895.

Eliade, O sagrado e o profano, 15.

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423

a partir de um ponto de vista existencialista. Certamente isto no muito

diferente da prpria viso de Aristteles, que enfatiza a permanente tenso
ontolgica entre matria e forma em toda existncia.57

424

A tenso do homem representa sua natureza ambivalente, que permite-lhe

estar em uma das duas realidades sagrada e profana sem pertencer plenamente
a estas. De fato, o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no
mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua his
tria.58 O respeito por este carter ambivalente o respeito pela prpria pessoa
humana, uma vez que esta no se d pelo aspecto psquico, nem pelo espiritual
somente, mas pelo seu centro psicolgico, transformado em dimenso do es
prito.59 O respeito por tal carter da pessoa humana no um humanismo
cristo, ao estilo de Jacques Maritain, mas o prprio cristianismo, uma vez
que o cristianismo consiste na viso do homem como pessoa.60
Tal concepo una e ambivalente do homem uma aproximao da
percepo original judaica sobre a natureza humana, a qual no h a dualidade
grega, como bem nos mostra o estudo de Hans Walter Wolff (2007). O mes
mo ocorre quanto percepo judaica da prpria criao, que se encontra
juntamente com o homem em situao de queda, esperando sua redeno,
pela revelao dos filhos de Deus no fim do mundo: A ardente expectativa da
criao aguarda a revelao dos filhos de Deus. (Rm 8.19).61
Tal compreenso do Gnesis aponta para o Apocalipse, assim como o
Apocalipse aponta para o Gnesis: de grande significado que os dois captulos
finais de Apocalipse (Ap 21-22) empreguem uma linguagem que faz lembrar o
jardim do den para descrever o momento de voltar a se unir com Deus. O final
Tillich, Teologia sistemtica, 394.
Eliade, O sagrado e o profano, 20.
59
Tillich, Teologia sistemtica, 405.
60
Maras, A perspectiva crist, 111.
61
Um exemplo interessante de pensamento semelhante a este o dos Guaranis do Mato
Grosso. Curt Nimuendaju escreveu o seguinte em 1912: No somente os Guaranis, mas toda
a natureza est velha e cansada de viver. Mais de uma vez os pajs, quando se encontravam
em sonhos com Nanderuvuvu, ouviram a Terra implorar: J devorei muitos cadveres, estou
farta e exaurida. Pai, faz com que isto tenha fim! A gua, por seu turno, suplica ao Criador
que lhe conceda o repouso e a afaste de toda agitao, assim como as rvores [] e a natureza
inteira. (Nimuendaju apud Eliade, Mito e realidade, 56).
57
58

a ambivalncia humana: uma perspectiva crist

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nos leva de volta ao incio.62 A degradao do mundo, logo no seu comeo, j

anunciava a histria do mundo como uma linha at o fim e a nova redeno:
Conferindo ao tempo um sentido, o cristianismo o tira da insignificncia do seu
fluir e o institui como histria. No possvel ver o tempo como histria na
concepo cclica do tempo, que encontra a sua escanso nos ritmos da natureza;
isso s possvel na perspectiva que os cristos denominaram escatolgica, onde
no fim (eschaton) se realiza o que no incio fora anunciado.63

A prpria redeno, cujo processo e realizao so descritos no Apocalipse,

apresenta na figura de Cristo sua imagem ambivalente: ser o condenador,
agindo com rigor, assim como o salvador, agindo com misericrdia. Atravs
da execuo destes dois atos, estabelecer uma nova realidade, um novo cu e
nova terra (Ap 21,1), onde a harmonia ser restabelecida: E lhes enxugar dos
olhos toda lgrima, e a morte j no existir, j no haver luto, nem pranto,
nem dor, porque as primeiras coisas passaram (Ap 21,4).

Concluso
A perspectiva crist da natureza humana no se contrape a realidade da tenso,
mas a inclui e trabalha sobre ela, admitindo e construindo sua estrutura sobre
o elemento de tenso que est sempre presente no carter dramtico da vida
humana. Consequentemente, a ambivalncia da natureza humana no apenas
essencial para a compreenso de si mesmo por parte do cristo, mas tambm
para a compreenso do prprio Cristo que, sendo Deus, se fez homem.
A encarnao no s evidencia a pessoa de Deus, como tambm evi
dencia o prprio ser humano para si mesmo. De forma relacional o agir de
Deus atravs de Cristo prov redeno em termos escatolgicos que se ergue
a partir da posio do ser humano e no seu desempenho prxico dentro do
projeto redentor. Substancialmente a redeno escatolgica por seu carter
futuro poderia reduzir-se a mera expectao intangvel no presente. Todavia o
pensamento cristo adianta esse futuro e o celebra simbolicamente na prxis
crist sobre o fundamento da f em Cristo pela qual os cristos receberam a
plenitude (Cl 2,10).
62
63

Longman III, Como ler Gnesis, 13.

Galimberti, Rastros do sagrado, 25.

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425

Essa plenitude alcanada pelos cristo atravs da f em cristo pode ser

lida aqui como a supresso do carter dramtico, ou da angst existencialista.
No significa a eliminao da ambivalncia, nem mesmo a sua compreenso,
antes a sua percepo numa nova realidade em harmonia.

426

Enquanto isso o dualismo bivalente que se desenvolveu com a crise do

mito de modo algum pode desempenhar o papel explicativo que a ambivalncia
simblica passa sobre a realidade do temporal e do eterno, justamente por deixar
de lado o elemento do sagrado/profano, que ao mesmo tempo o mecanismo
diferenciador e aproximador entre o homem e Deus, ou seja, a essncia da
prpria religio.
Tal entendimento pode tanto afundar a teologia como revigor-la. Como
bem avisou C. G. Jung, o protestantismo foi e ainda um grande risco e,
ao mesmo tempo, uma grande possibilidade.64 Deve-se responder a tal preo
cupao valendo-se do conhecimento mtico da forma correta: admitir-se que
o sagrado ultrapassa qualquer medida de racionalidade no de modo algum
um questionamento validade da teologia, mas a prpria compreenso de
seus limites.

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