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Ao 4

Nmero 4
Outubro de 2002

ISSN 1518-4463

CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIN


CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO

Publicacin de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur


Publicao da Associao de Cientistas Sociais da Religio do Mercosul

Porto Alegre, ao 4, nmero 4, outubro de 2002

Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur


Presidente: Cristin Parker Chile
Vicepresidente: Maria das Dores Campos Machado Brasil
Secretario Ejecutivo: Carlos Alberto Steil
Consejo Directivo
Juan Esquivel Argentina
Pablo Wright Argentina
Ceclia Mariz Brasil
Pierre Sanchis Brasil
Ricardo Salas Astrain Chile
Renzo Pi Hugarte Uruguay
Consejo Editorial
Alejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)
Antnio Flvio Pierucci (Universidade de So Paulo, Brasil)
Ari Pedro Oro (Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil)
Carlos Alberto Steil (Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil)
Cristin Parker (Universidad de Santiago, Chile)
Enzo Pace (Universit di Padova, Italia)
Fortunao Mallimaci (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Mara Julia Carozzi (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)
Maria das Dores Campos Machado (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Otvio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Pablo Semn (Universidad Nacional de San Martin, Argentina)
Pierre Sanchis (Universidade Federal de Minas Gerais)
Renzo Pi Ugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay)
Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
Comit Editoria Ejecutivo
Ari Pedro Oro Brasil
Carlos Alberto Steil Brasil
Eloisa Martn Argentina
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Instutito de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
Ncleo de Estudos da Religio/NER
Av. Bento Gonalves, 9500 91509-900 Porto Alegre RS
Fone (55-51) 3316-6866 Fax: (55-51) 3316-6638
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Tapa
Eloisa Martn Argentina
Rafael Devos Brasil
Catlogo
Biblioteca Setorial de Cincias Sociais e Humanidades/UFRGS
Bibliotecria
Maria Lizete Gomes Mendes CRB 10/950
Editorao - Grfica UFRGS
Junia Machado Saedt

CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIN


CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO

Nmero dedicado a las

Organizador

invitado

XI JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS


RELIGIOSAS EN LATINOAMRICA

CRISTIN PARKER

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio/


Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur. Ao
4, n. 4 (2002). Porto Alegre: 2000
ISSN 1518-4463
Revista anual

Adquisicin: suscripcin y compra

SUMRIO
Apresentao

Conferencia inaugural do Presidente de la Asociacin de


Cientistas Sociales de la Religin en el MERCOSUR

11

Cristin Parker Gumucio

Crisis de lo religioso y crisis de lo secular en la Europa del


Tercer Milenio

15

Enzo Pace

Aparies da Virgem e o Fim do Milnio

35

Ceclia Loreto Mariz

Los sacerdotes del movimiento de Renovacin Carismtica en


el Espritu Santo. Brujos, magos o hechiceros profesionales?

55

Luis A. Vrguez Pasos

Desencantamento do mundo e declnio dos compromissos


religiosos. A transformao religiosa antes da psmodernidade

87

Paulo Barrera Rivera

El Evangelismo Wich de uno y otro lado del lmite tnico

105

Miguel A. Garca

Gnero, religio e poltica: as evanglicas nas disputas


eleitorais da cidade do Rio de Janeiro

125

Maria das Dores Campos Machado e Fabiana Melo de Figueiredo

Os Evanglicos brasileiros e a colonizao da Internet

149

Airton Luiz Jungblut

El escenario Posguerra Fria, el Medio Oriente y la


reemergencia de fundamentalismos islmicos
Isaac Caro

167

APRESENTAO
O presente nmero de Ciencias Sociales y Religin/Cincias
Sociais e Religio rene uma seleo de trabalhos apresentados na
XI Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina, realizada entre os dias 3 e 5 de outubro de 2001, na cidade de Santiago
do Chile, que teve como tema: A crise do religioso ou a religio
em crise. Como nas Jornadas anteriores, pesquisadores e cientistas
sociais da religio de diferentes pases da Amrica Latina e da
Europa se fizeram presentes para apresentar os resultados de suas
investigaes e debater as questes que perpassam os estudos
deste tema. Os acontecimentos de 11 de setembro nos Estados
Unidos ainda estavam muito vivos, chamando a ateno de todos
para a atualidade e importncia da religio na sociedade contempornea.
As palavras de Cristin Parker, presidente da Associao de
Cientistas Sociais da Religio do Mercosul e coordenador dessa
Jornadas, pronunciadas na abertura do evento, abrem a seqncia
dos artigos, indicando os temas que foram objeto de discusso:
crise do religioso e crise do secular no contexto da sociedade
global; religio, tica e poltica; os fenmenos carismticos e
pentecostais; as igrejas frente ao pluralismo, esoterismo e
milenarismo contemporneos; religies populares, religies tnicas
e indgenas; o corpo e a sensibilidade como desafio ao estudo do
religioso; as novas expresses religiosas e a sociedade tecnolgica
e da informao; os fundamentalismos e, enfim, as novas exigncias tericas e metodolgicas no estudo destes fenmenos.
O primeiro artigo, de Enzo Pace, Crisis de lo religioso y
crisis de lo secular en la Europa del Tercer Milenio foi originariamente apresentado como uma das conferncias do congresso. Neste texto o autor, socilogo e professor da Universidade de Pdua,
na Itlia, e atual vice-presidente da Sociedade Internacional de
Sociologia da Religio (SISR) aborda as transformaes que vm
ocorrendo na Europa depois da queda do muro de Berlim,
enfocando a relao entre religio e poltica, com especial nfase
nas questes tnicas e religiosas que emergem no contra fluxo de
um projeto supranacional.
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.07-10, out 2002

Ceclia Mariz, da Universidade Estadual do Rio de Janeiro,


Brasil, apresenta uma discusso sobre o papel que as aparies da
Virgem Maria no catolicismo do sculo XX vem desempenhando
na conformao de um movimento de abrangncia internacional. A
autora mostra ainda que os conflitos em relao rejeio ou
aceitao desses relatos de aparies refletem tenses mais amplas
no campo catlico. A partir dessas tenses, se questiona sobre o
poder da mdia no campo religioso e o controle da Igreja Catlica
sobre a divulgao desses eventos, destacando as tendncias internas divergentes e de crticas instituio e quais os seus mtodos
de apropriao desses relatos.
Ainda no campo catlico, Luis Vrguez, do Mxico, procura
traar em seu artigo as semelhandas entre os rituais dos sacerdotes
catlicos da Renovao Carismtica Catlica e aqueles identificados
como prprios dos agentes religiosos situados no campo da magia.
Para tanto, apia-se nas abordagens sobre a magia realizadas pelos
clssicos das cincias sociais: Durkheim, Marcel Mauss e Max
Weber, assim como em aportes de Mircea Eliade, James Frazer,
Claude Lvi-Strauss, Bronislaw Malinowski e Rudolf Otto.
Buscando compreender as grandes linhas da transformao
da religio na modernidade, Paulo Barrera, da Universidade
Metodista de So Paulo, Brasil, destaca o duplo movimento que se
observa tanto na direo de uma crescente secularizao quanto do
crescimento em termos quantitativos da religio. Partindo deste
aparente paradoxo, defende a hiptese de que o crescimento religioso apenas representa confirmao da radical transformao do
lugar da religio na modernidade, de modo que neste processo o
prprio estatuto social do sagrado se modifica.
A relao entre religio e etnia abordada no artigo de
Miguel Garcia, da Argentina, Universidade de Buenos Aires, destacando o processo pelo qual os aborgenes wichi, da provncia do
Chaco, assumiram, na dcada de 1980, uma religio de carter
pentecostal, que quatro dcadas antes havia sido abraada pelos
toba. Esta adoo, por sua vez, acabou acarretando uma mudana
significativa na identidade dos wichi, que passaram a rejeitar aspectos importantes de sua prpria cultura. Por outro lado, o autor
chama a ateno para o fato que esta adoo do pentecostalismo
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.07-10, out 2002

pelos wichi lhes propiciou os elementos necessrios para que eles


pudessem lidar com as mudanas que estavam ocorrendo no cenrio poltico-religioso da regio neste momento.
Religio, poltica e gnero o tema do artigo de Maria das
Dores Machado e Fabiana Melo de Figueiredo, da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Brasil. As autoras fazem uma anlise da
participao das mulheres evanglicas nas eleies de 2000 na
cidade do Rio de Janeiro. A partir dos dados levantados neste
pleito, sugerem que no existem diferenas significativas entre os
evanglicos e a sociedade inclusive no que se refere a participao
das mulheres no debate e nas disputas polticas.
Airton Jungblut, da Pontifcia Universidade Catlica de Porto
Alegre, Brasil, debate em seu artigo a questo dos evanglicos, mas
agora, situando-os na Web e destacando as particularidades desse
grupo religioso na utilizao da Internet, enquanto um recurso que
lhes possibilita negociar e expressar suas marcas identitrias. Seu
artigo permite, portanto, uma melhor compreenso do impacto do
fenmeno ciberntico tanto no campo religioso brasileiro em geral,
como, mais especificamente, no interior do campo evanglico.
Por fim, Isaac Caro, da Universidade Alberto Hurtado, do
Chile, apresenta em seu artigo a questo do fundamentalismo
religioso, dando um especial acento aos casos do islam e do
judaismo. Ultrapassando, no entanto, as fronteiras do religioso,
procura mostrar que geralmente esto em jogo mltiplos atores,
estatais e no estatais, conformando o cenrio das disputas e aes
de carter fundamentalista na sociedade contempornea. Finalmente, examina o impacto do fundamentalismo islmico em alguns
pases da Amrica Latina.
Outros trabalhos foram apresentados na XI Jornadas em Santiago do Chile, muitos com grande densidade analtica e relevncia
social. No entanto, dentro dos critrios de representao temtica e
nacional, esperamos que a seleo realizada pelos organizadores
do evento e que, como editores, aqui publicamos, no apenas
preencha as expectativas do leitor, mas tambm possa contribuir
para o avano da pesquisa sobre esta temtica na Amrica Latina.
De modo que possamos responder quilo que julgamos ser nossa
tarefa como pesquisadores da religio na Amrica Latina: contribuir na conformao de um lugar de encontro, tolerncia e mtuo
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.07-10, out 2002

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respeito entre os homens e as mulheres que anelam uma vida


melhor para si e para as geraes futuras neste planeta que se
apresenta incerto, pequeno e convulsionado (Parker). E que os
aportes que trazemos aqui ajudem a nossa sociedade a compreender-se melhor diante do espelho do transcendente e do misterioso,
onde a imagem de si mesma se reflete na complexidade dos fios e
dos laos que tramam sua existncia e seu devir.
Comit Editorial Executivo
Ari Pedro Oro
Carlos Alberto Steil
Elosa Martn

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.07-10, out 2002

CONFERENCIA INAUGURAL

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CONFERENCIA INAUGURAL
Cristin Parker Gumucio

Presidente de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin en el


MERCOSUR Chile

Qu duda cabe que la religin es una estructura significativa


de sentido y una forma de dominio simblico que el hombre tiene
de su mundo?
Pero la religin es tambin una forma de poder. Y no slo
poder simblico o cultural sino que tambin poder ideolgico y en
ocasiones se vuelve poder poltico y hasta militar.
Aunque, por otra parte, la complejidad de lo religioso y de lo
mgico es adems, no lo olvidemos, una forma de contrapoder.
Con todo, se equivoca el enfoque reduccionista que piensa
que la religin es per se integrismo o mesianismo, fundamentalismo o milenarismo. La religin es lo que los actores sociales, a
partir de intereses, circunstancias y coyunturas concretas,
construyen como estructura de sentido y como prctica ritual y
sacrificial. De aqu que sea necesario un anlisis sociolgico, histrico y antropolgico para comprender las diversas manifestaciones,
significados y funcionalidades de lo religioso en el mundo actual.
Estamos en una Universidad con una larga y destacada
trayectoria en el mbito de la Ingeniera. Durante muchos aos la
Escuela de Artes y Oficios y la Universidad Tcnica del Estado,
predecesoras de esta Universidad de Santiago, formaron ingenieros.
Hoy esta Universidad cuenta con la Facultad de Ingeniera ms
grande del pas.
Nadie duda de la relevancia de la ingeniera y de la ciencia
de los materiales cuando se trata de construir una gran estructura
de acero. Pero quedamos atnitos y anonadados cuando un
puado de fanticos con sus aviones suicidas reducen a polvo y
ceniza estas imponentes estructuras de vidrio y acero inspirados,
supuestamente, en principios religiosos.
Y es que, quizs, todava somos prisioneros de los esquemas
de interpretacin que nos legara la modernidad decimonnica. De
aquel fantasma positivista que nos sopla al odo: las estructuras de
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.11-13, out 2002

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CRISTIN PARKER GUMUCIO

acero son materiales y en cambio la religin es pura ilusin para


domesticar a la gente sencilla.
Pero he aqu que el mito ilusorio es tan poderoso como para
derribar una aparentemente indestructible torre de acero.
Y es que, a pesar de que por su naturaleza, dimensiones y
complejidad son muy distintas, las estructuras significativas del
sentido son tan objetivas como las estructuras de acero. Ambas
son, en ltima instancia, construcciones sociales que se
materializan, de manera diversa, en consecuencias e impactos
empricamente observables.
No olvidemos tampoco que la solidaridad y las labores de
rescate, en la mayora de los casos inspiradas en valores religiosos,
siguen hoy moviendo montaas (y literalmente montaas de escombros).
Es esta objetividad del complejo espectro que va desde la
religin a la magia y de la magia a la religin la que nos garantiza
que puede y debe ser analizado cientficamente. De aqu la
relevancia de estos estudios. Por ello este tipo de Jornadas de
anlisis cientfico de los fenmenos religiosos que nos permiten
comprender mejor una de las dimensiones claves de este complejo
cocktail ideolgico, cultural y simblico que conforma a la
sociedad que se inicia en este siglo XXI.
Algunos piensan que se trata de encuentros entre telogos o
pastores, que se hablar de catequesis, de misin o de
evangelizacin. Nada de ello.
No son encuentros confesionales. Es este un espacio de
intercambio interdisciplinario entre cientficos, acadmicos de la
sociologa, la antropologa y la historia.
Los temas que abordaremos son, entre otros: crisis de lo
religioso y crisis de lo secular en el contexto de la sociedad global;
religin, tica y poltica; los fenmenos carismticos y
pentecostales; las Iglesias frente al desafo del pluralismo,
esoterismos y milenarismos contemporneos; religiones populares,
religiones tnicas e indgenas; el cuerpo y la sensibilidad como
desafo al estudio de lo religioso; las nuevas expresiones religiosas
y la sociedad tecnolgica y de la informacin; los
fundamentalismos y, en fin, las nuevas exigencias tericas y
metodolgicas en el estudio de estos fenmenos.
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.11-13, out 2002

CONFERENCIA INAUGURAL

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Todos estos temas se enmarcan en una bsqueda de


comprensin de lo religioso en un contexto de crisis, de cambios y
de nuevos desafos que plantea la globalizacin. Por ello, nuestros
enfoques privilegian, por cierto, nuestra realidad latinoamericana,
pero sin perder de vista el mundo global.
Todas ellas temticas indispensables para comprender nuestro mundo. Un mundo que est emergiendo con nuevos desafos,
con nuevos rostros, con nuevos anhelos y problemas.
Un mundo ms diverso y plural siempre necesitado de dilogo como el que estamos iniciando aqu. En definitiva, un mundo
que reclama de la academia un enfoque desapasionado, objetivo
hasta donde sea posible, que contribuye a conformar un espacio
de encuentro, tolerancia y mutuo respeto entre los hombres y
mujeres que anhelan una vida mejor para las generaciones futuras en este planeta que se nos hace incierto, pequeo y convulsionado.
Deseo que estas Jornadas, tal como han sido las Jornadas
anteriores, en Buenos Aires, Rio de Janeiro, So Paulo, Montevideo,
Porto Alegre, sean de mutuo provecho y un paso adelante en la
investigacin y el dilogo acadmico para que as contribuyamos,
desde nuestro modesto aporte, a que nuestra sociedad pueda
comprenderse mejor a s misma en uno de sus ms importantes y
profundos espejos: la mirada que busca tener hacia las dimensiones trascendentes y misteriosas de la existencia.

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.11-13, out 2002

CRISIS DE LO RELIGIOSO...

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CRISIS DE LO RELIGIOSO Y CRISIS DE LO


SECULAR EN LA EUROPA DEL TERCER
MILENIO
Enzo Pace
Universidad de Padova Italia

Resumen. Este artculo aborda las transformaciones que vienen


ocurriendo en Europa despus de la cada del muro de Berln, a partir de
la relacin entre religin y poltica. Discute la situacin de los pases del
Este, particularmente Polonia, y la de los que integran la Comunidad
Europea, donde la presencia de los migrantes no cristianos desafa la
construccin de una democracia pluralista. Asimismo, muestra cmo
cuestiones tnicas y religiosas emergen a contrapelo de un proyecto
supranacional. La diversidad de fes (cristiana, islmica, hind, etc.)
apunta no slo a la transferencia de la luchas histricas por la ortodoxia
cristiana hacia las disputas interreligiosas, sino tambin a la crisis del
proyecto racional y secular que Europa procura realizar a travs de la
superacin de las identidades locales de carcter tnico y religioso.

Abstract. This article considers the transformations which occurred in


Europe after the fall of the Berlin wall, focussing on the relationship
between religion and politics. It discusses the situation of the Eastern
countries, especially the case of Poland, as well as the countries which
participate in the European Community where the presence of nonChristian immigrants challenges the construction of a pluralistic
democracy. The article further demonstrates how ethnic and religious
questions emerge in the countercurrent of a supranational project. The
diversity of faiths (Christian, Islamic, Hindu, etc.) points not only to a
shift in historical battles from Christian orthodoxy to inter-religious disputes, but also to the crisis of a rational and secular project that Europe has
sought to consolidate through the transcendence of local identities of
ethnic and religious character.

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.15-33, out 2002

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ENZO PACE

A ms de diez aos de la cada del muro de Berln cules


son los principales cambios acaecidos en Europa, del Atlntico a
los Urales? Han aparecido nuevas naciones y, al mismo tiempo,
avanza el proceso de constitucin de nuevas entidades polticas
transnacionales. Junto a las religiones histricas, de matriz cristiana,
que han influenciado tradicionalmente la vida de enteras
generaciones, se afirman nuevas fes para la frontera europea: como
el islam (que ya cuenta con ms de 20 millones de adeptos), el
hinduismo, el budismo, la religin sikh, el animismo y los cultos
afro-americanos. Todas fes que llegan tradas a hombros por los
nuevos emigrantes que arriban a las sociedades europeas. Estas
ltimas estn en plena transicin demogrfica y en busca de
nuevos trabajadores, en las fbricas y en el cuidado de las persona
mayores, en los servicios y en los hospitales. Ms an: la
ampliacin de los lmites de las democracias, sobre todo en los
pases poscomunistas de Europa central, no ha contribuido al
menos hasta ahora a evitar el resurgir de los conflictos tnicos, la
reaparicin de modernas formas de racismo y el triunfo de la lgica
del inters sobre la de la solidaridad social. En conclusin: las
clases dirigentes y las grandes instituciones polticas y religiosas,
que han contribuido a acelerar el proceso de crisis que ha llevado
a la disgregacin de la Unin Sovitica, no se han demostrado
hasta ahora capaces, despus de la cada del muro de Berln, de
dar concrecin a las esperanzas de cambio que muchos se
esperaban de aquel acontecimiento histrico. Es como si la poltica
y la religin, en un primer momento, hubieran puesto en escena
una pice siguiendo un guin, que de repente descubren que no
pueden representar hasta el fondo.
Tomemos, por ejemplo, lo que ha pasado en Polonia antes y
despus de la cada del muro. La religin ha hecho imaginar el
cambio. No lo ha producido directamente. Existan causas sociales,
econmicas, polticas y geopolticas muy profundas y extendidas.
La religin simplemente ha inoculado, en los corazones y en las
mentes de millones de personas, el germen de la rebelin posible a
un sistema social que se haba vuelto opresivo y al borde de la
penuria de masa. La religin se ha encargado de poner en escena
la espera y la esperanza del cambio. La Iglesia Catlica y su lder,
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.15-33, out 2002

CRISIS DE LO RELIGIOSO...

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por contingencias histricas, de origen polaco ha imaginado que


la salida del cambio poda ser una sociedad democrtica s, pero
fuertemente impregnada de valores catlicos; una sociedad
teologal, como dijo durante una de sus visitas a Polonia el Papa
Juan Pablo II, ante una muchedumbre inmensa reunida en la
esplanada delante del estadio de Varsovia. Las nuevas lites polticas, formadas en la escuela del movimiento popular Solidarnosc,
no han conseguido construir una sociedad teologal. Se han dividido pronto y el peso de las de orientacin catlica ha disminuido
gradualmente, eleccin tras eleccin. Polonia es hoy un pas donde
cuenta mediamente ms la lgica de mercado que la tica de la
hermandad cristiana. Y el rol de la Iglesia se ha redimensionado
mucho. Y sin embargo el caso de Polonia nos ensea muchas
cosas. Una en particular: el milagro en poltica.
Todo cambio radical en la sociedad, gracias a la accin
poltica, puede verse como milagro, segn la intuicin genial de
Hanna Arendt (1991). Hay algo religioso en la accin poltica, que
justamente Arendt define como facultad de dar inicio, como el
incipit de un nuevo orden. Que muchos han imaginado y esperan
que, finalmente, se convierta en realidad bajo los ojos incrdulos
de los que lo esperaban s, pero no crean que pudiera realizarse.
En los meses anteriores al colapso del sistema sovitico, de hecho,
poda suceder a menudo que uno se encontrara con personas y
colegas hngaros, polacos o checos y registrara por su parte un
sentimiento ambivalente: esperaban vivamente el cambio, pero
eran incrdulos de que esto pudiera suceder. Por lo dems, haban
visto tantas, que el pesimismo de la razn prevaleca sobre el
optimismo de la voluntad. No se lo crean. Por eso es justo hablar
de milagro cuando el acontecimiento esperado al final se realiza. El
socilogo alemn Ulrich Beck (2000:98) lo ha notado con agudeza
cuando ha escrito que:
La implosin del poder comunista trae a la memoria
colectiva esta conciencia de la fuerza milagrosa del actuar
poltico. La expresin locura, con la que, en todas partes, se
ha comentado la danza sobre los restos del muro de Berln,
es particularmente elocuente. Locura significa ruptura de la
normalidad y miedo de esta ruptura. A travs de esta frmula mgica la capacidad innovativa del actuar humano se
celebra y se exorciza a un tiempo
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.15-33, out 2002

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ENZO PACE

El caso polaco ha mostrado, por un momento, en la


respiracin cortsima de la historia, cmo era posible creer juntos
en el cambio. Creer en sentido religioso y en sentido poltico. La
paradoja polaca estaba toda aqu. No poda resistir largo tiempo a
la prueba de la vuelta al estado de normalidad, despus de la cada
del rgimen comunista de tipo sovitico. La excepcionalidad de
Polonia en Europa, desde este punto de vista, ha constituido la
anticipacin de todas las tensiones entre religin y poltica
actualmente presentes en el Viejo Continente. Del mismo modo ha
representado brillantemente en el escenario europeo la pice de la
crisis especular de lo religioso y de lo poltico. El nuevo orden
social, imaginado y por el cual los polacos se han echado a la calle
masivamente para afirmarlo, ha necesitado la legitimacin de la
religin: ha nacido en las parroquias catlicas, aun antes que en el
sindicato obrero; se ha hecho reconocer, usando smbolos claramente religiosos; ha tenido sus mrtires (como el joven sacerdote
Popeliusko, asesinado por la polica secreta) y sus hroes (el lder
obrero de los astilleros de Danzig, galardonado luego con el Nobel
de la paz y convertido en Presidente de la Repblica, Lech Walesa)
que nunca han escondido su identidad catlica. La nueva poltica,
en el estado naciente, se ha dejado legitimar por la religin.
Terminado el momento revolucionario, la poltica ha retomado su curso ordinario, humano demasiado humano, parafraseando a Nietsche, renunciando de buena gana a la religin como
medio para tener unida y gobernar la sociedad. Por otra parte, la
poltica no poda evitar interponer cierta distancia entre ella y la
religin, sin comprometer la suerte de la joven democracia
pluralista y fiel, en campo econmico, a la lgica de mercado. La
religin ha terminado por retirarse de la escena social y poltica,
recortndose una funcin sub-sistmica, propia de todas las democracias europeas (ya sean viejas o nuevas): como maestra de le
tica pblica y, al mismo tiempo, como lobby organizada en
defensa de valores simblicos propios y de intereses materiales. El
caso polaco, adems, ha mostrado lo ilusorio que es para la
religin (y para las grandes religiones viejas y nuevas presentes en
Europa) poder imaginar que restauran una sociedad fundada integralmente sobre la tica de la hermandad cristiana (o islmica o
budista, si existen): las sociedades modernas parecen funcionar
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.15-33, out 2002

CRISIS DE LO RELIGIOSO...

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ms bien en base al principio de la individualizacin y del


bricolage moral. Poltica y religin, por tanto, se ven afligidas por
una crisis en muchos aspectos complementaria.
Cules son, de hecho, los temas emergentes en la agenda
social europea?: el conflicto entre las memorias, la cuestin de la
identidad y el invento de una forma de Estado ms all del Estado
nacional moderno (que los europeos han exportado, por las
buenas o por las malas, a muchas partes del mundo, antes y
despus de la eventura colonial). Las memorias evocan smbolos
profundos, extrados de las minas de lo sagrado. Pero cmo se
puede hablar de ello sin transformar los smbolos sagrados de la
memoria colectiva en armas impropias del conflicto cultural, en el
sentimiento de hostilidad hacia el extranjero (que nos invade) o,
peor an, en la envoltura ideolgica de la guerra abierta entre
grupos tnicos, que reivindican su recproca, inconciliable
diversidad? La identidad supone, a su vez, un sentir comn, una
identificacin en valores culturales ampliamente compartidos; pero
cules son hoy estos valores, en sociedades culturalmente menos
homogneas que en el pasado, habitadas por personas de lengua,
nacionalidad, religin y costumbres muy distintas entre ellas?
Cmo contestamos a la pregunta quin somos?, si percibimos
tener que convivir con personas que consideramos huspedes
(en latn hospes tiene el significado de extranjero) y que pensamos
que nunca podrn integrarse en las reglas del juego que nos
hemos dado?
Los nuevos huspedes, presentes hoy en las sociedades
multicolores europeas, se sienten a menudo franceses, ingleses,
alemanes o italianos por casualidad y a su manera: su
sentimiento nacional o no existe o es muy dbil. Entonces cmo
seguir creyendo unido lo que en la sociedad est separado? La
poltica debe gobernar la mediacin entre las culturas, ciertamente
no puede inventar una super-identidad en la cual puedan
reconocerse, del mismo modo, los franceses, los ingleses, los
alemanes, los espaoles y los italianos de raza y el pakistan, el
senegals, el marroqu, el tunecino, el cingals, el sikh, el
nigeriano, el egipcio, el libans, el kurdo, el ucraniano, el moldavo,
el rumano, el venezolano, el filipino y dems. Europa, desde este
punto de vista, tiene una historia distinta respecto a los Estados
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ENZO PACE

Unidos, formados gracias a las oleadas de emigrantes de todo el


mundo. Europa no est acostumbrada a pensar en s misma como
una sociedad multitnica, aunque fuese solo porque las otras
etnias han tratado en la historia de dominarla y de tenerla fuera
del saln bueno de casa.
En conclusin, qu hay ms all del Estado nacin moderno? El proceso de unificacin europea est, de hecho, bloqueado y
encallado precisamente sobre este tema: cmo inventar
instituciones polticas que hagan menos fuertes las soberanas
nacionales y las identidades nacionales de cada Estado miembro de
la unin. En la obra abierta sobre los restos berlineses de la
arqueologa poltica, la nueva formacin poltica transnacional
europea aparece, hoy, tras los entusiasmos y los optimismos de
ayer, en dficit de legitimacin, no slo poltica, sino tambin tica.
De ah la agitacin y el activismo creciente de las iglesias cristianas
para acreditarse como depositarias celosas de la memoria sagrada
colectiva, defensores de la identidad nacional y hostiles a cualquier
hiptesis de una formacin poltica super-estatal, que se adecue
definitivamente a la lgica de la globalizacin. De ah, en definitiva,
el activismo de los movimientos minoritarios musulmanes para
acreditarse como la vanguardia histrica de una nueva inminente
revolucin espiritual de la sociedad europea que se ha vuelto,
segn su punto de vista, decadente y materialista.
Religin y poltica, pues, se ven afectadas por una crisis en
muchos aspectos complementaria. Los problemas de una son
tambin los problemas de la otra. Un espejo de nuestros tiempos
inciertos.
La forma poltica prevalente en Europa hoy es la democracia
pluralista. Una forma que se ha impuesto ya sea en todos aquellos
pases europeos que haban conocido en un solo caso hasta una
poca reciente, como el de Espaa regmenes dictatoriales (Italia,
Alemania, Espaa, precisamente), ya sea, en tiempos ms cercanos,
en los nuevos Estados surgidos de la disolucin del imperio sovitico (Michel, 1990) y de la disgregacin de la Confederacin
Yugoslava. Bajo el manto de la democracia crece, a ritmos
desiguales por los distintos tiempos de la historia que cada Estado
ha empleado para metabolizar las reglas del pluralismo democrtico, un tipo de sociedad dominado en modo extendido por la
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individualizacin de las formas de vida. Como recuerda Beck


(1994), con esta frmula aludimos a dos procesos:
a) la desaparicin de mundos relacionales organizados segn
modelos y roles sociales predefinidos (por el Estado, por la familia,
por el trabajo, por la pertenencia a una clase o a un ghetto) por
medio de los cuales el individuo poda identificarse y sentirse
relativamente tranquilizado en su destino y en su proyecto de xito
social;
b) el afirmarse de una presin de la sociedad sobre el
individuo, que es invitado a instalarse por su cuenta, a arriesgarse
en primera persona, a ampliar el campo de su accin libremente,
porque ni el Estado ni la comunidad social pueden ya garantizarle
lo que le aseguraban los sistemas de welfare tradicionales (pensin,
salud, garantas en caso de desempleo, seguridad mnima del
puesto de trabajo, etctera). Es la Risikogesellschaft de la que habla
Beck (1986) y que, de otra forma, describe con la misma eficacia
Zygmunt Bauman (1993):
hoy da todo parece conjurar contra los proyectos de vida,
los vnculos duraderos, las alianzas eternas, las identidades
inmutables. Ya no puedo contar, a largo plazo, con el puesto
de trabajo, con la profesin, y ni siquiera con mis capacidades: puedo apostar a que mi puesto de trabajo ser absorbido
por la racionalizacin En el futuro, no se podr ni
siquiera basar en la vida de pareja o en la familia; en la
poca de lo que Anthony Giddens llama confluent love se
est juntos lo suficiente para que uno de los dos partners est
satisfecho, el vnculo se concibe desde el principio en la
ptica del ya se ver.

No se trata tanto de anomia. En realidad la vida del individuo


moderno parece gozar de mayores grados de libertad respecto al
pasado, cuando los sistemas de welfare funcionaban slidamente.
En realidad, sera errneo pensar que se han debilitado los
procedimientos de control y de regulacin social. Mejor dicho la
regulacin social se ha llenado de micro-controles, cada vez ms
generalizados en la vida cotidiana: somos sujetos, en el sentido de
que estamos sujetos, a la regla de tener siempre que dar prueba de
nosotros mismos, sin distraernos y perder tiempo.
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ENZO PACE

La individualizacin de las formas de vida tiene efectos sobre


el porvenir de la democracia. Esta ltima corre el riesgo de ser
erosionada en los delicados mecanismos de legitimacin, que estn
en la base de los modernos regmenes pluralistas. La democracia
supone ciudadanos libres que pueden, en autonoma, crecer,
trabajar, participar en la vida poltica y proyectar un futuro mejor
para las generaciones venideras. Supone tambin un sentimiento
de pertenencia comn, la adhesin a valores ticos mnimamente
compartidos, reglas de base que nadie pone en discusin, porque
todos son conscientes de que, en caso contrario, la propia
convivencia democrtica entrara en crisis. En sociedades en las
cuales el proceso de individualizacin se afirma, se hace cada vez
ms difcil imaginar unido lo que en realidad est dominado, en
cambio, por el principio segn el cual cada uno para s y Dios
para nadie. Los mecanismos de legitimacin de los poderes en los
sistemas democrticos de alta individualizacin entran por lo tanto
en crisis. Al menos en Europa.
En el Viejo Continente, en efecto, el invento del Estado
absoluto moderno, que alcanza su cima histrica en el siglo XVII,
se apoyaba en la idea de que la comunidad poltica se fundaba
sobre un principio trascendente que organizaba la estructurada del
poder, subordinaba la religin a la celebracin de la soberana del
monarca, articulaba toda la sociedad por gremios que, gradualmente desde lo alto hacia lo bajo de la pirmide social, reflejaban
mayor o menor cercana a la fuente misma de la autoridad. La
religin o el universo sagrado, en este caso, serva de fundamento
de una doble legitimidad: la interna de cada Estado y la externa en
perspectiva geopoltica. Qu era la Monarqua espaola? Un estado absoluto unificado en nombre del mito de la unidad catlica
(que no acababa de tolerar a hebreos y a musulmanes) alrededor
de una dinasta familiar de la antigua Castilla y, al mismo tiempo,
un imperio global que, siempre en nombre de una superioridad
trascendente del Cristianismo sobre las otras civilizaciones humanas, poda legitimarse como el Imperio del Bien triunfante (a pesar
de las infamias cometidas en el Nuevo Mundo). El principio de
unidad trascendente cambia con el final de los regmenes del
Ancien Rgime, cuando el sentimiento comn que tiene unidos a
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los nuevos ciudadanos ya no es la obediencia al soberano absoluto, legitimado por el Altsimo, sino el sentido de pertenencia a la
Nacin. Es la nacin la que reemplaza a Dios y a lo absoluto del
soberano. La soberana popular es el nuevo mito que alimenta la
creencia colectiva en la legalidad de las instituciones democrticas
nacionales.
La fase histrica que Europa atreviesa actualmente est caracterizada por la crisis de las nacionalidades. Paradjicamente y por
motivos opuestos, bien ilustrados, por un lado, por el proceso de
unificacin europea que no conoce lmites geogrficos, s es cierto
que desde Rumania a Hungra, desde Chipre a Moldavia las solicitudes de ampliacin de Europa a estos nuevos estados
poscomunistas se hacen cada vez ms apremiantes y, por otro
lado, por la aparicin de conflictos tnicos. Estos ltimos
comprueban la tendencia a la formacin de micro-poderes
regionales, sobre la base de la idea que cada poder, as constituido,
puede reflejar mejor y ms efectivamente la pureza (a menudo ms
imaginada que real) de un determinado grupo humano. La idea
neo-romntica de los orgenes tnicos de las naciones modernas
retoma vigor, pero los tiempos de la historia han cambiado:
encerrarse en tantas pequeas patrias para proteger la propia, pretendida o imaginada, pureza tnica en un mundo globalizado
resulta ahora imposible. Las fronteras que cada etnia trata
fatigosamente de trazar son fcilmente atravesadas por las
mercancas o en nombre de la injerencia humanitaria o por la
circulacin imparable de las personas y de las redes de
comunicacin que, por supuesto, no conocen aduanas o controles
del Estado.
El verdadero problema que tiene ante s Europa es la
demolicin, desde el interior, del principio de identificacin nacional, tal como ha sido definido por la forma poltica adoptada por el
Estado moderno. La causa prxima de esta crisis es la presencia de
mujeres y hombres de nacionalidades distintas, de procedencia
geogrfica y cultural extra-europea. Un fenmeno querido por la
mayor parte de los gobiernos europeos, inmediatamente despus
de la segunda guerra mundial, para satisfacer la necesidad de mano
de obra y para seguir manteniendo slidas las relaciones con las
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ENZO PACE

respectivas ex-colonias. Llegados como peonaje de bajo coste, los


inmigrantes han terminado por echar races y el fenmeno de la
inmigracin transitoria se ha transformado en inmigracin de
poblamiento: un verdadero, gradual y profundo cambio de la
estructura demogrfica, social, cultural y religiosa. Alemania por s
sola cuenta hoy casi con un 10% de no-alemanes. En 1995 el
Parlamento ingls proclam solemnemente que la sociedad
britnica es multi-cultural, multi-religiosa y multi-linge. Francia, a
finales de los aos ochenta, finalmente tom conciencia, tras un
largo perodo de conflictos culturales speros, de la presencia de
ciudadanos franceses (de la segunda y tercera generacin de
inmigrantes) de fe y cultura musulmana (unos 4 millones).
Espaa, junto con Italia, una de las ltimas naciones de Europa
que se ha visto interesada por el fenmeno de la inmigracin,
ha suscrito un acuerdo con las comunidades musulmanas
espaolas para reconocer la importancia del islam en su historia
y, en consecuencia, la necesidad de ofrecer todas las garantas
institucionales para que los musulmanes puedan ejercer
libremente su religin y organizar los lugares de culto. En Blgica, en 1999, 64.000 ciudadanos de fe musulmana (sobre un total de
350.000 presencias) han votado a sus propios representantes,
constituyendo el organismo central del culto musulmn, nico
interlocutor autorizado en las relaciones con el gobierno y las
instituciones polticas: los votantes han sido seleccionados, sin embargo, no solo en base a la pertenencia al islam, sino tambin (y de
manera ms destacada) en funcin de la distinta procedencia nacional de los inmigrantes y de sus descendientes (segn si eran de
origen turco, marroqu o de otras reas).
Entonces, la cuestin crucial que plantean no slo los
musulmanes de Europa, sino otros individuos de cultura distinta, se
puede sintetizar del siguiente modo:
a) si a cada comunidad tnica y religiosa se le reconoce el
derecho a organizarse segn las propias particulares concepciones
de la vida social (desde el matrimonio hasta la condicin de la
mujer, desde los ritos de pasaje hasta las fiestas religiosas, desde la
concepcin diferente del uso del tiempo o de la enfermedad y as
sucesivamente), el efecto inesperado del reconocimiento del
derecho a la diferencia es la creacin de tantos micro-sistemas
integrados como son los grupos etno-culturales presentes en un
mismo territorio.
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b) cada comunidad seguira entonces una regla social, buena


solo para ella, haciendo vano el principio de la existencia de una
regla justa para todos (Habermas, 2000);
c) la pretensin del Estado moderno de garantizar la regla
igual para todos se pondra en duda, porque el reconocimiento a
cada comunidad etno-religiosa de poder funcionar con los propios
ordenamientos internos pondra en discusin radicalmente la
capacidad tradicional del Estado de representar polticamente la
unidad de la Nacin, incluso en presencia de la pluralidad de las
elecciones ideolgicas distintas que los ciudadanos, a travs de los
partidos, pueden efectuar luchando con las mismas armas para
imponerlas.
La tensin que se manifiesta se dice pronto: por una
parte, la tradicin poltica y jurdica propia de las democracias
pluralistas europeas favorece el reconocimientos de los
derechos comunitarios, otorgados a los distintos grupos etnoculturales presentes en Europa actualmente, pero por otra,
avanzando en esa direccin, la deriva podra ser la reproduccin
del sistema de los millet (naciones) vigente bajo el imperio
otomano (cada grupo tnico no musulmn ni otomano gozaba de
una relativa autonoma: tena sus tribunales; sus jefes religiosos
eran considerados representantes acreditados, con los cuales el
sultn dialogaba, regulaba en base a los propios cdigos internos
los principales momentos de ciclo de la vida, desde los
matrimonios hasta la herencia, desde los ritos del sacrificio de
animales hasta el control sobre las costumbres alimenticias y de
vestuario). La paradoja es evidente, entonces. El principio del Estado nacional moderno, inventado en Europa, como salida necesaria
para superar las guerras de religin y como utopa de reduccin a
unidad de la pluralidad de lenguas, costumbres, identidades locales
presentes en los respectivos territorios de los Estados nacionales,
puede entrar en crisis por la aparicin de una figura ambivalente
de ciudadano que no se reconoce plenamente en los valores
constitutivos o en los mitos de fundacin de la nacin de la que es
formalmente tal. El anglo-pakistan, que ha aprendido a hacer
negocios en la economa de mercado abierta y competitiva, pero
que, al mismo tiempo, da importancia a la conservacin de
prcticas tradicionales, como la de los matrimonios concertados
(biradari), mediante los cuales los cabeza de familia estrechan
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ENZO PACE

alianzas de conveniencia econmica y mejoran en su caso la


posicin social de sus hijos o de sus hijas, se siente ciudadano
ingls por un aspecto (por lo que respecta al libre ejercicio de los
derechos econmicos y sociales) y hombre de Pakistn por otro.
Su ser ciudadano no coincide con el sentimiento de identidad
nacional, con todo el bagaje de valores, reglas y principios sociales
que tal sentimiento comporta, mediamente, para todos los que son
ingleses de generacin en generacin.
La capacidad tradicional del Estado secular moderno de
imponer la regla justa para todos, prescindiendo de las reglas
buenas que cada unidad constitutiva de la sociedad puede considerar, dentro de ciertos lmites, vlidas, es puesta en discusin por
la estructura multicultural que las sociedades europeas van tomando, con una aceleracin creciente de los tiempos histricos. Con la
actual tasa de crecimiento demogrfico, dentro de veinte aos, por
ejemplo, Italia debera de tener el 10% de poblacin de origen
inmigrado, de las procedencias ms distintas: ya hay actualmente
ms de 60 grupos tnicos (tomando en consideracin slo los ms
consistentes).
Los conflictos de valores, que derivan de las distintas
concepciones del mundo fundadas sobre diferentes fes religiosas,
contribuyen a aumentar la complejidad social: el funcionamiento
de los sistemas sociales ser sometido a una fuerte presin. Son
tantos los episodios que se han verificado en los ltimos diez aos
en toda Europa y que dejan presagiar esta tendencia: desde el
affaire du foulard en Francia hasta la posible derogacin de la
obligacin de llevar el casco para los sikh, que se ha impuesto a la
atencin en Inglaterra, Alemania e Italia; desde la posibilidad para
los musulmanes de celebrar la fiesta del cordero entre las cuatro
paredes domsticas, contraviniendo los reglamentos sanitarios de
los Ayuntamientos, hasta la reorganizacin del horario de trabajo
en las fbricas en funcin de las fiestas y de los tiempos de rezo de
los inmigrantes de religin musulmana o hind; desde el acceso a
los fondos pblicos para financiar escuelas confesionales, construir
lugares de culto y pagar a los profesores de las nuevas religiones
de los inmigrantes, que prestan servicio en las escuelas pblicas.
La reduccin de complejidad obligar a los sistemas sociales
a transformar la diferenciacin social externa en diferenciacin
interna: lo que resulta hasta ahora, en muchos casos, es el intento
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de obligar a las nuevas identidades tnicas, culturales, religiosas a


dejarse modelar por los procedimientos institucionales ya experimentados por los Estados europeos modernos en el campo de la
regulacin de las relaciones entre iglesias y Estados. Pero, a
menudo, considerar una religin de un grupo tnico como si se
pudiera reconducir al modelo de la iglesia resulta imposible o, al
menos, fuente de ulterior complejidad. Cmo es posible tratar, por
ejemplo, a una comunidad musulmana como si fuese una iglesia,
cuando en el islam no existe nada equivalente a la iglesia (Pace,
1999), como ya ha ocurrido en Blgica y como algn exponente
poltico quisiera hacer, anlogamente, en la laica Francia?
Los Estados europeos se ven obligados a regular las relaciones con las nuevas religiones de los inmigrantes segn modelos
distintos, pero que, en sustancia, se inspiran en el principio de que
el Estado es super partes entre las diferentes confesiones religosas,
aunque reconociendo si acaso (con privilegios particulares
establecidos en base a acuerdos formales como sucede en el
caso de los Concordatos entre iglesias y Estados o de hecho) la
existencia de una religin mayoritaria que histricamente ha influenciado la cultura y la historia de una nacin. Estos modelos
clsicos de regulacin, en realidad, daban por descontado que las
distintas confesiones religiosas con las que un Estado estableca
una relacin, representaban las componentes socio-culturales y religiosas de la conciencia nacional de un pueblo. Sin embargo, all
donde las nuevas fes no han formado parte de la memoria
colectiva, salvo alguna rara excepcin (como en el caso del islam
que ha dejado seales de su presencia en mayor medida en
Espaa y en menor medida en Italia), colocar en el mismo plano
(jurdico y social) las religiones histricas y las religiones
inmigradas significa que la esfera poltica, al menos en Europa, ya
no puede considerar las religiones histricas como uno de los
fundamentos de la identidad colectiva nacional. Si stas han podido ser consideradas como reserva de smbolos colectivos, que no
se podan no tener en cuenta en la construccin de los mitos de
fundacin de la unidad nacional por parte de las lites polticas, las
nuevas religiones son el espejo deformado de la identidad nacional, de como sta ha sido plasmada por las grandes agencias de
consenso social (poder poltico e, indirectamente, las principales
iglesias o confesiones religiosas presentes en Europa).
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Ingleses, daneses, suecos, belgas, alemanes, italianos,


espaoles, franceses o griegos han representado, hasta hace poco
tiempo, la propia identidad nacional, refirindose, entre otros smbolos colectivos tambin a las religiones, que prevalentemente han
modelado respectivamente la historia de estos pueblos. Definirse
anglicanos, luteranos, calvinistas, catlicos, ortodoxos a menudo (y
cada vez ms) no significa hacer una profesin de fe, sino slo una
declaracin de pertenencia socio-cultural a una historia comn de
un pueblo. La paradoja que, puntualmente, las investigaciones
empricas muestran es, en efecto, que a pesar de la decadencia de
la prctica religiosa vasta, generalizada y profunda, seguimos
representndonos socialmente como si existiese un credo comn,
un genrico cdigo simblico falto de efectivos contenidos del
creer religioso, sobre la base de artculos inciertos de fe (De Sandre,
2001). Pero un anglo-pakistan o un franco-argelino o un talomarroqu o un germano-turco de segunda o tercera generacin no
se reconocen en el patrimonio de smbolos religiosos que forman
parte de la conciencia nacional de los pueblos britnico, italiano o
alemn. Lo que Bellah (1986) ya deca en los aos ochenta, a
propsito de la crisis de los habits of the heart de la nacin americana, vale todava ms hoy para el Viejo Continente, donde la
ecuacin entre unidad de la Nacin y primaca del Estado unitario
moderno se ha impuesto con mayor fuerza que en el Nuevo
Mundo.
La nacin, como ha escrito Renan, ha tenido necesidad de fe,
de un sentir comn y de liturgias seculares a travs de las cuales
renovar el sentido de pertenencia: el espritu nacional ha sido (y en
parte sigue siendo) una forma de creencia colectiva que legitimaba
y legitima, cada vez menos en Europa, la autoridad del poder
poltico y del orden social constituido. Las religiones histricas, en
el fondo, desempeaban, cuando ello les era consentido por las
clases dirigentes y a menudo de buen grado, la funcin de
doncellas teolgicas del mito de fundacin de la unidad de una
Nacin. El ejemplo ms espectacular nos lo ha ofrecido, en el
corazn de Europa central, precisamente Polonia: en nombre de la
identificacin entre nacionalidad y catolicidad los polacos han
credo, en la fase revolucionaria contra el rgimen comunista y
gracias a la legitimacin simblica e institucional de la Iglesia y de
su papa, que la sociedad que estaban cambiando estaba
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efectivamente unida en espritu y materia, porque comn era la


voluntad de liberarse de un rgimen que se haba vuelto opresivo
y comn era el sentimiento de identidad nacional y religiosa (catlica). Una vez afirmado el nuevo rgimen democrtico, los polacos
se han dividido libremente y han empezado a mirar con cierta
sospecha la pretensin de la iglesia polaca de seguir
desempeando la funcin de gua espiritual suprema de la vida
social y poltica (Michel, Frybes, 1990).
Mermada de la facultad de dar inicio (de proyectar el cambio social) y de la capacidad de suscitar sentimientos de
pertenencia nacional, la poltica del Estado moderno en Europa
resulta cada vez ms desencantada. Es necesario, a veces, que
aparezcan sobre el escenario polcitico nuevos encantadores que
estn en condiciones de prometer milagros nunca vistos y sobre
todo, que sepan ser buenos telepredicadores del proprio evangelio
personal, del milagro que ellos mismos representan, con su riqueza
y su irresistible xito social.
Si nosotros asumimos la parbola europea del Estado nacional moderno como un sntoma de un proceso de transformacin
ms vasto en curso en varios puntos del planeta, gracias a la
mquina de la globalizacin, podemos afirmar que la crisis de lo
secular, del principio de ordenamiento de la sociedad entera y la
reduccin a unidad de la complejidad social, etsi Deus non daretur,
como si Dios no existiera resulta hoy en crisis. La construccin de
la unidad de Europa no hace sino poner ms en evidencia esta
crisis, al ser vivida por parte de algunos movimientos localistas
(que inventan y vuelven a inventar identidades locales, tnicas,
regionales y as sucesivamente) como una amenaza, justamente, a
la identidad de este o aquel pueblo, de este o aquel grupo tnico).
As como la presencia cada vez ms visible de personas de otra
cultura y religin, llegadas a travs de los flujos migratorios, hace
crecer sentimientos generalizados de hostilidad, miedo de perder la
propia identidad colectiva (Fondazione Nordest, 2000).
A esta crisis de lo secular corresponde entonces la revancha
de Dios, citando la expresin de Gilles Kepel (1991)?
Tampoco las religiones, en realidad, parecen en condiciones
de contrastar eficazmente el proceso de individualizacin de las
conciencias. Las ticas de la hermandad, que en distinta medida
constituyen el legado social del mensaje espiritual de las grandes
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religiones mundiales, resultan insuficientes para hacer frente a


algunos retos propios de las sociedades pluralistas
contemporneas. El primer reto es la aumentada complejidad interna que cada sistema religioso tiene que afrontar: en el fondo, no
habiendo estado nunca unidas en su interior las grandes religiones
mundiales, presentes en Europa, en contacto con un ambiente
social y econmico de tipo pluralstico deben constatar
realistamente que sus respectivas comunidades estn hoy mucho
ms diferenciadas por elecciones morales, culturales, polticas e
incluso religiosas o espirituales.
Llamarse catlicos puede querer decir muchas y muy diversas cosas: se puede serlo de derechas o de izquierdas,
obedeciendo los preceptos de la Iglesia en materia de
contacepcin o pasando completamente de ellos, ir a misa fielmente los domingos pero no atribuir ya ningn significado a los sacramentos. Del mismo modo se puede ser euro-musulmn de tantas
maneras, es decir, de maneras todava ms diferenciadas que en los
pases de fe y de cultura islmica: se puede creer y practicar
coherentemente; se puede estar inciertos y dudosos; se puede
imaginar que creer consiste en conservar el corazn puro, pero
que no es necesario seguir literalmente los preceptos de la sharia
y as sucesivamente. Del mismo modo ser budistas (en Europa)
significa en el fondo combinar con un bricolaje estilos de vida
modernos con prcticas que lejanamente se inspiran en una de las
tantas escuelas de las que se compone la sabidura budista (Lenoir,
1999; Wilson, Dobbelaere, 1991; Macioti, 1999).
En otros trminos, aparte las minoras activas en recrear
espacios de solidaridad socio-religiosa, visibles y que funcionan
como asylum protegidos frente a un mundo percibido como hostil
a los principios religiosos, la mayora de las personas en Europa no
acta socialmente porque cree compartir una misma visin del
mundo (la tica de la hermandad de tipo religioso o una
solidaridad de tipo socio-poltico); est dispuesto a lo ms a reducir
las religiones a recurso de identidad cultural, a imaginar que una
determinada religin pueda constituir un cdigo simblico til para
identificarse como grupo o nacin. Cuando esto sucede, las
instituciones o las autoridades religiosas tratan de interpretar esta
necesidad de identificacin mmina como una eleccin tica compartida por la mayora y de transformarlo en un instrumento de
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presin cultural y poltica para el reconocimiento de su punto de


vista en las decisiones polticas, consideradas importantes desde el
punto de vista moral (biotecnologa, reconocimiento de las parejas
de hecho o de los derechos de las parejas de homosexuales,
etctera). Haciendo as se ven obligados a afrontar una doble
coyuntura social: por un lado, erigirse en guardianes de la
identidad colectiva, por otro, poner en discusin las reglas propias
de regmenes polticos democrticos o pluralistas: si considero que
tengo la verdad en el bolsillo y trato de imponerla con la fuerza del
nmero (pensando que represento a la mayora) a travs de los
instrumentos de la lucha poltica, acabo por volverme parte en la
competicin con otras partes sociales. O bien considero que la
verdad tiene que ser impuesta en todo caso, a cualquier coste,
sacrificando el proprio espritu de la democracia liberal. El rgimen
de la verdad es una tentacin totalmente moderna que aflige a
movimientos religiosos grandes y pequeos presentes hoy en Europa. Pero un rgimen de la verdad niega radicalmente el principio
moderno de la individualizacin del creer y, en consecuencia, el
funcionamiento mnimo de la vida democrtica.
He aqu por qu las religones estn en crisis. Quisieran
actuar como reintegradores de la salud social, como las grandes
instituciones sanitarias del mercado global, pero se dan cuenta de
no poderlo hacer, bajo pena de la negacin del pluralismo proprio
de las democracias modernas: quisieran afirmar la existencia de
una verdad trascendente y absoluta, pero se ven obligadas a vivir
en un ambiente dominado por lo relativo, donde vale el principio
segn el cual un individuo cree hasta donde quiere creer y no
acepta que le impongan desde lo alto la verdad.
En la disolucin totalmente moderna del principio de validez
absoluta de la verdad religiosamente fundada se consuma la crisis
de las religiones. Lo que vale para la esfera poltica vale tambin
para las religiones: stas ya no consiguen (o lo consiguen cada vez
con mayor dificultad en las sociedades europeas) hacer creer juntos
a individuos con biografas, intereses y proyectos de vida muy
distintos entre ellos. Las religiones histricas, encerradas en las
fortalezas de la identidad etno-nacional corren el riesgo, por lo
tanto, de convertirse en factores de conflictos (como ensea la
exasperada pgina de los Balcanes), a medida que la linfa tica y
espiritual se seca en la prctica de vida de enteras generaciones
europeas. O bien, y esta es la apuesta que est ante los europeos
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del maana, mermando el sentimiento de pertenencia nacional de


cada pueblo gracias a la crisis del Estado-nacin y a la afirmacin
de una nueva realidad poltica supranacional o transnacional
federacin de estados, confederacin o una tercera cosa por ahora
vaga (Schmitter, 2000) las religiones se convertirn en guardianas
de la memoria colectiva de este o de aquel pueblo en un espacio
intercultural y pluralista, desde el punto de vista religioso, cada vez
ms abierto y dinmico.
Si se verificara esta hiptesis, todo ello contribuira a debilitar
ulteriormente los lmites simblicos que cada religin histrica ha
tratado y trata de presidiar. Con la probable disminucin del
conflicto dogmtico y, al contrario, con un aumento de la
competicin entre religiones (entre confesiones distintas y en el
interior mismo de cada confesin religiosa). Una perspectiva terica
que, sin embargo, la escuela de la rational choice aplicada al
mundo religioso contemporneo (Stark, Brainbridge, 1987) ya ha
puesto a prueba estudiando la sociedad americana. La Vieja Europa
se convertir, tambin ella, en un abigarrado y multicolor mercado
de las fes? Las tendencias estn todas presentes y las condiciones
tambin.

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APARIES DA VIRGEM E O FIM DO MILNIO

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APARIES DA VIRGEM E O FIM DO


MILNIO
Ceclia Loreto Mariz
Universidade Estadual do Rio do Janeiro Brasil

Resumo. Procura-se neste artigo discutir o papel desempenhado pelas


aparies da Virgem no catolicismo do sculo XX. Alm de promover um
reavivamento da f, essas aparies se destacam por seu discurso
apocalptico com crticas sociedade moderna e por vezes prpria
hierarquia da Igreja Catlica. Os conflitos em relao rejeio ou aceitao desses relatos de aparies refletem tenses mais amplas no campo
catlico. A partir dessas observaes, se questiona: 1) em que medida o
poder da mdia contempornea e o enfraquecimento do controle da
instituio catlica sobre a divulgao desses relatos contribuiriam para o
aumento dessas tenses e proliferao desses relatos; 2) como a Igreja
Catlica lida com as tendncias internas divergentes e de crticas instituio e quais os seus mtodos de apropriao desses relatos.

Abstract. This article aims to discuss the role performed by the


apparitions of the Virgin in twentieth century Catholicism. Besides
promoting a revival of the faith, these apparitions offers an apocalyptical
discourse that criticizes the modern society and even the Catholic Church
hierarchy. The conflicts about the rejection or acceptance of these
accounts of apparitions reflect broader tensions within the catholic field.
From these observations, this articles questions: 1) at which degree the
power of contemporary media and the weakening of the Catholic Church
control on the divulgation of these accounts would contribute to the
increasing of such tensions as well to the proliferations of theses
accounts?; 2) how does Catholic Church deal with the internal divergent
tendencies and criticism to its institution and which are its methods of
appropriations of these accounts?

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.35-53, out 2002

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Os estudos scio-antropolgicos a respeito das aparies


marianas em geral discutem a maneira pela qual os diferentes
grupos dentro da Igreja Catlica criam redes sociais e elaboram
discursos para se apropriar de determinados relatos de aparies.
As distintas formas de apropriao de um relato de apario, ou a
simples rejeio desse relato, como mostram diversos pesquisadores (Bax, 1991; Almeida, 1994 entre outros), tm expressado, e por
vezes at intensificado, tenses e conflitos dentro do campo catlico. Esses conflitos refletem divergncias quanto a estilo de crena,
prioridades institucionais e valores religiosos que demarcam uma
luta pelo poder entre diferentes grupos catlicos dentro da instituio.
Alm de nos conduzir a uma anlise da tenso interna ao
campo catlico, tanto no nvel local como internacional, a literatura
scio-antropolgica sobre as aparies marianas do sculo XX parece consensual em afirmar que: (1) as supostas aparies de Maria
tm crescido no sculo XX sendo assim um fenmeno caracterstico desse fim de milnio, e (2) as aparies mais aceitas e
divulgadas trazem em sua maioria mensagens com um carter
apocalptico prevendo guerras e catstrofes. Alm de no questionarem essas afirmaes comuns na literatura religiosa sobre o tema,
alguns autores (como Zimdars-Swartz, 1992) sugerem que esses
dois fenmenos se explicam mutuamente. As aparies teriam contedo apocalptico por acontecerem no fim do milnio e aumentariam nesse perodo justamente por causa desse tipo de mensagem.
O sculo XX tem sido desde seu incio marcado pelo confronto do catolicismo seja enquanto Igreja, religio ou cultura
catlica e a modernidade. Os valores modernos trazidos tanto
pelo capitalismo como pelo comunismo se expandem alcanando
as diferentes classes sociais nos mais distantes confins do mundo.
Essa experincia subjetiva de instabilidade gerada pelo
questionamento da tradio e da f intensificada ao mximo
pelas guerras de propores nunca vistas que marcaram o ltimo
sculo desse milnio. Seria essa instabilidade suficiente para explicar um aumento de aparies e seu carter apocalptico? O que
explicaria esse aumento?
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Questionando se de fato tem ocorrido um aumento real do


fenmeno ou apenas uma maior divulgao dos mesmos, me proponho na primeira parte desse artigo a analisar a mudana da
atitude da Igreja em relao aos mesmos, e tambm o papel da
mdia na apropriao e divulgao dos relatos de aparies do
sculo XX. Na segunda parte do texto discuto o apelo das mensagens apocalpticas presentes em grande nmero dos relatos de
aparies, e a relao desse tipo de mensagem com as tenses no
processo de apropriao e legitimao dos mesmos. Sugiro que (1)
esse apelo cresce quando h maiores tenses dentro da Igreja e (2)
essas mensagens tendem a mobilizar os grupos que esto mais
insatisfeitos com o status quo. importante analisar no apenas o
poder contestador das mensagens de carter apocalptico, mas tambm a forma pela qual a Igreja Catlica tem lidado com essa
contestao.

As aparies no sculo XX
Meu interesse pelo tema das aparies surgiu quando
pesquisando grupos orao carismtica em 1994/5 em Niteri me
deparei com a ida de membros desse grupo a um local onde se
dizia Nossa Senhora estava aparecendo. Essa apario ocorria nos
dias 13 de cada ms e suas mensagens eram muito similares as de
Ftima. A partir dai comecei a notar que uma onda de aparies
parecia estar ocorrendo no Brasil nessas ltimas dcadas. Em reportagem sobre o tema a Revista poca de 21 de dezembro de
1998 traz casos de vrias aparies brasileiras. Alm da foto do
vidente de Angera na Bahia, caso estudado por Msia Lins Reesink
(1999), e dos de Piedade dos Gerais, MG analisada por Tnia
Almeida (1994), a revista traz fotos dos videntes de Jacar na Bahia,
So Sebastio do Alto no Rio de Janeiro, e de um vidente em
Fortaleza no Cear.
J foi dito que o imaginrio catlico dos sculos XIX e XX foi
marcado pelas aparies de Maria. Segundo Chiron (1995), o crescimento de relatos de aparies um fenmeno internacional e
recente. Nesse sculo novas histrias de aparies so registradas
no mundo inteiro. Isso tem gerado uma grande bibliografia religiosa sobre o tema, sites na internet, devoes religiosas e tambm
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diversas pesquisas scio-antropolgicas. Apresentando o que acredita ser uma lista completa dessas aparies, esse autor sublinha
que o sculo XX sem dvida aquele que mais conheceu aparies marianas. Esse autor lembra ainda que as aparies, e/ou
pretensas aparies, desse sculo experimentaram como em nenhuma outra poca um processo de divulgao mais ampla e mais
rpida (Chiron, 1995: 405). D como exemplo dessa ampla divulgao, a rapidez pela qual as pretensas mensagens da Virgem em
Medjugorje passam a ser conhecidas no mundo inteiro via telex.
Quando Chiron escreveu seu livro ainda no havia a homepage das
aparies de Angera na Bahia inaugurada em 1996. Esse site na
internet com as mensagens da Virgem recebidas por Pedro Rgis
sempre atualizado ilustrando a rapidez da divulgao de eventos
dessa natureza.
Tambm Sandra Zimdars-Swartz (1991:5) argumenta a favor
de um maior nmero de aparies no sculo XX quando afirma:
aparies pblicas nas quais um nmero de pessoas se renem
para observar um vidente em xtase, parece ser, ao menos no
contexto da histria do Cristianismo, um fenmeno peculiar dos
dois ltimos sculos. Esses dois autores acreditam que estaria
ocorrendo um surto de novas aparies de Nossa Senhora no
mundo inteiro. Para eles, assim como para toda uma tendncia de
estudiosos, o sculo XX teria sido o sculo de maior devoo
Nossa Senhora. Essa devoo se explicava e teria se exprimido
tambm por esses numerosos relatos de aparies. Alguns desses
relatos, especificamente os de Lourdes e Ftima, se tornaram bem
centrais na vida da Igreja Catlica contempornea e foram responsveis pela criao de importantes locais de peregrinao.
Mas antes de nos perguntarmos sobre o que explicaria o
aumento de relato de aparies, devemos nos perguntar se haveria
de fato uma maior ocorrncia de aparies ou apenas uma maior
visibilidade destas pelos meios de comunicao. Seria um aumento
de relatos de aparies ou de registros desses relatos? Vrios fatores
podem contribuir para que no passado muito desses relatos tenham sido ignorados, no registrados e assim esquecidos. O analfabetismo de grande parte da populao e a represso da prpria
instituio religiosa so algumas causas que podem ter impedido o
registro desses relatos e assim os condenado ao esquecimento.
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Alm da menor facilidade de registro de fatos passados, preciso


levar em conta que a populao mundial aumentou em termos
absolutos: um aumento real deveria ser considerado em termos
proporcionais. Fala-se de aumento sem especificar se absoluto ou
relativo.
A importncia dos meios de comunicao se revela quando
analisamos a lista tida como completa de Padre Chiron. Se nos
guiarmos por essa lista, pensaramos que no estaria ocorrendo
nenhuma apario no Brasil. Nem mesmo os relatos de apario de
Angera- Bahia, que vem sendo registrado desde 1987 e j est em
estudo pelo Vaticano (ver Reesink, 1999), aparece na lista. Aceitando a possibilidade de um aumento de fato, temos, contudo que
reconhecer o papel da mdia e divulgao das aparies ai. Esse
aumento pode ser tambm fruto dessa maior troca de informaes
e divulgao. A mdia assim alimenta o surgimento de novas aparies. Chiron (1995), inclusive, discute o fenmeno por ele classificadas como falsas aparies do tipo mimticas que ocorrem
quando pessoas, influenciadas com relatos de aparies, passam a
elaborar novos relatos.
A grande capacidade atual de registrar fatos e trocar informao poderia assim explicar, em parte, a inflao de aparies de
Maria no sculo XX. A fora da mdia contempornea dando dimenso internacional a diferentes fenmenos no deve ser subestimada. Atualmente se pode compartilhar quase que instantaneamente informaes e notcias. Se por um lado, a eficincia e amplo
alcance dos meios de comunicao, que intensificam a troca de
informao, podem gerar de fato novos relatos de aparies. Por
outro, podem tambm estar dando a impresso de maior nmero
de relatos quando na verdade ocorreria simplesmente um maior
registro e troca de informaes sobre esses. O fato de Chiron no
incluir em seu livro os relatos de aparies no Brasil refora essa
hiptese.
Nenhuma das aparies mencionadas na revista poca so
citadas nessa lista supostamente completa. Alm do Brasil estar
distante dos centros de decises da Igreja (a provvel fonte da lista
de Chiron), um pas relativamente menos coberto pela mdia
internacional do que os pases da Europa Ocidental e os Estados
Unidos. No Brasil acontecimentos no meio rural tm menos possibilidade de se tornarem manchetes nos meios de comunicao e
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de serem levados a srio pela mdia urbana ou por autoridades


religiosas ou seculares. No momento em que se expanda essa rede
de registro e comunicao dando voz s populaes de reas
perifricas, os relatos no Brasil provavelmente tendero a aumentar
ainda mais.
Outro elemento que deve ser levado em conta para a explicao desse surto de aparies tem a ver com mudanas na prpria
Igreja Catlica. No passado a Igreja reprimia bastante esses relatos.
Por exemplo, temos um caso de relato de apario em Stio da
Guarda, distrito de Cimbres em Pesqueira Pernambuco em 1936
que por vrios anos foi conhecido apenas por grupos muito restritos que temiam sua divulgao mais ampla. A vidente, que se
tornou freira, guardou o segredo por muitos anos decidindo falar
sobre o tema apenas na dcada de 80. Aparentemente comportouse assim seguindo conselhos de seus superiores na Igreja. Embora
haja um registro desse relato em um livro publicado por um frade
na Alemanha (na dcada de 40 ou 50), essa suposta apario nem
aparece contabilizada na lista de Chiron nem na reportagem da
Revista poca. Atualmente esse relato divulgado, entre outros
meios, por um livreto de autor no identificado publicado em
Pernambuco em 1986. O autor do livreto afirma (p.6) O Brasil
um pas do esquecimento, se este fato extraordinrio tivesse ocorrido noutro pas catlico, talvez houvesse dado lugar a um Santurio
semelhante ao de Ftima ou Lourdes.
Na medida que a Igreja perde parte de seu poder sobre a
populao devido secularizao e ao pluralismo religioso da
sociedade, a mdia e outras instituies sociais no religiosas se
tornam mais fortes e os videntes ganham mais autonomia se tornando menos coagveis por autoridades religiosas a se calarem. O
longo silncio da vidente de Pesqueira pode ter se repetido em
outros casos do passado que por isso ficaram para sempre ignorados. Atualmente videntes, e os grupos que crescem ao seu redor,
encontram outras redes de apoio fora da Igreja e podem expressar
mais livremente suas experincias. Alm da diminuio do poder
repressor da Igreja, parece estar havendo uma diminuio do interesse da Igreja nessa mesma represso. A experincia de vises,

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relatos de aparies, e outros fenmenos similares de contato direto com o sagrado, que no passado podiam ser muito combatidas
por seu carter ameaador ao poder institucional, podem estar
agora sendo relativamente melhor recebidas. Talvez essas experincias passem agora a serem vistas como possveis aliadas da instituio, ou de grupos dentro dessa instituio, que atualmente se v
mais fortemente ameaada pelo discurso desencantado do mundo
secular 1. Em determinados contextos histricos e polticos, um
relato de apario pode ameaar mais o poder secular do que o
poder clerical. Segundo Bax (1991) em Medjugorje, quando do
incio das aparies o ento Estado Iugoslavo, que confrontava a
Igreja, se sentiu muito incomodado pelas possveis conseqncias
sociais e polticas dos relatos dos videntes. Embora parte do clero
catlico mantivesse reserva com a apario, outra parte dava apoio.
Tanto em Medjugorje, como em Ftima, podemos notar tambm o poder da mdia nessa luta pela apropriao e legitimao
desses relatos. J em 1917 em Ftima, um lugarejo de Portugal,
havia jornalistas registrando o fato. Embora a Igreja tenha o monoplio sobre a legitimidade das aparies no campo catlico, no
tem o monoplio do discurso sobre elas. Alm da concorrncia
com os diferentes discursos oficiosos das diferentes alas do campo
catlico, o discurso oficial enfrenta no mundo contemporneo a
concorrncia da mdia.
Tambm na homepage sobre aparies de Ftima e no livro
de entrevistas com a vidente Lcia de Carlos Evaristo (1998: 30-31)
h referncias presena de jornalistas no dia que o sol teria
girado. No livro de Evaristo argumenta-se que at os jornalistas
incrus (cita o artigo de um conhecido anticlerical, Avelino de
Almeida, o redator chefe do jornal lisboeta O Sculo) confirmaram
o fato sobrenatural da dana do sol que teria ocorrido em Ftima.
A Igreja no pode ser mais dura e ctica que os incrus, e rejeitar a
veracidade do que aconteceu a concluso dos defensores da
apario. Ai nesse caso, os jornalistas se tornam aliados dos defensores da apario. Por seu poder de amansar os inimigos da
Igreja, essa apario pode ganhar crdito diante daquela instituio
que por isso talvez tenha menos interesse em reprimir esses relatos.

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As mensagens apocalpticas
As aparies desse final de milnio tm fascinado fiis, a
mdia e os pesquisadores pelo carter apocalptico de muitas das
mensagens anunciadas pela Virgem Maria. Na maior parte dos
relatos de aparies, h previses de castigos e catstrofes que
podiam ser identificadas como caractersticas de um fim de era.
Catstrofes, Besta Fera e Maria desempenham um papel muito
importante nas previses para os fins dos tempos anunciadas desde o incio do cristianismo. O Apocalipse de So Joo se refere a
uma mulher vestida de sol, com a lua debaixo dos ps, de cujo
ventre nasce o filho de Deus. Essa mulher vai despertar a ira do
Drago de Sete Cabeas. Sendo a me do filho de Deus, essa
mulher seria Maria, que no imaginrio catlico ajudaria os homens
no Juzo Final e no processo de salvao.
A apario mais marcante nesse sentido tem sido a de Ftima
em Portugal em 1917. Ftima seria a apario por definio do
sculo XX. Segundo os diferentes discursos de apropriao dos
relatos dessa apario, Nossa Senhora teria anunciado eventos centrais do sculo XX, por exemplo a Segunda Grande Guerra e a
perseguio comunista Igreja Catlica. E ainda, pela interpretao
recente do Papa, teria previsto o atentado sua vida. Como vrias
outras aparies, a Virgem teria pedido oraes e penitncia para
assim evitar novos castigos Humanidade.
Em seu estudo sobre as aparies no sculo XIX e XX
Sandra Zimdars-Swartz discute o desenvolvimento de uma ideologia apocalptica sobre essas supostas visitas da Me de Jesus que
caracterizaria a verso popular do catolicismo romano em nvel
transcultural e transnacional. De fato as mensagens anunciadas nas
diversas aparies (La Salette, Fatima, Garanbadal, San Damiano,
Medjugorje) analisadas por essa autora, mas tambm em outras no
reconhecidas e/ou pouco divulgadas 2 sempre se referem a catstrofes e castigos que viro. Nos diversos casos, a Me de Deus se
teria feito visvel a seus filhos mortais por estar preocupada com os
seus pecados e desvios da lei de Deus justamente quando o
julgamento se aproxima. Zimdars-Swartz destaca, ento, a importncia dessa viso de mundo apocalptica nos relatos sobre aparies, tanto naquelas aceitas pela Igreja, como em vrias aparies
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no reconhecidas. Para essa autora, a diferena entre esses discursos (os das aparies reconhecidas e das no reconhecidas) seria
apenas quanto ao grau desse apocalipticismo. Os relatos que no
so aceitos carregariam mais nas cores dando mais nfase aos
sinais dos ltimos tempos do que aqueles aceitos pela Igreja. A
diferena seria, ento, segundo Zimdars-Swartz, mais quantitativa
do que qualitativa.
J Yves Chiron (1995), cujo livro aqui analisado pode ser
visto como uma das fontes de produo do discurso oficial catlico, a presena de mensagem apocalptica seria um critrio para a
definio da falsidade de uma apario 3 . Diferentemente de
Zimdars-Swartz, esse autor v no discurso apocalptico uma marca
que distingue os relatos rejeitados daqueles aceitos pela Igreja,
subestimando, deste modo, o aspecto apocalptico das mensagens
de Ftima e outros relatos estimulados pela Igreja.
Chiron ilustra o que vai chamar de aparies apocalpticas
com dois relatos totalmente rejeitados pela Igreja: as aparies em
Necedah, Wisconsin em 1949 e em Bayside em Nova York (de
1970 at os dias atuais ambos nos EUA). O relato de apario de
Necedah se d em um contexto de guerra fria intenso
anticomunismo e medo de uma guerra nuclear quando uma
maior divulgao da apario de Ftima nos Estados Unidos trouxe
um despertar da devoo mariana nesse pas. Alm de
apocalpticas as mensagens de Necedah eram explicitamente
anticomunistas. J em Bayside, onde os relatos se iniciaram em
1970 mas continuam at hoje, a crise da Igreja que serve de
pano de fundo mensagem apocalptica que trazida (Chiron,
1995: 299). Nas mensagens de Bayside, a Virgem afirmaria que o
mundo se perde pela prtica da pornografia, do aborto, da droga,
da televiso, tambm a Igreja estaria infiel a Deus, por isso viria um
castigo. Esse antagonismo contra o Vaticano se expressa mais fortemente quando em 1975 a vidente afirma que teria havido um
compl no Vaticano atravs do qual o verdadeiro Papa tinha sido
substitudo por um ssia (Chiron, 1995: 300).
Essas crticas ao mundo moderno e tambm hierarquia da
Igreja no so exclusivas dos relatos de aparies j definidas
como falsas pelas autoridades catlicas. Nas mensagens de La
Salette h elementos que podem ser interpretados como advertncias e crticas ao clero (Zimdars-Swartz, 1992)4 . Em geral as apropriCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.35-53, out 2002

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aes feitas do relato Ftima so bastante conservadoras e


antimodernas. As questes feitas por Pe. Pacheco vidente Lcia
no livro de entrevistas organizado por Carlos Evaristo (1999: 65)
ilustram um tipo de apropriao desse relato que identifica o
Vaticano II como o incio de uma poca de diviso interna que
estaria prevista para os fins dos tempos. Tambm os comentrios e
questes do prprio Evaristo revelam uma posio de confronto
com grupos dentro da Igreja que defendem uma viso de mundo
menos encantada. Em certo momento se refere a padres que dizem
que o inferno no existe (Evaristo, 1999: 68) levando a vidente a
confirmar que Nossa Senhora teria falado e mostrado o inferno. Em
outro se refere muita gente dentro da Igreja que se ope
devoo do Sagrado Corao de Maria (Evaristo, 1999: 87), despertando um novo protesto da vidente que afirma a importncia dessa
devoo.
Os relatos de aparies brasileiras, tais como a de Angera
(Reesink, 1999) de Piedade de Gerais5 (Almeida, 1994) , de Niteri
e de Pesqueira (s/a 1986), tambm trazem mensagens que criticam
frouxido dos costumes atuais e a barganha cognitiva com a
modernidade. Tambm nas mensagens de Maria em todos esses
relatos, o diabo sempre citado como ativo no mundo de hoje
levando as pessoas a questionar a Igreja e sua tradio. As aparies so muitas vezes interpretadas como um aviso da Me de
Deus para evitar o desvio da Igreja e dos costumes por ela defendidos6. Essa mensagem conservadora presente em diferentes relatos
de aparies (ou melhor, em apropriaes desses relatos) expressa
assim um dentre os vrios conflitos internos ao campo catlico
contemporneo: o conflito do tradicional versus o moderno.
Por outro lado, um discurso conservador e antimoderno tem
uma afinidade eletiva com ameaas apocalpticas. Mensagens sobre
o fim do mundo em geral tocam aqueles que sentem que o sistema
de valores que d sentido s suas vidas esto perdendo a
plausibilidade (ver Berger e Luckman, 1966). Com efeito, para esses
sujeitos, o mundo simblico no qual esto inseridos est de fato
chegando ao final. Essas mensagens com previses sobre os fins
dos tempos esto associadas assim ao interesse de preservao de
sistemas culturais e estruturas sociais em via de extino, mobilizando grupos que sentem perder seus parmetros culturais e se
vem excludos da nova ordem social dominante.
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Como j foi comentado anteriormente, um relato de apario


, em geral, cercado por diversas lutas de poder. Alm de expressar
a luta entre os grupos que perdem espao no mundo moderno e
aqueles mais adaptados a esse mundo e Igreja que nele se
estabelece, os relatos de apario, tal como os de outros fenmenos sobrenaturais similares, inauguram uma tenso entre o poder
do vidente versus o do clero ou da instituio. Os videntes podem
ameaar a instituio. Dependendo de como seu discurso seja
apropriado, podem mesmo se tornarem um fora contrria capaz
de gerar rupturas e dissidncias srias. Ren Lauretin (1988) lembra
que o vidente pode ter at mais poder do que o Papa. Se a
apario for considerada real, se se acredita que foi a prpria
Virgem Maria quem escolheu aquele simples mortal como portavoz de suas mensagens, forosamente esse escolhido ser considerado um ser especial. Enquanto portador da mensagem da Me de
Deus, esse vidente pode se tornar mais poderoso do que qualquer
figura do clero ou da instituio religiosa. Da o cuidado por parte
da Igreja com a avaliao e legitimao desse tipo de fenmenos.
Entretanto, como fica claro pelo que j foi discutido at
agora, esse conflito no se reduz dicotomia leigo versus clero. A
idia de que h uma separao clara entre consumidores em
oposio aos produtores religiosos e, que essas duas categorias
podem ser identificadas s de leigo e clero, facilmente
questionvel num estudo sobre as diferentes apropriaes do fenmeno das aparies. O prprio clero se divide e os leigos tambm.
A apropriao dos relatos que no caso seria uma forma de
produo de um bem religioso ocorre num processo de troca
entre clero/leigos. Analisando a apropriao de aparies vemos
que na produo de um novo bem religioso ocorre uma aliana
entre setores do clero com setores de leigos. O aval final para um
bem sagrado catlico vem do alto clero via o Papa. Desta forma a
maior parte do clero, tal como os leigos, no desempenha papel
decisivo na deciso da legitimidade do produto religioso (no caso,
relatos de aparies e suas mensagens).
Exemplos desse tipo de conflito interno ao clero dado por
Bax (1991) em seu estudo sobre Medjugorje, e tambm por
Evaristo (1999) no seu livro sobre Ftima. Carlos Evaristo (1999:778) menciona o caso do padre Gruner, um grande devoto apario
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de Ftima, que por adotar sua prpria interpretao do fenmeno,


ia contra as orientaes da Igreja. Esse padre foi proibido de
celebrar missa na diocese de Leiria, onde fica o santurio de
Ftima7 .
Para Bax (19991), em Medjugorje a luta se faz entre os
padres franciscanos e diocesanos. Segundo esse autor, as aparies
de Medjugorje desempenham um papel muito importante na
redefinio das linhas de foras entre esses dois grupos opostos
dentro do clero catlico iugoslavo. Graas a essas aparies a
ordem franciscana recupera sua fora. Bax vincula a essa luta de
poder o interesse dos franciscanos de usar toda sua rede internacional para divulgar mensagens da apario (Bax, 1991: 40). Em
pouco tempo essa apario ganha notoriedade, no apenas for sua
divulgao pelos franciscanos, mas tambm pela mdia e pelo
movimento carismtico catlico.
Toda essa discusso sobre a apropriao dos relatos de aparies mostram como esses tendem a mobilizar grupos devocionais
amplos. Alm de se organizarem em peregrinaes ao lugar onde
ocorreu o fenmeno em busca de milagres e revelaes, esses
grupos so em geral marcados por uma nova converso religiosa.
O novo fervor religioso, bem como a vivncia cotidiana com milagres (a possibilidade de acesso direto ao sagrado com profecias e
curas), e o tipo de discurso que abraam ao mesmo tempo
apocalptico e conservador , aproximam esses grupos catlicos
dos revivalistas protestantes. Ambos expressam tendncias crticas
ao establishment religioso e instituio.
Para explicar porque os grupos de adeptos e peregrinos das
diferentes aparies do sculo XX em geral no promoveram rupturas radicais com a instituio, como as desencadeadas pelos
revivalistas protestantes, acredito ser importante analisar a forma
como a Igreja Catlica vem lidando com esses grupos e com os
fenmenos que os mobilizaram.
Alguns autores apontam para o estilo especificamente catlico de lidar com o divergente quando consideram a fundao de
ordens e conventos catlicos como uma forma de domestificao
do impulso para o reavivamento espiritual e para o
questionamento do establishment religioso dentro do campo catlico. Para esses autores as ordens seriam sectes ecclsifies (ver
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Sguy apud Cohen, 1997: 136) No campo protestante esses mesmos impulsos teriam conduzido ao revivals e ao aparecimento de
novas seitas.
Em seu trabalho Encoutering Mary, Sandra Zimdars-Swartz
(1992) chama ateno para as diferenas entre (o que ela vai
denominar de) uma viso de mundo apocalptica catlica, comum nos relatos de aparies, e a verso apocalptica protestante.
Para essa autora, o sacramentalismo catlico marcaria essa viso de
mundo afastando-a do literalismo inflexvel e sectarismo que caracterizam algumas formas de viso apocalptica protestante
(Zimdars-Swartz 1992: 247). Levanto aqui uma hiptese complementar a dessa autora. Identificando similaridades entre a origem
dos movimentos catlicos de apropriao das aparies do sculo
XX e os revivals sectrios protestantes do sculo XVIII e XIX
(especialmente nos EUA), sugiro que as principais diferenas quanto ao desenvolvimento posterior de cada um desse movimentos se
explicam, no apenas pelo sacramentalismo, mas tambm pela
forma especfica pela qual a hierarquia catlica tem lidado nesse
sculo com esses fenmenos e grupos devocionais surgidos em
torno deles. A seguir tento identificar a especificidade do estilo
dessa instituio de lidar com o divergente analisando textos de
dois sacerdotes catlicos estudiosos de aparies (Ren Lauretin e
Yves Chiron) sobre o processo de avaliao da veracidade desses
fenmenos nesse sculo.

Aceitao e rejeio de aparies pela Igreja


Em 13 de maio de 1980 o Papa Joo Paulo II sofre um
atentado exatamente no dia em que se celebravam os 63 anos da
primeira apario em Ftima. Essa coincidncia de datas foi vista
como muito significativa para muitos catlicos e tambm para o
prprio Santo Padre. Tendo sobrevivido a esse atentado, o Papa se
convence de que a terceira revelao de Ftima, mantida em segredo pelo Vaticano, se referia a esse acontecimento. Resolve por isso
no ano 2000 (quando se celebravam os 73 anos da apario)
revelar o famoso Terceiro Segredo8. Essa atitude do Papa, alm de
suas diversas idas quele santurio e a beatificao dos videntes
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que j morreram, indicam que Ftima, tal como Lourdes, bem


aceita pela liderana catlica. Apesar disso a Igreja deixa a liberdade para os fiis catlicos de aceitar ou rejeitar essa crena. A
verdade de qualquer dessas aparies no dogma de f. Um bom
catlico pode muito bem rejeitar todas e se negar a acreditar em
at mesmo Lourdes e Ftima, as mais estimuladas pelo Papa e pela
Igreja. Inclusive muitos padres tambm se colocam cticos e descrentes em relao a elas.
Cada apario assim cercada de defensores e opositores.
Tal como os processos de santificao, a Igreja designa padres
especialistas, psiclogos e telogos para examinar cada alegada
apario e milagres ocorridos, antes de publicar alguma posio
oficial a respeito. Vrios critrios so utilizados para avaliar a veracidade sobrenatural. Segundo Yves Chiron, a pesquisa cannica
atual ainda adota os princpios propostos por Bento XIV para
avaliao de uma apario: 1) a personalidade do vidente, 2) o
contedo da apario, 3) a natureza e a forma da apario, 4) a
finalidade da apario. Alm desses critrios, os estudiosos designados pela Igreja procuram avaliar os fatos sob o ponto de vista
histrico, psicolgico e teolgico (Chiron, 1995: 44).
Ren Lauretin (1988), um dos especialistas da Igreja sobre
aparies, aponta tambm quatro pontos a serem examinados nesse tipo de avaliao. Os dois primeiros pontos, que destaca, no
diferem muito dos acima expostos, mas o terceiro e quatro embora
relacionados com os demais colocam em foco novos elementos.
Segundo Lauretin, um primeiro ponto a ser analisado verificar se o fenmeno est de acordo com a doutrina catlica. Nesse
momento analisa-se, ao mesmo tempo, o contedo, a natureza, a
forma e finalidade da apario cobrindo assim trs princpios dos
quatro de Bento XIV. Se em alguns desses aspectos a apario
contraria o que ensina a Igreja, sua origem sobrenatural negada.
Busca-se assim salvaguardar a doutrina que sustenta a Igreja Catlica. O processo, que julga se uma apario verdadeira, procura
garantir que a mensagem no contesta, mas pelo contrrio refora
a doutrina oficial. Pressupondo-se a verdade dessa doutrina, conclui-se que a Me de Deus no diria nada que v contra ela. A
instituio se protege assim de discursos divergentes.
Um segundo elemento a ser avaliado o comportamento do
vidente. Esse deve ser virtuoso e seguir as regras morais crists e
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APARIES DA VIRGEM E O FIM DO MILNIO

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catlicas. Supe-se que Nossa Senhora no apareceria a um grande


pecador ou que se, por acaso ela decidisse aparecer a um, esse
seria de tal forma tocado pelo milagre que se santificaria. O vidente
tambm avaliado quanto a sua sanidade mental. Alm de justo e
obediente Igreja, o vidente deve ser mentalmente saudvel e
psicologicamente equilibrado. A medicina e psicologia se tornam
nesse momento aliadas da Igreja enquanto instrumentos que podem evitar a aceitao de relatos de possveis doentes mentais.
Os outros momentos o terceiro e o quarto da investigao sobre o carter sobrenatural do fenmeno no aparecem na
lista de Bento XIV (apud Chiron, 1996). Lauretin lembra que em
terceiro lugar buscam-se milagres comprovados: curas e/ou outras
ocorrncias que a cincia no consiga explicar. Um quarto critrio,
para Lauretin, a avaliao dos frutos da apario. Ai verifica-se o
que apario tem gerado: ocasionou converses? criou novas
obras? reavivou a f da comunidade e mobilizou fiis? trouxe novas
vocaes?
A maior parte das aparies, que foram aceitas, tem tido esse
efeito de reascender a vida religiosa. Peregrinaes so organizadas, santurios so erguidos, novas devoes e vocaes surgem.
Como fica evidente pelos critrios descritos por Lauretin, uma
apario passa a ser incorporada na vida da Igreja na medida que
se torna um reforo f e instituio sem ameaas de ruptura
com ela.
Ren Lauretin adota uma posio aberta e flexvel9 . Considera que essa proliferao de aparies reflete uma necessidade espiritual do povo cristo e afirma que pode haver conseqncias
positivas, se houver prudncia, vigilncia e controle da Igreja visando canalizar esse estmulo espiritual para uma renovao. E conclui
esse caminho parece mais frutuoso do que a represso com o
abandono dos videntes a eles mesmos, o que freqentemente tem
favorecido desvios e por vezes revoltas (Lauretin, 1988: 157). Essa
opinio de Lauretin no a nica nem a consensual dentro da
Igreja, no entanto revela uma tendncia importante que pode
exemplificar um estilo atual de reao da Igreja Catlica introduo de novos elementos e devoes por parte de leigos. Esse tipo
de flexibilidade contorna conflitos e procura evitar rupturas e confrontos.
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CECLIA LORETO MARIZ

Concluso
Os diferentes relatos de aparies trazem, em quase todos os
casos, mensagens que, no apenas destoam de, mas chegam mesmo a confrontar s correntes religiosas individualistas, intramundanas e presentestas predominantes nesse fim de milnio. Enquanto as ltimas enfatizam o prazer e a felicidade individual sem
lembrar o pecado e a morte, quase todas as mensagens de aparies marianas desse sculo pedem sacrifcios e falam do coletivo: o
destino do mundo e os problemas da Humanidade em geral (que
poder ou no ser punida com guerras ou outros males coletivos).
Nossa Senhora aparece para falar dos pecados da Humanidade, cobrar a converso e volta aos valores tradicionais. Penitncia,
sacrifcio, orao, preocupao com a salvao eterna marcam todas aparies. Desta forma, o discurso das aparies se afasta
muito do Evangelho da Prosperidade, onde a busca do sagrado
traz sempre melhorias concretas para essa vida. No site da internet
sobre as aparies sublinha-se que os videntes so informados pela
Virgem de que no sero felizes nessa vida.
Embora muitos peregrinos e devotos relatem milagres e curas
individuais, na maioria dos casos no isso o que a Virgem
promete em suas mensagens. Segundo a vidente Lcia, Nossa
Senhora de Ftima curava uns, mas dizia que no ia curar todos,
alguns sim e outros no explicava. Nos relatos de Piedade dos
Gerais, Nossa Senhora tampouco vem trazer a cura. As mensagens
nesses relatos como em quase todos os outros dizem mais respeito
ao outro mundo, o alm morte, a salvao eterna. Fala-se, por
exemplo, em penitncias, sacrifcios, oraes pedidas pela Virgem.
No relato do terceiro segredo de Ftima, a figura de um anjo com
uma espada em punho gritando Penitncia, Penitncia muito
expressiva.
Com mensagens to na contramo da religiosidade contempornea, interessante se perguntar porqu e em que medida esse
fenmeno cresceu e ainda cresce nesse sculo. Embora no se
negue um aumento de registro de relatos de aparies, se chamou
ateno nesse artigo para o fenmeno do contgio estimulado pela
divulgao mais ampla empreendida pela mdia contempornea.
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APARIES DA VIRGEM E O FIM DO MILNIO

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Os relatos de aparies inspiram grupos devocionais fortes


que experimentam milagres e adotam um discurso religioso sobre a
salvao e outra vida. Formados em torno de videntes que, enquanto porta-vozes do sagrado se permitem colocar crticas ao
mundo contemporneo, e por vezes ao clero catlico, esses grupos
poderiam gerar dissidncias na Igreja oficial se transformando em
seitas separadas. Com efeito, os grupos devocionais em torno das
aparies parecem surgir e serem alimentados pelo mesmo esprito
de reavivamento e tendncia contra institucional que deu origem
ao revivals protestantes. Nesse artigo discuto o estilo da Igreja
Catlica atual lidar com esse fenmeno e com as tenses que
ocasionam. Os critrios para aceitao do sobrenatural de uma
apario procuram ao mximo incorpor-la aos padres da instituio. O longo perodo de durao dos estudos a que submetido
cada fenmeno, antes de ser considerado aceitvel, contribui de
certa forma para esse processo de contornar as tenses. Conclumos aqui com a hiptese que esse processo de avaliao pode por
vezes se transformar num processo de apropriao e reconstruo
de relatos e assim do prprio fenmeno.

Notas
A atitude da Igreja Carlica parece ter mudado em relao s aparies. O Papa
Paulo VI em 1966 permite que escritos sobre aparies ou outros fenmenos
sobrenaturais possam ser espalhados e lidos pelos fiis, mesmo sem licena das
autoridades eclesiticas, contanto que se observe a moral crist. (AAS 581- (1966)
e 1186 apud s/a, 1986)
2
O mesmo se observa tanto naqueles relatos brasileiros pouco conhecidos
(Pesqueira, PE, Niteri, RJ, Angera, BA) como em diversos outros analisados por
Lauretin (1988) e Chiron (1995). A apario de Pesqueira em Pernambuco em
1936 mencionava trs castigos que viriam, e embora no falasse de fim de
mundo explicitamente, essa mensagem citada no livro do monsenhor Jlio
Maria, O fim do mundo est prximo (apud s/a 1986). Lauretin se refere a duas
aparies na Itlia em 83 e 84 que falavam de catstrofes e acidentes nucleares.
3 Para esse autor h basicamente quatro tipos de aparies falsas: apocalpticas,
mimticas, por iluso e do tipo sectrio (Chiron, 1995).
4 Esse tipo de crtica prpria Igreja aparece tambm em interpretaes do relato
de Ftima. Na apresentao que faz do livro de Evaristo (1999: 50 ) Chiron afirma
que em 1976, padre Alonso, o principal especialista da apario de Ftima,
estimava que o terceiro segredo fazia aluses concoretas crise de f da Igreja e
deficincias da alta hierarquia da Igreja (traduo da autora).
1

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CECLIA LORETO MARIZ

5 interessante lembrar que em Piedade dos Gerais no h mensagens


apocalpticas (Segato, 1999 e Almeida, 1994).
6 Msia Reesink (1999) afirma em vrias mensagens Angera Nossa Senhora
estaria preocupada com aqueles que esto abandonando a Igreja Catlica (ver
tambm a homepage dessa apario).
7 Padre Gruner tinha sua prpria interpretao de como devia ser feita a consagrao da Rssia, que teria sido um pedido da Virgem ao Papa. Alm desse
conflito de idia, esse padre entra em confronto com a hierarquia em outros
momentos como em 10 de outubro de 1992, quando foi impedido de entrar na
sacristia do Santurio de Ftima, ocorrncia amplamente divulgada na mdia
segundo Evaristo (1999: 78). Esse mesmo autor cita o caso de outro padre que
faz um apropriao diferenciada das mensagens de Ftima: o padre mexicano
Augustin Fuentes. No final da dcada de 50 esse padre publica em revistas
(americana e portuguesa) que em Ftima teria sido revelado que a Rssia seria o
instrumento de Deus para punir a Humanidade (Evaristo, 1999: 62-3).
8 Nessa revelao do Terceiro Segredo em Ftima, o porta voz da Igreja conclui
que por intermdio de Maria e oraes a ela, as desgraas previstas, como morte
do Papa e outras mais, foram evitadas. No site da internet sobre aparies da
Virgem reapropria-se esse discurso afirmado que uma guerra mundial de propores nunca vistas que iria ocorrer em 1985 foi evitada por Nossa Senhora graas
as oraes e sacrifcios feitos.
9 Possivelmente mais flexvel do que a de outros especialistas. o que ao
menos nos sugere o fato dele ter, em seus escritos da dcada de 80, demonstrado
simpatia pelo fenmeno de Medjurgorje, apario finalmente hoje em dia rejeitada pela Igreja.

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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE


RENOVACIN CARISMTICA EN EL
ESPRITU SANTO. BRUJOS, MAGOS O
HECHICEROS PROFESIONALES?
Luis A. Vrguez Pasos1
Universidad Autnoma de Yucatn Mxico

Resumen. En este trabajo exploro las semejanzas entre los sacerdotes del
Movimiento de Renovacin Carismtica en el Espritu Santo y sus rituales
con los agentes de la magia y los ritos que les son propios, es decir, los
magos. Aunque la magia ha sido abordada ampliamente por los padres
fundadores de la antropologa y la sociologa, me apoyo preferentemente
en los planteamientos que al respecto hacen Emile Durkheim, Marcel
Mauss y Max Weber. Asimismo, tomo los aportes de de Mircea Eliade,
James Frazer, Claude Lvi-Strauss, Bronislaw Malinowski, Rudolf Otto,
entre otros.

Abstract. In this paper, I explore the similarities betwen the priests of the
Charismatic Renewal in the Holy Spirit movement and their rituals, and
the magic makers, including their own ceremonies. Although magic has
been analyzed by the founding fathers of anthropology and sociology, I
ground my ideas mainly on the proposals about the matter made by Emile
Durkheim, Marcel Mauss and Max Weber. In this excersise I take into
account the contributions to the field by scholars such as Mircea Eliade,
James Frazer, Claude Lvi-Strauss, Bronislaw Malinowski, Rudolf Otto and
others who have laid the ground for this type of analysis.

Introduccin

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LUIS VRGUEZ PASOS

Quien asiste a una misa, asamblea de alabanza, conferencia,


retiro, congreso o cualquier otro evento organizado por los integrantes del Movimiento de Renovacin carismtica en el Espritu
Santo o, como es conocido entre stos, la Renovacin Carismtica,
ver a un individuo que los preside hablando en forma autoritaria,
blandiendo algn objeto, entonando algn canto, bailando al ritmo
de la msica, diciendo por ratos palabras y frases en una lengua
que nadie entiende, invocando seres metafsicos, transmitiendo los
poderes de estos seres al auditorio congregado en torno suyo y,
mediante conjuros, sanando enfermos y exorcizando demonios.
Posiblemente lo habr visto esparcir agua y sal tanto por el sitio
donde celebra alguno de esos eventos como sobre las cabezas de
quienes ah se encuentren. O bien, invocar seres metafsicos para
que acudan en su ayuda para vencer a los seres malignos contra
los cuales sostiene una guerra espiritual 2 . Algo semejante le ocurre
al asistente a las ceremonias que dirige el pastor de alguna Iglesia
pentecostal y aun a quienes estn presentes en algn ritual en el
que el shamn que la dirige expulsa los aires de un terreno o le
realiza una limpia a un individuo que fue hechizado por algn
hechicero.
En todos esos personajes sacerdotes, pastores, shamanes y
hechiceros a pesar de sus diferencias, hay elementos que
comparten y que por momentos los hacen parecer como si se
tratara de un solo personaje. En ocasiones esta confusin proviene
de las funciones, a veces no del todo diferenciadas, que realizan el
mago, el hechicero y el sacerdote y que reportan algunos estudiosos del tema. Por ejemplo, Julio Caro Baroja advierte que Uno
conjura, el otro normalmente ora y sacrifica. Pero a veces tambin,
el sacerdote recurre a prcticas mgicas, a conjuros y el mago a
oraciones y sacrificios (Caro Baroja 1997: 61). Por otra parte, esta
confusin puede deberse a los elementos que comparten. Entre
stos puedo mencionar esa especie de conciencia colectiva
(Durkheim 1992) formada por un conjunto de ideas, creencias y
sentimientos en torno a lo sagrado y sus representaciones as como
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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tambin ciertos rituales, oraciones y objetos de culto. La


credibilidad que le otorgan los individuos de la comunidad a la
que pertenecen, basada en la eficacia de sus actos, es otro elemento que los hace semejantes. No obstante, una mirada ms precisa
nos revela los elementos que los hacen diferentes y por tanto nos
expone su diversidad. La mayor diferencia entre unos y otros es
que mientras los sacerdotes de la renovacin deben mantenerse
dentro de las ideas que conforman la doctrina de la Iglesia catlica
y las normas que rigen la disciplina de su jerarqua, los magos no.
stos, en contraste con los anteriores, gozan de entera libertad para
pensar y actuar.
En este documento expongo el anlisis interpretativo de los
datos etnogrficos obtenidos en una investigacin que estoy realizando en Mxico, especficamente en la ciudad de Mrida, capital
del estado de Yucatn. Como se advierte en el ttulo, los sujetos
sobre los que recae este estudio son los sacerdotes del Movimiento
de renovacin carismtica en el Espritu Santo. Ahora bien, debo
advertir que no todos los sacerdotes que tienen contacto con este
movimiento, por ejemplo prrocos y vicarios, concuerdan con sus
principios y la actitud que asumen tanto los fieles como los sacerdotes que se identifican con este movimiento. Algunos,
independientemente de su posicin en la jerarqua catlica, son
indiferentes y otros muestran abiertamente su oposicin tanto a la
renovacin como a la conducta que asumen esos sacerdotes en
sus misas. Por ello slo incluyo como sujetos de estudio a quienes
dan testimonio de haber sido tocados por el Espritu Santo y as
son reconocidos por sus feligreses y por quienes sin serlo acuden
hasta ellos en busca de solucin a sus problemas. Durante esta
investigacin, he podido identificar a once sacerdotes que cumplen
estas caractersticas por lo que constituyen mi muestra. Como
ocurre en otros casos, no todos ellos poseen los mismos carismas,
demuestran el mismo entusiasmo en sus ceremonias, ni tienen la
misma clientela.
Hoy da, asistimos a la transfiguracin del cristianismo, particularmente del catolicismo en toda Amrica Latina. En ocasiones,
como ocurre con algunas manifestaciones de la religin popular,
son los feligreses quienes disean la forma que adopta y la
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LUIS VRGUEZ PASOS

direccin que sigue, pero en otras, como ocurre con la renovacin


carismtica en nuestro espacio de estudio, los sacerdotes son los
diseadores de la forma y direccin que adopta y sigue, respectivamente, esta versin del catolicismo. En este sentido, algunas de las
muchas preguntas que surgen son las siguientes: cmo es la
religin que emerge en este inicio de siglo?, cul ser la direccin
que seguir?, son la magia y sus rituales los que marcan la forma y
la direccin que sigue esa religin?

El entorno ideogrfico
Magia y religin son trminos que hacen referencia a, por
una parte, sendos conjuntos de prcticas empricas, y, por la otra, a
conceptos a travs de los cuales representamos dichas prcticas as
como tambin las redes de relaciones sociales y de smbolos que
sus actores tejen. En tanto conjuntos de prcticas empricas, tanto la
magia como la religin han acompaado al hombre a lo largo de
su historia. No as en cuanto conceptos. En este caso, surgen
conjuntamente con la conformacin de las ciencias sociales. De tal
modo que al momento presente se insertan en los respectivos
corpus tericos de varias de ellas. Especialmente de la historia, la
sociologa, la antropologa y la psicologa. Lo cual no quiere decir
que antes no hayan sido motivo de reflexin por parte del hombre.
La historia de la filosofa clsica da cuenta de ello.
Los primeros datos de la irrupcin de la magia y de la
religin en el mbito moderno de la academia los encontramos
hacia 1651 cuando Thomas Hobbes (1980) dedica los captulos de
las dos ltimas partes del Leviatn a la religin, sus seres
metafsicos y sus agentes. No obstante, solamente adquieren un
status propio, en cuanto objetos de estudio, con el surgimiento de
la antropologa y de la sociologa en la segunda mitad del siglo
XIX. Con ello pasan de la marginalidad en que se encontraban a
ocupar un nicho preferente en la rama de estas disciplinas que
tienen por objeto de estudio las formas como los individuos
conciben, experimentan y se relacionan con lo sobrenatural. Su
relevancia como instrumentos analticos, es tal que hoy da resulta
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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imprescindible no acudir a ellos para comprender y explicar tanto


el comportamiento humano como el de la sociedad. O ms an,
para comprender y explicar la relacin entre la magia, la religin y
la ciencia 3 . O si se prefiere, para la comprensin y explicacin de
lo sagrado y lo profano. Como ya sabemos, debemos a Edward B.
Tylor (1977), Herbert Spencer (1986), James Frazer (1951), Emile
Durkheim (1992), Marcel Mauss (1971), Max Weber (1983) y
Bronislaw Malinowski (1974) haber puesto las bases para un
estudio cientfico de la magia y la religin.
No obstante la estrecha relacin entre magia y religin y de
que en no pocas ocasiones sus fronteras se integran en un mismo
campo, para los fines de este trabajo centrar la reflexin en la
magia y la definir, siguiendo las aportaciones de los estudiosos
arriba mencionados, pero especficamente las de repito
Durkheim, Mauss y Weber, como ese conjunto de ideas, creencias,
sentimientos y prcticas rituales en torno a lo sagrado y los seres
sobrenaturales que posee y realiza un mago, con fines precisos
previamente establecidos, y que es compartido por un determinado
grupo. En estos trminos, la visin instrumental que poseen los
sacerdotes y feligreses de la renovacin carismtica sobre Dios y
su religin y la capacidad que estos ltimos le otorgan a aqullos
para dirigir la accin divina en su beneficio, le dan a este
movimiento y a estos sacerdotes un sentido mgico.
La magia, aunque pertenece al mbito de lo oculto, es decir
lo que no es aprehendido o no es aprehensible por la mente; lo
que est ms all del alcance del entendimiento o el conocimiento
comn (Eliade 1997: 70), evidentemente no es un puado de
meras supersticiones, ni de falsaciones de la realidad. Tampoco se
trata de una especie de religin primitiva o de una pseudo ciencia.
Como ya sabemos, ambas apreciaciones han quedado desmentidas
por Durkheim (1992)4 . Menos an podemos decir que est caracterizada por acciones irracionales, antes bien estas acciones, como
afirma Max Weber (1964), son racionales. En todo caso, como
afirmaran otros analistas para referirse a lo sagrado, incluye tanto
la racional como lo irracional 5 . Malinowski coincide con Weber
sobre la racionalidad de la magia. Ampliando su visin sobre esta
prctica nos dice que es un saber que poseen los individuos, en
este caso los primitivos, basado en la experiencia y conformado
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por la razn (Malinowski 1974). Debemos tambin a Mauss y a


Malinowski haber desmentido a quienes sostenan que la magia era
una prctica sencilla. En contra de los que as piensan, el socilogo
francs deja en claro que por rudimentaria y mnima que parezca la
representacin de un objeto que encierra todo acto mgico es muy
compleja (Mauss 1971). A su vez, el antroplogo polaco demuestra
que la magia, junto con la religin, es igualmente por dems
compleja, pues es un modo especial de conducta, una actitud
pragmtica que han construido la razn, la voluntad y el
sentimiento a la vez. De la misma suerte que es modo de accin,
es sistema de credo y fenmeno sociolgico adems de
experiencia personal (Malinowski 1974: 23).
Investigadores ms cercanos a nuestros das, en oposicin a
las opiniones despectivas sobre la magia, la reivindican y
demuestran la imposibilidad de identificar la religin y la magia
con el bien y el mal respectivamente o que las acciones de sus
especialistas operan en estos espacios. Entre los primeros podemos
incluir a Eliza M. Butler (1997) y a Mircea Eliade (1997) y entre los
segundos a Julio Caro Baroja (1997). As, Butler sostiene al final de
su obra que la magia es uno de los elementos ms poderosos del
pensamiento humano que se manifiesta en la historia de las ideas
(Butler 1997: 360). Eliade argumenta que tanto la magia y la
brujera como las distintas prcticas, creencias y teoras ocultistas
presentes en civilizaciones europeas y no europeas, tienen un
significado religioso coherente y una funcin cultural. Caro Baroja
reconoce esa imposibilidad y se resiste a separar la religin y la
magia de forma por dems tosca. En suma, la magia nos habla de
una forma de percibir y pensar la realidad, de explicarla y
enfrentarse a ella muy diferente a la que prevalece en nuestra
sociedad.
En los trminos arriba expuestos, el individuo encuentra en
la magia lo que no halla en la religin que predica la jerarqua
eclesistica o en el conocimiento cientfico. Es decir, la va para
externalizar las representaciones que construye, simblicamente, de
la realidad que lo circunda. O para encontrarle sentido a sus ideas
y certeza a sus acciones. Bajo esta visin, la magia tiene un sentido
reflexivo (Giddens 1997) en tanto conduce al individuo a confrontar el mundo que le rodea, a confrontar la percepcin de los dems
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de ese mundo y a confrontarse a s mismo. Es decir, en tanto que


le lleva a interrogarse sobre ese mundo, los dems y sobre s y a
dar las respuestas que satisfagan su inquietud.
Ampliando los planteamientos anteriores y tratando de
vincularlos con la conducta y pensamiento religiosos de los participantes en los ritos de la renovacin carismtica, creo prudente
retomar a Marcel Mauss cuando afirma que la magia constituye
para el hombre primitivo, la vida mstica y la vida cientfica a la
vez (Mauss 1971: 46). Lo mismo se puede decir con respecto a las
sociedades orientales en donde el trmino magia inclua la religin,
el saber y las prcticas ocultas de los magos (Butler 1997). O bien
recuperar el pensamiento que rige los sistemas religiosos grecolatinos en los que la Naturaleza y la Moral, la Divinidad y el
Hombre no constituan entidades separadas entre s como lo estn
en sistemas filosficos y aun religiosos familiares al hombre moderno (Caro Baroja 1997: 60).
En este horizonte de interpretacin, para dichos feligreses los
actos que realizan los sacerdotes de ese movimiento para sanarles
de sus enfermedades fsicas o espirituales, para interceder por
otros, para hacerles aceptar lo irremediable, para bendecirles o para
concederles cuanto les piden en sus oraciones y en sus cartas, son
evidencias que no slo les explican la accin de Dios hacia los
individuos y cmo utiliza la ciencia para hacerles llegar su accin o
misericordia, sino tambin las sintetiza. Para un creyente enfermo
de glaucoma, arteriosclerosis o cncer es ms fcil entender que
sbitamente san por haber recibido la imposicin de manos del
sacerdote, o por habrselo pedido a la Virgen Mara en una misa
carismtica, que por los medicamentos que ingiri y las terapias a
las que se someti. Lo cual es independiente del conocimiento que
dicha persona posea sobre la religin que profesa y la Iglesia a la
que pertenece. Es ms, tambin es independiente de la prctica,
que hasta entonces haba tenido, de los preceptos de su religin y
de su Iglesia. La fe, igual que la magia, le dan al creyente seguridad
en sus actos, confianza ante la adversidad, esperanza cuando la
ciencia y el Estado resultan impotentes para devolverle la salud y
solucionarle sus problemas, por ejemplo desempleo, y
entendimiento para explicar su situacin. Dicho en trminos de
Malinowski, sta sera la funcin cultural de la magia 6.
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LUIS VRGUEZ PASOS

Tanto la fe como la magia tienen su punto de partida en el


reconocimiento, por parte del creyente, de la existencia de un
poder externo, y su sometimiento a l, que, por estar ms all de
su experiencia, del mundo natural y de todo conocimiento humano, es capaz de incidir sobre ellos tanto en forma negativa como
positiva. Por ejemplo, enfermedad y calamidades, en el primer
caso, y salud y bienestar, en el segundo. Si bien la escolaridad y el
nivel socioeconmico no estn directamente asociados a esta
percepcin, estos sentimientos son ms frecuentes en los creyentes
con escaso nivel escolar o entre aqullos que por su nfimo ingreso
econmico son ms vulnerables a los problemas que agobian a
este sector.

Los que hacen magia, brujera y hechicera


Los magos, brujos y hechiceros son quienes realizan diversos
actos que tienen como fin relacionarse con los seres
sobrenaturales, transferir a los individuos los poderes de estos seres
y obtener de ellos determinados fines. Adems de estas caractersticas, y otras a las que me referir ms adelante, algunos estudiosos
de los magos en las sociedades antiguas de oriente y occidente
establecen diez elementos que los definen y que son aplicables
tanto a los de las sociedades llamadas primitivas como al fundador
del cristianismo y, en menor medida, a los sacerdotes de la
renovacin carismtica. Estos elementos son un origen sobrenatural
o misterioso, sucesos prodigiosos al nacer, infancia rodeada de
peligros amenazadores, alguna forma de iniciacin, largas
peregrinaciones, duelo mgico, juicio o persecucin, escena final 7,
muerte violenta o misteriosa y resurreccin y/o ascensin (Butler
1997). En el marco de estos elementos, y teniendo como referentes
el Antiguo Testamento y los Fragmentos de Empdocles, Butler
refiere que las funciones de dichos magos son curar a los enfermos, resucitar a los muertos, asegurar la produccin de alimento,
fomentar la fertilidad en general, favorecer la caza y la pesca,
procurar la victoria en las batallas; establecer buenas y provechosas
relaciones con los espritus de los muertos, demonios y deidades,
cuyo poder era oscuramente sentido; y, adems, predecir los
acontecimientos futuros (Butler 1997: 22-23).
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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A diferencia de quienes menosprecian a los magos, brujos y


hechiceros, diversos estudiosos de la magia y la religin privilegian
su importancia y les conceden un papel central en el pensamiento
y en la vida de su sociedad. Ejemplificando lo dicho, Thomas
Hobbes (1980) ubica a los magos de Persia, junto con los
gimnosofistas de la India y los sacerdotes de Caldea y Egipto entre
los filsofos ms antiguos. Butler (1997) menciona, apoyndose en
Herodoto, que el poder de los magos era reconocido tanto en Asia
como en Grecia, la India y China. Ahora bien, cmo los magos
alcanzaron ese status y este poder?. Frazer nos da algunas pistas al
recordarnos que los conocimientos que posean los magos se
fueron especializando a medida que tuvieron la conviccin de
poseer poderes mgicos con el ms alto grado y de que la
sociedad fue diferenciando sus funciones. De tal manera, los magos se apartaron de los dems y constituyeron la clase profesional
o artificial ms antigua en la evolucin de la sociedad... una clase
separada destinada a ejercer la influencia de mayor alcance en la
evolucin poltica, religiosa e intelectual del gnero humano
(Frazer 1951: 137). Frazer agrega que con el devenir de la
evolucin social esta clase fue cada vez ms compleja por lo que
surgieron subclases entre los magos, de los cuales quien tuvo
mayor poder fue el jefe y se convirti en un rey sagrado.
Lo dicho arriba nos remite a apreciar la importancia del
mago. En algunos casos, esta importancia se traduca en un enorme poder que pona al mago, al brujo o al hechicero por encima
de deidades tan poderosas como Osiris, Brahma, Vishn y Siva
(Frazer 1951). Malinowski coincide con Frazer al sostener que, al
referirse a los especialistas de la magia, La primera profesin de la
humanidad es la de hechicero (Malinowski 1974: 106). Por lo que
los conocimientos secretos y esotricos que posee el mago as
como el control de las actividades asociadas a estos conocimientos,
hacen que sea un personaje importante en su comunidad
(Malinowski 1975). De l, del shamn dice Eliade, muchas veces
dependen tanto la subsistencia y la proteccin como la integridad
fsica y psquica del grupo (Eliade 1999). A travs de sus poderes
de adivinacin y clarividencia pone en contacto a los cazadores
con sus presas, sana a los enfermos, combate a los demonios y las
fuerzas del mal que asolan a los miembros de la comunidad y
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LUIS VRGUEZ PASOS

conduce a los muertos por el mundo de las tinieblas (Eliade 1999).


Actualmente, en el caso particular de los pueblos sudamericanos,
pero que se puede generalizar a toda Amrica Latina y el Caribe, la
importancia del shamn est en las funciones que cumple ante el
grupo. No solamente es el curandero, sino que tambin cumple las
funciones del hechicero y aun del sacerdote. l es quien ayuda al
nacimiento de los nuevos miembros del grupo, les sana de sus
enfermedades, les orienta para obtener buena caza y pesca, controla la naturaleza, revela el futuro, se transforma en diversos
animales, protege a la comunidad contra los malos espritus y
fenmenos naturales, gua las almas de los muertos a sus moradas,
asciende al cielo y se encuentra cara a cara con los dioses para
transmitirles las oraciones de los individuos (Eliade 1976).
Las funciones y los servicios que los magos prestan a la
comunidad no siempre se traducen en prestigio hacia stos. O al
menos, no en todos los casos los magos tienen el mismo grado de
prestigio. En unos pueblos su prestigio es mayor y en otros es
menor. Lo cual parecera contradecir lo antes dicho. EvansPritchard, por ejemplo, nos plantea este problema en su obra
Brujera, magia y orculos entre los azande al mencionar que los
magos no tienen gran prestigio en la sociedad zande (EvansPritchard 1976: 395). Sin embargo, es evidente que cumplen un
papel importante en esta sociedad ya que el mago es quien hace
llover y proporciona a los azande las medicinas que requieren para
los ms diversos objetivos. Un individuo utiliza los poderes del
mago con objeto de tomar venganza, recuperar un objeto robado,
curar la enfermedad, castigar el adulterio y protegerse despus de
haber visto gatos salvajes (Evans-Pritchard 1976: 396).
La concepcin de un Dios omnipotente, que trajo consigo el
monotesmo marca la decadencia de los magos al restringir su
poder al mbito de las fuerzas malignas. Tratndose del cristianismo en particular, la magia adquiere una connotacin negativa. A
partir de entonces ... las maravillas producidas en el nombre de
Cristo eran divinas; el resto, eran diablicas; las primeras eran
llamadas milagros, las segundas magia (Butler 1997: 112). Siglos
ms tarde, sobre todo con la instauracin de la Inquisicin, la
jerarqua catlica declarara la magia como prctica hertica y a sus
practicantes como reos de culpa.
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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No obstante la amplitud de estudios en los que estn presentes estos personajes, quienes se han ocupado de ellos muchas
veces les nombran en forma indiferenciada. Weber es uno de stos.
Al hablar del nacimiento de las religiones, menciona que el oficio
de mago, brujo o hechicero profesional es el ms viejo (Weber
1964). En dichos personajes, siguiendo a Weber, el carisma, la
revelacin, la interpretacin y el trance marcan sus caractersticas y
las diferencias con respecto a los hombres legos. La diferencia
entre unos y otros, ocasionalmente est dada por sus funciones.
Sin embargo, a veces tambin se confunden. Por ejemplo, Hobbes
(1980) nos dice que el mago predice el tiempo venidero, conversa
con los muertos y realiza conjuros y hechiceras. Mucho tiempo
despus, Frazer dir que el mago es el que practica la magia
privada en tanto que el hechicero, a quien tambin denomina
curandero, ser quien ejerce la magia pblica o hechicera (Frazer
1951). Weber por su parte argumentar, refirindose a funciones
especficas del mago y del brujo, que el primero es quien hace
llover y el segundo es quien le proporciona a los dioses el nctar
soma y trata de influir en ellos. A pesar de este esfuerzo por
diferenciar a estos personajes, la ambigedad para denominarlos se
mantuvo entre quienes se habran de ocupar de su estudio. Tal es
el caso de Claude Lvi-Strauss (1968) para quien las prcticas
mgicas estn a cargo del hechicero o brujo del grupo.
La confusin que prevalece para definir al mago, al brujo y al
hechicero, de alguna manera se presenta al querer diferenciar al
mago del sacerdote. Frazer nos dice que en un principio ambos
cumplan las mismas funciones, pues practicaban ritos tanto mgicos como religiosos. El mismo autor seala que esta confusin dio
lugar a que igualmente se confundiera la magia con la religin y
que si bien este hecho se daba en Egipto y la India antiguos,
todava imperaba entre los campesinos europeos de su poca
(Frazer 1951). Lo cual hace suponer que igualmente prevaleciera
esa confusin entre estos campesinos. Weber (1964) encuentra que
la coercin y su destinatario son elementos que caracterizan al
brujo y lo distingue del sacerdote. As, en tanto el brujo mediante
medios mgicos coerciona a los demonios, el sacerdote influye en
los dioses a travs de la adoracin 8 . Sin embargo, este mismo
menciona que el concepto de sacerdote de buen nmero de
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LUIS VRGUEZ PASOS

religiones, incluso la cristiana, comprende precisamente la


calificacin mgica (Weber 1964: 345). Weber encontrar en la
doctrina, como forma de saber especfico, y la calificacin los
elementos que distinguen al sacerdote del mago, al cual lo
caracterizan los carismas o dones personales que ponen a prueba
por medio del prodigio o de la revelacin personal (Weber 1964:
346). El carisma y su trabajo en funcin de una comunidad especfica, y no de una congregacin religiosa, son elementos definitorios
que Weber le confiere al mago.
Evans-Pritchard en su estudio ya citado a pesar de que utiliza
trminos diferentes para referirse al brujo, al mago y al hechicero,
en su narracin se sobreponen las caractersticas de cada uno. En
sus trminos el brujo es la persona cuyo cuerpo contiene, o los
orculos o adivinos declaran que contiene, materia de brujera y de
quien se supone que practica brujera, el mago es cualquier
persona que posea medicinas y las utilice en los ritos mgicos en
tanto que el hechicero es cualquiera que posea medicinas malas y
las utilice en ritos de hechicera (Evans-Pritchard 1976: 32-33).
Tratando de aclarar esta diferencia, este mismo investigador
sealar en pginas adelante que el brujo no celebra ritos, no
pronuncia conjuros y no posee medicinas. El acto de brujera es un
acto psquico (Evans-Pritchard 1976: 47). Posteriormente dir que
la diferencia entre el brujo y el hechicero consiste en que el
segundo utiliza la tcnica de la magia y su poder procede de las
medicinas, mientras que el primero acta sin ritos ni conjuros y
utiliza poderes psicofsicos hereditarios para alcanzar sus fines
(Evans-Pritchard 1976: 32-33). Por su parte el mago, como hemos
visto, es quien cumple funciones teraputicas, protectoras,
reivindicativas, benefactoras y aun malficas.
De cualquier manera como se les nombre y se les defina a
dichos personajes, en este trabajo les denominar a simplemente
como magos y recurrir a la obra de Mauss para sustentar esta
definicin por dems operacional. En dicha obra, el sobrino de
Durkheim al intentar trazar una teora general sobre la magia,
seala que el mago es el agente de los actos de magia o de ritos
mgicos y para ello posee cualidades y poderes extraordinarios
cuya eficacia est comprobada y es prueba de la posesin de estas
cualidades y poderes (Mauss 1971). En esta lnea de reflexin,
Malinowski (1974) menciona que el brujo es quien se encarga de
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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las ceremonias mgicas de la comunidad. l es quien determina el


momento y el lugar de su realizacin, el tiempo de su duracin,
arenga a los dems para participar en ellas y pone a salvo a los
miembros de dicha comunidad de los peligros a que estn
sometidos, ya sea los implicados por la naturaleza o por el
enfrentamiento de sus enemigos en la guerra. Durante las
ceremonias, el mago es quien imita las acciones de los individuos
o convoca las fuerzas de la naturaleza para lograr los efectos que
se ha propuesto. El mago igualmente se caracteriza por sostener
relaciones extraordinarias. Adems de las relaciones que mantiene
con los individuos que le rodean, establece relaciones con la
divinidad y seres metafsicos, as como tambin con objetos sagrados y con fenmenos sobrenaturales. En este sentido, Lvi-Strauss
(1968) dir que las relaciones que el hechicero sostiene con las
fuerzas sobrenaturales es una certidumbre.
La constitucin de un individuo en mago tiene mltiples vas.
Mauss (1971) seala que el mago no es aqul quien quiere serlo.
No basta con desearlo, ya que hay cualidades que lo distinguen, y
por tanto lo hacen diferente, del resto de los hombres. Sin embargo, esto no significa que el oficio del mago est sometido
necesariamente a un proceso de socializacin. A juicio de Mauss,
algunas de esas cualidades son congnitas y otras son adquiridas.
Independientemente de la naturaleza de estas cualidades, algunos
magos afirman que las poseen, en tanto otros, sin afirmarlo,
efectivamente las tienen. Weber (1964) igualmente refiere que no
toda persona tiene las facultades de los magos, brujos o
hechiceros, pues no cualquiera puede entrar en trance, ni lograr los
efectos meteorolgicos, teraputicos, adivinatorios o telepticos
que ellos s logran. La diferencia est en que estos personajes
poseen el carisma. Es decir, una fuerza no cotidiana, un don
extraordinario que la persona posee por naturaleza o que adquiere
por algn medio extraordinario. Siguiendo esta lnea de reflexin,
la adquisicin de los dones pueden ser mediante sueos, visiones,
voces que el individuo cree escuchar o por medio de alguna otra
hierofana (Eliade 1979) que lo pone ante la presencia de lo
sagrado. Ante el mysterium tremendum (Otto 1980) que le atemoriza, no comprende y le impide explicarlo. Sin diferir totalmente de
Mauss y Weber, Mircea Eliade (1999) ofrece una cara ms del
mismo problema. Al hablar del shamn, plantea que un hombre
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LUIS VRGUEZ PASOS

llega a serlo por una vocacin espontnea que surge en l al ser


llamado o elegido, por la transmisin de este oficio a travs de la
herencia, por su propia decisin o por la voluntad de su clan. No
obstante, slo es reconocido como shamn luego de un proceso
de iniciacin que est a cargo de ciertos espritus y de los viejos
maestros shamanes.
El mago recurre a un conjunto de estrategias para hacer
llegar a los dems los efectos de la divinidad o cumplir los objetivos de las ceremonias que realiza. Por ejemplo, provocar la lluvia
en una ceremonia agrcola o expulsar algn espritu en una
ceremonia de sanacin. Las estrategias ms frecuentes a las que
acude para tales fines son los mismos rituales, los encantamientos,
los conjuros y las oraciones como una forma de lenguaje especializado, los cantos o himnos y lo que Mauss (1971) denomina
tcnicas y movimientos corporales. Es decir, la forma como los
individuos hacen uso de su cuerpo de una manera tradicional9 . Los
gestos, los ademanes, el desplazamiento y el baile o danza se
incluyen en estas tcnicas. Algo semejante a esto ltimo plantea
Malinowski cuando afirma que el mago recurre a menudo a la
imaginera, al simbolismo, a las asociaciones de resultados por
conseguir; los prefigura, anticipa los acontecimientos deseados... La
produccin de la fuerza mgica tiene lugar mediante el conjuro, la
gesticulacin manual o corporal y las adecuadas condiciones del
mago oficiante (Malinowski 1975: 114-115). Antes de pasar al
siguiente apartado debo decir que si bien los espacios no se ubican
en estas tcnicas, son relevantes para la celebracin de los ritos y el
cumplimiento de los objetivos que el mago se ha propuesto, pues
no en cualquier sitio se pueden practicar y obtener. Por lo que el
mago antes de iniciar sus ceremonias debe sacralizarlos para que
as la divinidad pueda manifestarse y transmitirle sus dones al
mago y a los ah presentes.

Los sacerdotes de la renovacin carismtica


En los trminos arriba mencionados, los sacerdotes de la
renovacin carismtica guardan semejanzas con los magos pues
tambin son personajes carismticos y como ellos de alguna
manera han sido escogidos para el ejercicio de su ministerio, han
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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pasado por un rito de iniciacin, sanan a los enfermos, se


relacionan con la divinidad, transfieren los efectos de sta a sus
fieles, combaten contra Satans y los espritus malignos que asolan
a los individuos, se valen de un conjunto de tcnicas y estrategias
para el cumplimiento de esos fines y, por esa firme creencia en
poder relacionarse con la divinidad, poseen una metaidentidad
religiosa 10. Igual como en el caso de los magos, todo esto no
ocurre en cualquier momento, sino durante determinados momentos y rituales como la celebracin de las misas, imposicin de
manos, crculos de oracin y dems ceremonias que realizan en
sus jornadas de alabanza, adoracin y sanacin. En ellas, adems
de relacionarse con los personajes de la Trinidad cristiana, se
relacionan con la Virgen Mara y con los arcngeles Miguel, Gabriel
y Rafael al invocar su presencia a fin de expulsar a los demonios
que se encuentran en el lugar donde se realizan esas ceremonias o
entre las personas que as lo han reconocido. Igualmente, en
dichas ceremonias, transfieren el poder de la divinidad a sus
feligreses al imponerles las manos, curarles y perdonarles sus pecados.
Las tcnicas y estrategias de las que se valen los sacerdotes
de la renovacin carismtica hoy da, aunadas a la emotividad que
manifiestan y a la tecnologa que utilizan hacen que sus
ceremonias sean verdaderos espectculos. Sobre todo para quienes
asisten a ellas por curiosidad. Visto en trminos de Lvi-Strauss,
sta sera una semejanza ms de esos ministros con los shamanes.
A juicio suyo, Al tratar a su enfermo, el shamn ofrece al auditorio
un espectculo... el shamn no se contenta con reproducir o mimar
ciertos acontecimientos; los revive efectivamente en toda su
vivacidad, originalidad y violencia (Lvi-Strauss 1968: 164).
Otra forma que dichos sacerdotes tienen de relacionarse con
los personajes sobrenaturales arriba sealados es durante la oracin
que practican en la intimidad. En estas sesiones, algunos me han
comentado que reciben la visita de Jess, de la Virgen Mara, de
San Pedro y de los arcngeles Miguel, Gabriel y Rafael. Adems de
estas sesiones de carcter personal, estos mismos sacerdotes tienen
otras, a las que denominan crculos de oracin, que llevan a cabo
con sus colaboradores laicos ms cercanos. En ellas, las cuales
pueden tener diversos objetivos como son la adoracin del

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LUIS VRGUEZ PASOS

Santsimo, la intercesin por alguna persona o la peticin por la


solucin de algn problema que aflige a la comunidad, dichos
sacerdotes atestiguan que los asistentes recibieron la presencia del
Espritu Santo en forma de lenguas de fuego.
Los espacios donde los magos y los sacerdotes de la
renovacin carismtica entran en contacto con la divinidad son
sagrados porque en ellos la divinidad se les revela y adquieren sus
dones al revestirse de ella. Son los espacios de las fuerzas religiosas, de lo sobrenatural. Para decirlo en palabras de Durkheim,
... es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo
incomprensible (Durkheim 1992: 22). Ahora bien, estos
espacios sagrados no lo son porque s, sino porque son producto
de la fe del individuo quien les da esa connotacin y acta de
acuerdo con ella. El llanto desesperado de la persona a quien el
sacerdote le impone las manos, su descanso en el Espritu Santo y
la glosolalia de aquel, manifiestan no slo la revelacin de la
divinidad, sino tambin la metaidentidad que establecen con ella al
contactarla y recibir sus dones y sus poderes.
A partir del Concilio Ecumnico Vaticano II, las iglesias han
dejado de ser los sitios donde los sacerdotes nicamente podan
oficiar sus ritos. Actualmente pueden realizarlos en los atrios, parques, calles, auditorios, gimnasios y cualquier otro lugar pblico.
En este sentido, dichos sacerdotes antes de celebrar una ceremonia
en alguno de estos sitios, lo consagra a Dios pronunciando determinadas oraciones mientras sus ayudantes esparcen agua y sal
benditas para expulsar a Satans y su legin demonaca o para
impedir su presencia en ellos. El uso de palabras y frases imperativas como Fuera! y En el nombre de Jess te ato Satn!, que
repiten a coro los asistentes, es parte de estos rituales. Con ello, el
sacerdote demuestra a sus fieles que la autoridad que ha recibido
de Dios est por encima del poder del demonio.
Los sacerdotes de la renovacin carismtica, como los magos, poseen cualidades, que no tienen los dems individuos, que
los posibilitan para dar lo sagrado a los hombres y con ello
religarlos con la divinidad. Estas cualidades, igual que todos los
sacerdotes, las reciben el da de su ordenacin a travs de un
obispo. Es decir, el da de su consagracin a Dios. Sin embargo, a
pesar de que todos los sacerdotes han recibido la encomienda de
Jess para predicar su palabra, expulsar demonios, hablar lenguas
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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nuevas, sujetar serpientes y sanar a los enfermos (Mc. 16. 15-18),


los sacerdotes de la renovacin carismtica sienten que slo ellos
tienen los dones o carismas para practicarlas. A juicio suyo, estos
dones los adquirieron por medio del bautismo en el Espritu Santo.
De tal modo, es el Espritu Santo quien les llena de fuerza y poder
extraordinarios para realizar milagros, sanar a los enfermos, hablar
en lenguas e interpretarlas, profetizar, discernir, sentir los estigmas
de Cristo y expulsar demonios. A diferencia de las cualidades que
adquieren en su ordenacin sacerdotal, para las que se someten a
un proceso especfico de socializacin, las formas como adquieren
estos carismas son diversas. Unos sacerdotes los adquieren a travs
de la oracin profunda que realizan de manera personal, en crculos de oracin o mediante la imposicin de manos por algn
sacerdote, unos ms durante algn retiro organizado por la
renovacin, otros en la celebracin de alguna ceremonia, otros
durante alguna enfermedad, otros en sueos y otros, inclusive, en
medio de crisis espirituales o al pasar por estados depresivos11. En
contraste con el da de su ordenacin sacerdotal, en el bautismo en
el Espritu Santo no hay intermediarios que les transfieran esos
dones, es una experiencia directa con Dios quien les enva el
Espritu Santo.
De acuerdo con los sacerdotes entrevistados, el comn denominador que comparten sobre su recepcin del Espritu Santo es
haber sentido un fuego interno que los invadi y los impuls a
predicar la palabra de Dios con ms fuerza, con ms conviccin,
con ms decisin y con ms confianza. Pero sobre todo, con ms
poder. Uno de ellos me dijo que al momento de recibir al Espritu
Santo, sinti que algo estaba pasando en su cuerpo, en su alma y
en su espritu que transform totalmente su vida y su sacerdocio. A
partir de entonces empez a sentir deseos de orar, de celebrar
misa, de predicar la palabra de Cristo y de dar testimonio ante sus
fieles de lo que le haba sucedido. Algo similar le ocurre al mago o
a quien recibe los efectos de algn ritual mgico. Malinowski, al
hablar del arte de la magia y del poder de la fe, dice que la magia
parece despertar en cada uno de nosotros fuerzas mentales escondidas, rescoldos de esperanza en lo milagroso, creencias adormecidas en las misteriosas posibilidades del hombre (Malinowski 1974:
81).
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LUIS VRGUEZ PASOS

Otro elemento, estrechamente relacionado con el anterior,


que comparten los sacerdotes de la renovacin carismtica con los
magos es el sentimiento de haber nacido de nuevo luego de ser
bautizados en el Espritu Santo. En sus testimonios refieren que tras
haber recibido este bautismo volvieron a la vida como los
personajes bblicos a quienes Jess resucitaba. Antes deca uno
de ellos [yo] era un montn de huesos secos, sin vida, estaba
muerto. Pero vino a m el Espritu Santo para que tenga vida en
abundancia y sea salvo. Igual que Lzaro y la suegra de Pedro, el
Seor Jess me volvi a la vida. Otro, en este mismo sentido,
sealaba que ejerca mi sacerdocio sin nimo, sin ilusin; a pesar
de que clamaba al Seor para que saliera de ese letargo, segua
igual. Estaba a punto de renunciar al sacerdocio cuando, en un
congreso de la renovacin carismtica, el Seor Jess realiz un
milagro en m. Me toc y me llen del Espritu Santo. Desde entonces
puedo decir que vivo, que estaba muerto y ahora estoy vivo. Gloria
al Seor Jess!. En estos trminos, el bautismo en el Espritu Santo
que recibieron dichos sacerdotes encierra tres de las caractersticas
que Butler (1997) le atribuye a los magos. stas son el origen
sobrenatural del mago, los sucesos prodigiosos que acompaan su
nacimiento y su resurreccin.
Siguiendo la lnea del pensamiento de Mauss, la
consagracin y la revelacin son las vas mediante las cuales tanto
los magos como los sacerdotes de la renovacin carismtica
adquieren sus cualidades y poderes. Para el caso de los magos, la
tercera va que apunta Mauss es la tradicin. En ambos casos, no
slo adquieren estas cualidades y poderes, sino tambin, lo ms
importante, entran en relacin con los seres de la divinidad, con lo
sagrado, con el mundo de los espritus, y se identifican con ellos.
Marcel Mauss, al referirse a Frazer, seala que los magos
tratan de poner a los dioses de su lado por medio de la adoracin,
o sea, por medio del sacrificio y la oracin. De manera semejante,
Max Weber menciona que los brujos se valen de medios mgicos,
como la ofrenda y el sacrificio, para coercionar a los dioses y
desviar hacia otros su ira (Weber 1964). En estos trminos el sacerdote de la renovacin carismtica, igual que los magos y los
brujos, se vale de estos recursos para hacer que Dios se manifieste
positivamente sobre sus feligreses, ya sea, entre otras
manifestaciones, sanndoles, salvndoles o perdonndoles sus pecados.
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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Las ceremonias y ritos en general que presiden los sacerdotes


de la renovacin carismtica, se enmarcan en el contexto, mgico,
arriba mencionado. En su racionalidad, estn dirigidos a la
adoracin de Dios o de poner al individuo en condiciones
adecuadas para poder adorarlo. Por ejemplo, la entonacin de
algn himno especial, el rezo de alguna oracin o someterlo a
algn rito de purificacin o de sacrificio como pueden ser la
confesin y la comunin y la penitencia, respectivamente12 . De ah
tambin que promuevan entre sus feligreses la practica cotidiana
de la oracin en familia (rezar el rosario o dedicarle una novena a
la Virgen Mara) y de sacrificios como el ayuno, las abstinencias y
las limosnas. Para los sacerdotes de este movimiento, la adoracin
a Dios tiene como objetivo preparar la segunda venida de Cristo y
con ella la instauracin de su reino. Por lo cual han emprendido
una guerra espiritual contra Satans y sus ejrcitos. De ah que la
adoracin, el ayuno y la oracin se cuenten entre las armas de que
dispone el creyente para derrotar al enemigo y salir victorioso de
esa guerra.
Mauss sostiene que A fuerza de or hablar del mago se
acaba por verle actuar y, sobre todo, por cosultarle. Los inmensos
poderes que se le atribuyen hacen que no se ponga en duda que
podr conseguir fcilmente los pequeos servicios que de l se
solicitan (Mauss 1971: 62). Algo semejante ocurre con los sacerdotes de la renovacin carismtica. En Mxico, son varios los casos
en los que la fama sobre la eficacia de sus cualidades han rebasado
los lmites de sus parroquias y aun los de los municipios y Estados
en los que aqullas se encuentran ubicadas. Las noticias sobre la
curacin de algn pariente, de algn amigo o simplemente de
alguna persona que da testimonio de haber sanado de cncer,
recuperado la vista o de que un hijo suyo san de alguna
enfermedad congnita hacen que numerosos creyentes de otras
parroquias, de otros municipios y de otras entidades federativas
acudan a ellos en busca de la curacin, a sus respectivos males,
que aquellos ofrecen 13. Sendos ejemplos de estos casos son los
prrocos de las parroquias yucatecas Cristo Rey y San Jos de la
Montaa, lvaro Carrillo y Fernando Rodrguez, respectivamente.
Durante las misas de sanacin que celebran, es comn ver estacionados alrededor de dichos templos autobuses, taxis y vehculos de
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LUIS VRGUEZ PASOS

municipios de los estados de Yucatn, de Campeche y de Tabasco,


o bien que los asistentes levanten las manos para identificarse
cuando dichos sacerdotes les preguntan por sus lugares de origen.
La fama que estos sacerdotes han alcanzado entre sus
feligreses se ha extendido a la regin, pues frecuentemente son
invitados para celebrar misas o conciertos carismticos en otras
parroquias, tanto dentro como fuera de Yucatn. Ms todava, en
aquellas parroquias donde la renovacin carismtica es incipiente
y el prroco desea estimularla. Sin embargo, no siempre tienen el
xito esperado, pues no obstante que estas actividades estn
dirigidas preferentemente a los jvenes, quienes ms asisten a ellas
son personas adultas, sobre todo mujeres. Como parte de la
estructura ritual que envuelve estos eventos, los anteriores sacerdotes profetizan la sanacin de hombres y mujeres que sufren diversas patologas. Sobre todo, aqullas que estn vinculadas a los
grupos de edad a los que pertenecen unos y otras, de tal modo
que no son pocos quienes se identifican con esos padecimientos y
sienten que efectivamente han sido sanados. A quienes no as lo
sienten, dichos sacerdotes les alientan pidindoles redoblar su fe e
incrementar sus oraciones y sacrificios.
La curacin, fsica o espiritual, o don de sanacin en el que
descansa la fama de los sacerdotes de la renovacin carismtica
tiene un sustento mgico que se remonta a las leyes de la magia
por contacto o por contagio de las que nos habla Frazer (1951).
Igual que el mago, estos sacerdotes curan a sus fieles al transferirles
los poderes de la divinidad con la que antes estuvieron en contacto
o al ponerles en contacto con objetos que contienen estos poderes.
Es decir, a travs de imponerle las manos al enfermo o al ungirle
con aceite bendito y permitirle tocar la custodia que contiene al
Santsimo. En una ocasin, en la parroquia Cristo Rey referida, una
mujer testimoniaba la curacin de su hijo, quien sufra hidrocefalia,
mediante la aplicacin de paos en la cabeza que previamente
haban sido bendecidos por el padre Carrillo. En otra ocasin,
durante un congreso del Espritu Santo organizado por la parroquia
San Jos de la Montaa, una mujer se acerc al sacerdote que
predicaba para que intercediera por un hijo enfermo. El sacerdote
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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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accedi, le pidi que se quitara el suter que llevaba puesto y se lo


entregara, or poniendo su mano derecha sobre el suter y, al
terminar, le pidi a la mujer que al llegar a su casa se lo pusiera a
su hijo14 .
En sentido opuesto, tambin como los magos, dichos sacerdotes curan a los enfermos, sobre todo los del espritu, mediante la
expulsin de los demonios que les poseen. Con palabras suplicantes le piden a Dios Padre, a Cristo y al Espritu Santo que le
devuelvan la salud al enfermo, a la vez que con voz autoritaria le
ordenan a los demonios o malos espritus que poseen al enfermo
salir de su cuerpo. As, en las ceremonias de sanacin es comn
escucharles decir, haciendo los ademanes correspondientes,
espritu de odio, fuera!, espritu de envidia, fuera!, espritu de
lujuria, fuera!, espritu de avaricia, fuera!, espritu de depresin,
fuera!. En el nombre del Seor Jess yo te lo mando! 15 . El perdn
de los pecados que en muchas ocasiones est asociado a la
sanacin espiritual tambin tiene un sentido mgico, ya que por
esos mismos poderes que tales sacerdotes recibieron de la
divinidad, y los mantienen al estar en contacto con ella, pueden
perdonarle a sus feligreses sus pecados. A juicio de Weber, la
fuente de la cura de almas est en el orculo y el consejo del
mago en casos en que la enfermedad u otros golpes del destino
pueden interpretarse como una mgica cada en el pecado (Weber
1964: 374).
La trascendencia de la eficacia de las cualidades o dones de
los sacerdotes de la renovacin carismtica no slo incide en su
fama, sino tambin en la percepcin mtica que de ellos tienen sus
feligreses. Para stos, recuperar la salud, salir de un estado
depresivo, abandonar alguna adiccin, reconciliarse con algn familiar cercano o conseguir empleo, son signos inequvocos del
poder de estos sacerdotes que se traducen en, por una parte, la
satisfaccin emocional de los creyentes y, por la otra, en el aumento de su confianza en la eficacia de aquellos y en el incremento de
su fe en la divinidad que ha hecho posible lo anterior. La
percepcin mtica que se construye en torno a esos sacerdotes, se
reproduce durante las misas y dems eventos carismticos a travs
de los testimonios de quienes han experimentado esos signos.
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LUIS VRGUEZ PASOS

Los dones que poseen los sacerdotes de la renovacin, tanto


los que les son otorgados en su ordenacin como los que
adquieren a travs del Espritu Santo, la percepcin de sus fieles
sobre ellos y la eficacia de sus rituales constituyen las bases del
poder que ejercen sobre aqullos. A su vez, esta eficacia descansa
en el manejo que hacen de un conjunto de tcnicas, objetos,
carismas y creencias, estas ltimas, de sus feligreses. La
conjugacin de estos elementos sobre dichos sacerdotes no slo
posibilitan la congregacin de fieles a su alrededor, sino tambin
les permite acaparar su fe para conseguir su obediencia y con ello
la imitacin de sus actos durante las ceremonias y el cumplimiento
de su discurso en la vida cotidiana. Con lo cual, a la vez que
obtienen estos objetivos, legitiman su poder (Weber 1964). De tal
modo, la obediencia y legitimacin que les otorga su feligresa
tienen un triple fundamento: racional, tradicional y carismtico
(Weber 1964). Siguiendo a Weber, la autoridad que los feligreses le
conceden a dichos sacerdotes es tanto legal como tradicional y
carismtica pues descansa en las leyes y tradiciones de la Iglesia
catlica y en los carismas que estos ltimos poseen.
Lo antes dicho sobre la fama de los sacerdotes referidos nos
lleva a recordar que, a juicio de Durkheim, el mago tiene una
clientela (Durkheim 1992: 40). O que, segn Weber, los sacerdotes, a fin de afirmar su posicin de poder, deben complacer en
gran medida las necesidades de sus fieles. La diferencia entre las
clientelas de los padres Carrillo y Rodrguez con la del mago que
menciona Durkheim nos remiten a un problema interesante. El
socilogo de pinal nos dice que la clientela del mago no
constituye una Iglesia, ya que sus integrantes pueden no tener
relaciones entre s e ignorarse unos a otros. En cambio, de acuerdo
con la doctrina del catolicismo, las clientelas de uno y otro sacerdote componen una Iglesia que es nica e indivisible. Sin embargo, cabra preguntarse si en la realidad efectivamente conforman
esa comunidad de hermanos con la cual usualmente se ejemplifica
la Iglesia. O bien se trata de una comunidad mitificada, producto
de la phantasia aristotlica, que slo existe en la imaginacin de
cada uno de los asistentes a las ceremonias que aqullos

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LOS SACERDOTES DEL MOVIMIENTO DE RENOVACIN...

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encabezan. Ms todava cuando esos sacerdotes en su discurso


presentan la sociedad en la que se desenvuelven sus fieles como
corrupta y causante de todos los males que les aquejan, en tanto
que la comunidad de hermanos que les ofrecen como alternativa
es el Reino de Dios en donde el bien supremo impera.

Conclusiones
Hemos entrado al siglo XXI en el que a pesar de la
posmodernidad y la globalizacin, la magia y la religin continan
teniendo un papel protagnico en la vida de la sociedad y de sus
practicantes. En contra de los pronsticos sobre su desaparicin,
hoy aparecen bajo nuevas formas y significados que responden a
las necesidades, situaciones y anhelos del individuo. Parafraseando
el ttulo de un libro, aparecen bajo formas modernas16. En este
sentido, lo nico que no ha variado son precisamente los deseos
del individuo por encontrar explicaciones alternativas a las que le
dan las instituciones formales a sus problemas. Apoyado en su
capacidad para imaginar, desecha las explicaciones de sus
instituciones y elabora sus propias respuestas a las preguntas que
se plantea en su interaccin cotidiana con la realidad y quienes les
rodean17. As crea entes, seres y cosas, con caractersticas opuestas
a las suyas. A la finitud, lmites e imperfecciones del mundo natural
y social que le rodea, y a las suyas propias, opone lo infinito, lo
ilimitado y lo perfecto. Es decir, a la realidad concreta le opone una
realidad idealizada que slo existe en su pensamiento o imaginacin.
Sin embargo, no obstante los impresionantes adelantos de la
ciencia y la tecnologa que vivimos hoy da y del poder de la
jerarqua eclesistica en el cristianismo, especialmente en el catolicismo, el individuo vuelve la mirada a la magia y a la religin para
encontrar esas explicaciones alternativas. Pero, hacia una magia y
religin que elabora de acuerdo con sus necesidades inmediatas,
situaciones concretas que enfrenta, problemas que le agobian y
anhelos muchas veces utpicos. En consecuencia, una y otra
escapan del control que dicha jerarqua ejerce sobre ellas. Es decir,
ante un mundo en el que impera la objetividad, el creyente opta
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por la subjetividad del pensamiento mgico tratando de encontrar


las certezas y el sentido que no encuentra en aqul18. As como la
magia readapta el grupo, por medio del enfermo, a problemas
predefinidos (Lvi-Strauss 1968: 166) las ceremonias de la
renovacin carismtica buscan que, a travs del discurso del sacerdote, los fieles encuentren alternativas a sus problemas, pero sobre
todo religar al individuo con el grupo y a ste con la divinidad a
fin de, siguiendo este discurso, construir el Reino de Dios en la
tierra.
Los avances de la secularizacin interna de la Iglesia catlica
y de la secularizacin de la conciencia (Berger 1971) de sus
fieles19, ms an a partir del Concilio Ecumnico Vaticano II, han
ampliado los espacios para que el individuo no slo elabore esa
magia y religin, sino tambin para que participe en su
conduccin. En ocasiones, esta participacin se da en los mrgenes
permitidos por esta Iglesia. No as en otras en las que se sale de
ellos. Por ejemplo, al prescindir de la jerarqua para relacionarse
con la divinidad y presidir las ceremonias en las que se da este
encuentro. En estos casos, la cpula eclesistica puede optar por
diferentes acciones para hacer volver al redil a las ovejas extraviadas. Unas veces es a travs de documentos recordando cul es el
camino correcto, otras es mediante llamados personales a los
disidentes a mantener la ortodoxia y otras ms es por medio de la
aplicacin de sanciones. De todas stas, la excomunin es la ms
extrema. Recientemente, el Cardenal Angelo Sodano, secretario del
Estado Vaticano, dirigi una carta en nombre de Juan Pablo II al
obispo Luca Brandolini, de Sora-Aquino-Pontecorvo, con motivo
de la VII Semana litrgica italiana, precisando el papel de los laicos
en la liturgia catlica y recordando que la comunidad cristiana
tiene por centro la celebracin de la Eucarista y sta slo puede
ser presidida por un sacerdote. Salvo en casos extraordinarios
(Diario de Yucatn, 29 de agosto de 2001).
Por otro lado, es por dems evidente que la Iglesia catlica
ha perdido en nuestra sociedad tanto la hegemona del ejercicio de
la religin como la posesin exclusiva de la doctrina cristiana.
Ahora no slo tiene que competir con las Iglesias surgidas de la
Reforma luterana, sino tambin con las Iglesias pentecostales, los
nuevos movimientos religiosos, la Iglesia del reverendo Moon y en
la actualidad con la New Age y el esoterismo 20 que igualmente le
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ofrecen al individuo paz interior, liberacin, sanacin y


trascendencia. Lo cual ha dado lugar a que sus fieles opten por
alguna de estas ofertas.
En esta compleja trama, la Iglesia catlica ha hecho suyo el
Movimiento de Renovacin Carismtica en el Espritu Santo. As, a
la vez que lo ha reconocido como uno de sus movimientos ms
importantes, lo ha alentado a fin de mantener en su seno a una
enorme masa de fieles que se multiplica cada da como los panes y
los peces del relato bblico. Con este propsito, los obispos han
permitido que los sacerdotes simpatizantes de la renovacin
introduzcan, en el marco de las reformas posconciliares, cambios
en la liturgia, en la organizacin de sus parroquias y en la
participacin de sus fieles en estas instancias. De todos estos
cambios, uno de los ms impactantes es el que corresponde a la
actuacin del sacerdote durante las ceremonias de este
movimiento. A diferencia de los que no pertenecen a la
renovacin, los sacerdotes carismticos ponen su mirada en los
pastores pentecostales y ms todava en los magos para cumplir
con esa nueva forma de concebir su ministerio, practicarlo y
transmitirlo a sus feligreses. De tal modo, no resulta extrao verles
entonar cantos, danzar, emitir conjuros, invocar seres metafsicos,
sanar enfermos, combatir contra demonios y expulsarlos y recurrir
a diversos objetos y diversas tcnicas corporales para religar a sus
fieles con la divinidad.
Ahora bien, no obstante que los sacerdotes carismticos han
adoptado el discurso, las actitudes y las tcnicas de los pastores
pentecostales y de los magos, en sus oraciones, homilas y
mensajes orales, conminan a sus fieles a no dejarse engaar por
esos que van de puerta en puerta, los brujos, los adivinadores,
sacasuertes y lectores de mano y del Tarot y a no usar amuletos,
pulseras, dijes e imgenes esotricas. A cambio, promueven entre
su auditorio el uso de los ms variados objetos religiosos o, como
ellos denominan, sacramentales; mismos que pueden adquirir en la
tienda de la parroquia o en las mesas instaladas para tal efecto
afuera del templo. Por ejemplo, rosarios, velas, agua, aceite,
escapularios, medallas, ex votos, crucifijos e imgenes de vrgenes
y santos. Resulta interesante que a pesar de que los sacerdotes de
la renovacin tambin promueven la compra de Biblias para su
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lectura, muy pocos son quienes las adquieren y menos an los que
las leen o utilizan cuando as lo indican dichos sacerdotes.
El xito de la renovacin en buena medida se debe, por una
parte, a la adaptacin que sus sacerdotes han hecho de las reformas surgidas del Concilio Ecumnico Vaticano II a la religiosidad
popular de sus fieles y, por la otra, a la presentacin que estos
sacerdotes hacen de este movimiento como la Nueva
evangelizacin propuesta por Paulo VI y promovida por Juan
Pablo II. En ambos casos, a la vez que introdujeron la
modernizacin de la Iglesia a sus parroquias, mantuvieron las
tradiciones con las que sus fieles se identificaban. Sobre todo los
pertenecientes a las clases populares. Si bien con esta doble
estrategia aquellos consiguieron que cada vez ms gente asistiera a
sus ceremonias y actividades religiosas, no pudieron evitar que
estos eventos y la religiosidad de sus fieles estuvieran permeados
por ese sentido mgico del que he venido hablando. Al contrario,
en su afn de ver llenas sus iglesias, lo promovieron 21 entre
aqullos. Ciertamente la asistencia a esas ceremonias y actividades
es tan numerosa que rebasa la capacidad de los templos, a tal
grado es as que ha sido necesario realizarlas en los atrios,
auditorios y campos deportivos. Sin embargo, no pocos de ellos
asisten anteponiendo una visin utilitarista de la religin que les
hace poner sus esperanzas en la divinidad con el fin de obtener un
beneficio inmediato. Para ellos ser tocados por el Espritu Santo
representa no la salvacin del alma y la vida eternas despus de la
muerte, sino recuperar la salud, obtener empleo, aumentar las
ventas, pagar deudas contradas, poder embarazarse, aprobar el
curso escolar, que los resultados de los anlisis hechos para prevenir el cncer sean negativos, que el marido abandone el
alcoholismo, que la mujer sea hacendosa, que los hijos eviten la
malas compaas, etctera. Pero, para la consecucin de lo anterior,
no es suficiente reconciliarse con Dios mediante el arrepentimiento
de los pecados y la promesa de no volver a cometerlos, es
necesario atraer la fuerza de la divinidad para conseguir cuanto se
la ha pedido. De ah que el creyente la invoque mediante
oraciones, cantos, ademanes y objetos imgenes, crucifijos,
rosarios, medallas, escapularios, velas, aceite, agua, Biblias que el
sacerdote bendecir al finalizar las ceremonias que encabeza.
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El sentido mgico que los sacerdotes del movimiento referido le dan a las misas, asambleas de alabanza, oraciones de
sanacin e intercesin y ceremonias en las que combaten contra
demonios, imponen manos y bautizan con el fuego del Espritu
Santo, es internalizado por las personas que acuden a estos eventos como el modelo que debern seguir en su relacin con la
divinidad y sus representaciones. Surge as una religin en la que
el individuo puede manipular las fuerzas y seres divinos que la
componen siguiendo las frmulas y los rituales establecidos por el
sacerdote y manipulando los objetos a los que les transfiere lo
sagrado al darles su bendicin. Es decir, una religin mgica. Bien
deca Durkheim que entre las fuerzas mgicas y las fuerzas religiosas no hay diferencia de naturaleza: incluso a veces se las designa
con un mismo nombre (Durkheim 1992: 186). De hecho los fieles
reproducen esta religin a travs de sus ceremonias domsticas, de
la instalacin de altares en sus sitios de trabajo o en sus iglesias
cuando les dan este sentido a sus oraciones, ritos y actos
sacramentales. Despus de todo, esta forma de religin es ms fcil
de comprender y practicar que aquella compuesta por el
pensamiento de los Padres de la Iglesia y los dogmas impuestos
por los papas. Desde esta perspectiva, la renovacin, o mejor
dicho, el contenido mgico que envuelve a este movimiento, les
allana el camino. Por lo anteriormente expuesto consider legtimo
preguntar qu son los sacerdotes del Movimiento de renovacin
carismtica en el Espritu Santo. Brujos, magos o hechiceros
profesionales?

Notas
1 Quiero agradecer los acertados comentarios de Elizabeth Jurez Cerdi a una
versin anterior de este trabajo.
2 Al respecto vanse Wynarczyk (1993) y Vrguez Pasos (2001a).
3
A juicio de Bronislaw Malinowski, los tres problemas madres que ocupan a la
antropologa y que se desprenden de las obras de James Frazer son la magia y
su relacin con la religin y la ciencia, el totemismo y el aspecto sociolgico del
credo salvaje; los cultos de la fertilidad y la vegetacin (Malinowski, B. 1974:
15).

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4
Malinowski, en cambio, en su ensayo El mito en la psicologa primitiva
reconoce la afinidad de la magia con la ciencia, pues ambas tienen fines especficos asociados a los destinos, necesidades y quehaceres de los hombres
(Malinowski 1974: 174). Pero, en tanto que la magia persigue fines prcticos,
deber estar gobernada por una teora y un conjunto de principios. De ah que
concuerde con Frazer de que la magia es una pseudociencia. En efecto, este
estudioso dice que la magia es un sistema espurio de leyes naturales as como
una gua errnea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado (Frazer,
1951: 32). Sin embargo, en otro ensayo, Malinowski critica a Frazer y niega que
la magia sea una pseudociencia. As, dice que Afirmar con Frazer que la magia
es pseudociencia sera reconocer que la magia no es en realidad la ciencia
primitiva. Implicara que la magia tiene afinidad con la ciencia o, al menos, que
es el material bruto a partir del cual se desarrolla la ciencia, implicaciones que
son insostenibles (Malinowski, 1975: 113).
5 Uno de estos analistas sera Rudolf Otto. (Cfr. Otto 1980)
6
Al preguntarse Malinowski sobre la funcin cultural de la magia responde
diciendo que La funcin de la magia cosiste en ritualizar el optimismo del
hombre, en acrecentar su fe en la victoria de la esperanza sobre el miedo. La
magia expresa el mayor valor que, frente a la duda, confiere el hombre a la
confianza, a la resolucin frente a la vacilacin, al optimismo frente al
pesimismo (Malinowski 1974: 107-108).
7
sta puede ser de carcter sacrificial o sacramental. Puede representar una
despedida solemne y proftica. Tambin puede adoptar la forma de la confesin
y el arrepentimiento. Esta ltima, poco comn en la antigedad, se hizo muy
frecuente en el medioevo como consecuencia de la ltima Cena (Butler 1997:
16).
8 Esta caracterizacin del brujo y del sacerdote ha hecho que algunos estudiosos
contemporneos definan as a uno y a otro. Por ejemplo, Enrique Marroqun dice
lo siguiente: Se haba dicho que el sacerdote dirige sus ruegos a los dioses, para
convencerlos de actuar; mientras que el brujo atrapa las fuerzas naturales, mediante conjuros eficaces en s mismos (Marroqun 1992: 283).
9
Un trabajo interesante sobre estas tcnicas en el Movimiento de Renovacin
Carismtica en el Espritu Santo en Brasil es el de Raymundo Heraldo Maus
(2000).
10
Para una comprensin ms amplia de esta categora vase Vrguez Pasos
2001b.
11 A propsito, son interesantes los testimonios de los sacerdotes Daro
Betancourt, Emiliano Tardiff y Luis G. Franco. Los dos primeros estn considerados entre los promotores ms entusiastas de la renovacin en Amrica Latina, el
tercero pertenece a la parroquia la Divina Providencia de Zamora, Mich. Sobre la
conversin del primero vaseTardiff (1984), sobre la del segundo vase Pastor
(1998) y sobre la del tercero vase Hernndez Madrid (1999).
12 Del mismo modo que forman parte de la magia los sacrificios, pertenecen
tambin a la magia las oraciones, los himnos y especialmente las oraciones a los
dioses (Mauss 1971: 80).
13 Lvi-Strauss-Strauss dice que ...la eficacia de la magia implica la creencia en la
magia y que sta se presenta en tres aspectos complementarios: en primer lugar,
la creencia del hechicero en la eficacia de sus tcnicas; luego, la del enfermo que

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aqul cuida o de la vctima que persigue, en el poder del hechicero mismo;


finalmente, la confianza y las exigencias de la opinin colectiva... (Lvi-Strauss
1968: 152).
14
Estos casos recuerdan la primera curacin que hizo el padre Daro Betancourt,
en Roma en 1964, al imponerle a un nio enfermo su relicario con una ostia
consagrada y rezarle durante un tiempo prolongado.El padre Betancourt es
colombiano y est considerado como uno de los sacedotes ms prominentes de
la renovacin a nivel mundial. Por consejo del obispo de Medelln, Alfonso
Lpez Trujillo, se dedica a predicar y a sanar por diversos pases (Pastor 1998).
15
A propsito, al referirse Malinowski a los elementos de la magia asociados a la
fe de su eficacia escribe lo siguiente: El segundo elemento, que es muy evidente
en los hechizos primitivos, es el uso de palabras que invocan, formulan y
ordenan el deseado propsito... El brujo tendr que repetir, en tono de clera,
verbos tales como rompo, tuerzo, quemo, destruyo (Malinowski 1974: 87).
16 Vase Daz-Salazar, Giner & Velasco (1994).
17
Varios son los autores que hablan de la relevancia de la capacidad del hombre
para imaginar. Cornelius Castoriadis dice que Tal vez lo esencial de la obra de
Freud resida en el descubrimiento del elemento imaginario de la psique... El
papel esencial de la imaginacin, aun cuando sta no se reconozca ni se nombre,
hace su aparicin en Freud a travs de la importancia capital de la fantasa en la
psique y la relativa independencia y autonoma de la produccin de fantasas
(Castoriadis 1993: 190). Para el caso de la religin, Mauricio Beuchot nos advierte
de los riesgos que entraa la imaginacin al decir que La religin tiene su
imaginacin o, si se prefiere, su imaginario, el cual acompaa a la fe. Pero hay
que decir que este recurso a la imaginacin puede ser a la vez fructfero y
peligroso para la religin, al mismo tiempo fortifica y pone en riesgo de ruina
elementos esenciales de la fe religiosa. En efecto, la religin vincula al individuo
con Dios y con el prjimo, y en ambos casos la imaginacin puede funcionar
como ayuda o como amenaza. La cuestin es que la imaginacin puede conducir
al cono o al dolo. En el primer caso, resulta muy positivo; en el segundo, muy
negativo (Beuchot 1999: 65).
18 Lvi-Strauss dice que el hombre solicita del pensamiento mgico un nuevo
sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces
contradictorios (Lvi-Strauss 1968: 167).
19 Sobre esta problemtica vase Vrguez Pasos (en prensa).
20
Sobre estos movimientos religiosos y esoterismo vanse Masferrer Kan (1998) y
De la Torre (2001).
21 La lectura de Economa y sociedad nos sugiere que esta estrategia no es nada
novedosa. As su autor, al hablar de la religin de salvacin, dice lo siguiente: Ya
vimos, como un tipo de adaptacin de la religiosidad a las necesidades de las
masas, la transformacin de la religiosidad cultual en pura magia...Como la
magia, as el mito soteriolgico y su dios hecho hombre o salvador hecho dios,
constituye una concepcin religiosa popular y, por eso, nacida espontneamente
en muchos lugares...Con excepcin del judasmo y el protestantismo, todas las
religiones y ticas religiosas sin excepcin tuvieron que adoptar de nuevo el
culto de los santos, de los hroes o de los dioses funcionales, al adaptarse a las
necesidades de las masas..., el Islam y el catolicismo tuvieron que admitir, en
calidad de santos, dioses locales, dioses funcionales y dioses profesionales, a los
que se dirige la devocin cotidiana genuina de las masas (Weber 1964: 390-391).
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Hemerografa
DIARIO DE YUCATN, 29 de agosto de 2001

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.55-85, out 2002

DESENCANTAMENTO DO MUNDO...

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DESENCANTAMENTO DO MUNDO E
DECLNIO DOS COMPROMISSOS
RELIGIOSOS. A TRANSFORMAO
RELIGIOSA ANTES DA PS-MODERNIDADE
Paulo Barrera Rivera
Universidade Metodista de So Paulo Brasil

Resumo. A multiplicao de opes e prticas religiosas pareceria tornar


indiscutvel o questionamento da secularizao. A quantidade de religio
apresenta-se como dado inquestionvel que no permite enxergar mudanas profundas na religio. Neste ensaio propomos a hiptese de que o
crescimento religioso apenas representa confirmao da radical transformao do lugar da religio na modernidade. Transformao ela que a
globalizao viria a acelerar. O conceito de secularizao, insuficientemente discutido no estudo da religio na Amrica Latina, e, em decorrncia
disso, objeto de crticas incapazes de super-lo, continua a nos ajudar
quando colocado na perspectiva maior do desencantamento do mundo.
Ensaiamos, assim, uma anlise da mudana religiosa a partir de conceitos
como desencantamento do mundo e sada da religio, visando mostrar
que no lugar de uma crise o que temos uma transformao do estatuto
social do sagrado, que no se inaugura com a secularizao mas a
precede e a ultrapassa.

Abstract. The options and religious practices multiplication would seem


to turn the matter of secularization out of question. The religion quantity
introduces like unquestionable information that doesnt allow to see
profound changes in the religion. In this rehearsal we propose the
hypothesis that the religious growth just represents confirmation of radical
religion place transformation in the modernity. Transformation that the
globalization would come to accelerate. The secularization concept,
poorly argued in the religion study in Latin America, and, in consequence
of this, criticisms object unable to overcome it, continues helping us when
placed in the larger perspective of the world unbewitching. We rehearse,
thus, a religious change analysis from concepts like world unbewitching
and religion exit, aiming to show that in place of a crisis what we have
is the social statute transformation of the sacred, which doesnt inaugurate
itself with the secularization, but precedes and overtakes it.
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.87-104, out 2002

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PAULO BARRERA RIVERA

A questo da secularizao tem sido pouco discutida na


Amrica Latina. Os dados contundentes das quantidades mostrando evidente crescimento religioso parecia justificar o pouco interesse por discutir o impacto da modernidade na religio. Entre os
estudiosos da religio tm passado desapercebido com certa
facilidade a radical transformao do lugar da religio na modernidade. Parece que a seduo das quantidades no est permitindo
enxergar mudanas mais de fundo. A discusso terica que a
seguir desenvolvemos pretende fundamentar a hiptese de que o
indiscutvel crescimento religioso contemporneo no constitui
nem uma negao da secularizao nem um retorno poca da
heteronomia da religio. O enfraquecimento das tradies implica
numa proliferao de opes religiosas, e um resultado inevitvel
o declnio dos compromissos religiosos.
A expresso pblica de mltiplas formas religiosas contemporneas significa, para no poucos estudiosos da religio, pura e
simplesmente uma negao da secularizao desprezando-se qualquer necessidade de rediscutir o conceito1. Mas, uma anlise mais
cuidadosa da teoria da secularizao demostra logo a superficialidade dessas leituras. Em nossa opinio o estudo da religio na
modernidade mal faria em negar a secularizao pois implicaria
numa negao da prpria modernidade.
Como todo fenmeno social, estes no so fenmenos to
mecnicos. Nem nos Estados modernos mais desenvolvidos a religio foi absolutamente relegada ao campo da vida privada, nem se
poderia dizer que perdeu toda capacidade de influir na sociedade2 .
A perda de influncia social e de poder poltico da instituio
religiosa implica sempre num avano na liberao da sociedade do
controle institucional da religio; mas, entre secularizao e
privatizao da religio h uma correspondncia que muito mais
complexa.

Sacralizao e secularizao: a expropriao do


sagrado
A pouca importncia emprestada a este conceito deve-se em
parte a seu tratamento apologtico. O suposto fim da religio que a
secularizao segundo era interpretada acarretaria, ativava a
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recusa dos militantes religiosos. De outro lado, a modernidade,


pelos seus efeitos destruidores das culturas latino-americanas, era
tambm recusada pelos militantes polticos. Os estudiosos da religio se aproximaram do conceito condicionados por esse contexto
de recusa modernidade e secularizao. Assim, ser saudvel
comear revisando o conceito secularizao, explorado at ao
cansao nos estudos da religio mas nem sempre explicado. J se
constituiu em esteretipo e, em conseqncia, pareceria desnecessria a sua explicao por ser de todos conhecida. H quem
defenda que no se pode falar de secularizao na Amrica
Latina e, outros, que no se pode faz-lo da mesma forma que
para a Europa. Para uns porque a modernidade que se supe ter
gerado tal secularizao na Europa nunca chegou por aqui. Para
outros porque a modernidade que chegou a estas terras foi muito
diferente e nunca conseguiu acabar com a religio. Junto a isto
desenvolveram-se idias quase mticas sobre a fora da religio
dos povos latino-americanos, ou, sobre o carter intrinsecamente
religioso dos seres humanos desta parte do planeta. Em todo caso,
insinuando-se o carter inextirpvel das nossas religies. Elas, ento, fariam parte da biologia dos seres humanos. Seria, assim,
religio bem diferente da dos europeus. A modernidade nada teria
conseguido aqui com a religio e, hoje, mais do que nunca estaria
se mostrando o retorno selvagem dessa religio intrnseca natureza do ser humano latino-americano. Especulaes como estas
perdem sentido com um uso mais adequado do conceito de secularizao ou com uma crtica do mesmo.
A idia, que o conceito acolhe, tem uma origem religiosa
jurdica, e corresponde ao perodo da Reforma, vista esta ltima
como elemento de quebra do monoplio religioso absoluto da
Igreja Catlica na Idade Mdia. J muito sintomtico, a respeito
da influncia da Igreja na sociedade, que tanto o conceito secularizao quanto o de laicizao tenham sido construdos em relao
Igreja. O domnio da Igreja inclua at o campo terico conceptual.
Os historiadores da Idade Mdia Alta tm mostrado que a linguagem teolgica utilizada no sculo XVI era material conceptual
muito mais elaborado que o da cincia da poca. No deveria
estranhar ento, que a credibilidade da cincia fosse muito pequena se comparada com a credibilidade social da religio3 . Tambm,
se a explicao religiosa mostrava-se insustentvel a igreja apelava
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PAULO BARRERA RIVERA

sua autoridade ltima, castigando duramente os que ousavam


question-la 4 .
Secularizao aplicou-se originariamente no mbito jurdico
para indicar a expropriao dos bens eclesisticos em favor dos
prncipes, ou das igrejas nacionais reformadas 5, ou das cidades6.
S com a moderna sociologia o conceito alcanou o significado de
evoluo histrica da sociedade ocidental moderna (Marramao
1995: 29). A sua introduo na sociologia deve-se a Max Weber sob
a idia de processo de secularizao. Logo o conceito foi adotado
pela sociologia anglo-sax e reimportada pela Frana (Isambert
1976: 573), onde adquiriu ampla acolhida tal vez por ser um pas
de particular desenvolvimento da laicidade do Estado. Mas, nos
interessa explicar seu sentido em relao religio7.
Vejamos primeiro a etimologia dos conceitos secular e leigo. A expresso latina saeclum significa, em sentido prprio:
gerao, durao de uma gerao ou espao de cem anos. Em
sentido figurado utiliza-se para um longo perodo de durao
indeterminado, para o tempo em que se vive, poca, e, tambm
para aquilo que se repete regularmente. Nesse sentido, como o
ordinrio, ou no extraordinrio, o mundano. A partir deste ltimo
sentido, secular serve para distinguir-se dos votos monsticos, em
cujo caso vive-se afastado do mundo.
Agora podemos avanar a idia de secularizao como processo inverso ao de sacralizao. Onde no h estado sagrado no
h o que secularizar. Assim como consagrao ou sacralizao
tirar do mundo e afastar a pessoa ou objeto a um estado
extraordinrio, secularizar tir-lo do sagrado e recoloc-lo no
mundo. Este sentido de secularizao leva implcita a idia de
retrocesso ou de perda de espao do religioso. H aqui um sentido
dinmico do conceito: confronto com o sagrado, com progressivo
recuo deste ltimo8. Desse sentido expresso o confronto da
cincia contra a religio, o conhecimento contra o mistrio. Mas,
vale a pena chamar a ateno sobre um outro sentido de secularizao, aquele da simples separao entre as coisas, consideradas
sagradas ou profanas (Isambert 1976: 576). Esse sentido recupera a
distino durkheimiana entre esses dois campos. Aqui no se trata
de confronto nem de pugna por ocupar espao inimigo. Este
sentido ajuda a perceber a simultaneidade entre o sagrado e o
profano. Em outros termos, para colocar em evidncia que nem
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sempre possvel distinguir com clareza os domnios de um e


outro. Por exemplo, as propriedades materiais da Igreja como
terrenos, prdios, entre outros distinguem-se aos olhos do Direito
como bens seculares, embora pertenam a uma entidade considerada sagrada. Ento, secular serve para indicar a distino dos
domnios do sagrado e do profano e, tambm, para indicar o recuo
da religio9. evidente que ambos os sentidos esto vinculados. A
idia fica clara se pensamos no enorme controle da sociedade
medieval por parte da Igreja. Vamos voltar a isto mais adiante.
Antes vejamos os conceitos leigo e laicizao.
Os dicionrios costumam incluir um sentido sinnimo entre
secular e leigo. O termo leigo tem origem latina (laicu) e
grega (laks). Como adjetivo latino, define-se por oposio s
ordens sacras ou como estranho ou alheio a um assunto qualquer.
O substantivo grego significa comum, ordinrio ou vulgar. Mas h
uma diferena entre secular e leigo que precisamos distinguir.
Secular tem um sentido dinmico, porque aquilo que sai ou
tirado do campo sagrado, por distino conceptual ou por expropriao; aquilo que ganha autonomia em relao ao sagrado e
recupera seu estado comum. Leigo um estado, o estado comum
no religioso, mas no necessariamente como resultado de oposio ao sagrado. A secularizao pode entender-se como processo
que avana tirando terreno do sagrado. Leigo pode ser aquilo
que nunca adquiriu carter sagrado. No prximo item completaremos a anlise de leigo e laicidade, pois eles esto vinculados ao
surgimento do Estado. Agora voltemos a secularizao.
Embora a aceitao e utilizao do conceito parea ser tardia
pois corresponde ao sculo XVIII10 , o processo de secularizao que lhe correspondente est presente j na Idade Mdia.
Weber utiliza esse conceito, colocando desencantamento e secularizao como processos paralelos e complementares no surgimento
da modernidade11. Nos trabalhos de historia sobre os sculos XVI e
XVII, secularizao aparece como aquilo que escapava ao controle
onipresente e asfixiante da igreja.
Nessa questo interessante pensar no desenvolvimento das
formas ou meios de determinao do sagrado, ou seja, o que faz
com que algo ou algum adquira ou seja reconhecido como
sagrado. Porque o status de sagrado uma construo social.
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Sempre foi assim, tanto nas sociedades antigas quanto nas modernas. A legitimidade desse carter no teve sempre a mesma fonte,
devido a sua construo social. Nas sociedades primitivas, o sagrado era determinado simplesmente pelo mistrio; assim eram considerados, por exemplo, os elementos da natureza que pareciam
voltadas contra os seres humanos. Na Europa ocidental medieval, o
sagrado j era determinado pela igreja crist e ela determinava que
tudo era sagrado ou que tudo era controlado pelo sagrado ou tinha
implicaes com ele. A instituio religiosa manteve, nesse caso,
controle quase que irrestrito sobre a determinao do sagrado12. O
controle e a determinao do sagrado eram formas eficazes de
manter forte poder poltico para controlar a sociedade inteira e at
a vida ntima. Poucas eram as possibilidades de fugir desse controle 13 . Quem o fazia colocava-se no campo secular. Vai ficando
claro que isso no significava nem a-religiosidade, nem descrena.
Afirmar isso seria aceitar que a religio e as crenas tiveram a sua
origem na instituio catlica, e nada mais falso do que isso.
Significava sim, ousadia para conseguir alguma liberdade do controle eclesistico, mas isso muito diferente. Desencantamento e
secularizao caminham juntos, o que no justifica que seja sempre
correto colocar secularizao e religio como contrapostos. H que
entender secularizao como sada, como superao, no de um
mundo encantado pela magia, mas de um mundo controlado quase que absolutamente pela igreja crist. Fugir do controle eclesial,
da heteronomia, para entrar no controle poltico do Estado e do
autocontrole.

Heteronomia, laicizao e autonomia


Para poder instrumentalizar autonomia como conceito de
anlise preciso explicitar seu sentido. Com autonomia entendemos a condio, de uma pessoa ou coletividade, para determinar
ela mesma a lei ou leis qual se submete. Esta definio tem um
sentido poltico, mas sociologicamente pode-se falar de autonomia
de um grupo social quando ele tem poder de se organizar e de se
administrar ele mesmo, sob certas condies e dentro de certos
limites. Sem estas reservas a autonomia passaria a ser soberania. O
indivduo autnomo no aquele que vive sem regras mas aquele
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que obedece regras por ele escolhidas 14. Correspondentemente,


entendemos por heteronomia a condio de uma pessoa ou coletividade que recebe do exterior as leis qual se submete15. Uma das
caractersticas, talvez a mais importante, da secularizao, o ganho de autonomia a respeito da interpretao religiosa do mundo,
e mais especialmente, a respeito da instituio religiosa.
Heteronomia religiosa o que melhor carateriza a sociedade medieval porque nela no havia autonomia nem para pensar. Tudo era
controlado pela igreja, at o tempo e a intimidade. Mas a
heteronomia religiosa foi sendo minada com o avano do conhecimento humano. A explicao dos fenmenos naturais implicava
com a explicao religiosa do mundo, fazendo com que a instituio religiosa perdesse autoridade. No entanto, um fenmeno poltico viria a definir outra referncia estruturadora da organizao
social: o surgimento do Estado.
Na passagem da heteronomia para a autonomia, diferentes
fatos histricos cumpriram importante funo. Entre elas o aparecimento do estado moderno que, pelo menos teoricamente, passaria
a definir uma nova soberania, a do Estado. Da soberania da religio, pretendida por parte da igreja, se passava pretendida soberania do Estado. Na perspectiva histrica, para a Europa ocidental,
tal heteronomia era a respeito do cristianismo, que, com a converso de Constantino no sculo IV, entrou num longo perodo de
convivncia entre o poder poltico e a religio crist.
Seguindo as pistas da sua origem, devemos entender, ento,
como secularizao o enfraquecimento do controle da igreja sobre
a vida da sociedade e das pessoas. As causas eram variadas e aqui
no h como abord-las. Mas, vale a pena prestar ateno ao fato
de que ao falar de controle institucional e do enfraquecimento
institucional da Igreja, estamos frente a implicaes culturais muito
importantes. A secularizao no um fenmeno que se limita ao
campo institucional 16 , seno que tem efeito na cultura das pessoas
ao ficarem liberadas do controle da Igreja. Ento, por extenso,
podemos entender com secularizao o ganho de autonomia, das
pessoas, para decidir sem a participao de leis ou normas religiosas impostas pela tradio, pela instituio ou por ambas.
O conceito de laicidade, derivado de leigo adquire importncia com o surgimento do Estado e da autonomia a respeito da
igreja, em outras palavras, com a separao entre Igreja e Estado.
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De um governo com Estado confessional ou defensor de determinada religio passa-se a um Estado leigo ou sem religio. Esta
separao teve muitos e diferentes graus de desenvolvimento, e
nos pases catlicos a Igreja exerceu influncia constante no desenvolvimento da cultura poltica, resistindo assim ao desenvolvimento
da laicidade do Estado. No fundo da questo da separao entre a
Igreja e o Estado, encontra-se a distino das esferas de domnio da
religio e da poltica; mas tambm a autonomia da cincia e da
moral a respeito da religio17 . Na Europa ocidental, a Renascena,
com a revalorizao das cincias naturais e as atividades terrenas
em substituio da especulao teolgica provocou a partir do
sculo XVII uma gradual separao entre o pensamento poltico e
a religio, favorecendo a difuso de uma mentalidade leiga que
alcanou a sua plenitude com o Iluminismo18, que reivindicava o
primado da razo sobre o mistrio. Enquanto o desenvolvimento
da cultura leiga tem que se debater contra a cultura religiosa
medieval, o estabelecimento do Estado leigo torna-o contrrio aos
interesses polticos e econmicos da Igreja. O Estado leigo o
contrrio do Estado confessional que privilegia seus fiis em relao a outras religies e aos no crentes. Resulta assim evidente que
para a constituio de um Estado leigo necessria a perda de
privilgios da Igreja. desnecessrio insistir sobre a importncia
dessa tenso para o desenvolvimento de outras opes religiosas.
No caso da Amrica Latina para os protestantismos, os
pentecostalismos, religies indgenas, as de origem africana, oriental, etc. No obstante, no incio do sculo XXI a questo da separao Igreja-Estado ainda deixa a desejar, pois as constituies dos
diversos pases, salvo excees, no tm conseguido expressar a
neutralidade do Estado perante as diversas religies. A Igreja catlica continua recebendo privilgios que mostram, ainda, sua influncia poltica, quando no cultural e social.
Na concepo moderna de Estado se exige separao jurdica entre o Estado e a Igreja, e tambm, garantia de liberdade para
os cidados a respeito de ambos poderes. Como amplamente
conhecido, a Igreja Catlica manteve, e continua a faz-lo, forte
influncia sobre as pessoas e no poucas vezes sobre o Estado,
especialmente nos pases catlicos da Europa e em todos os pases
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latino-americanos quase sem exceo. bom lembrar que no so


poucos os pases da Amrica Latina em cuja constituio ainda
aparece a Igreja Catlica como religio preferencial quando no
oficial19.
Jean Baubrot discute os conceitos de secularizao e
laicizao construindo dois tipos ideais que permitem comparlos e tambm estudar a realidade por eles representadas. Vamos, a
seguir, sintetizar e discutir a sua perspectiva (1988: 43ss), pois nos
parece til aos propsitos deste ensaio. Laicizao e secularizao
podem, inicialmente ser considerados como sendo parte de um
mesmo movimento, no sentido de que ambos implicam numa
quebra da simbiose entre a sociedade religiosa e a sociedade civil.
Essa simbiose nunca total, e se tomamos como critrio de avaliao uma simbiose completa, toda sociedade apareceria mais ou
menos laicizada e/ou secularizada. Invertendo a perspectiva, diremos que toda sociedade comporta algum trao dessa simbiose. Por
essa mesma razo, ser sempre possvel dizer que uma sociedade
no nem secularizada nem laicizada ou que secularizada ou
laicizada segundo ela se encontre mais longe ou mais prxima de
determinada perspectiva. Vejamos agora, como este autor distingue
esses conceitos.
Duas perspectivas distintas so possveis. A laicizao
corresponde a um enfoque institucional, enquanto que, secularizao, corresponde a um enfoque cultural. A laicizao institucional
a perda de exclusividade da instituio eclesial. Na Europa da
Idade Mdia, a igreja aparecia como uma instituio globalizadora.
Outras instituies embrionrias desenvolveram-se e autonomizaram-se aos poucos; assim, a medicina e a escola. O trabalho,
que se institucionalizou na empresa, escapou em forma significativa desde os incios da industrializao aos critrios de ordem
religiosa. A partir de ento, a Igreja no foi mais que uma instituio entre outras. Mas, necessrio falar de igrejas, pois essa
fragmentao institucional caminhou simultaneamente para o
pluralismo religioso. A Igreja continuou tendo uma funo reconhecida na vida social, mas no podia mais pretender determinar
outras instituies20.
A secularizao corresponde a uma aproximao cultural da
quebra da simbiose anteriormente aludida. quela situao onde a
igreja era instituio globalizadora corresponde um cristianismo
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culturalmente globalizador. Ao conceito de cultura, Bauberot associa um sistema de credibilidade vinculado ao saber terico, e um
sistema axiolgico vinculado produo social de conscincias
individuais21. Uma sociedade no secularizada nessa perspectiva uma sociedade na qual a religio tem autoridade tanto no
plano do saber como no plano dos valores. Nesse sentido, secularizao corresponde ao desenvolvimento e autonomizao das
cincias que, forando as portas do saber terico, minaram a
credibilidade social da religio, expulsando do sistema de
credibilidade o raciocnio teolgico-filosfico.
A religio perdeu autoridade tambm no campo dos valores,
pois ela no mais a exclusiva produtora de valores sociais. Os
produz tambm, por exemplo, a escola. Dependendo do desenvolvimento do sistema educativo, a tendncia deixar a igreja como
produtora de virtudes privadas e no mais de valores sociais.
No mbito terico, concordamos com a proposta de
Baubrot. Mas, nos parece necessrio dizer que o tipo ideal fica
longe da histria do surgimento do Estado na Amrica Latina pois
aqui essa simbiose permaneceu em muitos aspectos. No obstante,
a distino e explicao dos conceitos pertinente. Em todo caso,
nos parece possvel aplic-los Amrica Latina, no como processos uniformes e exclusivos mas misturados e at simultneos. Assim, podemos encontrar aes sociais que corresponderiam a uma
sociedade pr-secularizada junto a outras prprias de sociedades
mais secularizadas. Dito em outros termos, a convivncia de diferentes formas de religio, mais ou menos desenvolvidas, e, em
sentido mais amplo, a simultaneidade entre o tradicional e o moderno. Mas, em todo caso, a presena de elementos mgicos nada
diz a respeito de um re-encantamento do mundo. O processo de
desencantamento (Weber, 1984) em certo sentido irreversvel. O
fato de que pessoas negativamente privilegiadas recorram magia no significa que reencantem a sua imagem do mundo. Significa sim permanncia da racionalidade religiosa utilitria e pessoal
que a aproxima da magia; mas isso diferente e est longe de
significar um reencantamento do mundo. Importa dizer, no entanto, que na prpria Europa, a modernizao nem sempre significou
o esvaziamento da tradio. Nos ltimos anos, a Histria tem
demostrado que os estudiosos da modernidade europia trabalharam com uma viso dos elementos culturais do antigo regimen
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como agonizantes ou extintos, que no correspondem realidade22. Tudo parece indicar que subestimou-se ou desconheceu-se
a capacidade de inrcia da tradio sedimentada.
A laicidade do Estado na Amrica Latina teve um desenvolvimento muito vagaroso, mas a heteronomia da sociedade a respeito
da religio seguiu seus prprios caminhos. Normalmente na Europa, a um Estado forte correspondia uma Igreja politicamente fraca23. Nos pases latino-americanos, ex-colnias de pases catlicos
e da Contra-Reforma, religies diferentes catlica, por exemplo o
Protestantismo, entraram apesar do poder poltico da Igreja catlica
e apesar da fraqueza dos Estados.

A religio no mundo ps-religioso: os limites do


conceito secularizao
Convm agora discutir o conceito secularizao em relao
a sada da religio, para mostrar as possibilidades e limitaes do
primeiro. Vamos explorar a proposta de Gauchet (1985 e 1998) que
se refere ao cristianismo como uma forma religiosa para sair da
religio, expresso com a qual visa frisar o potencial secularizante
desta religio. Vale a pena dizer que nos parece suficiente justificar
uma anlise to geral do processo de secularizao, isto , sem
levar em conta as diferenas entre Europa e Amrica Latina no fato
da aceitao consensual da origem protestante tanto do protestantismo latino-americano como do pentecostalismo. O desencantamento do mundo, analisado como resultado de descobertas que
explicando os fenmenos naturais desvendavam antigos mistrios, embora no sendo nem linear nem uniforme, foi progressivamente alcanando a maior parte da humanidade. Mais um argumento a esse respeito. Se, no fundo, a questo o desencantamento do mundo, a Antropologia tem demostrado que os processos de
mudana cultural ocorrem da mesma maneira geral tanto no interior de uma sociedade quanto entre sociedades. As sociedades antigas nunca foram to isoladas como inicialmente pretendia a Antropologia. Mudanas culturais de semelhante tipo vm ocorrendo h
milnios (Sahlins 1994: 9). E precisamente essa semelhana o que
permite falar de uma teoria geral do desencantamento do mundo.
Feito esse esclarecimento, vamos questo.
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Se secularizao sada do controle institucional da religio


e laicizao a neutralidade religiosa do Estado, faltaria ainda um
conceito que signifique no s perda de poder poltico e enfraquecimento da influncia social da Igreja, mas que expresse tambm o
mundo a sociedade civil e a sociedade poltica no qual a
religio no mais estruturante. No se trata de ver a sociedade
dividida ou classificada entre o setor ainda vulnervel influncia
da Igreja e os que superaram esse estgio. Tambm no se trata de
um processo onde a secularizao avana, mesmo que de maneira
no uniforme, mas sempre roubando terreno religio e visando,
no final das contas, a extino desta ltima. Mas, se seguimos o
sentido rigoroso do conceito chegamos quela concluso da
extino da religio. Na verdade, trata-se de algo mais complexo e
mais profundo que aquilo que a simples confrontao entre cincia
e religio permitem enxergar. Trata-se da sociedade na qual no s
que a religio deixou de ser estruturante seno que o estatuto
mesmo do sagrado foi transformado pelo prprio desenvolvimento
da religio, pela instaurao da dominao poltica e pelo avano
da cincia. Os efeitos desses trs fatores vm transformando o
estatuto social do sagrado desde uma poca bem anterior chamada ps-modernidade.
Segundo o conceito sada da religio, com a modernidade
o mundo sai da religio; isto , sai daquela situao na qual a
religio era estruturante; isto , comandava a forma poltica das
sociedades e definia a economia da relao social (Gauchet 1998:
11). Como corolrio disso, a religio no volta a ser a mesma. Sair
da religio no significa sada da crena religiosa, mas a sua transformao24 . Desse fenmeno no conseguem dar conta nem secularizao nem laicizao. Ambos conceitos passam ao lado da
questo, servindo para descrever o problema mas nunca para
explic-lo. Haveria, ento, insuficincia em ambos conceitos, que
vale a pena discuti-los.
De fato Gauchet recusa ambos conceitos e observa que os
dois so de origem eclesial, pois resultam do esforo da instituio
religiosa para se definir por contraste. Esses conceitos designam, ou
aquilo que no da Igreja ou aquilo que sai da sua jurisdio.
Grave limitao de princpio assinala Gauchet pois eles no
alcanam mais que evocar uma simples autonomizao do mundo
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humano em relao empresa legisladora do religioso. Mas, algo


muito maior e bem diferente do que isso o que est em jogo: uma
recomposio da totalidade do mundo humano por reabsoro,
refundio e reelaborao daquilo que o reveste, desde milnios, o
rosto da alteridade religiosa (Gauchet 1998: 14). A sada da religio,
no sentido profundo, a transmutao do antigo elemento religioso em algo diferente da religio. Em nossa opinio, a proposta de
Gauchet combina muito bem com a teoria weberiana sobre o
desenvolvimento das religies. Nos estudos de Weber sobre a
religio podemos seguir um processo de desenvolvimento que vai
desde a antiga magia at as formas mais desenvolvidas de religio:
a formao de deuses universais e logo do deus transcendente.
Nesse processo, a ao religiosa racional desenvolve-se paralela
religio, mas ela chega a um limite no qual a racionalidade religiosa no tem mais sentido, porque os fins perseguidos se alcanam
por outro caminhos que no o religioso; aqui que a religio se
torna irracional. No desaparece, mas se torna ntima e privada.
Mas, esta religio para Gauchet no seria mas religio e
tambm no teria maior influncia na sociedade. Diferentemente,
para Weber, o ascetismo protestante, com seus conceitos de
predestinao, vocao e deus transcendente, serviu para o desenvolvimento de uma forma particular de ascetismo, o ascetismo
intramundano (Weber, 1969). No obstante, parece-nos ainda possvel conciliar ambas perspectivas. Essa tica protestante analisada
por Weber um caso particular, desenvolvido em condies histricas adequadas, que no negaria a tese da sada da religio de
Gauchet, seno que, pelo contrrio mostraria a afinidade entre essa
forma particular de inspirao religiosa da atividade econmica e as
exigncias contemporneas do desenvolvimento capitalista. importante tambm levar em conta que, a sada da religio no um
processo histrico acabado mas que ainda continua (Gauchet 1998:
16). O protestantismo calvinista seria um caso particular de perfeito
ajustamento entre vocao religiosa e racionalidade econmica.
Mas, de qualquer forma, religio de sada da religio, pois ela no
mais a que estrutura as imagens do mundo.

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Concluso
A contraposio mecnica entre a efervescncia religiosa,
que carateriza hoje as sociedades latino-americanas, e o conceito
de secularizao leva ao erro comum de negar o processo de
secularizao e esconde uma superficial compreenso do conceito.
Muito pelo contrrio, a discusso de conceitos como secularizao, desencantamento do mundo e sada da religio mostram
que precisamente nas sociedades secularizadas onde tornou-se
possvel a pluralidade religiosa que, ao nosso ver, a maior evidncia do enfraquecimento da influncia social do outrora poder
institucional religioso.

Notas
1
Para uma anlise histria do conceito secularizao veja-se o trabalho de
Olivier Tschannen Les Thories de la scularisation. Genve, Librarie Droz, 1992.
Para uma crtica dos crticos na sociologia da religio da secularizao veja-se
Pierucci (1997a; 1997b; 1998a)
2 Talvez seja a Frana o Estado moderno secularmente mais desenvolvido; no
obstante, a ltima visita do Papa colocou em evidncia a fora que ainda mantm
a Igreja Catlica num pas de indiscutvel laicidade do Estado. Veja-se a esse
respeito. Hervieu-Lger (1988)
3 Veja-se por exemplo Febvre. Le problme de lincroyance au XVI sicle. La
religion de Rabelais (1962).
4 Basta lembrar os sofrimentos de Galileu Galilei no sculo XVII. Veja-se a
recente biografia escrita por Dava Sobel A Filha de Galileu. Um relato biogrfico
de cincia, f e amor. So Paulo, Companhia das Letras, 1999.
5 Os fatos, aos quais esse conceito teria se aplicado pela primeira vez,
correspondiam s negociaes da Paz de Westphalia, em Mnster em Maio de
1646. Marramao indica que estudos mais recentes tm mostrado que a referncia
a secularizao aparece j a partir dos ltimos decnios do sculo XVI, nas
disputas cannicas francesas, com um significado diferente: a passagem de um
religioso regular ao estado secular, ou, a reduo vida laica de quem
recebeu ordens religiosas ou vivia segundo regras conventuais. (1994: 17)
6 neste ltimo sentido que Weber utiliza o termo secularizao numa das duas
nicas vezes em que recorre a esse termo a julgar pelo ndice remissivo da
edio em espanhol em Economia y sociedad, (1984: 356 e 573)
7 Marcel Gauchet assinala a origem religiosa tanto de secularizao quanto de
laicizao (1998). Esta uma questo sobre a qual voltaremos logo.
8 Esta a perspectiva com a qual trabalha Peter Berger (1985) e que limita
significativamente a sua anlise. O conceito racionalidade, supostamente tirado
de Weber, utilizado por Berger em confronto com religio, o que coloca em

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evidncia que no se levou em conta a variedade de sentidos desse conceito em


Weber; especialmente de seu sentido como clculo interessado, da prtica religiosa, em algum resultado mediato ou imediato.
9
Tudo parece indicar que h limitaes lingsticas para expressar estes dois
sentidos surgidas na viagem da idia de uma lngua para outra. Assim, Isambert
indica a dificuldade de se manter no francs a distino entre Skularisation e
Skularisierung do alemo, preferindo falar de dois sentidos da palavra
secularisation. (1976: 578).
10 Veja-se Marramao (1995: 58)
11
Isambert expressa esta relao entre secularizao e modernidade assim: Tanto pela suas origens weberianas quanto pelo seu uso anglo-saxo, a noo de
secularizao se encontra associada quela de modernizao. Isto , seu uso
coloca implicitamente, o processo, ainda mais global, de racionalizao, que
caracteriza o mundo moderno das tcnicas, a cincia e a economia; racionalizao aparentemente incompatvel com aquilo que as religies tem de irracional,
pelo menos na sua forma tradicional. (1976: 574)
12
Comete-se erro quando a anlise da secularizao no enxerga alm do
controle institucional religioso. H este problema nos estudos de Bryan Wilson
(1969), que limita secularizao s perdas da instituio religiosa (1969:17);
tambm o que no lhe per mite perceber a secularizao dentro da mesma
instituio religiosa. Semelhante problema encontra-se em Berger, que ao definir
secularizao em funo da instituio religiosa (1985: 119) logo compelido a
fazer afirmaes que negam o suposto carter inexorvel (1985: 144) da secularizao; assim, por exemplo, o cristianismo que tornou-se dominante na Europa
considerado como um retrocesso da secularizao (1985: 134, 136), e o povoamento dos santos catlicos considerado como reencantamento do mundo
(1985: 136). O mesmo problema se encontra nos estudos de Martin para quem o
crescimento religioso constitui indiscutvel questionamento da secularizaao
(1978 e 1996). Wilson chama fosseis sociais que se mantm por inrcia institucional aos elementos tradicionais da religio (1969: 78). A sntese final de Berger,
sobre a religio como mercado, uma proposta promissora, mas no se chega a
ela a partir da sua anlise da secularizao, cuja conseqncia lgica seria o fim
da instituio religiosa. So evidentes, assim, os limites da teoria da secularizao.
Na perspectiva da sada da religio pode-se perceber coisa que Berger no
consegue que no domnio pblico, a religio, mesmo intitucionalizada, j no
estruturava mais o mundo, e no apenas quando ela reduziu-se vida privada,
como afirma Berger (1985: 145). Para Berger, a religio torna-se irrelevante
quando pula, ou desliza, da instituio onde estaria a sua fora para a vida
privada. A nossa perspectiva que a religio contempornea mantm fora
porque desligou-se da instituio e comeou a circular fora dos controles
institucionais. J dizemos acima o problema de Berger com o conceito
racionalidade (cf. Berger 1985: 28, 135 e 143). A prtica religiosa que esconde o
interesse prvio, uma racionalidade instrumental j explicitada por Weber
que pouco tem a ver com a instituio religiosa e muito com o sujeito religioso.
13 Veja-se a esse respeito, alm das obras j citadas de Febvre, Le Goff Os
Intelectuais na Idade Mdia (1993)
14
Veja-se Andr Lalande. Vocabulrio tcnico e crtico de filosofia (1993: 115)
15 Ibid. p. 462

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Jean Baubrot chama a isto laicizao (1988). Logo voltaremos sua interessante distino entre laicizao e secularizao.
17 Veja-se a este respeito o verbete laicismo de Valerio Zasone em Norberto
Bobbio et alii. Dicionrio de poltica (1986)
18
Veja-se a esse respeito Ernst Cassirer. A filosofia do Iluminismo. (1997).
19 H excepes como o caso de Nicargua que com o governo Sandinista
declarou a laicidade do Estado. No obstante, a mobilizao religiosa e poltico
religiosa com participao, direta ou indireta, do Estado, foi, ainda, mais intensa
depois da declarao da laicidade do Estado em 1980.
20
Baubrot inclui como um nvel mais profundo de laicizao a legislao
francesa. A lei francesa que determina a separao entre a Igreja e o Estado no
reconhece culto nenhum. Ento, o Estado no reconhece necessidades religiosas como reconhece necessidades de sade, de educao, etc. em
conseqncia, a religio se converte em questo privada e a igrejas em associaes de direito privado. A fragmentao institucional se converte em dissociao
institucional e a religio no mais considerada como fazendo parte das instituies que estruturam a sociedade global. (1988: 44)
21 Baubrot trabalha com um conceito de cultura tomado de Weber: O conhecimento das proposies mais seguras de nosso saber terico por exemplo a das
cincias exatas como a matemtica ou a fsica -, como tambm a preciso e a
sutileza de nossa conscincia, ambas so, em princpio, produtos da cultura in:
Max Weber. Essais sur la thorie de la science (1965: 127).
22
Veja-se, a respeito da subsistncia da tradio na Europa do sculo XX Arno
Mayer A Fora da tradio. A persistncia do Antigo Regime, (1987).
23 Falando a respeito da Frana, Gauchet diz que: a separao da Igreja do
Estado, da religio da poltica, forneceu a alavanca para uma magnificao da
poltica (1998: 32 ss)
24 A tese de Gauchet se coloca frontalmente contra as teorias as que considera
falsas que pretendem explicar o fenmeno religioso em termos de superestrutura. Para Gauchet, precisamente nas sociedades que saem da religio que o
religioso pode ser considerado como superestrutura, em relao a uma infraestrutura que funciona muito bem sem ela. Nas sociedades anteriores ao fenmeno de sada da religio, o religioso faz parte integrante do funcionamento da
sociedade. A sada da religio a passagem para um mundo onde as religies
continuam existindo mas, no interior de uma forma poltica e de uma ordem
coletiva que no determinada por elas (1998: 11).
16

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EL EVANGELISMO WICH...

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EL EVANGELISMO WICH DE UNO Y OTRO


LADO DEL LMITE TNICO
Miguel A. Garca
Universidad de Buenos Aires Argentina

Resumen. A principios de la dcada de 1980, varios grupos de aborgenes wich de Argentina adoptaron una religin de raz pentecostal,
conocida como evangelismo o movimiento evanglico, que cuatro
dcadas antes se haba iniciado entre los toba como consecuencia de la
instalacin de varias iglesias norteamericanas pentecostales en la provincia
de Chaco. En el marco del surgimiento de la nueva religin, los wich
ensayaron un proceso de transformacin identitaria que se caracteriz, en
trminos generales, por una profundizacin del rechazo de varios aspectos de su propia cultura que ya se haba iniciado en el contexto del
proyecto evangelizador que a principios del siglo XX puso en marcha la
Iglesia Anglicana, y de un tenaz apego a los preceptos de la moral
cristiana. El evangelismo provey los elementos necesarios para una
nueva presentacin de los sujetos en la vida cotidiana y para una significativa modificacin del escenario poltico-religioso. Pero no slo permiti
la elaboracin de una nueva identidad hacia el endogrupo, sino tambin
estimul el intento por exhibir a la sociedad envolvente un modelo de
sujeto que aspira a evadir el estigma de indio.

Abstract. In the early 1980s, several Wich aborigine groups of Argentina


adopted a Pentecostal-like religion known as Evangelism or Evangelic
Movement that 40 years earlier had taken root among the Toba due to
the arrival of several American Pentecostal churches in the Province of
Chaco. As this new religion began to emerge, the Wich undertook a
process of identity transformation characterized, as a whole, by a deep
rejection of several features of their own culture and a staunch adherence
to the precepts of Christian morality that had already been adopted in the
context of the missionary project that the Anglican Church had set in
motion at the beginning of the 20th century. Evangelism provided the
required elements for a new presentation of subjects in daily life and a
significant alteration of the political and religious scenario. This not only
allowed for the elaboration of a new identity towards the group of
belonging, but also encouraged the efforts to show the enveloping society
a model of subject who might avoid the stigma of being an Indian.
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.105-123, out 2002

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MIGUEL GARCA

En varios grupos de aborgenes wich de Argentina, la


adopcin de prcticas y concepciones religiosas de raz
pentecostal, que dio lugar a la gestacin de un movimiento religioso conocido como evangelismo, fue acompaada por un intento
de redefinicin identitaria cuyos resultados fueron ms exitosos
dentro de los lmites tnicos que fuera de ellos. Por un lado, la
emergencia del movimiento evanglico gener una fuerte pugna
poltica entre los flamantes lderes que surgan de sus filas y los
shamanes -hayawe. Asimismo, se produjo un abierto y constante
enfrentamiento con los pastores de la Iglesia Anglicana tambin
aborgenes quienes vieron desmoronarse su supremaca espiritual
a medida que las iglesias evanglicas surgan progresiva e
inexorablemente en cada uno de los asentamientos. Por otro lado,
el movimiento evanglico se estructur a partir del rechazo de
distintos signos tnicos a fin de conformar una estrategia de
relacin con la sociedad envolvente. Este intento de redefinicin
identitaria hacia el exogrupo busca esquivar el estigma que le
asigna la sociedad blanca contenido en el concepto de indio y
apunta a lograr un desplazamiento ascendente dentro de la
pirmide social en la cual los aborgenes ocupan el nivel inferior,
an por debajo de los criollos ms empobrecidos. El nuevo discurso religioso est caracterizado tanto por una negacin de aspectos
propios de su cultura, como por una ruptura con el mundo
manifiesta en una moral estricta que condena conductas consideradas negativas desde los valores de la sociedad envolvente, como la
bebida, las relaciones extramatrimoniales, el juego, etc. La
conformacin del movimiento evanglico entre los wich se
presenta como un caso propicio para reflexionar sobre dos facetas
de la construccin identitaria: como mecanismo de diferenciacin
intragrupal y como estrategia de relacin con la sociedad blanca.
En este trabajo me referir a algunos aspectos de la construccin
de la identidad evanglica wich, reparando en los procesos de
distincin, tanto hacia el endogrupo como hacia el exogrupo.

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EL EVANGELISMO WICH...

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El escenario etnogrfico
El hbitat de los aborgenes wich es la zona central de la
regin chaquea 1 . Los asentamientos se distribuyen en tres
provincias argentinas, norte de Chaco, centro y oeste de Formosa y
este de Salta, y en el sur de Bolivia, sobre el ro Pilcomayo2 . La
regin chaquea presenta una configuracin multitnica que, en la
actualidad, rene a unos 170.000 aborgenes que hablan 17 lenguas
repartidas, de acuerdo a la taxonoma clsica, en 6 familias lingsticas 3 . En los ltimos aos, lingistas y antroplogos que
trabajamos en el rea, hemos advertido que los wich conforman
un conglomerado tnico que encierra mayores diferencias lingsticas y culturales de las que da cuenta la clasificacin tradicional en
tres parcialidades: nocten Yacuiba, Villa Montes y Crevaux, en
Bolivia , vejoz rea comprendida entre la ciudad de Tartagal, en
Salta, y el ro Bermejo, en Argentina y guisnay ribera derecha
del ro Pilcomayo en las cercanas de la frontera entre Argentina y
Bolivia. En el plano de la lengua, para Braunstein (1992-93), los
asentamientos se disponen como un conjunto de unidades discretas y contiguas de variacin constante, a la manera de una cadena
dialectal. Mientras que los sujetos que pertenecen a dos unidades
prximas logran comunicarse en forma fluida, aquellos que
provienen de unidades muy distantes geogrficamente deben utilizar el espaol como lengua franca. Las diferencias culturales, en
alguna medida, parecen seguir el mismo patrn que las variedades
lingsticas.
Se trata de grupos que hasta principios del siglo XX
realizaban un circuito de nomadizacin estacional siendo la base
de su subsistencia la caza, la pesca, la recoleccin y la horticultura,
aunque incipiente. A partir de la accin evangelizadora de la South
American Mission, alentados por la contratacin de mano de obra
y debido al surgimiento de una dependencia creciente de los
artculos de almacn principalmente alimentos, ropa y herramientas que provean los colonos criollos, se fueron sedentarizando en sitios cercanos a rutas, vas frreas y poblados. El catolicismo ensay entre los wich diversos intentos de evangelizacin
cuya expresin final fue la fundacin, en el ltimo cuarto del siglo
XIX, de una cadena de misiones sobre la margen derecha del ro
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MIGUEL GARCA

Bermejo por parte del colegio franciscano de propaganda fide de


Tarija. En 1887, la South American Mission de la Iglesia Anglicana
se instal entre los lengua del Chaco paraguayo y, en la segunda
dcada del siglo XX, fund la Misin Chaquea, en el punto
llamado Algarrobal, en la provincia de Salta. Desde all, mediante la
traduccin de la Biblia a uno de los dialectos wich, la fundacin
de una cadena de iglesias dirigidas, en un principio, por pastores
extranjeros y la formacin de pastores aborgenes, el
anglicanismo logr, para la dcada de 1940, consolidar su presencia en la zona llegando con efectividad a buena parte del mundo
wich. La poltica evangelizadora, que combinaba un sentimiento
de superioridad, una actitud paternalista y un proceder autoritario,
consisti en desacreditar y prohibir todas aquellas prcticas aborgenes que los misioneros juzgaban reidas con la fe cristiana. De
esta manera, se combati denodadamente al shamanismo y se
intent impedir la realizacin de todos los eventos considerados
orgasticos. Como expres Barra (1986), la estrategia que
adoptaron para desbaratar al shamanismo consisti en demostrar la
superioridad de los misioneros y de la medicina que provena de la
sociedad blanca en el marco de un tipo de autoridad que ... se
imparta desde un plano jerrquico e inamovible desconocido hasta
entonces por las formas de liderazgo tradicional (Bara 1986: 92).
Despus de la primera generacin de misioneros extranjeros y de
la progresiva promocin de pastores aborgenes, el carcter de la
poltica evangelizadora fue paulatinamente adoptando otra perspectiva basada en la proteccin de los aborgenes frente a sus
vecinos criollos y a las instituciones del Estado. A principios de la
dcada de 1980, debido a dificultades econmicas de la Iglesia en
la metrpolis, al descrdito y persecucin que sufrieron los
misioneros ingleses durante la Guerra de Malvinas y a la desercin
de fieles que ocasionaba la adhesin al naciente movimiento evanglico, la Misin entr en una etapa de crisis que marc el
comienzo del derrumbe que se prolong hasta nuestros das.
Tambin, hacia principios del siglo XX, se acrecent el
contacto con otros agentes de la sociedad envolvente, como los
pequeos productores agrcolas y ganaderos, situacin que gener
conflictos interminables por las tierras y la degradacin progresiva
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.105-123, out 2002

EL EVANGELISMO WICH...

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del ecosistema debido a la introduccin del ganado. Asimismo, por


esa poca lo wich empezaron a ser integrados como fuerza de
trabajo al desarrollo del capitalismo perifrico que comenzaba a
expandirse en el rea. De esta manera, fueron incorporados como
mano de obra barata a la produccin de los ingenios azucareros
que se hallaban en las provincias de Salta y Chaco. A principios de
la dcada de 1960, debido a la mecanizacin, los productores de
azcar dejaron de contratar mano de obra aborigen obligando a los
wich a buscar trabajo en obrajes madereros y en plantaciones de
algodn. En conjunto, la instalacin de inglesas, la construccin de
caminos, el trazado de la lnea frrea, la contratacin de mano de
obra en ingenios, obrajes y algodonales, la progresiva aparicin de
poblados, el agotamiento del ecosistema y el acceso a los artculos
de almacn, condicionaron, tarde o temprano, la sedentarizacin
definitiva.
La emergencia del evangelismo entre los wich es, en gran
medida, resultado del xito y la concomitante expansin de la
Iglesia Evanglica Unida toba que se origin como consecuencia
de la instalacin de un conjunto de iglesias norteamericanas de raz
pentecostal durante la dcada de 1940 en la provincia de Chaco
(Miller 1979). Un particular proceso histrico, signado por el abandono progresivo de las iglesias por parte de los pastores
extranjeros y el creciente inters de los aborgenes por acoger a la
nueva religin, determin el surgimiento de una iglesia dirigida casi
completamente por los toba. Segn Bartolom (1972), tambin una
serie de manifestaciones de tipo milenarista que se produjeron
entre los mocov y los toba, entre 1905 y 1933, favorecieron la
gestacin del movimiento evanglico. Mucho antes que los wich
adoptaran esta creencia, los pilag, grupo que habita un rea
contigua, se haban convertido casi en forma masiva.
El primer contacto de los pilag con las iglesias
norteamericanas se realiz a travs de un viaje que Luciano Crdoba, pilag del asentamiento de Pozo Molina, llev a cabo hacia
fines de la dcada de 1940 a la provincia del Chaco, donde
conoci al pastor protestante norteamericano John Lagar y los
cultos que se celebraban en la Iglesia Pentecostal Go Ye (Vuoto
1986). Al volver a la provincia de Formosa, Luciano inaugur una
prctica ritual que focalizaba en la sanacin, amalgamando
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MIGUEL GARCA

concepciones religiosas shamnicas con la modalidad pentecostal


que haba aprehendido en el Chaco. Convertido ya en un lder
mesinico, su prdica proclamaba un reordenamiento del mundo
que derivara en un rotundo mejoramiento en la calidad de vida de
los aborgenes. Luciano y sus seguidores diseminaron sus creencias
mediante las visitas que realizaban a los distintos grupos pilag y
toba y al gran empeo que muchos adeptos ponan en acercarse a
ellos. Esto permiti que su prdica se extendiera rpidamente por
la zona generndose lo que ms tarde se conoci como
Movimiento de Luciano. La concentracin ms espectacular, por
la cantidad de gente que congreg y por el carcter efervescente
de sus rituales, se produjo en el borde norte de la ciudad de Las
Lomitas la ms importante del centro de la provincia de Formosa.
Debido a desavenencias con las autoridades locales y a una
tensin creciente con la poblacin criolla cercana, se produjo un
enfrentamiento con las fuerzas de Gendarmera que marc el principio del fin del movimiento4 .
Luciano introdujo la Biblia, probablemente tambin algunos
himnarios y aport a la nueva prctica religiosa la experiencia
psicofsica danza exttica, glosolalia, manifestaciones del espritu
santo, gozo, etc. que haba asimilado en los rituales del Chaco.
Adems, disemin sus ideas por el rea, llegando incluso a algunos
wich, y logrando que su prctica trascendiera su entorno tnico,
geogrfico y temporal, gracias a su poltica de cesin de poder y el
consecuente surgimiento de sujetos reconocidos como sus discpulos o ayudantes. Muchos de ellos fueron, y an lo son, prestigiosos lderes y/o sanadores de las Iglesias Evanglicas. Es factible
que otros contactos posteriores entre los pilag y los toba hayan
estimulado an ms la emergencia del movimiento evanglico.
Adems, pastores menonitas extranjeros que peridicamente
recorran los asentamientos vendiendo Biblias e himnarios,
contribuyeron a la reproduccin del movimiento y a la creacin de
nuevas iglesias entre los pilag (Cordeu 1984, Idoyaga Molina
1994).
Los wich fueron durante dcadas testigos de las nuevas
prcticas religiosas que estaban modelando sus vecinos pilag,
presenciando por primera vez una modalidad salvfica sustentada
en una historia que estaba escrita en la Biblia, sometindose,
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muchos de ellos, a las curaciones de Luciano. Por estas razones, los


pilag actuaron, al menos en un primer momento, como
intermediarios entre los toba y los wich en la adopcin de las
nuevas prcticas y creencias religiosas. Braunstein (Braunstein &
Garca 1996) considera que otro precedente de la emergencia de la
iglesias evanglicas entre los wich lo constituy la Asamblea de
Dios, movimiento religioso que comenz a propagarse a principios
de la dcada de 1970 desde la Misin Sueca Pentecostal de
Kilmetro 7, en las proximidades de la ciudad saltea de Tartagal.
Esta iglesia propona una prctica ritual que contemplaba glosolalia, manifestaciones del espritu de Pentecosts y formas de
sanacin que se aproximaban a las concepciones y prcticas
shamnicas. Segn el mismo autor, este movimiento se caracteriz
por su brevedad, adoptando la forma de una cadena de efmeras
explosiones de religiosidad.
Pero el hecho ms significativo para comprender la gestacin
del evangelismo en la zona central y oeste de la provincia de
Formosa y este de Salta, est ligado a un pastor wich de la Iglesia
Evanglica Unida, conocido como Zapallo Rojas, quien, en 1980, se
encontr con un prestigioso lder evanglico toba, llamado Aurelio
Lpez, durante una congregacin que se llev a cabo en la ciudad
de Formosa. A travs de ste, Zapallo Rojas se puso en contacto
con los aspectos organizativos, rituales e ideacionales de la prctica
evanglica toba, adems de recibir himnarios, cantos y,
probablemente, tambin una guitarra, junto con la cual pas parte
del repertorio musical evanglico de los toba a los wich. Es importante tener en cuenta que, previamente a este contacto, Zapallo
Rojas perteneca a la ya mencionada Asamblea de Dios. El mismo
ao en que se encontr con el lder toba, Zapallo Rojas fund una
iglesia en Las Lomitas y emprendi una campaa religiosa hacia el
oeste que incluy los asentamientos de Ingeniero Jurez (Formosa,
1982), Embarcacin (Salta, 1982), Laguna Yema (Formosa, 1983), El
Carboncito (Salta, 1983), Sauzalito (Chaco, 1983), El Sauzal (Chaco,
1983) y Pueblo Wich (Chaco, 1983). Durante las campaas se
realizaban alabanzas y bautismos, lo cual estimul, en muchos de
los asentamientos, la fundacin de las primeras iglesias.
En conclusin, el evangelismo toba a travs de los pilag,
ms una serie de efmeras explosiones de religiosidad salvfica
dieron origen, o prepararon un terreno propicio, para que surgiera
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el evangelismo entre los wich. Durante los primeros momentos de


su expansin, tanto los pilag como los wich adhirieron a la
Iglesia Evanglica Unida de Chaco, a la cual pertenecan
mayoritariamente los toba. En la dcada de 1980, debido a
desavenencias organizativas y polticas entre sus lderes, ambos
grupos conformaron la Iglesia Evanglica Unida de Formosa,
desligndose por completo de su homnima del Chaco. Entre fines
de 1999 y principios de 2000, los mismos tipos de desacuerdos
llevaron a un grupo de lderes religiosos wich a provocar un
nuevo cisma y a adherir a la Iglesia Evanglica Cristiana Buenas
Nuevas, que tiene su sede central en Buenos Aires.

La construccin de la otredad como pugna poltica


Como producto de los procesos de interaccin con los distintos agentes de la sociedad envolvente, los asentamientos wich
presentaban, por lo menos hasta 1996, un complejo escenario
poltico-religioso. En un mismo espacio convivan seguidores de
los shamanes 5 , de la Iglesia Anglicana y del movimiento evanglico, es decir, los sujetos disponan de tres posibilidades de
adscripcin religiosa: shamanismo, anglicanismo y evangelismo. A
pesar de la persecucin misionera, las prcticas shamnicas se
mantuvieron vigentes hasta que, en el ao 1996, fallecieron varios
shamanes y el ltimo sobreviviente interpret una enfermedad que
contrajo en la vista como una seal divina que lo conminaba a
convertirse al evangelismo. Deshacindose de los atuendos caractersticos de los shamanes vinchas de plumas y fajas y de sus
instrumentos sonoros tambor, cascabeles, silbatos, maracas se
someti al ritual de bautismo y pas a integrar las huestes evanglicas 6 .
Desde cada una de las tres adscripciones religiosas mencionadas se generaban emblemas y se proyectaban estigmas de los
adeptos y, en especial, de los lderes a partir de la consideracin de
las fuentes y cuotas de poder, de las tcnicas diagnsticas y teraputicas y, en especial, de los niveles de eficacia que cada uno de
ellos logra alcanzar en su actividad reparadora. Este fluido, y a
veces acalorado, juego de acusaciones tenda a configurar un otro

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dentro del espacio local y, a la vez, a definir, validar y reforzar una


imagen propia. En una oportunidad, un shamn, refirindose a los
sanadores evanglicos, coment: cantan como los pjaros,
resaltando la inocuidad de dicha prctica por oposicin a la
efectividad de los cantos shamnicos, en cuya peligrosidad se
pona uno de los acentos para distinguir entre shamn y lego.
Los discursos ms descalificadores se intercambiaban entre
los adscriptos a prcticas rituales que, tanto desde el punto de vista
de los wich como desde mi propia perspectiva, tenan en comn
caractersticas cosmovisionales, tcnicas diagnsticas y teraputicas:
evangelismo y shamanismo debe tenerse en cuenta que muchos
sanadores evanglicos actuales son ex-shamanes convertidos. Por
el contrario, en la actualidad, el intercambio de juicios entre el
anglicanismo y los otras prcticas religiosas, muy distantes desde el
punto de vista cosmovisional como del ritual, se manifiesta menos
activo. Sin duda, las prcticas discursivas dirigidas a caracterizar a
los otros lderes se intensifican y profundizan entre aquellos que
estn en franca competencia por ganar adeptos y aumentar su
cuota de poder, ms all de las similitudes existentes. Es justamente
la afinidad lo que motiva la distincin. Asimismo, los intercambios
discursivos dirigidos a construir estereotipos entre el anglicanismo
y los otros movimientos religiosos se manifiestan con menor
tensin en la medida que el primero, en constante desprestigio en
la zona, no constitua en el pasado una amenaza para los shamanes y, en la actualidad, tampoco lo constituye para los lderes
evanglicos. El anglicanismo parece haber congelado un discurso
anti-shamnico, surgido durante las primeras dcadas de su expansin, que pierde efectividad y direccionalidad.

La conversin como redefinicin identitaria


intratnica
La conversin al evangelismo habitualmente se inicia con
una seal que recibe el sujeto en forma de revelacin directa
durante el sueo o la vigilia, vivencia de una situacin riesgosa,
muerte de un pariente, padecimiento de una dolencia fsica y/o
psquica, sentimiento de angustia prolongado que interpreta

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como un mandato que lo intima a formar parte de la iglesia. A


partir del sometimiento a un ritual de transicin que incluye la
inmersin en agua, denominado bautismo, los iniciandos ingresan
a la comunidad de evanglicos, hermanos o unidos 7 . La
participacin en las alabanzas, el reconocimiento como nicas
divinidades a Dios, Jess y el Espritu Santo y la observacin de
una moral estricta, son las condiciones que les permiten a los
iniciados recibir los dones del Espritu Santo. Sin embargo, en la
prctica, el universo evanglico wich est poblado por mltiples
personajes bblicos cuyo poder vara en relacin a cada sujeto;
asimismo, muchos fieles llegan a asignarse los dones del Espritu
Santo sin haber necesariamente observado la totalidad de los
preceptos mencionados. En general se puede afirmar que el
evangelismo entre los wich formaliz las cuatro caractersticas
enunciadas por Andr Corten (1995): una teologa oral, un decir
glosollico, un hacer taumatrgico y una prctica exorcstica.
Los wich vivencian la conversin como un revivir que les
permite el ingreso a una comunidad que les provee
reconocimiento social y los faculta a experienciar un cambio de
status. Esto significa abrazar una nueva identidad que se define por
oposicin a una forma de vida anterior considerada, en trminos
generales, pecaminosa. Las marcas visibles de esta reformulacin
identitaria son la prdica moralista y una activa participacin en
cuestiones organizativas y, principalmente, en los cultos o
alabanzas. Las actividades rituales juegan un papel central en la
reproduccin de la comunidad de creyentes en la medida que
involucran experiencias emocionales, psquicas y kinticas intensas
como el canto, la danza, la danza exttica, la glosolalia, las
posesiones positivas, por el Espritu Santo, y negativas, por los
ahot 8 -, los vuelos teraputicos y un estado emotivo particular
que los wich denominan gozo9 .
Cuando se ingresa al evangelismo se pasa a formar parte de
la organizacin local de manera inmediata. Se pueden recibir cargos de portero, cancionista, ayudante del pastor o, inclusive, es
posible formar parte de la Comisin Directiva de la iglesia. Para ser
pastor o sanador se requiere demostrar ser poseedor de una especial capacidad oratoria y tener facilidad para acceder a los dones
del Espritu Santo; aunque todo miembro puede a travs de los
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testimonios contar sus experiencias entre la cuales la ms


valorada es la manifestacin de la seal que recibi para
someterse a la conversin transmitir noticias diversas o comentar
los versculos de la Biblia. Si bien la capacidad oratoria es un factor
de distincin, en general lo que se aprecia en primer lugar es el
hecho de decir y el grado de compromiso que con la palabra y el
cuerpo se puede demostrar, ms que el contenido y la fluidez del
discurso.
La prctica evanglica hace posible una recomposicin de
identidades a travs de una nueva presentacin del sujeto en la
vida cotidiana. El diacrtico ms marcado de ese nuevo status est
colocado en la negacin del pasado, tanto individual como
colectivo. Asimismo, la impugnacin del pasado est acompaada
de un concepcin del presente como una instancia de transicin
hacia un futuro signado por la sanidad de los elegidos. Es decir, la
construccin identitaria se concibe como proyecto, ya que implica
una respuesta a la pregunta qu deseo hacer de m mismo? y a la
vez estipula un camino para lograrlo (Piqueras Infante 1996). Esta
situacin parecera contradecir la postura de Immanuel Wallerstein
(1991) quien considera que el pasado Es un instrumento que se
utiliza contra los dems y un elemento fundamental para socializar
a los individuos, mantener la solidaridad del grupo y establecer o
cuestionar la legitimacin social. Por consiguiente, la idea de
pasado es ante todo un fenmeno moral y por tanto poltico, y
siempre un fenmeno contemporneo (122-3). Pero el pasado
wich no slo ha sido negado sino reemplazado por otro que
corresponde a los acontecimientos narrados en la Biblia. En este
sentido se puede hablar de una apropiacin de un discurso histrico ajeno, de un otro cultural, que opera como fundamento de la
prdica y de las vivencias evanglicas. Cuando un wich necesita
de un pasado para explicar el presente y profetizar el futuro recurre
en todos los casos a una particular interpretacin bblica 10 ; en
cambio, slo cuando necesita mostrar el camino incorrecto recurre
a un pasado que es, en definitiva, una componenda entre su
propia visin y la versin demonaca que hicieron los misioneros
del mismo.
Ser evanglico para un wich significa, entonces, producir un
discurso que, hacindose eco de la prdica moralista de los
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misioneros cristianos, tiende a descalificar todas aquellas prcticas


que los ligan a su propio pasado, especficamente al shamanismo.
Esto no necesariamente significa que la religiosidad evanglica se
encuentre en las antpodas del shamanismo, de hecho pueden
encontrarse muchas continuidades entre ambos. Un anlisis de las
alabanzas y, en especial, de las instancias teraputicas que en stas
se realizan, pone en evidencia que se produjo una suerte de
enmascaramiento de las concepciones y prcticas shamnicas en
las peformances evanglicas.
Sin embargo, la situacin es an ms compleja, ya que el
mismo sujeto en determinado contexto comunicativo por
ejemplo, ante un antroplogo puede adoptar una posicin distinta y en cierta medida revalorizar el pasado preevanglico, y sin
dejar de considerarlo como el momento del pecado, lo juzga como
el tiempo/espacio de la abundancia en trminos de prodigalidad
de recursos alimenticios y actividades festivas. En este sentido, el
evangelismo gener un sujeto dual, que en tensin es decir,
cuando debe marcar sin ambigedades su adscripcin religiosa,
por ejemplo durante los testimonios- rechaza su pasado y en
distensin es decir, cuando puede desmarcar su adscripcin
religiosa y, por ejemplo, relocalizar el diacrtico en lo tnico- lo
revaloriza.

Identidad evanglica intertnica


Ser evanglico, como dije, es tambin una emblematizacin
dirigida hacia el exterior del lmite tnico. La imagen que los
unidos brindan de s mismos hacia el exogrupo apunta a evadir
el estigma de indio, trmino que est claramente asociado a la
pobreza, la segregacin y el estancamiento. La estrategia mediante la cual se intenta llevar adelante esta poltica consiste en el
rechazo de muchos signos que son considerados estigmticos. La
sociedad criolla envolvente incluidos algunos misioneros y promotores sociales que trabajan en las ONG-, implcita o
explcitamente, caracteriza a los wich como vagos, desaprensivos,
ingenuos, inconstantes, incapaces y poco vidos de llevar adelante
un proyecto que les permita superar su condicin de precariedad y
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marginalidad. En definitiva, el estigma que les asigna la sociedad


blanca tiende a hacerlos, consciente o inconscientemente, los nicos y verdaderos culpables de su posicin de subordinacin y de
su extrema pobreza. El emblema evanglico que responde a dicho
estigma, est constituido por una serie de preceptos propios de la
moral cristiana que al hacer blanco en un sector de la sociedad
envolvente pretende relocalizar a los wich en un peldao superior
de la jerarqua social. Cuando un evanglico condena la ingestin
de la bebida alcohlica, el robo, la violencia, el juego, el dinero, las
rias entre hermanos, etc., no slo est realizando una definicin
de s mismo y de su comunidad sino tambin est endilgando a los
blancos la transgresin de todos esos preceptos; lo que equivale a
decir ustedes son los borrachos, ustedes son los que roban, etc.
Asimismo, se observa un correlato del discurso moralista evanglico en la vestimenta. Hay una preferencia muy marcada por el color
blanco, tanto en los hombres como en las mujeres, que es interpretado explcitamente como smbolo de pureza. Otro diacrtico
identificatorio es la msica. Para la realizacin de las alabanzas,
que se llevan a cabo dos o tres veces a la semana, es
imprescindible la ejecucin de cantos denominados coritos que
responden nicamente a una temtica bblica aunque el soporte
musical puede ser cualquier gnero folklrico local o alguna
antigua meloda perteneciente a los cancioneros que introdujeron
los misioneros norteamericanos e ingleses. En torno a esta prctica
musical se desarrolla una fuerte actividad de los jvenes quienes
consideran que al ingresar al evangelismo se adquiere la habilidad
para cantar y ejecutar la guitarra. La msica de los unidos es
considerada la anttesis de la msica que transmite la radio, la que
es catalogada como msica del mundo y considerada por
muchos pastores como una expresin demonaca.
Rita Segato (1993) ha descripto un fenmeno parecido para
el caso de la adopcin del evangelismo en el noroeste argentino
donde se ha observado entre los convertidos una profunda
negacin de su pasado cultural y simblico. La autora ha descripto
este proceso como un proyecto desetnificante a travs del cual se
... propone el abandono de los trazos identitarios de un grupo,
esto es, la msica y la danza, la mitologa, las formas de culto y la
cosmovisin, el vestuario y cualquier otro conjunto de comporCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.105-123, out 2002

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MIGUEL GARCA

tamientos tradicionales (Segato 1993: 114). Tambin Gilles Rivire


(1997) ha descripto una situacin similar con la adopcin del
pentecostalismo en las sociedades aymara del noroeste del
altiplano en el Departamento de Oruro, Bolivia, donde el total
rechazo de los dioses andinos, segn el autor, puede ser
comprendido dentro del proceso de extirpacin de idolatras.
Sin embargo, una redefinicin del status, o sea un ascenso
en la pirmide social construida por la sociedad envolvente, es en
cierta medida ilusorio. El cambio de posicin puede slo ser vivido
temporariamente por los aborgenes, pero no es capaz de promover una redefinicin de su status desde la sociedad blanca. La
creencia de una modificacin de identidad que sea aceptada por el
exogrupo puede ser ms duradera en aquellos grupos en los que
el contacto con los blancos es menos frecuente. Hay abundante
evidencia que demuestra que la sociedad global puede
rpidamente reemplazar un estigma por otro con igual o mayor
carga peyorativa confinando a los actores nuevamente a la
marginalidad. La conversin para los wich gener un proceso de
re-estigmatizacin, doblemente negativa. En la actualidad, para la
sociedad blanca circundante los wich, al igual que muchos otros
grupos aborgenes, adems de seguir siendo indios, se
convirtieron en fanticos religiosos y cargan con todos los juicios
descalificatorios que la sociedad le asigna a las sectas. Las
declaraciones de un obispo catlico argentino son elocuentes al
respecto. Para Monseor Joaqun Pia 11 (1995) las sectas ... estn
provocando una disgregacin de la sociedad en todos sus aspectos (174), ... tienen poqusimo que ver con nuestra cultura
autctona. (174), Son totalmente alienantes. (174), prometen
cualquier cosa menos construir una sociedad mejor... (175), ... los
miembros ... viven una constante evasin o alienacin... (175), ...
son... tremendamente propensas al pesimismo y la fuga... (175),
... llevan a la despersonalizacin y en muchos casos al desarraigo
familiar (176), ... se trata de fanatismo religioso. (177). En definitiva para este observador las sectas son para quienes sucumben
ante ellas ... como el opio del pueblo del que habl Karl Marx.
(175).
Hasta el momento, la sociedad envolvente ha encontrado en
la conversin al evangelismo otro motivo para descalificar a los
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wich. Es frecuente or quejarse a los vecinos criollos de los gritos


y ruidos que provienen de las iglesias evanglicas en clara
alusin a las expresiones extticas y a las prcticas musicales respectivamente. Los promotores sociales que trabajan en las
Organizaciones No Gubernamentales tienden a desconocer la
autoridad de los lderes evanglicos para la implementacin de
planes de desarrollo, a pesar de que hay evidencia suficiente para
demostrar que en muchos asentamientos los pastores poseen ms
prestigio y influencia que los caciques y los punteros polticos.
Los mdicos preferan permitir ingresar a los shamanes al hospital
para practicar sus diagnosis y terapias antes que autorizar a los
sanadores evanglicos a orar y cantar con los enfermos. Asimismo,
los misioneros catlicos, que en los ltimos aos han mostrado
una disposicin favorable a acercarse a los adscriptos al
anglicanismo, muestran claramente una actitud de desprecio hacia
los evanglicos.

Consideraciones finales
Los procesos de constitucin de identidades son siempre
relacionales y por lo tanto altamente dinmicos. Pero para que una
propuesta identitaria logre incidir en el escenario de las relaciones
social necesita consenso por parte de otros grupos aunque el juego
... de definicin y de reconocimiento intercolectivo, sin embargo, dista mucho de ser armnico, y est sujeto a continuas
revisiones, ajustes y adaptaciones por ambas partes
endogrupo y exogrupo . (Piqueras Infante 1996: 272). Es
indudable que el surgimiento del evangelismo entre los wich ha
generado un proceso de construccin identitaria, considerado por
quienes no adscriben a ella como una otredad en el interior de
su propio espacio sociocultural, generador de fricciones y
acomodamientos de los subgrupos intervinientes. Asimismo, ha
dado origen a una nueva clasificacin de los sujetos en funcin al
capital simblico al que se adscriben que comprende a la totalidad
de los actores dentro de tres marcas identitarias excluyentes: ser
evanglico, ser anglicano o ser antiguo seguidor de las
prcticas shamnicas. A pesar de las disonancias que la expansin
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MIGUEL GARCA

de las iglesias evanglicas gener, su capacidad de adscripcin y


de generacin de una identidad fue exitosa ganando poder, casi
ininterrumpidamente, desde principios de la dcada de 1980. Esto
se evidencia en la conversin de muchos shamanes, la usurpacin
de iglesias construidas por los anglicanos para la realizacin de sus
rituales, el posicionamiento creciente de los pastores como mediadores entre su grupo tnico y el exogrupo y, sobre todo, la
conformacin de un discurso continuo que define con precisin
qu significa ser evanglico y, a la vez, fija una conducta moral.
Este discurso conlleva, a la vez, un proyecto de sujeto y de
comunidad. No slo fija una meta, sino tambin estipula el camino
correcto para llegar a ella. El proyecto evanglico consiste en
alcanzar un futuro en el que reine la sanidad de los elegidos y el
camino para lograrlo es tan slo no apartarse de la senda de la
moral que fija la iglesia. Cualquier desliz que desve a un sujeto de
dicha senda es considerado por los wich como la causa de una
enfermedad o inclusive la muerte. En este sentido la moral evanglica tambin ha estipulado un sistema de sanciones. Asimismo, la
prctica evanglica ha generado una conciencia de comunidad,
fundamentalmente a partir de la funcin cohesionadora y
distinguidora de sus rituales alabanzas (Piqueras Infante 1993),
que no reconoce lmites tnicos ni geogrficos ni culturales. Los
evanglicos wich consideran que su comunidad integra a todos
los evanglicos del mundo, de ah que es habitual que en sus
cultos se exprese que las puertas estn abiertas a criollos, toba,
pilag y otros miembros de los grupos tnicos vecinos, aunque
estos encuentros intertnicos muy excepcionalmente han tenido
lugar.
La conformacin de una identidad evanglica,
comprendida en una de sus dos facetas, como una estrategia de
relacin hacia la sociedad global, parece ser consecuencia parcial
de la conciencia social (Piqueras Infante 1997) de los individuos, o
sea de una toma de conciencia del lugar que los blancos le asignan
en la estructura social. Aunque, como han expresado varios autores
para la expansin de las religiones de raz pentecostal en Amrica
Latina (Bastian 1997, Guerrero Jimnez 1994), el movimiento no
parece encaminado a producir una accin poltica dirigida a modificar su posicin estructural como lo han intentado algunos
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movimientos religiosos catlicos en el continente. Lo interesante


del caso, desde el punto de vista de los estudios sobre identidad,
es la manipulacin que los evanglicos han hecho del discurso de
la sociedad blanca. La predica evanglica se ha apropiado de un
discurso que fue, y an lo es, utilizado para descalificar a los
aborgenes, y lo redirecciona hacia la sociedad mayor. Aunque,
como intent argumentar, se trata slo de una ilusin.

Notas
1 El vocablo wich es autodenominativo. Los wich tambn han sido conocidos
como matacos, trmino de carcter despectivo que, segn varios autores, es de
origen espaol y significa animal de poca monta.
2 En este trabajo me refiero solamente a los asentamientos de Lote 27, Lote 42,
Lote 47, La Pantalla, Barrio 17 de Octubre, Colonia Muiz, Tres Pozos y
Lakhawich, todos ubicados en el centro de la Provincia de Formosa, Argentina.
3 Matako-Maka: wich mataco- (40.000 individuos), chorote (6.000), chulup
(11.530), mak (700).
Guaycur: toba (40.000), pilag (6.000), mocov (4.000).
Lengua-Maskoi: lengua (7.030), sanapan (770), angait (1.390), kashkih (650).
Zamuco: chamacoco (1.000), ayoreo (5.000)
Lule-Vilela: chunup (500).
Tup-Guaran: chiriguano (40.000), tapiet, (1000) izozeos (1.000).
Las cifras, que son estimativas y varan de manera considerable entre las distintas
fuentes, fueron tomadas de Braunstein (1995). Hay comn acuerdo entre los
investigadores del rea que el primer y ltimo censo indgena que se llev a
cabo a nivel nacional en 1966 no presenta informacin fiable. Habr que esperar
y, oportunamente, efectuar una evaluacin crtica de los resultados del Censo
Nacional que el Instituto Nacional de Estadstica y Censo llev a cabo en el ao
2000 y que contempl la adscripcin tnica de la poblacin.
4 Al respecto ver Idoyaga Molina 1996 y Vuoto & Wright 1991.
5 Segn Braunstein (1997) el shamanismo ha recibido influencia de las misiones
franciscanas que se establecieron en las mrgenes del ro Bermejo durante el
siglo XIX. Esto puede explicar, en parte, que los shamanes se autodenominaran
catlicos y el nombre misa que daban a una ceremonia religiosa de carcter
peridico que consista en la realizacin de un viaje csmico para garantizar el
orden y la continuidad del mundo.
6 Una descripcin e interpretacin de las prcticas shamnicas, como as un
anlisis de la conversin de los shamanes al evangelismo puede consultarse en
Garca 1998a y 1998b.
7 Apelativo referido a quienes pertenecen a la Iglesia Evanglica Unida.

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MIGUEL GARCA

8 Para los wich los ahot son seres que los persiguen sin pausa para convertirlos
en sus semejantes o para robarles el alma.
9
Para los wich, el gozo comprende un sentimiento vigoroso e inmediato de
felicidad, plenitud, optimismo y comunin que sobreviene cuando en el marco
ritual los sujetos logran desembarazarse fugazmente de las angustias que los
aquejan a diario enfermedades, hambre, marginacin, desencuentros amorosos.
Muchos han manifestado que dicho sentimiento se prolonga, aunque con menor
intensidad, varios das despus de haberlo experienciado y que vivencian la
necesidad de re-experienciarlo de manera peridica. El gozo se puede alcanzar
danzando, realizando tenues movimientos corporales, o estando completamente
inmvil. Asimismo, para algunos wich se produce en el momento en que el
cuerpo recibe al Espritu Santo.
10 Tema que indudablemente merecera ser estudiado.
11 Obispo de Iguaz, Argentina.

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GNERO, RELIGIO E POLTICA...

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GNERO, RELIGIO E POLTICA: AS


EVANGLICAS NAS DISPUTAS ELEITORAIS
DA CIDADE DO RIO DE JANEIRO*
Maria das Dores Campos Machado
Fabiana Melo de Figueiredo 1
Universidade Federal do Rio de Janeiro Brasil

Resumo. Trata-se de uma anlise da participao das mulheres evanglicas nas eleies de 2000 na cidade do Rio de Janeiro. Capital de um
estado onde o Governador e a vice-governadora tm identidade evanglica, Rio de Janeiro tem sido um laboratrio para os estudos das novas
tendncias e alianas entre os grupos religiosos e faces. Com vinte e
trs candidaturas femininas Cmara dos Vereadores e uma representante
na disputa pela Prefeitura Municipal, os evanglicos parecem tambm
afinados com a preocupao de estimular a presena das mulheres no
jogo da poltica. E mais, quando comparamos a participao feminina na
disputa da vereana percebemos que, enquanto no conjunto geral as
mulheres representavam 22,9% das candidaturas, entre os evanglicos, o
ndice das candidaturas femininas foi de 25%. Esses ndices sugerem que
no existem diferenas significativas entre os evanglicos e a sociedade
inclusiva no que se refere participao das mulheres no debate e nas
disputas polticas. Quem so, o que propem para a sociedade e o
significado de suas candidaturas para a populao feminina carioca so
algumas das questes trabalhadas nesse artigo.

Abstract. This paper presents an analysis of the participation of


evangelical women in the elections that ocurred in the city of Rio de
Janeiro in the year of 2000. Capital of a state where both the governor and
vice-governor are evangelicals, Rio de Janeiro can be deemed as a rich
laboratory for studies regarding the new trends and alliances among
religious groups and political factions. With twenty-three female
candidates running for the Municipal House of Representatives and one
representative running for mayor, the evangelicals seem to be well aware
of the need to stimulate the presence of women in the political arena. On
the side of this, as one compares female participation in the elections for a
seat in the Municipal House of Representatives, one can verify that, while
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MARIA DAS DORES MACHADO E FABIANA DE FIGUEIREDO

women represented 22.9% of the overall candidacies, the rate of female


candidacies among evangelicals was of 25%. Such rates suggest that there
are not significant differences between the evangelicals and the
surrounding society in what is concerned to female participation in the
political debate and disputes. Who these women are, what they stand for
and the meaning of their candidacies for the female population of Rio de
Janeiro are some of the issues addressed in this paper.
Findo o sculo XX, mesmo com os grandes avanos obtidos
em termos da mudana nas mentalidades e das transformaes na vida das mulheres e nas relaes de gnero, coloca-se
ainda, e com maior visibilidade, a necessidade de
empoderamento das mulheres em pelo menos dois sentidos.
Primeiro, o da apropriao, por parte das mulheres, dos rumos e destinos de sua prpria vida, o que abre para a formulao/realizao de projetos pessoais, demandando a ruptura com as relaes de dominao no mbito do privado e a
construo de relaes de dilogo e de negociao.
J o enfrentamento do sexismo e do autoritarismo no mbito
da esfera pblica e das institucionalidades exige uma ao
coletiva e envolve mulheres e homens empenhados na construo de uma sociedade mais justa. Segundo, o sentido de
ocupao de posies de poder, por parte das mulheres, no
mbito do Estado (Legislativo, executivo e Judicirio) e dos
poderes da sociedade civil organizada e dos partidos, visando reestruturao do cenrio poltico, territrio masculino
por excelncia, e a transformao social rumo superao
das desigualdades de gnero e a construo da cidadania
das mulheres. (Rodrigues, 2001: 2)

At os anos noventa, predominava na literatura socio-antropolgica sobre o campo religioso brasileiro, a caracterizao dos
pentecostais como politicamente apticos e portadores de uma
ideologia opressora para as mulheres. No que se refere primeira
caracterstica, ainda na primeira metade daquela dcada, estudos
sobre a participao dos evanglicos na constituinte (Freston, 1994
e Pierucci, 1993) conseguiram detectar a participao conservadora,
porm, ativa dos parlamentares desta tradio religiosa e refutar a
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

GNERO, RELIGIO E POLTICA...

127

hiptese do desinteresse dos pentecostais pela poltica. A expanso


de grupos com projetos polticos explcitos e estratgias ousadas
para aumentar a influncia da comunidade confessional na esfera
pblica ajudaria a redirecionar o debate e afastar de vez o estereotipo dos pentecostais como apolticos.
No que tange a ordem de gnero, pesquisas sobre os efeitos
da adeso religiosa nas relaes de gnero revelariam as ambigidades de uma comunidade de crenas que, a um s tempo, ajudaria fortalecer a auto-estima e incrementar o processo de
individuao das mulheres em relao aos homens (Machado,
1996), como tambm, a mant-las afastadas dos cargos eclesisticos
mais importantes na maioria das igrejas pentecostais (Machado,
2001. a). O crescimento das candidaturas femininas pentecostais
nos processos eleitorais em vrias regies do pas evidenciaria,
ainda mais, a complexidade da relao do pentecostalismo com as
mulheres, sugerindo um alinhamento dos lderes religiosos com a
preocupao contempornea de estimular a presena feminina no
jogo poltico. Com o objetivo de aprofundar este debate e compreender as ambigidades do processo de reviso dos papeis femininos e masculinos nas comunidades pentecostais, apresentamos os
resultados parciais de uma pesquisa sobre a participao das mulheres evanglicas nos processos eleitorais majoritrio e proporcionais de 2000 na cidade do Rio de Janeiro. O perfil social das
postulantes aos poderes executivo e legislativo, o que propem
para a sociedade e o significado de suas candidaturas para a
populao feminina so algumas das questes a serem trabalhadas
a seguir.

A articulao da poltica com a religio no Rio de


Janeiro
Com 21% de sua populao declarando-se evanglica, o Rio
de Janeiro hoje a unidade federativa com a maior representao
dos membros dessa tradio religiosa nos poderes executivo e
legislativo. Alm do governador e da vice-governadora que so
presbiterianos, o Estado conta atualmente com nove deputados
estaduais evanglicos e se destaca no plano nacional com o maior
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MARIA DAS DORES MACHADO E FABIANA DE FIGUEIREDO

nmero de representantes com essa identidade religiosa: dez parlamentares. O exame da distribuio por sexo dos parlamentares
indica, entretanto, que a participao feminina na bancada evanglica restringiu-se, tanto no plano estadual quanto federal, a uma
nica parlamentar: Magaly Machado e Mriam Reid, respectivamente. A primeira, filiada Igreja Universal do Reino de Deus, encontra-se no exerccio de seu segundo mandato como deputada estadual2 pelo Partido Liberal (PL). J a segunda, pertence Igreja
Batista, foi eleita pelo Partido Democrtico Trabalhista, mas recentemente migrou para o Partido Socialista Brasileiro juntamente com
o grupo do Governador Garotinho3.
Sabemos que a pequena participao das mulheres nesta
esfera no se restringe aos grupos religiosos. A lei Eleitoral que
estipula o limite mnimo de 30% e mximo de 70% para as candidaturas de cada sexo e a dificuldade dos partidos em preencher a
cota mnima de candidatas na eleio de 1998 sugerem que o
problema da sub-representao das mulheres complexo e fruto,
simultaneamente, da hierarquia de gneros predominante na sociedade e da cultura poltica brasileira. Contudo, gostaramos de chamar ateno para a superioridade numrica das mulheres 69%
dos fiis na comunidade evanglica do Estado do Rio de Janeiro
(Fernandes, 1998, p.85) e para os desdobramentos deste fenmeno
nas relaes das estruturas eclesisticas com a esfera poltica.
Inicialmente, bom lembrar que os pentecostais e
neopentecostais constituem a maioria dos evanglicos4 e que nesses grupos a distribuio por sexo tende a ser mais desigual do
que entre os protestantes histricos. A Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD) paradigma do neopentecostalismo destaca-se com
80% de composio feminina (Fernandes, 1998, p.90) e atualmente
o grupo evanglico com maior fora poltica no Estado. A articulao dessas duas caractersticas a predominncia feminina e a
crescente capacidade de influncia poltica da IURD pode ser
fruto de uma contingncia, mas de qualquer modo merece ser
estudada com mais seriedade, pois uma pesquisa realizada recentemente sobre o voto facultativo pelo DATAUFF, alm de identificar
um aumento de 14,3% entre as mulheres fluminenses que estariam
dispostas a votar independentemente da obrigatoriedade, demonstrou que o segmento feminino com maior interesse pelas urnas foi
justamente o das mulheres pentecostais5. De acordo com os resultados dessa pesquisa, enquanto a proporo de pentecostais que
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GNERO, RELIGIO E POLTICA...

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votariam caso o voto fosse facultativo foi de 49, 5%, os ndices para
as mulheres sem religio, as catlicas, as protestantes histricas e
vinculadas s outras religies foram respectivamente: 45,7%; 42,9%;
42,5% e 42,9%.
Para explicar essa participao diferenciada das pentecostais,
os responsveis pela pesquisa sugeriram a hiptese da influncia
da liderana religiosa sobre as fiis com intuito de despertar o
interesse pelo voto e, conseqentemente, alargar a fora poltica
dos grupos confessionais. Essa uma hiptese plausvel, considerando que parcela significativa do eleitorado pentecostal e
neopentecostal oriunda dos segmentos mais carentes e de pouca
escolaridade da populao brasileira e, portanto, mais propensos
ao voto clientelista. Nestes setores as variveis culturais e
demogrficas podem ser muito mais importantes nas explicaes
sobre a direo dos votos do que a identificao com uma
agremiao partidria ou a sensibilidade para certas temticas polticas (Castro, 1992, p.15). Assim, fatores como a participao na
rede de sociabilidade tecida pelas igrejas e o compartilhamento dos
valores religiosos podem afetar os objetivos dos eleitores e favorecer a concentrao de votos nos candidatos indicados pela liderana religiosa. No caso especfico do Rio de Janeiro, essa tendncia
foi identificada pela primeira vez no pleito de 1994, quando 94%
dos eleitores vinculados IURD declararam aos pesquisadores do
ISER (Fernandes, 1998, p.125) que votaram nas candidaturas indicadas pela igreja.
Restaria verificar se a liderana religiosa e poltica sensvel
aos temas relacionados ao segmento feminino que constitui a base
social do movimento pentecostal. Sabemos que uma expresso
desta sensibilidade seria o lanamento de candidaturas femininas
comprometidas com os direitos das mulheres; outra seria a apresentao, independentemente do sexo dos candidatos, de propostas polticas direcionadas a este setor social. Comecemos pela participao das mulheres evanglicas na disputa pelo poder legislativo.

Mulher cidad: o slogan de uma pentecostal


A participao e a representao das mulheres tende a ser
to mais expressiva quanto mais prxima da comunidade. Assim
que, a vida poltica nos municpios constitui um espao privileCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

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MARIA DAS DORES MACHADO E FABIANA DE FIGUEIREDO

giado para as mulheres exercerem tanto o ativismo cvico, promovendo os direitos das mulheres e a igualdade entre homens e
mulheres, quanto gesto municipal, mediante a ocupao de
posies de poder junto ao Legislativo, Executivo e Judicirio
(Rodrigues, 2001.b: 5).
As perspectivas de gnero no conseguiram at o momento
uma penetrao significativa na cincia poltica brasileira que responde pela maioria dos estudos sobre comportamento eleitoral e
sobre a atuao da elite poltica. (Heilborn & Sorj, 1999 e Gregori,
1999: 229) Satisfazendo-se com a varivel sexo, a maioria dos
especialistas desta rea parece, ainda, no reconhecer a importncia de uma certa concepo de gnero para a compreenso da
participao dos indivduos nos processos eleitorais e nas dinmicas polticas e partidrias6. Nos dois ltimos anos, entretanto, cientistas sociais feministas (Arajo, 2001; Grossi, 2001, etc.) interessadas em acompanhar o impacto da poltica de cotas na criao de
uma nova liderana poltica, comearam a divulgar os resultados
de pesquisas interdisciplinares que, com certeza, devero enriquecer o debate sobre a cultura poltica brasileira.
No caso da participao poltica dos pentecostais e
neopentecostais, grupos com predominncia feminina, acreditamos
que uma abordagem que leve em conta a construo dos gneros
na sociedade brasileira e a representao do feminino e masculino
nas agremiaes religiosas possivelmente ampliar nossa compreenso da escolha eleitoral e do comportamento dos parlamentares
no exerccio da representao poltica. Afinal, da mesma forma que
a maioria dos votos femininos no so definidos com base no sexo
do candidato ou em suas proposies para o universo das mulheres, o comportamento eleitoral e parlamentar daquelas que se
lanam vida poltica no necessariamente encontra-se alinhado
aos movimentos de mulheres ou mesmo sugere sensibilidade com
as demandas da populao feminina.
Numa perspectiva qualitativa, gravamos os Programas Eleitorais Gratuitos e debates transmitidos pela televiso nos meses de
agosto e setembro com o objetivo de identificar as candidatas e
verificar suas propostas polticas. Simultaneamente, realizamos
clippings de jornais, visitas aos templos e escritrios de campanha
para recolher material e informaes sobre as estratgias polticas
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GNERO, RELIGIO E POLTICA...

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empregadas. Finalmente, realizamos levantamentos sobre os projetos apresentados na Cmara Municipal na atual legislatura pelas
vereadoras evanglicas.
Como demonstram as tabelas abaixo, identificamos oitenta e
oito evanglicos no total dos novecentos e setenta e cinco candidatos vereana no pleito de 20007. Seguindo a tendncia de distribuio assimtrica entre os sexos, este subconjunto era constitudo
por sessenta e sete homens e vinte e trs mulheres. A participao
feminina entre os evanglicos revelou-se proporcionalmente superior (26%) quela identificada na totalidade dos candidatos (22,5%).
Se observarmos que na cidade do Rio de Janeiro apenas
duas agremiaes partidrias PDT e PTN conseguiram cumprir
com a legislao no pleito em questo, distribuindo suas candidaturas femininas e masculinas segundo as indicaes de no mnimo
30% e no mximo 70% para cada sexo, o ndice verificado no
subuniverso dos evanglicos (26%) pode expressar um esforo da
liderana religiosa para se adequar s mudanas scio culturais em
curso na sociedade brasileira, especialmente, tendncia de uma
maior circulao das mulheres na esfera pblica8.
Os registros das candidaturas junto ao Tribunal Regional
Eleitoral TRE nos permitem traar um perfil social das evanglicas que participaram da disputa eleitoral. Mais da metade das
postulantes com essa identidade religiosa (13) era casada, quatro se
declararam divorciadas, trs registram-se como solteiras e outras
trs no informaram seu estado civil. No que se refere ao nvel de
instruo, verificou-se que nove tinham completado o segundo
grau, oito apresentavam o diploma do curso superior, quatro s
concluram o primeiro grau, duas no conseguiram integralizar
nem o primeiro grau e uma no informou o grau de escolaridade.
A categoria profissional mais mencionada foi a de empresria e
produtora de espetculos trs casos, em seguida vieram dona de
casa, advogada, proprietria de estabelecimento comercial, cada
uma delas com duas representantes. As ocupaes de vendedora,
tcnica, servidora do estado, auxiliar de escritrio, agente administrativo, oficial das foras armadas, profissionais de Letras e Artes e
pensionista foram citadas uma nica vez e pelo menos seis
candidatas no informaram a profisso.
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Grande parte das evanglicas (73%) optou pelos partidos


conservadores e sujeitos influncia dos grupos religiosos, tal
como o Partido Liberal, agremiao responsvel pelo lanamento
de cinco candidaturas femininas vinculadas s comunidades
pentecostais e cuja presidncia regional encontra-se sob a responsabilidade do Bispo Carlos Rodrigues da IURD. As demais se distriburam entre o PRTB e o PGT, cada um com trs; o PT do B com
duas e o PFL, PSC, PPB, PMDB, PTN e PST, todos com uma nica
representante do sexo feminino de confisso evanglica. No espectro mais progressista apenas o PT e o PDT abrigaram candidaturas
deste segmento social: no primeiro, identificamos trs e no segundo, apenas uma postulante evanglica.
Das vinte e trs candidaturas evanglicas, menos da metade
(9) conseguiu espao no Programa Eleitoral Gratuito, mas foram as
duas que tiveram maior exposio mdia televisiva (seis inseres
cada uma) as que se elegeram: Vernica Costa e Lilia S. 9 E aqui
alguns esclarecimentos devem ser feitos. Diferentemente da maioria
das mulheres evanglicas que disputavam o pleito de 2000 sem o
apoio oficial de suas igrejas, Lilia S foi desde o incio do processo
eleitoral identificada como uma das representantes da Igreja Universal do Reino de Deus10. (Machado2001a)

Processo Eleitoral de 2000


Quadro I - Distribuio das candidaturas Cmara Municipal por sexo
CAND IDAT URAS

AB SO LUT O

PE RCE NTAG E M

MASCULINAS

755

77, 44%

FE MININAS

220

22, 56%

975

100%

T O TAL

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GNERO, RELIGIO E POLTICA...

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Quadro II - Candidaturas evanglicas Cmara Municipal por sexo


CAND IDAT URAS

AB SO LUT O

PE RCE NTAG E M

MASCULINAS

64

65, 6%

FE MININAS

23

26, 21%

T O TAL

87*

100%

*Representa 8,9% de todos os candidatos.

Em trabalho anterior (Machado, 2000) sugerimos que o lanamento das mulheres pentecostais nas disputas eleitorais poderia
ser uma estratgia das instncias eclesisticas para evitar as disputas
internas e/ou em torno do poder religioso. A este respeito acrescentaramos uma outra hiptese: a necessidade do pentecostalismo
se adequar s tendncias sociais seria um fator responsvel pela
transformao das mulheres em importantes atores sociais. Seno
vejamos: identificamos quatro candidaturas femininas vinculadas ao
grupo expoente do neopentecostalismo e constatamos pelo menos
trs mulheres filiadas Assemblia de Deus, igreja paradigmtica
do pentecostalismo clssico. O uso de slogans como Rio, sou
evanglica! Conto com seu voto, ou a simples meno ao cargo
eclesistico pastora, missionria e obreira na apresentao de
vrias candidatas indica a tentativa de conquistar os votos dos
setores femininos dessa tradio religiosa.
A anlise dos Programas Gratuitos de Propaganda Eleitoral
bem como do material impresso distribudo aos eleitores durante a
campanha, embora revele um reduzido nmero de candidaturas
evanglicas comprometidas com os interesses especficos do segmento feminino, sugere novidades interessantes uma vez que a
candidata Lilia S (PL) incorporou o tema da cidadania feminina na
sua plataforma poltica. A articulao das identidades de gnero e
de religio para conquistar os eleitores aparece tanto na divulgao
eletrnica da candidatura, quanto no material impresso divulgado
nos templos e ruas da cidade. Nas inseres televisivas e radioCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

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fnicas do Programa de Propaganda Eleitoral Gratuito, essa neopentecostal apresentava-se como cidad evanglica e me,
acrescentando sempre o slogan F para mudar utilizado j h
alguns pleitos para identificar os candidatos da Igreja Universal do
Reino de Deus. Na parte posterior de seu santinho encontramos o
seguinte texto:
O direito de votar para as mulheres brasileiras, foi uma
conquista. O voto feminino no deve ser s mais uma opo
para eleger candidatos masculinos. Significa para a mulher
o dever e o prestgio de votar, ser votada e participar ativamente do processo poltico nacional, com direitos e deveres
iguais aos dos homens. (...) Nas recentes eleies, felizmente,
tem-se observado que donas de casa, profissionais liberais,
comerciantes, representantes de associaes, enfim, mulheres
de todas as classes e bandeiras esto se conscientizando de
que tambm so cidads plenas e tm muito a contribuir
para o engrandecimento do seu bairro, municpio, estado e
de seu pas. nessa f que estou colocando minha vida a
servio do nosso povo. Sei que tenho muito trabalho a realizar, mas a mulher que to bem tem sabido coordenar os
afazeres de me, esposa e fiel construtora do lar, trabalhando fora para ajudar a manter a famlia, tambm eficaz
para cumprir o papel de pessoa pblica a servio da comunidade e, acima de tudo, a servio de Deus. Vamos nessa fora,
tudo possvel a quem cr. (Lilia S, 2000)9.

Mas como explicar que uma candidatura neopentecostal privilegie a temtica da condio feminina em sua agenda poltica?
Antes de qualquer coisa, devemos esclarecer que a candidatura de
Lilia S vinha sendo preparada h algum tempo pelos dirigentes da
Igreja Universal do Reino de Deus. Durante o ano de 1999, a
candidata, por exemplo, atuou como apresentadora do quadro
Projeto Criana Rio Urgente no programa Nosso Tempo da Rede
Record e se tornou conhecida como a empresria bem sucedida
preocupada com o drama das crianas brasileiras e das famlias
dos menores desaparecidos. A partir desta experincia que associava a insero nos meios de comunicao com as atividades filantrCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

GNERO, RELIGIO E POLTICA...

135

picas, foi construindo uma agenda que priorizava o social e


enfatizava ora as crianas e adolescentes, ora a mulher. O sucesso
desta estratgia, aqui interpretada mais como uma poltica da estrutura eclesistica do que uma deciso individual da candidata, pode
ser constatado quando examinamos os resultados do processo
eleitoral e verificamos que a candidata foi a terceira mais votada
entre os vereadores evanglicos.
Antes de uma anlise mais detalhada do desempenho das
pentecostais e neopentecostais nas urnas, preciso esclarecer
como uma candidatura sem engajamento ou mesmo dilogo direto
com grupos feministas locais assimilou temas ligados aos movimentos de mulheres. De acordo com Snia Alvarez (2000), uma
das mais importantes tendncias culturais e polticas da dcada de
90 foi absoro seletiva dos elementos mais digerveis do imaginrio poltico feminista por parte das organizaes da sociedade
civil, das instituies culturais, dos movimentos sociais e dos Estados no continente latino-americano. Nessa linha de interpretao, o
processo de apropriao marcado por lutas culturais sobre o
significado de noes fundamentais dos movimentos feministas,
como as de cidadania, desenvolvimento, gnero e famlia e
as conseqncias do carter parcial dessa apropriao e dessas
disputas de sentido merecem um acompanhamento sistemtico das
feministas e dos estudiosos da cultura poltica brasileira (Alvarez;
2000: 398).
No caso da campanha poltica descrita acima, no temos
dvida alguma de que a absoro do tema da cidadania feminina
implicou na elaborao de um novo significado que incorporasse
os elementos religiosos e atenuasse os impactos revolucionrios
nos arranjos predominantes de poder entre os gneros. De qualquer modo, a incorporao do tema por parte de uma candidatura
feminina vinculada IURD denominao que oferece assessoria
poltica aos seus representantes na disputa poltica expressa no
mnimo sensibilidade das lideranas neopentecostais com a cultura
poltica dos movimentos sociais de carter mais progressista. Seria
agora importante avaliar o impacto desse discurso nos eleitores e
no comportamento parlamentar dos evanglicos eleitos.

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MARIA DAS DORES MACHADO E FABIANA DE FIGUEIREDO

Entre os quarenta e dois vereadores encontram-se sete com


identidade pentecostal: Vernica Costa PL (36.961), Pastor Jorge
Braz PPB (29.275), Lilia S PL (26.081), Alosio de Freitas PTB
(25.446)11, Pastor Paulo Mello PMDB (21.270) e Dr. Monteiro de
Castro PPB (20.983) todos vinculados Igreja Universal do Reino
de Deus e o Pastor Edmilson Dias PT (13.063) da Assemblia de
Deus. Este dado indica a ampliao da bancada religiosa na cmara
municipal, considerando que na legislatura de 1997-2000 apenas
trs parlamentares declaravam-se evanglicos, e mais, confirma a
crescente participao dos pentecostais na arena poltica local, em
particular, da Igreja Universal do Reino de Deus.
A redefinio gradativa do cenrio poltico do Brasil, em
especial, do Rio de Janeiro, tambm se expressa no aumento da
representao feminina na Cmara Municipal dos Vereadores. Entre
os eleitos (42) encontram-se oito mulheres12 (19,04%) e pelo menos
duas se declaram evanglicas13. Esses nmeros expressam um crescimento de 60% em relao ao exerccio da legislatura anterior e
revelam a inovao da bancada evanglica, at ento, representada
somente por polticos do sexo masculino.

Resultado do Pleito de 2000


Quadro III - Distribuio dos vereadores por sexo
E LE IT O S / SE XO

AB SO LUT O

PE RCE NT UAIS

H O ME NS

35

76, 48

MULHE RE S

23, 52

42

100

T O TAL

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Quadro IV - Distribuio dos evanglicos na Cmara Municipal por sexo

VE RE AD O RE S E VANG LICO / SE XO

N ME RO ABSO LUTO

H o m e ns

Mulh e re s

To tal

7*

* 16,6% dos eleitos.

As estatsticas demonstram que, embora o segmento feminino permanea sub-representado na cmara municipal, a proporo
de mulheres entre os evanglicos eleitos relativamente superior
quela registrada no universo total dos vereadores. Quando examinamos a votao atribuda aos evanglicos (323.758 votos) percebemos que 35% dos votos foram para as candidaturas femininas
(84.157). A ausncia de dados relativos origem dos votos no nos
permite verificar o peso da influncia religiosa no resultado apresentado. E o caso da campe de votos, Vernica Costa, sugere
cautela nas concluses, pois embora seja evanglica14 e tenha recebido orientao poltica do Bispo Carlos Rodrigues durante a disputa eleitoral, sua base eleitoral se situa muito mais nos setores
jovens ligados ao movimento funk do que nos segmentos evanglicos.
De qualquer maneira quando analisamos a votao dos eleitos independentemente da confisso religiosa e segundo o sexo,
verificamos que o percentual de votos concedidos s candidaturas
femininas foi inferior (28,65%) ao registrado entre as mulheres
evanglicas15. Estes dados demonstram a debilidade da tese de que
os grupos pentecostais so mais opressores em relao s mulheres
do que a sociedade inclusiva. Pelo menos no que tange a participao poltica, a posio tanto das estruturas eclesisticas que lanaram e apoiaram candidaturas quanto dos eleitores que optaram
pelo voto religioso, a discriminao em relao s mulheres no se
mostrou maior do que no restante da populao brasileira.
Um dado importante que a expressiva votao das mulheres, especialmente das vereadoras Vernica Costa e Lilia S, estimuCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

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lou no Partido Liberal a criao, em dezembro de 2000, de um


ncleo interno chamado PL Mulher, desde ento, presidido pela
vereadora e obreira da IURD: Lilia S16. Essa nomeao juntamente
com sua posterior eleio para o cargo de primeira vice-presidente
da Cmara dos Vereadores, refora, por um lado a tese da difuso
das temticas feministas pelas instituies e agremiaes partidrias,
por outro, a hiptese da crescente capacidade de influncia da
IURD na poltica local. Nesse sentido, lembramos ainda que Lilia S
lanou nos primeiros meses de seu mandato uma pequena publicao intitulada Mulher sintetizando o processo de construo da
cidadania feminina no Brasil e oferecendo informaes sobre os
direitos garantidos nas legislaes e os servios de atendimento a
mulher no Rio de Janeiro.
O monitoramento dos Dirios da Cmara Municipal dos Vereadores aponta, contudo, para a ausncia de projetos de lei que
ampliassem a cidadania feminina tema de campanha da referida
vereadora. Nos projetos e ementas de leis (29) apresentados em
plenria, no perodo de janeiro de 2001 a julho de 2002, verifica-se
uma nfase nas questes sociais com destaque para os direitos da
criana e adolescentes. Na realidade dentre os projetos apresentados na cmara municipal pelos pentecostais (223) identificamos
apenas um, apresentado pelo vereador Paulo Mello, direcionado
ao segmento feminino. O reduzido perodo de acompanhamento
do exerccio legislativo impe certa prudncia nas generalizaes e
concluses apresentadas, mas a falta de empenho da vereadora
Lilia S em propor leis que melhorem as condies de vida das
mulheres pode ser sinal de um uso pragmtico ou oportunista das
bandeiras mais progressistas com fins eleitoreiros. Essa hiptese, no
entanto, s poder ser testada com o acompanhamento de sua
atuao na legislatura atual.

Eu sou PTcostal: a articulao da religio com a


poltica-partidria
Embora a identidade religiosa no tenha sido o principal
recurso social na construo da liderana poltica de Benedita da
Silva (60 anos), no podemos ignorar a afinidade da candidata
Prefeitura do Rio de Janeiro pelo Partido dos Trabalhadores (PT)
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com segmentos pentecostais e o uso eleitoral da sua insero no


universo evanglico na disputa de 200017. Examinemos, ainda que
brevemente, sua participao nos movimentos sociais e a constituio de sua liderana entre os segmentos desfavorecidos da cidade
do Rio de Janeiro.
Segundo seu depoimento, o engajamento em movimentos
populares ocorreu ainda na dcada de 60 a partir do trabalho
desenvolvido pela Igreja Catlica no morro Chapu Mangueira
localizado na Zona Sul do Rio de Janeiro. Em poucos anos se
tornou uma importante lder comunitria, sendo responsvel, dentre outras coisas: pela organizao de mulheres e crianas em
projetos de alfabetizao, pela criao dos comits de favela que
reivindicavam melhores condies de moradia e saneamento bsico, pela fundao do Movimento de Mulheres de Favela, pela
criao da Federao das Favelas do Rio de Janeiro.
A liderana extrapolou os limites da comunidade geogrfica
e religiosa a partir de 1980 quando se filiou ao nascente Partido
dos Trabalhadores e passou a ter uma efetiva militncia poltica. A
passagem dos movimentos sociais para a poltica partidria no se
deu sem tenses. Afinal segundo Benedita, desde 1982 quando
disputou sua primeira eleio para Cmara dos Vereadores, percebeu que tanto a liderana de sua igreja Assemblia de Deus
no via com bons olhos sua opo poltica, quanto os dirigentes
locais do PT, resistiam frente a sua filiao ao grupo pentecostal.
[...] eu no fui apenas a 1 mulher negra, da favela, a entrar
na disputa representando o PT. Eu fui a 1 assembleiana,
entendeu? E foi extremamente difcil a compreenso da igreja. Primeiro em relao ao partido que eu estava. Segundo
em relao ao meu envolvimento. Realmente com medo que
eu me perdesse e que a poltica era uma coisa que no era
boa. Quer dizer, a igreja tinha ainda uma viso muito tradicional, conservadora em relao poltica. Era muito arraigado aquele fato de que a poltica no uma coisa boa, mas
sim, uma coisa ruim. E a poltica uma coisa muito importante, um instrumento da democracia. Ento quando falvamos a respeito de participar partidariamente, tambm
existia uma certa preocupao, no s a preocupao de
voc estar participando da poltica, como tambm uma preocupao com o partido no qual cada um de ns estivesse
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inserido [...] Era uma coisa incrvel que eu passava. Porque a


igreja me cobrava porque eu era do PT e ai, me cobrava
colocando que esse no era um partido porque era um partido comunista, um partido de esquerda, era um partido que
no cr em Deus e eu digo, um partido no precisa crer em
nada s na proposta dele, quem tem que crer a gente.
Colocava isso e no interior do partido existia o fato que eu
era evanglica e por isso, no era to revolucionria e to
socialista. Fiquei com esse esteretipo de ser do PT, da ala da
direita do PT que as pessoas ouvem por ai...

Com apoio do grupo Articulao tendncia hegemnica no


PT foi ampliando sua liderana poltica e foi eleita deputada
federal em dois pleitos consecutivos. No ano de 1992 disputou as
eleies para Prefeitura da cidade do Rio de Janeiro e sofre sua
primeira derrota para o candidato Csar Maia. Em 1994 consegue
uma cadeira no Senado Nacional onde atuar at o ano de 1998
quando seu nome indicado para compor a chapa de Anthony
Garotinho na disputa pelo poder executivo do Estado do Rio de
Janeiro. Fruto de uma difcil negociao com as tendncias locais
do PT, que defendiam uma candidatura prpria para o executivo
do estado, a aliana foi traada pelo grupo Articulao e pela
direo nacional do partido na expectativa do futuro apoio do PDT
candidatura petista prefeitura da capital.
Eleita vice-governadora conseguiu no primeiro ano de gesto
manter sob seu controle a Secretria de Ao Social e Cidadania
indicando seu marido, Antnio Pitanga, para direo daquele rgo
estadual. E tentou desenvolver e implementar programas sociais
que pudessem ampliar a sua fora poltica na capital do Estado.
Contudo, a aliana partidria seria rompida antes do processo
eleitoral com a sada dos representantes do PT dos cargos polticos
no governo Garotinho e a passagem da Secretria de Ao Social
para as mos da primeira dama Rosinha Mateus.
Na regional do Partido dos Trabalhadores intensificaram-se,
entretanto, as crticas a atuao poltica de Benedita da Silva, particularmente o seu esforo de ampliar a base evanglica na
agremiao partidria. A proximidade com o Pastor Everaldo Dias,
presidente do Comit Evanglico e responsvel pela implementao do programa cheque-cidado18, fez com as suspeitas de uso
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do projeto social com fins eleitoreiros e de corporativismo religioso


em favorecimento aos setores populares evanglicos reforassem as
crticas das tendncias divergentes no interior do partido. A escolha
de seu nome para representar o PT na disputa pela prefeitura da
cidade do Rio de Janeiro em 2000 foi conturbada e marcada por
denncias de irregularidade e manobras de ltima hora como
afiliaes apressadas de evanglicos que teriam votado nas prvias
partidrias.
Com o slogan Bota F no 13, a poltica evanglica iniciou a
campanha eleitoral Frente Rio Gente (PT e PC do B) Prefeitura do Rio de Janeiro apostando, por um lado no voto til da
esquerda como uma estratgia para viabilizar o confronto ideolgico no segundo turno com o representante das foras conservadoras afinadas com o modelo neoliberal de poltica implementado
por Fernando Henrique Cardoso. Por outro lado, apostou na influncia da esfera religiosa na definio dos votos evanglicos, investindo maciamente nos contatos com os lderes religiosos, na participao em celebraes e nas visitas s comunidades confessionais.
importante salientar que essa estratgia poltica foi adotada
tambm pelo pefelista Lus Paulo Conde e petebista Csar Maia e
deve ser interpretada como resultado do crescimento dos evanglicos no Estado e no fortalecimento poltico dos grupos pentecostais
e neopentecostais em todo o pas. A condio do voto secreto no
nos possibilita vislumbrar a quantidade real dos votos evanglicos
destinados candidata Benedita da Silva, que terminou o primeiro
turno em terceiro lugar com 733.693 votos. Contudo, devemos
considerar a importncia desses votos na configurao da pequena
margem de diferena (13.439 votos) em relao ao nmero de
votos conquistados pelo petebista Csar Maia (747.132) que, no
segundo turno, foi escolhido Prefeito da cidade do Rio de Janeiro
com o apoio de vrios dos grupos evanglicos que estiveram ao
lado de Benedita da Silva na primeira fase do pleito.
Certamente a derrota da candidata petista no se explica
apenas em funo do comportamento eleitoral dos evanglicos,
expressando entre outras coisas as dificuldades do seu grupo em
superar as divergncias dentro do prprio Partido dos Trabalhadores. Aqui, entretanto, concentraremos no universo evanglico leCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

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vantando alguns pontos e hipteses que possam nos ajudar a


compreender a performance de Benedita da Silva no pleito de
2000. Uma primeira e importante constatao a heterogeneidade
de interesses e o pragmatismo poltico dos grupos que compem o
universo evanglico. As alianas estabelecidas, ainda no primeiro
turno com os trs principais candidatos ao executivo, Csar Maia
(PTB), Lus Paulo Conde (PFL) e Benedita da Silva (PT) indicam
que a fragmentao na seara teolgica encontra um paralelo na
esfera poltica com a pluralidade de interesses dos grupos evanglicos. Das denominaes cujos integrantes participaram mais ativamente do processo poltico, a liderana religiosa da Igreja Universal
do Reino de Deus foi a nica que se mostrou unida em torno da
candidatura do PTB, pois os dirigentes da Assemblia se dividiram
em relao s candidaturas de Benedita e Conde19.
E aqui passamos para uma segunda questo: o peso da
identidade religiosa na definio do apoio da liderana
confessional. Benedita da Silva era a nica evanglica entre os
candidatos e, embora a identidade religiosa no tenha sido o
recurso social mais importante na construo de sua liderana
poltica, seus vnculos com a Assemblia e a Igreja Presbiteriana e
sua afinidade com as outras igrejas evanglicas foram enfaticamente assinalados nos eventos religiosos em que participou durante a
disputa de 2000. A dificuldade de construir um consenso entre os
lderes religiosos pode advir de sua identidade partidria, mas pode
estar relacionada tambm ao fato de ser uma mulher que h muitas
dcadas transita para alm dos limites da comunidade religiosa e
questiona o sexismo de seus irmos de f.
Se relembrarmos a trajetria poltica da candidata Benedita
da Silva iremos perceber a forte caracterstica que vm definindo
suas campanhas eleitorais: sua auto-afirmao como Mulher, Negra
e Favelada. A recorrente meno a esses atributos sociais nos
sugeria a existncia de propostas polticas para o segmento feminino que, como j assinalamos, constitui a base social dos grupos
pentecostais. Vejamos, portanto a plataforma poltica da candidata
evanglica.
A anlise dos temas explorados nos dez programas eleitorais
gravados no perodo de 21 de agosto a 27 de setembro demonstra
que o combate excluso social foi o eixo da campanha de BeneCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.125-148, out 2002

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dita da Silva, articulando as propostas de acesso bsico a educao,


sade, transportes, meio ambiente, saneamento, moradia e segurana para os grupos populares. No que se refere aos interesses
especficos do segmento feminino, identificamos uma nica proposta na linha da sade que consistia na reativao do Hospital
Olivrio Cremer com vistas criao do Instituto da Mulher e a
implantao efetiva do Programa de Assistncia Integral Sade da
Mulher no mbito municipal. Proposta, diga-se de passagem, oriunda das articulaes do Partido dos Trabalhadores com Movimento
Feminista do Rio de Janeiro.
O pequeno espao reservado s questes de gnero, e,
particularmente, aos temas femininos, foi justificado pela candidata
como uma estratgia de campanha. Segundo suas palavras:
(...) Se eu sair com uma campanha s de mulher negra no
vou me eleger, porque eu tenho a conscincia que vivo numa
sociedade que ainda preconceituosa, que tem racismo e
quando voc levanta pura e simplesmente essa bandeira, ela
acha que voc est querendo ser eleita para fazer uma
revanche. (...) E nunca me elegeria com uma bandeira pura
e simplesmente da mulher, porque sempre acham o seguinte:
ns mulheres vamos tomar conta e vamos tirar o emprego do
homem. Ento como inserir propostas direcionadas s mulheres? Eu insiro naturalmente, dentro de um contexto. O
que eu tenho de proposta para o legislativo? Se for leis, vo
estar dentro das leis que eu vou estar trabalhando. Por exemplo, na Assemblia Nacional Constituinte, eu trabalhava a
reforma agrria como um todo e a questo da titulao feita
pelas mulheres, porque a mulher no tinha direito a
titulao das terras. (...) No dilu. Foi estratgico, para
avanar nessas conquistas. Na rea de sade voc vai defender o SUS. O que envolve o SUS? A sade da mulher no s
voltada para a procriao e para a maternidade. Essa questo de gnero fundamental na rea da sade. (...). No
deixamos de tratar do macro e no diluiu-se a questo especfica dentro de uma questo geral. Voc tambm tratou das
questes especficas (Entrevista com Benedita da Silva,
2001)
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Certamente, a disputa pelo executivo exige do candidato


uma plataforma poltica ampla o suficiente para atrair os diferentes
segmentos da sociedade. Mas no justifica a debilidade das propostas com relao aos interesses femininos. Elaborado coletivamente
o Programa de Governo sempre expresso do embate de interesses dos distintos segmentos que integram a agremiao partidria
homens, mulheres, brancos, negros, catlicos, evanglicos, etc. Assim, a reduzida ateno aos temas que compem a cultura poltica
dos movimentos de mulheres deve ser um reflexo da correlao de
foras existente no Partido dos Trabalhadores, que nestas eleies
se expressou, inicialmente, na conflituosa escolha da candidata
para disputar o cargo de Prefeita da cidade do Rio de Janeiro no
ano de 2000.

Consideraes finais
Apresentamos nesta comunicao resultados parciais da pesquisa sobre a participao das representantes evanglicas na disputa majoritria e proporcional na cidade do Rio de Janeiro. Inicialmente, cabe lembrar o uso diferenciado da identidade religiosa por
parte das candidatas evanglicas na busca do voto. Com uma
trajetria poltica consolidada, a candidata ao poder executivo,
Benedita da Silva privilegiou sua insero social em movimentos
populares e sua experincia poltica, acionando sua vinculao
religiosa apenas nos eventos evanglicos. Entretanto, a maioria das
candidatas dessa tradio religiosa que disputava uma cadeira na
cmara municipal empregou a identidade evanglica como recurso
social na sua apresentao junto aos eleitores.
No constatamos diferenas significativas entre as propostas
e estratgias polticas adotadas pelas candidaturas femininas e masculinas para o legislativo. Os evanglicos, de modo geral, priorizam
as questes religiosas e expressam um certo corporativismo no que
se refere ao seu segmento religioso. Pouqussimas foram as propostas direcionadas para o setor feminino e a vereadora Lilia S foi
a que mais explorou o tema da mulher em seu material de campanha. As questes relacionadas sade da mulher parecem ser as
mais facilmente assimilveis entre os atores religiosos independentemente da identidade de gnero.
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A reconfigurao gradual do sistema de representao de


interesses se expressa no crescimento da participao feminina na
disputa proporcional para a cmara municipal, bem como nos
permite vislumbrar o processo de reduo dos limites impostos a
insero das mulheres evanglicas no mbito poltico. Especialmente em relao a este universo, torna-se imprescindvel salientar
que, embora, a presena feminina seja hegemnica nessas comunidades confessionais e seus interesses permaneam sub-representados no legislativo municipal, a discriminao em relao a participao poltica das mulheres entre os evanglicos no maior do
que aquela encontrada no conjunto da populao do Rio de Janeiro. E, mais entendemos a flexibilizao da cultura sexista desses
grupos como expresso: a) de um impacto indireto do movimento
feminista sobre a esfera religiosa e b) do desdobramento da poltica pragmtica das lideranas evanglicas.
Sem sombra de dvida, a participao das mulheres brasileiras no jogo poltico partidrio-eleitoral um fenmeno de extrema
importncia na reviso das desigualdades de gnero que permeiam
as diversas instncias da sociedade. Mas como mostram os primeiros estudos sobre a poltica de cotas no Brasil, estimular o lanamento de candidaturas femininas nos processos eleitorais no tem
sido suficiente para ampliar a participao das mulheres nas esferas
do legislativo e do executivo. Torna-se fundamental a elaborao
de agendas polticas e a apresentao de projetos de lei comprometidos com os interesses especficos deste setor social. E, no
primeiro ano de legislatura percebemos pouca disposio das
evanglicas eleitas nesse sentido.

Notas
* Pesquisa financiada pelo CNPq.
1 Bolsista de Iniciao Cientfica do PIBIC na pesquisa Os evanglicos na disputa
poltica do Rio de Janeiro: interesses materiais e ideais em jogo .
2 A deputada tem 61 anos, advogada e fez curso de ps-graduao em
processo civil. Ex-vereadora da cidade de Duque de Caxias e da cidade do Rio
de Janeiro, foi eleita deputada estadual pela primeira vez em 1994 e reeleita em
1998.

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3
A deputada tem 45 anos, assistente social, exerceu dois mandatos como
vereadora da cidade de Maca, um como deputada estadual (1995/1999) e foi
eleita para o Congresso Nacional no pleito de 1998.
4
Segundo a pesquisa Novo Nascimento (Fernandes, 1998), mais de 70% dos
evanglicos pertencem s igrejas pentecostais e neopentecostais.
5
Jornal do Brasil, 12 de agosto de 2001, pgina 10. De acordo com as estatsticas,
enquanto em 1998 apenas 35% dos eleitores afirmavam exercer espontaneamente
o direito ao voto, hoje este percentual de 44,3%, verificando-se um aumento de
8,4% atribudo ao segmento feminino.
6
possvel que o comprometimento com a metodologia quantitativa no tenha
favorecido o dilogo com tais perspectivas, contudo a investigao da cultura
poltica brasileira se enriqueceria muito com uma postura mais interdisciplinar
dos estudiosos
7
Essa identificao foi feita a partir do material de campanha dos candidatos; da
apresentao dos candidatos no programa eleitoral gratuito; entrevistas com
lideranas evanglicas; visitas aos comits evanglicos das agremiaes partidrias; consultas s principais igrejas evanglicas, etc.
8
Analisando os impactos da poltica de cotas no Brasil, Clara Arajo (2001,p.
233) lembra que a adeso partidria s aes afirmativas no vem ocorrendo
apenas em razo de possveis princpios ideolgicos ou de efetivos compromissos feministas. Em parte, so imperativos pragmticos, voltados para ganhos
eleitorais imediatos que movem tais iniciativas.
9
Sabemos, entretanto, que o sucesso eleitoral dos candidatos evanglicos depende muito menos desse espao de propaganda do que do trabalho efetivo junto s
comunidades religiosas. (Machado, 2001a)
10
Segundo Oro (2001), com um modelo de governo verticalizado e centralizador,
essa denominao pentecostal definiu os candidatos que apoiaria e trabalhou
intensamente para eleg-los.
11
Ainda no primeiro ano de legislatura o vereador Alosio Freitas se indisps com
os demais vereadores da IURD. Posteriormente migrou do PTB para o PFL.
12
So elas: Rosa Fernandes e Leila do Flamengo (PFL), Lucinha (PSDB), Eliana
Ribeiro e Patrcia Amorim (PMDB), Jurema Batista (PT), Vernica Costa e Lilia S
(PL), ambas representantes do segmento evanglico no poder Legislativo.
13
Ver o perfil das vereadoras no site da Cmara Municipal do Rio de Janeiro:
htpp//:www.camara.rj.gov.br
14
Segundo o vereador e Pastor Monteiro de Castro ela da Igreja Universal do
Reino de Deus.
15
Para uma anlise da competitividade eleitoral das candidaturas femininas no
Brasil ver Arajo(2001).
16
Cabe lembrar que a direo regional do PL encontra-se sob a responsabilidade
do deputado federal Carlos Rodrigues, bispo da igreja da vereadora Lilia S: a
Universal do Reino de Deus. O monitoramento do Jornal Folha Universal, durante o ano de 2001, indica que representantes evanglicas do PL foram eleitas em
vrios municpios do Estado do Rio de Janeiro: vereadoras Aparecida Domingos
(Niteri), Beatriz Santos (So Gonalo) e Vilma dos Santos (Angra dos Reis).
17
Para uma discusso sobre mecanismos e modalidades de reconverso dos
diferentes recursos sociais em posies poltico-eleitorais ver Coradini(2000).

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Pastor da Assemblia de Deus, Everaldo Dias ficou a frente do Programa


Cheque-cidado at julho de 2001 e acumulava essa funo com a do subsecretrio do Gabinete Civil do Governador Anthony Garotinho.
19
Segundo a Folha de So Paulo, os evanglicos representariam 1 milho dos 4,3
milhes de eleitores do Rio de Janeiro.
18

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OS EVANGLICOS BRASILEIROS...

149

OS EVANGLICOS BRASILEIROS E A
COLONIZAO DA INTERNET
Airton Luiz Jungblut
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul Brasil

Resumo. Atendo-se s particularidades autctones da utilizao evanglica da Internet no Brasil, o artigo visa abordar a forma como os indivduos
e grupos ligados a essa modalidade religiosa tm se utilizado dessa
tecnologia em seus exerccios de negociao e expressividade identitrias.
Visa-se, desta forma, oferecer subsdios para a compreenso do impacto
deste fenmeno, tanto no campo religioso brasileiro em geral, como, mais
especificamente, no interior do campo evanglico.

Abstract. By focusing on the autochthonous particulars of the use of the


Internet by evangelicals in Brazil, the article seeks to approach the way
individuals and groups involved in this religious modality have utilized
this technology in their practices of negotiation and expressivity identity. It
aims thus at providing resources for the understanding of the impact of
this phenomenon, both on the Brazilian religious field overall and more
specifically within the evangelical field

A entrada do Brasil na Internet algo relativamente recente.


Oficialmente o Brasil passou a fazer parte desta rede em janeiro de
1989. Desde l, quando a rede estava apenas disponvel a algumas
instituies de pesquisa, o crescimento de usurios no parou de
crescer num ritmo espantoso que ultrapassa, em muito, o de qualquer outra tecnologia eletrnica de comunicao j implantada no
Brasil e no mundo. Para se ter uma idia, em janeiro de 2002, o
nmero de usurios no Brasil estava estimado em 16.445.750 (Comit Gestor da Internet do Brasil, 2002).1 oportuno lembrar que
somente em maio de 1995, por portaria do Governo Federal, que
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se criou a figura do provedor de acesso privado possibilitando, na


prtica, a conexo rede de qualquer cidado comum.
No rastro do crescimento espantoso deste veculo de comunicao tambm foram se diversificando as possibilidades de sua
utilizao. Hoje a Internet , entre outras coisas, um espao livre
para a manifestao de idias, um espao de lazer, de sociabilidade, de compras, um espao para pesquisar os mais diversos assuntos possveis.
Um veculo de comunicao com este potencial no poderia
ficar muito tempo sem ser utilizado pelos evanglicos que, diga-se
de passagem, tradicionalmente sempre tiveram por hbito buscar o
uso eficiente de todas as tecnologias possveis para levar o Evangelho a toda a parte. H, por parte de muitos grupos protestantes,
uma j histrica avidez para com o domnio e utilizao de modernas tecnologias de comunicao para fins de evangelizao. Isso
nos demonstra Jacques Gurtwirth em seu livro sobre o
televangelismo norte-americano (Gurtwirth, 1998).
Com a Internet no parece ter sido diferente, a julgar pela
presena nada desprezvel de evanglicos em quase todos os espaos virtuais possibilitados pela Internet. Examinemos, primeiramente, a presena evanglica nas pginas da World Wide Web (WWW).
Quantificar, com alguma preciso, a presena de pginas
evanglicas brasileiras na Web uma tarefa quase impossvel, haja
visto a diversidade de critrios adotados pelas instrumentos de
pesquisa do tipo Alta Vista, Google e Cad e pela generalidade dos resultados que se obtm nas pesquisas. Uma tentativa de se
procurar pginas atravs da palavra evanglicos, por exemplo,
pode trazer milhares de referncias, mas muitas delas apontam para
pginas que no so evanglicas e que comumente s aparecem
no resultado da pesquisa por terem em seu texto a palavra evanglicos. No bastasse isso, sites de pginas j inexistentes e sites
de desdobramentos de home-pages costumam aparecer poluindo o
resultado das pesquisas. O certo que, at onde pude perceber,
existe uma quantidade muito expressiva destas pginas evanglicas
se comparadas s de outros assuntos.
O exame destas pginas nos mostra dois tipos principais:
pginas institucionais de igrejas, grupos missionrios, editoras, instituies educacionais, etc. e pginas pessoais. No primeiro caso, so
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pginas em que normalmente constam dados sobre uma determinada instituio, tais como: localizao, princpios bsicos de f,
objetivos institucionais, fotos de templos, escritrios e integrantes
da instituio, e-mails para contato, links (atalhos) para outras
pginas correlatas, indicao de trechos da Bblia para estudos, etc..
H tambm pginas mais complexas que dispem de recursos de
interatividade como, por exemplo, Bblia on-line para pesquisa,
livros de visitas onde se pode deixar registrado as impresses do
visitante sobre o que viu, fruns de debates do tipo mural,
diretrios de download de onde se pode copiar arquivos e programas, recursos para ouvir msica ao fundo e mais raramente salas
de conversao do tipo chat (bate-papo), onde se pode conversar
em tempo real com outras pessoas que por ali estiverem.
As pginas pessoais, por sua vez, geralmente so mais simples podendo contudo conter alguns ou todos os recursos mencionados das pginas institucionais. Nelas os objetivos principais parecem ser dois: o usurio a utiliza para se expressar como um cristo
que testemunha sua f evanglica na Internet e/ou para
disponibilizar para as pessoas contatadas, em algum canal de dilogo da rede, uma espcie de recinto para onde se possa enviar
algum para ver suas fotos, testemunhos, passagens bblicas preferidas, informaes gerais sobre si, etc.. normal em vrias destas
pginas pessoais que o usurio as utilize para outros fins que no
somente o religioso, como por exemplo, para ensinar truques de
informtica, para falar de seu time de futebol ou algo assim. H
casos em que nestas pginas se encontre disponvel at o prprio
curriculum vitae do usurio.
Um exame do contedo das pginas evanglicas brasileiras
na web, contudo, algo que at certo ponto se mostra um tanto
decepcionante, haja visto que no se v nelas nada que outras
formas de comunicao utilizadas pelos evanglicos no
disponibilizem e, em muitos casos, com mais eficincia e
atratividade do que na web. Desta forma, no so atravs destas
pginas mesmo que elas impressionem pela quantidade que se
pode verificar o que considero a significativa importncia da presena evanglica na Internet.
Os locais mais apropriados para isso so certamente os espaos virtuais destinados a interlocuo de usurios evanglicos na
Internet. Refiro-me aos canais de bate-papo (chats), aos fruns de
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debate em sites da web, aos grupos de notcias (news groups) e as


listas de discusso via e-mail (mailing list). No haveria como falar,
no tempo destinado a esta comunicao, sobre as especificidades
das aes dos evanglicos em cada uma destas modalidades de
comunicao via Internet2 . Por isso, me aterei ao relato de alguns
dos aspectos que envolvem as listas de discusso via e-mail e os
canais de bate-papo (chats).
As listas de discusso funcionam de uma forma muito simples. Em um servidor (um grande computador integrado a Internet)
est um programa que gerncia uma conta de e-mail para onde
pessoas com seus endereos de e-mail cadastrados e interessadas,
em discutir algum assunto especfico, enviam suas mensagens.
Cada uma das pessoas cadastradas recebe as mensagens para ali
enviadas, o que possibilita discusses, troca de informaes, etc.
que so visualizadas via e-mail por todos os participantes da lista.
Existem vrias listas de discusso evanglicas no Brasil. Elas
variam muito quanto ao nmero de participantes. H desde listas
com 10/15 participantes at algumas que chegam a 250/300 participantes, como o caso da lista evanglicos-l criada pela Igreja
Presbiteriana do Brasil, com 261 participantes, e que em certos dias
chega a descarregar at 40/50 mensagens. Nestas listas, os assuntos
so muito variados. H trocas de impresses sobre assuntos do
cotidiano da vida nacional, solicitaes de oraes para pessoas
necessitadas, divulgao de atividades de congregaes em vrias
partes do Brasil, algumas recatadas anedotas, informaes sobre
recursos da Internet e de informtica em geral, comentrios
exegticos sobre alguma passagem da Bblia, etc.. Mas o que mais
ocupa a ateno dos participantes mais ativos de algumas destas
listas maiores so os debates teolgicos acirrados que quase sempre ali se desenvolvem. Os assuntos que animam estes debates
so, via de regra, de ordem teolgica e giram em torno de alguma
polmica envolvendo pontos de vistas relacionados a princpios
doutrinrios. H momentos em que, num mesmo dia, alguns participantes trocam vrias mensagens entre si discutindo freneticamente algum ponto controverso. H dias em que no chega a demorar
mais que 20/30 minutos para que uma mensagem enviada para a
lista seja comentada, endossada e/ou criticada por outro ou outros
integrantes e assim se segue em rplicas e trplicas que se sucedem
mantendo-se, em alguns casos, por vrios dias e at semanas.
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Interessante nessas discusses o esmero apresentado por


muitos participantes em demonstrar capacidades de desconstruo
crtica do discurso dos interlocutores com quem se deparam nas
controvrsias que surgem. bastante comum que uma mensagem
original aparea reproduzida em outra de algum, que a ela reagiu,
toda decomposta em partes (frases ou pargrafos) que so intercaladas por consideraes que endossam ou refutam a daquele que a
comenta. Utiliza-se o recurso de referir-se a cada uma das colocaes do interlocutor, sem que nada de importante de seu discurso
seja desconsiderado opondo aquelas a que no se concorda uma
verdade teolgica que se pretende inegocivel e que fora por
aquele desconsiderada. O objetivo parece ser sempre o mesmo:
negociar, o mais exaustivamente possvel, um modelo ideal das
bases confessionais comuns aos que ali esto a partir de questes
que, problematizadas ao extremo, levem a um termo satisfatrio.
Mas tambm marcar diferenas denominacionais e idiossincrticas
e defender sua legitimidade quando estas no se choquem contra
as bases confessionais do protestantismo ali compartilhadas. Parece
interessar menos as bases fundamentais do protestantismo e mais
questes para as quais estas bases no forneam respostas inequvocas.
No deixa de haver nesses embates um certo exerccio
narcsico de ostentao de perspiccia teolgica de vrios que ali
esto. H algo indisfarsavelmente agonstico (cf. Lyotard 1986: 17)
nestas discusses no sentido em que ali o ato de defender um
ponto de vista possa envolver vaidades pessoais de uma forma
muito mais acentuada do que em outros locais do mundo evanglico e sem que isso resulte em demrito moral. Algo que faz com
que debates teolgicos assumam a forma de descontrados jogos
onde se mede os talentos retricos de cada um. Um jogo que
sendo improvvel de ocorrer em instncias normais da vida evanglica ganha ali, devido as caractersticas desse veculo de comunicao, sua possibilidade de existncia. O que quero dizer, em
outras palavras, que as caractersticas de espao virtual que as
listas de discusso evanglicas possuem parecem possibilitar um
ambiente em que debates evanglicos possam acontecer com regras e tolerncias inexistentes no mundo no virtual. Ali muito
mais tolervel sofismar, blefar, ser dissimulado, teimoso, pretensioso, etc. num debate teolgico sem que isso resulte, repito, em
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demritos morais. Talvez as listas de discusso evanglicas sejam,


nesse sentido, espcies de vdeo games para evanglicos adultos e,
certamente, contribuem para isso as caractersticas das relaes
interpessoais que a comunicao via Internet instaura. Refiro-me
mais precisamente as protees psicolgicas que as caractersticas
deste meio de comunicao propicia. Na Internet certamente
muito mais fcil as pessoas se desinibirem se despreocuparem,
com sanes morais, quanto ao que dizem, dar vazo as suas
idiossincrasias com menos autocontrole, etc.. j que os constrangimentos da comunicao face a face esto ali em parte ausentes
(Kiesler; Siegel & Mcguire, 1984: 1123-34).
Os canais ou salas de bate-papo na Internet (chats), por sua
vez, se prestam a atitudes de interlocuo bem mais variadas do
que as possibilitadas pelas listas de discusso isso, obviamente,
porque seus recursos e dinmicas so bastante distintos. Basicamente, existem dois tipos principais de sistemas de chats: os que
funcionam em sites da web e os que se utilizam de sistemas de
transferncias de dados marginais web. No primeiro caso a sala
ou canal de chat est localizado numa determinada pgina da web
que, comumente, pertence a um determinado provedor privado
(como Terra ou UOL) mas que, no entanto, est aberto a qualquer
usurio. Os recursos de interatividade nestes chats so bastante
limitados e restringem-se normalmente a enviar e receber, quase
que instantaneamente, mensagens escritas que podem ser
visualizadas para todos os que ali estiverem ou reservadamente
para um determinado usurio. No h autoridades capazes de
inibir ou censurar os contedos das mensagens nem excluir algum
usurio que esteja importunando os demais. Geralmente nos sites
que disponibilizam estes chats h vrias salas divididas por assuntos ou por idades sendo que o nmero de participantes em cada
sala limitado a 25/30 pessoas. O usurio quando ingressa numa
destas salas deve fazer uso de um pseudnimo (nickname).
H alguns casos, como j foi dito antes, de chats em pginas
de instituies evanglicas, como o caso do existente no site da
Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Mas bastante difcil
encontrar pessoas nestes locais. Na imensa maioria das vezes que
entrei nestas salas em pginas evanglicas no encontrei ningum
por ali. Os evanglicos que se utilizam deste tipo de chat geralmente preferem os locais mais pblicos, mais habitados, onde no
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estejam somente evanglicos. Um destes locais a sala intitulada


Religio do provedor Terra. Ali, mesmo no sendo um domnio
evanglico, a grande maioria dos freqentadores quase sempre
declaradamente evanglica. Trata-se de um espao em que h a
convivncia com outras pessoas de outros credos e mesmo com
pessoas abertamente antipticas a qualquer tipo de credo ou mesmo contumazes debochadores de crentes.
As interlocues destes evanglicos que ali habitam ocorrem
em todas as direes possveis e com variadas finalidades. H os
que, sendo evanglicos e gostando de bate-papos, ali esto porque
simplesmente no lhes parece apropriado a um cristo ficar em
salas com temticas mundanas. H os que esto ali para
evangelizar os no crentes, fazer testemunhos pblicos sobre as
transformaes na sua vida aps ter se convertido ou para
polemizar com catlicos, espritas, etc. e assim por diante.
Por ser um chat em que todos tem o mesmo status e podem
dizer qualquer coisa sem regras ou censuras, h perodos em que
tudo ali muito catico. Ocorrem situaes em que se alternam
dilogos do tipo: algum xingando um esprita, ao mesmo tempo
que um outro est fazendo inflamados discursos proselitistas, e um
terceiro e um quarto esto em briga acirrada com um suposto
satanista que insiste em dizer palavres e pronunciar blasfmias
inominveis. Simultaneamente, enquanto um quinto participante
que est falando para outras pessoas dos milagres que j ocorreram
em sua igreja, um outro, que se diz ateu, ali est para debochar do
que considera um absurdo desfile de asneiras.
Alguns participantes evanglicos destes tipos de chats me
revelaram, em conversas privadas, que se sentem desafiados a
testemunharem sua f e tentar obter a converso de algum em
espaos com estas caratersticas, pois ali, convivendo com catlicos,
espritas, satanistas, ateus, etc., predispostos a defenderem posies
contrrias a sua f, se sentem na clssica situao do evangelizador
que tem que ir como ovelha ao meio dos lobos, s que com as
vantagens e confortos domsticos que a situao de internauta
proporciona.
Estes chats, que poderamos denominar de pblicos, so,
ento, de certa forma, no imaginrio de vrios evanglicos
internautas, como que uma miniatura do mundo, um cenrio onde
esto dispostos os elementos essenciais que configuram a oposio
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ao que se considera o legtimo Evangelho. E, assim sendo, so os


preferidos por aqueles que querem viver a situao de estarem
testemunhando sua f num lugar em algum grau hostil s verdades
bblicas, mas que, no entanto, ainda existe a possibilidade de
serem ouvidas, j que se tratam de chats para a discusso de
temas relacionados a religio.
Existem, no entanto, um outro sistema de chat fora da web
que permite uma modalidade distinta, mas em algum sentido anloga a esta de interlocuo de evanglicos internautas com o mundo no evanglico. Trata-se dos chats que funcionam em sistemas
do tipo IRC (Internet Relay Chat). O IRC um sistema de chat que
tal como o sistema de e-mail no utiliza a web. Ele funciona
atravs de um determinado servidor escolhido pelo usurio (um
sistema privado de computadores que gerencia a troca de mensagens) que funciona fora do sistema web e portanto requer um
programa distinto do navegador para funcionar (Mirc, Virc, Pirch,
etc.). Possui uma infinidade de recursos que tornam seu uso bem
mais atraente que o dos chats da web (Silva, 1998). Por exemplo:
qualquer usurio pode inaugurar e controlar a partir de comandos
muito simples e rpidos um canal prprio destinado discusso de
qualquer assunto; nos canais o seu criador e outras pessoas por ele
autorizadas podem dispor do status de operadores de canal, o que
possibilita, entre outras coisas, os poderes para excluir momentaneamente ou banir definitivamente usurios indejveis; no canal
possvel instituir regras, como por exemplo no permitir o uso de
palavres, que uma vez no seguidas, podem levar a sanes que
vo da advertncia ao banimento; pode-se falar reservadamente
com qualquer usurio em janelas privadas; pode-se ouvir coletivamente nos canais msicas digitalizadas compartilhadas entre um
grupo de usurios; pode se jogar coletivamente determinados jogos
de pergunta e resposta; os operadores de canal podem instituir,
quando lhes interessa, a impossibilidade de enviar mensagens para
que, por exemplo, algum exponha algo mais demorado, como
uma palestra, sem ser interrompido, etc..
H nos maiores servidores brasileiros de IRC uma srie de
canais evanglicos. Estes canais, apesar de controlados por operadores evanglicos que em maior ou menor grau disciplinam seus
usos, permitem e at buscam o ingresso e a permanncia de
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pessoas no evanglicas. Alguns destes canais so extremamente


bem organizados como por exemplo o 100% Jesus do servidor
Brasnet que possui programao semanal definida de atividades no
canal (prelees e estudos bblicos, debates organizados por tema,
horrios para oraes, jogos de pergunta/resposta de temas bblicos, etc..), dispe de pgina na web com diversas informaes
sobre o canal e seus freqentadores, tem cadastrados grande parte
de seus freqentadores, possui um grupo de discusso via e-mail,
so feitas freqentes reunies de seus operadores, etc..
Por terem estas caractersticas canais como o 100% Jesus
no deixam de assumir, em algum sentido, a forma de igrejas ou
templos virtuais. Trata-se, pois, de uma comunidade bastante constante de usurios em sua grande maioria evanglicos que obedecem a determinadas disciplinas institudas pelos seus operadores,
que utilizam o canal para a efetiva vivncia e aprimoramento de
sua f, que conseguem rotinizar certas cerimnias virtuais de celebrao de suas crenas. Mas, alm disso, canais como esse so
fronts de evangelizao pois esto, de certa forma, num lugar
pblico, uma espcie de rua virtual, onde tm como vizinhos
centenas de canais onde se renem espritas, judeus, punks,
hackers, homossexuais, etc.. Estando ali se sentem tentados a visitar seus vizinhos para convid-los a aceitar o Evangelho ou so por
eles visitados e tm, ento, o prazer ou, em alguns casos, o
desprazer de travar dilogos em que a sustentao de suas crenas
posta em questo.
Geralmente, os freqentadores de chats do sistema IRC dominam mais do que a mdia dos usurios os diversos recursos de
utilizao da Internet. A utilizao do IRC algo que quase sempre
acontece com os usurios da Internet mais experientes e isso
normalmente depois de se ter h algum tempo utilizado e se
cansado de utilizar outros recursos mais limitados como os chats da
web. Seus usurios, portanto, e isso obviamente se aplica aos
evanglicos tambm, j so mais experientes na utilizao dos
diversos recursos da Internet. Por esta razo dominam e desenvolvem tcnicas bastante criativas de interlocuo. Vrios
freqentadores de canais evanglicos utilizam, por exemplo, programas modificados de Mirc (que possibilitam o ambiente de utilizao do IRC) com recursos desenvolvidos para interlocues com
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qualquer tipo de pessoa. H um destes programas, desenvolvidos


por evanglicos, que tem acoplado uma Bblia informatizada e uma
verdadeira biblioteca de textos que podem ser utilizados para refutar qualquer posio anti-evanglica. Assim, por exemplo, se quem
estiver se utilizando deste programa se deparar com um esprita ele
tem disponvel para imediata utilizao textos bblicos que
desautorizam as prticas e crenas espritas. Basta escolher num
menu, clicar em cima do item e a mensagem imediatamente
enviada.
Os canais IRC desta forma so certamente os espaos virtuais
mais eficientemente utilizados pelos evanglicos. Alguns deles esto entre os que mais concentram usurios em certos servidores.
Tenho a impresso que uma utilizao mais massiva e mais eficientemente sistematizada da Internet pelos evanglicos tem grandes
chances de acontecer atravs de tcnicas, procedimentos e recursos
prximos ao que os canais evanglicos do IRC comeam a desenvolver. Esto entre os freqentadores destes canais pessoas que j
comeam a falar seriamente em templos virtuais evanglicos. Assim, no de se duvidar que em pouco tempo possa surgir um
evangelismo virtual mais profissionalmente desenvolvido. Embries
disso, como se viu, j existem.

Os evanglicos e o campo religioso brasileiro na


Internet
Mas como ficam os evanglicos em relao aos outros grupos que compem o campo religioso brasileiro na Internet?
H cerca de cinco anos atrs quando iniciei minhas pesquisas sobre religio na Internet o quadro existente mostrava que a
utilizao de espaos de publicao e a presena de indivduos
evanglicos em interao na Internet brasileira eram bem mais
notveis do que a de qualquer outro grupo religioso. Vinha depois,
nesse ranking, distantes os espritas e bem mais longnquos ainda
os catlicos e grupos esotricos. Grupos afro-brasileiros eram praticamente invisveis neste momento. Nas pginas da Web a forma de
visibilidade mais comum das identidades religiosas se dava atravs
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de pginas institucionais e em menor grau, pessoais. No caso dos


espritas eram, quase sempre, pginas institucionais. Nos web-chats
religiosos, que neste momento no so segmentados
confessionalmente e esto alojados em portais de grandes provedores, a presena evanglica era, de longe, a mais marcante. Na maior
parte do tempo, o debate era entre crentes evanglicos, de um
lado; e descrentes, ateus, agnsticos, etc.. de outro. A mesma
situao se repetia em relao aos chamados fruns de debate
alojados em portais da web. Alm disso, outros recursos que no a
web tais como canais de chat do tipo IRC, grupos de notcia e
listas de discusso via e-mail tambm eram, de longe, neste
perodo, mais eficazmente utilizados por grupos ou indivduos
evanglicos, sendo seguidos, tambm neste caso, por grupos e
indivduos espritas. Note-se que se interessavam mais pela
Internet, um ambiente comunicativo baseado principalmente em
mensagens escritas, grupos religiosos evanglicos e espritas
que esto ligados a uma tradio de valorizao da cultura escrita e
eis, talvez o porqu de se sentirem to mais vontade neste
ambiente.
Assim, de um modo geral, o que se percebia que os dois
grupos religiosos evanglicos e espritas mais tradicionalmente
ligados cultura escrita que mais avidamente se lanavam
explorao do ciberespao brasileiro recm inaugurado. Passado
quase cinco anos, tem-se uma situao um tanto distinta. Em primeiro lugar, assiste-se ao ingresso cada vez mais perceptvel de
uma infinidade de outros grupos religiosos antes invisveis. Pginas
catlicas, esotricas e tambm afro-brasileiras, gradativamente, vo
se disseminando por todos os lados deste ciberespao brasileiro,
ao ponto de ser bastante temerrio na atualidade afirmar quem,
entre indivduos e grupos religiosos em questo, demonstra estar
melhor se utilizando das possibilidade de publicao da web no
Brasil.
Em segundo lugar, preciso mencionar aqui, com destaque
especial, uma iniciativa bastante audaciosa da Igreja Catlica no
Brasil (mais especificamente da Arquidiocese de Porto Alegre) na
direo de uma eficiente divulgao do catolicismo atravs da
Internet. Trata-se da criao em janeiro de 2000 de um portal e um
provedor de acesso gratuito a Internet denominados Catlico.
Este portal-provedor, causou bastante impacto na Internet brasileira
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quando de seu lanamento j que foi um dos primeiros a


disponibilizar acesso gratuito e se constitui, muito claramente,
numa demonstrao de que a Igreja Catlica no Brasil tem claras
intenes de atuar de forma arrojada na colonizao religiosa do
ciberespao.
preciso destacar tambm que nestes quatro anos em que
houve um substancial crescimento do ciberespao brasileiro e do
nmero de seus freqentadores nota-se tambm um crescente
interesse dos chamados portais comerciais de acesso a contedos
pelo que poderamos chamar de filo religioso. De um primeiro
momento em que uns pouqussimos portais disponibilizavam uma
ou duas salas de bate papo (chats) ou algum frum para assuntos
religiosos (geralmente genrico, no segmentado confessionalmente, como j foi dito), se passou para uma situao onde dada
especial e privilegiada ateno a este tipo de interesse. Isso pode
ser notado principalmente pela proliferao de chats e fruns de
debates de assuntos religiosos em vrios portais de contedo que
antes no atendiam a essa demanda, pela crescente oferta segmentada aos pblicos interessados nesse assunto (antes uma nica
opo genrica tal como religio; agora cada vez mais uma
segmentao confessional no qual evanglicos, catlicos, espritas, etc. tm seus prprios espaos). Alguns grandes portais vo
at mais longe disponibilizando sites bastante complexos em que,
alm de servios de chats extremamente segmentados (por denominao institucional, por exemplo), h informaes sobre as crenas, as formas de organizao, os personagens, as datas, os smbolos e ritos, comrcio de produtos, etc. de cada grupo (caso do
portal globo.news.com, por exemplo). H tambm portais que
exploram as possibilidades de veicular, com exclusividade, informaes e formas de transmisso de eventos mediadas pela Internet
de famosas personalidades religiosas no Brasil como por exemplo
o Padre Marcelo Rossi, que dispe de um site num dos principais
portais em atividade no Brasil (Terra). Ali, esse padre popstar,
tem sua disposio uma sala de bate-papo para celebrar todas as
quartas-feiras a sua missa-chat, recursos de transmisso audiovisual
pela Internet de suas missas dominicais e de suas oraes dirias,
etc.
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Bastante interessante tambm o repentino uso que as casas


de religio afro-brasileira passaram a fazer da Web. De uma situao de quase que total invisibilidade, h cerca de quatro anos atrs,
o nmero de pginas pessoais ou institucionais deste segmento
religioso cresceu surpreendentemente. Observando as caractersticas destas pginas (que, geralmente, so muito simples e tm como
inteno bsica a mera publicidade dos servios oferecidos nestas
casas de religio) percebe-se que se trata de uma utilizao ainda
bastante acanhada deste meio. A impresso que passam muitas
destas pginas que foram criadas apenas para satisfazer os fetiches tecnolgicos que o uso da Internet parece provocar na
subcultura afro-brasileira como item atribuidor de prestgio para
quem dela faz uso.
Mas algumas coisas tambm se mantiveram substancialmente
inalteradas nestes ltimos quatro anos. Para citar apenas aquilo que
considero mais importante menciono a forma com que espritas e
evanglicos os dois grupos religiosos que, muito provavelmente,
mais se utilizam da Internet no Brasil utilizam-se dos recursos
virtuais-comunitrios possibilitados no ciberespao. Refiro-me formao das chamadas comunidades virtuais atravs de comunicao mediada por computador de caractersticas sncronas (chats) ou
assncronas (grupos de notcia ou listas de discusso via e-mail).
Estes tipos de utilizao da Internet so, de longe, melhor
potencializados por grupos ou indivduos pertencentes a esses dois
segmentos religiosos. Atravs destes recursos de interatividade e
sociabilidade no ciberespao lida-se com uma forma bem mais
dinmica e atraente do que a mera publicao de textos em pginas da Web de ostentao e de negociao identitria de cunho
religioso. Mas preciso dizer que embora faam uma utilizao
muito parecida destes recursos, evanglicos e espritas tm padres
de comportamento diferentes em suas respectivas comunidades
virtuais.
Os espritas, normalmente no manifestam comportamentos
distintos entre o uso que fazem de chats e listas de discusso (ou,
tambm, fruns e grupos de notcias), tal como ocorre com os
evanglicos, que, viu-se acima, tm comportamentos mais diversificados em funo das variveis tcnicas (qual tecnologia de comunicao mediada por computador utilizada) ou etrias. Procuram
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assim, independentemente da faixa etria ou recurso tcnico utilizado, manter debates disciplinados com alto nvel de exigncia
intelectual dos participantes. So, mormente, debates orientados
quase que exclusivamente para questes referentes s interpretaes dos livros espritas. comum no demonstrarem interesse por
polmicas com integrantes de outras religies ou cosmovises
(ateus, por exemplo). Nos poucos casos em que possvel v-los
utilizando-se de chats veculo em que, em princpio, mais difcil
manter debates disciplinados o fazem usando sistemas mais sofisticados (e menos populares) como o IRC, em que so possibilitados, entre outras coisas, como j se mencionou, uma srie de
atitudes punitivas a participantes indisciplinados, como excluso
provisria (kick) ou definitiva (ban).
Se fossemos classificar/qualificar de maneira esquemtica as
formas como as principais modalidades religiosas aparecem na
Internet brasileira teramos algo como:

Catlicos
presena preponderantemente institucional (pginas de
dioceses, organizaes catlicas, servios de acesso a
Internet, etc..);
pouca interatividade individual e de relacionamentos extramuros ( difcil encontrar pessoas identificadas com o catolicismo em chats ou listas de discusso, por exemplo);

Afr o-brasileiros
visibilidade publicitria (a maioria das pginas na web tm
como inteno, por exemplo, informar local e horrio de
atendimento dos mdiuns, mostrar fotos dos estabelecimentos e dos mdiuns, etc.);
apelo comercial (h um bom nmero de pginas de lojas
de artigos religiosos afro-brasileiros, tambm editoras e livrarias);
praticamente nenhuma interatividade individual (no se
notou nenhuma lista de discusso nem chat importante deste
segmento; a presena de indivduos identificados com essa
religio de um modo geral bastante rara);
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.149-166, out 2002

OS EVANGLICOS BRASILEIROS...

163

Espritas
presena institucional bastante marcante (possuem uma
considervel rede de pginas, algumas entre as quais bastante complexas onde se disponibilizam, por exemplo, livros
espritas completos em formato digitalizado);
muita interatividade individual de relacionamentos preponderantemente intra-muros (os espritas tem um bom nmero
de listas de discusso e chats e mostram-se bastante apaixonados por debates mediados por redes de computadores);

Evanglicos
Formas bastante diversificadas de visibilidade:
institucional (muitas pginas de igrejas locais, regionais, nacionais ou mesmos internacionais; um grande
nmero tambm de pginas de organizaes
ecumnicas, para-eclesisticas, interdenominacionais,
etc.);
publicitria/comercial (um nmero considervel de
pginas na web com publicidade de livrarias e lojas de
discos evanglicos, por exemplo);
pessoal (um grande nmero de pginas pessoais visando a divulgao da f evanglica);
intensa interatividade individual de relacionamentos
extra e intra-muros (grupo religioso que, seguramente,
mais se lana a interatividade comunicativa via Internet
buscando no s a formao de comunidades de crentes como tambm o trabalho convercionista);

Esotrica
oracular (um nmero cada vez maior de sites oferecendo
servios de orculo tais como, tar, astrologia, numerologia,
etc.);
pessoal (as pginas divulgando assuntos esotricos na web
so geralmente pessoais);
mdia interatividade individual extra e intra-muros (possuem listas de discusso e chats que no chegam a atrair muita
ateno).
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.149-166, out 2002

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AIRTON LUIZ JUNGBLUT

A guisa de concluso: disputa mercadolgica ou


eficiente evangelizao?
Os protestantes, hoje mais conhecidos como evanglicos,
sempre, em sua histria, buscaram a eficiente evangelizao, ou
seja, mais do que os catlicos ou outros cristos, levaram a srio a
obrigao bblica de levar a todos os povos as boas novas.. O
fato da palavra evangelho significar boas novas ou boas notcias j , talvez, uma pista do porqu de serem praticamente correspondentes os termos evanglicos e protestantes. Eles tomaram
como misso fundamental de sua vivncia religiosa exercitar uma
das prticas fundantes do cristianismo: evangelizar, levar ao mundo
as boas novas, noticiar sua f.
O uso dos meios de comunicao sempre mais eficientes
para isso tambm constitutivo da tradio protestante ou algum
imaginaria o sucesso de tal cisma no cristianismo, que tinha como
palavra de ordem fundamental a livre interpretao da Bblia, se
antes Gutenberg no houvesse inventado a imprensa de caracteres
mveis possibilitando a popularizao deste livro a partir do sculo
XVI? O mesmo ocorreu com o rdio e a televiso logo que surgiram, como nos demonstram alguns estudiosos do assunto
(Gurtwirth, 1998).
Com a Internet no tem sido diferente, a julgar pela presena
cada vez mais visvel de pginas evanglicas na web, de verses
evanglicas de chats (canais de bate-papo) e grupos de discusso
via e-mail, de gente circulando por todos os lugares da rede
pregando a f evanglica, etc..
Diante dessas novas formas de apropriao de modernas
tecnologias a servio da evangelizao protestante, muitas vozes
tem dito que se trata de mais um sintoma de que estamos no Brasil
diante da implantao ou mesmo consolidao de um mercado
religioso (Berger, 1985: 149), onde a propaganda a alma do
negcio. H algo de verdade nisso. inegvel que com a crescente diversificao de novas formas de religiosidade a pluralizao
do campo religioso cresce a disputa pelas almas e, conseqentemente, sofisticam-se os meios e os apelos conversionistas.
Mas, no caso evanglico h que se dar um desconto. Diferentemente de outras tradies religiosas, que s recentemente

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.149-166, out 2002

OS EVANGLICOS BRASILEIROS...

165

passaram a eficientemente oferecer suas cosmovises, credos,


servios religiosos, etc., atravs de modernas tecnologias de comunicao, os evanglicos tm, como algo constitutivo de sua f, essa
racionalizao comunicativa. Foram eles, certamente, os que mais
contribuiram para que hoje possamos falar de algo como uma
racionalidade comunicativa a servio da divulgao das mais variadas prticas religiosas. Racionalidade essa que, muitas vezes,
plagiada para ser utilizada at em prticas comunicativas mundanas.
Por esta razo de se perguntar se o fato de ocorrer uma
eficiente utilizao por parte dos evanglicos de meios de comunicao tais como o rdio, a televiso e a Internet pode realmente ser
considerado sintoma da instituio de um mercado religioso em
pases como o Brasil? Ou se, com mais complexidade, os plgios
feitos por outras tradies religiosas destas suas racionalidades comunicativas que estariam instituindo, no plano da comunicao,
este mercado religioso de que se fala? Essa questo pode levar a
outras hipteses mais gerais, tais como: o conversionismo ou
proselitismo evanglico, junto ao crescimento considervel desta f
que fora outras tradies a uma disputa religiosa-mercadolgica?
Se assim for, seriam os evanglicos os provocadores do surgimento do mercado religioso mas no seus instituidores, j que no
so eles que estabelecem, propriamente, a disputa por espaos e
sim os outros grupos religiosos que tem que correr atrs do
prejuzo e oferecer algo onde antes, praticamente, s estavam os
evanglicos. Na Internet eles j esto, como se poderia esperar,
confortavelmente instalados. Esto chegando, muito provavelmente, antes e em maior nmero que seus concorrentes e j comeam a desenvolver eficazes estratgias e tcnicas de utilizao. No
entanto, no se pode dizer que os evanglicos esto
maquiavelicamente tentando dominar o uso a Internet em prejuizo
das outras crenas religiosas. Eles esto fazendo o que sempre
fizeram e o que se esperaria de um cristo mais fundamentalista,
zeloso de suas obrigaes religiosas: levar a todo lugar as boas
novas crists.

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AIRTON LUIZ JUNGBLUT

Notas
Informao obtida no site do Comit Gestor da Internet do Brasil: http://
www.cg.org.br/faq/informacoes-02.htm
2 Um excelente trabalho sobre a utilizao evanglica dos news groups nos E.U.A
foi produzido por Rita Laura Segato (SEGATO, 1998).
1

Referncias bibliogrficas
BERGER, Peter Ludwig. 1985. O dossel sagrado: elementos para uma
teoria sociolgica da religio. So Paulo: Ed. Paulinas.
GURTWIRTH, Jacques. 1998. LEglise letronique: la saga des tlvanglistes. Paris: Bayard ditions.
JUNGBLUT, Airton Luiz. 2000. Nos chats do Senhor: um estudo antropolgico sobre a presena evanglica no ciberespao brasileiro. Tese de Doutorado, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFRGS,
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SILVA, Ana Maria Alves Carneiro da. 1998. Peculiaridades da pesquisa no
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sobre o Imaginrio Imaginrio e Cibercultura, Recife.

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EL ESCENARIO POSGUERRA FRIA...

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LA REEMERGENCIA DE
FUNDAMENTALISMOS ISLMICOS Y JUDIOS:
EL ESCENARIO INTERNACIONAL, EL MEDIO
ORIENTE Y AMERICA LATINA1
Isaac Caro
Universidad Alberto Hurtado, Chile

Resumen. En este artculo se presentan a los movimientos religiosos


fundamentalistas en cuanto nuevos actores del sistema internacional
posguerra fra. Se enfatiza que los fundamentalismos islmicos y judos
adoptan mltiples formas y medios: en algunas circunstancias se trata de
un fenmeno ms moderado, mientras que en otras es ms violento.
Existen mltiples actores, tanto estatales como no estatales, los que
responden a caractersticas sociales, polticas y culturales propias de cada
una de las diferentes reas, naciones y contextos histricos en que stos
se desarrollan. Se seala que los componentes de los movimientos ms
radicales es su intolerancia y rechazo hacia aquellos que no forman parte
del grupo de pertenencia. Este fanatismo religioso que comparten grupos fundamentalistas islmicos y judos - se ha acentuado a raz de los
ltimos sucesos en el conflicto israel palestino. Finalmente, se examina
el impacto de los fundamentalismos islmicos en algunos pases de Amrica Latina.

Abstract. In this paper, we present the scope and role of the


fundamentalist religious movements as new actors of the post-Cold war
era. We emphasize that the Islamic and Jewish fundamentalisms are able
to assume different forms and roles: in some circumstances they are a
phenomenon more moderate, but in others they are more violent. There
are a variety of fundamentalist movements, both state and non state
actors, traditional and emergent actors, that are a consequence of the
specific social, political and cultural characteristics of respective nations,
areas and historic circumstances. We argue that the main component of
the most radical movements is the intolerance toward persons that form
part of a disliked group. This religious fanaticism that share both Islamic
and Jewish movements is more profound now because of the
radicalisation in the Israeli Palestinian Conflict. Finally, we examine the
role of Islamic fundamentalisms in some Latin American countries.
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ISAAC CARO

El escenario de posguerra fra se caracteriza por la


emergencia de mltiples temas, actores y mbitos, en el que
pierden importancia relativa el Estado. Uno de los rasgos
principales de este escenario es el surgimiento de una sociedad
mundial nica, hacindose evidente que la globalizacin no depende slo de las grandes potencias, sino tambin de actores no
estatales, que incluyen a sindicatos, movimientos sociales,
agrupaciones religiosas y otros, los cuales tienen un creciente papel
en el mbito de las relaciones internacionales.
En este contexto de radicales transformaciones, los
movimientos religiosos fundamentalistas se constituyen en un
nuevo actor del sistema internacional, factor paradigmtico de
conflictos culturales y civilizatorios. Los fundamentalismos religiosos se plantean como objetivo extender el mbito de la religin a
todos los campos de la vida, sean econmico, poltico, social o
cultural. Estos grupos involucran una amplia gama de actores, tanto
tradicionales como emergentes: Estados, partidos polticos,
movimientos sociales.
La importancia de los fundamentalismos islmicos radica en
que ellos, ms que otros movimientos religiosos, tienen o pueden
tener un impacto poltico global, porque son percibidos en
Occidente como un enemigo externo capaz de hacer frente a un
modo de desarrollo sustentado por el mundo capitalista: producen
el principal discurso de resistencia a este modelo, discurso que
tiene conviccin porque se sita al mismo nivel que Occidente.
Esto significa que el islamismo est a la altura de una competencia
con Occidente, que no es el caso de los fundamentalismos
cristianos y judos, que coexisten de forma ms tolerante con este
modelo.
Tres son sus grandes principios declarados: a) la unidad
islmica para transformar el Islam en un poder universal; b) la
implementacin de la sharia o ley islmica; c) la liberacin de
Palestina y Jerusaln. Slo en el Medio Oriente existen mltiples
organizaciones, las que responden a caractersticas sociales, polticas y culturales propias de cada una de las diferentes reas,
naciones y contextos histricos (Varas, Mewes, Caro, 1994; Caro,
1998). Algunas corresponden a regmenes estatales (como el
Wahhabismo y el Khomeinismo), otras a organizaciones polticas
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EL ESCENARIO POSGUERRA FRIA...

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que tienen representacin parlamentaria (la Hermandad


Musulmana de Egipto y Jordania), y otros son movimientos que,
aunque tengan representacin poltica, se caracterizan por un
mbito de accin principalmente comunitario (Hamas y Hezbol).

Fundamentalismos islmicos como nuevos actores


internacionales
Los atentados llevados a cabo en Estados Unidos el 11 de
septiembre de 2001 dan una relevancia especial y prioritaria a los
fundamentalismos religiosos islmicos. Sin embargo, la
trascendencia que este fenmeno tiene en el escenario internacional no resulta totalmente novedosa. A partir de la desintegracin de
la URSS, una serie de acontecimientos han centrado el inters
internacional en los fundamentalismos islmicos: la constitucin de
gobiernos islamistas en gran parte de los territorios de Sudn y
Afganistn, que se suman a los de Arabia Saudita e Irn; violencia
en Argelia, Egipto, Lbano; atentados terroristas en Africa, Asia
Central y Amrica Latina; luchas internas en las ex repblicas
soviticas musulmanas; enfrentamientos entre movimientos chitas
(Irn) y sunnitas (Talibn y Pakistn).
Al menos, es posible distinguir dos ciclos principales en el
desarrollo de estos actores. En primer lugar, hacia fines de la
dcada del 60, como consecuencia, en gran parte, de la crisis del
nacionalismo rabe. La derrota rabe frente a Israel en la Guerra de
los seis das (1967) represent el fracaso de un proyecto cultural y
poltico, el panarabismo, cuyo impulsor fundamental fue el presidente Nasser de Egipto. Como consecuencia, se produjo una
carencia ideolgica, que fue llenada por algunos movimientos
islamistas ya existentes (como la Hermandad Musulmana de
Egipto, la que se extendi hacia otros pases de la regin) o bien
se tradujo en la irrupcin de nuevos grupos de carcter radical,
como Al-Yihad, conocido por su participacin en el asesinato del
presidente egipcio, Anwar Sadat.
Paradojalmente, el ao 1967 marca un hito tambin en el
auge de movimientos fundamentalistas judos, puesto que el rpido
xito militar israel en la Guerra de los Seis Das llev a una gran
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ISAAC CARO

euforia que permiti el resurgimiento de valores religiosos que el


nacionalismo sionista haba ocultado. En especial la ocupacin
israel de Jerusaln representa un acto altamente simblico: anima
un fervor religioso sin precedentes desde la creacin del Estado de
Israel, tanto en Israel mismo como en la dispora. La fuerza de este
hecho religioso y mesinico es de tal naturaleza que tiene como
consecuencia directa una radicalizacin religiosa, acompaada de
un viraje nacionalista a la derecha muy pronunciado (Azria, 1985).
Adems, despus de la guerra las fronteras de los territorios controlados por el Estado de Israel coincidieron con los de la tierra
prometida bblica (Eretz Israel) (Kepel, 1991).
Por otra parte, la revolucin de carcter islmico en Irn
(1979) produjo un acontecimiento emblemtico de toma de poder
por grupos fundamentalistas religiosos, que se caracterizaron por
su rechazo manifiesto tanto al modelo occidental capitalista, liderado por Estados Unidos, como al modelo socialista, encabezado
entonces por la Unin Sovitica. Como resultado de esta
revolucin, Irn se convirti en un Estado, que intent exportar su
modelo poltico religioso al resto del mundo musulmn, en
especial a las comunidades chitas. Este es uno de los factores que
promueve la guerra entre Irn e Irak, puesto que ms del 50 % de
la poblacin de este pas es chita.
En segundo lugar, hacia fines de los ochenta, comienza una
nueva oleada de movimientos fundamentalistas, que est relacionada con dos procesos principales: a) la crisis del marxismo dej un
vaco ideolgico, y una falta de alternativas, que son utilizadas por
los nuevos movimientos; b) el sistema capitalista ha implicado que
importantes sectores de la poblacin sigan en condiciones de
marginalidad y desigualdad econmica. El modelo neoliberal significa formas crecientes de fragmentacin y exclusin, que se
traducen en una situacin de incertidumbre generalizada, anomia y
frustracin, que va acompaada de una falta de lazos comunitarios
e identitarios.
Los movimientos religiosos, especialmente en sus componentes ms fundamentalistas, buscan dar sentido a la vida personal y
encontrar una respuesta a la inseguridad personal reinante en el
mundo actual. En este contexto, debe entenderse el auge de numerosos movimientos, los que se caracterizan tambin por una fuerte
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EL ESCENARIO POSGUERRA FRIA...

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concepcin antioccidental y, en particular, por un rechazo explcito


a la existencia de Israel. La oposicin a Occidente y a Estados
Unidos radica en que este pas es considerado como un caso
emblemtico de materialismo, abundancia, con una falta absoluta
de vida espiritual.
Ahora, a partir de septiembre de 2001, cabe hablar no slo
de la reemergencia de un nuevo actor, sino que tambin de la
afirmacin y la consolidacin de un fenmeno de significante
importancia, que se convierte en un factor emblemtico y
paradigmtico de los nuevos conflictos del siglo XXI. Los
fundamentalismos islmicos irrumpen con una fuerza
extraordinaria en el escenario internacional, con la capacidad de
amenazar la estabilidad y seguridad de una regin en particular
sean Asia Central o el Medio Oriente -, y tambin de todo el
mundo (en el caso que llegaran a contar con armamento de
destruccin masivo). Estamos, por lo tanto, en presencia de un
cambio cualitativo con respecto a las oleadas anteriores, cambio
definido primero, por la apariencia transnacional y global de los
nuevos actores y, segundo, por el alcance internacional que sus
acciones terroristas pueden adoptar.
Para algunos autores (Samuel Huntington, 1993; Bernard
Lewis, 1990; entre otros), lo que ahora presencia el mundo es un
choque civilizacional. Este modelo constata una crisis de las
ideologas (a partir del trmino del enfrentamiento entre el mundo
capitalista y el mundo comunista) y, el surgimiento, en su
reemplazo, de un conflicto entre civilizaciones que estaran enfrentadas histrica, cultural y materialmente. Se postula, especialmente,
una guerra entre la civilizacin occidental y muchas civilizaciones
no occidentales, encabezadas stas por la civilizacin islmica.
Este modelo es atractivo para explicar el escenario de posguerra
fra, realizando dos aportes principales: por una parte, establece la
importancia de las variables culturales como factores explicativos
de las grandes transformaciones actuales; por otra parte, tiende a
superar la visin clsica de las relaciones internacionales, centrada
en el estudio de los vnculos entre los Estados.
Sin embargo, la perspectiva civilizacional adolece de algunos
errores sustanciales que hay que mencionar. Primero, refleja la
presencia de un fuerte etnocentrismo, el que se manifiesta en una
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ISAAC CARO

sobre valoracin de Occidente y muy particularmente de Estados


Unidos. Segundo, entrega contenidos y argumentos a la poltica
exterior estadounidense, la que tiende a visualizar en el Islam a un
nuevo enemigo, que estara sustituyendo al anterior conflicto con
el comunismo y la Unin Sovitica, caracterstico de la guerra fra.
Este adversario (comunismo, Rusia, China, Islam) es concebido
como la encarnacin de todo lo malo y, por lo tanto, es objeto de
discriminacin, hostilidad y exclusin. La tendencia, de identificar,
enfrentar y combatir a un nuevo adversario, se ha visto acentuada
despus de los atentados realizados el 11 de septiembre de 2001.
No se puede hablar de una confrontacin total entre Islam y
mundo occidental, ya que de ninguna manera el fundamentalismo
islmico, islamismo o islam poltico puede ser confundido con el
conjunto del Islam. En este caso se trata de una civilizacin, una
religin, una cultura, que ha realizado una contribucin sustancial
a la humanidad. Aqul, en cambio, es un fenmeno que surge
especialmente pero no exclusivamente al interior del mundo
islmico, y que se caracteriza por un discurso y una prctica en
algunos casos violenta - que busca instaurar la ley religiosa en las
esferas de la sociedad, la poltica, la economa, la cultura.

Diversidad de los fundamentalismos islmicos


Hay que enfatizar que los fundamentalismos islmicos
adoptan mltiples formas y medios. En algunas circunstancias se
trata de un fenmeno ms moderado (Hermandad Musulmana),
mientras que en otras es ms violento (Al-Qaeda, de Osama Bin
Laden). Existen mltiples actores, tanto estatales como no
estatales, los que responden a caractersticas sociales, polticas y
culturales propias de cada una de las diferentes reas, naciones y
contextos histricos en que stos se desarrollan.
Como ejemplos de Estados fundamentalistas, podemos citar
Sudn, el Afganistn de los Talibn, Arabia Saudita e Irn. Estos
dos ltimos casos corresponden a ejemplos emblemticos que
representan a los dos principales conglomerados en que se dividen
los musulmanes: los sunnitas y los chitas. En ambos Estados no
existe separacin entre la religin y la poltica, aplicndose un
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EL ESCENARIO POSGUERRA FRIA...

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rgimen jurdico basado en la sharia o ley islmica, que encuentra


un trasfondo histrico e ideolgico en el Corn, pero que ha sido
mediatizado por algn lder y movimiento modernos: Muhammad
Abd al-Wahhab en Arabia Saudita y Ruholla Khomeini en Irn.
El movimiento Wahhabi, predominante en Arabia Saudita es
considerado uno de los ms fundamentalistas, en el sentido que
est sustentado en un rgimen jurdico hanbal, que postula que la
sharia debe basarse exclusivamente en el Corn. Se caracteriza por
ser de carcter tradicional y conservador, limitar el papel de la
mujer, desconociendo sus derechos al trabajo y a la vida pblica;
pregonar una hostilidad hacia las comunidades cristianas, judas y,
en general, hacia toda la poblacin no sunnita. Lo mismo que en
Arabia Saudita, en los otros emiratos de la Pennsula Arbica Kuwait, Emiratos Arabes Unidos, Omn y Qatar, con la sola
excepcin de Bahrein - existen monarquas absolutas y un sistema
jurdico basado en la sharia. Sin embargo, en stos predominan las
escuelas shaf y hanab, que son ms abiertas que la hanbal, al
postular que la ley islmica no debe basarse exclusivamente en el
Corn.
Es importante destacar que en el caso de Arabia Saudita, y
las otras monarquas del Golfo Prsico, a pesar que se aplican en
forma rigurosa los principios de la ley islmica y que estos pases
son condenados por organismos internacionales debido a las
violaciones a los derechos humanos, existen lazos polticos,
econmicos y militares con Estados Unidos. Los vnculos militares
se remontan a la dcada del ochenta, en que Washington suscribi
con Ryad y otros Estados del Golfo acuerdos que le permitan
mantener personal en estos pases. La formacin del Consejo de
Cooperacin del Golfo, en 1981, impulsada por Estados Unidos,
fue resultado de la revolucin islmica en Irn y del temor a una
expansin iran en la zona. Por este motivo, los pases del Consejo,
tres de cuyos miembros - Arabia Saudita, Kuwait y Qatar pertenecan a la OPEP, dieron importante asistencia financiera a
Bagdad en su guerra contra Tehern.
No obstante los lazos existentes entre Arabia Saudita y Estados Unidos, la poltica exterior del Reino ha contemplado como
componente importante apoyar a otros movimientos sunnitas, tanto
de la regin como fuera de ella. En la dcada del ochenta, enfrentando al rgimen islmico de Irn, la monarqua saudita entreg
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ISAAC CARO

apoyo financiero a las pequeas monarquas del Golfo Prsico, con


el fin de impedir la propagacin de un fundamentalismo chita en
estos pases. Por otra parte, a partir de la invasin sovitica de
Afganistn, Estados Unidos, contando expresamente con la ayuda
de Arabia Saudita, intent crear una red islamista internacional, que
asegurara la aplicacin de los principios de la sharia, pero que
tambin evitara hablar de una revolucin islmica. Se trataba de
fomentar un radicalismo sunnita, opuesto tanto al comunismo sovitico como al chiismo iran.
En el intento de conformar este conglomerado estuvieron
involucrados la CIA, los servicios secretos de Arabia Saudita y de
Pakistn, as como miembros de la Hermandad Musulmana. Para
Pakistn, la ayuda a los Talibn formaba parte de su estrategia
regional, consistente en apoyar a la guerrilla en Cachemira (por el
conflicto con la India), controlar Afganistn y fomentar
sublevaciones islamistas en Asia Central (Roy, 1996). Para detener
la presencia sovitica en Afganistn, se entreg ayuda al
movimiento rebelde del Talibn. Con esta finalidad, desde mediados de los ochenta partieron a Afganistn miles de militantes
islamistas, conocidos como afganos, uno de los cuales fue el
saudita Osama Bin Laden, acusado ms tarde de una serie de
atentados contra objetivos occidentales. Tambin participaron en
este movimiento personas ligadas a grupos radicales egipcios,
como los jefes de Al-Yihad, responsable del asesinato del presidente Sadat.
Con la partida de los soviticos de Afganistn, la guerra del
Golfo Prsico y la cada de la Unin Sovitica, los Talibn se
convirtieron en intiles para Estados Unidos y, a partir de 1996,
cuando dieron asilo poltico a Bin Laden, fueron percibidos como
una amenaza para este pas. Adems, el estacionamiento de militares de EUA y de otros pases en el territorio saudita durante la
guerra del Golfo Prsico ha sido interpretado por el grupo Al
Qaeda (que dirige Bin Laden) como una interferencia extranjera y
una violacin de los lugares ms sagrados del Islam (puesto que en
Arabia Saudita se encuentran La Meca y Medina, dos ciudades
santuarios para el mundo musulmn). Hasta noviembre de 2001,
los campos de entrenamiento afganos seguan abiertos y
continuaban reclutando gente para instaurar gobiernos islamistas
en todo Afganistn, Cachemira, Bosnia, el Cucaso.
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EL ESCENARIO POSGUERRA FRIA...

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Cabe sealar que Arabia Saudita se ha caracterizado por


financiar fuerzas fundamentalistas sunnitas de todo el mundo. En el
Cucaso, grupos separatistas proclamaron en 1999 una repblica
wahhabita independiente de Rusia. En una conferencia cumbre,
realizada en Asia Central, que reuni a Rusia, China, Khazastn,
Kirgistn y Tayikistn, se debati sobre el rol que estaba jugando el
Wahhabismo en esta regin. Hay evidencias de la existencia de
este movimiento al interior de la actual Federacin Rusa, siendo
particularmente fuerte en la repblica de Daguestn y ms precisamente en la regin de Buinaski (Haslett, 1999). Los adherentes a
estos movimientos, que se desarrollan en Asia Central, Afganistn,
el Cucaso, son principalmente jvenes cansados de la corrupcin
y de las religiones establecidas, que buscan en el Wahhabismo un
sentido de identificacin.
En Irn existe un rgimen chita a partir de la Revolucin
Islmica de marzo de 1979, cuando el ayatol Komeini proclam la
ley islmica y se constituy en el lder espiritual de los chitas (no
slo de Irn, sino tambin de Irak y del resto del mundo islmico).
Khomeini establece que el Islam y el gobierno islmico de Irn
constituyen fenmenos de carcter divino, que permiten asegurar
la felicidad de los hombres en todos los tiempos y supervisar sus
aspectos sociales, econmicos y militares. Los dos componentes
esenciales de la Revolucin Islmica, que explican su xito, son sus
propsitos supremos divinos y sus objetivos de un gobierno soberano del Islam.
En la visin del Khomeinismo, las naciones islmicas estn
enfrentadas con los enemigos de Dios, los que son tambin
enemigos del Islam y del Corn. Entre stos estn en primer lugar
Estados Unidos, el que constituye un Estado satn. Le siguen el
sionismo internacional y los aliados de ambos, representados por
el rey Hussein de Jordania, el rey Hassan de Marruecos y el
presidente Mubarak de Egipto. Estos lderes han cometido actos de
traicin al servir a Estados Unidos e Israel. El rechazo al capitalismo
se debe a que este sistema es contrario a la justicia social. El
rechazo al marxismo obedece a que ste es un sistema materialista,
que no da espacio a lo espiritual. La radio, la televisin, la prensa,
el cine, el teatro, los libros, las revistas, son considerados los
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medios ms efectivos utilizados por el Este y el Oeste para difundir


la corrupcin, el alcoholismo y la drogadiccin, especialmente entre los ms jvenes.
Desde la Revolucin, la autoridad legislativa y judicial estn
en manos del ulema (consejo de sabios), el que constituye la
jerarqua superior de un poder clerical que est constituido por
cerca de 100.000 mullahs (sacerdotes maestros). El ulema est
formado por los cinco ozma (grandes ayatolaes) ms antiguos, ms
otros siete eruditos cornicos, los que se encargan de elegir al imn
como jefe supremo de carcter divino. Cuenta con poderes muy
amplios: tiene el mando supremo de las fuerzas armadas, ratifica la
eleccin del presidente y puede disolver el parlamento.
Aunque existen algunos elementos que definen una democracia occidental (elecciones peridicas), otros fundamentos de la
democracia no existen en el modelo iran: sociedad civil,
libertades individuales, prensa libre, separacin de la mezquita y el
Estado. La soberana sobre el mundo y el hombre pertenece a Dios
y a travs de l al profeta Mahoma o a sus imanes sucesores. El
voto est subordinado al deseo de Dios, siendo legtimo slo
cuando est conforme con la religin oficial. Por estos motivos, a
pesar de algunas tendencias hacia una moderacin poltica, no
existe posibilidad de cambiar el carcter islmico del rgimen, el
poder supremo del ulema, o la calidad del Chismo como religin
oficial.
Os movimientos polticos e sociales fundamentalistas
combinan su rol en la sociedad con la que ejercen en el sistema
poltico parlamentario. Un caso emblemtico est representado por
la Hermandad Musulmana. Se trata de una agrupacin que se ha
adaptado a una coexistencia con el rgimen imperante, renunciado
en forma expresa al uso de la violencia. Este movimiento surgi en
Egipto, en respuesta a las amenazas de occidentalizacin y erosin
del Islam, siendo fundado por Hasan al-Banna en 1928.
Hacia la primera mitad del siglo XX, Egipto y otras naciones
rabes debieron enfrentarse con problemas de identidad frente a la
penetracin de las potencias europeas. La Hermandad Musulmana
propuso una solucin islmica a este problema: al-Banna ense
que la identidad estaba enraizada no en la nacin, sino en el Islam,
abogando por un panislamismo e inspirando la extensin del
movimiento a Sudn, Siria y el Magreb. La Hermandad llam para
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la restauracin del califato como smbolo de unidad islmica,


convirtindose en la primera asociacin islmica de Egipto con la
meta de conquistar el poder.
Otro idelogo importante del movimiento fue Sayyid Qutb,
quien considerando escritos crticos como los de Toynbee,
encontr amplia documentacin en su denuncia de que la cultura
occidental ofreca slo individualismo y depravacin moral (Marty,
Appleby, 1992). En efecto, con postulados que recuerdan a los
representantes del irracionalismo alemn (Nietzsche, Schopenhauer), as como a los crticos de la civilizacin y cultura
occidental (Spengler, Toynbee), la Hermandad sostiene que
Occidente est condenado y en plena decadencia.
El movimiento ha definido una poltica hacia Europa y
Occidente, basada en dos premisas: a) que la patria islmica es una
e indivisible, y que una agresin contra una parte es una agresin
contra el conjunto; b) el Islam requiere que los musulmanes sean
lderes en sus propios pases y maestros en sus propias tierras.
Cualquier pas occidental que ataque o est comprometido en una
agresin contra el Islam ser detenido por una guerra santa (jihad).
La Hermandad condena a Occidente por su apoyo al
establecimiento de Israel. No obstante estos postulados, hay una
tendencia a que la rama egipcia de la Hermandad se constituya en
un movimiento de carcter renovado, y que las corrientes ms
radicales formen grupos autctonos de la misma.
La Hermandad Musulmana en Jordania y Siria no se limita a
Egipto, sino que se extiende a otros pases del Medio Oriente,
adquiriendo dos formas diferentes y opuestas en Jordania y Siria.
En Jordania, la Hermandad ha recibido un apoyo de parte del
rgimen Hashemita, el que se explica en una primera etapa por
una oposicin compartida en torno al nasserismo, al baathismo y al
marxismo. Ms recientemente, la monarqua considera a los
Hermanos como contrapeso importane a la OLP. Por su parte, los
Hermanos Musulmanes jordanos han entregado su apoyo a la
monarqua especialmente despus de la Guerra de los Seis Das -,
al tiempo que han participado en varias elecciones parlamentarias,
desempeando cierta influencia en la administracin del gobierno.
A diferencia de lo que sucede en Jordania, la rama siria de la
Hermandad ha estado sujeta a una creciente confrontacin con el
rgimen baathista. El enfrentamiento es en torno al carcter religioCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 4, n. 4, p.167-186, out 2002

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so del Estado, puesto que aqulla se ha opuesto a la expresin


laica del mismo y ha sostenido que la Constitucin debe definir en
forma explcita al Islam como la religin del Estado. Ha existido un
proceso creciente de radicalizacin poltica en la Hermandad, con
un sector que es partidario de accin encaminada a la Jihad contra
el rgimen.
Los movimientos comunitarios fundamentalistas surgieron, en
parte, como consecuencia de las profundas crisis econmicas experimentadas por las respectivas sociedades, impactadas por la
explosin demogrfica, la pobreza y la falta de libertades pblicas.
Se caracterizan por carecer de una preocupacin relevante por el
Estado y por una adaptacin al supra nacionalismo contemporneo, as como a los procesos de globalizacin. En el caso de
Egipto, Siria, Jordania, Irak, Cisjordania y Gaza, los movimientos
comunitarios son, en medida importante, respuesta al fracaso del
panarabismo a partir de la derrota rabe en la Guerra de los seis
das.
Como organizaciones emblemticas, que adems se definen
por su recurso a la violencia para alcanzar determinados objetivos,
estn los casos de Hezbol y Hamas, cuya influencia y mbitos de
accin superan ampliamente los niveles nacionales y regionales.
Aunque estos movimientos constituyen tambin partidos polticos,
su principal accionar se encuentra en el mbito de la sociedad civil,
a travs de la manutencin de una red de asistencia social
(hospitales, escuelas, etc.) a sus militantes.
Hezbol, el Partido de Dios, es una organizacin islmica
radical basada en el Lbano, que promueve en el Medio Oriente la
causa de la revolucin islmica al estilo de Khomeini. Su nombre
simboliza el ideal de ste consistente en reemplazar el concepto
occidental de Estado - nacin, por un partido de Dios que unira a
toda la comunidad musulmana de creyentes bajo el liderazgo de
una autoridad religiosa suprema. Este movimiento tiene
representacin parlamentaria en el Lbano. Sin embargo, su accin
principal est enfocada en el sur del pas, con el objetivo de
expulsar a las fuerzas de Israel y de crear all un Estado islmico
chita como el existente en Irn.
Las acciones de Hezbol incluyen eventualmente actos terroristas contra intereses occidentales en el Lbano y en Siria, contra
el norte de Israel, as como atentados o secuestros en Europa,
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Estados Unidos, Africa y Amrica Latina (Argentina y Panam).


Aunque sus operaciones tienen alcance mundial, los lderes de este
grupo han enfocado su atencin en el primer estadio de su
estrategia: principalmente, ataques contra Israel (la frontera norte),
as como contra objetivos israeles y judos en todo el mundo. En el
caso argentino, como se ver ms adelante, se ha sealado la
participacin de Hezbol.
El grupo define tres principales objetivos: a) expulsar definitivamente a EUA, Francia y sus aliados del Lbano; b) juzgar los
crmenes cometidos por las falanges cristianas en contra de
musulmanes y cristianos; c) instalar un gobierno islmico que
garantice la justicia y libertad para todos. Se denuncia que Estados
Unidos, sus aliados europeos e Israel forman una trada
responsable de los peores males ocurridos en el Lbano (invasin,
destruccin, violacin de santuarios, matanza a nios), incluyendo
la masacre de Sabra y Shatila. Para alcanzar sus objetivos, los
lderes del movimiento llaman a conducir actos de violencia contra
Occidente, en particular contra Estados Unidos e Israel. Desde el
punto de vista de Hezbol, esta confrontacin forma parte de la
meta de establecer una sociedad islmica, lo que no est limitado
al mundo musulmn, sino que debe expandirse a todo el mundo.
Hamas es un grupo, disidente de la OLP, que tiene por
finalidad combatir a Israel a travs de la lucha armada y rechazar el
proceso de paz israel - palestino. Se fund en 1988, en la ciudad
de Gaza, como una rama de los Hermanos Musulmanes,
desempeando un rol importante en la denominada Intifada o
sublevamiento palestino en contra de la ocupacin israel. Es una
de las facciones polticas ms grandes del Margen Occidental y
Gaza, siendo slo superado por el movimiento Fatah, conducido
por Yasser Arafat.
El ala militar de Hamas, las brigadas Izz Eddin al Qassam, se
han comprometido en resistencia armada y tcticas violentas,
incluyendo misiones suicidas que han matado a civiles israeles
dentro del mismo Israel. Dada la transformacin de la OLP de un
movimiento revolucionario a una organizacin poltica, Hamas ha
logrado llenar un vaco ideolgico apelando a una sociedad
mayoritariamente musulmana con una doctrina islmica, que invoca el llamado a una guerra santa. A diferencia de la OLP, Hamas
puede confiar en una extensiva red de apoyo que proviene de
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fuera de Palestina y que incluye a palestinos de la dispora, as


como otros movimientos islmicos en pases rabes y no rabes
(Abu-Amr, 1995).
Esta organizacin ha construido y mantenido una
infraestructura en las zonas gobernadas por la Autoridad Nacional
Palestina, la que fue establecida inicialmente por la Sociedad de los
Hermanos Musulmanes. Ms all de las instituciones religiosas,
como waqf (que controla los lugares sagrados del Islam) y la
mezquita, hay una red de otras instituciones y asociaciones que
Hamas usa para expandir su influencia. A travs del waqf, los
simpatizantes de Hamas controlan una red de propiedad (tiendas,
departamentos pblicos) que son alquiladas por habitantes locales.
Las mezquitas son un instrumento para aumentar la influencia,
puesto que pueden ser usadas para propsitos educacionales,
movilizacionales y organizacionales.

Fundamentalismos islmicos y judos en el contexto


del conflicto rabe-israelta
Es posible sealar que uno de los componentes principales
de los movimientos fundamentalistas es su intolerancia y rechazo
hacia aquellos que no forman parte del grupo de pertenencia.
Existe una alta correlacin entre el desarrollo del antisemitismo en
el mundo rabe y el conflicto rabe - israel. La emergencia del
fundamentalismo islmico ha suministrado mayor mpetu a esta
tendencia, puesto que se ha acentuado la demonizacin de Israel
en trminos islmicos. El Corn y la tradicin musulmana son
utilizados en un proceso de racionalizar el rechazo del sionismo,
Israel y los judos en general. Sin embargo, aunque el
antisemitismo es un principio bsico de estos movimientos, no es
un principio central, como lo fue en las ideologas raciales y
religiosas occidentales.
Estudiando los casos de algunos movimientos, como los ya
mencionados Hezbol y Hamas, queda de manifiesto una relacin
estrecha entre fundamentalismo islmico y antisemitismo, siendo la
lnea que se distingue entre antisionismo - deslegitimizacin del
derecho de Israel a existir - y antisemitismo - odio primordial hacia
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los judos - cada vez ms difcil de definir. Estos movimientos


refuerzan su antisionismo, reviviendo la antigua enemistad islmica
hacia los judos, revelando que esencialmente no hay separacin
entre antisionismo y antisemitismo. Tampoco se distingue entre
judos, sionistas e israeles (Webman, 1994).
La oposicin a Israel constituye una extensin natural de la
negacin de Occidente, especialmente de Estados Unidos. El
conflicto con Israel y los judos es una guerra total de vida o
muerte, integral a tres conflictos mayores: a) el conflicto entre los
poderosos y los dbiles; b) la lucha cultural entre Occidente y
mundo islmico; c) la lucha histrica entre judasmo e Islam. Israel
es representado como producto del imperialismo occidental y de la
arrogancia occidental en el contexto del conflicto entre Occidente y
mundo islmico; es completamente identificado con Occidente,
con EUA, y con la cultura occidental, la modernizacin y
corrupcin moral que han causado todos los males en el mundo
rabe y musulmn.
Por su parte, en el seno de grupos fundamentalistas judos se
proclama una hostilidad permanente hacia los rabes, hasta el
extremo de postular una separacin total entre judos y rabes.
Existen dos visiones diametralmente opuestas: una ms conservadora, representada por el grupo Neturei Karta, y otra ms
innovativa, correspondiente a Gush Emunim. La primera visin ve
el sionismo y el establecimiento del Estado de Israel, por
definicin, como un proceso antimesinico concebido y nacido en
pecado. La empresa sionista pertenece a la esfera de la
demonologa. El sionismo es considerado una revuelta satnica y
antimesinica, el ltimo intento de las fuerzas del mal para engaar
al pueblo. Cualquier entidad poltica juda es rechazada en el
perodo premesinico, puesto que slo con la llegada del Mesas
puede producirse la reunificacin del pueblo judo en Eretz Israel.
La segunda visin considera el sionismo y el establecimiento
del Estado de Israel, por definicin, como un compromiso
mesinico, concebido y nacido en una santidad que garantiza el
xito futuro y la redencin. Gush Emunim busca signos de la
visin proftica en la realidad concreta de nuestro tiempo. El significado de los eventos contemporneos, el regreso a Sion, son
interpretados como la realizacin de las promesas mesinicas,
como parte de un proceso csmico y universal de realizacin
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mesinica, de redencin del mundo y de la humanidad. De aqu


que este movimiento es firme defensor de la construccin de
asentamientos judos en la denominada Tierra de Israel (que
comprende los dos mrgenes del ro Jordn).
El denominado Kahanismo, cuyo representante es el
asesinado rabino Meir Kahane, combina los aspectos ms radicales
de las dos visiones anteriores: la negacin y el rechazo de los
judos seculares, a la manera del judasmo ultraortodoxo; una
aproximacin mesinica radical al Estado de Israel en el estilo de la
vertiente ms extrema del sionismo religioso. A partir de esta
combinacin, tiene como principales postulados los siguientes: a)
negacin de un rgimen democrtico en un estado judo; b)
rechazo, en un Estado judo, de los judos liberales, seculares o
izquierdistas; c) negacin de los derechos civiles de los rabes,
proclamando su expulsin del territorio del Gran Israel; d)
separacin entre judos y no judos en reas residenciales,
instituciones educativas, playas, etc.; demandando que las relaciones sexuales entre judos y no judos sean prohibidas por ley (al
estilo de las Leyes de Nuremberg, dictadas por Hitler).
Segn Kahane y sus seguidores, los rabes de Israel son una
desacralizacin del derecho divino. Por otra parte, se seala que
los judos actuales enfrentarn una destruccin peor que el
holocausto de los judos europeos. As, existen todos los elementos
de una radicalizacin que tiene los siguientes elementos: primero:
expulsin de los rabes; segundo, confrontacin con los judos
seculares; tercero, un mesianismo precipitado con la llegada del
Mesas; finalmente, una catstrofe. Para estos sectores, la
profundizacin del conflicto con los palestinos y, en particular, su
expulsin del Gran Israel apurar la venida del Mesas.

Fundamentalismo islmico: la conexin latinoamericana


En el caso de los fundamentalismos islmicos, su carcter
global est dado por la presencia en mltiples lugares del mundo,
incluyendo Amrica Latina. Se trata del caso de Hezbol, su
conexin con Irn, su participacin en la denominada Triple
Frontera o Tringulo de Argentina, Brasil y Paraguay, y su eventual
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responsabilidad en los ataques contra la Embajada de Israel y


contra la AMIA en Israel. Hay que observar que ste es un
fenmeno que aunque tiene ramificaciones globales, constituye
slo una particularidad dentro del Islam - el fundamentalismo
islmico - por lo que no involucra al conjunto del mismo.
Se puede indicar una relacin en el tiempo, entre los atentados en Buenos Aires y los acontecimientos en el sur del Lbano: los
primeros tuvieron lugar semanas despus de ataques realizados por
Israel a Hezbol. Por otra parte, estas acciones se dan en un
contexto caracterizado por el proceso de paz entre rabes e
israeles, a partir de la Conferencia de Paz de Madrid (octubre de
1991). Oponindose a este proceso poltico, Irn promovi, a partir
de 1991, una conferencia paralela de grupos terroristas, la que se
llam Conferencia internacional para apoyar la revolucin islmica
del pueblo de Palestina. Al cierre de la conferencia, los grupos
decidieron formar un frente de rechazo, algunos de cuyos
miembros eran: Hezbol, Jihad Islmico de la Liberacin Palestina
(JILP) y Hamas.
Informes del Departamento de Estado de Estados Unidos
han responsabilizado directamente a Hezbol y, detrs de l, a
Irn, de los ataques realizados en Buenos Aires en 1992 y 1994 (U.
S. Department of State, 1997, 1998). Autoridades de este Departamento han sostenido que el modus operandi de las explosiones
contra la Embajada de Israel, contra la Asociacin Mutual Israelita
Argentina (AMIA) y contra un avin en Panam, sugiere que stas
fueron cometidas por Hezbol. Estas fuentes agregan que la fecha
en que se llevaron a cabo estas acciones coincide con determinadas fases en las conversaciones de paz del Medio Oriente, teniendo
como objetivo atacar blancos blandos elegidos por su valor simblico.
A estos informes se agrega uno de la Corte Suprema de
Justicia argentina el que aportaba ms datos que las
investigaciones llevadas a cabo por el juez federal argentino, Juan
Jos Galeano -, estableciendo la autora de Hezbol en el ataque
contra la Embajada de Israel (Canevari, 1999). Adems, aumentan
las denuncias sobre una conexin local de estos atentados, a travs
de la presencia de grupos fundamentalistas islmicos en la denominada Triple Frontera. Despus de los atentados en Nueva York y
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Washington, en septiembre de 2001, mltiples informes de prensa


y de inteligencia denunciaron que la presencia en esta zona inclua
tambin a la organizacin Al Qaeda: ante la disminucin de influencia de Hezbol y de Irn, el objetivo de Al Qaeda sera fomentar
la colaboracin entre grupos fundamentalistas sunnitas y chitas.

Consideraciones finales
El resurgimiento de los fundamentalismos religiosos,
fenmeno que se observa con fuerza en el mundo actual, obedece
a dos causas principales: a) la crisis del marxismo dej un vaco
ideolgico, y una falta de alternativas, que son utilizadas por los
nuevos movimientos; b) el sistema capitalista ha implicado que
importantes sectores de la poblacin sigan en condiciones de
marginalidad y desigualdad econmica. Adicionalmente, el proceso
de globalizacin significa formas crecientes de marginacin y
fragmentacin, que se traducen en una situacin de incertidumbre
generalizada, anomia y frustracin, que va acompaada de una
falta de lazos comunitarios e identitarios. Los movimientos religiosos, especialmente en sus componentes ms fundamentalistas,
buscan dar sentido a la vida personal y encontrar una respuesta
frente a la inseguridad personal reinante en el mundo actual.
Tanto los fundamentalismos islmicos como judos, en sus
componentes ms radicales, consideran a los miembros de otras
religiones como la fuente de todos los males. No existe lugar para
otras versiones de verdad o tolerancia ni para una sociedad plural.
Esta situacin se ve profundizada por los actuales acontecimientos
del Medio Oriente, aumentando un fanatismo religioso tanto en la
sociedad palestina como en la israel. Ahora bien, los movimientos
islamistas pueden tener un impacto poltico global porque
producen el principal discurso de resistencia al modelo de
civilizacin capitalista, discurso que tiene conviccin en la medida
que pretende situarse al mismo nivel que Occidente, lo que no es
el caso de los fundamentalismos judos o cristianos, cuya actividad
tiende a estar concentrada en mbitos nacionales y comunitarios.

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El islamismo, islam poltico o fundamentalismo islmico


adopta mltiples formas y medios. En algunos casos se trata de un
fenmeno ms moderado (Hermandad Musulmana), mientras que
en otros es ms violento (como parece demostrarlo el caso de la
organizacin Al-Qaeda, de Osama Bin Laden). Por otro lado, no se
limita al rea del Medio Oriente y Asia Central, sino que incluye
tambin otras regiones del planeta. Mientras que en el mundo
islmico los movimientos y polticas islamistas constituyen un elemento orgnico de la cultura nacional, elevndose en algunos
casos hasta la poltica oficial gubernamental (Irn, Arabia Saudita),
en los pases occidentales los movimientos y organizaciones
islamistas tienden a representar la cultura marginal, de los otros
social o tnicamente diferentes del grueso de nosotros (es el caso
de la Nacin del Islam en Estados Unidos, de los indopaquistanes
en Gran Bretaa, de los magrebes en Francia y Espaa).
Como un ejemplo minoritario al interior del Islam
latinoamericano, cabe mencionar la presencia de organizaciones
islmicas fundamentalistas, de carcter principalmente chita, que se
manifiestan a travs de expresiones y actos terroristas contra objetivos occidentales y judos. Es el caso de Argentina, donde se
realizaron atentados contra objetivos judos e israeles (1992, 1994),
y de la presencia de grupos fundamentalistas en la denominada
Triple Frontera de Argentina, Paraguay y Brasil. Estas acciones se
dan en un contexto caracterizado por el proceso de paz entre
rabes e israeles, a partir de la Conferencia de Paz de Madrid
(octubre de 1991) y por la firme oposicin de Irn y Hezbol a este
proceso.
Aunque se reconoce que el uso del trmino
fundamentalismo es en gran medida inapropiado para dar cuenta
de la emergencia de movimientos religiosos islmicos, se lo ha
utilizado principalmente como una manera de contar con un
concepto comn para referirse a este fenmeno en el marco de las
tres religiones monotestas (islam, cristianismo y judasmo).

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Notas
Muchos de estos planteamientos han sido tomados de Isaac Caro:
Fundamentalismos islmicos. Guerra contra Occidente y Amrica Latina,
Coleccin Todo es Historia, Editorial Universitaria, Santiago, 2002. ISBN: 956-262156-1.
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