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Como estudar nmades com um pensamento nmade?

Sugestes para definir


um campo em antropologia (Florencia Ferrari)
Como estudar nmades com um pensamento nmade?

Sugestes para definir um campo em antropologia*

Florencia Ferrari

PPGAS - USP

Diante de um formulrio para pedido de bolsa, o que deve assinalar um


antroplogo que se prope estudar ciganos? Seria "etnologia", por estudar um
"grupo tnico"? No Brasil, etnologia, s "indgena". Seria antropologia urbana,
caso esses ciganos vivam na cidade; ou antropologia rural caso vivam no campo?
Parece que essas separaes no fazem sentido. S sobrou ento antropologia
das populaes afro-brasileiras... Tendo que assinalar o campo, fatalmente o
infeliz e desnorteado pesquisador se ver obrigado a fazer um "x" em "outra rea
antropologia social". [1]

Ora, esse embarao aponta j para algumas questes de ordem terica. Em


primeiro lugar, chama a ateno para certa arbitrariedade na definio dos
"campos" de pesquisa em antropologia. Os pressupostos que produzem o
formulrio e fazem o doutorando se questionar dessa maneira - e que no entanto
fundamentam grande parte das pesquisas em andamento nas universidades,
bem como os grupos de trabalho da ABA e da Anpocs - tomam como dados
conceitos que vm sendo alvo de crtica por uma linhagem de autores que fazem
(direta ou indiretamente) de Gabriel Tarde seu precursor, e que ganha fora em
vozes contemporneas. A noo de sociedade, sobre a qual se erigiram a
sociologia e a antropologia ao longo do sculo xx, passa de consenso a pedra no
sapato, e leva a uma discusso que pe em dvida o prprio exerccio

antropolgico. Minha inteno aqui refletir sobre as respostas oferecidas por


esses autores, entre eles Roy Wagner, Marilyn Strathern e Bruno Latour, e, num
outro registro Gilles Deleuze e Flix Guattari, fazendo tanto quanto possvel uma
leitura interessada para a construo de um campo de pesquisa no qual tenha
lugar o estudo sobre ciganos.

O problema da noo de "grupo social"

Relativamente poucos antroplogos dedicaram-se a conhecer "ciganos". Os mais


srios entre eles trataram de esquivar-se do nominativo "cigano", referindo-se ao
grupo estudado como "Traveller-Gypsies da Inglaterra", "os Gypsies da
Califrnia", ou "os Manush da Frana" (Okely, Sutherland, Williams), como que
evitando generalizaes. H um mal-estar longamente discutido por
pesquisadores de ciganos em usar o termo genrico e universalizar suas
observaes como forma de no reificar esteretipos, obrigando-os a se reportar
apenas a um "grupo" de indivduos. Mas, seria o caso de nos perguntar onde
exatamente comea e termina esse grupo, e se mesmo de um grupo que se
trata. Cada etnografia faz um esforo em delimitar, definir um grupo, proliferando
ressalvas para que o que dito ali no ultrapasse as fronteiras do recorte
proposto. E no entanto, as etnografias se conectam por todos os lados. A
"ciganidade" atravessa as formaes descritas pelos etngrafos. Minha sugesto
que o incmodo que aflige esses antroplogos passa em grande parte pela
concepo de grupo social vigente na antropologia, qual suas pesquisas esto
sujeitas, e na dificuldade de reconhecer a possibilidade de deslocamento entre
pontos de vista em disitintas escalas. <p class="p2">

Um artigo no exatamente jovem, publicado em 1974, prope uma questo a


toda uma rea etnogrfica: h (realmente) grupos sociais nas terras altas da
Nova Guin? Roy Wagner, o indagador, faz na verdade uma provocao que, para
bom entendedor, se estende a todo o campo antropolgico. Sua questo poderia
ser lida de modo menos restritivo: h grupos sociais? Quer dizer, h grupo no
sentido de uma "coisa" concreta, passvel de descrio, uma unidade separada
do entorno? Ou a idia de grupo social um modo de pensar e recortar a
realidade, filtrada por nossa cultura? A tacada vem como resposta primeiro ao

transplante de noes desenvolvidas em um campo para outros lugares do


mundo - como chamou a ateno Joanna Overing (1977) sobre a inapropriao
do modelo dos sistemas de linhagens africanos para pensar a Amaznia -; mas
ela acaba atacando sobretudo o uso despreocupado de concepes ocidentais
para caracterizar povos, ou pensamentos, no-ocidentais.

Wagner faz uma revista do conceito de sociedade desde que Durkheim chamara
a ateno para a importncia do "social", no final do sculo xix. A ladainha do
"fato social como coisa", isto , como algo exterior, supra individual e
suprabiolgico a ser estudado objetivamente, e a preocupao com a
"integrao" social - no importa quo estranhas sejam as prticas sociais, o que
importa que elas funcionem no sentido de manter a sociedade coesa - foram
possivelmente o maior legado deixado para as escolas antropolgicas que se
seguiram. Os ingleses, com Radcliffe-Brown frente, desenvolveram o conceitochave do funcionalismo focando-se na polaridade indivduo/sociedade. O
estrutural-funcionalismo, como ficou denominado, admitia tanto a imagem de
uma rede de relaes entre indivduos, como a de uma rede entre grupos. Mas,
ao se apegar noo de estrutura como conjunto de normas que impem aos
indivduos direitos e deveres (propriedade, herana, status) conforme sua
pertena a uma coletividade, a chamada teoria da descendncia, e a
antropologia social britnica qual ela deu forma, exportou ao estudo de povos
tribais concepes ocidentais tais como "poltica", "lei", "direito", "propriedade",
ali aplicados "como se" fossem prprios dos nativos, ou como se o sentido que
elas tivessem para ns fosse o mesmo que para eles. A concepo de grupo
gerada por essas teorias tornou-se hegemnica na antropologia. A antropologia
social teria se tornado por um bom tempo "a cincia dos grupos de
descendncia" (Wagner 1974: 97).

Essa imagem da sociedade como um universo fechado, no qual pode-se


identificar um grupo tnico definido, vivendo sob costumes e instituies que
configurariam uma cultura particular, sofreu ataques sucessivos, primeiramente
vindos do outro lado da Mancha, com a abordagem estruturalista de Lvi-Strauss,
cuja preocupao maior centrava-se nas contradies que operavam na
produo das sociedades. Mais do que definir unidades, descrever "termos",
trata-se de investir nas relaes. Nas Estruturas elementares do parentesco,
"grupo social" ganha um aspecto radicalmente diferente, na medida em que
descrito em termos conceituais e simblicos, e no em termos legais e materiais.
No se trata mais do grupo A, de tais e tais caractersticas, e do grupo B, com
tais e tais outras. A e B, so doadores ou tomadores de esposas (e outras coisas
tambm), conforme a situao. So termos intercambiveis, numa relao que
dada anteriormente. [2]

Dessa escola lvi-straussiana, Leach aprendeu a lio que importaria do


continente ilha: "Sociedade no uma coisa: uma maneira de ordenar

experincia" (grifo meu). [3] Elo entre ingleses e franceses, o autor pode ser visto
como detonador da crtica concepo britnica de grupo social a partir da
noo de estrutura de Lvi-Strauss, como "relaes de relaes". Ao menos
assim reconhecido por Marilyn Strathern, que lhe presta homenagem no debate
organizado por Tim Ingold sobre a obsolescncia do conceito de sociedade
(1989).

Strathern defende a moo de que o conceito de sociedade obsoleto. Sua


argio centra-se na crtica noo de sociedade como "coisa", como entidade
discreta, que cria a imagem de um mundo dividido em unidades. Leach j havia
mostrado, usando com certa ironia o trabalho de Goody como exemplo, aonde se
pode chegar com esse pressuposto: se a inteno classificar para comparar
tipos de sociedades, cada discrepncia nos dados de campo entre duas
comunidades vizinhas permite subdividi-las em novas sociedades, este
procedimento podendo ser levado ao extremo de "demonstrar que cada aldeia no
mundo todo constitui uma sociedade distinta que pode ser diferenciada como um
tipo, de qualquer outra" ( [1959]2001: 16-17). Na esteira desse raciocnio, e
seguindo Gabriel Tarde, diremos que possvel encontrar sociedade em toda
parte: cada indivduo, cada clula, cada tomo, "toda coisa uma sociedade, [...]
todo fenmeno um fato social" (Tarde 1893, iv, grifos do autor). Se o problema
do observador for definir "a ltima unidade", seu trabalho incuo, ou infinito,
pois sempre resta algo a ser diferenciado. Como diz Strathern, a diferenciao
"corre solta". O que permanece constante nessas diferentes escalas justamente
a capacidade de diferenciar. A descrio que se vale da noo de grupo como
uma unidade definitiva permanece cega a todo o resto: a todas as outras escalas
e pontos de vista que permitiriam ver em campo, muito mais do que um grupo.

Quer dizer, o problema no , com Goody, chegar concluso que os ciganos


Calon de Santa F do Sul so um grupo distinto dos ciganos Calon de Birigui,
ambas no Estado de So Paulo. [4] Restringir o escopo a um "grupo" delimitado,
por mais tranqilizante que seja seu efeito sobre o pesquisador, no resolve a
questo, pois na formulao desta que reside o problema: no h produo de
conhecimento nesse tipo de abordagem. Qualquer que seja a concluso, ela dir
mais respeito ao que o observador pensa do que ao que pensam e fazem os
sujeitos observados. Em outras palavras, segundo esses autores, a preocupao
com o fato de haver ou no grupo nossa, no deles; motivo pelo qual temos
que nos livrar dela para compreender e dizer algo novo, que faa sentido para
eles. <p class="p2">

Resta saber o que seria ento o foco de ateno dessa "escola". Se no h a


"sociedade" como algo passvel de ser observado como "coisa", se o termo no
deve ser utilizado por nos fazer pensar as populaes como unidades, e os
indivduos como partes do todo exterior a eles, um conceito de outra natureza
deve substitu-lo: ele deve ser de natureza relacional, e no entitria. Essa

substituio deve-se concorrncia de duas fontes distintas. Uma delas, j


avanada aqui, vem de Lvi-Strauss, cujo conceito de estrutura privilegia a
relao em detrimento dos termos. A outra provm das etnografias melansias,
mais particularmente, do "sistema M", como Alfred Gell (1999) denomina o
resultado da interao entre a teoria e a etnografia feita por Marilyn Strathern.

A etnografia de Strathern, The Gender of the Gift teria adotado um ponto de vista
idealista, isto , ela descreve um mundo em que o real uma idia, ou um
sistema de idias mais do que uma coleo de objetos sobre os quais ns ou os
outros tm idias. Essa abordagem se ope a um ponto de vista realista, segundo
o qual o mundo consistiria numa coleo de coisas que existem
independentemente umas das outras e que entram em relaes causais
externas. No sistema "M" (fuso de "Melansia" e "Marilyn"), ao contrrio, as
relaes so sempre internas, elas so a base do sistema, e no seu efeito. As
relaes no so entre entidades visveis, os termos so entidades ideais, no
aparncias perceptveis de objetos no mundo fsico. a relao entre me e filho,
ou a que est implcita na afirmao que "4 menor que 5", que interessa
autora. "Me" e "filho" no so termos que existem independentes e se associam
numa relao posterior. a relao que define os termos. Estes ltimos so
idias decorrentes da relao entre eles, dada anteriormente. Ocorre que na
Melansia de Marilyn as relaes assim definidas so todas relaes de troca e,
alm disso, genderizadas, isto , expressas sob a esttica do gnero. E o que
vemos como "coisa", no seno a aparncia de relaes eclipsadas. O porco
trocado entre homens no jamais apenas um porco, no uma "coisa" passvel
de ser descrita por sua aparncia, ele , ao contrrio, a objetificao de relaes
genderizadas (same sex, cross sex). Um porco contm eclipsadas as relaes
entre a porca e o porco que o produziram, mas tambm a capacidade produtiva
da mulher que os alimentou, que por sua vez objetifica uma srie de outras
relaes tambm eclipsadas. De modo que em cada "coisa" se esconde um
mundo de relaes, cuja forma pode ser expressa pela imagem do fractal - objeto
de extenso infinita que reproduz em cada escala a forma da escala anterior,
mantendo a complexidade e a relao entre seus elementos -, conceito que ser
desenvolvido pela autora mais tarde em Partial connexions (2005). Na verdade,
"se esconde" para ns, que costumamos olhar essas coisas como "coisas", mas
entre os melansios de Strathern no h "coisas", tudo apreendido de modo
relacional.

O contato com essa viso melansia do que so as relaes sociais permitiu a


Strathern estabelecer "conexes parciais" com a teoria antropolgica e com
etnografias "at home" e fazer uma crtica ao conceito de sociedade como base da
antropologia. Ao defender a moo de que o conceito de sociedade
teoricamente obsoleto, Strathern tem o exemplo melansio de relao como
paradigma. A partir do contraste entre a nossa noo de indivduo (ou de
personhood) e a noo melansia pode-se aceder ao contraste entre nossa noo
de sociedade e o que Marilyn chama de "socialidade melansia". Se, opondo-se a
nossa idia de que o indivduo uma entidade discreta, os melansios afirmam

que um indivduo no nunca um, mas a expresso das mltiplas relaes que o
constituem, [5] a noo de sociedade como a soma de indivduos independentes
forosamente se altera. Assim, o conceito de socialidade, como "matriz relacional
que constitui a vida das pessoas" (in Ingold 1996:64) intrnseco definio de
personhood melansia, e no extrnseco como o conceito de sociedade em
relao ao indivduo - chegando mesmo a opor-se a ele. A noo de "socialidade"
portanto uma alternativa no apenas para o uso do conceito de sociedade, mas
principalmente um dispositivo terico que permite ver o curso da vida das
pessoas junto s quais se vive de outra maneira. Ser preciso ento levar a cabo
um relacionismo radical, em que tudo - e este tudo inclui humanos e nohumanos - posto em relao. Nesse sentido, a leitura "da vida como ela " sob
a abordagem da imagem do grupo social, privilegia a extrao de uma unidade
discreta de um fundo contnuo ou um plasma de relaes e que passa a existir
como autnoma por meio da prpria descrio (ou inveno).

Tambm contra essa concepo de grupo, Bruno Latour prope pensar


alternativamente a formao de grupo. Embora os tericos sociais, diz ele, se
esforcem para definir agrupamentos sociais, "a experincia no mundo social a
de estar simultaneamente moldado por diversos chamados possveis e
contraditrios de reagrupamento" (2005:28). Sua concepo tardeana do social
[6] como um conector - e no como um domnio alternativo e complementar
economia, psicologia, lingstica - permite compreender a referncia a um ou
outro grupo como "um processo em andamento feito de laos incertos, frgeis,
controversos e em constante mutao" (id.). Sua "sociologia das associaes"
tem portanto como prerrogativa seguir os caminhos dos atores, seguir os traos
deixados por sua atividade de formar e desmantelar grupos, seguir as conexes.

O que Strathern (e Latour, e, veremos, Deleuze) prope justamente o oposto da


noo clssica de grupo social. Se a deixarmos de lado, sobra tudo. Passaremos a
nos movimentar no outro plano, o do contnuo, em que no se encontram
unidades discretas, em que tudo esta conectado, ou pelo menos tudo
conectvel. J no se v o social separado em planos organizacional,
representacional e relacional. Na abordagem stratherniana, o plano relacional
engloba os demais, tornando-os indistintos. O foco vira-se portanto para os
modos de ao, as socialidades. Estas ltimas no devem ser confundidas com a
sociabilidade, qual muitas vezes associada. A socialidade no carrega
nenhuma conotao de reciprocidade como altrusmo e de relao como
solidariedade ou de aes econmicas como motivaes econmicas. A
socialidade no se restringe s pessoas, ao contrrio, ela a conexo entre
homens, mulheres, porcos, canoas, alimentos etc.

Mas esse termo "socialidade" desenvolvido por Strathern j aparecia no artigo


citado de Wagner sobre grupos sociais. Wagner apresenta ali uma descrio
original de como opera a noo de sociedade na antropologia: "Quando um

antroplogo reduz as vidas e imaginaes de seus objetos (sujeitos) em um


"sistema" determinista de sua inveno, prendendo em armadilhas suas
fantasias e inclinaes com as necessidade de suas prprias economias,
ecologias, e lgicas, ele d prioridade ao seu modo de criatividade por cima do
deles" (1974:103). Ele j prepara nesse artigo o vocabulrio que desenvolveria
mais tarde em A inveno da cultura. "Inveno", "criatividade", "imaginao"
so para ele os mecanismos que antroplogos e nativos se valem para produzir
"cultura" (ver abaixo). Em 1974, portanto, ele j definia "sociedade" como a
inveno de um sistema por parte do antroplogo, levado por suas fantasias e
lgicas prprias. Nessa inveno do outro como "sociedade", o modo do nativo
fazer suas coletividades se reduz ao nosso modo de produzir grupos. O problema
reside ento na formulao de critrios adequados para compreender a
"socialidade", definida ali como "a maneira pela qual as pessoas [das Terras
Altas] se criam a si mesmas socialmente".

Wagner constri sua argumentao introduzindo nova batelada de questes:


Como os povos das terras altas da Nova Guin criam socialidade? O que so os
"fatos", conforme os nativos os fazem? Eles tm mesmo um "problema de
sociedade" e uma soluo sistmica, ou seus problemas so concebidos de uma
maneira totalmente diferente, que apenas indiretamente se relaciona aos
agrupamentos sociais? A esses questionamentos Wagner responde com seu
campo, sugerindo abord-lo "dos mais variados pontos de vista possveis".

Essa "tcnica" de levantar questes bastante didtica e permite com facilidade


transp-la para outros campos. Negaes do modo corrente de indagar o campo que logo se apressaria a dar o "grupo" como dado, passando ento a descrev-lo,
sem se preocupar se a noo vlida para aqueles a quem se est descrevendo
-, elas podem servir como ponto de partida para deslocar a viso habitual que se
tem dos ciganos. Pode-se extrair como que princpios bsicos para essa nova
forma de ir a campo: preciso livrar-se de nossas pressuposies, no reproduzir
nossos modelos, tratar de no ver no campo analogias de nossas formas de
organizao. Wagner d o exemplo da reorganizao levada a cabo pela
administrao colonial, assentando os Daribi em aldeias, isto , grupos tais como
ns os entendemos. O fato dessa organizao tornar grupos visveis para o
ocidente no suficiente para afirmar que h realmente grupos ali (assim como
o fato de eles usarem roupas ocidentais no os torna ocidentais).

Parece-me que a questo de Wagner pertinente para pensar os ciganos.


Retrospectivamente eu poderia me perguntar se, quando fui a Santa F do Sul
para uma festa de casamento, havia ali um grupo de ciganos. Quais as relaes
entre essas pessoas? Ser mesmo que elas se fechariam num sistema,
localizvel geograficamente, ou desenhando uma genealogia? No, certamente
no. De sada, a festa reuniu pessoas de diversas provenincias: a me do noivo,
que vinha a ser irm da av da noiva, e o noivo moravam em outra cidade, perto

dali; nos limites da cidade acamparam parentes vindos de Minas Gerais; por
outro lado, parentes prximos dos quais se falava constantemente estavam fora,
viajando. Talvez, durante os trs dias de festa, pudssemos dizer que o
casamento formou um grupo, aquele das pessoas que ali estavam. E a que
serviria essa constatao? Apenas para preencher a necessidade do antroplogo
de circunscrever seu objeto de pesquisa. Mas justamente disso tudo que
queremos escapar. No se trata de circunscrever, e sim de ser levado, no pelos
objetos, mas pelos sujeitos com os quais decidimos entrar em relao.

No caso dos ciganos de Santa F eu teria grande dificuldade de descrever um


grupo. Embora curto, o campo permitiu perceber que a rede de relaes entre
ciganos ultrapassa os limites da localidade em que esto assentados h quarenta
anos. Se deixarmos de usar o "filtro" do grupo, e seguirmos a socialidade, ou as
relaes que fazem a vida das pessoas, veremos que no h limites para a
descrio. Se o recorte for o parentesco, seremos levados a seguir rotas que
cobrem todo o Brasil. Se, por outro lado, quisermos delimitar os ciganos por
territrios, seremos surpreendidos por sua efemeridade: o seu nomadismo nos
prega peas constantemente. No faria sentido escrever um texto sob o ttulo "os
ciganos calon de Santa F do Sul". A festa de casamento cria uma estabilizao
de um grupo circunstancial que talvez possa ser traado pelas relaes
decorrentes da unio de duas pessoas. Mas logo que a festa termina, a vida das
pessoas continua, e d lugar a outras formaes. A viagem que est sendo
preparada para a semana seguinte j aponta para isso: alguns membros de
algumas famlias vo se encontrar com calon de outras cidades, aparentados ou
no, e empreendero uma "viagem" para o sul do pas, onde visitaro fazendas
para vender acolchoados e cobertores. Somente seguindo-os seria possvel
descrever como os ciganos criam socialidade, para, com Latour, acompanhar a
pista de Wagner. Segundo me contaram, vo primeiro regio de Americana (SP)
para comprar a mercadoria, partindo para outros estados para vend-la. Nessa
viagem h provavelmente de tudo: relaes comerciais com gadjes conhecidos,
gadjes desconhecidos, encontros com calon parentes, com calon amigos, com
calon inimigos, festejos, batizados e sabe-se l mais o qu. Procurar
compreender como se do essas relaes, que posies ocupam esses diferentes
atores nas relaes, como elas se reproduzem ao longo dos anos, como entram
as mercadorias, o transporte, os acampamentos, os lugares nessa rede... esse
o trabalho do antroplogo, que dever dizer, por meio dos dados etnogrficos, o
que relevante para eles.

Etnografia, ltimo bastio

Antes de partir para a Amaznia onde ficaria entre os Achuar por trs anos,
Philippe Descola, foi visitar Claude Lvi-Strauss,

Depois de eu o ter bombardeado com detalhes das tcnicas de pesquisa que eu


contava empregar e com os problemas sutis que elas me possibilitariam resolver,
ele conclura nosso encontro com essas simples palavras: "Deixe-se levar pelo
campo".

Caberia perguntar se alguma vez no foi assim. Quer dizer, se h alguma outra
maneira de fazer campo que no seja deixando-se levar por ele. Ou ainda, se o
etngrafo capaz de interromper o fluxo do dia-a-dia compartilhado com outros
com preocupaes tericas que compartimentem a experincia em cercados de
significao. Parece-me pouco provvel. Alis, esse deve ser o motivo pelo qual a
etnografia "sobreviveu" demolio conceitual que os autores contemporneos
vm fazendo da antropologia clssica. Mesmo entre os ps-modernos - cuja
proposta igualmente demolidora, mas narcisista, pouco nos interessa -, a
etnografia segue sendo o centro, mesmo que para negar a possibilidade de
produo de conhecimento positivo sobre o que quer que seja.

Se o trabalho de campo ainda a grande cartada da antropologia, a etnografia


passa a ter um foco especial. Sim, pois na grafia dos dados de campo que
reside o ponto de virada para os autores de que tratamos. A questo no seguir
o "nativo" em campo - muitos fizeram isto desde Malinowski -, mas sim segui-lo
na escrita, isto , fazer com que a escrita d conta do modo como se vive em
campo; preciso falar com o nativo. As implicaes dessa proposio no so, no
entanto, automticas. As dificuldades aparecem quando se toma conscincia que
as descries que ns produzimos dos outros contm, ou melhor, so elas
prprias nossas formas de descrever. Em entrevista a Eduardo Viveiros de Castro
e Carlos Fausto, Strathern desfia a importncia da descrio em sua teorizao
sobre a Melansia, ao sugerir que mais do que nos modos de pensar, a diferena
[entre os Melansios e ns, p.ex.] est nos modos de descrever:

ns produzimos descries de ns mesmos que so diferentes daquelas que os


melansios produzem de si mesmos. [...] O que estou dizendo que a diferena
que existe est no fato de que os modos pelos quais os melansios descrevem,
do conta da natureza humana, so radicalmente diferentes dos nossos. (1999:
172)

Strathern projeta a idia de cosmologia - o modo como uma "cultura" pensa para o seio da discusso proposta por Wagner sobre a noo de inveno da
cultura. Dizer que os Melansios pensam diferente de ns no suficiente (alis
em certo sentido, sequer possvel dizer isso), pois o problema est justamente
em como descrever, por meio de nossa cultura, outra cultura, cuja forma de
descrio diferente. "O estudo da cultura cultura", diz Wagner, "o estudo da
cultura na verdade nossa cultura" ( [1981]2007: ??). Ao fazermos antropologia
operamos com nossas formas, criamos em nossos termos, usando nossas
palavras e conceitos para falar dos significados de outros.

Wagner escreve avant la lettre - publica a primeira edio de A inveno da


cultura em 1975 - uma teoria bombstica sobre a idia de "cultura", e seus
desdobramentos (mudana e continuidade cultural, a relao entre pesquisador e
pesquisado, a prpria noo de antropologia), cuja reverberao pode ser sentida
nos autores aqui mencionados, que na ltima dcada avanaram trabalhos na
mesma direo. De maneira algo grosseira, o que ele diz que aquilo que ns
tomamos como dado, e portanto sequer nos perguntamos a respeito (p. ex. a
nossa concepo de natureza), tambm construdo por ns, conseqentemente
no deve ser tomado como dado quando se vai estudar outros povos. Aquilo que
chamamos e acreditamos ser a "realidade", na verdade inventada por ns,
logo, no a mesma realidade que outros povos inventam para si mesmos.
Nesta formulao esto implcitas duas novidades: a primeira que no a
"maneira de ver" o mundo o que muda quando se passa de uma sociedade a
outra, o que muda o mundo mesmo, a realidade. No h, nessa abordagem, um
mundo e vrias perspectivas sobre ele; um real e vrias representaes
"culturais" (sendo que a nossa a mais verdadeira pois quem define o que
esse mundo somos ns com a Cincia). [7] Para Wagner h vrios mundos. Com
isto, possvel escapar proposio algo hipcrita do antroplogo ocidental que
considera complacentemente o outro com suas "crenas" diferentes, quando na
intimidade se sente aliviado por "saber" que as coisas so como a Cincia (o
universal) diz que so. " improvvel que encontremos", diz Wagner, "um
antroplogo ecolgico to ingnuo a ponto de negar que membros de diferentes
culturas reconheam e vivam em diferentes realidades 'subjetivas'; o ponto
crucial, todavia, envolve a avaliao da realidade objetiva" (id., cap. 6). Wagner
desafia a atuao intuitiva do antroplogo (que leva para campo sua concepo
de natureza - do que dado, isto , o seu contexto convencional), propondo que
se estabelea uma relao que inclua as duas compreenses de realidade, a do
antroplogo e a de quem ele estuda. [8]

A segunda novidade implcita na sugesto de Wagner que, no encontro com um


outro, no caso o antroplogo, os povos que estudamos tambm inventam
"cultura". Isto porque, "se nossa cultura criativa, ento as 'culturas' que
estudamos, como outros exemplos do mesmo fenmeno, tambm tm de s-lo"
(id.), e negar-lhes essa criatividade seria tornar as pessoas e seus modos de vida

subservientes a ns, algo, que, todos concordamos, no seria uma atitude digna
de antroplogo... Aqui Wagner estica a corda, sugerindo que, nesse sentido, os
nativos so como antroplogos, pois inventam a cultura do antroplogo para eles
em seus prprios termos - afirmao que quando lida fora do contexto deixa
estarrecida a audincia acadmica. Pois claro que Wagner no pretende que
sejamos todos antroplogos do mesmo modo, at porque ser antroplogo no
mundo Daribi deve ser to diferente do que ser antroplogo aqui, quanto os
conceitos de riqueza, de tempo, ou de cargo o so para ns. Strathern (1987)
categrica nesse aspecto: imaginar que a antropologia seja a mesma em
qualquer parte supor que as sociedades so homlogas em suas tcnicas de
teorizao, em suas formas de conhecimento, o que disparatado defender. Mas
a idia de que possvel tratar os procedimentos de conhecimento, as prticas
nativas em continuidade epistmica s prticas antropolgicas de conhecer
(Viveiros de Castro 2002) que permite a Wagner reconceitualizar a prpria
antropologia. Se no formos capazes de aplicar essa relatividade objetivamente,
a criatividade das culturas que estudamos ser sempre derivada de nossa prpria
criao da realidade; e nossas descries permanecero enrijecidas por nossos
termos, por nossa maneira de ver e inventar nosso mundo. Mais uma vez, isso
no quer dizer que o antroplogo deva "acreditar" nas realidades dos povos
estudados, ou que ele deva "tornar-se nativo", mas, antes, Wagner entende que
um indivduo que seja capaz de compreender o funcionamento da inveno e da
"crena", poder com mais facilidade lidar com significados sem ser "usado" por
eles. "Ele ser um antroplogo melhor, um cidado melhor".

A equivalncia entre as criatividades do antroplogo e do "nativo" leva o autor a


concluir que "h estilos de criatividade, no tipos de sociedade", o que nos
recoloca o problema da descrio. No se trata mais de encaixar os dados de
campo em modelos e conceitos pr-concebidos. preciso ir a campo
suficientemente aberto para ser afetado pela criatividade do outro, permitindo
que nosso mundo se expanda, por meio da descrio, com os conceitos novos
que nos so apresentados. Por extenso da concepo wagneriana de cultura
como uma dialtica (sem sntese) entre a inveno e a contra-inveno, entre o
modo convencional e o modo diferenciante, possvel compreender sua imagem
de antropologia. Se a cultura muda [9] a si mesma por meio desse processo em
que uma ao diferenciante cria ao mesmo tempo uma contra-ao
convencionalizada - assim que funciona a propaganda, vendendo o "novo" - e
vice-versa, pode-se entender a antropologia funcionando com a mesma
engrenagem: o contato com "outros mundos" alimentando o "nosso mundo" de
modos diferenciantes, os quais temos que nomear com novos conceitos, para
que mais tarde nosso mundo se amplie e mude, contendo essas novas formas de
criar realidade, ou o conflito que elas provocaram. Marilyn Strathern d exemplo
desse procedimento ao extrair da etnografia melansia o conceito de socialidade,
e conect-lo teoria antropolgica, desempenhando o papel de crtica noo
entitria de sociedade. Sem a tenso gerada pela etnografia, talvez o conceito
convencional de sociedade no fosse questionado. portanto nessa dialtica que
o pensamento se altera.

A antropologia deveria, nesse sentido, se espelhar mais no trabalho de campo


que lhe serve de matria, e buscar abolir a distncia entre teoria e prtica: ao
invs de tratar de formatar algo nos moldes de nossa cultura (o texto acadmico
com categorias pr-estabelecidas pela disciplina), ela deveria explorar todas as
conseqncias possveis dessa prtica dialgica, mantendo-se consciente da
diferena e da contradio:

As contradies inerentes s vrias abordagens tericas devem ser explicitadas e


usadas para elicitar uma comunidade profissional implcita. A tica e as
metodologias do trabalho de campo deveriam tornar-se 'transparentes' para a
criatividade sob estudo. Deveramos subordinar suas pressuposies e
preconcepes inventividade dos 'povos estudados' de modo a no esvaziar
previamente sua criatividade no interior de nossa prpria inveno. (Wagner cap.
6)

O mundo convencional ao qual nos apegamos e damos o nome de "cultura", ou


"sociedade", apenas a parte "estabilizada" (Latour), do turbilho de aes
contraditrias que fazem "a vida". Wagner fala da vertigem da chegada a campo.
Pois exatamente nesse registro que querem se movimentar os autores de que
viemos tratando. Strathern reivindica a necessidade de indissociar teoria e
prtica, isto , transpor na escrita a densidade, as contradies e o relacionismo
vividos em campo. Bruno Latour prope abandonar a sociologia do social dedicada ao estudo "do que j foi associado", estabilizado, enfim, a sociologia
durkheimiana clssica que estuda "grupos sociais" - e dar lugar "sociologia das
associaes". Invocando Gabriel Tarde, o social deixa de ser tomado como um
domnio particular da realidade, e passa a ser tratado como um "princpio de
conexo", que no distingue o social humano de outras associaes. Tambm
inspirados por Tarde, Deleuze e Guattari descrevem sistemas a-centrados,
rizomticos, nos quais "a comunicao se faz de um vizinho a um vizinho
qualquer" (:27), e "qualquer" significa que a conexo pode e deve ser feita entre
heterogneos, enquanto tais. H portanto a possibilidade de ver o mundo (ou os
mundos) de outra perspectiva, atentando para o aspecto molecular das
conexes, em que o foco est antes na relao do que no que relacionado. Para
Strathern e Wagner esse o mundo vivido, cuja experincia mltipla
seccionada pela etnografia clssica em unidades de significao (parentesco,
vida domstica, atividades femininas, atividades masculinas, sistemas
classificatrios, religio etc.). Faz-se, assim, necessrio escrever conectando
tudo, fazendo as conexes existentes visveis, ou, com Latour, traveis.

Com Reassembling the social, Latour oferece uma espcie de guia para "seguir
as associaes" na escrita. Filsofo de formao e socilogo da cincia de
"repartio", Latour escolhe a antropologia como modelo de descrio do mundo;

seu objetivo retomar o empirismo e a etnografia que vem a reboque. A tarefa


pois traar associaes, seguir os atores, lentamente (slowsociology), e conectar
indiscriminadamente seres humanos, animais, coisas, tomos, todos
considerados igualmente actantes e participantes desses "coletivos". A ANT
(teoria do ator-rede) mais um mtodo do que um objeto. preciso tratar as
coisas como redes. Uma boa descrio, nesse sentido, aquela capaz de deixar
que os conceitos nativos sejam mais fortes que os do analista, e que guiem o
traado. Em lugar de se defender (de si mesmo) com noes como a de
"representao", sempre que o antroplogo se vir diante de uma esquisitice
nativa, ele deve parar para pensar e tentar conectar: aquela esquisitice pode ser
a porta para um outro mundo.

Todos esses autores, cada um sua maneira e em relao a um campo


particular, convergem na crtica ao modelo "moderno" (Latour), ou "euroamericano"(Strathern), ou "americano de classe mdia"(Wagner), ou
perspectiva do "Estado"(Deleuze & Guattari), tratando de se posicionar em outro
plano. A idia de "plat" - no por acaso retirada da etnografia balinesa de
Bateson (prova do argumento de Wagner, em que o contato com um contexto
diferenciante, os balineses, nos prov de novos conceitos que nos permite
expandir e mudar nossa concepo de mundo, e por extenso mudar nosso
mundo) - como uma regio contnua de intensidades, em oposio a pontos
concentrados e isolados, como multiplicidades conectveis de modo a formar e
estender rizomas, pode ser tomada como imagem de apoio para os trabalhos
desenvolvidos por cada um dos autores. Os plats reuniriam numa s imagem as
noes de relao, conexo, heterogeneidade, perspectiva.

Se assim, como voltar para nossos prprios problemas e pensar os ciganos


nesses termos? J sabemos o que no fazer. Ao chegar em campo, no tentar
formatar grupos, no interromper uma conexo com idias preconcebidas, no
separar pessoas de coisas. Partido abstrato a priori, mas cujas conseqncias
determinam o caminho da pesquisa. o caso ento de imaginar o que seria
"seguir as associaes", guiados pelos ciganos. A rede que devemos seguir no
uma rede social (apenas entre pessoas), mas as redes de Latour (associaes),
Deleuze (rizoma) e Strathern (socialidade), em que no h separao entre
humanos e no-humanos. Trata-se de lidar com uma imagem relacional da
antropologia. Nos exemplos de Latour, minha impresso de que qualquer rede
que nos proponhamos seguir, acabaremos chegando a tomos, genes, camada
de oznio, onu. Mas isto porque sua questo a Cincia, e a relao entre
natureza/cultura e poder ali implcita. Que redes nos fariam seguir os ciganos?

Dificilmente, suponho, chegaramos camada de oznio... Os problemas que


envolvem e mobilizam os ciganos so prprios a eles. Que tipo de "coisas", nohumanas, entrariam nas redes dos ciganos? Ouro, carros, cavalos, cachorros,
mantas, trailers, barracas, panos, instrumentos musicais, mortos (mulos).
Falaramos ento do devir-trailer do cigano, pois que ciganos e meios de
transporte esto conectados, enquanto heterogneos, nesse rizoma? Que
conseqncias tiraramos dessas formulaes para descrever o mundo cigano?

No se trata, evidentemente, de enrijecer essas teorias e, de novo, forar o


"material" cigano a se encaixar nelas. Ao contrrio, o exerccio est em deixar-se
afetar por essas concepes que ampliam nossa capacidade de compreenso da
realidade, e que, a cada situao, podem ser acionadas em conexes parciais.
Quando se est em campo entre ciganos, no h um sistema centrado,
hierrquico, definido, embora haja posies de poder desempenhadas por alguns
indivduos; claro que todos participam de distintas redes, com outros ciganos,
com diversos gadjes, com outros lugares, com outras "coisas". Um grupo se
forma numa cidade, mas logo linhas de fuga explodem desterritorializando aqui e
territorializando alhures. [10] Como seria pensar a ciganidade como
multiplicidade? No haveria ciganos, no haveria "grupos tnicos", mas
ciganidade, em diferentes graus, em diferentes intensidades. O gadje como um
sujeito de ciganidade zero. O cigano em continuidade com as sociedades em que
ele vive. Um modelo molecular. A ciganidade como linha de fuga. Como
qualidade do agenciamento contra o Estado, contra a propriedade privada (seu
ideal estar sempre alhures), contra a idia de identidade territorial (ela no
existe entre eles), contra o imaginrio da nao (ela permite ser transregional,
transnacional, no ser de lugar nenhum), contra o consumismo (ela implica
desapego material: uma vida cabe num carro, num trailer, numa barraca), contra
a explorao do trabalho (no se empregam, viajam). A ciganidade definida pelo
fora, como princpio de desterritorializao que estende seu territrio e muda sua
natureza ao se conectar a outras multiplicidades. "O cigano desliza por encima
da terra / No podendo acima dela, sobrepairado; Jamais a toca, sequer
caladamente, / Seno supercalado: de cavalo, carro.", diz Joo Cabral. A
desterritorializao constitui sua relao com a terra; ele o vetor de
desterritorializao. [11]

Para desenvolver estes desvarios promissores imperativo ir a campo.


imperativo buscar ao mximo falar com o nativo, seguir suas associaes,
impedir que nossas preconcepes importunem nossa vivncia de outro mundo.

Que antropologia?

Voltando s questes iniciais que atormentavam o pesquisador ao preencher o


formulrio, a dificuldade de encontrar um campo de estudo a ser assinalado
remete ausncia mesma de um campo que leve em conta a imagem de
antropologia que viemos discutindo. O fato das opes parecerem sempre
insuficientes para caracterizar o estudo que tenho interesse em desenvolver no
gratuito, deve-se institucionalizao de uma imagem da antropologia que
pensa o mundo por categorias, que divide a vida das pessoas em "grupos" e
"sociedades", que divide o conhecimento antropolgico em "reas". A alternativa
a isso a imagem de pensamento dos plats, com foco na continuidade. Por esta
via, estudar ciganos no se define com o estudo de um grupo particular, mas
com o de uma rede de associaes conectada a muitas outras urbanas, rurais,
martimas...

No "Pretexto" de seu interessante livro sobre os vivos e os mortos entre os


Manuch, no Macio Central, Patrick Williams pede licena, num tom de desculpas,
por aproximar sua etnografia sobre os mortos s etnografias de Leonardo
Piasere, com Roma da Eslovquia, e de Judith Okely, entre os Traveller Gypsies da
Inglaterra. Diz ele: "nous avons tous les trois critiqu la dmarche qui consiste
gnraliser tous les Tsiganes des observations faites chez certains Tsiganes et
affirm la ncessit, pour chaque nouveau groupe que l'on aborde, de tout
reprendre zero" (1993:1). Estes autores esto, a meu ver, entre os melhores
etngrafos de ciganos. E no entanto, ao carregar consigo a noo de grupo,
perversamente pem barreiras aos seus estudos, perdendo a oportunidade de
multiplicar e estabelecer conexes entre suas redes de ciganos. Como seria a
etnografia desses autores se eles contornassem a idia de grupo? Ao invs de
localizar, restringir um campo, um grupo, no seria mais interessante conectlos?

J falamos da impossibilidade (e irrelevncia) de se chegar a uma unidade ltima


e indivisvel de anlise. Os Manuch de Patrick Williams devem apresentar tantas
diferenas internas quanto so as diferenas deles em relao aos Roma de
Piasere. O problema da unidade de comparao antes de tudo metodolgico.
Quer dizer, no , como faz parecer a formulao de Williams, mais legtimo
generalizar numa escala local do que numa escala global, pois mesmo no nvel
local a capacidade de diferenciao permanece. Como na imagem fractal usada
por Strathern (2004), uma vez definido em que escala se estuda, a quantidade de
informao e complexidade a ser comparada e analisada permanece constante.

Dizer "os ciganos so..." no a priori um sacrilgio antropolgico, mas no pode


ser enunciado em qualquer escala, s funciona em determinado nvel de
magnificao. A dificuldade de Williams deve ser compreendida, nos termos de
Strathern, como o problema de desproporo que aparece na comparao de
elementos de escalas distintas. O problema se reduz ento a definir em que
escala se situar em cada momento; o que comparado a o que. Esta formulao,
em que relativizamos perspectivas mltiplas, far tudo parecer parcial; e no
entanto, se passarmos de uma escala a outra veremos a recorrncia de
informaes similares e tudo parecer conectado. O trabalho de conexo parcial
torna-se procedente, uma vez que a etnografia Manush se conectar
parcialmente a outros materiais ciganos, sem nunca formar um "todo" cigano.

Tutto somato, que antropologia reivindicar para estudar ciganos? Defendemos


aqui uma antropologia cuja noo de cultura permita ser ampliada com o
pensamento dos povos estudados; cuja etnografia, em lugar de se fechar, se
abra, se deixe levar pelos atores estudados. Uma etnografia sem noo de todo,
porosa por todos os lados, passvel sempre de ser continuada para alm dos
limites impostos pela noo de grupo, de sociedade, de cultura. Uma etnografia
vivaz [12] dos ciganos, que faa rizoma com a sociedade gadje; Ou uma
etnografia que se permita basear na imagem fractal da praia, em que a distino
entre areia e mar sempre transposta a um nvel mais reduzido, como que a
postergar ao infinito uma separao, [13] buscando manter a continuidade o
mximo possvel.

O desafio ser ir a campo e desenvolver as questes que me interessam


particularmente - as relaes entre ciganos e gadje, de quem falam o tempo todo
- com essa nova imagem da antropologia. "Desafio" porque ao menos
aparentemente os ciganos eles prprios operam pelas dicotomias das quais
buscamos escapar aqui: a separao do mundo entre puro/impuro,
interior/exterior, cigano/gadje recorrente em seu discurso. Partindo de uma
suposta continuidade com os ciganos - semelhante que sups Strathern quando
realizou sua "antropologia em casa" sobre parentesco em Elmdon -,
conectaremos parcialmente este balano terico e trataremos de avaliar seus
rendimentos. Talvez cheguemos, como Strathern, a outras descontinuidades, mas
importa que elas no sejam dadas a priori. Consideraremos que um grupo j no
uma unidade de estudo, e portanto nos levaremos pelo que dizem e fazem os
ciganos ao traar rotas, ao se relacionar com pessoas, coisas, lugares.

Esta bibliografia parece especialmente pertinente para pensar linhas gerais de


meu projeto de pesquisa, em que eu sugiro uma teoria cigana da fronteira. Ela
permite inverter o sentido da diferenciao entre Calon/Rom e gadjes, mostrando
que essa preocupao com a fronteira o outro lado da profunda conexo entre
eles. O problema, em termos deleuzeanos no ser compreender ciganos numa
equao "ciganos ou gadje", mas, ao contrrio, ser substituir a conjuno

alternativa por uma aditiva: como pensar "ciganos e gadjes". Isto reforado pelo
fato de que uma das principais caractersticas recorrentes entre esses grupos de
famlias que se designam Rom ou Calon seu convvio cotidiano e inevitvel com
a sociedade ocidental, desde que se sabe algo deles. O cigano intrinsecamente
um ser-para-o-outro, heternomo; sua relao de alteridade com a sociedade
que o entorna dada.

Ainda, o modelo molecular e de linha de fuga nos serve como uma luva para
refletir sobre uma intuio de Judith Okely sobre a origem dos ciganos, da qual
compartilho: embora se saiba que tenham vindo da ndia, [14] pela lngua que
falam derivada do hindi, sua efervescncia no Ocidente coincide historicamente
com o final do feudalismo e incio do capitalismo; com os grandes xodos rurais e
o surgimento e adensamento das cidades. Na esteira de Okely, nada impede que
levantemos a hiptese de que determinado grupo de descendentes de prias da
ndia, [15] que se mantinha cuidadosamente separado dos habitantes dos
lugares aonde chegavam, tenha atrado resduos de uma sociedade em
desintegrao e rearranjo, graas aos ideais e valores que era capaz de mobilizar
a despeito da presso externa. A hiptese, que s pode ser comprovada pelo
trabalho do historiador, oferece antropologia a oportunidade de pensar
teoricamente um modelo de alteridade particular, no qual o campo da fronteira
no se desenha pelo contato entre duas sociedades separadas como entidades,
em que duas formas de pensamento tm bases distintas e buscam um terreno de
comunicao, como o caso colonial clssico que deu origem disciplina. No
modelo aqui proposto, seria interessante pensar uma base comum: os ciganos
nascem h pelo menos cinco sculos no seio do Ocidente e conhecem
perfeitamente seus valores (comerciam com ocidentais, falam a lngua nacional,
assistem televiso, eventualmente vo escola...), no entanto, no se
integram a ele, como se poderia esperar se levarmos em conta estudos de
imigrao, por exemplo, que observam a assimilao de um grupo de
estrangeiros sociedade local em poucas geraes. Os ciganos parecem gentes
de outro tipo: vivem rodeados de gadjes e aceitam suas regras, mas no sem
uma resistncia muito regrada, que evita a mistura e, graas a isso, permanecem
ciganos.

Voltamos assim ao problema de que antropologia adotar para estudar ciganos.


Bruno Latour prope uma antropologia simtrica, mas o sentido dessa simetria
teria que ser ampliado para dar conta de objetos que no sejam especificamente
centrais na sociedade ocidental, como a Cincia. Os ciganos no seriam o central
dessa sociedade, mas sua linha de fuga. E no entanto, compreender como
funcionam as linhas de fuga parece-me to relevante quanto compreender o
territorializado, o Estado. As linhas de fuga falam desse centro, mas desde outra
perspectiva. Desde que tomado como linha de fuga, e no como grupo, o lugar

equvoco do cigano capaz de expressar muito do que no estabilizado, do que


no oficial, do que no foi capturado pelo Estado, e essa a pertinncia de seu
estudo.

Seria ento necessrio reivindicar uma nova cadeira, ou novo campo de


pesquisa, para a "Antropologia em casa" definida por Strathern, que me parece
suficientemente ampla para abarcar pesquisas sobre laboratrios cientficos,
partidos polticos e ciganos. Como ela esclarece bem, nem sempre a antropologia
em casa ser auto-antropologia. Esta implica que os conceitos estudados sejam
contnuos aos dos utilizados pelo pesquisador, como o caso da antropologia da
cincia de Latour. Mas a antropologia em casa inclui tambm descontinuidades.
Apesar de compartilharmos lngua, nacionalidade, religio, e tantas outras coisas,
no podemos dizer a priori que usos os ciganos fazem delas. Okely mesmo
relatou como teve de aprender "outra lngua" usando as mesmas palavras da sua
prpria lngua ao se referir ao Traveller. Se a roupa ocidental, a configurao em
aldeias ou a evangelizao no fazem dos ndios menos ndios, o mesmo
podemos intuir acerca dos ciganos: mesmo o familiar no deve ser tomado como
anlogo a nossa maneira de compreend-lo, ele deve ser tratado como extico,
como algo a ser compreendido. Podemos pensar os ciganos como um grupo?
No, aonde parece que o problema acaba ele apenas comeou.

NOTAS

* Ref. Trabalho final do curso: Simetria, Reversibilidade e Reflexividade na


Antropologia Contempornea, Marcio Goldman, 1 semestre de 2006, PPGAS-USP.

1. "Esta uma histria real". Os campos so as opes fornecidas pela Fapesp


para preenchimento de formulrio de bolsa de doutorado.

2. Mais tarde, nas Mitolgicas, embora o foco no seja este, a noo de grupo
ainda presente nas EEP "explodida" pelas interminveis sries de relao e
transformao que fazem os mitos. Deixando de lado a idia do universal (que
pressupe um mundo dado igual para todos), Marilyn Strathern assume em sua
obra este legado estruturalista que privilegia as relaes e as transformaes.

3. Wagner atribui aos construtos estruturalistas o advrbio "groupy", "gruposos",


apontando a dependncia da explicao estruturalista da noo de sistema para
pensar a organizao social.

4 E tampouco, num nvel mais alto, que "os ciganos" so um grupo distinto dos
"gadje". De nada servem estas "concluses".

5. Nos termos de Deleuze e Guattari, em lugar de indivduo, pensaramos em


multiplicidade, rompendo com a idia de unidade, e no seu lugar apostando na
continuidade, numa rede em que tudo est conectado.

6. Tarde afirma vigorosamente que o social no constitui um domnio particular


da realidade, mas um princpio de conexo; que no h nenhuma razo para
separar o social humano de outras associaes.

7 Ao defender a idia de diversidade cultural, a antropologia reconheceu nos


outros povos distintas "culturas". No entanto, a noo de "cultura" ela mesma
"euro-americana", como a antropologia: "Um componente essencial do conceito
antropolgico de Cultura seu deslocamento a um plano de transcendncia:

'ns' e 'eles' somos equivalentes na medida em que mantemos com a Cultura


(conceito) uma mesma relao: todos pertencemos a uma cultura (efetuao).
Note-se que a relao entre 'ns' e 'eles' no direta, mas intermediada por um
terceiro termo, atravs do qual se ligam de modo quase totmico ("a relao que
eu mantenho com a Cultura homloga que fulano mantm"). Trata-se, de
fato, menos de uma relao que de uma correlao. O problema que o termo
de transcendncia (o conceito de Cultura) provm de um dos termos
correlacionados ('ns') no plano de imanncia." (Gordon 2006).

8. H ecos desta discusso na contraposio que faz Homi K. Bhabha (1998)


entre "diversidade cultural" e "diferena cultural": a diversidade cultural seria a
representao de uma retrica radical da separao em culturas totalizadas,
"intocadas pela intertextualidade de seus locais histricos, protegidas na utopia
de uma memria mtica de uma identidade coletiva nica."(idem:63); Enquanto
que o sentido que Bhabha confere a "diferena cultural" prope abandonar a
idia simples de mltiplas culturas, para pens-las em situao, quer dizer, a
cultura s emerge como tal, quando sofre um embate com outra cultura e nele se
percebem as diferenas. A diferena cultural deixa de se um dado para se
transformar em um processo de enunciao da cultura, em que se constroem
sistemas de identificao cultural. A negociao seria a forma de compreenso
da relao entre essas realidades em contato.

9. Ao argumento de Christina Toren contra a idia de socializao, subjaz uma


teoria de mudana social compatvel com a de Wagner: um beb no
"moldado" pela sociedade - formulao que implica uma exterioridade da
sociedade em relao ao indivduo. Se assim fosse, o mundo no mudaria, seria
mera repetio, alis no seria possvel explicar como o mundo se tornou o que
ele . Ela defende, ao contrrio, que "s podemos conhecer o mundo em e
atravs de relaes com outros" (in Ingold 1996:74), tambm de acordo com a
noo de socialidade de Strathern. Nessa perspectiva, uma pessoa sujeito e
objeto histricos das aes de outros, produtor e produto de significados
infinitamente variados, no arbitrrios, decorrentes das relaes sociais. Nos
termos de Wagner, cada "novo" indivduo que nasce, contribui com um modo
diferenciante a este mundo convencionalizado, alterando-o. Cada indivduo
uma potencialidade de mudana.

10. A relao aparentemente direta entre o "Tratado de nomadologia" com o


nomadismo cigano deve, no entanto, ser traada. Isto porque, embora nmades,
as abordagens dos pesquisadores seguiram sempre o modelo molar, da
territorializao, eles foram sempre tratados sob a tica do grupo.

11. O desenvolvimento de uma abordagem deleuziana dos ciganos ter que ser
adiado. Me limito aqui a levantar hipteses de conexo.

12. Em Botnica, "vivaz", diz-se de planta que apresenta rizoma...

13. Como o paradoxo de Zeno contra o movimento, segundo o qual uma flecha,
ao ser lanada, jamais alcanar seu alvo, porque antes dever percorrer a
metade do caminho, e antes a metade da metade, e antes a metade da metade,
e assim at o infinito.

14. Conjetura-se que, sados da ndia, tenham permanecido nos domnios


bizantinos dos sculos x a xv, quando partiram em direo ao continente
europeu e, no sculo xvi, teriam se espalhado tambm pelo Novo Mundo. Dados
lingsticos e recentemente, estudos provenientes da gentica comprovam a tese
(Iovita &Schurr 2004)

15. De onde pode ter herdado no s a lngua, como a ideologia do puro/impuro,


e onde o nomadismo pode ter uma explicao mais conjuntural e menos
cosmolgica.

Bibliografia

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Cosac Naify: 2007 no prelo)