Los Valores Existen?

Por Hortensia Cullar - Universidad Panamericana, Mxico

Resumen - El problema de los valores es un problema moderno que ha sido abordado por
filsofos como Scheler, Nietzsche, Windelband, Rickert, Wojtila, Weber, etc., pero que por la
evanenscencia de su especfica naturaleza, resulta campo abierto y prcticamente indito, para
el discurso radical. El ngulo de anlisis que presento es desde la metafsica del ser, en donde
encuentro una relacin de fundamentacin vinculatoria entre ser, bien y valor, teniendo los
valores como fundamento prximo al bien trascendental y como fundamento ltimo al ser,
con lo cual todo lo que existe es bueno y valioso, enfoque que difiere de los planteamientos
que circunscriben el tratamiento de lo valioso, al mbito de la moral, asunto que considero un
error porque la filosofa de los valores trasciende el universo tico, ya que lo valoral puede ser
dicho en variados sentidos, de aqu que los valores en su versatilidad pueden presentarse
como paradigmas o bien como virtudes a vivir. Si son paradigmas, sern principios
regulativos de carcter perfectivo sin imperio sobre la voluntad pero s, con un cierto imperio
poltico sobre la inteligencia que los presenta como modelos, que no significa como esencias
separadas ni construidas a priori, sino destellos de la perfeccin del ser que-por serlo-se
manifiestan en su vala universales por lo que resultan atractivos, apetecibles. Valor es
entonces, el brillo, el resplandor del ente, bajo la razn de bien. Si son virtudes, se tornan
cualidades adquiridas con esfuerzo que hacen a quien las conquista un hombre mejor.
-----------------Hace algunos meses asist a una leccin de un famoso acadmico europeo que ante la
pregunta qu son los valores? perdi un poco la compostura y respondi secamente: "!Los
valores no existen! De eso no debera hablarse. Es ms, habra que erradicar ese vocablo de la
lengua castellana." Mi perplejidad y asombro no tuvieron lmites, por lo que decid,
atendiendo al consejo de Wittgenstein en el Tractatus: "de lo que no es posible hablar, lo
mejor es callarse."
Esta ancdota la traigo a colacin a propsito del problema que aqu pretendo exponer: un
acercamiento conceptual a la nocin de valor y su fundamentacin metafsica. S que se trata
de uno de esos terrenos que habiendo sido explorados en la contemporaneidad (por ejemplo
W. Windelband, Rickert, Scheler, Nietzsche, Wojtila, etc.) no lo ha sido de una manera
satisfactoria por su dificultad, por lo que decid incursionar de nueva cuenta en un
planteamiento como el anterior. Los riesgos que corro - lo s- no son menores, pero ante la
perspectiva de un nuevo trnsito en el terreno de la especulacin radical - de la filosofa asumo el reto.
Lo primero que debo hacer es contestarle al profesor aludido con una respuesta paradjica
pero envuelta en la perplejidad: si los valores no existen, por qu hablamos de ellos? Al
hablar de ellos al menos tienen un tipo de existencia: la gramatical pero no solamente, ya que
no son voces sin sentido sino con significacin, al grado de que al enunciar diferentes valores:
estticos, religiosos, morales, intelectuales, sociales, etc. entendemos que algo queremos decir
- y por cierto no en el mismo sentido - con lo cual tienen tambin relevancia gnoseolgica.
Con ello nos damos cuenta de que su mbito de existencia se extiende, por lo menos, al
campo de lo lingustico y del conocimiento, de la inteleccin terica y de la expresin prctica
va el lenguaje ordinario. Esto significa que tienen algn tipo de existencia, algn tipo de
entidad, algn tipo de ser, como cuando decimos "este contenido es valioso" o bien 'este
diamante no tiene ningn valor." Ambas frases estn llenas de sentido, no son flatus vocis,
sino que hacen referencia a algo que - en el primer caso - tiene valor y - en el segundo - carece
de ello.
Aqu el problema, por tanto, no est en destacar la dimensin lingustica o gnoseolgica de la
nocin de valor, sino en determinar desde una perspectiva metafsica, su fundamento

ontolgico. Mi tesis es pues la siguiente: la nocin de valor siendo expresable sin

contradiccin lingustica o lgica (el inteligir es logos), lo es porque como fundamento
inmediato de su misma existencia, se encuentra la nocin de bien entendida en sentido
ontolgico trascendental (no en sentido kantiano), y como fundamento radical destaca la
propia entidad de aquello que se dice valioso. Es este el sentido natural del valor, su sentido
primero, para distinguirlo de otro sentido que es el convencional, que tiene un fundamento ya
no ontolgico sino antropolgico, en el sentido de que las distintas sociedades, los distintos
grupos humanos, deciden en razn de distintas causalidades, influencias e intereses, etc., qu
valor tienen las cosas sean naturales o culturales. No es esta la acepcin del valor que aqu
trataremos, sino del sentido natural que se funda en el ser de lo que existe. Con este enfoque
traspasamos el mbito lingustico y el lgico para trascender hasta el mbito ontolgico metafsico y conectarnos directamente con la doctrina clsica del ente que sostiene la
vinculacin existente entre lenguaje - conocimiento - realidad que, bien lo sabemos, ha sido
uno de los nudos gordianos de la filosofa y que en el siglo XVI marc un hito con Descartes
al darle preponderancia a la filosofia del pensamiento sobre la realidad. Su famosa divisa
cogito ergo sum marc la pauta generacional que se abri, desde entonces, en el gran carril de
la filosofa, dando origen al pensamiento moderno, donde la consigna es el pensar sobre el
ser. Lo muestran todos aquellos trabajos que le otorgan primaca a los contenidos y productos
de la conciencia sobre la realidad.
Nuestro planteamiento es a la inversa, en seguimiento de la gran tradicin de la filosofa
analgica del ser donde el ente se dice en muchos sentidos. (1) Uno de ellos es el pensar, uno
de ellos es el conocer, que tiene que ver con el ser veritativo. (2)
En este contexto, el pensar recoge lo conocido del ser aunque no por eso en ello agota sus
especficas virtualidades que, adems de cognoscitivas, pueden ser tambin de otro tenor
como por ejemplo reflexivas o judicativas, adems de la actividad prctica que tambin le
compete como lo muestra su dimensin poitica, etc. Plegndonos al particular caso del
conocimiento terico, el pensamiento es actividad inmanente que aprehende, juzga y procesa
racionalmente lo trascendente sin perder por eso su contacto con la realidad que - en cuanto
conocida - se identifica con l ad modum inteligentiae. (3) justamente en el acto de conocer.
La expresin de esto conocido se traduce en diferentes tipos de actos a los que genricamente
les denominamos pensamiento o en su expresin prctico - fontica lenguaje que - siguiendo
a Michel Dummett - consideramos adems de "medio de comunicacin, dimensin prctica
del pensamiento." (4) Desde esta perspectiva, ser - conocer y lenguaje se encuentran en ntima
vinculacin, teniendo la primaca el ser que en su plurisignificatividad incluye tanto al
lenguaje como al conocer. Con ello sostengo que tanto el lenguaje como el conocer son
sentidos del ente que tienen su ltimo fundamento en el ser.
Una prueba de esta aseveracin la representa la clsica doctrina del concepto que es un
ejemplo modlico de la imbricacin epistmico - ontolgica que se da entre conocer y ser de
qu manera? Precisamente en razn de que su naturaleza especfica es ser una specie mentis
cuya finalidad consiste en representar a otro como signum formale, es decir, "estar en lugar de
otro" (5) sea una multitud o sea un solo caso individual como es el caso de Dios. En este
sentido el concepto como modalidad del ser, se muestra generalmente como heterorreferente y
no como autorreferente como ocurre en las consideraciones oblicuas y meramente reflexivas
de la filosofa, por ejemplo Kant y Hegel. La naturaleza del concepto consiste precisamente
en representar a otro de manera peculiar con una raepresentatio que en este contexto indica
"estar por otro" y no en el sentido de Vorstellung que conecta con las aporas epistemolgicas
de la imagen mental y el representacionismo moderno que priorizan indudablemente lo
experiencial de orden psicolgico sobre lo intelectual de orden lgico, perdindose en ese
planteamiento la contextura peculiar del concepto que es su especfica universalidad y su ser
signo. Ello no significa tampoco que la lgica tenga la primaca sobre el ser atendiendo a su

dimensin normativa, ya que como qued dicho ms atrs, lo lgico es una variedad del ente
(to on polajs legetai) y el concepto es signo formal. Si admitimos esta premisa-que el
concepto es signo formal-se vislumbra la heterorreferencia mencionada acorde a su propia
naturaleza con lo cual por la va cognoscitiva, el hombre recoge intencional y paulatinamente
la pluralidad de lo real que resulta, en expresin de Leonardo Polo, una realidad extramental
pero no por ello incognoscible, sino siempre abierta a ser conocida, en virtud de su ser y modo
de ser peculiar.
Con ello quiero decir que-atendiendo a las mltiples variedades y complejidades de lo
existente-ser su aprehensibilidad o cognoscibilidad por parte del hombre. Con eso no
significo ni la irracionalidad de lo real, ni su incognoscibilidad per se, sino su virtual
cognoscibilidad para la inteligencia humana que, por ser de contextura espiritual-como su
propia alma-puede "hacerse todas las cosas", (6) est abierta potencialmente a conocer la
universalidad de lo existente, an cuando desde la perspectiva actual, su conocer sea limitado
y fatigoso. Pero ese factor no clausura ni la cognoscibilidad ni la inteligibilidad de lo que es:
ens ut verum convertuntur, ni la capacidad humana de hacerse a nivel cognoscitivo todas las
cosas de una manera potencial, de una manera intencional ( recordemos que aqu nos
encontramos en el orden facultativo). Y eso conocido es expresable-como sabemos-a travs
del lenguaje. El nombrar de las cosas, por ende, viene dado por su inicial cognoscibilidad que
se traduce en el orden de la expresin ya no mental sino lingustica en palabras (7) y
proposiciones con sentido. (8) Las palabras y proposiciones que no tienen sentido-en sentido
estricto-son ininteligibles, no conducen a algo sino ms bien a nada como por ejemplo al
expresar en castellano " xrthk mstx lltg." Nadie lo entiende, a nada se refiere y es en s misma
sin-sentido.
Con estos argumentos quiero volver ya a mi tesis inicial: entre ser, bien y valor se da una
relacin de fundamentacin vinculatoria, teniendo los valores como fundamento (9) prximo
al bonum trascendentale y como fundamento ltimo al ser. Con esto apunto a la idea de que
cuando hablamos de los valores en cuanto tales, hablamos de algo que tiene sentido y que
hace referencia a una naturaleza peculiar genrica a la que denominamos "valor" y que por
serlo, es algo bueno. Esta naturaleza peculiar genrica a su vez, tiene un caracter analgico, en
el sentido de que la voz valor se dice en variados sentidos, atendiendo al tipo de valor al que
se hace referencia dentro del inmenso universo de lo existente. Con ello afirmo que lo que
existe es bueno y valioso a la vez habiendo entre estos dos calificativos una cierta distincin
semntica que es preciso aclarar.
Para ello lo primero que hay que preguntar es qu son los valores? Difcil interrogacin
abordada en la contemporaneidad de manera temtica, por algunos filsofos de la tradicin
neokantiana o fenomenolgica como W. Windelband, H. Rickert, N. Hartmann, M. Scheler,
etc., independientemente de los trabajos de Niezsche y en menor proporcin Max Weber y
algunos otros filsofos de la cultura. Al tratarse de un problema tpicamente moderno, en lo
que sigue har una referencia marginal a la Escuela de Baden, para continuar un poco ms
detalladamente con el gran pensamiento axiolgico de Max Scheler y por ltimo plantear mi
tesis sobre el particular.
A reserva de mayores precisiones que en este lugar no vienen al caso, para Windelband y
Rickert la filosofa debe ser considerada una teora de los valores donde se busquen los
principios que garanticen la validez del conocimiento de una manera normativa sin dejar de
lado la actividad humana que surge en el mbito de la moralidad y el arte. (10) Tales
principios, en explicitacin de Rickert son los valores que constituyen los principios apriori y
fundamento de la validez universal y necesaria de las ciencias, (11) as como del campo de lo
moral y del arte, horizontes de anlisis que son de clara inspiracin kantiana, sin-podramos
llamarle-mayor matiz.

Para Scheler en cambio y en una axiologa que no quiere ser "antikantiana" sino avanzar ms
all de donde qued Kant, (12) los valores son "cualidades materiales que tienen una
determinada orientacin mutua en el sentido de alto y bajo; y esto acaece con independencia
de la forma de ser en que se les incluya." (13) Con ello quiere significar que los valores "no
son propiedades de las cosas (...), ni tampoco fuerzas o capacidades o disposiciones nsitas a
las cosas" (4) sino "cualidades" peculiares que manifiestan el " matiz valioso de un objeto
(...), que es lo ms primario que nos llega de aquel objeto". (15) Esta idea es bastante
interesante en el sentido de que al ser lo valioso lo ms primario que nos llega del objeto,
Scheler hace un planteamiento suficientemente original aunque no por ello menos
problemtico, de la vinculacin existente entre los objetos reales, la nocin de bien y la de
valor.
Para el filsofo alemn, y en atencin a la primigeneidad del origen, la cuestin debe quedar
planteada en los siguientes trminos: " en la cosmovisin natural, los objetos reales no son
dados "primeramente" como puras cosas ni como puros bienes, sino como (...) cosas en tanto
y en cuanto que son valiosas." (16) Tal planteamiento permea toda su doctrina axiolgica al
grado de afirmar que "justamente les es esencial a los bienes que el valor no aparece
cimentado nicamente sobre la cosa, sino que ellos mismos se hallan penetrados enteramente
de valor" (17) y sto porque "los valores son el apriori respecto al mundo de los bienes de que
se trate." (18) Con esta tesis tocamos fondo en lo relativo a las virtualidades y fuente de
inspiracin scheleriana en lo concerniente al gran problema de los valores. Para l, el valor es
lo apririco en relacin a los bienes y a la cosa misma que no est tomada aqu en sentido
contingente sino fenomenolgico, es decir, esencial en cuanto referido al mundo de lo dado,
de la intuicin eidtica de la esencia valiosa , pero no desde una ptica more kantiana de
naturaleza especficamente lgica sino desde otra legalidad diferente, que es la legalidad
propia del mundo de los valores, la-podramos llamarle-legalidad axiolgica cuyos carriles no
son racionales sino de otro orden, en el contexto de Scheler. El texto de su Etica es el
siguiente: "el mundo de los valores no es de naturaleza lgica sino que pertenecen a una
legalidad propia del mundo de los valores y se fundan en conexiones de esencia y en
incompatibilidades de esencia existente entre los valores mismos." (19) Este universo de
investigacin-el de los valores-no es intuido va racional sino sentimental, que se constituye
en otro de los vrtices ms caractersticos del pensamiento tico-axiolgico de Scheler, en
contra de Kant, como lo demuestra el texto siguiente: "La construccin de una tica material a
priori se har nicamente posible con la eliminacin definitiva del viejo prejuicio de que el
espritu humano se agota en el dilema "razn-sensibilidad," o bien que hay que colocar todo
lo que hay en el espritu bajo una u otra forma de esas categoras. Este dualismo radicalmente
falso (...) debe desaparecer sin contemplacin alguna del umbral de la filosofa. La
fenomenologa del valor y la fenomenologa de la vida emocional han de considerarse como
un dominio de objetos e investigaciones enteramente autnomo e independiente de la lgica,"
(20) que es la enorme tarea que Scheler se echa a cuestas en varias de sus obras (21) y a la que
dedica gran parte de su vida.
Ya desde otra perspectiva, pienso que la filosofa de Scheler es un caso paradigmtico en la
cultura contemporanea de la radicalizacin a la que puede conducir el apriorismo de Kant, al
grado de impostar esta nocin como esencial a la ya de por s evanescente nocin de valor. En
Scheler est claro que el centro de su pensamiento ya no solamente tico es la axiologa,
asunto que por el momento no podemos demostrar, sino que nicamente consignamos a modo
de indicacin aportica. Con esta observacin retomamos el hilo de la cuestin.
Por qu afirmo que la nocin de valor tiene su fundamento prximo en la nocin
trascendental de bien (bonum) de la filosofa clsica de corte griego cristiano y no la nocin
kantiana acuada a la luz del Ich Uberhaupt y ste a su vez (el bonum) se asienta en el ser?

Precisamente en razn de que el valor, los valores, lo valioso lo son porque representan-bajo
otro nombre-algo bueno en virtud de lo cual se denomina ese algo "valioso," es decir, nuestra
postura es exactamente la opuesta a la proposicin de Scheler en el sentido de que la
fundacin viene dada por el ser y no tanto por el valor que l privilegia. Se comprende que
esto pueda ser as ya que el enfoque y contextualizacin de los dos planteamientos es
diferente. Nosotros partimos de unos principios metafsico-ontolgicos, Scheler de un
encuadre kantiano-fenomenolgico donde parece adivinarse subrepticiamente la presencia del
Ich denke; sta afirmacin, sin embargo, tiene el caracter de hipottica por los detallados
anlisis a los que conducira su demostracin.
La nocin de bien a la que nos referimos es aquella de la que habla Santo Toms en la q. 5, a.
3 de la Suma Teolgica donde se plantea si todo ser es bueno. Su respuesta como es conocido,
es que " Todo ser es bueno en la medida que es ser," es decir, en cuanto que existe de algn
modo an sea de manera accidental. Sabemos, asimismo, que el mejor modo de ser, es el que
se dice en sentido propio como es el caso de la sustancia, sin embargo no todo es sustancia
como no todo es accidente. En el mundo real se da el entreveramiento de seres sustanciales y
accidentales, (22) entes en acto y entes en potencia; (23) entes necesarios (24) y entes
contingentes (25) o posibles (26) considerando incluso diversos tipos de necesidad,
contingencia y posibilidad. Ello nos indica que el campo de lo existente es plural y
multiforme-analgico-donde la razn comn entre todos ellos es su ser por ser lo ms radical
que existe, sea un ser propio o en otro como ocurre con todos aquellos entes que no son
sustanciales. De aqu que podamos definir al ente como aquello que tiene ser (id quod habet
esse) y por tenerlo es bueno. Es esta la razn por la que el Santo afirma "omne ens, inquantum
est ens, est bonum" y por ser bueno "es de algn modo perfecto." El texto de Santo Toms es
el siguiente: "al llamar a algo ente sin ms, se indica que existe propiamente en acto (...). Sin
embargo, lo bueno entraa la razn de lo perfecto que es lo apetecible (...). De donde lo que es
completamente perfecto, se dice bueno sin ms, mientras que lo que no tiene la ltima
perfeccin que debe tener, aunque tenga alguna perfeccin por estar en acto, no se dice
perfecto sin ms, ni bueno sin ms, sino solo en algn aspecto." (27)
De aqu que "bonum et ens sint idem secundum rem": es este el sentido del bien al que
queremos hacer alusin en relacin al problema de los valores, no en relacin al bien moral
que es el teln de fondo del enfoque de Scheler y de diversos crculos culturales de nuestros
das, que suelen malentender este planteamiento y piensan que al hablar o plantear el tema de
los valores se tiene que hacer bajo una clave tica. Desde mi punto de vista eso es un error
que tanto para la tica como para la axiologa y la metafsica no resulta pertinente en virtud de
que el mbito de los valores es mucho ms universal que el de lo tico que siendo
fundamental para la vida prctica del hombre y para el logro de una vida buena, no tiene
porqu tematizar como un terreno especfico suyo el amplio horizonte de la axiologa. Con
ello tampoco afirmo que no exista ninguna vinculacin. Eso tambin es un error ya que por lo
pronto el campo de los valores morales y su vivencia a travs de la prctica de las virtudes
ticas le resulta o le debe resultar connatural. Y me parece un error ms, no tomar en cuenta la
fundamentacin metafsica de la axiologa, va la nocin trascendental de bien.
Y es que el hombre adems de vida moral, tiene vida especulativo-cientfica, poiticocreativa, biolgico-vital, poltico-social y econmica, religiosa, afectiva, de contacto con la
naturaleza csmica, etc, por mencionar algunas de sus manifestaciones ms caractersticas.
Con eso-lo reitero-no quiero descalificar para nada el campo de lo moral. El ethos humano, lo
sabemos, es una de esas dimensiones que con mayor cuidado hay que cultivar hoy en da,
precisamente porque su olvido o descuido es el origen de tanta injusticia y trastornos en el
mundo, sea dicho sto en casi cualquier mbito en el que el hombre ejercita de modo
irresponsable su libertad. Con ello tambin quiero decir que el bien trascendental como tal
fundamenta al bien moral ya que el bien moral surge-como el mal tico-de la libre eleccin de

la persona en relacin a aquello que le hace o no le hace mejor, es decir, en relacin a su

propia perfeccin como persona. Este planteamiento no encierra optimismos infundados ni
incardina paradigmas platnicos en el cotidiano discurrir de la persona, sino que solamente
toma en cuenta lo que el ejercicio de la libertad humana lleva consigo.
Pero volviendo al problema inicial: ser y bien desde una perspectiva trascendental se
identifican teniendo primaca el ser ya que todo lo que es es bueno tan solo por el hecho de
ser. Eso no indica que no podamos encontrar entre ellos cierta distincin, distincin que viene
dada desde la perspectiva de la razn humana que descubre en lo que existe, diversas
virtualidades que tienen que ver o con el entendimiento (hablamos entonces del problema de
la verdad) o con el apetito ( nos referimos entonces a lo que es bueno) o incluso con lo que
agrada (que tiene que ver con la belleza) etc.
Hemos dicho por tanto que "bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt secundum
rationen tantum." Hemos dicho tambin que " algo que es bueno es en cierta medida perfecto"
y por lo tanto "resulta apetecible" (28) o para s mismo en virtud de que todas las cosas
apetecen su propia perfeccin porque ab initio es algo bueno-en este sentido el bien tiene
razn de fin-y su fundamento es ontolgico, o bien resulta apetecible para otros para quienes
resulta un bien presentndose como algo valioso, digno de ser tomado en cuenta. Es esta la
dimensin sujetual del bien, la dimensin sujetual del valor, en el sentido de que es apreciada
su bondad, su vala, por un hombre, cultura o sociedad, quienes pueden magnificarla o
menospreciarla, en razn de diversas circunstancias, motivos, pocas, tiempos, educacin,
propaganda, ideologa, creencias, etc, para quienes resulta apetecible , para quienes resulta
valiosa.
Es sta la enorme apora que se abre cuando hablamos de los valores que-si lo sonnecesariamente sern algo bueno porque su fundamento es el ser y por tanto existen. De que
modo? Ese es otro problema que tiene que ver con el estatuto epistemolgico de los valores y
su orden de fundacin respecto al bien y al ser. Si somos consecuentes, sin embargo, hemos
asentado que el ser es el fundamento necesario y principial de lo que se presenta como
apetecible, es decir, como bueno, con lo cual si el ser es el fundamento del bien, el bien es el
fundamento del valor. Esto quiere decir desde una perspectiva gnoseolgica, que los valores
son "bienes universalmente considerados," no en el sentido de los conceptos que son signos
formales de las cosas, sino como principios regulativos de caracter perfectivo, cuyo
fundamento ltimo se encuentra en la misma perfeccin ontolgica de lo que existe. Su
regulacin, por tanto, no es imperativa al estilo kantiano, sino sugerente y condicionada a la
eleccin libre de los diversos hombres, que en su apropiacin y vivencia s pueden
transformar a los hombres al convertirse en virtudes. Es por eso que los valores en su
versatilidad, pueden presentarse como paradigmas o bien como virtudes a vivir. Si son
paradigmas, sern principios regulativos sin imperio sobre la voluntad, pero s en cierto
sentido con un imperio poltico en relacin al entendimiento que los presenta como modelos
que no significa esencias separadas ni construidas apriori, sino destellos de la perfeccin del
ser que-por serlo-se manifiestan en su vala universales, por eso son apetecibles, de donde
valor es el brillo, el resplandor del ente, bajo la razn de bien. Si son virtudes, se tornan
cualidades adquiridas con esfuerzo y se individualizan de tal manera que al ser vividos por el
hombre, ste crece cualitativamente y en sentido positivo, en aquella dimensin especfica de
su personalidad en la que ha ejercitado aquel valor o virtud. En este sentido el hombre se hace
mejor, se perfecciona....y no solamente desde la perspectiva tica. Desde este ngulo de
anlisis sostengo, por tanto, la fundamentacin ontolgica de los valores sobre la subjetiva o
del orden de las preferencias. Con ello afirmo que algo por ser bueno es valioso sin existir
entre estas tres realidades identidad conceptual pero s metafsica: "la separacin se da en el
pensamiento, pero no en las cosas". (29) La vala o plusvala de algo desde la perspectiva
natural, no convencional, se da en razn directa de su bondad ontolgica, como a su vez su

bondad ontolgica es una consecuencia de su modo de ser. Desde estos presupuestos es

relativamente sencillo darse cuenta que no tiene el mismo valor la persona humana que es
digna en s misma, sobre otro tipo de bienes, por ejemplo, los econmicos o de caracter
material o incluso cientficos y tecnolgicos por mencionar slo algunos del inmenso
horizonte axiolgico y que teniendo un enorme valor y no siendo de ningn modo
despreciables, tienen que estar al servicio del hombre atendiendo a su esencia medial.
Es cierto, por otro lado, que "El bien se toma en tantos sentidos como el ente puesto que se
predica de la sustancia, como de Dios y la inteligencia; y de la cualidad como de las virtudes;
y de la cantidad como la medida y de la relacin como de lo til, y del tiempo como la
ocasin; y del lugar, como del domicilio conveniente y otras cosas semejantes", (30)
razonamiento que podemos hacerlo extensivo a lo valioso y as poder decir siguiendo al
Filsofo: "valioso se toma en tantos sentidos como el bien y bueno es todo lo que es" con lo
cual valioso es todo lo que es si tiene caracter perfectivo; lo que no lo tiene, es contravalioso,
como lo son los productos contraculturales de las diversas sociedades como son la guerra, la
droga, la violencia, el terrorismo, la prostitucin, el aborto, la eutanasia, las hambrunas, la
destruccin del habitat humano en funcin de intereses polticos y econmicos, etc.
Para fundamentar este argumento-el de la analoga del bien, el de la analoga del valortenemos que considerar el problema de los grados de perfeccin planteado en diversos lugares
del pensamiento tomista, uno de los cuales es la paradigmtica cuarta va de la Suma
Teolgica I, q.2 a 3 donde afirma "Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos,
verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y
el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por sto se dice
que lo ms caliente es lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo
que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues como dice el
Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad." Por qu relacionar el argumento
axiolgico con los grados de perfeccin de los entes? Precisamente en razn de que
dependiendo del tipo de ente que sean, ser su mayor o menor perfeccin, su mayor o menor
tipo de bondad, su mayor o menor valor en el mbito de lo existente. Esto se comprende con
facilidad si ponemos algunos ejemplos que con las limitaciones del caso, son ilustrativos de lo
que queremos decir: Hemos afirmado que todo lo que existe es bueno tan solo por el hecho de
ser y as es, pero no en la misma proporcin, ya que no tiene el mismo valor un nino o
cualquier persona humana, al valor de un automvil, la naturaleza fsica con toda su riqueza o
el caso de Dios. Desde una ptica metafsico-ontolgica discernir la mayor o menor vala, la
mayor o menor bondad de los tipos de ser enunciados, nos llevara al planteamiento entero de
la filosofa primera con sus principios y causas y la pluralidad analgica fundamentada en el
ser. Desde este ngulo de anlisis es un axioma que no todo se puede demostrar pero s
mostrar, como es el caso del principio de no contradiccin (31) y la realidad misma de la
realidad donde en el mundo fsico se descubre la generacin y la corrupcin, la necesidad y la
contingencia, etc. con independencia de lo que el Filsofo denomina el mundo supralunar y la
realidad del Acto Puro. (32) Lo que se descubre en todo este universo, es un mundo variado,
complejo, heterogeneo pero no por ello absurdo ni irracional. Ms bien inmenso donde se
evidencian distintos tipos de ser: el de lo humano con todas sus complicaciones sociales,
culturales, polticas, cientficas, etc.; el de la naturaleza fsica con sus variados gneros de ser
como pueden ser los llamados reinos animal, vegetal y mineral, o desde otra perspectiva, el
mundo de la microfisica y el de la macrofsica; y por supuesto Dios, al resultar pertinente la
pregunta por su existencia cuando se parte de un planteamiento incardinado en la perfeccin
del ser.
Si sto es as, es manifiesto que "el bien no puede ser algo comn, universal y nico, pues si
as fuese, no se predicara en todas las categoras, sino en una sola", (33) asunto que
patentemente resulta extra-aristotlico si tomamos en consideracin la doctrina de el to on

polaxos legetai que conduce a la multiplicidad de los tipos de ser, a la versatilidad de los tipos
de bien, a la versatilidad de las modalidades concernientes al valor, etc. En el filsofo de
Estagira y en la tradicin que le contina, si bien la nocin de bien es de extrema importancia
no lo es a la manera platnica de la primaca de la Especie sobre lo sensible y por ende sobre
lo fenomnico y plural. En Aristteles salvando la pluralidad analgica de lo existente, va los
principios de lo individual, se salva asimismo la universalidad de los principios de lo real, que
por cierto no integran un mundo separado ideal-con lo cual se abrira nuevamente un
xorisms-sino que se inteligen en lo individual que se manifiesta plural. Y como el ente es
plural y el bien sigue los sentidos del ente, el bien es tambin plural.
La nocin de valor como ha quedado dicho, es una nocin acuada en la modernidad y ajena
como tal, al discurrir aristotlico. Ello no indica, sin embargo, que pueda ser extraa al vivir y
convivir humanos donde resalta-en virtud de la bondad ontolgica de lo existente-lo valioso
que inspirndonos nuevamente en otra tesis clsica puede ser al menos (y sto es solamente
una precisin dentro de las diferentes que se pueden hacer) de tres tipos: lo que es valioso por
ser til, lo que es valioso por ser agradable, y lo que es valioso por ser bueno en s mismo;
sto dicho con independencia de la bondad natural, la vala natural, que tiene lo que existe.
Lo valioso por ende, se dice en multiplicidad de sentidos en concordancia a la versatilidad del
ser, su funcin e incluso su operatividad especfica (pensemos, por ejemplo, en los llamados
valores morales o los intelectuales que surgen de la proyeccin facultativa humana ordenada
al conocimiento de la verdad en el mbito en que se descubra, o al bien vivir de la persona,
desde una perspectiva universalista pero siempre acotada por la libre eleccin humana). De
aqu la oscilacin, preeminencia, xito o desprecio de diversos valores de ndole diversa, en
las diferentes pocas, culturas, latitudes, tradiciones, personas, etc. El relativismo de los
valores por tanto y expresado esta afirmacin en sentido radical, no es tal ya que su
fundamento ltimo es ontolgico; lo que es relativo es su vivencia y aprecio por parte de las
personas.
No es la nocin de valor, en consecuencia, una nocin general regida por una Idea singular
que nos llevara a un solo tipo de valores, sino una nocin analgica acunada a la luz de la
pluralidad y versatilidad de lo existente que es expresable desde la complejidad como algo
bueno, o verdadero, o justo, o santo, o saludable, o bello, etc. calificativos que denotan de
suyo un contenido valioso y que vienen a integrar lo que genricamente se denomina el
universo de los valores que-por serlo-es universal y plural. Por eso es posible hablar con
sentido de valores materiales y espirituales, o-desglosados-de valores religiosos que tienen
que ver con la religacin del hombre con Dios y el culto y adoracin que le es debido; valores
intelectuales que tienen que ver con el conocimiento y el descubrimiento de la verdad por
parte del hombre; valores morales que tienen que ver con el cultivo del bien enraizado en la
libertad, las virtudes ticas y el amor; valores sociales que tienen que ver con la convivencia y
la vida del hombre en la polis; valores estticos que estn vinculados con el mundo del arte y
la apreciacin de lo bello; valores vitales que se cultivan en relacin al cuidado de la salud y
la propia vida; valores econmicos que surgen con el uso del dinero y la creacin de la
riqueza; valores ecolgicos que tienen que ver con el trato poltico y no desptico de la
naturaleza fsica y el medio ambiente (los llamados ecosistemas), etc. El cultivo de estos
valores va la prctica de las diversas virtudes por parte del hombre forja al hombre creyente o
santo, al hombre pensante (cientfico o filsofo), al artista, al hombre sociable, al amante de
sus tradiciones, al poltico, al patriota, al hombre sano o deportista, al hombre rico o
administrado, al ecologista (hombre preocupado de su habitat natural), al hombre bueno, al
hombre libre, democrtico, comprometido, etc. sin que con ello se quiera decir que el
favorecimiento de algn tipo de valores excluya o deba dejar de lado a los dems valores. Si
as ocurriera el hombre no se desarrollara de manera integral, sino parcelariamente, con lo
cual se le privara del cultivo de diversas zonas de la educacin y de la cultura que-por serloresultan siempre valiosas.

Notas
(1) Cfr. Met.IV, l003a, 33-34; VII, l028 a, 10
(2) Cfr. Met. VI, l027 b
(3) "El conocimiento dice existencia de lo conocido en el cognoscente" De Veritate q. 2, a5,
ad 15
(4) Cfr. DUMMETT, MICHEL, "Conocimiento prctico y conocimiento del lenguaje",
Anuario Filosfico XI, 1, l978, p. 39.
(5) "Segn el Filsofo, las palabras son signos de los conceptos y los conceptos son
representaciones de las cosas" S. Th., I, q. 13, a 1 ; Cfr. Perih., 1,c 1, no. 2.
(6) Cfr. De Anima III,
(7) "(...) en la medida en que podamos conocer una cosa, en la misma podremos imponerle
nombre" S. Th., q. 13, a. 1.
(8) WITTGENSTEIN,LUDWIG: Tractatus Logico-Philosophicus,(trad.e introduc.de Jacobo
Munoz e Isidoro Reguera),Altaya, Barcelona, 1994, 3.3 "Slo la proposicin tiene sentido;
slo en la trama de la proposicin tiene un nombre significado" (Nur der Satz hat Sinn; nur im
Zusammenhang des Satzes hat ein Name Bedeutung).
(9) Aqu quiero hacer una aclaracin: la expresin fundamento no la entiendo en sentido
arquitectnico: como cimiento y por ende como lo que queda abajo, segn la equivocada
interpretacin de algunos hermeneutas. Entiendo esta frase, en sentido ontolgico-principial.
(10) Cfr. WINDELBAND, W: Historia de la Filosofa, 4 vols. Madrid l941-43; Preludios
Filosficos, l949.
(11) Cfr. RICKERT, H. : Sistema de la Filosofa.
(12) Cfr. SCHELER, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik in
Gesammelte Werke, edicin de Mara Scheler, Francke, Berna, 1954. Versin castellana:
Etica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico. Trad. Hilario Rodrguez
Sanz, Revista de Occidente, Madrid, 1941, tomo I, prlogo a la tercera edicin, p. 22.
(13) SCHELER, M., Op. cit., p. 44
(14) SCHELER, M., Op. cit., p. 42
(15) SCHELER, M., Op. cit. p. 42
(16) SCHELER, M., Op. cit. p.50
(17) SCHELER, M., Op. cit. p. 50
(18) SCHELER, M., Op. cit. p. 42
(19) SCHELER, M., Op. cit. p. 42
(20) SCHELER, M., Op. cit. pp. 101-102
(21) Por ejemplo Wesen und Formen der Sympathie; Das Ressentiment in Augbau der
moralen; Die Stellung des menschen im Kosmos, etc.
(22) Cfr. Met. VII, l028 b, 33-37; VI, l027 a
(23) Cfr. Met. IX
(24) Cfr. Met. VI, l026 b, 27-30 : " entre los entes hay unos que son siempre del mismo modo
y por necesidad, no por la necesidad causada por la violencia, sino por aquella a que nos
referimos cuando algo no puede ser de otro modo"
(25) Cfr. Met. VI, l027 a, 8-9 : " no todas las cosas estn por necesidad y siempre en el ser o
en el devenir, sino que la mayora est slo generalmente."
(26) Cfr. Met. V, l019 a, 33-35; l019 b, 12-13; l019 b, 27-35
(27) Cfr. S. Th., q. 5, a.1
(28) Cfr. S. Th., q. 5, a. 1
(29) Cfr. Met. l026 b, 31-32
(30) Cfr. Etic Nic. VI, l096 a, 24-28
(31) Cfr. Met.1V, l006 a, 6-7
(32) Cfr. Met. XII, 1069 a, 30-34.
(33) Cfr. Etic. Nic., VI