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Paulo Eduardo de Oliveira


Ricardo Tescarolo
(organizadores)

ENSAIOS SOBRE CINCIA E F

Crculo de Estudos Bandeirantes


2012

Copyright 2012
Todos os direitos desta edio reservados ao
CRCULO DE ESTUDOS BANDEIRANTES
Traduo dos textos originalmente apresentados em ingls:
(captulos 5 e 6): Ricardo Tescarolo.
Traduo do texto originalmente apresentado em espanhol:
(captulo 1): Paulo Eduardo de Oliveira.
Reviso: Paulo Eduardo de Oliveira.

OLIVEIRA, Paulo Eduardo de; TESCAROLO, Ricardo (org.)


Ensaios sobre cincia e f / Paulo Eduardo de Oliveira; Ricardo
Tescarolo (org.). Curitiba: Crculo de Estudos Bandeirantes, 2012.
Inclui referncias
ISBN 978-85-65531-00-9
1. Religio. 2. Cincia. 3. Educao superior. 4. Cincia e F.

CRCULO DE ESTUDOS BANDEIRANTES


Afiliado Pontifcia Universidade Catlica do Paran
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Prof. Dr. Gerson Albuquerque de Arajo Neto UFPI
Prof. Dr. Jean Lauand USP
Prof. Dr. Jean-Luc Blaquart Universidade Catlica de Lille (Frana)
Prof. Dr. Joo Carlos Corso UNICENTRO
Prof. Dr. Joaqun Silva Soler PUC-Chile
Prof. Dr Karina Kosicki Bellotti UFPR
Prof. Dr. Lafayette de Moraes PUCSP
Prof. Dr Mrcia Maria Rodrigues Semenov UNISANTOS
Prof. Dr Maria Ceclia Barreto Amorim Pilla PUCPR
Prof. Dr. Paulo Eduardo de Oliveira PUCPR
Prof. Dr. Silas Guerriero PUCSP
Prof. Dr. Uipirangi Franklin da Silva Cmara FTBP
Prof. Dr Wilma de Lara Bueno UTP

SUMRIO
Apresentao
Clemente Ivo Juliatto
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

Captulo 1
As vivncias religiosas entre os jovens: pressupostos
filosfico-teolgicos de anlise
Joaqun Silva Soler
Pontifcia Universidade Catlica do Chile

10

Captulo 2
Em que crem nossos estudantes e professores
Clemente Ivo Juliatto, Joo Oleynik, Paulo Eduardo de Oliveira,
Paulo Otvio Mussi Augusto, Paulo Sergio Macuchen Nogas
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

37

Captulo 3
A cincia como sistema de crenas no campo das novas
espiritualidades
Silas Guerriero
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

58

Captulo 4
Percepo das relaes entre religio e cincia em contexto
acadmico
Marciel Colonetti
Mrio Antonio Sanches
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

76

Captulo 5
Cincia e religio: uma abordagem francesa
Jean-Luc Blaquart
Universidade Catlica de Lille (Frana)

100

Captulo 6
Algumas caractersticas fundamentais da educao no Japo
por que to difcil para a educao catlica se enraizar no
Japo?
Toshiaki Koso
Universidade Catlica Sophia (Japo)

132

Captulo 7
A criao e o Cristo: reflexes no mbito da biologia e da
teologia
Mrio Antnio Sanches
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

157

APRESENTAO

Creio que no h questo mais importante para a


Universidade Catlica do que a relao entre cincia e f. Esta
relao evidencia o binmio que caracteriza e confere
identidade prpria Universidade Catlica: o fato de ser
universidade e sua condio de catlica. Assim, nunca
ser demais ou em vo o esforo por tornar tal reflexo cada
vez mais aprofundada e difundida.
Como nos ensina Joo Paulo II, o Papa das
Universidades,

a Universidade Catlica, mediante o encontro que


estabelece entre a riqueza insondvel da mensagem
salvfica do Evangelho e a pluralidade e imensidade dos
campos do saber em que aquela encarna, permite
Igreja instituir um
dilogo
de fecundidade

incomparvel com todos os homens de qualquer


cultura1.

Neste sentido, a tarefa da Universidade Catlica


insubstituvel, pois nenhuma outra instituio da sociedade
atual permite, de modo to oportuno e convincente, realizar a
confluncia do saber orientado pela razo com a busca da
verdade iluminada pela f. E isso , sem dvida, a grande
misso que compete Universidade Catlica. E ainda,
continua o Papa,
embora razo e f representem sem dvida duas ordens
distintas de conhecimento, cada uma autnoma
relativamente aos seus mtodos, ambas devem
convergir finalmente para a descoberta duma s
realidade total que tem a sua origem em Deus2.

A presente edio, organizada pelos professores Paulo


Eduardo de Oliveira e Ricardo Tescarolo, corresponde muito
bem necessidade premente de provocar o aprofundamento
das questes relativas ao dilogo entre cincia e religio, f e
razo, conhecimento e espiritualidade, no horizonte da
educao superior, sobretudo nas Universidades Catlicas.

1 JOO PAULO II. Constituio Apostlica Ex Corde Ecclesiae, 15 de agosto


de 1990, n. 6.
2 JOO PAULO II, Mensagem ao encontro sobre Galileu, 9 de Maio de 1983, n.
3: AAS 75 [1983], p. 690.

A obra rene sete ensaios, entre os quais tenho eu


tambm a oportunidade de apresentar um trabalho pessoal,
produzido em parceria com os professores Joo Oleynik, Paulo
Eduardo de Oliveira, Paulo Otvio Mussi Augusto e Paulo
Srgio Macuchen Nogas. Os ensaios aqui compilados
permitem uma viso ampla da questo, uma vez que trazem a
contribuio de importantes pesquisadores tanto do Brasil,
como do Chile, da Frana e do Japo, num esforo de mtua
cooperao para a compreenso de pontos de vista distintos
sobre questes que nos so comuns.
Fico realmente feliz ao ver esta obra sendo publicada
pelo Crculo de Estudos Bandeirantes, instituio que foi o bero
da Pontifcia Universidade Catlica do Paran e que, desde a
sua fundao, em 1929, constituiu-se no palco dos grandes
debates da intelectualidade catlica de Curitiba e do Paran,
em prol da defesa da cincia e da f.
Fao votos de que esta publicao frutifique cem por
um, como nos ensina a Parbola do Semeador, de modo a
contribuir para o crescimento da conscincia de nossas
Universidades quanto grandeza de sua misso na Igreja e no
mundo.

Clemente Ivo Juliatto


Reitor da Pontifcia Universidade Catlica do Paran
Presidente do Crculo de Estudos Bandeirantes

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Captulo 1
AS VIVNCIAS RELIGIOSAS ENTRE OS JOVENS:
PRESSUPOSTOS FILOSFICO-TEOLGICOS DE
ANLISE3
Joaqun Silva Soler
Pontifcia Universidade Catlica do Chile

Introduo
A questo das vivncias religiosas entre os jovens
importante tanto para a sociedade como para a Igreja. Nela se
entrecruzam problemas de ordem antropolgica, cultural e
social com questes de natureza filosfica e, portanto, com
perguntas e questes de carter especificamente teolgico. A
resposta a esta pergunta tem sido por ns rastreada,
principalmente, atravs de um estudo de alcance mais amplo
3 A traduo do original em espanhol foi feita pelo Prof. Paulo Eduardo de
Oliveira (Nota dos Organizadores).

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sobre Jovens, cultura e religio que, desde o ano de 2004,


estamos realizando na Pontifcia Universidade Catlica do
Chile, juntamente com os psiclogos sociais Roberto Gonzlez
e Jorge Manzi4.
Aqui no apresentaremos resultados dos estudos
qualitativos e quantitativos por ns elaborados, como tambm
no vamos discutir as questes metodolgicas implicadas5.
Antes, vamos compartilhar algumas reflexes sobre os
pressupostos filosficos e teolgicos que o desenvolvimento
dessas mesmas investigaes tem-nos exigido explicitar.
Em um trabalho apresentado no ano de 2006, na
Jornada da Sociedade Chilena de Teologia (SILVA, 2007),
explicitamos a matriz fundamental a partir da qual estvamos
compreendendo as vivncias religiosas dos jovens. Naquela
ocasio, reconhecemos as profundas mudanas provocadas
pelo processo de globalizao; propusemos o conceito de crise
para explicar os efeitos que estas mudanas esto produzindo
nas pessoas e nas sociedades e, por fim, fizemos um apelo para
se reconhecer a esperana que estava emergindo desses
mesmos processos.
Embora tenhamos ali defendido a necessidade de
diagnosticar a crise e tenhamos tambm esboado algumas
propostas com o propsito de pens-la teologicamente, logo
passamos interpretao dos resultados dos estudos
empricos, sem refletir suficientemente sobre as implicaes
4 Mais informaes sobre este estudo podem ser encontradas no seguinte
endereo eletrnico: http://www.mideuc.cl/estudiojovenes/.
5 As questes metodolgicas da pesquisa emprica esto expostas em
detalhes na pgina web do estudo, conforme acima indicado.

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filosficas e teolgicas envolvidas neste estudo interdisciplinar


sobre Jovens, cultura e religio. A ocasio deste livro pareceu-me
uma oportunidade prpria para propor algumas questes que
nos ajudem a avanar na realizao daquela tarefa pendente.

1. Que podemos entender por vivncias?


Inicialmente, queremos explicitar o que entendemos
por vivncias. De modo geral, e em primeiro lugar, digamos
que o conceito de vivncia remete-nos vida, a um
acontecimento que a apropriao do ser e que, desse modo,
produz uma profunda transformao tanto na prpria pessoa,
o sujeito que , quanto naqueles que, em funo de sua
liberdade, participam de sua existncia. Vejamos o que se quer
dizer com essas afirmaes.
Dissemos que a noo de vivncia remete-nos vida.
Portanto, por vivncia no entendemos um fato qualquer, nem
tampouco uma experincia qualquer, mas, ao contrrio, um
fato, uma experincia ou um acontecimento em que a prpria
vida e a vida do mundo esto direta e imediatamente
envolvidas. A vivncia a vida realizada, a vida
experimentada, a vida que acontece aqui e agora. A vivncia
permite que aquilo que seja efetivamente nosso. A
vivncia , pois, o modo de apropriao do ser. O que ,
deixa de ser algo em si, uma indeterminao ou algo
exterior ao sujeito.
Assim, enquanto vivido, o que deixa de ter uma
existncia indeterminada e, portanto, adquire realidade em
razo dos tempos, dos lugares e das pessoas em que se situa;

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isso quer dizer, ento, que a vivncia no apenas permite que


o ser seja, seno que o faz oferecendo-lhe as condies de
possibilidade para ser nosso. A vivncia, como apropriao
do ser, permite que aquilo que deixe de ser uma simples
referncia formal do sujeito e se constitua em realidade vivida.
A vivncia permite que o ser se manifeste em uma rica
complexidade de formas, figuras e cores. A vivncia oferece ao
ser as possibilidades de tornar-se algo real, significativo e
relevante.
por essa razo, dizamos, que a vivncia afeta
significativamente nossa existncia. Se a vivncia
apropriao do ser por parte do sujeito, ento, no ato de
apropriar-se, o sujeito modificado por aquilo que agora
tornou-se vida nele mesmo. O ser no apenas deixa de ser algo
em si, mas ao ser reconhecido no horizonte da existncia do
sujeito realiza uma transformao no prprio ser, de modo
que deixa de ser, simplesmente, o que era antes. Desse modo,
portanto, a vivncia no apenas exige o ser, mas tambm
requer a liberdade. Aquilo que no o para o sujeito seno
quando o prprio sujeito capaz de reconhec-lo como tal,
quando se deixa interpelar por sua presena, quando em sua
liberdade permite-lhe irromper em sua vida e a transformar.
Porm, o ttulo de nosso trabalho faz aluso a algo
plural, as vivncias. Com isso j podemos entender que no h
uma nica maneira, uma s forma, de apropriao do que este
ser realmente . A vivncia remete-nos ao acontecer daquilo
que nas condies e vicissitudes prprias de nossa histria,
que no homognea, nem linear ou unvoca, mas que, ao
contrrio, acontece em uma multiplicidade de tramas que, em
sua grande maioria, so perceptveis e compreensveis apenas

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para ns mesmos individualmente. As vivncias, neste


sentido, constituem a histria do ser, so seu registro histrico,
so o testemunho de seu acontecer. A variedade e pluralidade
das vivncias podemos falar inclusive de sua infinitude
no constituem uma ameaa para o ser, mas, ao contrrio, so
a prova de sua consistncia ontolgica, de sua capacidade de
desenvolvimento na totalidade das possibilidades do homem
e do mundo, de seu poder para alcan-lo e transform-lo por
completo.

2. A especificidade das vivncias religiosas


O que temos dito sobre as vivncias pode ser
reconhecido em sua estrutura formal fundamental em
qualquer mbito humano nos quais se manifesta o ser: a
beleza, a bondade e a verdade. E, certamente, isso se d
tambm de um modo prprio naquilo que consideramos
vivncias religiosas.
Pois bem, quando qualificamos uma vivncia como
religiosa, isso nos leva necessariamente a esclarecer nossa
compreenso da religio, daquilo que prprio e essencial
desta vivncia. Entre os diversos conceitos de religio a que
poderamos recorrer (veja-se, a este respeito, DHAVOMONY,
1992, p. 1128-1139), optamos por aquele de nosso mestre
Bernhard Welte, que define a religio como aquela forma de
existncia na qual o homem se sabe determinado pela
dimenso que chamamos Deus ou, de forma menos precisa, o

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divino (1982, p. 31)6. Quais so os aspectos mais relevantes


desta definio e como ela se relaciona com nossas
consideraes sobre a vivncia religiosa?
Primeiramente, no se compreende aqui a religio
como tradicionalmente se faz - como simples relao com
Deus, mas como uma forma de existncia na qual o homem....
Isso implica em primeiro lugar reconhecer que a religio,
enquanto relao do homem, algo que acontece sempre no
horizonte da existncia do homem, e jamais fora dele. Assim, essa
relao do homem com Deus desenvolve-se no prprio
contexto de sua vida pessoal e social, no interior de sua
cultura, no horizonte do seu ser e estar no mundo. Deste
modo, uma vivncia religiosa quando o divino, o
transcendente, deixa de ser uma realidade possvel e
indeterminada e torna-se acontecimento aqui e agora, no
horizonte da prpria vida, como encontro salvfico e
libertador. Podemos falar de uma vivncia religiosa quando o
divino deixa de ser um em-si e para-si e se torna o nosso
Deus; quer dizer, quando homens e mulheres o reconhecem
no horizonte da prpria vida. Podemos falar de vivncias
religiosas quando Deus, ento, assume as condies de nossa
prpria histria e se realiza nelas; quando nas circunstncias
de tempo, lugar e pessoas Deus reconhecido em seu prprio
ser, como Deus; quando na vida pessoal e social Deus se torna
realmente significativo, como um Deus libertador.
Em segundo lugar, a formulao de Welte permite-nos
melhor identificar a forma que adquire a tradicional relao
6 Este conceito de religio foi desenvolvido, de forma mais detalhada, em
nosso livro La verdadera religin (SILVA, 2000, p. 29ss).

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do homem, ou, se se preferir, permite-nos reconhecer aquela


vivncia religiosa fundamental, qual seja o saber-se determinados
pela dimenso que chamamos Deus. Aqui se formula a
condio de possibilidade da relao do homem com Deus, ou
dessa forma de existncia humana que chamamos de religio.
Com efeito, se o homem se dirige a Deus, se fala com Ele,
rende-lhe culto e ao lado de outros constitui uma comunidade
de f, etc., porque primeiro ele se sabe interpelado pelo
divino, sabe-se determinado em relao com algo que
outro, maior e mais originrio que ele mesmo (WELTE, 1982,
p. 31).
precisamente esta conscincia de saber-se interpelado
por Deus que funda o fato religioso, que origina esta forma
particular de viver a existncia humana, que permite falar de
uma vivncia autenticamente religiosa. A religio ser sempre
uma forma de existncia humana, porm ela no se constitui a
partir de si mesma e para si, mas a partir da experincia da
presena interpelante de Deus. Os modos como historicamente
se constitui esta forma de existncia humana podero ser,
efetivamente, muito diferentes; no entanto, o seu princpio e
fundamento ser sempre Deus, ou a divindade7.

Como explica tambm Hans Kng: se esse sistema de coordenadas, essa


manifestao, essa viso e forma de vida no tem um fundamento
transcendente, no se refere a algo que supera ou abarca o homem e seu
mundo, a um Absoluto, a uma realidade verdadeira e ltima, mas somente a
algo finito, humano, mundano, relativo, mesmo que seja considerado como
absoluto (a cincia, o partido, o lder, o material), ento se dever
dizer, para evitar equvocos, apenas (com Paul Tillich) quase religio: o
comunismo e o nacional-socialismo, como tambm o materialismo ocidental,
a f na cincia e no progresso tm sido quase religies (KNG, 1986, p. 11).

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Mas, preciso, ainda, esclarecer outro ponto. Quando


afirmamos que Deus princpio e fundamento da religio, no
situamos este princpio e fundamento fora da existncia
humana. Se a vivncia religiosa uma relao do homem,
uma existncia humana, ento este princpio e fundamento
no est fora da relao ou da existncia, mas nelas mesmas.
Como afirma Welte, se Deus quem primeiramente se
permite com o homem, isto tem lugar dentro do permitir-se do
homem, dentro da existncia humana e de sua prpria
inteligncia [...] Tanto um quanto o outro, o chamado do
divino e a resposta do homem, tm lugar no horizonte da
existncia humana (WELTE, 1982, p. 31). Desse modo, a
autntica experincia religiosa nasce do reconhecimento de
um Deus que interpela a partir das condies concretas da
existncia pessoal e social. Deus sempre o princpio e
fundamento de uma autntica religio, porm, por sua vez,
este princpio e fundamento s pode ser reconhecido como tal
a partir das experincias mais decisivas da prpria existncia
humana.
Em terceiro lugar, queremos chamar a ateno a
respeito da expresso que chamamos Deus, contida no
conceito de religio que estamos adotando para nossas
reflexes. Com efeito, devemos ter presente que Deus um
conceito do homem, que nos remete a uma realidade a qual o
homem tem denominado de diversos modos, justamente para
se referir quela alteridade absoluta pela qual se sabe
determinado. A vivncia religiosa, portanto, no tem um
objeto claro e distinto diante de si, a no ser uma realidade que
de todos os lados nos ultrapassa. A vivncia religiosa se
constitui em relao a uma alteridade absoluta que, em sua

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prpria determinao, no se identifica com o conceito que


dela fazemos; tampouco nossas expresses plsticas, nossos
smbolos, nem mesmo nossos ritos so capazes de estabelecer
domnio sobre ela; nossas opes fundamentais, nossas
condutas ticas, nossas prticas mais nobres no so capazes
de assegurar nenhum tipo de domnio ou posse sobre a
divindade8. Deste modo, a questo do pluralismo religioso no
uma questo meramente sociolgica, mas, antes de tudo,
uma questo de ordem teolgica. As diversas formas de
chamar a Deus e de nos relacionarmos com Ele no apenas
obedecem a um dado cultural, mas so uma exigncia de
autenticidade e credibilidade de nossas vivncias religiosas.

3. Dimenses das vivncias religiosas


Pois bem, as vivncias religiosas acontecem sempre em
configuraes histricas que possibilitam sua realizao. As
experincias histricas da interpelao de Deus na histria, a
conscincia de um fundamento da prpria existncia e da
existncia em si e do mundo, a possibilidade de uma resposta
Quando Eugenio Tras fala, justamente, dos trs princpios da experincia
religiosa, afirma que o primeiro deles consiste em que esta experincia
apenas se estabelece e, ao mesmo tempo, deixa-se livre, e em sua condio
indisponvel, ao sagrado. Significa uma ruptura radical em relao
pretenso mgica para dominar esse substrato (TRAS, 1997, p. 79). Os
outros dois princpios propostos por Tras so: o de limite (ordem, lei,
nmos), que constitui o cosmos; e o de retorno, que a experincia de
emancipao, prpria da religio moderna: o que este terceiro princpio traz
ao mundo escreve Tras no tanto a vida natural (como o primeiro
princpio), nem ordem e justia, ou lei (como o segundo), mas liberdade,
sade e resgate: um genuno retorno, uma epistrof, uma converso (p. 91).

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livre do homem e da mulher aproximao libertadora e


transcendente de Deus, so todos fatos que no acontecem em
uma interioridade fechada em si mesma, seno que se
configuram em dimenses constitutivas diversas da religio.
assim que, partindo-se de um ponto de vista
fenomenolgico, tem-se observado que a religio contm dois
momentos ou aspectos fundamentais: um subjetivo e outro
objetivo. O momento subjetivo da religio diz respeito ao sujeito,
isto , pessoa, vivncia pessoal que cada qual faz com esse
mistrio transcendente e absoluto, forma especfica segundo
a qual uma pessoa se relaciona de modo vital com esse mistrio.
A este momento subjetivo d-se tambm a denominao de
experincia de f.
O momento objetivo da religio corresponde s formas
histrico-sociais nas quais se expressa e se realiza aquela
relao subjetiva ou experincia de f. Estas formas histricosociais so, principalmente, trs: o culto (dimenso simblica
da religio), a doutrina (dimenso terica) e a moral
(dimenso prtica). As diferentes religies expressam de
modo distinto estas trs formas histrico-sociais de
manifestao e de realizao.
Historicamente, pode-se perceber uma relao dialtica
entre os dois momentos que integram a religio (o momento
subjetivo e o objetivo). H perodos em que prevalece o
momento subjetivo, sobretudo nas fases de fundao e de
crise; porm, em outras situaes, tem-se dado maior
relevncia ao momento objetivo-institucional, permitindo-se
assim a coeso do grupo ou do povo e sua permanncia

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histrica. Contudo, estes momentos esto em permanente


tenso, sobrepondo-se e potencializando-se mutuamente.

4. As vivncias religiosas entre os jovens


A partir de agora, nossa anlise tratar mais
especificamente sobre as vivncias religiosas dos jovens. Qual
a importncia desta perspectiva etria? Em que os jovens
podem contribuir para uma maior compreenso da religio?
Acreditamos que existem pelo menos cinco importantes
motivos para abordar esta pergunta a partir da realidade dos
jovens. Vamos apresent-los brevemente:
O primeiro destes motivos de ordem antropolgica: de
fato, a idade da juventude que corresponde, de acordo com a
maior parte dos estudos sociais, com o perodo entre 15 e 29
anos uma fase de importantes perguntas e definies sobre
a identidade pessoal; o tempo em que se inicia e se completa
o distanciamento das tradies familiares e no qual se adotam
crenas, opes e estilos de vida que marcaro os anos
posteriores; para muitos, este perodo marca a iniciao vida
conjugal e profissional e o ingresso no mercado de trabalho.
Estas e outras situaes vitais so acompanhadas de grandes
perguntas, dvidas e sentimentos de insegurana. Mas, por
outro lado, tambm uma fase de grandes sonhos, esperanas
e projetos de vida. A partir de uma perspectiva religiosa, em
muitos casos, a juventude o momento em que entram em
crise as crenas e prticas antes adotadas por tradio familiar
e social. , tambm, um perodo em que a atitude crtica
adotada como instrumento para se discernir a verdade. A
crtica permite distinguir a verdade da falsidade, o que

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consistente daquilo que inconsistente, o que sincero e


honesto do que no passa de engano e mentira.
Em segundo lugar, h tambm motivos culturais que
nos permitem entender o que acontece com as vivncias
religiosas dos jovens. lugar comum falar dos profundos
processos de transformao cultural que hoje vivemos,
principalmente impulsionados pela internacionalizao dos
mercados e das comunicaes, que se costuma designar pela
expresso globalizao. Mesmo no sendo os jovens os
proprietrios dos grandes capitais e interesses que movem as
economias transnacionais, eles so protagonistas deste
processo de mudana cultural: muito mais do que outros
grupos etrios, os jovens participam ativa e criativamente das
novas tecnologias de informao e comunicao; estabelecem
redes de conversao e intercmbio virtual; formam grupos
diversos de interesses, em que convergem diferentes tradies
artsticas, raciais, religiosas e polticas; participam
generosamente de redes de solidariedade; desenvolvem um
forte sentido de intercmbio social, por meio dos mais
diversos estilos de agrupamento; participam e criam variadas
atividades esportivas, que manifestam especial interesse pelo
contato e cuidado da natureza, etc. Portanto, no se pode
afirmar que os jovens tm sido meros expectadores da
mudana cultural, que esto apenas fechados em seus sonhos
e fantasias, que vivem alienados pelas ofertas e propostas do
mercado. Como sujeitos autnticos destas transformaes
culturais que vivemos, neles que se pode perceber, de modo

22

mais puro do que em outros grupos etrios, aquilo que morre


e aquilo que nasce9.
Em terceiro lugar, o nosso interesse em compreender
melhor as vivncias culturais e religiosas dos jovens tem,
tambm, uma origem propriamente universitria. Sabemos
que a atividade acadmica acontece de modo privilegiado no
encontro efetivo e criativo entre estudantes e professores. Ns,
professores, convidamos os estudantes a pensar, a dialogar, a
trilhar o apaixonante caminho do saber. Porm, sabemos
tambm que este convite s realmente acolhido quando, para
eles, de igual modo como foi para ns, este caminho se revela
como algo significativo, relevante para suas perguntas, buscas
e inquietaes. Os processos de ensino-aprendizagem como
se costuma dizer atualmente devem ser significativos. E,
9 Parece-nos que propostas como a de R. H. Roberts so especialmente
interessantes para serem criticamente revistas num estudo sobre os jovens,
como o que temos aqui proposto. Com efeito, este professor da Universidade
de Lancaster pensa que um adequado estudo da religio a partir das
cincias sociais na matriz moderna/ps-moderna requer (no mnimo) um
exame de cinco aspectos fundamentais inter-relacionados que equivalem s
categorias transcendentais da realidade contempornea. Em primeiro lugar,
a apario da problemtica ps-moderna implica a transformao do espao
e do tempo. Segundo: dada a crtica feminista do patriarcado, a teoria do
gnero tem provocado uma reconfigurao dos conceitos de divindade. Em
terceiro lugar, o crescimento do virtual e o aumento das conexes
cibernticas se convertem em uma resposta perigosa ao fim do humano e
iminente catstrofe do meio ambiente. Quarto: a preeminncia do eu, o
corpo e a imanncia radical patente nas espiritualidades contemporneas.
Quinto: a criticada genealogia do carisma e a justaposio entre os fatores
culturais ancestrais e os ps-modernos no debate sobre a religio
primordial, o xamanismo global e as tcnicas/tecnologias do xtase
confrontam os telogos e os especialistas em cincias sociais com o poder de
transformao do impulso religioso-espiritual (ROBERTS, 2006, p. 308).

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para que isso acontea, o mundo dos estudantes no pode


parecer para ns como algo alheio, indiferente e insignificante.
Ao contrrio, ns mesmos aprendemos quando conseguimos
conhecer mais a cultura de nossos estudantes, quando
reconhecemos suas inquietaes e perguntas, quando
compreendemos suas linguagens, quando deciframos as
compreenses que eles tm de si mesmos, dos outros, do
mundo e de Deus.
H tambm um motivo pastoral que nos leva a essa
preocupao com os jovens. No podemos esquecer que a
Igreja na Amrica Latina fez uma opo preferencial pelos
jovens. Assim, em Puebla, se dizia: Os pobres e os jovens
constituem, pois, a riqueza e a esperana da Igreja na Amrica
Latina e sua evangelizao , portanto, prioritria (PUEBLA,
n. 1132). Em Santo Domingo, esta opo foi ratificada com os
seguintes termos, tambm solenes: Reafirmar a opo
preferencial pelos jovens proclamada em Puebla no s de
modo afetivo mas sobretudo efetivamente (SANTO
DOMINGO, n. 114). Isso deve significar uma opo concreta
por uma pastoral da juventude orgnica, em que haja um
acompanhamento e apoio efetivo com dilogo mtuo entre os
jovens, os pastores e a comunidade. Na Conferncia de
Aparecida se reafirma a opo preferencial pelos jovens
(APARECIDA, n. 446a), insistindo-se para que os jovens no
sejam vistos apenas como um valor futuro, mas que hoje j
sejam vistos como princpio de um processo de transformao
e de mudana que se inicia com a prpria converso, mas que
se estende para a renovao da Igreja e a transformao do
mundo segundo o plano de Deus (APARECIDA, n. 443 e 554).
Porm, em Aparecida se constata uma profunda distncia

24

entre a Igreja e a cultura dos jovens, especialmente a cultura


universitria. Afirma-se que na pastoral persistem linguagens
pouco significativas para os jovens, medida que no
consideram a mutao dos cdigos existencialmente
relevantes nas sociedades influenciadas pela psmodernidade, e marcadas por um amplo pluralismo social e
cultural (APARECIDA, n. 100d). Por sua vez, os bispos no
percebem uma presena importante da Igreja na gerao da
cultura, de modo especial no mundo universitrio
(APARECIDA, n. 100d). Compreender criticamente esta
distncia entre a Igreja e a cultura dos jovens, e contribuir para
sua superao, parece-nos constituir um desafio de primeira
ordem para a teologia.
Assim chegamos a um quinto motivo de nosso
interesse por conhecer e compreender melhor as vivncias
religiosas dos jovens: este ltimo motivo , propriamente,
teolgico. teolgico porque, como ensinou o Apstolo Paulo,
o invisvel de Deus, desde a criao do mundo, deixa-se ver
pela inteligncia atravs de suas obras. Isso nos indica que a
mesma criao de Deus, portanto no prprio sujeito e em seu
mundo, e no s naquilo que se lhe oferece como objeto
externo de sua considerao, onde se percebem as condies
e possibilidades de uma autntica vivncia religiosa, de uma
autntica experincia de f. Assim, o motivo teolgico no se
sobrepe ou acrescenta aos motivos explicados anteriormente,
mas, ao contrrio, os rene em uma sntese mais ampla,
situando-os em relao a Deus. Por exemplo, na realidade
antropolgico-cultural dos jovens, o Conclio Vaticano II no
apenas estabelece dados da realidade, mas tambm neles

25

reconhece a prpria imagem da Igreja10. Neste sentido, quando


perguntamos acerca das vivncias religiosas dos jovens,
estamos perguntando para alm de um interesse analtico e
estritamente descritivo sobre a manifestao de Deus nessas
vivncias dos jovens, sobre a interpelao da liberdade e da
razo que nelas reconhecemos, em ltima instncia sobre a
possibilidade de que nestas experincias esteja acontecendo a
salvao. No sentido expresso por Medelln, nosso interesse se
orienta para auscultar atentamente as atitudes dos jovens que
so manifestao dos sinais dos tempos (MEDELLN,
Juventude, n. 13). Em uma atitude de dilogo, trata-se
efetivamente de discernir aqueles valores entre os jovens que
renovam as diversas pocas da histria, como tambm
aquelas deficincias que se devem corrigir em funo de um
acolhimento mais autntico da vida que, em Cristo e pelo
Esprito, oferecida como graa e amor por todos os homens.

5. A necessidade de mediaes scio-analticas


O interesse teolgico pela realidade no qual
convergem tambm os demais motivos e interesses (pastorais,
acadmicos, culturais, antropolgicos) no nos habilita a
uma compreenso direta e imediata das vivncias religiosas
dos jovens. A assim chamada viso de f sobre a realidade
Diz o Conclio: A Igreja contempla-os com confiana e amor. Rica de um
longo passado, sempre vivo nela, e marchando para a perfeio humana no
tempo e para os objetivos ltimos da histria e da vida, a verdadeira
juventude do mundo. Possui aquilo que a fora e o encanto da juventude: a
faculdade de se alegrar com aquilo que comea, de dar-se sem exigir
recompensa, de renovar-se e de partir de novo para novas conquistas
(Mensagem do Conclio Vaticano II aos jovens: 7 de dezembro de 1965).
10

26

no torna suprfluas as outras vises; antes, a teologia requer


estas outras disciplinas, a fim de que sua prpria viso no se
extravie, no se volte apenas para si mesma, de forma
ingnua, e, em ltima instncia, ela mesma no se transforme
em simples ideologia. Como reconhecia o Vaticano II, os
conhecimentos que vo sendo produzidos no campo da
cultura nas cincias, na histria, na filosofia podem
estimular a teologia a uma mais cuidadosa e profunda
inteligncia da mesma vida da f (Gaudium et Spes, n. 62).
Mas, como explica o mesmo Conclio, as outras cincias, em
particular as cincias humanas e sociais, no apenas
contribuem a uma maior inteligncia da f, como tambm, por
outro lado, representam uma importante contribuio ao seu
anncio e testemunho. Quando os princpios teolgicos se
articulam de modo dialogal com disciplinas como a psicologia
e a sociologia, a arte e a literatura, entende o Conclio, ento
possvel que a ao pastoral contribua efetivamente a uma
vida de f mais pura e madura (Gaudium et Spes, n. 62), que
o anncio do Evangelho torne-se mais transparente
inteligncia humana e aparea inserido nas condies de vida
dos homens e mulheres de nosso tempo.
Na tradio teolgica e pastoral da Amrica Latina, o
mtodo ver-julgar-agir constituiu-se em um instrumento eficaz
para uma compreenso mais inteligente, lcida e crist da
realidade, como tambm para sua transformao segundo o
anseio de Deus11. Mesmo que muitas vezes este mtodo no
seja adequadamente compreendido e sua aplicao tambm
As principais bases epistemolgicas deste mtodo foram estabelecidas por
Clodovis Boff, em sua obra Teologia e prtica: teologia do poltico e suas
mediaes (Petrpolis: Vozes, 1978).

11

27

no tenha sido sempre acertada12, os Bispos em Aparecida


reconhecem que ele permite-nos articular, de modo
sistemtico, a perspectiva crist de ver a realidade; a assuno
de critrios que provm da f e da razo para seu
discernimento e valorizao com sentido crtico; e, em
consequncia, a projeo do agir como discpulos missionrios
de Jesus Cristo (APARECIDA, n. 12).
Para os propsitos desta nossa reflexo, interessa-nos
de modo especial este momento do ver; e, sobretudo, a questo
da contribuio das cincias sociais para esta viso e
compreenso das vivncias religiosas dos jovens13. Queremos
j deixar claro, em primeiro lugar, que este ver no uma
prerrogativa exclusiva das cincias sociais. Sobre a realidade,
temos mltiplas perspectivas e todas so necessrias.
Contudo, as cincias sociais, de acordo com os paradigmas
cientficos e os instrumentais analticos que devem ser
validados criticamente, podem contribuir para um
entendimento das vivncias da religio, que pode ser decisiva
para se compreender a mesma f e seu anncio.
Por exemplo, quando na pastoral e na teologia foram adotadas as teorias
desenvolvimentistas, sem reconhecer criticamente as bases econmicas e
polticas que as sustentavam; ou, ainda, quando se considerou que o
materialismo histrico era o melhor instrumento analtico para se
compreender e superar as situaes de pobreza e excluso no continente; etc.
13 Parecem-nos bastante pertinentes as reflexes epistemolgicas que vm
sendo feitas h alguns anos pela teloga argentina Virginia Azcuy, que
reconhece que para aqueles que fazem teologia, apresenta-se um convite a
conhecer em profundidade os problemas sociais, a escrutin-los em suas
figuras e metforas emergentes, e a deixar-nos transformar pela fora
interpeladora de seus contedos. Neste sentido, imprescindvel um
dilogo crescente com as cincias sociais e a difcil tentativa de prticas
interdisciplinares (AZCUZ, 2003, p. 28).
12

28

Em segundo lugar, o recurso s cincias sociais no


deve ser compreendido como o recurso a disciplinas tericas
completamente alheias ao discurso propriamente teolgico.
Especialmente o discurso teolgico deve estar consciente da
textura multidisciplinar a partir da qual sempre foi construdo:
que restaria da teologia se a despojssemos da filosofia, da
histria, da filologia, do direito...? Como reconhecem os
mesmos Bispos em Aparecida, atualmente, as fronteiras
traadas entre as cincias se desvanecem [...] nenhum
conhecimento completamente autnomo. Esta situao abre
teologia uma oportunidade para interagir com as cincias
sociais (APARECIDA, n. 124).
Em terceiro lugar, como tambm com acerto percebem
os Bispos em Aparecida, o recurso s cincias sociais tem um
pano de fundo propriamente teolgico, que de forma breve
assim se apresenta: requerem-se mediaes para que a
mensagem da salvao chegue a todos (APARECIDA, n.
437j). Com efeito, a universalidade da salvao, que Deus nos
ofereceu em Cristo e que se realiza na histria pela ao do
Esprito Santo, no se constitui apenas pela ao imediata e
direta de Deus, mas se oferece a ns sempre como interpelao
nossa liberdade, como um convite a contribuir criativamente
com a obra de Deus, como participao ativa na construo de
seu reino. Sem esta colaborao do homem e da mulher no
acontece salvao. neste contexto das mediaes que
devemos compreender a contribuio das cincias,
particularmente das que se ocupam do campo social. O
Vaticano I ensinava, h mais de cem anos, que Deus queria
que nossa f fosse conforme razo (DH, n. 3009), apoiando
este ensinamento naquele de So Paulo aos Romanos, a quem

29

convidava a oferecem-se a si mesmos como culto razovel14


a Deus. A f e o culto no se reduzem a nenhum tipo de
racionalidade; nem sequer se reduzem a uma racionalidade
teolgica; portanto, menos ainda se reduzem racionalidade
das cincias sociais. Porm, a f e o culto no podem ser
contrrios razo; ao contrrio, devem ser capazes de mostrar
sua conformidade com os diversos modos pelos quais os
homens e as mulheres do as razes de si mesmos e do
mundo. O exerccio da razo , justamente, o modo como ns,
seres humanos, temos acesso salvao que Deus quer
oferecer a todos desde a criao do mundo e agora, nestes
ltimos dias, por meio de seu Filho Jesus Cristo (Hb 1,2).
Em quarto lugar, como expressou muito bem Clodovis
Boff, o recurso s cincias sociais teve e tem uma importncia
particular em nossa Amrica Latina e no Caribe, em razo de
que as situaes de pobreza e excluso no constituem fatos
isolados, mas representam questes sociais de primeira
ordem15. Para alm de nossas boas intenes e interesse, no
podemos chegar a um conhecimento crtico destas questes
sem recorrer s disciplinas que tm gerado marcos tericos e
mtodos cientficos para sua compreenso. Certamente, estes
marcos e mtodos no so infalveis. Como todo
conhecimento, estas cincias e aqueles que as cultivam esto
movidos por interesses pessoais e coletivos. Contudo, por
ensaio e erro, so disciplinas que permitem ampliar nossa
viso da realidade, ajudando-nos a compreender melhor
algumas das causas que esto associadas aos fenmenos
No culto espiritual, como muitas vezes se traduz o adjetivo logiks. Cf.
nota da Bblia de Jerusalm.
15 Cf. BOFF, 1979, p. 378.
14

30

sociais mais decisivos na vida das pessoas e das sociedades.


Por exemplo, hoje ningum poderia sustentar seriamente a
tese de que a pobreza da grande maioria do continente deve-se
a algum funesto destino sobrenatural ou conduta moral
daqueles que a padecem. Do mesmo modo, os mesmos
estudos sociais permitem-nos hoje ter vises mais crticas e
diferenciadas sobre a religio e sua contribuio ao
desenvolvimento humano e social, de tal modo que a
considerao nica da religio como pio do povo ou, se
assim se preferir, como a maior expresso do esprito humano,
devem parecer atualmente como uma afronta inteligncia.
Os estudos das cincias sociais tambm tm sido os que
melhor reconhecem o fenmeno de ressurgimento ou de
retorno da religio, depois de ser considerada uma simples
relquia do passado.
Por ltimo, em quinto lugar, preciso dizer que a
necessidade de mediaes scio-analticas em nada desmerece
a importncia que para a teologia continua tendo a mediao
filosfica. Em particular, quando se trata da religio, no basta
a constatao ftica de suas diversas manifestaes, nem das
relaes causais que entre elas puderam se estabelecer. A
pergunta pelo ser da religio, por sua essncia, mesmo que
deva ser feita sempre sob a viso de suas manifestaes
sensveis, no se esgota nem se reduz nelas. Hans Waldenfels
afirma que a pergunta pelo ser da religio tem se mostrado
mais relevante precisamente onde a compreenso crist da
religio entra em dilogo com a compreenso que dela se tem
dentro de outras tradies crists ou no crists, quando se
encontra confrontada com a crtica religio, e inclusive
quando se tenta neg-la. Mesmo que a filosofia no tenha sido

31

a mediao mais urgente na Amrica Latina como afirma


Clodovis Boff (1979, p. 381) , estamos de acordo em que ela,
em princpio, a mais importante. E em nosso entender, a
mediao filosfica continua sendo necessria, no apenas em
razo da pergunta pelo ser da religio, e porque tem ocorrido
um movimento de encontro recproco entre filosofia e
cincias sociais, como afirma tambm Boff (1979, p. 381), mas
tambm porque ela representa um momento interno, de
carter hermenutico, tanto no interior mesmo das cincias
sociais como da teologia.
Certamente, trata-se de relaes entre as disciplinas
que se podem compreender melhor com categorias de
incluso e de reciprocidade, e no com as de superioridade ou
de servido. Pode-se afirmar que filosofia, cincias sociais e
teologia implicam-se mutuamente; que cada uma delas
representa um momento interno da outra, mesmo que isso no
seja reconhecido nem declarado expressamente. esta
reciprocidade que explica e ao menos em parte tambm
justifica um projeto como o de John Milbank, de constituir
uma teologia que seja em si mesma uma cincia social: isto ,
que no necessite pedir emprestada em algum lugar uma
interpretao fundamental da sociedade ou da histria [...] a
prpria teologia que deve procurar sua viso das causas finais
que atuam na histria humana a partir de sua prpria f,
historicamente especfica (MILBANK, 2004, p. 509).

Concluso
Pretendemos explicitar os principais pressupostos
filosfico-teolgicos que fundamentam nossa inteno de

32

conhecer e interpretar as vivncias religiosas dos jovens. No


quisemos apresent-los apenas em enunciados formais de
carter epistemolgico, mas reuni-los em uma sntese que
oriente efetivamente nossa investigao interdisciplinar sobre
Jovens, cultura e religio. Para tanto, voltaremos a estes nossos
principais enunciados, transformando-os em chaves
hermenuticas para a interpretao das vivncias religiosas
que vamos detectando entre os jovens.
Estas chaves hermenuticas devem ser entendidas em
correlao, no isoladamente, e devem ser explicadas de
acordo com o que se exps acima.
1. Consideramos que as investigaes sobre as
vivncias religiosas entre os jovens devem, antes de tudo,
auscultar e discernir na mesma cultura aquela em que os
jovens so protagonistas os modos concretos em que eles
experimentam a aproximao transcendente de Deus e se
apropriam criativamente das principais formas em que acontece
a religio (doutrina, culto, moral, isto , a religio em seus
momentos mais objetivos; e, alm disso, a f e a orao,
enquanto momentos mais subjetivos).
2. Dissemos que a vivncia religiosa mais primordial e
fundamental est associada quilo que teologicamente
denominamos salvao. Disso decorre, segundo nosso parecer,
que os estudos sobre os jovens no devem deter-se apenas na
descrio de determinadas entidades, crenas e prticas, mas
que devem perguntar como nessas diversas configuraes
histricas das religies est realmente acontecendo uma
experincia de salvao e que contedo real a salvao adquire
atualmente.

33

3. As investigaes sobre as vivncias religiosas entre


os jovens devem reconhecer o que mais especfico da religio
entre os jovens: e isso significa ser um fator de transformao e de
mudana, tanto em termos pessoais, quanto no mbito eclesial
e social. Isso implica o reconhecimento de que o acontecer da
religio se d nos mesmos fenmenos de crise, de crtica e de
converso. Esta experincia transformadora no nega a
experincia salvfica da qual tratamos acima, mas a radicaliza
e a desenvolve na histria.
4. O fato do atesmo e do agnosticismo, segundo nossa
posio, constitui uma chave hermenutica fundamental para
compreender as vivncias religiosas dos jovens de hoje. Em
nossos estudos temos verificado que cerca de 18% dos
estudantes se declaram ateus ou agnsticos16. A prpria cifra
nos indica que se trata de um fenmeno importante.
Entendemos, contudo, que sua significao real no est tanto
na magnitude do fato, quanto nas perguntas, nos
questionamentos e nos desafios que ele representa, tanto para

Cerca de 10,8% dos estudantes se declaram agnsticos e 7,09%, ateus. Estes


dados so difceis de comparar com outros estudos, uma vez que muitos
deles no apresentam informaes sobre os agnsticos. O Censo 2002
[trata-se de dados da realidade chilena] verificou que, em nvel nacional,
11,1% dos jovens afirmam ser agnsticos ou ateus. O Quinto levantamento
da Juventude (INJUV, 2007) apresentou o resultado de 8% para ateus,
mas no incluiu os agnsticos. Em nvel internacional, sabe-se que na
Espanha, por exemplo, 18% dos estudantes se declaram agnsticos ou ateus
(10% ateus; 8% agnsticos) [Cf. Gonzlez-Anleo, J., Gonzlez, P., Elzo, J.
Carmona, F. Jvenes 2000 y religin, Madrid: Fundacin Santa Mara, 2004,
40]. Na Europa, de modo geral, verifica-se que 6% dos jovens declaram-se
ateus (Cf. Campiche, R. J., Cultures jeunes et religions en Europe, Paris: d. du
Cerf, 1997, 52).
16

34

os que declaram no crer em Deus, como para aqueles que


declaram faz-lo.
5. Em um contexto globalizado e cada dia mais
interdependente, as investigaes sobre as vivncias religiosas
entre os jovens devero levar em conta de modo muito
particular a contribuio que as religies esto fazendo na vida e no
desenvolvimento dos povos, para a superao das causas que
continuam gerando pobreza, excluso e violncia, se esto
sendo elas ou no um fator de dilogo e comunho entre os
povos. Se as vivncias religiosas devem tratar da relao com
Deus, ento elas tambm devem tratar da relao com os
outros e da relao com o nosso ambiente, porque na religio
se reconhece a Deus como princpio e fundamento de tudo o
que existe, e se reconhece com gratido como em Deus tudo
alcana sua plenitude e consistncia.
6. O ponto anterior supe reconhecer como tem feito
o Papa Bento XVI que hoje continua sendo necessrio e
razovel interrogar-se sobre Deus por meio da razo17. As
vivncias religiosas, de acordo com o que expusemos, no
acontecem em uma intimidade fechada em si mesma, mas na
abertura e admirao ao ser que se manifesta em tudo o que
existe, na possibilidade de se perguntar criticamente sobre si
mesmo, sobre as outras pessoas, sobre o mundo. Ser
importante verificar se as vivncias religiosas se sustentam
principalmente no impulso dos sentidos e das emoes, se elas
17 Bento XVI, F, razo e universidade. Recordaes e reflexes [Aula
Magna da Universidade de Regensburg: 12 de Setembro de 2006].
Disponvel
em:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/septemb
er/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_po.html.

35

se justificam apenas na autoridade da tradio que as


testemunha, ou, de outro lado, se elas tambm so capazes de
perguntar-se por sua prpria verdade e consistncia.
7. Esta racionalidade que consideramos necessria se
constri, atualmente, de modo dialogal, no encontro das
disciplinas, na busca comum da verdade. Sem dvida, para
entender nosso tempo preciso escutar nossas prprias
tradies. Mas, isso no basta. preciso, ainda, escutar outras
tradies culturais, escutar outras fontes de saber, outros
testemunhos da nica verdade. De acordo com o que
sustentamos, o trabalho interdisciplinar no algo excntrico;
mas, alm de ser uma exigncia interna das prprias
disciplinas, ele nasce da prpria fora da verdade que no se
deixa reduzir a nenhuma de nossas formalizaes, menos
ainda quando tais formalizaes buscam expressar o acontecer
de Deus na vida dos jovens.

Referncias
APARECIDA. Texto conclusivo da V Conferncia Geral do
Episcopado Latino-Americano e do Caribe: 13-31 de maio de 2007.
3. ed. So Paulo: Paulus, 2007.
AZCUY, Virginia. "Pobreza y hermenutica. Senderos para una
reconstruccin de las relaciones sociales", en: Virginia Azcuy y
Octavio Groppa (ed.). Suena la Campana de Palo. Ensayos de
escucha a los Pobres. Buenos Aires: Centro de Estudios Salesiano de
Buenos Aires, 2003.
BOFF, Clodovis. Teoria do mtodo teolgico. Petrpolis: Vozes,
1979.

36

DHAVAMONY, Mariasusai. Religin: Definicin, en: Ren


Latourelle, Rino Fisichella y Salvador Pi-Ninot (eds.). Diccionario
de Teologa Fundamental. Madrid: San Pablo, 1992, 1128-1139.
KNG, Hans. Debate sobre el concepto religin. Concilium
2003 (1986) 7-12.
MILBANK, John. Teologa y teora social: ms all de la razn
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ROBERTS, Richard H. Teologa y ciencias sociales, Concilium 315
(2006) 299-308.
SILVA, Joaqun. La verdadera religin. Talca: Universidad Catlica
del Maule, 2000.
SILVA, Joaqun. Jvenes y religin: Cuando la crisis es motivo de
esperanza, en: Sociedad Chilena de Teologa (ed.). Crisis epocal:
oportunidades y desafos a la fe y a la Iglesia. Talca: Sociedad
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TRAS, Eugenio. Pensar la religin. Barcelona: Ediciones Destino,
1997.
WELTE, Bernhard. Filosofa de la religin. Barcelona: Herder, 1982.

37

Captulo 2
EM QUE CREM NOSSOS ESTUDANTES E
PROFESSORES
Clemente Ivo Juliatto
Joo Oleynik
Paulo Eduardo de Oliveira
Paulo Otvio Mussi Augusto
Paulo Sergio Macuchen Nogas
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

Introduo
Este trabalho apresenta os principais resultados de
duas pesquisas realizadas com estudantes e professores da
Pontifcia Universidade Catlica do Paran (Brasil) acerca de
suas convices espirituais e crenas religiosas. Os dados
recolhidos e aqui sintetizados permitem vislumbrar o
horizonte espiritual em que se encontram, quanto a alguns
aspectos de interesse.

38

A principal motivao da pesquisa identificar o modo


como os entrevistados se posicionam diante de questes
pertinentes ao tema. Tal abordagem permite compreender
melhor o contexto docente e discente, e tambm lana luzes
para um maior entendimento sobre o dilogo entre f e
cincia. Este captulo sugere linhas de reflexo e de ao para o
trabalho pastoral e de gesto acadmica da Instituio. Alguns
resultados relevantes: os estudantes praticam diferentes
religies; a maioria estuda e trabalha, considera muito
relevante sua experincia universitria e deseja continuar seus
estudos em programas mais avanados; professores e
estudantes atribuem grande importncia espiritualidade,
rezam e meditam frequentemente, crem e esto abertos aos
valores espirituais, e acreditam que cincia e f so
complementares e independentes. Por fim, possivelmente as
concluses tambm sirvam para instituies assemelhadas, ou
de inspirao e referncia para a extenso desse estudo local
ou nacionalmente.

A pesquisa no contexto institucional


A Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUCPR
criada em 1959, dirigida pelos Irmos Maristas desde 1973,
e foi tornada Pontifcia em 1985. Possui sua sede em Curitiba,
capital do Estado do Paran, sul do Brasil, e quatro cmpus
localizados em So Jos dos Pinhais, Londrina, Maring e
Toledo, importantes cidades do Estado. Oferece programas de
estudo nas variadas reas de cincia e nos diversos nveis de
formao superior.

39

Para realizar o presente trabalho, a PUCPR considerou


recomendaes da Conferncia Episcopal Brasileira: para a
Igreja, a juventude uma prioridade em sua misso
evangelizadora (CNBB, 2007, n. 81). E tambm: conhecer os
jovens condio prvia para a evangelizao. No se pode
amar nem evangelizar a quem no se conhece (CNBB, 2007,
n. 10). Assim, no segundo semestre de 2009, a Universidade
promoveu uma pesquisa, com o objetivo de conhecer as
percepes dos seus estudantes a respeito do tema
Espiritualidade. Com o mesmo propsito, no primeiro
semestre de 2010, fez levantamento semelhante com seus
professores.
O levantamento dos dados relativos aos estudantes foi
obtido entre os 20.516 estudantes de graduao dos 5 cmpus
universitrios, que possuam no momento seu endereo
eletrnico atualizado no cadastro geral da Instituio.
Responderam ao questionrio, integral ou parcialmente, 2.030
estudantes. A seleo foi efetuada usando amostragem
aleatria estratificada, proporcional ao nmero de
matriculados por perodo naquele semestre.
No estudo efetuado com os professores, a totalidade foi
convidada a participar. Dos 1.221 docentes da Instituio,
responderam integral ou parcialmente o questionrio 600
professores. Nos dois casos, foi usado o mtodo de Survey
eletrnica via internet, apoiado pela plataforma Qualtrics. As
anlises apoiaram-se no emprego de estatstica descritiva e de
testes estatsticos paramtricos e no-paramtricos.
Trata-se de duas pesquisas exploratrias descritivas.
Os questionrios foram inspirados em estudos feitos pelo

40

Higher Education Research Institute, sediado na UCLA (HERIUCLA, 2003a, 2003b).

Resultados da pesquisa com os Estudantes


A pesquisa permitiu compreender, de modo mais
significativo, o horizonte espiritual de nossos estudantes e
professores, a partir dos seguintes dados:

Caracterizao da amostra. Dentre os respondentes, 55% so


do gnero feminino e 68% tm idade entre 18 e 24 anos; 27%
esto no primeiro ano de estudos, 19% no segundo, 23% no
terceiro e 31% esto matriculados a partir do quarto ano. Os
matriculados no turno da noite constituem maioria com 52%;
42% estudam pela manh e 6% estudam tarde. Assim, as
respostas garantem a representatividade da amostra.

Vida e Futuro Acadmico. Quando perguntados sobre suas


notas mdias ao longo dos programas, 80% dos respondentes
declararam aproveitamento igual ou superior a 7,0 sobre 10,0.
Feita uma comparao de notas entre os gneros, as mulheres
apresentaram mdia igual a 7,26 contra 7,07 dos homens18.
Alm disso, as mulheres declararam estudar em mdia
6h50min por semana fora dos horrios de aula, enquanto os
homens, 6 horas em mdia. Em termos de futuro acadmico,
23% almejam o mestrado, 27% pretendem chegar ao
18 Diferena estatisticamente significativa (p<0,001) apesar de pequena em
termos absolutos.

41

doutorado e outros 27% a um ps-doutorado, o que denota a


importncia atribuda pelos alunos busca do conhecimento e
da titulao acadmica. Quanto s atividades de trabalho dos
estudantes, cerca de trs quartos deles desempenham alguma
atividade profissional: 40% em perodo integral e 34% em
meio perodo. Apenas 9% participam de entidades estudantis.

Religiosidade e Espiritualidade. Dentre os respondentes, 15%


j integraram alguma misso religiosa e 15% participam de
grupos de jovens vinculados a alguma igreja. Observou-se que
os estudantes discutem religio e espiritualidade em
proporo crescente ao longo do curso de graduao: as
respostas frequentemente e ocasionalmente, quando
acumuladas, representam 77% no primeiro ano e passam para
85% a partir do quarto ano. Por outro lado, os estudantes de
primeiro ano declararam ocupar cerca de duas horas e meia
por semana rezando/meditando, enquanto os dos ltimos
anos, 1h43min. Comparando-se o tempo ocupado por homens
e mulheres na mesma atividade, a mdia varia de 1h50min
para 2h20min respectivamente19. Os estudantes, em 40%,
declararam que, aps seu ingresso na Universidade, sua
espiritualidade teve aumento em importncia. Para 50% deles,
este aspecto permaneceu constante e apenas 10% declararam
t-lo diminudo durante o curso superior.

Nas trs comparaes, as diferenas so estatisticamente significativas


(p<0,05).

19

42

Influncias da Convivncia Universitria. Cerca de 80% dos


estudantes tiveram aumentada sua capacidade de
compreenso das questes globais, de entender os problemas
sociais do pas, assim como a habilidade para conviver com
diferentes culturas e pessoas. A capacidade de pensamento
crtico teve acrscimo significativo para cerca de 90%, e a
aceitao de pessoas com religio/crenas diferentes
aumentou para 60%.

Confisses Religiosas. Dos respondentes, 59% se declararam


Catlicos, 17% de outras denominaes crists (Batista,
Luterano, Presbiteriano, Adventista, Mrmon etc.) e 9%
Espritas, enquanto 12% declararam no ter qualquer religio.
Outras religies aparecem com percentuais menores, ainda
assim representadas: Budismo, Cultos Africanos, Judasmo e
Islamismo.

Grau de Concordncia sobre a Importncia da


Espiritualidade. As afirmaes As diferentes formas de vida
so interconectadas; Somos seres espirituais; O amor a
raiz de todas as grandes religies e As pessoas podem
alcanar um plano de conscincia espiritual superior pela
meditao ou orao tiveram entre 82% e 88% de
concordncia, o que denota a importncia atribuda
espiritualidade. As declaraes A minha Universidade
permite a expresso da espiritualidade pessoal e A cincia
pode trazer informaes importantes sobre o mundo fsico,
mas somente a religio pode dar razes existncia tiveram
ndices de concordncia de 74% e 62% respectivamente.

43

Relao entre Cincia e F. A resposta ltima declarao


descrita no item anterior , de certo modo, corroborada pelo
resultado observado em outro questionamento feito sobre a
relao entre cincia e religio. Os dados so ilustrados no
quadro a seguir.

So complementares; cada uma serve de


apoio para a outra
So independentes; cada uma se refere a
aspectos diferentes da realidade
So conflitantes; eu me considero estar do
lado da cincia
So conflitantes; eu me considero estar do
lado da religio
0%

10%

20%

30%

40%

50%

60%

Por que Rezam os Estudantes? As respostas esto ilustradas


na tabela abaixo.
Em favor das pessoas que amo
Para expressar gratido
Para me relacionar com Deus
Para pedir sabedoria
Para estar em comunho com Deus
Por fora emocional
Para pedir ajuda na soluo de problemas
Para pedir alvio para o sofrimento dos
Para perdoar
0%
Frequentemente

20%

40%

Ocasionalmente

60%
Jamais

80%

100%

44

As prioridades nas oraes dos alunos so: em favor


das pessoas amadas e para agradecer, seguindo-se a relao e
comunho com Deus e para pedir sabedoria.

Resultados da pesquisa com os Professores


Por sua vez, a pesquisa com os professores apresentou
os seguintes elementos:

Caracterizao da amostra. Dentre os professores, 59% so


homens; 50% tm idades entre 37 e 50 anos; 68% tm como
atividade preponderante aulas na graduao, 16% de ensino e
pesquisa no mestrado e no doutorado e 14% na administrao;
52% atuam na PUCPR em tempo integral (40 horas com at 20
horas semanais de aula) e 48% em tempo parcial; 46%
lecionam em apenas um programa de graduao, 39% atuam
em dois ou trs, e 10% em quatro ou mais. Em se tratando de
titulao acadmica, 4% tm ps-doutorado, 36% so doutores
e 49%, mestres. Apenas 11% possuem como titulao mxima
a Especializao e somente 1% cursou apenas a graduao.

Atividades Acadmicas. Considerando o perodo de uma


semana, os professores indicaram o tempo dedicado a cada
uma das atividades apresentadas em uma lista. Destacam-se
os tempos mdios de 10 horas preparando aulas (incluindo
leituras e correes de atividades dos alunos), 7 horas com
comunicao pela internet, 7 horas com atividades
administrativas, 6 horas com pesquisa e redao de artigos
e 4 horas em comisses de trabalho e reunies. Alm disso,

45

declararam ocupar, em mdia, 3 horas por semana em outras


atividades criativas e cerca de 2 horas em atividades na
comunidade.

Valores Docentes. A atuao docente na PUCPR busca o


compartilhamento de conhecimentos relacionados com a
formao acadmica dos estudantes e tambm contribuir com
a formao integral do cidado. Isso se observa na quase
unanimidade em relao importncia atribuda a alguns
objetivos da formao dos estudantes, entre os quais se
destacam: desenvolver a habilidade de pensar criticamente,
desenvolver habilidades criativas, ajudar os estudantes a
desenvolver valores, desenvolver o carter moral e
preparar os estudantes para a cidadania responsvel, que
obtiveram acima de 98% de respostas assinaladas como
essencial ou muito importante. Entre 93% e 96%
consideram essencial ou muito importante: facilitar a
busca do significado/razo para a vida, ajudar no
desenvolvimento emocional dos estudantes, incentivar os
estudantes a se autoconhecerem e estimular nos estudantes
o compromisso em servios comunitrios.

Satisfao com a Atuao Docente. Os professores declararam


que se sentem muito felizes com o que fazem (89%),
consideram que o trabalho agrega muito significado s suas
vidas (91%), e percebem coerncia entre seu trabalho e os
valores pessoais (83%).

46

Religio e Espiritualidade. A busca da espiritualidade, por


meio da religiosidade ou no, est presente na vida da grande
maioria dos professores: 72% consideram-se uma pessoa com
alto grau de espiritualidade, 62% sempre buscam
oportunidades para crescer espiritualmente, e entre 50% e 53%
se consideram pessoas muito religiosas e rezam/oram e
meditam com frequncia. Apenas 10% ou menos se
posicionam contrariamente s afirmaes propostas.

Confisses Religiosas. O corpo docente da PUCPR assim se


declara: 77% Catlico, 9% de outra religio crist, 7% Esprita e
4% no adepto de qualquer religio. Com percentuais iguais
ou inferiores a 1%, adeptos do Budismo e de Cultos Africanos.

Grau de Concordncia sobre a Importncia da


Espiritualidade.
As perguntas feitas aos alunos foram
replicadas aos professores, obtendo-se respostas semelhantes.
As afirmaes Somos seres espirituais; As diferentes
formas de vida so interconectadas; As pessoas podem
alcanar um plano de conscincia espiritual superior pela
meditao ou orao; A minha Universidade permite a
expresso da espiritualidade pessoal e O amor a raiz de
todas as grandes religies apresentaram ndices de
concordncia entre 93% e 96%. As declaraes As pessoas
sem religio podem ter uma vida to tica quanto os que
seguem uma religio e A cincia pode trazer informaes
importantes sobre o mundo fsico, mas somente a religio
pode dar razes existncia tiveram ndices de concordncia
de 77% e 76%, respectivamente. Nesses quesitos, os graus de

47

concordncia dos professores foram at superiores aos dos


alunos.

Relao entre Cincia e F. As respostas a esta questo


constam do quadro abaixo.

So complementares; cada uma serve de


apoio para a outra
So independentes; cada uma se refere a
aspectos diferentes da realidade
So conflitantes; eu me considero estar do
lado da cincia
So conflitantes; eu me considero estar do
lado da religio
0%

20%

40%

60%

80%

Por que Rezam os Professores? A tabela abaixo apresenta as


motivaes que levam os professores a rezar.

Para expressar gratido


Em favor das pessoas que amo
Para me relacionar com Deus
Para estar em comunho com Deus
Para pedir sabedoria
Para pedir alvio para o sofrimento dos
Por fora emocional
Para pedir ajuda na soluo de problemas
Para perdoar
0%
Frequentemente

20%

40%

Ocasionalmente

60%
Jamais

80%

100%

48

Implicaes e pistas de ao na pastoral e na gesto


O horizonte espiritual contemplado apresenta vrias
implicaes e sugere pistas de ao para a pastoral e a gesto
da universidade.
As respostas obtidas pelas pesquisas realizadas na
PUCPR, at certo ponto, tambm retratam a situao brasileira
e latino-americana. Se, por um lado, refletem os valores dos
estudantes e professores, por outro tambm acenam para os
contra-valores da cultura atual. preciso admitir, pois, que
principalmente os jovens so mais influenciados pelos
impactos do que vem, ouvem, lem etc. E que alguns
elementos deste momento histrico exercem grande influncia
na mentalidade, nos valores e no comportamento de todas as
pessoas (CNBB, 2007, n. 14). Embora no se possa generalizar
a apreciao das caractersticas do contexto atual, importa
reconhecer que h aspectos relevantes na pesquisa e
orientaes dos organismos da Igreja para as Universidades
Catlicas, que merecem a ateno educativa da Instituio, e
que sero enfatizados a seguir.

A importncia da experincia universitria para os


estudantes. A pesquisa revela que os estudantes, nesta fase da
vida, tornam-se mais crticos, tolerantes, condescendentes e
compreensivos. Se, por um lado, no se pode desconhecer os
perigos que hoje ameaam a juventude, como as falsas iluses
de felicidade e os parasos enganosos das drogas, do prazer,
do lcool e de todas as formas de violncia (CELAM, 2007, n.
443), por outro, percebe-se que as influncias da convivncia
universitria e das lies dos mestres so muito significativas.

49

Conclui-se que, para eles, a experincia universitria


fundamental e que a Instituio, pela influncia que exerce,
deve aproveitar ao mximo a sua atuao quanto oferta de
oportunidades educacionais para seus estudantes.

Descritivo da situao dos estudantes. Grande nmero de


estudantes desenvolve atividades profissionais, alm dos
estudos, em perodo integral, por vezes. Essa situao de
dupla jornada no os impede de pretender, futuramente,
continuar os estudos em nvel de ps-graduao. A pesquisa
tambm revela que a Universidade matricula nmero
expressivo de estudantes do sexo feminino, o que, por outra
fonte, a PUCPR j sabia ser maioria. Os dados da pesquisa
tambm explicitam o fato de que as moas, em comparao
com os rapazes, estudam mais e obtm melhores notas. Disso
resulta a necessidade de a Instituio se preocupar com estas
caractersticas de seu alunado, sobretudo quanto ao tipo de
educao que oferece, tanto formal quanto informal.

Formao integral dos estudantes. A Universidade Catlica,


por sua prpria natureza, no pode oferecer apenas formao
tcnico-intelectual. Isso seria uma traio sua misso. Ela
deve outorgar ao seu formando, alm do diploma de
profissional competente, o diploma de gente boa, o que
significa
formar
pessoas
ticas,
responsveis
e
espiritualizadas, cidados participativos, e bons pais e mes de
famlia. Isso condiz com a recomendao do Papa Joo Paulo
II, quando pede aos estudantes perseguir uma educao que
harmonize a excelncia do desenvolvimento humanstico e

50

cultural com a formao profissional especializada (JOO


PAULO II, 1990b n. 23). O amadurecimento da f tambm faz
parte dessa formao. A orientao da Igreja clara: nas
instituies catlicas a educao na f seja integral e
transversal em todo o currculo (CELAM, 2007, n. 338). Com
efeito, a dimenso transcendente da educao no um
elemento opcional, mas uma obrigao da escola, sobretudo
da escola catlica. Para favorecer a educao integral, a
PUCPR exige de todos os seus estudantes cursar as disciplinas
do Eixo Humanstico (Filosofia, Processos do Conhecer, tica e
Cultura Religiosa) e fazer o Projeto Comunitrio (trata-se do
cumprimento de 36h de trabalho em atividades sociais junto
comunidade carente). preciso, pois, desenvolver na
Instituio uma pedagogia capaz de integrar o crescimento
da f no processo de crescimento humano, tendo em conta os
diversos elementos, como o esporte, a festa, a msica, o teatro
(CELAM, 1992, n. 119) e de ajudar os jovens a dar passos mais
largos em busca de seu desenvolvimento completo. A PUCPR
precisa cada vez mais cumprir o seu lema: scientia, vita et
fides.

Oferecer aos estudantes e professores uma forte experincia


de espiritualidade. A pesquisa mostra que os entrevistados
tm uma abertura para a temtica espiritual, o que um fator
altamente positivo: a maioria, por exemplo, reza e medita.
Interessante observar que o fazem em primeiro lugar para os
outros, e depois para si. Revela tambm que os estudos
universitrios correspondem a um perodo da vida do
estudante que marcado pela introspeco e por alguma
busca de sentido para a sua existncia. Apesar de uma

51

tendncia natural da juventude crtica da religiosidade de


famlia, a grande maioria dos estudantes mantm ou amplia
sua espiritualidade e religiosidade. Isso confirma a existncia
de um movimento de volta ao sagrado e de busca da
transcendncia (JULIATTO, 2008, p. 32). E tambm o que
afirma Joo Paulo II: Assistimos hoje a um fenmeno muito
significativo. Depois de um perodo de desconfiana e de
afastamento em relao Igreja, agora numerosos jovens esto
a descobri-la como guia segura e fiel, como lugar
indispensvel de comunho com Deus e com os irmos
(JOO PAULO II, 1990a, n. 2). Essa redescoberta da dimenso
religiosa implica a busca de uma espiritualidade que d
unidade e gosto vida (CNBB, 2007, n. 19). preciso, ento,
dar ateno questo do sentido da vida na perspectiva do
humanismo cristo e, assim, favorecer uma espiritualidade
(...) que propicie o encontro entre a f e a vida (CELAM, 1992,
n. 116). Ressalte-se, porm, o fato de que os jovens so presa
fcil das novas propostas religiosas e pseudo-religiosas
(CELAM, 2007, n. 444). Isso se explica, por um lado, pela
abertura que a juventude manifesta em relao ao
transcendente e, por outro lado, em razo de os jovens serem
mais sensveis s mudanas e propensos a aceitar o novo
(CNBB, 2007, n. 49). Sublinhe-se, ainda, que nesta fase da vida
tambm a adeso religiosa torna-se campo de reflexes e
experincias (CNBB, 2007, n. 43). A pesquisa demonstra,
ento, a existncia de uma grande oportunidade para o
trabalho de evangelizao dos jovens e possibilidade da f
trazer maior sentido vida. A Universidade Catlica possui
todas as condies para mostrar aos jovens que a mensagem
crist tem resposta satisfatria questo do sentido da vida
(JOO PAULO II, 1999, n. 38). A PUCPR precisa, pois, se

52

preocupar com a oferta de experincias religiosas, tanto


intelectuais quanto vivenciais aos seus professores e
estudantes. As atividades do Setor de Pastoral e da Parquia
Universitria Jesus Mestre podem servir para intensificar tais
experincias.

Zelar pela qualidade do ambiente universitrio e da vida


comunitria. Nota-se algum equilbrio entre as estruturas de
atendimento s atividades de ensino/estudo e de apoio e
gesto. E no poderia ser diferente, uma vez que a
Universidade Catlica, embora organizada em diferentes
setores, busca em conjunto uma nica finalidade: oferecer uma
educao integral aos estudantes. Neste sentido, preciso
ressaltar que no apenas aos professores que cabe a
responsabilidade de educar, mas a todos os membros da
comunidade universitria. na atitude de prestao de um
servio educativo que todos educam. O Cristianismo no
uma religio de solido e de fechamento em si mesmo para o
encontro intimista com Deus. Ao contrrio, religio da
comunidade. A Universidade Catlica, por sua prpria
natureza comunitria, disso testemunha. Como enfatiza o
Papa Joo Paulo II, a Universidade Catlica persegue os seus
objetivos tambm mediante o empenho em formar uma
comunidade humana autntica, animada pelo esprito de
Cristo (JOO PAULO II, 1990b, n. 21). O mesmo Papa assim
recomenda: Os dirigentes e o pessoal administrativo numa
Universidade Catlica promovam o crescimento constante da
Universidade e da sua Comunidade mediante uma gesto de
servio (JOO PAULO II, 1990b, n. 24). Com efeito, conclui o
Pontfice, a dedicao e o testemunho do pessoal no

53

acadmico so indispensveis para a identidade e para a vida


da Universidade (JOO PAULO II, 1990b, n. 24). Percebe-se
que no s a comunidade universitria, mas o ambiente
comunitrio tambm educa, por isso a PUCPR precisa
desenvolver meios e estratgias que favoream a vida
comunitria em benefcio dos seus professores e estudantes.

Oferta de atividades para a formao da comunidade


universitria. Percebe-se que as respostas dos estudantes,
quanto a algumas afirmaes sobre espiritualidade, so muito
prximas das respostas dos professores. Isso refora o
pensamento comum de tal mestre, tal discpulo. Assim, o
cultivo de valores espirituais com os professores resultar no
seu repasse praticamente automtico aos estudantes. A
instituio poder alimentar esse cultivo da espiritualidade e
de outros valores educativos por meio de palestras,
publicaes e eventos diversos. Nesse sentido, a PUCPR
poder reforar o Projeto Identidade que j realiza com seus
professores e estudantes, e estender atividades semelhantes
para seus funcionrios, principalmente os que tm maior
contato com o alunado.

Reforar o dilogo interreligioso e o dilogo entre cincia e


espiritualidade. A pesquisa aponta a existncia de uma
propenso tolerncia em relao s diferentes culturas (que
aumentou para 80% dos estudantes), assim como em relao
s diferentes religies e crenas (que aumentou para 60% dos
estudantes). Isso parece corresponder ao fato de que os jovens
de nossos dias apresentam tendncia ao sincretismo religioso

54

e s formas religiosas ecumnicas (CNBB, 2007, n. 251).


Mesmo com grande predominncia Catlica, clara a
diversidade religiosa na PUCPR. Este aspecto j acenado
pela Constituio Apostlica Ex Corde Ecclesiae, quando
afirma: A Comunidade universitria de muitas instituies
catlicas inclui colegas pertencentes a outras Igrejas, a outras
comunidades eclesiais e religies, e bem assim colegas que no
professam nenhum credo religioso (JOO PAULO II, 1990b,
n. 26). A tendncia mundial de aceitao da diversidade e de
incluso das pessoas leva os jovens a agirem com atitude
assemelhada no que tange aos elementos religiosos da vida. A
viso da maioria dos estudantes e dos professores quanto
relao entre cincia e f, considerada complementar, mas
independente, e vista por poucos em situao de conflito,
remete funo bsica da Universidade, que a de promover
o dilogo entre as diversas reas do saber. Como Universidade
Catlica, porm, a PUCPR precisa estender este dilogo para o
ecumenismo e a espiritualidade. A pesquisa mostrou que
tanto professores quanto estudantes so sensveis e abertos a
esse dilogo. Isso particularmente importante no ambiente
universitrio, que se constitui como comunidade de mestres e
discpulos irmanados na busca da verdade. Como afirma
Joo Paulo II, no contexto da procura abnegada da verdade
que recebe luz e significado a relao entre f e razo (JOO
PAULO II, 1990b, n. 5). E complementa: Sobretudo os jovens
so sequiosos da Verdade acerca de Deus e do homem, da
vida e do mundo (JOO PAULO II, 1989, n. 1). O setor de
Pastoral da Universidade e o recm criado Instituto Cincia e
F devero intensificar suas atividades para cumprir esse
papel.

55

Participao em atividades sociais e estudantis. Embora seja


notrio que os jovens desejam participar ativamente da vida
social (CNBB, 2007, n. 39), a pesquisa revela a existncia de
um pequeno percentual de alunos participando de entidades e
atividades estudantis. Isso pode indicar pouca preocupao
relacionada ao ou representao poltica, e outras
manifestaes pblicas de carter comunitrio, o que parece
ser um dado relativamente comum nesta faixa etria. Essa
constatao pode ser consequncia da falta de tempo da
maioria dos estudantes que, devido ao trabalho, no pode se
dedicar a outras atividades estudantis complementares.
Entende-se que a convivncia universitria, alm de formar o
profissional, deve formar o cidado capaz de contribuir para o
futuro do pas. Como resultado de uma formao integral, os
jovens devem sair da universidade capazes de compromisso
solidrio com a dignidade humana [e] de serem solidrios com
a comunidade (CELAM, 2007, n. 342). Esse ponto reforado
pelo Papa quando afirma: Compete de modo particular a vs,
jovens, a grande tarefa de construir uma sociedade mais justa
e solidria (JOO PAULO II, 1991, n. 4). A atividade pastoral,
no mbito da Universidade, deve tambm ser um trabalho que
forme os jovens para a ao scio-poltica e que estimule a
capacidade criadora dos jovens (CNBB, 2007, n. 303). Desse
modo, a tendncia subjetividade e ao fechamento em seu
prprio mundo ceder conscincia de seu papel no mbito
social e poltico. Nesse ponto, a prpria questo da busca do
sentido significativamente contemplada. Para fazer frente a
essa realidade, a Universidade precisa ter conscincia da
limitao de tempo de alguns de seus estudantes e trabalhar

56

este aspecto. Concretamente, a PUCPR est organizando um


curso livre de Capacitao de Lideranas e planeja outras
atividades de envolvimento estudantil em prol de causas
sociais.

Concluso
Os dados obtidos na pesquisa e as reflexes a que
deram origem, registrados anteriormente, apresentaram
relevncia para aes da pastoral e da gesto acadmica da
PUCPR. Pelo carter indito da pesquisa no Brasil, revelaramse bastante ricos. Assim, at certo ponto, poderiam servir para
instituies assemelhadas. Igualmente, poderiam servir de
base para pesquisas semelhantes em outras instituies
interessadas em investigar o mesmo tema nas suas
comunidades educativas.

Referncias
CELAM. Documentos do CELAM: concluses das conferncias do
Rio de Janeiro, Medelln, Puebla e Santo Domingo. So Paulo:
Paulus, 2004.
CELAM. Documento de Aparecida: texto conclusivo da V
Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe: 1331 de maio de 2007. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2007.
CNBB. Evangelizao da Juventude: desafios e perspectivas
pastorais. Braslia: Edies CNBB, 2007.
HERI-UCLA, Spirituality and the Professorieate: A National Study
of Faculty Beliefs, Attitudes, and Behaviors. Higher Education
Research Institute. Graduate School of Education and Information

57

Studies. University of California, Los Angeles: 2003a. Disponvel em


http://www.spirituality.ucla.edu/docs/results/faculty/spirit_profe
ssoriate.pdf, Acesso em 16 de maro de 2009.
HERI-UCLA, The Spiritual Life of College Students: A National
Study of College Students Search of Meaning and Purpose. Higher
Education Research Institute. Graduate School of Education and
Information Studies. University of California, Los Angeles: 2003b.
Acesso em 16 de maro de 2009.
JOO PAULO II. Mensagem ao Dia Mundial da Juventude, 1989.
Disponvel
em:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/youth
/documents/hf_jp-ii_mes_27111988_iv-world-youth-day_sp.html.
Acesso em 18 de junho de 2011.
JOO PAULO II. Mensagem ao Dia Mundial da Juventude, 1990a.
Disponvel
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http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/youth
/documents/hf_jp-ii_mes_26111989_v-world-youth-day_sp.html.
Acesso em 19 de junho de 2011.
JOO PAULO II. Constituio Apostlica do Sumo Pontfice Joo
Paulo II sobre as universidades catlicas. So Paulo: Paulinas,
1990b.
JOO PAULO II. Mensagem aos Jovens no Dia Mundial da
Juventude, 1991.
JOO PAULO II. Encclica Fides et Ratio. So Paulo: Loyola, 1999.
JULIATTO, Clemente Ivo. Um jeito prprio de evangelizar.
Curitiba: Champagnat, 2008.

58

Captulo 3
A CINCIA COMO SISTEMA DE CRENAS NO CAMPO
DAS NOVAS ESPIRITUALIDADES
Silas Guerriero
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Muito se fala sobre o debate entre a cincia e a religio.


Durante longo tempo, e em certos sentidos at o presente
momento ainda assim acontece, cincia e religio estavam em
campos opostos disputando a primazia da voz sobre a
realidade. Por outro lado, muitos estudiosos, telogos,
religiosos ou cientistas, procuraram estabelecer as pontes para
um dilogo salutar. Este texto procura levantar questes
acerca de outra perspectiva, aquela que v a prpria cincia
como contedo de crena.
No de hoje que grupos esotricos procuram uma
viso unificada entre religio e cincia. O sculo XIX foi palco
de inmeras formulaes, muitas de cunho positivista, que

59

procuraram a verdade ltima atravs de vises bastante


particularizadas do mtodo cientfico. Apenas a ttulo de
exemplo, e sem aprofundar esse debate, visto que seria tema
para outro trabalho, podemos citar o prprio espiritismo de
Allan Kardec e a antroposofia de Rudolf Steiner como
tentativas de se desenvolver uma cincia oculta ou ainda uma
cincia espiritualizada. Nosso objetivo, para o momento, o
de analisar as proposies feitas pelo antroplogo holands
Wouter Hanegraaff (1999b) sobre uma espiritualidade secular.
O denominado campo da Nova Era seria, no entendimento
desse autor, um exemplo tpico desse tipo de religiosidade
sem transcendncia.
Para vrios estudiosos que se debruaram sobre o tema
(Cf. HELLAS, 1996; AMARAL, 2000; TERRIN, 1992;
CAROZZI, 1999; MAGNANI, 1999), a Nova Era tem suas
origens localizadas nas transformaes ocorridas na sociedade
ocidental a partir das contestaes do movimento de
contracultura dos anos 1960. Colin Campbell (2001) v, ainda,
uma forte ligao das novas formas de espiritualidade do final
do sculo XX com o movimento romntico do sculo XIX.
Convm lembrar que vrias especulaes daquele perodo
tinham por meta o aprimoramento do ser humano, dotado de
uma grande capacidade mental e que fizesse uso das
potencialidades da cincia ento descobertas.
A Nova Era pode ser compreendida a partir de duas
fontes principais. De um lado encontramos o enaltecimento de
uma vida comunitria aberta a um desenvolvimento da
espiritualidade. O exemplo seguido por vrios grupos foi o da
experincia de uma comunidade alternativa estabelecida em
Findhorn, no norte da Esccia. Outro modelo seguido foi o de

60

desenvolvimento do potencial da mente, que tem suas razes


em idos mais distantes, como o movimento do Novo
Pensamento no comeo do sculo, ou principalmente o ento
denominado movimento do Potencial Humano, iniciado pelo
pensador Aldous Huxley. Esse ltimo culminou na formao
do Instituto Esalen, na costa da Califrnia. Toda a perspectiva
est centrada no desenvolvimento de um novo ser humano
que no pode ser visto apenas como uma mente, no sentido
cartesiano, ou com um corpo separado de uma alma, como
prega o cristianismo. Esse novo homem deveria ser aquele que
tivesse suas capacidades holsticas desenvolvidas em torno da
trade corpo-mente-esprito.
Para tanto, a Nova Era preconiza uma nova cincia,
agora espiritualizada, que no estivesse apenas a servio da
tcnica, mas sim dessa nova humanidade. No foram poucas
as vozes que se levantaram contra aquilo que seriam os velhos
modelos, vistos como destruidores da integridade humana, e
enalteceram a to propalada crise dos paradigmas, propondo
uma nova cincia, agora holstica, que estivesse a servio de
uma nova espiritualidade, agora sem as amarras institucionais
e sem o peso do poder das autoridades eclesiais. No interior
da prpria academia surgiram nomes que, embora no
identificados diretamente com o movimento Nova Era,
defenderam (e muitos o fazem at hoje) uma nova aliana da
cincia com a espiritualidade. Entre esses, podemos citar os
nomes de Henri Atlan, Edgar Morin e do prmio Nobel Ilya
Prigogine.
No entanto, nosso interesse, neste momento, o de
procurar compreender o que torna possvel Nova Era utilizar
elementos seculares, no caso o prprio discurso cientfico,

61

como componentes de crena. No so poucos aqueles que


afirmam que a cincia contempornea est apenas
descobrindo aquilo que as antigas tradies sempre
afirmaram. Citam conceitos da fsica quntica para afirmar,
entre outras coisas, a existncia da alma, a levitao dos corpos
ou ainda a possibilidade de transmutao da matria. Em
geral, esses conceitos so utilizados apenas superficialmente e
sem os rigores cientficos.
O que importante frisar, aqui, que o surgimento de
novas espiritualidades que vem ocorrendo em grande nmero
desde a segunda metade do sculo passado tem evidenciado
essa utilizao de contedos retirados do discurso cientfico
como componentes de crenas. Os prprios estudiosos dos
fenmenos extraterrestres, como contato com extraterrestres,
abdues, observaes de OVNIs etc. podem ser includos
nesse universo. De acordo com a pesquisa realizada por
Michelle Veronese, podemos classific-los desde aqueles
grupos com cunho eminentemente religioso at aqueles que
afirmam serem esses contatos com os seres de outros mundos
algo eminentemente cientfico.
Um outro bom exemplo a citar o do sucesso do filme
Quem somos ns?, que pode ser visto como um filme de
autoajuda, mas que tambm explora exausto essa relao
entre cincia e espiritualidade. Segundo Leila Albuquerque, o
deslocamento da fsica quntica do mundo subatmico e a sua
referncia repetida vida cotidiana de indivduos tm como
objetivo fornecer pistas para soluo de problemas afetivos
alados categoria de existenciais (ALBUQUERQUE, 2008, p.
3). Neste filme so utilizadas entrevistas de pensadores que
falam como se fossem do mainstream da cincia, como o caso

62

do fsico Amit Goswami, corroborando a ideia de que a cincia


atual comprova a possibilidade da conscincia alterar a
matria. Esse um dos pontos fortes do pensamento Nova Era.
Podemos entender que Goswami se aproxima do
pensamento de Fritjof Capra, famoso guru da Nova Era.
Segundo Pablo Nogueira, ambos defendem a existncia de
um profundo mal estar na civilizao ocidental
contempornea e divergem no que tange postura frente
cincia moderna (NOGUEIRA, 2010, p. 79). Para o fsico
indiano, o problema est na viso materialista da cincia, que
solapou a possibilidade de sustentar crenas religiosas,
propondo-se a ajudar na cura da ferida atravs de uma
restaurao com o transcendente. Goswami um dos
expoentes dessa nova articulao da cincia e religio,
ganhando notoriedade miditica entre os adeptos no
acadmicos. autor de livros como O universo autoconsciente, A
Fsica da alma e O ativismo quntico. um dos poucos cientistas
que esteve por mais de uma vez no antigo e renomado
programa de entrevistas da TV Cultura, Roda Viva (outro foi o
prprio Edgar Morin). Isso mostra a fora que esses
pensadores tm na mdia e entre um pblico mais esclarecido.
Os exemplos citados acima falam de uma
espiritualidade que no lida diretamente com divindades,
oraes, vises angelicais ou vozes do alm. So marcadas
profundamente por um discurso com elementos seculares
imanentes.
Estamos ou no diante de manifestaes religiosas?
Essas novas espiritualidades nos levam a questionar o prprio
conceito de religio. nesse sentido que podemos dizer que

63

Hanegraaff pode nos auxiliar. A riqueza do objeto nos


surpreende. No momento em que acreditamos ter conseguido
enquadr-lo nos contornos conceituais mais tradicionais a que
estamos habituados ele escapa tal qual um lquido por entre os
dedos. As experincias mais subjetivadas e a autonomia
crescente do indivduo neste momento mpar do processo
social nos remetem prpria indagao se devemos ou no
insistir no elemento religioso. Afinal, para o sujeito religioso e
para muitos estudiosos que usam um recorte fenomenolgico,
o sagrado existe independentemente do indivduo e,
principalmente, independentemente das mudanas sociais.
Haver sempre uma essncia a se manifestar, embora vrias
dessas prticas em nada se assemelhem quilo que entendem
por sagrado. Numa viso redutora, que procura entender a
religio como um produto social, fica realmente a pergunta se
podemos continuar enxergando essas manifestaes como
religiosas ou no. A difuso de valores holsticos, a
perspectiva monista e as vivncias cada vez mais centradas na
subjetividade demonstram que o fenmeno muito mais
amplo e extrapola a simples oferta de curas teraputicas
xamnicas, de cursos de tar ou de tratamentos atravs de
acupuntura, isso para ficar apenas com alguns exemplos.
H na sociedade atual um conjunto significativo de
prticas e servios que prometem um bem estar a seus adeptos
e que tm, em lugar de destaque, a trade corpo-mente-esprito
como componente central de seus discursos. Muitas dessas
atividades tiveram origem em tradies religiosas distantes e
exticas, como as religies orientais ou os xamanismos
indgenas. Para muitos de seus adeptos, notadamente aqueles
que se dizem sem religio, essas prticas nada tm de

64

religiosas, mas so profundamente espirituais no sentido em


que buscam o desenvolvimento de uma espiritualidade
interior. Um bom exemplo, neste caso, o da prtica da yoga.
Oriunda de um universo religioso, hoje vivenciada como
uma tcnica corporal que proporciona um bem-estar
espiritual. Para muitos que a praticam, nada indica que seja
uma prtica religiosa. Alias, muitos nem imaginam suas
origens ligadas ao hindusmo. Contudo, a yoga vista por
muitos, estudiosos inclusive, como uma das prticas mais
difundidas daquilo que se costuma denominar de movimento
Nova Era.
Estamos diante de situaes que tocam, ou ao menos
resvalam, a dimenso religiosa, mas ao mesmo tempo esto
longe de poderem ser chamadas de religio. A riqueza do
objeto nos surpreende pelo surgimento constante de novas
experincias e organizaes. Para tanto, vamos lanar mo do
conceito de religio e de espiritualidade desenvolvido pelo
antroplogo holands Wouter Hanegraaff (1999a; 1999b). Ao
separar religio no singular das manifestaes religiosas no
plural podemos compreender as novas espiritualidades como
uma manifestao religiosa possvel na sociedade atual. Mas,
se Hanegraaff fala da Nova Era como uma espiritualidade
secular, novamente nos situamos frente problemtica de
dizer, ou continuar dizendo, se so ou no uma manifestao
religiosa.

Religio no singular e religies no plural


Hanegraaff prope uma nova perspectiva sobre o
conceito de religio (HANEGRAAFF, 1999a) e o aplica numa

65

anlise do campo da Nova Era (HANEGRAAFF, 1999b). O


autor parte da previso feita por Durkheim no comeo do
sculo XX de que uma alternativa possvel para o
desenvolvimento ulterior da religio seria a constituio de
religies individuais institudas pelo prprio indivduo e
celebradas por conta prpria (DURKHEIM, 2000, p. 30). Se
para Durkheim essa religio interiorizada, consistida
inteiramente em estados interiores e subjetivos e livremente
construda por cada um de ns era apenas uma virtualidade
incerta, para Hanegraaff a previso do mestre da sociologia se
confirmou na espiritualidade da Nova Era.
Hanegraaff faz uma reviso do conceito clssico de
religio proposto por Clifford Geertz. Para este, religio

um sistema de smbolos que atua para estabelecer


poderosas, penetrantes e duradouras disposies e
motivaes nos homens atravs da formulao de
conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo
essas concepes com tal aura de fatualidade que as
disposies e motivaes paream singularmente
realistas (GEERTZ, 1978, p. 104-105).

Entendo que a noo de Geertz sobre religio nos


bastante til. Podemos perceber que ela serve tanto para
religio como para as espiritualidades difusas. Cabem nesta
definio tanto um grupo mais organizado, nitidamente
religioso (como o Movimento Hare Krishna por exemplo), bem
como os preceitos que se divulgam pela internet, sem uma
organizao eclesistica ntida e que so vivenciados

66

individualmente, e as articulaes entre religio e cincia,


muitas vezes denominadas de uma cincia espiritualizada. O
mesmo pode ser dito ainda em relao s vivncias
teraputicas que cultuam corpo-mente-esprito. H uma
sistematizao dos smbolos religiosos tendo ou no a figura
de um lder carismtico. Interessante notar que muitas prticas
da Nova Era so realizadas de maneira no-intencional por
uma rede de indivduos. Esse conceito de Geertz bem
conveniente: no fala de sobrenaturalidade ou divindade,
muito menos em sagrado.
Para poder analisar aquilo que chamou de religio
secular (e a Nova Era como um grande exemplo atual)
Hanegraaff estabelece uma reviso crtica do conceito
elaborado por Geertz. Sua formulao de religio (aqui
entendida como religio no singular) fica, ento, assim
estabelecida: qualquer sistema simblico que influencia as
aes humanas pela oferta de formas ritualizadas de contato
entre o mundo cotidiano e um quadro metaemprico mais
geral de significados (HANEGRAAFF, 1999b, p. 147).
Essa formulao responde, segundo o autor, pela noo
de religio em geral, mas ela deve ser desdobrada para
podermos enxergar as formas que efetivamente se manifestam
socialmente. Para tanto, ele se utiliza de duas subcategorias: a
de religies (no plural), que se manifestam sempre por meio
de uma religio especfica, e a de espiritualidades.
As religies, enquanto subcategorias da classe geral e
mais ampla de religio, se caracterizam pelo fato de que o
sistema simblico representado por uma instituio social.
Segundo Hanegraaff, podemos dizer que estamos diante de

67

uma religio sempre que o sistema simblico em questo


estiver organizado sob a forma de uma instituio social.
Assim, religio necessitaria inevitavelmente de um grupo
articulado em torno de um conjunto de mitos, com hierarquia
e papis definidos, e de uma doutrina que manifestasse ou
demonstrasse um conhecimento sistematizado.
A religio (no singular) pode se manifestar (e
frequentemente o faz) em formas de religies (no plural), mas
no precisa necessariamente faz-lo. A religio pode se
manifestar, tambm, naquilo que o autor denominou de uma
espiritualidade. Para ele, uma espiritualidade qualquer
prtica humana que mantm contato entre o mundo cotidiano
e um quadro metaemprico mais geral de significados por
meio de manipulaes individuais de sistemas simblicos
(HANEGRAAFF, 1999b, p. 147).
Para Hanegraaff, essa concepo de espiritualidade
fundamental para a interpretao do Movimento Nova Era.
Embora numa religio formalizada o conhecimento aparea de
forma sistematizada em doutrinas ou teologias, estas so
menos importantes para a preservao da comunidade de fiis
que as estrias e as imagens fundamentais partilhadas pelos
seus membros. o que ele denomina de simbolismo coletivo.
O mesmo acontece no campo das espiritualidades. Tambm h
um simbolismo compartilhado por um grupo de crentes,
constitudo por imagens e estrias que exercem um forte apelo
moral para os indivduos. Estes so estimulados pelos
smbolos em conformidade a um cdigo de conduta de todo o
grupo. Embora isso seja mais perceptvel no caso das religies,
o mesmo processo ocorre entre as espiritualidades. Destarte,
podemos
compreender
como
que
as
vivncias

68

individualizadas esto tambm enquadradas no interior de


molduras sociais mais amplas, uma vez que o simbolismo
coletivo.
As espiritualidades, no entendimento de Hanegraaff,
podem existir em contextos religiosos ou seculares. Os
indivduos podem interpretar e vivenciar um simbolismo
coletivo oriundo de uma religio, e podem fazer o mesmo com
os sistemas simblicos no religiosos (HANEGRAAFF, 1999b,
p. 148). Este o caso da espiritualidade Nova Era. Nesse
sentido, podemos assim entender a utilizao de mentalizao
positiva nos processos de cura praticados por adeptos da Nova
Era. Muitos dos elementos que compem a concepo de
mentalizao (imagens e estrias) so retirados de um
universo cientfico ou paracientfico. No vm de sistemas
religiosos. Para Hanegraaff, isso uma manipulao
individual de sistemas simblicos disponveis (religiosos ou
no) e cumpre a funo de uma espiritualidade, ou seja,
influencia a ao humana oferecendo a possibilidade de
manuteno do contato entre o mundo cotidiano e um quadro
metaemprico mais geral de significados atravs de
manipulaes individuais de sistemas simblicos (no caso, as
ideias e concepes sobre o funcionamento da mente e suas
influncias sobre o corpo). Hanegraaff utiliza, como exemplo,
a mecnica quntica. Trata-se de um simbolismo coletivo
secular, advindo do campo cientfico. Poucas pessoas que
utilizam as imagens e estrias da mecnica quntica (como as
interferncias do observador no objeto observado, a ideia de
partcula como onda e matria, a noo de energia etc.) sabem
exatamente do que esto falando. Tm apenas vaga noo e,
principalmente, apenas uma suposio de que a fsica quntica

69

explica o fato das conscincias interferirem na realidade ou de


outras possveis aplicaes dessa cincia. Para muitos
praticantes da Nova Era, a fsica quntica explica a existncia
de outras dimenses da realidade e torna possvel a elevao
do esprito a partir da explorao desses mundos. Um grupo
de pessoas pode se unir em torno dessas ideias com a plena
convico de que possuem uma causa comum, a qual est a
servio de um bem comum para toda a humanidade. O que
temos aqui no exatamente uma cincia, mas um conjunto de
mitologias de cincia que serve como um sistema coletivo
bsico.
preciso reconhecer que essa mitologia no fala de
mundos e personagens fabulosos, mas lida com elementos
bastante concretos propiciados pela prpria cincia. No
entanto, h de se convir que a cincia contempornea,
principalmente a fsica das partculas e a cosmologia, lida com
metforas bastante abstratas. Como falar do surgimento do
Universo, atravs do Big Bang sem utilizar figuras de
linguagem abstratas? O mesmo pode-se dizer a respeito da
composio da matria. No h como ser objetivo e concreto
ao falar das subpartculas. Talvez algo semelhante tambm
ocorra nos campos da ciberntica, da neurologia e da biologia
molecular.
Para um leigo, essas descobertas da cincia soam como
coisas fabulosas. Para os adeptos da Nova Era, e defensores de
uma mudana nos paradigmas, essa nova cincia no pode
ficar presa aos modelos da cincia moderna, vistos como
materialistas, mas tem de se aproximar de uma
espiritualidade.

70

No importa muito o quanto as pessoas que


reproduzem esses valores conhecem do pensamento cientfico.
Para Hanegraaff, a sociedade contempornea no baseada na
racionalidade cientfica mais do que o cristianismo priluminista teria sido baseado na teologia crist. Poucos,
naquele momento, faziam ou compreendiam os discursos
teolgicos, da mesma maneira que poucos, hoje, dominam o
universo da fsica das partculas.
De certa maneira, qualquer pessoa pode rearticular
individualmente algum sistema simblico coletivo, religioso
ou no, e gerar espiritualidades prprias. Isso explicaria o
crescimento de crenas e vivncias religiosas cada vez mais
interiorizadas e individualizadas.
A espiritualidade pode surgir com base numa religio
existente, mas pode surgir sem esse universo. A Nova Era, para
Hanegraaff, um exemplo de espiritualidade que surge a
partir de uma sociedade secular pluralista. Essa secularizao
pode ser percebida na medida em que as espiritualidades,
cada vez mais autnomas e desvinculadas de uma religio,
esto em confronto com as religies institudas. Esse confronto
significa a competio atravs da formulao de novas snteses
que fornecem a possibilidade dos indivduos manterem
contato com um quadro metaemprico mais geral de
significados. atravs desse contato, muitas vezes ritualstico
e que envolve imagens e ideias, que as pessoas do sentido s
suas experincias cotidianas. Numa sociedade secularizada a
religio no desaparece, mas sofre a concorrncia de outros
simbolismos coletivos, agora formulados autonomamente
pelos agentes sociais.

71

A Nova Era utiliza tanto sistemas simblicos religiosos


(de preferncia aqueles mais distantes das instituies
existentes, como as religies orientais e os xamanismos
indgenas), como tambm sistemas no religiosos (o caso j
citado da mecnica quntica exemplar). A base comum da
Nova Era, aquilo em que se consistiria seu universo de crenas
e smbolos, no de uma religio existente, mas a de um
grande nmero de sistemas simblicos provenientes de vrias
fontes e reconfigurados por meio da veiculao dos meios de
comunicao.
Na medida em que no h uma autoridade comum
nem uma estrutura estabelecida, o indivduo deixado sua
prpria escolha para extrair as implicaes religiosas dos
sistemas simblicos disponveis. Para Hanegraaff, portanto, a
Nova Era uma estranha mistura de elementos seculares e
no-seculares. Essa autonomia do indivduo pode ser mais
bem verificada na medida em que os seguidores da Nova Era
no permitem que outros digam a eles no que devem ou no
acreditar. Partem do princpio, e este pode ser entendido como
o centro simblico da Nova Era, que o self sofre um processo de
evoluo espiritual ilimitada por meio da qual aprende com
suas experincias nas mais diversas combinaes realizadas
pelo prprio indivduo.
nesse sentido que podemos entender o que
Hanegraaff chama de espiritualidades na sociedade
contempornea. Porm, como visto, se h a combinao de
elementos religiosos e seculares ou a possibilidade de
articulaes de imagens e ideias totalmente desprovidas de
conotaes religiosas, permanece a dvida de at onde
podemos dizer que se trata de religio ou simplesmente de um

72

conjunto de prticas corporais que visam o bem estar. Para


melhor entendermos tal reposio no h como no pensar em
exemplos, visto que o universo Nova Era composto por uma
infinidade extremamente diversa de crenas, prticas e at
pertencimentos. O que poderia haver de religioso num curso
de Feng Shui? Afinal, no se trata apenas de configurao de
fluxo de energia? O Tai Chi Chuan no seria apenas uma
modalidade de atividade corporal, tal qual tantas outras que
se fazem numa academia? A leitura de um livro de autoajuda,
que explora conhecimentos da neurolingustica, praticado por
sujeitos identificados como pertencentes ao meio Nova Era e
vendido numa estante de uma pequena loja de incensos,
cristais, produtos naturais e bonequinhos de gnomos, tem
alguma coisa a ver com religio? Para Hanegraaff, esse
universo todo, embora em alguns momentos possa ter apenas
elementos seculares, pode ser entendido como uma
espiritualidade, ou melhor, como religio (no singular), uma
vez que influencia as aes humanas pela oferta de formas de
contato entre o mundo cotidiano e um quadro metaemprico
mais geral de significados. Esse quadro metaemprico envolve
o mito fundador de que qualquer um de ns traz dentro de si
a potncia csmica maior, de que Deus se encontra em todas
as coisas e inclusive em nossos interiores e que a meta e
misso de cada um alcanar a plena realizao. Essa
realizao passa por uma evoluo espiritual ilimitada
alcanada a partir das lies que cada um de ns consegue
tirar das experincias que ns mesmos criamos.

73

Concluso
Pensar nas relaes entre religio e cincia na
sociedade atual, bem como nas novas espiritualidades e nas
crenas e prticas daquilo que se convencionou denominar de
Nova Era fora-nos a pensar o prprio conceito de religio.
Afinal, o que ou no religioso nesse universo to amplo?
Enquanto a religio ficava restrita s igrejas, s tradies e s
formulaes doutrinais, no havia muito problema em pensar
os limites da religio. Ela no se confundia com magia e muito
menos com a cincia. Os antroplogos avanaram ao tratar
magia e religio inseridas num todo mais amplo, num sistema
de crenas scioculturais. Tiraram a possibilidade de enxergar
a religio como um elemento imbricado radicalmente na
natureza da espcie, sem cair nas explicaes de ordem
metafsica ou teolgica. Restava a dificuldade de se separar
aquilo que seria religioso daquilo que seria meramente
secular. As religies institudas, dotadas de um corpo
doutrinrio definido, seriam facilmente identificveis. O
mesmo no poderia ser dito em relao s religiosidades
difusas ou s novas formas de espiritualidade.
Percebemos, ento, que o conceito amplo de religio
estabelecido por Hanegraaff conseguiria abarcar vrias das
manifestaes que identificamos por novas espiritualidades.
Mas ser que sendo esse conceito to amplo no poderamos
at colocar sistemas que notadamente nada tm de religiosos?
At que ponto o bem estar que sente um executivo provocado
pela prtica regular de yoga se diferenciaria do prazer de
beber cerveja com os amigos aps o jogo de futebol de todas as
quartas-feiras? Em que medida um sistema de referncias
filosficas no contribuiria, tambm, para influenciar as aes

74

humanas estabelecendo um quadro mais amplo de


significados? No seriam esses, seja o sentido da vida
provindo da identificao com um time de futebol ou aquele
provindo de uma sistematizao filosfica racional, quadros
metaempricos de significados? Desta forma, estaramos
novamente diante da necessidade de estabelecer distines no
que entendemos ou no por religio.
Uma coisa certa: diante das variadas formas que a
religio assume no momento atual no cabe mais continuar
com os velhos conceitos, sociolgicos ou at mesmo teolgicos,
do que ou no religio. preciso pensar em outros termos,
com novos referenciais.
Podemos dizer que cada poca tem a religio que
merece, ou seja, que a religio profunda e historicamente
impregnada com os valores e a viso de mundo da sociedade
abrangente. Numa sociedade cada vez mais secular, em que a
cincia vista como detentora de uma verdade que est
sempre por se descobrir, a religio ou as espiritualidades
passam a incorporar cada vez mais seus elementos. Nessa
nova mitologia, a verdade ltima, ou o que poderia parecer
uma verdade absoluta, est mantida na ideia de que existe
uma realidade profunda e que somente essa nova cincia,
agora humanizada e principalmente espiritualizada, ser
capaz de alcanar.

Referncias
ALBUQUERQUE, Leila Marrach Basto de. Religio, cincia e
inveno no filme Quem somos ns? Revista Nures, 8, Janeiro/Abril
2008, http://www.pucsp.br/revistanures.

75

AMARAL, Leila. Carnaval da alma. Comunidade, essncia e


sincretismo na Nova Era. Petrpolis: Vozes, 2000.
CAMPBELL, Colin. A tica romntica e o esprito do consumismo
moderno. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.
CAROZZI, Maria J. (org.). A Nova Era no mercosul. Petrpolis:
Vozes, 1999.
DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa. So
Paulo: Martins Fontes, 2000.
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro:
Zahar, 1978.
HANEGRAAFF, Wouter. Defining religion in spite of history. In:
PLATVOET, J.G. and MOLENDIJK, A. The pragmatics of defining
religion. Leiden, Boston, Kln: Brill, 1999a.
_____________. New Age spiritualities as secular religion:
historians perspective. Social Compass, 46(2), 1999b, p. 145-160.

HEELAS, Paul. The New Age movement. Oxford: Blackwell, 1996.


MAGNANI, Jos Guilherme. Mystica Urbe. Um estudo
antropolgico sobre o circuito neo-esotrico na metrpole. So Paulo:
Studio Nobel, 1999.
NOGUEIRA, Pablo. Espiritualidade quntica? Conscincia, religio
e cincia no pensamento de Amit Goswami. So Paulo, PUCSP, 2010.
(dissertao de mestrado)
TERRIN, Aldo Natale. Nova Era: a religiosidade do Ps-moderno.
So Paulo: Loyola, 1996.
VERONESE, Michelle M. Deuses de outros mundos. O culto a
discos voadores e extraterrestres. So Paulo, PUCSP, 2006.
(dissertao de mestrado)

76

Captulo 4
PERCEPO DAS RELAES ENTRE RELIGIO E
CINCIA EM CONTEXTO ACADMICO
Marciel Colonetti
Mrio Antonio Sanches
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

1. Introduo
Neste trabalho, apresentaremos parcialmente o
resultado de uma pesquisa de campo20 realizada com o
objetivo de mapear a compreenso das relaes entre religio e
cincia a partir das percepes de profissionais das cincias
humanas e profissionais das cincias da natureza.
Esta pesquisa foi submetida ao Comit de tica e Pesquisa (CEP) da
Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR) obtendo aprovao
para que os questionrios fossem aplicados aos profissionais das cincias
humanas e cincias da natureza. Foi realizada no Programa de Ps
Graduao em Teologia da PUCPR.

20

77

O objetivo principal da pesquisa diagnosticar a


existncia ou no do dilogo entre cincia e religio no
ambiente acadmico, podendo localizar as eventuais
dificuldades em promover o dilogo entre estes dois tipos de
conhecimento. Religio e cincia so realidades onipresentes
na sociedade humana; elas permeiam a existncia humana e se
interpenetram. A relao entre elas, em sua importncia
histrica, serve para dar forma vida humana. nesse sentido
de interligao que religio e cincia ganham interesse global
(PETERS e BENNETT, 2003, p. 31).
Neste captulo, indicaremos e comentaremos
parcialmente a pesquisa realizada, examinando as respostas
da parte da pesquisa que buscou mapear exatamente a
compreenso das relaes em religio e cincia no universo
pesquisado. No comentaremos as diferenas de gnero, nem
a segunda parte da pesquisa que aprofundava a percepo das
relaes entre evoluo e criao, em razo da extenso do
texto. No texto iremos indicar a metodologia da pesquisa,
como seu referencial terico e dados gerais sobre a pesquisa de
campo. Na sequncia, apresentamos os resultados da pesquisa
e os comentrios a partir do referencial proposto, reunindo as
questes em quatro tipos de relaes entre religio e cincia:
conflito, independncia, integrao e dilogo. No final,
faremos uma breve concluso.

2. Mtodo
O referencial terico do trabalho que orientou a
pesquisa de campo foi o pensamento de Ian G. Barbour, fsico,
telogo e um grande defensor do dilogo entre cincia e

78

religio. Portanto, quando optamos por estabelecer o estudo


da relao entre religio e cincias da natureza estamos
seguindo, conscientemente, a linha de trabalho do Centro de
Teologia e Cincias da Natureza21 americano, onde Barbour
o principal terico. Ele pesquisa a relao entre cincia e
religio desde 1960, e ganhou respeito e reconhecimento com o
ttulo de decano desse dilogo entre cincia e religio, ttulo
este dado pela Academia Americana de Religio, em 1993.
Entre todas as tipologias sugeridas para classificar as
relaes entre cincia e religio (e a tipologia de Ian Barbour
continua a ser amplamente usada no campo pblico e
acadmico), sua proposta indica quatro tipos de relaes que
so percebidas entre cincia e religio: Conflito,
Independncia, Dilogo, Integrao.
Na pesquisa realizada, 166 pessoas responderam aos
questionrios. Os questionrios foram aplicados em escolas,
junto aos professores, como tambm em eventos, na cidade de
Curitiba, o que d um carter local pesquisa. Os
questionrios eram compostos de trs partes: uma primeira
que caracterizava o sujeito da pesquisa, indagando sobre
idade e formao profissional. Na sequncia, os entrevistados
respondiam a outras duas partes do questionrio, mas, como
foi dito, iremos apenas apresentar as respostas a uma delas.

CTNS uma organizao internacional sem fins lucrativos dedicada


pesquisa, ensino e servios pblicos. O foco cientfico central est no
desenvolvimento da fsica, cosmologia, biologia evolucionria, gentica, por
isso o termo cincias da natureza. Disponvel no site: http://www.ctns.org.

21

79

3. Relaes entre cincia e religio: dados de campo e


anlise
O total de participantes formava uma maioria feminina
de 64% dos entrevistados, e uma minoria masculina de 36%. A
diferena das respostas na perspectiva de gnero no ser
apresentada neste trabalho. Quanto faixa etria, a maioria se
concentrou entre 31 e 50 anos (56%), com 29% entre 18 e 30
anos e 15% acima de 50 anos. Quanto formao acadmica
dos entrevistados, temos o seguinte quadro: 70% pertenciam
rea de cincias humanas e 30% rea de cincias da natureza.
Esse desequilbrio aconteceu involuntariamente e, por isso, a
pesquisa indica tambm os dados separados por rea, cujos
pontos relevantes vamos apresentar abaixo.
A parte da pesquisa que vamos apresentar se constitua
de um questionrio com a seguinte formulao: Assinale com
(x) caso voc se identifique com uma (ou mais) das posies abaixo e
nove sentenas relacionadas com religio e cincia. So as
respostas a esta parte do questionrio que passamos a analisar.

Tabela 01 A partir da totalidade dos dados:

1
2
3

QUESTO
TOTAL
Aceito a Bblia, logo no aceito a evoluo: sou
9%
criacionista.
Aceito a evoluo, logo questiono a Bblia e
10%
tenho problema com o cristianismo.
Aceito a Bblia e creio que Deus criador, mas
72%
aceito a evoluo.

80

4
5
6
7
8
9

Uma pessoa no pode acreditar em Deus e na


evoluo ao mesmo tempo.
Acredito que possvel ser cientista e religioso
ao mesmo tempo.
S aceito as crenas religiosas que podem ser
provadas cientificamente.
Aceito a religio e a cincia, mas como
realidades separadas.
Minha atividade cientfica (estudo, ensino,
pesquisa) se d em dilogo com a minha f.
Procuro desenvolver a minha atividade religiosa
num dilogo aberto com as cincias.

5%
78%
5%
32%
57%
71%

A partir do referencial proposto, indicado por Ian


Barbour, vamos analisar os resultados das questes acima,
classificando-os nos quatro tipos de relaes entre religio e
cincia propostos por este autor:
Conflito
As questes um, dois e quatro apresentam resultados
que podem se situar no que Barbour define como conflito.
Quanto pergunta Aceito a Bblia, logo no aceito a evoluo: sou
criacionista obteve-se 9% dos entrevistados que responderam
de maneira favorvel. Isto significa que estes entrevistados se
colocam como religiosos que assumem claramente uma
posio de conflito em relao s cincias biolgicas, onde
predominada a teoria da evoluo. O nmero nos parece
pequeno, mas esta posio est presente na mdia como
salienta Barbour:

81

Hoje a imagem popular da guerra entre cincia e


religio perpetuada pela mdia, para quem uma
controvrsia mais dramtica do que as posies mais
sutis e diferenciadas entre os extremos do materialismo
cientfico e do literalismo bblico. (...) convergem ao
dizer que ningum pode acreditar em evoluo e em
Deus ao mesmo tempo. Cada um dos lados ganha
adeptos, em parte, por opor-se ao outro, e ambos
utilizam uma retrica de guerra (2004, p. 25).

Quanto pergunta Aceito a evoluo, logo questiono a


Bblia e tenho problema com o cristianismo obteve-se 10% dos
entrevistados com respostas favorveis. O objetivo dessa
questo era identificar tambm o conflito, mas desta vez de
pessoas sintonizadas com a cincia e que tm problemas com a
religio.
Quanto pergunta Uma pessoa no pode acreditar em
Deus e na evoluo ao mesmo tempo obteve-se 8% das respostas
dos entrevistados. Essa questo buscou relatar tambm, assim
como a questo primeira, o conflito. Isto provavelmente
caracterizaria o posicionamento de um fundamentalista
religioso ou de um evolucionista ctico.
curioso observar que nas trs questes situadas no
mbito do conflito entre cincia e religio no obtivemos mais
do que 10% de respostas confirmando este posicionamento.
Na literatura sobre o tema, a situao de conflito tpica de
posies extremas como adeptos do materialismo cientfico ou

82

do literalismo bblico. Para ambos, cincia e religio so


inimigas. Segundo Russel e Wegter-McNelly

os materialistas cientficos afirmam que o mundo


composto apenas de matria; no h nenhum espao
para a mente, o esprito ou Deus. Alm disso, afirmam
que a cincia a nica maneira de obter conhecimento
verdadeiro; a religio no nos diz nada de real valor
sobre o mundo ou a humanidade. Os literalistas bblicos
acreditam que a Bblia deve ser compreendida
literalmente, que no requer nenhuma interpretao e
que s ela nos oferece o conhecimento verdadeiro a
respeito do mundo, da humanidade e de Deus; muitas
vezes vem a cincia como um desafio f bblica (2003,
p. 47).

Ambos - materialismo cientfico e literalismo bblico


defendem radicalmente que tanto a cincia quanto a religio
so dogmticas no que tange ao aspecto da verdade, tornandose, assim, rivais no grande universo que a natureza. Faz-se
necessrio optar por uma delas. o conflito instaurado. Para
McGrath,

por trs desse modelo de conflito emergia uma


significativa
mudana
social.
Na
perspectiva
sociolgica, o conhecimento cientfico podia ser visto
como recurso cultural construdo e desenvolvido por
certos grupos para a conquista de determinados
objetivos e interesses. Essa abordagem esclarece a
crescente competio entre dois grupos distintos na

83

sociedade inglesa do sculo XIX: o clero e os cientistas


profissionais. O clero era em geral considerado uma
elite no comeo do sculo. O proco sabe tudo era um
esteretipo bem estabelecido na poca.

Importa salientar que se aceitarmos o conhecimento


cientfico como nica forma confivel de conhecimento,
podemos cegamente aderir ao perigoso e preconceituoso
posicionamento intelectual de que apenas a cincia objetiva,
aberta, universal, cumulativa e progressiva. Em contraste, a
religio subjetiva, fechada, paroquial, acrtica e resistente a
mudanas (BARBOUR, 2004, p. 26).
Um grande defensor do mtodo cientfico Carl Sagan.
Para ele, tal mtodo universalmente aplicvel, chegando ao
ponto de defend-lo como nico caminho capaz de produzir
paz e justia. uma defesa radical da cincia. Porm, esta
defesa pode e deve ser questionada como nica fonte de f e
esperana, promotora de paz e justia, pois, a pessoa humana
faz-se gente dentro de uma cultura, mas se ficar tambm
totalmente presa aos seus padres culturais, poder no
encontrar respostas para muitas questes autenticamente
humanas (SANCHES, 2004, p. 33).
Independncia
A questo nmero sete tem o sentido de identificar at
que ponto a relao cincia e religio compreendida como
independente uma da outra. Este grupo composto por
pessoas que no alimentam o conflito, por isso o nmero que

84

surgiu da pesquisa bem maior, pois 32% dos entrevistados


responderam positivamente pergunta Aceito a religio e a
cincia, mas como realidades separadas. Aqui, podemos ter um
religioso que no quer saber de dilogo com a cincia, ou um
cientista que no quer a presena da religio na atividade
profissional.
Nesse pressuposto, a cincia e religio empregam
mtodos contrastantes e linguagens diferentes, sendo que
devemos mant-las em compartimentos estanques em nosso
cotidiano. Tal atitude impede qualquer interao construtiva,
no provoca conflito, mas produz uma grande barreira que
impede o dilogo e a interao. A religio ganha um carter de
subjetividade, enquanto a cincia assume o carter de
objetividade.
O posicionamento de independncia tem uma
importncia no universo das relaes entre cincia e religio,
como ponto de partida, pois atravs desse caminho
preservado o carter diferencial de cada rea. Uma estratgia,
diga-se, at interessante, utilizada para silenciar aqueles que
fervorosamente comungam da tese de que o conflito
inevitvel.
Para Franois Euv,

as posies que defendem uma clara demarcao dos


domnios fornecem, segundo Ian Barbour, uma boa
aproximao que nos coloca a salvo das armadilhas
do fundamentalismo. Evitam a mescla de gneros.
Apesar disso, so passveis de muitas crticas. A
principal delas consiste em ressaltar a tendncia a certa

85

subjetivao da apresentao da f. O perigo do


desejo de desvencilhar-se de um objetivismo impessoal,
supostamente prprio das cincias, que ele pode
resvalar para o outro extremo. A teologia da criao
tende a ser absorvida em uma teologia da salvao.
Convm no esquecer que Deus criador do universo e
no somente da esfera religiosa (2006, p. 55).

Esse posicionamento no deve ser aceito to facilmente


porque cincia e religio so linguagens a respeito de um
mesmo mundo (BARBOUR, 2004, p. 38). Se de fato fosse
possvel uma total independncia entre cincia e religio,
teramos resolvido um grande problema: o conflito entre
ambas. Mas criaramos outro: a impossibilidade de dilogo
entre religio e cincia.
Integrao
A questo nmero seis, S aceito as crenas religiosas que
podem ser provadas cientificamente, indica uma posio um
tanto rara no nosso meio que aponta na direo de uma
submisso da religio cincia, e no de estranhar que
apenas 5% do total dos entrevistados responderam
favoravelmente. A religio, segundo essa posio, pode perder
sua identidade e ser incorporada pela cincia.
Na integrao, os tericos partem do conhecimento
religioso, alegando que parte de suas convices religiosas
carecem de uma reformulao luz da cincia. Inclui a
teologia natural, a teologia da natureza e a sntese sistemtica.
Dessa maneira, conceitos como espao, tempo, matria,

86

causalidade, mente, esprito e mesmo Deus so usados de


maneiras similares nas teorias e na pesquisa teolgica e
cientfica (RUSSEELL e WGTER-MCNELLY, 2003, p. 48).
Para Barbour, existem trs verses distintas de
integrao. A primeira, que parte da teologia natural, afirma
que a existncia de Deus pode ser deduzida, ou at mesmo
fortalecida, a partir dos indcios de um planejamento da
natureza dos quais a cincia nos tornou mais conscientes.
Barbour afirma que

a teologia natural tem um grande apelo num mundo de


pluralismo religioso, uma vez que ela parte de dados
cientficos sobre os quais se pode esperar um acordo
apesar das diferenas culturais e religiosas. Alm disso,
coerente com a reao pessoal de reverncia e
admirao que muitos cientistas experimentam em seu
trabalho (2004, p. 46).

A segunda emerge da teologia da natureza, onde as


teorias cientficas influenciam a reformulao de certas
doutrinas, como a da criao e da natureza humana. A
teologia da natureza deve fundamentar-se tanto na cincia
como na religio em sua tarefa de elaborar uma tica
ambiental pertinente para o mundo de hoje (BARBOUR, 2004,
p. 49).
J a terceira fruto da sntese sistemtica onde,
segundo Barbour,

87

cincia e religio contribuem para o desenvolvimento de


uma metafsica includente. O esquema conceitual includente
que se procura dever representar as caractersticas
fundamentais de todos os eventos. Essa metafsica pertence
ao campo do filsofo, mais do que do cientista ou do telogo,
mas pode servir como espao de reflexo comum (2004, p.
50).

E esta estratgia se d pela teologia e pela filosofia do


processo. A primeira constitui um novo conceito autoridade
absoluta de Deus em termos de persuaso ou influncia no
mbito geral do processo do mundo. Segundo McGrath,

os seguidores da teologia do processo dizem que Deus no


pode forar a natureza a obedecer a sua vontade ou a seguir
os propsitos que ele estabeleceu para ela. Ele pode apenas
procurar influenciar o desenvolvimento do processo a partir
de seu interior por meio de persuaso ou atrao. Todas as
entidades gozam de certo grau de liberdade e criatividade
que Deus no pode ignorar (2005, p. 137).

J a filosofia do processo22 hoje uma promissora


candidata ao papel de mediao, porque ela prpria foi
Para Barbour, o pensamento de processo afirma que os elementos
constitutivos bsicos da realidade no so dois tipos de entidades estveis (o
dualismo mente/matria), ou um s tipo de entidade estvel (o
materialismo), mas um tipo de evento com dois aspectos ou fases. Essa
filosofia monstica ao retratar o carter comum de todos os eventos, mas
reconhece que esses eventos podem ser organizados de diversas maneiras
o que leva a um pluralismo organizacional de diversos nveis (2004, p. 51).

22

88

elaborada sob influncia de ideias tanto cientficas como


religiosas. Este movimento est distante daquilo que
conhecemos como dualismo e materialismo. Sua principal
caracterstica determinar uma realidade comum para tudo o
que acontece, produzindo uma pluralidade organizacional.
Barbour salienta que,

para os filsofos do processo, Deus a fonte da inovao e


da ordem. (...) Deus no o Soberano transcendente do
Cristianismo clssico (...) ele influencia todos os eventos, mas
no causa exclusiva de nenhum. (...) Harshorne formou
uma verso do pensamento de processo em que h um
conceito bipolar de Deus: imutvel quanto inteno e
carter, mas mutvel quanto experincia e relaes (2004,
p. 52).

O que observamos que, tanto para Barbour quanto


para os demais tericos, o fator determinante neste processo
a busca pela verdade. Tanto a religio quanto a cincia so
autocrticas. Ambas so humildes e persistentes diante do
mistrio.

Dilogo
As questes nmero trs, cinco, oito e nove estavam
voltadas para a busca da percepo do dilogo. A questo
Aceito a Bblia e creio que Deus criador, mas aceito a evoluo
obteve 72% dos entrevistados com respostas favorveis. Esta
terceira questo, com este nmero considervel de posio

89

positiva, representa um alto nmero de pessoas que se


entendem como religiosas e em paz com a teoria do
evolucionismo predominante nas cincias da natureza.
Quanto questo Acredito que possvel ser cientista e
religioso ao mesmo tempo obteve respostas de 78% dos
entrevistados como favorveis. O nmero de posies
favorveis a esta questo ainda coerentemente maior do que
ao do nmero trs, pois o enunciado mais amplo e inclui as
pessoas com posturas religiosas diferentes que podem ter se
sentido desconfortveis em responder creio que Deus criador.
Aqui podemos ter tambm pessoas que se colocam na posio
de independncia entre cincia e religio.
As questes oito e nove so parecidas, mas destinadas
a grupos diferentes, vejamos: A questo oito Minha atividade
cientfica (estudo, ensino, pesquisa) se d em dilogo com a minha f
obteve posio favorvel em 57% dos entrevistados. Este item
buscava identificar a posio de dilogo em pessoas que se
dedicam a atividades acadmicas (estudo, ensino, pesquisa) e o
quanto estas atividades so permeadas pela sua f. Olhando
pelo outro lado, bom destacar que 43% se sentiram, de
algum modo, desconfortveis em responder que a sua
atividade cientfica se d em dilogo com a sua f. O que isto
representa precisaria ser mais bem investigado.
Quanto questo nove Procuro desenvolver a minha
atividade religiosa num dilogo aberto com as cincias obteve-se
respostas favorveis de 71% dos entrevistados. Esse item
evidenciou a percentagem de pessoas que aceitam a religio e
que vivem num dilogo aberto com as cincias. um nmero
bastante alto, e visto que a questo foi respondida pelo mesmo

90

universo de pessoas que respondeu questo anterior, pode


estar indicando que as pessoas compreendem que a atividade
religiosa est mais aberta ao dilogo com as cincias do que
atividade cientfica est aberta influncia da f.
Estas quatro questes que sondavam dos entrevistados
sua postura de dilogo colocam-nos no ponto central da
pesquisa. Compreendemos que o dilogo pode nos dar uma
viso mais integral da realidade, pois

o dilogo da Religio com a Cincia, da tica com a Biologia,


aponta para essa complexa inter-relao. Falar sobre a
origem da vida humana na terra, sem considerar a
contribuio da Biologia, fazer especulaes infundadas, e
pior ainda, explicar a origem de algum que pode ser tudo,
menos humano, pois no h seres humanos sem sua
constituio biolgica, sem sua histria de evoluo. Por
outro lado, a Biologia, que tem claramente sua contribuio a
dar, em outros momentos parece ausente. Os nossos genes
esto por trs de cada uma de nossas aes como o ar que
respiramos, vital para a vida. Mas quando perguntamos
por que existimos, nem o ar, nem os genes podem ajudar
muito. Nesse momento, a Teologia vem ao nosso encontro
para nos dizer que a vida um dom com um propsito e
uma finalidade (SANCHES, 2004, p. 34).

O dilogo entre cincia e religio enfatiza as


semelhanas entre pressupostos, mtodos e conceitos. Pode
tambm ser encetado em torno de questes de fronteiras,
como a origem e o devir do universo, a origem e natureza da
vida, e a pertinncia do esprito (EUV, 2006, p. 55). Partimos

91

da hiptese de que existem diferenas de nfase entre as duas


reas, mas as distines no so absolutas. No pensamento
religioso, percebe-se um paralelo com os critrios cientficos
como coerncia, abrangncia e fecundidade. As crenas
podem, como afirma Barbour, ser testadas pelos critrios da
consistncia e da conformidade com a experincia (BARBOUR,
2004, p. 42). Todavia, deve-se ter bem claro que a cincia se
preocupa com as causas, enquanto a religio se interessa por
acepes pessoais.
Compreender o discurso cientfico uma tarefa que
necessita estar alicerada em conjeturas metafsicas. O discurso
metafsico um lugar de dilogo possvel com a teologia
(LAMBERT, 2002, p. 102). O resultado desta pesquisa, que
apontou que as posies em prol do dilogo esto ao redor de
70%, indica a nosso ver um ponto positivo da percepo destas
realidades na academia, que significa abertura ao pluralismo e
a busca de uma viso mais ampla do que a oferecida pelo
curso realizado no ensino superior. Para ns, isso positivo,
pois

uma sociedade pluralista e cientfica que queira, de fato,


respeitar o pluralismo das diferentes reas de conhecimento
e atividade humana deve reconhecer que todas as religies
esto apontando para um elemento que transcende o
conhecimento cientfico, que se impem como valor para um
Estado que verdadeiramente se entenda como secular, ou
melhor, como capaz de acolher a diversidade e a pluralidade
dentro de suas fronteiras: a afirmao de que a vida faz
sentido e que este sentido se funda na concepo de ser
humano transcendente, cuja dignidade se d na relao

92

pessoal, ou impessoal, com o Transcendente (SANCHES,


2004, p. 40).

4. Relaes entre religio e cincia: recorte pela formao


profissional
Aps a apresentao dos dados da pesquisa iremos
observar as diferenas percentuais ocorridas quando as
respostas so tomadas separadamente dos profissionais das
cincias humanas e das cincias da natureza. Esta abordagem
importante devido ao fato de que a maioria dos
entrevistados era oriunda das cincias humanas. Portanto,
vamos s respostas mesma formulao: Assinale com (x) caso
voc se identifique com uma (ou mais) das posies abaixo e as
nove sentenas relacionadas com religio e cincia.

Tabela 2 a partir do recorte profissional:

QUESTO

CINCIAS DA
NATUREZA

CINCIAS
HUMANAS

Aceito a Bblia, logo no


aceito a evoluo: sou
criacionista;
Aceito a evoluo, logo
questiono a Bblia e tenho
problema
com
o
cristianismo.

6%

10%

16%

8%

93

Aceito a Bblia e creio que


Deus criador, mas aceito a
evoluo.
Uma pessoa no pode
acreditar em Deus e na
evoluo ao mesmo tempo.
Acredito que possvel ser
cientista e religioso ao
mesmo tempo.
S aceito as crenas
religiosas que podem ser
provadas cientificamente.
Aceito a religio e a cincia,
mas como realidades
separadas.
Minha atividade cientfica
(estudo, ensino, pesquisa)
se d em dilogo com a
minha f.
Procuro desenvolver a
minha atividade religiosa
num dilogo aberto com as
cincias.

62%

76%

2%

6%

80%

77%

12%

3%

46%

26%

42%

63%

60%

76%

O quadro acima demonstra as diferentes percentagens


das respostas conforme a origem acadmica dos entrevistados.
Retomemos rapidamente as questes a partir dos tipos de
relaes entre religio e cincia sugeridos por Barbour.

94

Conflito
As questes um, dois e quatro relacionadas com
conflito - apresentam diferenas significantes. Quanto
primeira pergunta, obteve-se a adeso de 6% dos profissionais
da rea de cincias da natureza e 10% dos profissionais da rea
de cincias humanas do total de entrevistados. Isto indica 4% a
mais de criacionistas nas reas de humanas do que na outra
rea estudada. Pode-se dizer que este nmero era um tanto
esperado, dado o perfil acadmico das reas.
Quanto pergunta Aceito a evoluo, logo questiono a
Bblia e tenho problema com o cristianismo obteve-se respostas
favorveis em 16% dos profissionais da rea de cincias da
natureza e 8 % dos profissionais da rea de cincias humanas.
Coerentemente temos aqui a percentagem invertida em
relao pergunta anterior - com o dobro do nmero de
profissionais das reas de cincias da natureza com a adeso
evoluo, a ponto de ter problema com o cristianismo.
Quanto pergunta Uma pessoa no pode acreditar em
Deus e na evoluo ao mesmo tempo obteve-se respostas
positivas em 2% dos profissionais da rea de cincias da
natureza e 6% dos profissionais da rea de cincias humanas
do total de entrevistados. curioso observar que, apesar de
um bom nmero de profissionais da rea de cincias da
natureza (16%) terem indicado, na questo nmero um, que
tm problema com o cristianismo, no entanto apenas 2%
indicam a impossibilidade de se acreditar em Deus e aceitar a
evoluo ao mesmo tempo.
interessante perceber que as respostas eram mais ou
menos as esperadas: profissionais das reas de humanas

95

apresentam maior dificuldade de integrao com as cincias, e


os profissionais das cincias da natureza apresentam maior
problema em lidar com a religio, embora estes apresentem
abertura mostrando que possvel acreditar em Deus e aceitar
a evoluo ao mesmo tempo.
Independncia
Para a questo sete, Aceito a religio e a cincia, mas
como realidades separadas, obteve-se respostas favorveis em
46% dos profissionais da rea de cincias da natureza e 26%
dos profissionais da rea de cincias humanas do total de
entrevistados. Aqui se percebe uma menor preocupao ou
maior dificuldade - dos profissionais de cincias da natureza
em integrar religio e cincia. Quase a metade destes
profissionais (46%) lida com estas realidades como separadas,
o que indica uma posio no belicosa. No integra, mas
tambm no briga.
Integrao
Quanto sexta questo, S aceito as crenas religiosas
que podem ser provadas cientificamente, obteve-se resposta
favorvel de 12% dos profissionais da rea de cincias da
natureza e 3% dos profissionais da rea de cincias humanas
do total de entrevistados. Nessa questo, percebe-se que os
profissionais de cincias da natureza tm maior tendncia a
aceitar a sobreposio da cincia em relao religio.
Observa-se o nmero muito pequeno de profissionais das

96

reas de humanas que submeteriam suas crenas prova


cientfica.
Dilogo
As questes nmero trs, cinco, oito e nove
relacionadas com o dilogo indicam posies menos
conflitantes quando analisadas a partir da tica das pessoas
oriundas das diferentes reas. Quanto pergunta Aceito a
Bblia e creio que Deus criador, mas aceito a evoluo obteve-se
respostas favorveis de 62% dos profissionais da rea de
cincias da natureza e 76% dos profissionais da rea de
cincias humanas do total de entrevistados. A diferena aqui
menor do que 15%.
A questo em que as respostas indicaram uma maior
sintonia entre as duas reas - menos de 5% de diferena foi
Acredito que possvel ser cientista e religioso ao mesmo tempo,
para a qual 80% dos profissionais da rea de cincias da
natureza e 77% dos profissionais da rea de cincias humanas
responderam positivamente. bom lembrar que esta posio
pode indicar dilogo, mas tambm independncia entre religio e
cincia.
Parece-nos que a observao feita acima, de que as
pessoas compreendem que a atividade religiosa est mais
aberta ao dilogo com as cincias do que atividade cientfica
est aberta influncia da f, se confirma, pois na questo
Minha atividade cientfica (estudo, ensino, pesquisa) se d em
dilogo com a minha f obteve-se resposta favorvel de 42% dos
profissionais da rea de cincias da natureza contra 63% dos
profissionais da rea de cincias humanas do total de

97

entrevistados. Alm disso, as respostas questo Procuro


desenvolver a minha atividade religiosa num dilogo aberto com as
cincias foram favorveis com a seguinte diferena: 60% dos
profissionais da rea de cincias da natureza contra 76 % dos
profissionais da rea de cincias humanas.

Consideraes finais
Os dados desta pesquisa falam por si, mas gostaramos,
como concluso, de indicar criticamente os limites do trabalho
e tambm os seus aspectos positivos.
O principal limite da pesquisa se d no tocante ao
universo de pessoas participantes. Estamos cientes de que o
nmero de entrevistados foi pequeno e algumas contradies
internas poderiam ser dirimidas caso o universo da pesquisa
fosse maior. Outro aspecto que tambm indica o limite da
pesquisa realizada foi a localizao geogrfica dos sujeitos da
pesquisa, apenas Curitiba, e, alm disto, boa parte dos sujeitos
foram abordados em eventos realizados na PUCPR, uma
instituio confessional. Os autores da pesquisa pretendem
continuar o trabalho, expandindo a pesquisa para outras
regies do Brasil e para outros contextos acadmicos que
representem melhor a pluralidade e complexidade da
sociedade brasileira.
Por outro lado, apontamos como positivo o fato de que
a pesquisa confirma que o referencial terico desenvolvido por
Ian Barbour nos ajuda a compreender a complexa realidade
das relaes entre Cincia e Religio. Ficamos satisfeitos com
os resultados que os instrumentos da pesquisa tornaram
possveis. Portanto, um dos grandes pontos positivos do

98

trabalho, alm desta primeira abordagem de campo do


assunto tratado, foi testar uma metodologia de trabalho. Como
toda pesquisa e produo acadmica um processo dinmico
e coletivo de construo de saberes, apresentamos a pblico
este trabalho, dispostos a interagir com outros estudantes,
pesquisadores e a comunidade em geral que se interessa pelo
assunto abordado. Para ns importa que o estudo das relaes
entre cincia e religio seja aprofundado e os dados da
realidade brasileira sejam pesquisados e apresentados.

Referncias
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Estranhas ou Parceiras. So Paulo: Editora Cultrix, 2004.
BERBEL, Carlos Garcia. Os seres vivos: Cincias: 6 srie. So Paulo:
Editora Atual, 1986.
CHEIDA, Luiz Eduardo. Biologia integrada: volume nico. Coleo
Delta, So Paulo: FDT, 2003.
COLLINS, Francis S. A linguagem de Deus: um cientista apresenta
evidncias de que Ele existe. So Paulo: Editora Gente, 2007.
EUV, Franis. Pensar a criao como jogo. So Paulo: Paulinas,
2006.
LAMBERT, Dominique. Cincias e Teologia. So Paulo: Edies
Loyola, 2002.
MARCZWSKI, Maurcio. Cincias Biolgicas. Volume 3 (Coleo
Cincias Biolgicas). So Paulo: FDT, 1999.
MARTHO, Gilberto Rodrigues. Curso Bsico de Biologia. So Paulo:
Editora Moderna, 1985.

99

MENDES, Malker Righi. Biologia: origem da vida, gentica,


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MCGRATH, Alister E. Fundamentos do dilogo entre Religio e
Cincia. So Paulo: Edies Loyola, 2005.
PETERS, Ted e BENNETT, Gaymon (org). Construindo pontes entre
a cincia e a religio. So Paulo: Edies Loyola: Editora UNESP,
2003.
POLKINGHORNE,
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Explorando
a
Realidade:
o
entrelaamento de cincia e religio. So Paulo: Edies Loyola,
2008.
RUSSELL, Robert John e MCNELLY, Kirk Wegter. Cincia e
Teologia: interao mtua. In: PETERS, Ted e BENNETT, Gaymon
(org). Construindo pontes entre a cincia e a religio. So Paulo:
Edies Loyola: Editora UNESP, 2003.
SANCHES, M. A. O dilogo entre teologia e cincias naturais.
Revista: O mundo da Sade, So Paulo: 2007: abr/jun 31(2): 179-186.
____. Biotica cincia e transcendncia. So Paulo, Loyola, 2004.
____. (org). Criao e Evoluo: Dilogo entre teologia e biologia.
So Paulo: Editora Ave-Maria, 2009.

100

Captulo 5
CINCIA E RELIGIO: UMA ABORDAGEM FRANCESA23
Jean-Luc Blaquart
Universidade Catlica de Lille (Frana)

Uma complexidade histrica


A Religio e a Cincia conversam entre si? Elas no
fazem isto da mesma forma que duas pessoas trocariam ideias.
O motivo que nem a religio nem a cincia possuem um
representante autorizado para falar no seu benefcio na
Frana24. O que eu quero dizer que no h nada tal como

23 A traduo do original, em ingls, foi feita pelo Prof. Ricardo Tescarolo


(Nota dos Organizadores).
24 A Academia de Cincias no falou em questes religiosas, com exceo de
sobre criacionismo em colaborao (2009) com a Declarao Conjunta das
Academias em diferentes pases. Porque para eles as Igrejas tornaram-se
interessantes na cincia somente a respeito de implicaes ticas,

101

religio ou como cincia, mas que estas duas palavras so


abstraes que se referem a realidades complexas e
misturadas: h vrias tendncias que ns chamamos de
religio, provavelmente por uso errado da linguagem. Ns,
desse modo, universalizamos a definio que a Religio
Crist tem dado de si prpria. H vrias cincias com um
esprito cientfico em comum, assim como tambm um mtodo
racional incluindo separao e especializao. Uma cincia no
conversa, ela tem que romper com a linguagem comum, o que
se torna vantajoso.
A histria cultural de relacionamentos entre a cincia e
a religio complexa: tem existido uma ambio cientfica nos
primeiros sculos do Cristianismo, que consistia em ser
racional e filosfico em conexo com a tradio de sabedoria
na Bblia. Reciprocamente, h algo de religioso na busca
racional pela verdade; verdade a qualquer preo
(NIETZSCHE, 1882, 344). Religio e Cincia tm estado
separadas somente nos tempos modernos. Agora parece como
se elas no tivessem nada em comum. Ns sabemos que esta
separao no tem sido fcil e que ela nos deixa frustrados no
nosso profundo desejo de unio.
Esta complexidade de relacionamentos entre a cincia e
a religio no frequentemente percebido na Frana. A razo
que a educao no questiona adequadamente o simples e
distorcido padro, enquanto se separam e opem cincia e
religio. Cincia ensinada nas escolas estaduais, mas no
religio, a qual considerada uma questo pessoal. Em suma,
principalmente na biotica. E eles no representam as muitas comunidades
religiosas normalmente presentes em territrio francs.

102

a histria das cincias ou das religies no ensinada: a


cincia somente transmitida em termos de resultados, sem
falar da origem das teorias. Similarmente existe uma grande
ignorncia entre descrentes e crentes em relao histria das
religies, incluindo a do Cristianismo. O livro do historiador
Georges Minois, Igreja e cincia, histria de um desentendimento,
contudo, mostrou claramente como esta histria leva a ter uma
variedade de ideias preconcebidas, para acalmar a oposio e
fugir da simplificao. Tambm revela a ambiguidade do
papel da Igreja, dizendo tanto sim como no cincia. Esta
dimenso histrica destaca desenvolvimentos da cincia e da
religio e o modo de interpretar uma e outra. Mas estes
desenvolvimentos esto relacionados, eles pertencem a uma
evoluo mais ampla da cultura, sem a qual elas no podem
ser entendidas.

F e cincia na cultura
Assim, na cultura que a cincia e a religio conversam
uma com a outra, no como duas pessoas diferentes fariam,
mas como sendo em parte comuns e em parte diferentes ou
foras ou correntes divergentes, impulsionando tanto em
direo unio de significados e mesmo a contgio, como em
direo a tenses. A cultura inclui muitas influncias, de modo
que em todo momento algumas representaes e valores
crescem mais fortes em detrimento de outros. Em um pas
como a Frana, guiado pelo princpio do secularismo, o qual
requer a neutralidade do Estado e de suas instituies
educacionais, a cincia tem sido um modelo de conhecimento
vlido e imparcial por dois sculos. Desse modo, possui uma

103

posio privilegiada acima da educao e das mentalidades.


Esta a origem da sua dominante influncia, ou pelo menos, o
seu lado consciente: as descobertas cientficas so
proeminentes, criando uma crena criacionista (interpretao
literal das histrias do Gnesis), quase impossvel na Frana. A
religio considerada irrelevante em tudo aquilo que
relacionado com o conhecimento do cosmos.
H, entretanto, uma diferena entre esta situao, que
prevalece na sociedade e na cultura global, e o que acontece
com cada indivduo. De fato, nenhum cientista, mesmo que
envolvido nos seus estudos, pode pretender viver somente no
contexto da sua cincia. Uma vez fora do seu laboratrio ou
at nas conversaes usuais dentro do laboratrio, ele vive em
um contexto mais amplo, compartilhado com a famlia, os
amigos e a sociedade global e onde eventos e problemas
sociais, culturais e a vida poltica acontecem. Esta situao
tambm lhe permite falar a respeito dos seus estudos, explicar
e justific-los em uma linguagem simples, que pode at ser
utilizada para se comunicar com cientistas de outras reas.
A linguagem de cada cincia especfica. Por razes de
eficincia e exatido, ela adquire formalidade de modo que
rapidamente torna-se difcil o seu entendimento pelas pessoas
no especializadas. Um nvel de abstrao cada vez maior tem
levado cada disciplina a se distanciar das representaes
espontneas da vida cotidiana, tornando sua integrao na
viso do mundo comum difcil ou impossvel. Cada cincia
(ou mesmo at cada sub-disciplina especializada) o que

104

poderia ser chamado de sub-universo25, o qual permite o


acesso apenas a um pequeno nmero de profissionais e
permanece restringido para outras pessoas.
Outra caracterstica comum com a linguagem de todas
as cincias modernas pode ser acrescentada: sua renncia, por
princpio, no somente a tudo que no seja racional, mas
tambm a qualquer julgamento de valores que no possam ser
verificados pela lgica ou de modo experimental. Isso
restringe severamente o alvo e interesse dessas linguagens em
relao sua utilizao no dia a dia. Isto , entretanto, onde as
experincias so vivenciadas e tomadas as escolhas e decises.
Ningum pode alegar viver somente no contexto especializado
de uma cincia, a menos que seja considerado como uma
pessoa rejeitada ou demente. A vida, a vida real a que
pode ser compartilhada com outras pessoas e a respeito da
qual pode se falar com palavras do dia a dia. Esta a vida na
qual nascemos, sofremos, amamos e morremos. Todos estes
fenmenos podem ser estudados pelas cincias, cada uma do
seu ponto de vista. Mas o primeiro objetivo a
experimentao e as cincias no podem nos isentar de ter a
experincia da vida.
Qual o significado global que d forma ao mundo
comum e que compartilhado com todo mundo? Nenhuma
cincia pode express-lo. A questo no falta de capacidade
para faz-lo, mas se deriva do mtodo: o significado do
mundo e a vida no fazem sentido para a cincia! Falo aqui da

Segundo o conceito de W. James, utilizado por BERGER, P. e


LUCKMANN, T., 1966.

25

105

cincia moderna, cuja origem configura-se na sua renncia


metafsica e a focalizao no mtodo lgico e experimental.
Entretanto, neste mundo comum que as religies
esto sendo experimentadas e trazendo conhecimento, em
especial o Cristianismo. Isto o porqu da f bblica estar
sendo expressada em uma narrativa que juntar tudo o que
existe na terra e no cu (Gnesis 1,1). A f crist convida a ler
todas as experincias no relacionamento que Jesus teve com
Deus. O Evangelho no oferece isso como se fosse uma
doutrina reservada a poucas pessoas ou como se fosse um
segredo transmitido a um pequeno grupo. Ele publicamente
anunciado e disponvel para todos sem exceo.
A religio pode somente atender essa necessidade de
um significado global se no for um sub-universo em si
mesma: paralelamente aos mundos de cientistas
profissionais, haveria ento um mundo profissional de
gerenciamento social de ritos de transio (batismo,
casamento, funeral), paralelamente aos mundos de cientistas
intelectuais haveria um mundo de doutrina teolgica.
investigao desinteressada e objetiva dos fatos seria
acrescentada, como uma compensao adicional, alguma
dimenso religiosa na forma de piedade mstica ou amizade
comunitria. Nada mais normal do que a f pode se relacionar
a isto, uma vez que concerne a tudo na vida.
Neste contexto histrico, a Igreja tem, alm disso,
conectado estas vrias expresses da f, tendo cuidado de
conect-las com a sociedade global: no s esto estas
realidades afetadas pela salvao, mas tambm o total
relacionamento com a realidade. Desse modo a f Crist no

106

pode ser indiferente com a cultura vista nos seus vrios


componentes, incluindo as cincias26. O relacionamento entre a
f e a cincia deveria ser colocado neste nvel da sociedade e
da cultura global.
Pode-se entender que a f tomar a forma de um subuniverso complementar para o cientista que procura equilibrar
sua vida, mas o vital suporte da salvao Crist no pode
limitar-se satisfao de uma necessidade psicolgica
individual. Este suporte radica no entendimento comum do
que viver realmente significa, quer dizer, viver juntos, de
modo a estar em relacionamentos curtos e longos, ou seja,
pessoal e politicamente, com uma referncia envolvente do
que bonito, til, justo, desejvel, verdadeiro em todos os
sentidos, no somente no da cincia moderna. Em poucas
palavras, est no que chamamos de cultura no seu
significado mais amplo. Isto onde a preocupao mais
importante acontece: sempre nos precede e transborda,
constri nossas preferncias e nossas escolhas, geralmente sem
o nosso conhecimento.

Secularismo francs
Entretanto, a caracterstica de sociedades seculares
modernas, em particular a francesa, pode opor-se a este ponto
de vista: tal sociedade se define como laica, quer dizer,
independente de qualquer f religiosa. A questo no se
origina na vontade poltica de acolher todo mundo em relao
A separao da religio e da cultura a raiz da integrao, conforme
afirma Olivier Roy no seu livro: La sainte ignorance, 2008.

26

107

s crenas na sociedade global: isso perfeitamente legtimo e


de acordo com uma dimenso universal sem exclusividade
originada pelo Evangelho! O problema surge porque esta
secularidade interpretada limitadamente. Ela consiste em
proibir qualquer expresso pblica de dimenso religiosa:
laico, neste sentido, torna-se sinnimo de no religioso e
responsvel por um novo tipo de intolerncia. Na Frana, a
Cincia, que se tornou um sacrilgio, engajou-se em uma
luta contra o Cristianismo durante o sculo XIX, porque,
atravs do seu mtodo, estabelecia uma linguagem da qual
Deus estava excludo27. Isto serviu como suporte ideolgico de
uma escola republicana supostamente liberando os
indivduos da tutela da Igreja (RENAN, 1890), enquanto
instrumento do poder para uma nao-Estado.
Enquanto na cincia moderna a natureza se torna
autnoma em relao a Deus, a autoridade poltica se torna
autnoma em relao Igreja. O entrelaamento de questes
teolgicas e csmicas no Cristianismo medieval estava
acompanhado por um entrelaamento de questes teolgicas e
polticas. A cincia tem sido utilizada para dar apoio ao Estado
moderno para se tornar livre da tutela da Igreja em relao ao
corpus doutrinal. Na Frana, a oposio era forte,
particularmente no sculo dezenove e comeo do sculo vinte,
o que explica que a cincia poderia servir como uma religio,
tal como visto na filosofia de Auguste Comte e, mais
amplamente, na corrente positivista, que somente garante a
realidade por meio de fatos experimentalmente verificveis.
Pelos termos da frase atribuda a Laplace respondendo o questionamento
de Napoleo a respeito da parte de Deus na sua teoria: Senhor, eu no tive
necessidade dessa hiptese.

27

108

Na educao secular do jovem francs, a verdade


limitou-se cincia, excluindo, desse modo, como mtica e
imaginria, qualquer coisa referente religio. Uma forte base
racional, garantida pela cincia, s poderia juntar as pessoas
apesar de suas diferenas a respeito da f: as guerras religiosas
so um aspecto muito importante na identidade francesa. Isso
explica esta busca de uma base secular para a Nao.
Mantendo este silncio religioso, a escola republicana mostrou
que, ao mesmo tempo, nada em questes religiosas era de
valor para a cincia e capaz de juntar todo mundo. Ao
contrrio, a cincia, relacionada ao ideal moral de probidade,
poderia ocupar o lugar agora vazio. A educao cvica foi
substituda pela religiosa e o catecismo positivista (COMTE,
1851), pelo catlico.
Esse antagonismo entre a cincia e a f tambm se
explica, em parte, pela atitude da Igreja Catlica que, em
algumas questes, coloca-se a priori contra o progresso
cientfico como, por exemplo, no caso da origem da vida
humana. Opondo-se autonomia da natureza e da cincia, da
sociedade e da poltica, do indivduo e da liberdade de
conscincia, a Igreja lutou contra estes princpios da
modernidade e o que restou disto ainda pode ser visto meio
sculo depois do Vaticano II.
Tal oposio entre a cincia e a f persiste, embora mais
enfraquecida, no comeo do sculo vinte e um na Frana,
apesar do trabalho de muitos cientistas cristos e de recentes
desenvolvimentos nos discursos oficiais da Igreja. Correntes
favorveis a um secularismo duro e hostil com a religio
ainda possuem uma forte influncia, especialmente na
Educao Nacional e na Administrao Pblica da

109

Educao, de modo que resulta difcil desenvolver o chamado


lenseignement ds faits religieux28. Mas comea a se
desenvolver a partir de uma viso distante, a qual no confia
nas convices. As cincias humanas, a partir da intuio
fundante de Durkheim, reconheceram a religio como um
objeto de estudo e uma grande parte dos pesquisadores nestas
disciplinas tenta honestamente deixar de lado preconceitos a
respeito de valores da conduta religiosa ou sua relevncia:
existe uma cincia da religio, que no reduz seu tpico a uma
iluso ou uma quimera imaginativa. A cincia no s estuda o
cosmos, ela tambm lida com o homem e a sociedade. Isto
muda nosso relacionamento com as tradies religiosas, de
modo que nossos textos sagrados tornam-se objetos de estudo,
como se eles fossem separados de nossas vidas. Descobrimos
que eles realmente so objetos separados e como percebemos
isso at agora, somente tivemos uma viso parcial e
preconceituosa deles.
Mas existe ainda uma evoluo mais ampla da
sociedade, a qual muda o relacionamento entre a cincia e a f:
no momento em que o Vaticano II fez amizade com o mundo
contemporneo e proclamou a grandeza da cincia moderna
(Gaudium et Spes, n. 36 e 57), esta ltima comeou a ser
criticada. Este fato no cessou posteriormente: conspirao
com uma atividade tcnica imprudente, cegueira a respeito
dos seus efeitos, cumplicidade com dominao poltica e
militar homicida, reduo da natureza a um mero material
sem valor, risco de perda de limites entre o humano e o no
Ensino de religio. O fomento de um ensino secular e cientfico das
religies foi oficialmente lanado pelo Ministrio de Educao de acordo
com o Relatrio Debray em 2002.

28

110

humano (BLAQUART e LECUIT, 2010), esquecendo o


significado da vida...

Instituies em crise
De certo modo, o conhecimento cientfico venceu a
batalha contra o autoritarismo e as verdades impostas pela
fora: as igrejas tm reconhecido suas incompetncias nas
cincias naturais, teve mesmo at que se dar lugar s
chamadas cincias humanas ao lado da prpria experincia
na rea. Mas, como agora as cincias tm poder e
demonstraram sua capacidade de dominar, elas no podem
mais permanecer como smbolos de liberao como eram em
sculos passados. Ns no acreditamos mais na cincia como
um ideal de emancipao: depois da religio, ela ficou, por sua
vez, desencantada.
Hoje em dia, a cincia tem perdido amplamente seu
papel ideolgico e um pouco do seu prestgio; faz parte de
grandes instituies modernas como o Estado e a Escola, as
quais esto em crise. O que se tornou importante perante estas
instituies, e que tambm enfrenta a Igreja, a liberdade
individual, a qual a terceira e mais importante das
autonomias modernas, antes da natureza e da sociedade.
Desse modo, a cincia, assim como a religio,
desafiada por questionamentos conscientes e pelo desejo
individual de viver a prpria vida. As igrejas esto se
esvaziando, mas os laboratrios tambm: as geraes mais
jovens, nascidas depois dos anos 80, se afastam de estudos
cientficos e profisses, para focalizar-se ainda mais em

111

relacionamentos e em negcios de servios. O conhecimento


cientfico no mais substitui a filiao confessional, mas ambos
esto perdendo sua credibilidade enquanto aumenta a livre
procura de significado e felicidade.
Em tal contexto, a secularidade no mais
intolerncia com a religio em nome da cincia, mas vivida
mais como uma mnima base legal e utilitria, um tipo de
relativismo generalizado, um grande mercado de gostos e
opinies, a f atua somente na categoria de crenas livres
que considera apenas cada um sem requerer nada das outras
pessoas. A cincia est se reintegrando f nesse tema:
qualquer um que ame utilizar a matemtica a utilizar,
qualquer um que ame Jesus rezar para ele! Tudo possvel,
nada proibido, nada obrigatrio, exceto cumprir a lei. No
s a liberdade individual parece sagrada. As consequncias
desta situao so percebidas na educao: no mais se
entende o motivo pelo qual algum deveria estudar cincia ou
religio e por que se deve impor a algum aquilo que de
valor para essa pessoa (GAUCHET, 2008). Talvez a cincia e a
religio enfrentem os mesmos problemas de transmisso,
porque a educao lhes reduz o corpus das verdades j
prontas, embora a cincia seja primariamente curiosidade
ativa e a Bblia uma histria de lutas...
Nesta situao, a oposio entre a cincia e a f
desaparece em um cenrio onde tudo se torna obscuro, porque
cada ponto de vista adquire uma legitimidade mnima. A
questo evanglica O que teria de bom para um homem se
ele ganhar o mundo todo e perder a sua alma? (Mt 16,26) se
entende conforme um significado que coloca a transcendncia
dentro de uma interioridade subjetiva. Agora ns sabemos que

112

estas noes de crena livre e total soberania de conscincia


so mitos que escondem os fatores sociais, histricos e
culturais que nos guiam. O indivduo ps-moderno pode
acreditar que tem se livrado da f e da cincia como se estas
fossem restries pertencendo a tradies passadas.
Entretanto, ele permanece muito relacionado a estas tradies
porque elas estabelecem sua identidade. Mesmo que
ignoremos as ltimas teorias da fsica contempornea, o
esprito cientfico nos influencia particularmente na sua
abordagem crtica, desde que nos faz dar um passo para trs
de todas as opinies possveis. Do mesmo modo, alguma coisa
da f Crist continua agindo de uma maneira oculta: menos de
10% dos franceses vo missa aos domingos, mas smbolos e
representaes dos valores Cristos continuam tendo efeito na
maioria das pessoas sem que elas tenham conscincia disso.
Esta uma das justificativas de tmidas tentativas para
acrescentar Itude du fait religieux (O estudo de fatos
religiosos) nos currculos escolares (DEBRAY, 2002): como
entender nossa literatura, nossa expresso artstica, as
estruturas e regras da nossa vida social e familiar sem
conhecer suas razes no Cristianismo?

O retorno da unio?
Neste novo cenrio, no qual as normas tradicionais so
confundidas, de todo modo uma aspirao muito antiga
permanece presente e resistente a qualquer crtica: o desejo de
significado, em especial o significado que unifica as
experincias. Esta tem sido uma das maiores perdas da cincia
moderna comparada com a cincia de sculos passados. A

113

fundamentao da cincia moderna enraizou-se na perda de


significado: renunciou-se observar o mundo em termos do
entendimento cristo da salvao. A nova cosmologia se
separou da teologia e da pergunta E o cu como vai?
evoluiu-se para a pergunta Como podemos ir para o cu?
como Galileu disse se referindo s palavras de um clrigo do
seu tempo. A cincia moderna se limita descrio e
explicao de fatos e no mais procura a ordem da natureza
para nos dizer o que devemos fazer: as leis cientficas nada
tm a ver com as leis morais. A cultura moderna se deu a si
mesma uma regra de separao de lnguas, disciplinas e
registros de sentidos; ela quebrou a unidade da verdade
transcendental medieval, bondade e beleza.
Nesta separao moderna entre fatos e valores, entre
cincia e moralidade, entretanto, difcil se viver. um
verdadeiro ascetismo, no qual os prprios cientistas tm
dificuldade de viver plenamente. Esta dificuldade
particularmente severa em cincias humanas e sociais, nas
quais os socilogos, psiclogos e historiadores, sob o pretexto
de anlise dos seus estudos, impem seus prprios valores a
respeito do que bom para o homem viver. O ideal de
neutralidade axiolgica nestas reas desafiado porque requer
de cada pesquisador que permanea crtico com as suas
prprias hipteses, as quais supem que elas sejam explicadas:
por que focalizar alguns fatos e no outros? E por que focalizar
algumas interpretaes desses fatos e no outras? As crenas
filosficas e religiosas podem controlar implicitamente as
abordagens tericas do homem e sua histria. Na rea das
cincias naturais, a separao menos difcil. Entretanto,
debates recentes na paleontologia, biologia e astrofsica

114

mostram que estes relacionamentos podem permanecer entre


teorias cientficas e pontos de vista do mundo ou do homem
inspirados pelas tradies religiosas. Estes relacionamentos
podem ser explicados: o desenvolvimento das cincias no
independente da cultura global. Os cientistas pensam e
refletem em uma linguagem que no s formalizada
matematicamente, mas tambm a linguagem comum, a qual
impe sua gramtica, lgica e sua estrutura quase metafsica.
Se as cincias contemporneas se afastam das nossas
representaes intuitivas da realidade, os cientistas no podem
pensar sem que algumas representaes tenham um papel
heurstico de orientao das pesquisas.
Permanece uma invencvel necessidade de coerncia:
possvel se submeter esquizofrenia, existncia de uma
irredutvel verdade dupla, a da cincia e aquela que
dependeria de um sentido no cientfico? Se h um mundo,
em algum lugar tudo deve vir junto e comunicar. Uma cultura
deve permitir uma mnima integrao de todos seus elementos
e do mundo que ela faz voc conhecer. necessrio que as
pessoas devam acreditar em uma coerncia acima de tudo,
como os mitos da antiguidade j discutidos. A emergncia do
monotesmo, simultaneamente na Bblia e na filosofia grega,
demonstrou e aumentou este requerimento de unio. A
filosofia grega construiu um link entre a f bblica e as
tradies eruditas para construir narrativas da criao. Nos
fundamentos filosficos da cincia, a tradio da racionalidade
controlada por um ideal de coerncia, de no contradio, de
organizao harmoniosa, de universalidade de um logos que
pode levar a entender que tudo se encaixa bem.

115

A tendncia ao reducionismo natural na lgica


cientfica, a qual est sempre tentando simplificar ao explicar
tudo atravs do que j conhecido. A fsica contempornea
ainda impulsionada pela busca de grande unificao, a qual
ligaria as teorias divergentes da matria e as expresses de
foras que a cruzam. A multiplicidade de especializaes
disciplinrias no impede ter conscincia de que so todas
abordagens de uma mesma realidade, que no pertence a
nenhuma delas (DESPAGNAT, 1982). As tentativas da
transdisciplinaridade29 demonstram este desejo de no
permanecer confinado aos estreitos limites das divises
estabelecidas pelos estudos universitrios. A preocupao com
a ecologia, crescente na Frana, assim como em todo o mundo
ocidental, pode parecer que junta a religio, a moralidade e a
poltica sob a direo da cincia: de fato um verdadeiro culto
natureza que s vezes ela origina, na linha da ecologia
profunda, com a iluso de que a cincia poderia nos dar uma
regra a ser obedecida. Mas, a cincia, por si mesma, no impe
obrigaes. Ela apenas sugere os efeitos de possveis escolhas
(FERRY, 1992).
Basicamente existe um ideal de sntese presente na
cultura, reforando em todas as pessoas o desejo de achar uma
unidade subjacente que d significado vida e deixe coerente
e com harmonia todas as vrias reas da atividade de cada
um. A lei psicolgica da dissonncia no cognitiva impede a
aceitao de separar completamente registros diversos ou at

Centre International de Recherches et tudes Transdisciplibaires, presidido por


Basarab Nicolescu em parceria com o trabalho de Edgar Morin (cf.
http://www.basarab.nicolescu.sfr.fr).
29

116

mesmo opostos do conhecimento e representaes do que nos


rodeia.

A tentao da conformidade
Os atores modernos no perderam a necessidade de
experimentar imediatamente o sentido do que fazem, mesmo
que a mecanizao faa o objeto do trabalho deles mais e mais
abstrato, de modo que fuja de qualquer representao. Isto
particularmente verdadeiro para os profissionais da cincia, a
nostalgia da contemplao ou dimenso do misticismo que
seus predecessores viveram. Esta busca pelo significado os
leva a unificarem suas vidas, ao integrar a atividade cientfica
como um todo, mesmo que a cultura no providencie mais
esse significado com clareza.
Os que trabalham com a cincia natural esto
especialmente interessados em achar uma concordncia com
outras reas de conhecimento ou cultura. Teilhard de
Chardin30 era um paleontlogo pesquisador e um religioso
Jesuta: ele no conseguiu desempenhar estas duas
especialidades paralelamente. Mas, sua tentativa de lig-las
juntou a aspirao de muitos Cristos e lhe deu uma
notoriedade que tinha se espalhado alm das fronteiras da
Frana. Na realidade, ela veio quando a grande diviso entre a
f Crist e a cultura moderna tinha deixado muitos crentes em
um estado de crise profunda. Era como se existissem dois
mundos diferentes e irreconciliveis, o que levava a pessoa a
se questionar qual era o verdadeiro.
30

Sobre Teilhard, cf. EUV, 2005, p. 631-643.

117

Com Galileu se apresenta a questo do espao: um


novo espao, uniforme e matematicamente ilimitado, que
substituiu o conceito geocntrico medieval fechado,
hierrquico, associado com a teologia. No sculo dezenove, a
questo do tempo que surge, com a dissonncia de duas
histrias (BLAQUART, 2010), aquela que o Cristianismo
divulgava da narrativa bblica e aquela que os cientistas
comearam a expor a partir de Darwin. Qual delas
possibilitava o entendimento da outra? Devia-se encaixar a
histria do Gnesis, Ado e Eva, Caim e Abel dentro da
evoluo Darwiniana ou, contrariamente, integrar esta
evoluo dentro dos sete dias da criao bblica?
A confuso catequtica e os ingnuos questionamentos
antes das complicaes teolgicas Por que Deus teria
esperado tanto antes da revelao? exigiu um repensar
radical de tudo isso. Na metade do sculo vinte, os avanos da
sociedade moderna foram tais que a Igreja Catlica no podia
permanecer margem ou em oposio. O Segundo Conclio
Vaticano expressou este movimento de reconciliao,
incluindo a aprovao de pesquisa cientfica (Gaudium et
Spes, n. 57). Com um pequeno avano, Teilhard reconciliou as
duas histrias, a da cincia e a da salvao, para mostrar a
evoluo do universo em direo do homem como plano de
Deus.
Sua tentativa, embora cedo demais no contexto da
evoluo da ortodoxia, foi um sucesso porque permitiu que
duas linguagens se comunicassem novamente. Restaurou a
unio, aquela que aponta a linguagem cotidiana que unifica
nossas vidas. A histria da sua origem associou-se com a
funo do mito, a qual Hans Jonas lucidamente assumiu trinta

118

anos mais tarde ao escrever sua histria moderna da criao


(JONAS, 1987). Esta mesma funo acontece com a agora
famosa teoria do big bang desde que a hiptese de Abb
Lemaitre foi corroborada com a descoberta da CMB (Radiao
Csmica de Fundo), em 1965. Assim, a cincia tem a sua
dominao intelectual e sua autoridade suprema em termos da
verdade, impondo seu discurso sobre a origem. Ela pode
assumir mais efetivamente esta antiga funo mtica ao ter
incorporado uma dimenso histrica que nem a cincia grega
nem Newton e Laplace tiveram: o universo no est fixado
numa ordem imutvel, mas pode ser relatado em uma
histria.
A funo mtica da cincia confusa: primeiramente
por causa dos seus desvios a respeito da natureza do
conhecimento cientfico, por dar a uma das suas teorias o valor
de uma tese metafsica, obscurecendo sua caracterstica
hipottica e provisria e por esquecer o fato de que a origem
permanece indefinvel (GIBERT, 2007). Corremos o risco de
perder a diferenciao entre o que o trabalho estritamente
cientfico submetido a testes e o que a especulao livre de
controle. Embora as teorias cientficas no sejam muito
independentes historicamente de nenhuma representao
religiosa ou qualquer imaginao mtica, elas ainda tm que se
criticarem a si mesmas pelo que elas permitem verificar. Elas
devem se manter conscientes dos seus limites.
O mito do big bang a projeo da origem do nosso
entendimento cientfico moderno do mundo e da civilizao
tcnica e econmica qual est ligado. Entretanto, ele
estabelece esta concepo da origem como uma pea de
evidncia cientfica, o que no . Impe a concepo da

119

realidade reduzida a uma mera dimenso factual. Mas nada se


confina necessariamente dentro desta viso da realidade: a
histria bblica da criao pode nos ajudar a relembrar isso.
Temos outro mito que nos lembre da finitude ou do limite
desta viso de mundo? Quando trocamos o relato bblico da
criao pelo do big bang a linguagem cientfica se torna a
verdade a respeito da realidade. Confundimos o mundo da
cincia com o mundo, e o produto da nossa cultura com a base
do ser.
Esta confuso se estende teologia, quando esta
superpe ambas as histrias ao equiparar o comeo dos
tempos com a criao do universo. O prprio Pio XII (1951)
pareceu ceder a isso apesar dos avisos de Lemaitre:
teologicamente perigoso validar uma declarao de f por
uma proposta cientfica, como se nela fosse estabelecido seu
registro de verdade. A questo da criao bblica no uma
questo de tempo, pelo menos no o no registro da
cronologia csmica, mas coloca-se como mediao do
relacionamento entre Deus, os humanos e o universo. Se a
humanidade est apreensiva, menos por explicar o primeiro
instante do que seu estado.
Muitos cientistas que se engajam nestas primeiras
tentativas de sintetizar, o fazem por caminhos curtos, juntando
linguagens cientficas e expresses simblicas religiosas que
possuem valores semnticos muito diferentes. Poder-se-ia
dizer que eles amalgamam novamente o cu (bblico) e o cu
(fsico) que Galileu tinha separado. O prprio Galileu no
conseguiu separar completamente suas descobertas empricas
dos textos bblicos (carta a Christine de Lorraine). No seu
desejo de evitar a dupla verdade, ele sentiu-se justificado em

120

querer ler na Bblia que a terra girava ao redor do sol. Do


nosso ponto de vista, ele estava conformado, quer dizer, ele
no distinguia entre contextos culturais, gneros literrios e as
leis da linguagem. Ele no tinha a conscincia suficiente da
diferena da mentalidade entre os textos bblicos e seus
prprios estudos.
O conformismo anacrnico, porque ignora as
diferenas histricas. literal, porque ignora nveis
epistemolgicos e registros de significado. Tambm
prontamente sincretista, porque ignora as diferenas culturais.
O mesmo perigo na interpretao ameaa nossas primeiras
tentativas de sntese. A falta de treinamento histrico e
filosfico dos nossos cientistas facilmente detectada quando
consultamos os currculos das faculdades de cincias, que
impedem o estabelecimento de mediaes passveis de
assegurar melhores conexes entre as diversas linguagens e
seus projetos.
A filosofia ensinada no ltimo nvel das escolas antes
da universidade (com um nmero inferior de horas na opinio
cientfica) e nas faculdades de cincias humanas. raramente
ensinada em reas cientficas, de modo que os cientistas
respondem s suas necessidades de encontrar sentido
valendo-se de recursos no racionais.
O risco o de uma filosofia ou de uma teologia
implcitas, um supermercado metafsico, do tipo de reajustes
que combina crenas, incorporando elementos da linguagem
cientfica para dar credibilidade a tudo. Um dos best sellers na
Frana, no ano de 2010, intitula-se O rosto de Deus, o
trabalho de dois conhecidos jornalistas de cincia

121

(BODGANOV e BODGANOV, 2010), que interpretam os


dados coletados do CMB pelo satlite europeu Planck do
seguinte modo: ns podemos encontrar Deus atravs da
cincia! A observao providenciaria o estabelecimento dos
primeiros vinte parmetros cosmolgicos ligados criao do
universo. O sucesso de tais livros mostra o interesse do
pblico francs por esta mistura de gneros.
Esta vontade de sntese , contrariamente, limitada nos
filsofos franceses, mas no somente por boas razes: eles so
geralmente pouco treinados a respeito de questes
cientficas31, com exceo das cincias humanas que, no
entanto, na Frana, frequentemente se encontram com a
filosofia nas faculdades de estudos literrios. Eles so mais
cientistas que refletem sobre as implicaes filosficas da
evoluo da sua cincia32.
Para os telogos, a situao ainda mais difcil, porque
a rea de conhecimento que eles devem manejar imensa e
seu treinamento filosfico no se adqua ao papel de
mediador que deve desempenhar. A maioria das faculdades
de teologia francesas est nas universidades catlicas, as que
carecem de faculdades de cincias. Alguns telogos com
treinamento cientfico (como Euv e Maldam) no ocultam o
fato de que ainda predominam objetivos apologticos, como se
fosse suficiente demonstrar que a Bblia e a cincia so
compatveis ou at convergentes! O trabalho consiste
prioritariamente em esclarecer crenas e suposies de
31 Entre autores conhecidos, Michel Serres, Edgar Morin e Jean-Pierre Dupuy
so excees.
32 Podem-se citar os nomes de Christian Magnan, Michel Cass, Bernard
DEspagnat, Etienne Klein, Marc lachieze-Rey.

122

representaes, motivaes que levam a cincia a progredir, o


status que deve ser dado a ela, em termos de salvao, para se
tornar mais responsvel por este trabalho maravilhoso, que
pode contribuir para a liberdade, mas tambm levar a cometer
erros. A f e a filosofia neste caso tm o mesmo interesse neste
trabalho de discernimento e superviso.
Ento esta a situao comum da cincia e da religio
na cultura que ajuda a colocar em um relacionamento
apropriado, de imediato respeitando suas diferenas e suas
afinidades. Enquanto inegvel que a cincia e a religio
possuem razes em comum na sabedoria antiga que as uniu,
igualmente verdadeiro que elas podem hoje simplesmente ser
superpostas uma sobre a outra sem serem tradas na sua
especificidade. Uma reflexo nas lnguas e suas diversidades,
nas diferenas nos modos de significado, evitaria esta grande
mixagem
na
qual
tudo
pode
se
relacionar
indiscriminadamente e indefinidamente. Mas isto se explica
pelo fato de que basicamente o status da cultura que tem
mudado: tornou-se um conjunto volumoso de materiais do
qual o sujeito pode construir sua viso de mundo
(BLAQUART, 2010), como se estivesse esttico olhando estes
materiais como um cliente frente a uma vitrine de loja.
Neste grande comrcio de crenas, reativada a
memria das tradies antigas que unificaram a mente e a
matria, o mundo e os humanos. A f Crist colocada neste
cadinho; agora to frequentemente combinada de um modo
artificial e superficial com tradies que so alheias a ela, como
aquelas vindas do Hindusmo e do Budismo, e at associada
com aquilo contra o que lutou: mitos pagos, histrias
gnsticas e doutrinas esotricas. Sob o globalizante banner de

123

espiritual, o Cristianismo, colocado contra o modelo, toma


emprestado mais como uma hiptese comum sendo
sustentada do que seu significado central, quando s o ponto
de partida que a converso evanglica pede para abandonar.

A seduo do Um
Outro perigo, mal interpretado, de tais tentativas de
snteses, poderia ser chamado de seduo do Um. O desejo de
unio legtimo, mas sua satisfao expe a idolatria de uma
ordem global que destruiria a liberdade. Certa concepo de
monotesmo desloca-se para o pantesmo, unificando tudo sob
uma mesma lei, identificando-se como uma simples
substncia, ou a expresso de uma mesma energia. Aqui nos
deparamos com o que Santo Agostinho tinha detectado como
perigoso na cosmologia de seus dias: ele o considerava como o
destino, sujeitando tudo sua sagrada necessidade, o mais
formidvel aparecia como razo, o logos soberano. Agostinho
mostrou-se fiel a Paulo e sua resistncia que ele tinha oposto
sabedoria em nome da loucura e insensatez da cruz de Cristo
(1Cor 1). O Deus do Evangelho no uma ordem justa que
imporia sua lei (BLAQUART, 2003), ele revelado no que
fraco e sem legitimidade reconhecida. Agostinho tinha
cultivado uma profunda desconfiana contra a cincia e sua
reivindicao de salvar obedecendo-a. Ele percebeu o perigo
em lhe pedir que governasse o homem. Agora, isso o que a
teologia medieval acabou fazendo e contra o que Lutero lutou
a seu tempo.
Provavelmente este o legado fundamental para nossa
modernidade, que a f Crist deve se atualizar: defendendo a

124

concepo moderna de uma cincia respeitvel. Que


renunciou s pretenses metafsicas da cincia grega. A
grande diviso entre dois usos da razo, que Kant
maravilhosamente expressou, o motivo principal da
modernidade: por um lado, a razo humana se reconhecendo
a si mesma como finita e limitada no entendimento do
fenmeno e suas implicaes; por outro lado, uma razo
deificada, erguida como uma explicao e justificao
suprema, baseando tudo em um Absoluto. O espectro desta
razo deificada sobrevive no cientificismo positivista, sempre
que a cincia se torna uma religio e, mais geralmente, sempre
que uma grande ordem sagrada da realidade invocada para
justificar o sofrimento, a tristeza e os sacrifcios do homem
(EUV, 2001; BLAQUART, 2003): encaixe teolgico-poltico
que tornou Csar um instrumento de Deus (GAUCHET, 1985),
continuidade entre o natural e o social ou a ordem moral.
Reconhecidamente, essa tentao tem sobrevivido na
modernidade, mas tambm e primariamente no Cristianismo
histrico, o qual no se livrou dela. A fantasia de uma cincia
total est ainda rondando, dando autoridade para conduzir os
padres de controle social, organizacional e o comportamento
individual. O demnio pode tomar conta do Deus ortodoxo,
como nas tentaes de Jesus.
Se as tentaes do Um esto conduzindo religies
antigas, a modernidade pode ser interpretada como o luto
dessa seduo. Separando o que uma vez foi inseparvel,
frustra as expectativas da mente. Isto explica por que as
tentativas de reconciliao possuem tanto sucesso. Ao resistir
s tentativas de servir grande unificao ao lado de outras
formas de espiritualidade, a f Crist pode defender a

125

humildade do conhecimento humano (BLAQUART, 2009).


fiel revelao de um Deus quem no encerra tudo em uma
ordem reducionista, ao contrrio, cria diferenas, origina
liberdades. Onde estaria nossa liberdade se a cincia nos
demonstrasse ou nos fizesse estabelecer o que bom?
Confuso entre f e cincia no s perigoso para a cincia,
como Galileu tinha antecipado, mas tambm para a liberdade
humana, a qual Kant certamente entendeu antes que muitos
telogos.
No corao da f Crist h resistncia contra tal
idolatria do Um, vemos vestgios disso no desenvolvimento da
teologia trinitria, a qual era preferida ao puro monotesmo,
no por razes estticas ou matemticas, mas porque a
questo da salvao est no relacionamento. Se Deus amor
para outro e no para a gente mesmo, se esse amor cria
diferenas, ele tambm uma fonte de autonomia: a
modernidade estabeleceu autonomias da natureza e da
cincia, da sociedade e da poltica, do homem e da conscincia,
rompendo desse modo a grande e nica ordem medieval. O
status da cincia moderna a dimenso desta profunda
identidade da nossa cultura, linear, neste nvel fundamental,
com a f bblica. D para sentir e pensar a gratuidade da
realidade, incomensurvel com nossos interesses humanos: a
natureza transcende o homem, assim como o homem
transcende a natureza (BLAQUART, 2009). No pode se inferir
da natureza o que bom para o homem, nem desse bom
inferir as leis do universo. Existe mtua autonomia entre fatos
e valores.
O universo no unilinear e pela frustrao do nosso
desejo de sentido de unio que ns chamamos de perigo o

126

fato de que fenmenos simultneos acontecem com o


cruzamento de diversas lneas causais e autnomas. A cincia
contempornea incapaz de alcanar a unidade como Deus,
como sonhava no sculo dezenove. No s no competente
em questes ticas, mas tambm na rea da realidade, o
prprio conhecimento que revela alterna-se entre diversos
nveis de consistncia: combinando a diversidade de
disciplinas, as explicaes sociolgicas, psicolgicas,
fisiolgicas e fsicas so irredutivelmente diferentes nos nveis
tericos, ao mesmo tempo em que so factualmente
compatveis. Existe uma incomensurabilidade, por exemplo,
entre a teoria dos buracos negros e a da evoluo biolgica das
espcies.
A partir de Coprnico e Darwin, a cincia nos mostra
um mundo que no est centrado no homem e no
desproporcionado a ele. Somos forasteiros em um universo
que seria indiferente ou at hostil para o homem (MONOD,
1970)? ao interpretar o luto, que a cincia moderna nos faz
viver o sentido gnstico pessimista, ainda nostlgico, em
ltima anlise, da posio central do ser humano. H um
relacionamento entre o tamanho csmico do espao-tempo e o
alto grau de improbabilidade da emergncia do Homo
Sapiens. Somos o fruto de uma abundncia de energia, matria
e vida, que no encontra em ns seu fim, exceto para nossos
olhos parciais, trancados em uma miopia. A formulao do
agora famoso princpio antropolgico indica a resistncia a
esta dimenso do mundo livre. Reflete nossa dificuldade de
entender o universo como qualquer outra coisa que
necessariamente nos conduziria, desafiando a observao que

127

nos mostra mais sobre como a evoluo no linear e sim


ramificada.
Em retrospecto, tudo parece ajustado para ns, assim
como a lua parece nos seguir nas nossas viagens, mas seria
igual para qualquer outra condio do mundo ou qualquer
outra forma de vida que pudesse questionar seu lugar no
universo. E se acontecesse que descobrssemos a presena de
seres extraterrestres, com inteligncia igual ou superior
nossa (mas, julgada por critrio que ainda nosso?), isto nos
levaria a um novo deslocamento na nossa concepo depois da
de Darwin.
No precisaremos uma recomposio teolgicocientfica do cenrio da salvao Crist [como se v, por
exemplo, em Teilhard de Chardin (1969, p. 273-282)], mas uma
reflexo do complexo relacionamento entre a f e a cultura.
Este relacionamento tem sido amplamente examinado at
agora, enquanto a iluso de uma possvel extenso do
Cristianismo universal tem durado. Deste ponto de vista,
contrrio s frequentes acusaes s quais submetida, a
cincia a escola da humanidade, a renncia arrogncia que
pode permear nossas crenas modernas ou tradicionais.
Mostrando a ingenuidade do princpio antropolgico,
da viso de Teilhard ou da linguagem de design inteligente,
a cincia contempornea pode ser um antdoto para o
autocentrado hiper-humanismo. Se convocar para o luto do
sentido, entendido como a direo do universo, deixa aberta a
possibilidade do sentido entendido como o sabor e gosto que
d a alegria. Contra o reinado da tecnologia, a cincia relembra
que o mundo no e redutvel a um servio til para o homem.

128

Mas, contra as tentaes da cincia, a tecnologia relembra que


o mundo no sagrado. Ambos os lados do nosso moderno
relacionamento com a natureza conspiram com a f em Deus,
o criador.
Entre a cincia e a f, o relacionamento aquele que
liga, na cultura, a sua curta e a sua longa histria: a diferena
do ritmo temporal as separa. Assim como o nosso contato com
a cincia recente faz quatro sculos que inventamos a
cincia moderna e somente umas poucas dcadas para
algumas culturas ou categorias de pessoas que s
recentemente tiveram acesso educao cientfica todas as
religies so antigas, de crescimento lento: elas ancoram as
culturas a longo prazo. Isto o porqu Huntington (1996) viu
as religies como origem das mais profundas divises entre os
humanos. As teorias cientficas podem mudar em poucos anos
ou as disciplinas podem mudar de rumo em poucas dcadas.
As religies no so hobbies individuais, elas nos mostram
nossos caminhos intergeracionais. O conhecimento da f Crist
pode permitir que nossa cultura se torne consciente da sua
longa histria e guie o futuro dela fazendo o melhor uso do
conhecimento cientfico sem ficar preso nas suas lgicas.
Ao mesmo tempo, podemos entender que os riscos do
relacionamento entre a cincia e a f mudaram. A Bblia
reinterpretou os mitos da origem do mundo em termos da
histria da salvao; os primeiros autores cristos lutaram
contra o sagrado cosmos grego sem cair na gnosiologia; Toms
de Aquino, lendo Aristteles, deu valor ao que emprico
permitindo a autonomia da razo; Galileu, observando o cu,
separou a soteriologia e a cosmologia; Hegel reuniu a f e a
razo em uma nica histria. Hoje, provavelmente, o assunto

129

dominante a questo do desiludido significado do mundo.


Mas, cada vez mais, o papel mais importante da f evitar que
a cultura gire sobre si mesma e sua concepo do
conhecimento. A alegao de verdade do Cristianismo no
possui o mesmo contedo nos sculos: primeiro, quarto,
dcimo segundo, dcimo sexto, dcimo nono, vigsimo...
porque o prprio significado da palavra real muda
dependendo da evoluo da cultura. neste desenvolvimento
que a f trabalha em um nvel fundamental que pode mudar
as concepes da cincia e da religio e impedir que se fale
sobre isso de modo geral e to intemporal. Realmente no
existe nenhum dilogo entre a cincia e a f, ele mais acontece
entre a f e a razo na cultura, que mudou o modo como
fazemos cincia e vivemos a religio.

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130

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CONCLIO VATICANO II. Gaudium et Spes. 1965.

132

Captulo 6
ALGUMAS CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DA
EDUCAO NO JAPO POR QUE TO DIFCIL PARA
A EDUCAO CATLICA SE ENRAIZAR NO JAPO?33
Toshiaki Koso
Universidade Catlica Sophia (Japo)

1. Primeiras aproximaes
Para comear, consideraremos os problemas em
determinar o espao da educao japonesa. Minha nova ideia
veio vrios anos atrs, quando eu estava assistindo algumas
deliberaes sobre a educao patrocinadas pelo governo. Um
especialista que exercia muita influncia na formulao de
polticas do governo japons ressaltou o seguinte: Nosso
sistema de educao escolar no Japo foi estabelecido com
33 A traduo do original, em ingls, foi feita pelo Prof. Ricardo Tescarolo
(Nota dos Organizadores).

133

base nos princpios educacionais da Revoluo Francesa.


Quando ouvi esta afirmao, senti, por um lado, uma nova
surpresa, enquanto que por outro lado me senti inclinado a
acenar a cabea concordando. Eu penso que o principal motivo
pelo qual encontramos dificuldades em conduzir uma
educao com base religiosa, mais precisamente a educao
catlica, no Japo, est intimamente ligado com a afirmao
desse elaborador de polticas.
A situao atual em relao educao com base
religiosa nas escolas japonesas pode ser resumida assim: nas
escolas privadas no Japo, que esto ligadas a uma religio
organizada, pode-se encontrar educao relacionada a uma
seita religiosa, ensino especial de algumas tradies religiosas
e a educao lidando com sentimentos religiosos. Entretanto,
nas escolas gerenciadas pelo governo nacional ou governos
locais no Japo, pode-se encontrar o que poderia ser chamado
de ensino sobre algumas tradies religiosas em cursos de
tica, da sociedade moderna ou de histria, mas no
encontraremos em lugar nenhum qualquer contedo de cursos
lidando com sentimentos religiosos. A fonte japonesa deste
contedo um relatrio publicado em 2008 pelo Conselho de
Cincia do Japo, intitulado Administrao Acadmica,
Atividades de uma fora-tarefa em filosofia, tica e religio.
Desse modo, no Japo, quando os jovens comeam a
estudar educao formalmente e comeam a trabalhar com
educao infantil, eles se encontram em uma situao
ineficiente para apresentar os problemas da religio. Mais
ainda, o mesmo relatrio continua, a educao da religio
muito difcil de controlar nas escolas pblicas, enquanto os
administradores e professores de escolas confessionais tiveram

134

liberdade, desde o fim da Segunda Guerra Mundial, para lidar


com a religio como eles quisessem. Mesmo assim,
recentemente, at mesmo nas escolas confessionais, a
tendncia em crescimento a de no colocar muito esforo na
educao religiosa. Por que poderia isto ser verdade?
O autor da segunda referncia, J. Inoue, argumenta que
este no um problema experimentado somente pelo Japo.
Ele explica a razo por trs da recente tendncia de no
enfatizar o ensino de religio. Um sistema educacional, que
enfatiza o exame de ingresso s universidades, tem se
infiltrado at mesmo nas escolas de ensino fundamental e
mdio ligadas a grupos religiosos. A menos que uma escola
enfatize a preparao para as competies nos resultados dos
exames de ingresso custa da educao humanstica, a escola
no ter o apoio dos pais. O histrico de uma boa escola
levar a uma alta posio e sucesso na sociedade japonesa.
Este conceito tem se tornado profundamente enraizado na
sociedade japonesa, to profundamente enraizado que se
tornou uma profecia auto-realizvel.
Por isso eu penso que, o que chamo de determinar o
espao da educao no Japo, as caractersticas especiais
subjacentes da educao no Japo, o fator fundamental que
exerce influncias, no s no ensino de questes religiosas em
escolas pblicas e nacionais, mas tambm no ensino de
questes religiosas em escolas privadas, afiliadas a um
determinado grupo religioso. Eles esto enraizados nos modos
comuns de pensar a religio no Japo. Para ser mais especfico,
o problema est na estrutura mesma de pensar a respeito de
onde posicionar a religio na educao levada a cabo no Japo.
Consequentemente, podemos encontrar um sentimento que

135

parece tabu de longa durao contra a introduo da religio


no cenrio educacional japons. A razo deste sentimento est,
mais uma vez, muito relacionada falta de uma estrutura
dentro da qual posicionar o ensino de religio. Por exemplo,
podemos entender as razes e aplicaes prticas de um dos
trs princpios do sistema educacional para cidados japoneses
modernos: o princpio de enfatizar o mundo comum na
educao e, desse modo, evitar as interpretaes baseadas na
religio.
Quando estudamos os contedos de vrias
configuraes nacionais, com relao questo de como se
situa a religio na vida dos cidados, podemos achar trs
possibilidades diferentes: 1) Alguns pases se baseiam em uma
religio nacional como o fundamento de unio poltica
(exemplos incluiriam o Reino Unido e alguns pases da rea
cultural rabe, que se baseiam no Isl); 2) configuraes de
alguns pases que incluem o princpio da separao da Igreja e
do Estado; 3) alguns pases se comprometem com uma religio
predominante (so exemplos ndia, Blgica e Filipinas). O
Japo pertence ao segundo grupo de pases, aqueles que
incorporam o princpio da separao da Igreja e o Estado,
junto aos Estados Unidos e a Frana. Este modo de pensar :
em princpio, a nao e as religies organizadas no
interferiro entre elas; a nao assumir uma postura de estrita
neutralidade em relao a assuntos da religio organizada.
Entretanto, os modos em que estes princpios so
interpretados e aplicados no Japo so bem diferentes dos
modos em que eles so interpretados e aplicados nos Estados
Unidos e na Frana. A estrutura de pensamento dentro da

136

qual estes princpios so interpretados e aplicados continua


criando o espao da educao religiosa no Japo.
No restante deste ensaio, considerarei mais a questo
do espao da religio na educao japonesa, em particular a
estrutura de pensamento que parece evitar que na educao
japonesa trate-se de religio. Explicarei de uma nova maneira
estas caractersticas fundamentais da educao japonesa,
esclarecendo uma srie de eventos histricos no Japo.

2. Os relacionamentos entre a teoria educacional durante a


Revoluo Francesa e a situao social da educao no Japo.
2.1 A melhora da educao religiosa que foi exigida pelo
primeiro conjunto de reformas educacionais ps-guerra.
Permitam-me explicar a razo pela qual eu senti uma
nova surpresa, quando ouvi comentrios do especialista em
educao, da repercusso do sistema educacional atual
japons baseado no pensamento educacional da Revoluo
Francesa. O comentrio me forou a questionar e revisar meu
entendimento da estrutura bsica da atual educao japonesa,
de um novo ngulo de viso. No Japo, que tinha sido
derrotado na Guerra do Pacfico, houve urgente necessidade
de planificar a reconstituio da nao, baseada nesse tempo
em princpios democrticos, e construir um pas com base
numa cultura amante da paz. Isto significava, do ponto de
vista da educao pblica, que o Japo deveria ter como
objetivo mudar o sistema educacional baseado no Documento

137

Imperial da Educao para um sistema educacional baseado


na Constituio e na Lei Bsica da Educao.
Para que esta reforma bsica da educao tivesse
sucesso, o Quartel General do Japo ocupado anunciou quatro
decretos a respeito da educao entre outubro e dezembro de
1945. Por um lado, estes decretos apoiavam a abolio do
antigo sistema pr-guerra. Em suma, o Quartel General
convidou um grupo de especialistas em educao dos Estados
Unidos para vir ao Japo no incio de 1946. As recomendaes
deste grupo teriam a inteno de promover o
desenvolvimento de um novo sistema educacional. Em
detalhes, os quatro decretos do Quartel General, relacionados
educao, podiam ser explicados do seguinte modo:
1) No novo sistema educacional, o princpio bsico
deveria ser a promoo da desmilitarizao e da democracia.
2) No novo sistema educacional, a adequao dos
professores disponveis no Japo, que trabalhavam no antigo
sistema, devia ser confirmada; todos aqueles professores cujas
ideias incluam uma postura militar ou um nacionalismo
extremo deviam ser expurgados.
3) A ligao entre o Estado Xintosta ou o Santurio
Xintosta e a nao devia ser cortada; seria ordenado s escolas
excluir do currculo qualquer educao sobre o Xintosmo.
4) Os cursos que tivessem uma forte conexo com a
educao militar ou com uma educao extremamente
nacionalista (incluindo tica, histria e geografia japonesas)
deviam ser excludos do currculo; tais livros de textos teriam
que ser recolhidos e destrudos.

138

Deste modo, as bases do antigo estilo de educao,


antes e durante a Guerra do Pacfico, tiveram que ser
reformuladas. O plano era programar medidas para alcanar
um completo ordenamento do antigo sistema educacional.
Ao mesmo tempo, em 1946, o Quartel General
impulsionou positivamente o design e a implementao de um
sistema de educao democrtico. Um mtodo foi a
contratao de uma delegao de educadores especializados
dos Estados Unidos. Esta delegao estudou os detalhes da
educao japonesa durante um ms. Assim, eles angariaram a
ajuda do Comit Nacional para a Educao Japonesa. No final
de maro, o Relatrio da Delegao Americana Educacional foi
compilado. O objetivo deste projeto era providenciar um
esquema bsico para a reforma da educao no Japo do psguerra.
Na realidade, o Comit Nacional para a Educao
Japonesa tinha sido desfeito em benefcio da expanso e, em
agosto de 1946, um recentemente apontado Comit para a
Reforma Educacional foi criado. Este comit continuou
estudando as recomendaes da Delegao de modo paralelo.
Seguindo as propostas do documento da Delegao, eles
criaram a Lei Bsica da Educao, a Lei da Educao Escolar, a
Lei de Escolas Privadas e outros documentos legais. Deste
modo, nasceu um novo sistema educacional para o Japo,
baseado na nova Constituio do Japo e na Lei Bsica da
Educao. Planos para o estabelecimento do novo sistema e a
implementao de vrios detalhes foram apresentados. O
sistema da educao inicial foi transformado de um sistema

139

multi-track para um sistema single-track 6:3:334. Trs princpios


da educao da escola pblica contempornea foram
institudos: a educao devia ser obrigatria, gratuita e secular
(no ligada a nenhuma religio). O novo sistema estava
centrado na adio de um novo currculo, cursos chamados
Estudos Sociais. O objetivo educacional era praticamente
produzir seres humanos orientados para acreditarem na
democracia.
Direcionemos agora nosso olhar para como a religio
era tratada nestes documentos. No relatrio da Delegao
Educacional Americana, o nacionalismo radical que tinha
exercido autoridade, sob a cobertura do Estado Xintosta, foi
rejeitado e a liberdade religiosa foi garantida no Japo psguerra. O prefcio do documento colocava grandes esperanas
na educao, na qual a forma de religio daria o mais
profundo significado cultura. Atuando em conjunto com o
relatrio, o Ministrio da Educao emitiu Novas Diretrizes
para a Educao (maio de 1946 a fevereiro de 1947). Nelas foi
enfatizado o respeito da liberdade religiosa, junto com a
separao da Igreja e do Estado. O quarto captulo da primeira
parte da primeira sesso expressa as esperanas de que a
populao geral do Japo entender o verdadeiro significado
das religies e expressar este entendimento corretamente em
cada aspecto da cultura japonesa. Tal entendimento correto
ser uma importante fundamentao na qual construir uma
cultura pacfica para o novo Japo. O relatrio explicava a
importncia de tentar desenvolver uma cultura religiosa.
O sistema single-track 6.3.3 corresponde, segundo o sistema educacional
japons, a 6 anos na escola primria, 3 anos na escola mdia e 3 anos no
college [Nota dos organizadores].
34

140

Assim, no perodo imediatamente posterior libertao


da educao japonesa do controle do Estado Xintosta, para
nunca ter que retornar educao radicalmente nacionalista
do passado recente e para construir um novo Japo, baseado
numa identidade cultural nacional amante da paz, surgiu uma
oportunidade para fortalecer a cultura religiosa da nao
utilizando o espao da educao nas escolas. As escolas
afiliadas a uma religio organizada devem ter sentido os
resultados e entre muitas das pessoas comuns, que tinham
experimentado uma importante reverso dos seus sistemas de
valores, deve ter existido um sentimento de libertao do
sistema opressivo anterior, alm de um crescente senso de que
era necessrio procurar uma cultura religiosa com a qual eles
mesmos pudessem concordar. As instituies educacionais
crists, em particular, tinham sofrido, antes e durante a guerra,
vrios tipos de opresses e privaes. Elas devem ter
restaurado seu vigor neste tempo de boa fortuna. Para as
escolas pblicas e nacionais, eles precisaram parar e refletir no
perodo anterior e durante a guerra. Eles precisaram se afastar
completamente da educao religiosa anterior, que estava
dominada por uma religio em especial e tiveram que se
posicionar cuidadosamente em uma firme postura de
neutralidade a respeito de todas as religies.
Desse modo, na Lei Bsica da Educao (promulgada
no dia 31 de maro de 1947), no nono artigo relacionado s
regras para a educao religiosa, as escolas nacionais e
pblicas poderiam ter adotado a postura educacional acima
mencionada, em resposta aos desenvolvimentos e condies
da poca. No primeiro pargrafo, o documento diz: A
Educao deve respeitar o lugar das religies, adotando uma

141

postura humilde a respeito das religies e suas atividades


sociais. O segundo pargrafo do texto continua: Instituies
nacionais e locais, que estabelecem as escolas, no devero
participar na educao religiosa que favorea alguma religio
em particular ou em nenhuma atividade patrocinada por
grupos religiosos. O Documento Bsico e as regulamentaes
que o acompanhavam deviam ser lidos no contexto dessas
duas declaraes iniciais.
Ao considerarmos os detalhes histricos acima citados,
poder-se-ia pensar que no espao da educao escolar no
Japo, a educao religiosa teria certo status como sendo algo
til. A poltica de separao entre a Igreja e o Estado forada
aps a Guerra do Pacfico foi aprendida dos Estados Unidos.
O sistema educacional japons poderia ter sido elaborado com
base nessas influncias. Portanto, fui novamente surpreendido
e fiquei chocado ao escutar o especialista na educao
japonesa alegar que a educao no Japo estava estabelecida
nos princpios educacionais da Revoluo Francesa.

2.2 O relacionamento entre as reformas ps-guerra da


educao japonesa e os princpios educacionais da
Revoluo Francesa.
Por que razo estive ligeiramente inclinado a consentir
com a surpreendente opinio deste especialista? Se olharmos a
Revoluo Francesa a partir dos aspectos dos sistemas
polticos, percebe-se uma grande mudana da monarquia
absoluta democracia. Mas, o qu tornou-se alvo desta
mudana, na viso da mais ampla sociedade geral? No foi s
o sistema de classes que apoiava a monarquia derrubada (um

142

sistema que inclua primeiro a nobreza, depois o clero catlico


e, finalmente, muitas pessoas comuns), mas, durante a
Revoluo os antigos laos entre as pessoas, incluindo muitos
costumes antigos, foram rejeitados e uma nova forma de
sociedade, uma sociedade de cidados, foi intencionalmente
construda. Para dar um exemplo: antes da Revoluo, a Igreja
Catlica estava a cargo dos nascimentos e outros registros de
todos os franceses, o que, na prtica, significava que no
existiam tais registros para os franceses que no fossem
catlicos. Durante a Revoluo, oficiais governamentais
secularizaram estes registros que tinham sido bem
assegurados pelas autoridades da Igreja Catlica. Deste modo,
600.000 protestantes e 50.000 judeus receberam os direitos de
cidadania.
Assim, o conceito de repblica foi estabelecido, uma
forma de governo na qual todos os adultos poderiam
participar com a mesma identificao de cidados em
igualdade de condies, superando todas as diferenas de raa
ou origens, religio, posio social e riqueza. Entretanto, para
eliminar por completo o antigo sistema e estabelecer o novo,
foi essencial criar uma nova forma pblica apropriada para a
nova sociedade. Nesta nova sociedade, as pessoas teriam que
aprender e entender o conceito de repblica e teriam que
adotar uma tica social de interaes pessoais que estavam
baseadas nesse conceito. As escolas teriam que carregar o peso
de educar os cidados para aceitarem esta Nova Era. Uma
ntida diferenciao era necessria para separar essas escolas
das escolas pr-revolucionrias que estavam fortemente
dominadas pela Igreja Catlica. O novo tipo de escolas foi
chamado Escolas da Repblica. Elas eram escolas pblicas

143

baseadas nos princpios educacionais seculares, no religiosos,


que foram resumidos com o termo laico. Assim, o conceito
francs de repblica estava baseado em uma realidade de
cidados unidos uns com os outros e intencionalmente
separados da religio. Assim que este conceito Laico se
espalhou, surgiu uma violenta diferena de opinio, a qual
durou por cem anos, entre a faco apoiando a promoo da
Repblica, em conjunto com alguns protestantes franceses, e a
faco devota a apoiar os interesses da Igreja Catlica. O
sistema de separao do Estado com a religio, sistematizado
em fevereiro de 1905, proporcionou uma slida base legal.
Nesse nterim, entretanto, a institucionalizao das Escolas da
Repblica prosseguiu com estabilidade e o sistema da
educao pblica baseou-se em trs princpios: a educao era
obrigatria, gratuita e secular, firmemente estabelecida no
final do sculo 19. O programa de ao, baseado nesses trs
princpios, exigia do Estado que fizesse cumprir o dever da
educao pblica obrigatria para os cidados da Repblica,
de modo que protegesse o princpio da secularidade. Ao
mesmo tempo, a nao assumia o dever de proteger esse
princpio de secularidade nas suas escolas. Como o governo
devia arcar com os encargos financeiros de todas as expensas
necessrias da escola pblica obrigatria, as escolas pblicas
poderiam operar sem cobrar nenhum custo ou taxas
acadmicas.
Por outro lado, do ponto de vista da Igreja Catlica,
houve um forte sentimento de crise, porque o espao da
educao catlica na sociedade, depois da Revoluo, tinha se
tornado muito confuso, enquanto que o desenvolvimento das
escolas pblicas, que se fixaram aos princpios da Repblica,

144

tinha sido significante. Comeou um contra-movimento que se


espalhou, baseado nos direitos dos pais e grupos religiosos
para conduzir a educao. Isso teve como resultado a
fundao e operao de muitas escolas privadas. Muitas
ordens religiosas catlicas, devotadas educao de crianas e
jovens foram fundadas por indivduos que estavam guiados
por um esprito de misso em educar. Se considerarmos
somente as ordens religiosas de mulheres e homens fundadas
na Frana, que posteriormente enviaram alguns dos seus
membros para estabelecerem escolas no Japo, poderamos
mencionar entre os grupos de mulheres as Irms da Visitao
(fundadas em 1796), as Religiosas do Sagrado Corao (1800),
as Irms de Notre Dame de Namur (1804), as Irms de Maria
Imaculada (1806) e as Irms da Assuno (1839). Entre as
ordens religiosas de homens, podemos incluir trs ordens
fundadas em 1817: os Irmos Maristas para a Educao, a
Ordem de Maria e a Ordem de Irmos das Escolas Crists,
mais a Ordem de So Viator, fundada em 1831.
Na realidade, se relembrarmos os histricos
desenvolvimentos na Frana, aps a Revoluo, e as condies
que promoveram o desenvolvimento de novas formas de
educao chamadas Escolas da Repblica, podemos perceber
similitudes com as reformas educacionais ps-guerra no Japo.
Os comentrios do japons especialista em educao referemse a essa similitude. Meu surpreendente consentimento se
origina na minha percepo desses pontos em comum.
Devemos relembrar, em particular, que na educao de tica
na pr-guerra, o Japo estava profundamente influenciado por
expresses religiosas do Documento Imperial da Educao,
que permitiam o desenvolvimento do Estado Xintosta e o

145

ensino de tica com base nessa religio. O que poderamos


chamar de liberao dos grilhes desse ensino baseia-se no
Ideal Republicano Francs de Secularismo, no qual a base no
religiosa da educao encontra apoio na separao da Igreja
(neste caso Xintosta) e do Estado. Pode-se dizer que a
presente fundao da educao no Japo se encontra a.
Se isso for verdadeiro, podemos entender a razo pela
qual a tendncia esperada de promover a educao religiosa
no Japo, que estava expressa nos documentos de Ocupao,
murchou to rapidamente. Os documentos de Ocupao
consideraram em vo as religies como uma forte base na qual
se construiria um novo Japo amante da paz. Podemos
presumir que a declarao no nono artigo da Lei da Educao
bsica poderia ter sido separada da sua inteno original e
reinterpretada para significar que a educao pblica deve ser
secular no significado da poltica da Revoluo Francesa. Na
verdade, por volta de 1950, as instrues sobre religio tm
desaparecido, por propsitos prticos, das instituies
educacionais nacionais e pblicas. O tabu contra estudar ou
falar sobre religio comeou sua tradio sessenta anos atrs e
continua at o presente, como as afirmaes no incio deste
artigo indicaram. De todo modo, se eu posso acrescentar algo
rea do problema acima mencionado, penso que existe agora
uma forte influncia, no espao da educao japonesa, vindo
dos estudiosos japoneses que esto pesquisando as histrias
das educaes ocidentais. Penso que estes estudiosos esto
reavaliando a grande influncia da educao catlica. Os
nascimentos de uma vasta variedade de ordens religiosas
dedicadas educao posteriores Revoluo Francesa, as
circunstncias envolvendo alguns dos seus membros sendo

146

enviados ao Japo e os trabalhos educacionais que estes


religiosos realizaram so detalhes que esto ainda ausentes
nos livros escolares no Japo, os que tratam de explicar a
histria educacional do mundo ocidental. Discutirei essa
omisso incomum na seguinte sesso.

3. A posio e avaliao da educao catlica encontrada em


materiais da histria educacional produzidos no Japo.
3.1 A estrutura de pensamento para a avaliao histrica das
instituies educacionais japonesas que pode ser visto nos
escritos de estudiosos sobre a histria educacional.
Estabelecerei uma base para minha pesquisa sobre a
histria da educao catlica em alguns temas bsicos e,
posteriormente, tentarei apresentar uma pesquisa comparativa
da educao no Japo e da educao no ocidente (Amrica do
Norte e Europa). Primeiro, eu quis investigar como os
estudiosos japoneses tinham recebido a histria da educao
catlica. Quando li e estudei alguns livros publicados j no
perodo Meiji e outros publicados posteriormente, durante a
Segunda Guerra Mundial, incluindo livros escolares e colees
de pesquisas sobre a histria educacional do ocidente, que
incluam algumas tradues, fiquei surpreso. Em escritos de
histria sobre os anos 60, o ltimo perodo Renascentista,
quando a educao escolar era gradualmente permeada na
sociedade de cidados comuns residentes e em escritos de
histria de final do sculo 19, quando cada pas ou regio
estava aperfeioando o sistema de educao nacional aps
atravessar revolues nas cidades tal como a Revoluo

147

Francesa, encontrei introdues relacionadas s reformas


religiosas de muitas escolas patrocinadas pelos protestantes,
mas no encontrei quase nenhuma referncia em relao
situao da educao catlica, nem dos desenvolvimentos das
instituies educacionais catlicas.
Uma exceo desse padro geral de omisso de
referncias s escolas catlicas que encontrei foram materiais
sobre escolas jesutas. Entretanto, para mim, estes contedos
eram um tanto confrontados. Para ser especfico, quando os
escritores descreviam as escolas jesutas, que deveriam ter-se
desenvolvido muito mais historicamente na Europa, Amrica
do Norte e Amrica Central, quase todos os escritores se
referiam a tais desenvolvimentos das escolas jesutas, dos anos
de 1600 aos de 1800, como fenomenal, ainda, quando esses
escritores tratavam do progresso da cultura, o tratamento das
contribuies das escolas jesutas era muito negativo e as
escolas eram consideradas como centros de conservadorismo
regressivo.
Permitam-me explicar minhas descobertas sobre as
situaes problemticas com mais detalhes. Quando tentamos
mostrar o desenvolvimento das escolas jesutas, utilizando o
nmero de escolas, deveramos nos concentrar nas faculdades
para externos, isto , as instituies educacionais para homens
jovens comuns (no para aqueles homens que pretendiam
entrar na ordem jesuta). Em 1556, o ano da morte do
fundador dos jesutas, Incio de Loyola, havia 36 escolas
jesutas para externos. Em 1600, quando o livro jesuta dos
princpios da educao (em Latim, o Ratio studiorum) foi
publicado, havia 245 escolas jesutas, incluindo algumas
escolas crists no Japo. Em 1640, no mundo todo havia 521

148

escolas jesutas. Ao redor de cem anos mais tarde, em 1749,


podiam-se contar 669 escolas jesutas. Se perguntarmos as
razes para tal desenvolvimento notvel no nmero de
escolas, em muitos livros as respostas incluem a alegao de
que o esprito educacional e os currculos dessas escolas se
adequavam s necessidades da poca; o sistema de organizar
as aulas, pelo nvel de habilidades, parecia se adequar s
atitudes de aprendizagem dos alunos matriculados; a ordem
dos cursos era apropriada; os professores jesutas eram
devotados ao seu trabalho; o ensino era gratuito, somado a
outros fatores.
Devemos admitir, pelo incremento no nmero de
escolas jesutas e as razes dadas para tal desenvolvimento,
que em cada perodo histrico, as escolas jesutas eram
altamente valorizadas pelas pessoas da poca e regio. Assim,
de onde vem a avaliao histrica de que tais escolas eram
culturalmente regressivas?
Apresentarei apenas uma viso geral dos principais
itens que estou descobrindo no acompanhamento dos meus
projetos de pesquisa. O primeiro item que estas perguntas e
respostas no vm somente do meu ponto de vista pessoal.
Podemos encontrar questionamentos similares no mundo
acadmico de estudos histricos no ocidente. Por exemplo, um
notvel estudioso da histria da educao francesa, Maurice
Debesse, formulou esses questionamentos durante a dcada de
70 em um artigo que ele publicou sobre o Renascimento. Nesse
artigo, ele disse que, mesmo na poca em que mile Durkheim
escreveu seu livro A Evoluo da Pedagogia na Frana
(Levolution pedagogique en France, 1938), tanto os crticos como
os que apoiavam a educao jesuta no podiam adotar uma

149

postura de neutralidade, mesmo que eles declarassem


claramente que estavam tentando fazer isso. Por causa desses
pontos de vista, ainda possvel que o fenmeno histrico
cause danos. Mesmo hoje, estamos longe de sermos capazes de
reconciliar vrios pontos de vista e julgamentos.
Em segundo lugar, entre os escritores ocidentais, que
eram crticos das escolas jesutas, existem diferenas em
relao a nacionalidade e pontos de vista. Existem vrios
padres: por exemplo, o tipo britnico-francs, o alemo e o
norte-americano.
Em terceiro lugar, no so poucos os japoneses que, ao
fazerem pesquisas em educao, quando eles escrevem
introdues ou crticas das escolas jesutas, tornam-se, por
assim dizer, vorazes das ideias de historiadores da educao
ocidental; eles s fazem uso de fontes secundrias e seus
escritos no so mais do que tradues para o japons de
algumas ideias de estudiosos ocidentais.
Em quarto lugar, os japoneses que fazem pesquisas
educacionais devem estar muito cientes das condies de
tempo e lugar e do background cultural; de todo modo, muitos
no esto familiarizados com itens do vocabulrio
especializado ligados ao ensino e tradies crists. Por
exemplo, alguns professores de universidades nacionais e
escolas superiores normais, que so estudiosos da histria
educacional, traduzem erradamente os termos dos jesutas que
completaram seu treinamento e professaram seus votos
finais como professores universitrios; ou traduzem
erradamente o termo do mais alto oficial dos jesutas (o
Superior Geral) como o general de um grupo militar. No

150

podemos deixar de nos sentir desconfortveis com a qualidade


geral do seu conhecimento.
Segundo Debesse, esta situao deficiente, mesmo fora
das tradues erradas em japons, ainda continuam em
trabalhos de pesquisa relacionados com temas europeus
ocidentais, tendo a Frana no centro.

3.2 Uma estrutura de pensamento para uma avaliao


histrica das escolas patrocinadas pelos jesutas.
mile Durkheim era um famoso socilogo que nos
primeiros anos do sculo 20 causou sensao nos estudos
educacionais. Nessa poca, a principal linha de pensamento
em pesquisas educacionais envolvia a ideia de que a educao
significava desenhar uma figura humana ideal; ento,
utilizando vrias tcnicas de educao, faria com que uma
figura humana ideal se tornasse realidade. mile Durkheim foi
o primeiro cientista social a entender as reais condies da
educao, para depois explicar as caractersticas e temas
especiais e, finalmente, entrelaar um tipo prtico de pesquisa
educacional que responderia a esses resultados.
Durkheim usou essa tcnica para melhorar a
organizao do desenvolvimento histrico da educao
francesa. Seu livro A Evoluo da Pedagogia na Frana
(Levolution pedagogique em France, 1938) foi o resultado de tal
pesquisa. Ele dedicou algumas partes desse livro para inquirir
sobre a verdadeira situao dos afazeres das escolas jesutas na
Frana. Ele se assegurou dos fatos que, nos anos precedentes
Revoluo Francesa, os franceses melhor educados

151

frequentavam a faculdade Louis le Grand, patrocinada pelos


jesutas, mais do que frequentar a Universidade de Paris, uma
universidade lder da poca. Procurando uma chave para abrir
o mistrio desta estranha escolha, Durkheim comparou os
sistemas educacionais das duas escolas. Neste estgio da sua
pesquisa, Durkheim faz um comentrio interessante: para
desenvolver esta pesquisa foi necessrio reler todo o material
sobre os jesutas que no tinha sido tratado de um modo justo
e desinteressado. Embora a minha percepo fosse fcil, ele
relata, ningum tinha providenciado tal imparcialidade em
relao a esses materiais.
Na verdade, de acordo com o cuidadoso estudioso
japons dos modernos estudos franceses, Chieko Amano, aps
o perodo da Revoluo, quando a Terceira Repblica (1870
1940) promoveu o estabelecimento legal do princpio Laico,
era comum pensar que as pesquisas sobre a histria
educacional na Frana precisavam comear com a premissa de
que a educao era um produto de luta poltica. Nessa poca,
nas tentativas de obter hegemonia sobre a educao, dizia-se
que tinha havido uma luta poltica e ideolgica entre os
conservadores catlicos e os republicanos. Os estudiosos que
pertenciam faco republicana ressaltaram a negligncia da
educao popular antes da Revoluo Francesa e enfatizaram
que a Revoluo tinha promovido a educao pblica. A
faco catlica enfatizou que, sob a monarquia francesa, graas
cooperao de muitas ordens religiosas catlicas, foram
alcanados avanos pioneiros na educao catlica; os que
apoiavam a Revoluo denegriram tais esforos. O conflito
podia ser notado at nos assim chamados documentos
histricos. Assim, pode-se dizer que as avaliaes histricas

152

das instituies educacionais jesutas tinham cado na


confuso de tais conflitos.
Tais disputas criaram um redemoinho no meio do que
Durkheim tentou pesquisar enquanto rejeitava vrios
preconceitos, preconcepes e sentimentos externos; ele
chegou a algumas concluses. Embora Durkheim tivesse que
admitir algumas fraquezas nas instituies jesutas, nos
sculos 17 e 18, todos os lderes franceses tinham, na verdade,
frequentado faculdades jesutas. Isto foi especialmente
impressivo em termos da educao da determinao. Essas
escolas ocupavam um importante lugar na histria do
pensamento humano. Esta concluso inevitvel.
As crticas contra as escolas jesutas, que se espalharam
no ocidente, as quais promoveram uma ampla disseminao
de crticas similares nos crculos educacionais e histricos
japoneses, podem ser divididas em quatro tipos principais.
(1) O tipo da crtica francesa e britnica a respeito das
escolas jesutas: da perspectiva do princpio Laico, criado
durante a Revoluo Francesa, usado como um marco do
progresso humano, a educao jesuta nutria a elite
pertencente s classes mais altas (nobres e clrigos) do Antigo
Regime. Assim, a educao jesuta estava posicionada em uma
fortaleza de aes reacionrias para preservar o antigo sistema
social.
(2) O tipo da crtica alem a respeito das escolas
jesutas: as reformas religiosas significavam o progresso da
cultura. O lado catlico, oposto a reformas religiosas, ope-se
ao progresso e est comprometido com voltar na histria para
o feudalismo da Idade Mdia. As escolas jesutas possuem um

153

papel central nessas atividades contra as reformas religiosas, o


que significa que elas no querem outra coisa a no ser sabotar
a cultura.
(3) O tipo de crtica norte-americana sobre as escolas
jesutas: esta segue a estrutura bsica do tipo de crtica alem.
Os norte-americanos comeam do ponto de vista que deveria
ser promovida a educao prtica enraizada na vida cotidiana.
Entretanto, a educao jesuta enfatiza o desenvolvimento
humanstico que est centrado nos clssicos; os clssicos esto
longe demais da vida prtica. Ento, a crtica norte-americana
que a educao jesuta evita erradamente o presente em
favor de cultivar habilidades que esto cheias de afetaes.
(4) Ponto comum da crtica: existe uma tendncia
comum nos trs tipos de crticas anteriores. A nao-estado
moderna deve estar assentada em um sistema educacional
nacional. As escolas pblicas devem formar e unificar as
pessoas nacionais (cidados ou sujeitos). Deste ponto de vista,
as escolas jesutas cruzam as fronteiras nacionais em um
sistema que depende diretamente do Papa; este sistema
representa um desafio hertico para as atuais divises do
mundo em naes e raas.
Nos anos 70, Maurice Debesse, seguindo a expresso
defendida por Durkheim, de ficar em uma posio neutra,
sugere uma forma de escapar das maravilhosas tenses da
histria e responder a tais crticas. Por trs de suas sugestes,
podem-se encontrar o progresso das pesquisas sobre a Europa
na Idade Mdia e a Europa no Renascimento e o progresso das
pesquisas sobre as reformas religiosas europias e a reforma
catlica. Pode-se, tambm, ver progresso nas pesquisas sobre

154

ambos os aspectos, brilhante e obscuro, da Revoluo Francesa


e um aprofundamento das pesquisas histricas sobre as
escolas jesutas. Existem tambm mudanas recentes no meio
ambiente mundial em relao ao beco sem sada entre os
pases e as pessoas, a crescente proximidade das relaes
internacionais e os progressos na globalizao. Em um livro
recente intitulado As Escolas Catlicas e o Bem Comum, escrito
por Anthony S. Byrk e seus colaboradores, publicado pela
editora da Universidade de Harvard, em 1993, podem-se
encontrar pesquisas sobre a posio e a utilidade das escolas
catlicas nos Estados Unidos em comparao com a posio e
a utilidade das escolas pblicas.
A minha prpria impresso, entretanto, agora que o
Japo est entrando no sculo 21, que aqui a pesquisa
histrica sobre as escolas jesutas no est progredindo muito
rapidamente, como tambm no est a pesquisa histrica em
assuntos mais amplos da educao catlica. Cada instituio
catlica editou um volume memorial dedicado a algum
aniversrio da sua fundao, mas muitos desses comeam e
terminam com uma introduo instituio e ordem
religiosa que sustentavam a instituio. Por outro lado,
relatrios de pesquisas histricas, escritos na estrutura da
educao pblica sobre a educao escolar e sobre o
desenvolvimento do sistema educacional nacional, so muitos,
assim como so muitos os estudos sobre os desenvolvimentos
das escolas pblicas. Em tais circunstncias, quando
examinamos os livros sobre histria educacional ou os livros
escolares bsicos para a educao de professores no Japo,
encontramos que eles possuem os mesmos contedos que
foram apresentados em livros antigos. Nesta situao atual,

155

pode-se dizer que a educao catlica e, na verdade, toda


educao baseada na religio, est empacada dentro da
educao japonesa e so apenas estudadas dentro desta
estrutura de pensamento. Este o fundamento especial dentro
do qual as razes da educao japonesa tm estado
profundamente submergidas.

Concluso
Neste artigo, direcionei minha ateno estrutura de
pensamento dentro da qual a educao japonesa aceitou e
colocou a educao patrocinada pela religio. Considerei
algumas comparaes desse tratamento especial com assuntos
similares nos Estados Unidos e na Frana. Certamente, quando
focamos nossa ateno nas caractersticas locais dentro da qual
a educao japonesa pode ser vista, podemos alegremente
comemorar os festivais de oito milhes de deuses, os poderes
do universo que excedem os poderes dos seres humanos.
Podemos nos referir ao dizer um tanto irnico de que um
japons, aps o nascimento, abenoado em um santurio
Xintosta, quando um japons se casa recebe a beno em uma
igreja e um japons falecido ter um funeral em um templo
budista. Podemos nos referir ao clima religioso no Japo todo.
Podemos lembrar que existem muitos caminhos para subir ao
topo da montanha, mas apenas um topo. Estes pensamentos
levam a um amigvel politesmo que constitui a base da
cultura japonesa. Entrelaar respostas apropriadas para todas
estas opinies comuns ainda uma tarefa importante.
Neste artigo, pude introduzir algumas ideias que at
agora no tinham sido tratadas amplamente, por exemplo, a

156

secularidade da educao pblica e o significado da


neutralidade religiosa no Japo. Consegui oferecer alguns
exemplos concretos de como a educao catlica foi criticada
em livros sobre a histria da educao. Pude discutir a
estrutura de pensamento que continua exercendo uma forte
influncia no modo de pensar e praticar a educao sobre as
religies no Japo, indiferentemente se as escolas forem
nacionais, pblicas ou privadas. Tenho a esperana de que
estas observaes serviro de ajuda para repensar a educao
religiosa no Japo35.

35 Nota do tradutor do original japons para o ingls: Este material


originalmente apareceu em um texto maior como o segundo captulo de um
livro em japons publicado em 2009. O nmero ISBN desse livro 978-487232-066-4; os editores so Dom Kazuhiko Mori, Kuniharu Tabata e M.
Matata. O Oriens Catholic Research Center do Japo publicou o livro. O artigo
original inclua muitas notas de rodap, as quais no foram includas na
traduo. O texto inclui algum material bibliogrfico sobre o importante
livro em francs e o mais recente livro de Harvard. Os melhores desejos a
todos os leitores. Frank Scott Howell, SJ.

157

Captulo 7
A CRIAO E O CRISTO: REFLEXES NO MBITO DA
BIOLOGIA E DA TEOLOGIA
Mrio Antnio Sanches
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

Introduo
A teologia, produzida no mbito do dilogo entre
religio e cincias, precisa ir alm das questes
epistemolgicas comparao das competncias e
legitimidades de diferentes conhecimentos e abordar temas
especficos e trat-los a partir de enfoques mltiplos. Para isto,
necessrio sair da esfera ampla da relao religio e cincia e
chegar a pontos centrais de cada uma destas reas. Por isso,
comeamos a pensar numa teologia crist, produzida no
mbito do dilogo com as biocincias, reconhecendo que
outros trabalhos podem ser feitos a partir de outras teologias e
outras cincias.

158

A vida necessita da cincia para ter seus mecanismos e


dinmicas de funcionamento descobertos, da tcnica para ter
suas configuraes transformadas e da teologia para ter seu
significado maior desvendado. Deste modo, a pessoa que
religiosa na atualidade na perspectiva que defendemos neste
trabalho assume uma posio fortemente contestatria em
relao a duas posies presentes na sociedade atual: contesta
o materialismo cientfico, e rejeita o fundamentalismo
religioso. Contesta o materialismo cientfico, no qual a cincia
muitas vezes um nico ramo da cincia se apresenta como
a verdade inteira, e rejeita o fundamentalismo religioso, que
faz uma leitura dos textos sagrados ao p da letra, sem crtica
histrica e textual (BARBOUR, 1990, p. 9). Deste modo,
queremos construir uma viso religiosa que confesse um
significado mais amplo vida como um todo, e que este
significado seja construdo em dilogo com o conhecimento
cientfico de nossos dias. Assim nos colocamos no grupo das
pessoas que gostam de cincia e de religio (SANCHES, 2007a,
p. 179s).
A biotica que amplamente promove reflexes ticas
nas cincias da vida - tem se apresentado no Brasil como um
espao privilegiado para o estudo interdisciplinar de temas
que envolvem tanto a teologia quanto as biocincias, com
nfase na sade, tais como: criao, evoluo, incio da vida,
morte, cura, reproduo humana, entre outros. Por isso,
indicamos que nosso trabalho se situa no mbito da biotica,
como um espao pluralista e aberto s mltiplas perspectivas
que ajudem a pensar a vida como um todo.
Defendemos que afirmar o sentido da vida um dado
fundamental e de profundo impacto na elaborao de uma

159

reflexo tica, mas isto no suficiente, pois necessrio


definir e explicitar que sentido este. Jenson afirma que a
vida no se torna possvel quando se afirma que ela tem
sentido, mas quando se afirma qual seu sentido (1990, p.
104). Para um cristo, a vida assume um significado
extraordinrio quando ele se descobre partcipe da vida divina
na dinmica do amor Trinitrio, quando faz a experincia do
ser filho no Filho. Portanto, o sentido da vida passa pela
insero pessoal no mistrio da pessoa de Jesus de Nazar. Ao
afirmar que Cristo o sentido de nossa vida, no o fazemos
com a arrogncia de querer impor a nossa viso de mundo aos
outros, e nem queremos defender um sentido monoltico e
nico vida.
Portanto, este trabalho quer fazer uma reflexo sobre o
ser humano e a compreenso da pessoa de Jesus Cristo luz
dos conhecimentos atuais das cincias biolgicas. Alguns
dados que surgem destas cincias provocam a reflexo
teolgica. Temos visto que os cientistas destas reas fazem
perguntas que o telogo gostaria de evitar, e que, se
devidamente enfrentadas, promovem uma reviso de boa
parte dos temas estudados pela tradio crist.
Vejamos alguns destes temas: a) Como compreender a
especificidade do humano se este, como todos os seres vivos,
surge de um processo evolutivo longo e continuado? b) Por
que a Bblia afirma que o ser humano criado imagem e
semelhana de Deus, e os outros animais no o so? Isto no
fruto do antropocentrismo ocidental? c) O que significa
afirmar, o verbo se fez carne, luz da biologia moderna?
Como pensar a encarnao no sentido do Cristo assumir a
espcie Homo sapiens sapiens? d) Gostaramos de dizer que

160

somos diferentes dos outros seres vivos porque temos a


misso de cuidar da criao, mas tambm os outros seres
cuidam de ns, tambm eles desempenham funes
indispensveis vida na terra. Estes temas, dentre muitos
outros, provocam a reflexo crist e responder a cada um deles
exigiria o trabalho de uma vida, no entanto, gostaramos de
apresentar aqui alguns pontos para se somar a todos aqueles
que buscam respostas para estas questes.
Por isso, o que pretendemos neste captulo apresentar
alguns pontos de reflexo para elaborar uma viso crist em
consonncia com uma viso cientfica das coisas, sem ter que
se apoiar em dualismo que apregoa uma radical separao
entre a religio e cincia. necessrio ver a vida na sua
unidade fundamental, pois

ns temos dificuldade de definir a vida e sua dignidade


porque temos o vcio de buscar fora dela o seu valor, a
sua realidade e o seu significado. Ento precisamos
neutralizar este vcio, e deixar de negar nossa biologia
para afirmar nossa transcendncia, e deixar de negar a
transcendncia para nos definirmos como pertencentes
ao reino animal. No precisamos negar nosso DNA para
afirmar nosso impulso religioso, nem negar que a vida
tem sentido para afirmar que somos feitos de elementos
qumicos (SANCHES, 2004, p. 126).

161

Deus chama, a criatura chamada


Nesta primeira parte do trabalho, gostaria de explicitar
a viso de ser humano que nasce da biologia como uma
espcie de ser vivo entre milhares de outras, e a viso de ser
humano que surge da teologia bblica em que o humano
compreendido como um ser chamado a uma relao especial
com o Criador, tendo sido criado sua imagem e semelhana.
O desafio que queremos encarar mostrar que estas
duas vises de humano no so incompatveis e que o
conhecimento das duas vises faz com que tenhamos uma
compreenso mais profunda e mais ampla do ser humano e do
seu papel na criao. Percebemos que um cristo, nos nossos
dias, precisa exatamente ser capaz de lanar mo de todos os
conhecimentos disponveis para que possa elaborar uma viso
integral da realidade. Estamos convictos de que, para fazer
biologia, no precisamos nos desvencilhar dos conhecimentos
teolgicos e no possvel fazer teologia negando os
conhecimentos da biologia moderna.
Uma espcie entre outras
Num outro trabalho, apresentamos uma sntese do
conhecimento biolgico, onde indicamos o quanto o ser
humano est inserido no todo da criao (SANCHES, 2007b, p.
112s). Para os objetivos deste presente trabalho, necessrio
retomar os principais pontos desta sntese. Ns humanos
somos seres vivos, ou seja, partilhamos com todos os outros
seres vivos do planeta algumas caractersticas bsicas, como
ser composto de clulas vivas. Como seres vivos, conhecemos
o nascimento e a morte. Partilhamos assim com todos os seres

162

vivos a dura realidade da finitude e a necessidade de que


nossa tarefa, funo ou papel seja continuado por outros.
Da totalidade dos seres vivos, ns somos do reino
animal, pertencemos ao filo Chordatae, somos parte do sub-filo
vertebrata e passamos a ser organismos que entre outras coisas
possuem vrtebras e crnio. Entre os vertebrados se encontra a
grande maioria das espcies que tm capacidade de sentir dor.
Esta uma caracterstica de uma pequena parte da criao,
pois somente cerca de 2% das espcies vivas so sencientes
(ROLSTON III, 1995, p. 38). Pertencemos classe dos
mamferos e tivemos assim que crescer na capacidade de
relao e na conscincia de que somos interdependentes.
Somos da ordem dos primatas, da famlia hominidea,
qual pertence o gnero homo, compartilhada pelos gneros
ramapithecus e australopithecus, infelizmente foram extintas
todas as espcies destes dois ltimos gneros. Somos,
portanto, do gnero Homo, que surgiu h cerca de 2 milhes de
anos, e deu origem a outras espcies consideradas humanas.
Uma espcie batizada de Homo sapiens neanderthalensis fora a
nossa espcie a ser chamada de Homo sapiens sapiens, ou Homo
sapiens moderno, para dela se diferenciar. Portanto, somos a
espcie Homo sapiens sapiens, humanos modernos - ou
simplesmente Homo sapiens - surgidos, pelas evidncias
cientficas do momento, cerca de 150 mil anos atrs no este da
frica, com muita vontade de se expandir e conhecer o
mundo.
O conhecimento do genoma humano possibilitado
pelos resultados do Projeto Genoma - confirma,
definitivamente, a tese de que a espcie Homo sapiens est,

163

inexoravelmente, vinculada a todos os seres vivos do mundo


animal e vegetal. A herana biolgica do ser humano, com a
complexidade do seu genoma, explicita o seu parentesco e o
possvel intercmbio gentico com todos os seres viventes.
Somos feitos das mesmas quatro letras qumicas, ACGT, das
quais todos os seres vivos, animais e plantas, das mais
diferentes espcies, desde a bactria baleia, so compostos. O
inter-relacionamento do ser humano com os outros seres vivos
est gravado no DNA de todos ns. o que explicita muito
bem Matt Ridley, sugerindo que, por meio do genoma, ns
podemos re-escrever a histria da humanidade:

H genes que foram desenvolvidos quando nossos


ancestrais tinham a forma de vermes. H genes que
devem ter aparecido pela primeira vez quando nossos
ancestrais eram peixes. H genes que existem na sua
forma presente somente por causa de recentes
epidemias de doenas. E h genes que podem ser
usados para escrever a histria das migraes humanas,
nos ltimos mil anos (RIDLEY 1999, p. 4).

A demonstrao cientfica de que somos uma espcie


entre outras (WILSON, 1981, p. 17), seres vivos como os
outros, coloca necessariamente a pergunta sobre a
especificidade dos seres humanos. O antropocentrismo, a
posio que entende serem os seres humanos superiores aos
outros animais, crena bsica da cultura ocidental, colocado
em discusso. O relato complexo sobre a origem humana
oferecido pela biologia contempornea no apresenta clara
distino entre os humanos e os outros animais. Assim, a

164

pergunta surge automaticamente: Seriam os nossos primeiros


ancestrais homindeos humanos, ou somente os humanos
modernos so verdadeiramente humanos? (MURPHY, 1998,
p. 11). Na verdade hoje em dia, nenhum paleontlogo se
atreve a fixar um limite claro entre o homo habilis e seus pais
primatas, entre o homo habilis e seu filho homo erectus, entre o
homo erectus e o sapiens sapiens (LEPARGNEUR, 1996, p. 98).
A teologia no tem dificuldade de compreender este longo
processo evolutivo como o caminho pelo qual Deus se
comunica com toda a criao. Queiruga, um telogo atual,
afirma: o trabalhosssimo processo pelo qual o ser humano
conseguiu ir afirmando a sua humanidade aparece assim
como o pano de fundo sobre o qual foi-se entretecendo o lento
trabalho da revelao (2010, p. 268).
Do ponto de vista biolgico, os seres humanos so
muito parecidos com os primatas superiores. O DNA humano
aproximadamente 98% idntico ao dos chimpanzs e 97%
idntico ao dos gorilas (RIDLEY, 1999, p. 28). Os humanos tm
23 pares de cromossomos, enquanto os chimpanzs tm 24,
mas os dois ltimos pequenos cromossomos dos chimpanzs
equivaleriam
a
apenas
um
cromossomo
humano
(ANDERSON, 1998, p. 51). Este conhecimento, hoje
amplamente divulgado, deixa aos humanos uma percentagem
muito pequena para buscar e afirmar a sua especificidade, mas
os re-coloca, com muita fora, na natureza. Este pode ser um
aprendizado muito importante, pois Moltamnn afirma que as
modernas crises de identidade e humanidade so uma
consequncia inevitvel do auto-isolamento dos homens em
relao natureza. Um puro detentor de poder torna-se um

165

enigma para todos e especialmente para si mesmo, um


homem sem propriedades (2009, p. 403).
Analisamos, num outro trabalho (SANCHES, 2004, p.
61-68), a relao natureza-cultura, mas aqui desejamos apenas
indicar que novos estudos da primatologia reconhecem que
essa diferena, embora evidente, j no pode ser apresentada
como absoluta. Mais de dez hbitos, incluindo sons, costumes
sociais e uso de ferramentas, podem ser considerados culturais
entre os chimpanzs (SANTORO; ANGELO, 2000, p. 30).
Essas descobertas no vo colocar em cheque o valor, a
complexidade e a diversidade da cultura humana, mas temos
de reconhecer que, afinal de contas, ns no estamos
sozinhos nesse processo (2000, p. 30). Embora a cultura no
possa mais ser vista como exclusivamente humana,
permanece, por causa da sua complexidade, a fonte de
explicao daquilo que o ser humano : uma espcie no
determinada pela sua constituio gentica.
Um ser humano, para a biologia, identificado como
tal por causa de sua pertena espcie humana. Uma espcie
possui determinada constituio gentica que se encontra
espalhada entre todos os indivduos que a compem e pode
ser vista como uma herana gentica comum. Essa coleo
universal dos genes de uma espcie comumente chamada de
pool (poa) gnico, um conceito que se aplica populao e
no ao indivduo. Alguns sugeririam uma metfora mais
dinmica, como a de rio gnico ao invs de poa, pois na
verdade essa herana gentica flui atravs das geraes
(JUENGST, 2000, p. 90).

166

A cultura ocidental, que valoriza o individualismo,


pode dar bastante nfase na privacidade e na autonomia de
cada indivduo, mas a natureza da nossa realidade gentica
est apontando mais para a necessidade de desenvolver a
solidariedade, pois os seres humanos no esto de maneira
alguma isolados uns dos outros. Isto implica afirmar um
equilbrio, deixando claro que o indivduo no pode ter posse
absoluta das informaes sobre os seus genes, nem tampouco
estas informaes devero ser usadas para expor o indivduo a
situaes indignas da pessoa humana. Estas questes nos
colocam diante de uma nova conscincia de humanidade, ou
seja, partilhamos todos da mesma herana biolgica, e os
nossos prprios genes nos impulsionam a uma percepo mais
aprofundada de nossa co-humanidade.

Por fim, o que precisa ficar claro que o conhecimento


do genoma ressalta a dependncia do indivduo em
relao a toda espcie. Relacionando esse conhecimento
com a tica, podemos perceber que o ser humano
partilha com todos os outros sua base gentica comum.
Cada indivduo est definitivamente vinculado ao todo
de sua espcie, e uma postura tica salutar dever
contemplar sempre o todo (SANCHES, 2007b, p. 129).

Cada ser vivente da atualidade de fato uma sntese da


evoluo de toda a vida na terra, de modo que desse
parentesco humano com todos os seres vivos, desse fato
incontestvel, que se alimenta a tentao reducionista. O ser
humano redefinido pela biologia corre o risco de ser reduzido
sua dimenso gentica. E assim, o conhecimento gentico,

167

que pode ser um valiosssimo instrumento para promover


vida, pode se transformar num terrvel crcere para o
aprisionamento da humanidade. Se quisermos propor que o
reducionismo insustentvel, temos que incorporar o
conhecimento gentico da atualidade num discurso mais
amplo, envolvendo outras disciplinas, no caso deste estudo, a
teologia. Este novo discurso precisa fazer justia dignidade
humana, mas tambm no pode virar as costas para as
comprovaes cientficas, pois estas, quando devidamente
fundamentadas, apresentam novas perspectivas para que a
mesma dignidade humana seja contemplada. Mas a biologia
sozinha pode fazer o caminho inverso de outras reas do
conhecimento que ampliam cada vez mais a sua compreenso
da realidade. Pois, enquanto a filosofia e a teologia ameaam
abandonar a busca de uma resposta simples para a questo da
essncia humana, as cincias naturais, evitando um discurso
substancialista, ousam retom-la (CRUZ, 2003, p. 218).
Um Deus que chama existncia
A viso que a biologia apresenta do ser humano uma
espcie entre outras, usualmente co-descendente de outros
seres vivos j extintos, compostas das mesmas bases
bioqumicas que formam todos os viventes aparentemente
impede alguns de elaborar uma reflexo teolgica que afirme a
dignidade e a espiritualidade do ser humano. E algumas
indagaes inquietantes surgem: visto que os seres humanos,
como todos os seres vivos, surgem de um processo evolutivo
longo e continuado, teriam os homindeos tambm sido
chamados transcendncia? Lepargneur, ao discutir a questo

168

de como o ser humano surge na terra, afirma, ironicamente,


que os paleontlogos nos dizem que o homo neendertalis,
incontestavelmente nosso primo, homo sapiens, tinha uma
conscincia que razovel julgar como a nossa, mas no
conhecemos telogo algum que perguntasse se ele tinha uma
alma redimvel por Cristo (1996, p. 98). E para deixar a
questo mais apimentada ele continua, o telogo foge da
questo da identificao do primeiro sujeito dotado de alma
imortal como o diabo da gua benta (p. 98).
A postura que temos assumido neste trabalho que
no precisamos defender posies excludentes entre a teologia
e a biologia, como se aceitar o conhecimento biolgico nos
impedisse de incorporar e elaborar o conhecimento teolgico.
Para que esta integrao ocorra, necessrio ter uma viso
positiva de cada uma das reas de conhecimento envolvidas e
aceitar os desafios que o conhecimento de uma rea leva
outra. Por exemplo, a teologia precisa superar uma viso de
que Deus, para estar presente no mundo, precisa agir
continuamente de maneira externa e diretiva. Exemplo desta
superao a posio de Karl Rahner que apresenta uma viso
teolgica que se faz necessria neste dilogo: Deus no
realiza algo que a criatura no realize, porque ele no age ao
lado da criatura, mas possibilitando a atividade dela que assim
pode ultrapassar e superar as suas potencialidades (1973, p.
79).
Percebemos que o ponto de partida emprico para esta
reflexo que aborda a questo da espiritualidade e
especificidade humana - o modo como o ser humano se
relaciona com os outros seres da criao. O ser humano cria
no como os outros seres que tm o poder de acrescentar algo

169

mais ao que era menos por uma dinmica interna. O ser


humano tem o poder de criar diferentemente. Nele se revela
uma teleologia externa, diretiva, embora no necessria. Ele
pode planejar o mundo, modificar o mundo, forjar a criao
para que ela cumpra funes independentemente de sua
realidade interna. O ser humano continua criatura,
dependente do Criador, mas com uma fora criadora distinta
do resto da criao. Poder-se-ia acrescentar a isto toda a
capacidade do ser humano de moldar o mundo ao seu redor,
pois uma das caractersticas cardeais do Homo sapiens nossa
habilidade para alterar outras formas de vida de uma maneira
deliberada (GEORGE, 1998, p. 27).
Para a f Bblica, isto ocorre porque Deus criou o ser
humano de maneira especial. Um dos pontos centrais da viso
bblica que mais contribui para a compreenso da
especificidade do humano na tradio crist o relato da
criao que apresenta o ser humano criado imagem e
semelhana de Deus (Gnesis 1,26-27), muito estudado na
teologia (HEFNER, 1990, p. 332). Deste modo, a f bblica est
afirmando que o amor poderoso de Deus, na sua liberdade
criativa, chama umas de suas criaturas ao relacionamento
pessoal e consciente com o prprio criador, uma criatura
chamada a conhecer Deus e a se relacionar com ele face-a-face
(Gnesis 33,11). O chamado no acontece por causa da
qualidade da criatura, mas nasce da gratuidade divina. Por
isso, o chamado no se dirige a apenas alguns membros da
espcie humana, mas a todos. O chamado se dirige a todos os
membros da espcie humana, pois se funda na gratuidade
amorosa de Deus e no nas virtudes de um ou outro indivduo
da espcie.

170

A f crist estar sempre re-contemplando o mistrio


deste Deus que chama. Temos afirmado que o ser humano
busca um sentido para a vida, pois, como afirma Schwobel, o
homo sapiens sempre o homo significans (SCHWOBEL, 2000,
p. 109). Com a experincia religiosa, este sentido ser sempre
um sentido transcendente, em que se desenvolve uma
conscincia do chamado divino. Ou seja, a busca da
transcendncia uma consequncia do chamado. O ser
humano s encontra o sentido porque foi chamado, e s
ouvir o chamado quando aceitar que a vida precisa de
sentido. Uma das passagens bblicas que mais deixa evidente o
chamado e ao mesmo tempo d liberdade ao ser humano para
responder, est no Livro do Apocalipse: Eis que estou porta
e bato: se algum ouvir minha voz e abrir a porta, entrarei em
casa e cearei com ele, e ele comigo (Ap 3,20).
Neste momento, a teologia e a biologia entram
ligeiramente em tenso, pois nesta viso, a espcie humana
evolui de outras espcies, mas no sem um toque diferenciado
da ao divina: que torna a pessoa humana capaz de conhecer
e amar o Criador, isto como fruto de um chamado especial. Do
ponto de vista metodolgico de cada rea de estudo, teologia e
biologia, h de fato tenso, mas percebemos que na realidade
no so conhecimentos contraditrios e que, com um pouco de
abertura, vamos perceber que no final teremos uma viso mais
ampla do humano.
A teologia fala de um Deus que toma a iniciativa, ao
primeira, e a resposta humana uma ao segunda. Deus no
se revela ao ser humano porque este o busca, mas, ao
contrrio, o ser humano adquire a possibilidade de buscar,
porque foi chamado. Deus no escolhe o ser humano porque

171

este desenvolveu, pelo processo evolutivo, uma conscincia


capaz de conhec-lo. Ao contrrio, a conscincia humana se
desenvolve por causa do chamado divino. O chamado a
nova realidade na qual o ser humano se faz humano. Cada
membro da espcie humana passa a ser chamado a um
relacionamento interpessoal com o Deus que ama, transforma
e liberta. na relao especial do ser humano com a divindade
que se fundamenta a dignidade do ser humano, diferenciada
do resto da criao. No chamado ao face-a-face com Deus, o
ser humano continuamente recriado e transformado.
A tenso entre a teologia e a biologia a respeito da
origem da espcie humana pode ocorrer ainda por uma falta
de compreenso mais adequada no mbito das cincias a
respeito do surgimento de cada espcie. A evoluo nos ensina
que cada espcie surge de outras espcies, mas o salto
evolutivo que d origem a cada nova espcie ainda algo no
muito bem explicitado, sendo que o consenso entre os bilogos
ainda no existe (RUSE, 2000, p. 234). Os adeptos da evoluo
testa poderiam dizer que cada espcie surge de outras
espcies, mas isto sempre ocorre sob a direo de um Ser
Superior (COLLINS, 2007, p. 215). Podemos dizer que a f
bblica nos possibilita afirmar que a criao permanece sempre
perante o Criador que permite, acolhe e potencializa a
novidade de cada criatura, ou seja, que o Criador cria
sempre, numa parfrase da passagem bblica quando o Cristo
nos revela: O meu Pai trabalha sempre (Jo 5,17). Nesta viso,
o Criador no precisa ser compreendido como aquele que age
externa e diretivamente, mas podemos afirmar como Rolston:
Deus o cho do universo (1999, p. 364).

172

Esta contnua presena do Criador precisa ser bem


compreendia, para no entrar necessariamente em conflito
com a posio dominante em biologia, segundo a qual o
processo evolutivo no se d como progresso: A seleo
natural no ocorre de modo a dirigir a evoluo rumo a um
tipo de organismo em particular ou rumo a alguma
propriedade particular (AYALA, 2000, p. 37). A evoluo
nega a teleologia, o progresso, o que pode gerar conflito com a
teologia que muitas vezes vai falar de um projeto de Deus
para o mundo. No dilogo com a biologia, a teologia crist
pode construir o seguinte quadro: a) a partir do conceito de
criao ex nihilo36, no h confuso entre o ser de Deus e o ser
de cada criatura, portanto, no h uma teleologia necessria,
cada criatura se desenvolve aberta e livremente. Neste sentido,
cada criatura evolui por acaso, no h projeto; b) a partir do
conceito de creatio continua37, a criao traz em si a dinmica
interna de ser criatura, ser capaz de produzir o mais do
menos, ser capaz de evoluir. Neste sentido, pode-se falar de
uma teleologia interna, mas no necessria. A criatura capaz
de evoluir, mas no necessariamente evolui, e tambm neste
sentido no h projeto; c) no sentido relacional, Deus conhece
a sua criatura, a acompanha, se interessa por ela. A criao
autnoma, mas dependente. Neste sentido, se afirma uma
teleologia externa? No, no sentido de Deus impor criao
uma direo. Sim, no sentido de que no possvel criao
deixar de ser a criao de Deus.
Conferir uma sntese do tema criao ex nihilo em SANCHES, 2009, p. 2529.
37 Conferir uma sntese do tema creatio continua em SANCHES, 2009, p. 2932.
36

173

Com a criao do ser humano, Deus assume uma


teleologia externa e diretiva para a criao. Neste sentido,
falaremos de projeto, pois Deus chama o ser humano para agir
sobre a criao com determinados propsitos. Trata-se, na
viso de alguns, de uma teleologia solta, no sentido de no
muito engessada (ROLSTON, 1999, p. 367). Com a criao do
ser humano, a criatura agora conhece conscientemente o
criador. No como poder da criatura, mas como gratuidade
auto-reveladora da divindade. O ser humano agora cocriador criado (HEFNER, 1990, p. 328), pois partilha do poder
amoroso do criador, de quem feito imagem, e continua livre.
Sua liberdade agora diferente da liberdade que prpria da
criao, pois agora liberdade consciente. Liberdade que sabe
que livre. Com o ser humano, Deus tem um propsito
especial: o ser humano, imagem de Deus, pode agir de dentro
da criao, para conduzir a criao ao domnio do amor.
Podemos dizer que a razo do chamado uma dignidade
especial a sua misso especial, como veremos.
Do ponto de vista bblico (que perpassa como
inspirao bsica o Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo), o
chamado transcendncia muito claro, adquire um
significado explcito: Deus se comunica de maneira histrica.
Sem dvida, esta tradio sempre valorizou a dimenso
histrica na relao entre Deus e os seres humanos. O
chamado de Deus se d na histria (Gn 12,1) e se repete
quotidianamente na vida de cada ser humano. O
Transcendente compreendido como Divindade, como ser
Pessoal, que se manifesta concreta e historicamente na vida
humana, interage com os humanos, chama e chamado, fala e
ouve, e esta relao se concretiza numa aliana com os

174

humanos (Gn 15,18), numa promessa de bno e fidelidade


por parte de Deus (Gn 22,18) e num convite fidelidade
humana (Dt 5,6-7). A tradio crist est fundada na crena em
um Deus Pessoal e isto significa que Deus o fundamento de
tudo que pessoal e que ele carrega dentro de si o poder de
personalidade (GUSTAFSON, 1981, p. 39).
Deste modo, a dignidade humana nasce deste impulso
divino, que ao chamar torna o ser humano capaz de ouvir. a
relao com a divindade que eleva a criatura a uma dignidade
mpar. E assim o criador de todas as coisas, ao chamar de
maneira especial o ser humano a si, cria-o sua imagem e
semelhana (Gn 1, 27), e esta novidade nasce da nova relao
estabelecida e no da estatura humana. gratuidade, no
conquista. A dignidade humana dada por Deus aos
humanos. Esta dignidade irreversvel porque dom divino,
est fundada no na contingncia da histria humana, mas na
absoluta iniciativa divina que incide sobre a histria humana.
Enquanto fonte de amor, Deus deseja dar-se a conhecer, e o
conhecimento que o homem adquire dele leva plenitude
qualquer outro conhecimento verdadeiro que a sua mente seja
capaz de alcanar sobre o sentido da prpria existncia
(JOO PAULO II, 1999, n. 7).
A tradio bblica, como vimos, indica que os humanos
so criados imagem e semelhana de Deus, mas isto significa
que s os humanos so criados imagem e semelhana de
Deus? Certamente esta postura pode ser denunciada como
fruto de uma viso antropocntrica exclusivista. Ns no
temos condies de esgotar este tema, neste trabalho, mas
percebemos que ser necessrio desenvolver uma teologia que
no negue que o humano criado imagem e semelhana de

175

Deus, isto certo, mas que to pouco exclua o resto da criao


de uma participao nesta similitude com Cristo, sentido de
toda a criao. A perspectiva cristolgica ser abordada na
sequncia, mas podemos afirmar, com Moltmann, que a
respeito de Cristo pode-se pensar somente de modo inclusivo.
Quem pensa de modo exclusivo sobre Cristo, no em favor do
outro, mas contra ele, este ainda no entendeu o Reconciliador
do mundo (2009, p. 409). Retomaremos esta questo mais
frente.
Afirmamos acima que a razo do chamado especial a
misso. O vocacionado, o chamado, separado do todo para
que possa agir, para que cumpra uma misso. Ao ser
separado ele se torna especial, mas esta dignidade especial
no pode ser compreendida como tendo finalidade em si
mesma. A principal misso do ser humano, e o motivo deste
chamado, usar o poder co-criador para eliminar o sofrimento
da criao e de si prprio, tambm criatura. Quando o
chamado destinado ao humano, uma criatura, para que
esta preste um servio ao todo da criao. Pois no apenas os
humanos, mas a criao toda est inserida no prprio
mistrio ntimo de Deus Trino (BOFF, 1972, p. 281).
Aquilo que o prprio Deus no podia fazer, sem violar
a liberdade da criao, o ser humano pode, sendo ele mesmo
criatura e livre. A criao continua livre e indeterminada, sua
evoluo continuar sendo uma novidade para Deus, mas
agora o poder co-criador humano se torna o mestre da criao,
e dever agir livremente para promover, curar e eliminar a dor
de toda a criao. A espcie humana se torna aquela que vai
servir a toda a criao. Seu chamado especial um servio
especial, uma misso. Como Deus chamou o ser humano a Si

176

mesmo, como Ele convoca o ser humano a servi-lo, Ele


tambm se dirige ao ser humano de acordo com sua vocao
de ser junto com Ele um parceiro de aliana (BARTH, 1961, p.
161).
Concluindo esta parte, podemos dizer que as vises
que a biologia e a teologia apresentam do ser humano so
fantsticas e convergentes: o ser humano uma criatura como
as outras, partcipe de todos os processos que envolvem,
potencializam ou vitimizam as criaturas os quais as levam ao
pice da alegria e gozo tanto quanto ao suplcio do sofrimento
e desespero. Esta co-naturalidade do ser humano com todos
os seres da natureza o coloca num ritmo de cuidado mtuo e
de mtua existncia em Deus e para Ele. exatamente por isso
que o ser humano precisa assumir o seu papel de pensar o
cuidado e de dar sentido a toda a criao. Mas este sentido e
cuidado na viso crist assume a sua plenitude quando
vislumbra que o Cristo o principal participante desta criao
de Deus. o que veremos na parte seguinte deste trabalho.

O encontro com Jesus de Nazar


Cristo a semente, Cristo a colheita.
Que no celeiro de Deus, possamos ser colhidos38.
Vimos que as vises de humano que surgem da
biologia e da teologia, embora distintas, podem ser
complementares, e quando esta complementaridade
vislumbrada, surge uma viso reveladora da verdadeira
38 Orao tradicional da Irlanda.

177

misso de cada ser humano no mundo. Mas esta viso ainda


mais ampliada quando o ser humano se depara com o
conhecimento revelado, na perspectiva crist, de que Deus se
encarnou e nasceu como um membro da espcie Homo sapiens.
Neste momento, novas indagaes surgem: o que significa
afirmar, E o Verbo se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,14),
luz da biologia moderna? Como pensar a encarnao no
sentido do Cristo assumir a espcie Homo sapiens? Qual o
significado disto para o ser humano e para toda a criao? Ao
colocar estas perguntas, compreendemos que estamos fazendo
o que todos os cristos fizeram ao longo dos ltimos vinte
sculos: repensar a figura de Jesus de Nazar a partir dos
referenciais cientficos e culturais de seu prprio tempo.

A divindade com DNA humano


A perspectiva crist intrigante, pois a partir dela
deixamos de falar de teoria e passamos a refletir sobre um
evento, o evento Jesus Cristo. Bento XVI colocou muito bem
que a verdadeira novidade do Novo Testamento no reside
em novas ideias, mas na figura de Cristo, que d carne e
sangue aos conceitos (2006, n. 12). O encontro com Jesus faz a
comunidade crist reler e resignificar toda a criao, pois nele
tudo foi criado: No princpio era o Verbo e o Verbo estava
com Deus e o Verbo era Deus. No princpio ele estava com
Deus. E tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito de
tudo o que existe (Jo 1,1-3). Para a viso crist de mundo, a
encarnao o momento que d sentido a tudo: tudo antes de
Cristo foi caminho rumo a ele, tudo depois de Cristo viver a partir
dele, receber de sua plenitude (QUEIRUGA, 2010, p. 257).

178

Portanto, para o cristianismo, a criao obra do Pai, pelo


Filho, no Esprito. A criao toda, incluindo os seres humanos,
obra do Amor, surge do amor, por causa do amor e por meio
do amor. Surge do Pai, por causa do Filho, no Esprito. A
criao a exterioridade voluntria de um Deus que ama, a
sua alteridade no necessria. Deus no cria nada fora do seu
amor, e sem o amor divino nada foi feito de tudo o que foi
feito (RAMSEY, 1970, p. 88). A criao surge de Deus, mas
diversa de Deus, criada por ele, mas no ele, fruto do
amor, mas no o amor. Portanto, Deus no tem um propsito
para a criao no sentido teleolgico externo e necessrio, de
conduzir a criao a um determinado estado, a uma
determinada configurao. Neste sentido, a criao deve ser
vista como livre, pois nasce do amor.
Uma pessoa humana concreta poder, na sua
liberdade, assumir diferentes opes, poder at dizer que a
vida no faz sentido, que o transcendente inveno e que
Deus no existe, mas tudo isto histrico, transitrio, pois
permanece intacta a capacidade de refazer tudo isto de
maneira diferente. As opes histricas de um ser humano no
mudam sua realidade e dignidade bsicas: a de um ser capaz
de dar sentido sua vida porque foi chamado
transcendncia, amar com a marca do Filho de Deus. Na
perspectiva crist, nada que o ser humano faa mudar a
realidade de ter tido seu DNA compartilhado pelo Filho de
Deus. A natureza, o DNA, a base da encarnao da pessoa de
Jesus Cristo, e gostaramos, aqui, de conduzir o leitor um
pouco mais neste dilogo da biologia com a tradio crist e
para isto temos que tambm lidar com certa tenso entre o
conhecimento da biologia e o da teologia.

179

Jesus nasceu de Maria, concebida pelo Esprito Santo.


Aqui a f crist no fala de alegoria, mas de mistrio, de poder
divino. Maria fornece a natureza humana, o DNA humano, o
Esprito infunde a natureza divina, e o novo ser se forma: Jesus
de Nazar como uma novidade. Uma novidade para os
humanos e uma novidade para Deus. Para os humanos,
porque de agora em diante uma pessoa divina assume DNA
humano, e a fraternidade humana universal, entre todos os
membros da espcie humana, e entre todos os seres vivos,
assume um novo significado. O ser humano, contingente e
histrico, se torna partcipe da realidade divina, de sua
natureza eterna e necessria. Isto algo novo para Deus, pois
neste seu ato de extrema misericrdia, o Esprito em ao traz
a si a criao, e Deus se torna irreversivelmente humano.
De agora em diante, os humanos so partcipes da
natureza humano-divina de Deus, a base desta participao
o DNA de Maria, me de Jesus. Clodovis Boff, com maestria,
afirma: Maria est no lugar de toda a humanidade frente a
frente com Deus (2006, p. 421), o que demonstra isso a
prpria maneira como a tradio crist percebeu o modo como
Jesus foi concebido. Lendo esta tradio com os olhos da
gentica atual, percebemos melhor ainda a fora criadora do
Esprito. Maria, como mulher, tinha 23 pares de cromossomos
iguais, ou seja, 22 pares de autossomos, mais um par de
cromossomos X. Seu filho Jesus, como homem, tinha os 22
autossomos mais um cromossomo X e um Y. O cromossomo Y
na fecundao humana vem do homem. Ou seria possvel,
biologicamente, que o segundo X sofra mutao para um Y?
Observa-se, em algumas espcies, a transformao do
feminino em masculino, quando um determinado organismo

180

sofre uma mutao cromossmica. Portanto, quando o menino


Jesus foi concebido, sem a participao masculina, deixa
patente o poder criador do Esprito, se torna uma nova
criatura, totalmente humana, com DNA humano, mas tambm
no totalmente submisso realidade humana. Quis assumir
forma humana, mas deixa patente sua natureza divina, capaz
de criar ou refazer a criao. Fica claro o seu poder, como nos
lembra Boff: Efetivamente, se a Virgem pde conceber, foi
to-somente porque o Esprito Santo a ensombreou,
manifestando assim o poder do Altssimo, para quem nada
impossvel (Lc 1,35.37) (BOFF, 2006, p. 483).
A encarnao de Jesus obra do Criador, o mistrio
que tem encantando as consecutivas geraes de cristos e
tambm tem escandalizado os que se recusam a aceitar que
Deus, o Criador, tenha se manifestado assim aos humanos e a
toda a criao, tornando-se tambm humano. a quenosis de
que o apstolo Paulo (Fil 2, 6-7) fala: o esvaziamento da
divindade para a elevao da humanidade. J nos primeiros
sculos do cristianismo, isto estava claro, como afirmava Santo
Atansio: no teria havido vantagem para ns humanos se o
Logos no fosse verdadeiramente e por natureza o Filho de
Deus, nem se a carne a qual ele assumiu no fosse
verdadeiramente carne (ATANSIO, 1956, p. 293). Diramos
hoje: se o DNA que ele assumiu no fosse verdadeiro DNA.
curioso observar que a Bblia, compreendida luz da
gentica, apresenta um paralelo entre a criao dos primeiros
seres humanos e a encarnao de Jesus. Nas duas situaes, o
quadro gentico apresentado, visto a partir do conhecimento
de gentica, constitui um paralelo, num fenmeno
compreendido como clonagem. Ado sente-se s e o Criador

181

lhe d uma companheira, que no nasce de outra origem, mas


da prpria carne de Ado (Gn 2, 22ss).
Neste mito de Ado e Eva, fundamental para a
compreenso da verdade sobre o ser humano na perspectiva
bblica, est se antecipando um dado fundamental da cincia
moderna. Qualquer que seja a origem da espcie humana, ela
s ser o que hoje quando houver dois organismos
partilhando a mesma constituio gentica. Mesmo na mais
rgida teoria da evoluo por seleo natural, uma nova
espcie s surge quando houver dois ou mais seres
partilhando o mesmo genoma. Deste modo, o mito de Ado e
Eva quer apenas falar da questo fundamental: cada novo ser
humano, nas palavras de Ado, carne de minha carne (Gn
2,23); se o autor bblico estivesse escrevendo hoje, ele
possivelmente diria DNA de meu DNA.
Biologicamente falando, tambm Jesus tem a mesma
constituio gentica de Maria. A vida biolgica de Jesus no
se inicia com uma fecundao, mas com uma partenognese
(BOFF, 2006, p. 485), ou seja, o vulo de Maria d origem ao
novo ser, sem ser fertilizado. Como isto acontece? Pelo poder
do Esprito. Jesus plenamente humano, no falta nele nada
que o impea de ser definido como membro da espcie Homo
sapiens. curioso observar que, em Jesus, ocorrem dois
eventos biolgicos possveis na criao como um todo, mas
nunca observados em mamferos: a partenognese e uma
possvel transformao do X em Y. Poderamos dizer que
tambm aqui temos o respeito de Deus pela sua criao? Pelo
seu poder ele estaria criando algo novo, usando caminhos
raros, mas no violentando a sua criao.

182

A salvao veio pela mulher, Maria, que deu


divindade sua natureza humana e se concretiza em Cristo, que
deu aos humanos sua natureza divina. A partir de Jesus, a
natureza humana, em sua constituio especfica, a biolgica,
no dever mais ser vista sem a sua profunda e intrnseca
interligao com a realidade divina. A dignidade humana, por
mais rica que tenha sido sua evoluo, por mais bela que seja
sua atual constituio, tem aqui a sua garantida definitiva: ela
um dom de Deus, ela obra do Altssimo.
No mito de origem, o homem d mulher seu DNA;
no fato histrico de Jesus, a mulher que d ao homem sua
constituio gentica. Deste modo, tanto Eva quanto Jesus so
membros da espcie humana. Em Eva, temos o mito que
antecipa um evento histrico, em Jesus temos o fato histrico
que antecipa a verdade definitiva do ser humano com a
misso de envolver toda a criao: a de que somos destinados
ao convvio ntimo com a Trindade.
Um dos dados da cincia moderna que no h mais
fronteira biolgica clara entre as espcies, principalmente a
partir da possibilidade de se criar novas espcies, ou seres
transgnicos em laboratrio. exatamente diante deste quadro
que a afirmao da dignidade humana deve ser lembrada,
reforada e proferida com todas as letras. necessrio
requisitar, aqui, o devido compromisso tico das cincias com
a manuteno da integridade das espcies. Integridade no
rigidez, pois a prpria espcie humana tambm contm
variaes internas. Integridade no congelamento, pois a
espcie humana evoluiu e est evoluindo. Integridade no
pode ser defesa de realidades estticas, pois a dinamicidade
um dos mais preciosos constituintes da realidade dos seres

183

vivos. Integridade, enfim, deve ser compreendida na


perspectiva da prpria evoluo, evoluir na mesma direo,
direo esta que torne o ser humano cada vez mais capaz de
ser o que , de desempenhar a misso a que foi chamado.
Todavia mesmo no caso de que se quisesse pensar que o
homem, mediante uma manipulao gentica, pudesse
modificar-se notavelmente a si mesmo, a fronteira de sua
prpria humanidade no seria ultrapassada, porque j agora
ele o ser de uma transcendncia sem fronteira (RAHNER
apud QUEIRUGA, 2010, p. 257).
A criao toda em Cristo
A vinda do Cristo pode ser compreendida dentro da
dimenso bblica de queda e redeno. A queda, na
perspectiva bblica, o rompimento da relao do ser humano
com seu criador. uma recusa a viver na perspectiva divina.
Assim, o ser humano se afasta, foge de Deus, nega participar
da relao divina e, portanto, recusa sua transcendncia, foge
da misso. A infidelidade, a no resposta ao chamado,
condena a todos os humanos e todas as criaturas ao
distanciamento de Deus. O chamado histrico, o
rompimento tambm histrico. O chamado, que nasce do ser
Eterno se mantm e se repete na histria. O rompimento, como
ao humana, histrico e se repete na medida em que cada
ser humano o faz.
Na perspectiva crist, estamos diante de um paradoxo
que entristece e encanta: quando o ser humano rompe com
Deus, a resposta divina maior aproximao; quando o
humano passa a odiar, a contraposta a misericrdia. Deste

184

modo, o Deus que sempre agiu na histria de suas criaturas


irrompe de maneira decisiva na histria humana, na pessoa de
Jesus de Nazar. Se Jesus verdadeiro homem,
consubstancial a ns, como asseverou a formulao dogmtica
de Calcednia, ento aquilo que afirmado dele, deve ser
afirmado tambm de alguma forma de cada homem (BOFF,
1972, p. 220).
Em Jesus, o que era transcendente se tornou
cristificao, o que era um impulso se tornou natureza, o que
era um chamado se tornou uma obstinada insistncia, e o que
era um aceno carinhoso se tornou uma paixo avassaladora. Se
antes de Jesus, fechar-se ao transcendente era condenar a
natureza ao distanciamento de Deus, depois de Jesus, recusarse a amar condenar a natureza a no participar da vida
divina a qual ela est destinada, pois o Verbo se fez carne
para que ns pudssemos nos tornar divinos (ATANSIO,
1956, p. 293).
Por isso, a redeno um gesto de amor
misericordioso, que revoluciona toda a perspectiva da criao:
o prprio filho de Deus assume a forma humana, ou seja,
assume a configurao bioqumica humana, a partir de um
momento histrico, e somente a partir dali, pois a encarnao
um fato histrico, a prpria realidade bioqumica humana, no
mais apenas condio para um chamado transcendente, mas
passa a estar unida prpria identidade e natureza divinas.

A encarnao do Filho de Deus permite ver realizada


uma sntese definitiva que a mente humana, por si
mesma, nem sequer poderia imaginar: o Eterno entra no

185

tempo, o Tudo esconde-se no fragmento, Deus assume o


rosto do homem. Deste modo, a verdade expressa na
revelao de Cristo deixou de ser circunscrita a um
mbito territorial e cultural, abrindo-se a todo homem e
mulher
que
queira
acolher
como
palavra
definitivamente vlida para dar sentido existncia
(JOO PAULO II, 1999, n. 20).

Em Jesus, h algo de definitivamente novo: a espcie


humana se torna agora no s chamada transcendncia, mas
a partilhar a prpria natureza divina. Isto no dado pelo
poder humano de chegar a Deus, mas dado pelo poder de
Deus que vem aos humanos na pessoa de Jesus, o mediador
entre Deus e toda a criao, como nos lembra Agostinho:

mediador por ser homem, mostrando, assim, que para


alcanar o bem, no apenas feliz, mas tambm beatfico,
no necessrio buscar outros mediadores, que nos
preparem os degraus, porquanto Deus, de quem emana
toda beatitude, dignando-se associar-se nossa
humanidade, nos associa pelo caminho mais curto sua
divindade (AGOSTINHO, 1990, p. 357).

Ns, cristos, estamos sempre, e de novo, diante deste


mistrio, cada vez mais admirados de sua grandeza,
inebriados pelo seu significado. Novamente aqui a cincia nos
coloca diante de uma re-contemplao deste mistrio: o Cristo
humano transforma irreversivelmente a realidade bioqumica
humana em categoria divina. A dimenso corporal humana

186

compartilhada com todos os seres vivos - est agora ligada


inexoravelmente uma dimenso divina. Aqui a natureza
recebe algo novo. Agora o DNA, que compartilhado com
todos os seres vivos, tambm compartilhado pelo prprio
Deus. Jesus assume a natureza humana, no como Senhor para
oprimir, mas como o Servo Sofredor para redimir. Se os
humanos fossem fiis ao chamado divino ele no precisaria
redeno pelo sofrimento. Neste momento, ouvimos o eco da
comunidade crist repetindo pelos sculos: culpa to feliz
que h merecido a graa de um to grande redentor39.
Assumindo o sofrimento, o Cristo toca num ponto
sensvel de todos os seres vivos, pois uma de nossas
caractersticas comuns o sofrimento. Para Dawkins, o
sofrimento presente na natureza motivo para no crer
(RUSE, 2000, p. 279); o cristo prefere ver que a redeno em
Cristo assume dimenses universais exatamente porque
resgata cada ser vivo de sua angstia e dor.

A radical oposio de Jesus a particularizar a salvao,


evitando assim excluir dela algum grupo ou indivduo,
foi referendada por usa prpria vida, quando escolheu a
nica universalidade possvel dentro da histria: a do
sofrimento e do despojo, a da solidariedade e de dar
absolutamente tudo (QUEIRUGA, 2010, p. 306).

Do mesmo modo que o ser humano chamado


transcendncia como uma misso a servio de toda a criao,
39 Trecho da proclamao da pscoa, MISSAL ROMANO, 6.ed. So Paulo: Paulus, 1992, p. 278.

187

tambm a redeno em Cristo algo destinado a todos os seres


vivos.

O Filho ou o Verbo o Pensamento eterno, infinito e


consubstancial de Deus Pai. A criao toda so os
pensamentos de Deus, so gerados no mesmo ato de
gerao do Filho e porque so produzidos ativamente
por Deus no Filho refletem o Filho e so sua imagem e
semelhana. A mais perfeita imagem e semelhana do
Filho eterno a natureza humana de Cristo. Por isso, j
no seio da Santssima Trindade, todas as coisas levam
em seu ser ntimo marcas e sinais do Filho (BOFF, 1972,
p. 281).

O chamado de Deus ao ser humano um meio para


levar toda a criao a Deus, o fato de o Cristo assumir
natureza humana um modo de assumir para si toda a
criao. Se Cristo o primognito dentre os mortos, ento
ele no pode ser apenas o novo Ado da nova humanidade.
Mas deve tambm ser compreendido como o primognito de
toda a Criao (MOLTMANN, 2009, p. 413).
Para rompermos com um antropocentrismo arrogante,
necessrio explicitar claramente que a dignidade humana
diferenciada do restante da criao s faz sentido como um
servio digno a toda a criao. Pois, no s o humano criao
de Deus, mas toda a criao igualmente criao no Filho.

A criao somente reconciliada, redimida e recriada


como um todo (ta panta). Sem a redeno da natureza e

188

o ressuscitamento dos mortos, tambm a bem sucedida


auto transcendncia humana para a vida divina, no
passa de um fragmento e, na melhor das hipteses, se
constitui em fio de esperana para o mundo no
redimido (MOLTMANN, 2009, p. 450).

Jesus, ao assumir o DNA humano, imprimiu nele sua


marca, uma marca definitiva, a marca da razo mesma pela
qual ele se torna humano: servir, de maneira abnegada, o que
chamamos de amor gape. Deste modo, todos os humanos,
mesmo os que no sabem de sua existncia, participam da
mesma vida divina, se inserem no mistrio de Jesus na medida
que amam. O que torna as pessoas humanas, como Jesus, no
o fato de conhecerem a Jesus de Nazar, mas o fato de
assumirem o seu jeito, a marca que ele deixou: a de amar a
todos. S que amar a todos, na perspectiva de Jesus, amar os
mais pobres, de maneira especial, pois por eles que o corao
de Deus Pai bate mais forte.

Consideraes finais
Como considerao final, gostaria de indicar que o
crescente debate entre religio e cincia vem reforando uma
posio extremamente relevante para os nossos dias: de que
uma pessoa religiosa no precisa abrir mo de sua crena para
aceitar as conquistas das cincias e, por sua vez, um cientista
no precisa ficar se justificando perante a academia por ser
ao mesmo tempo uma pessoa de f. Estamos convictos de que
podemos encontrar na Bblia uma atualidade impressionante,
uma mensagem urgente para nossos dias, um alento para

189

nossas vidas. Evidentemente que para isto, no podemos


reduzir a Bblia a um texto de cincia natural ou de histria,
por mais que nela tambm se encontrem dados importantes
para estas reas, sempre dentro do limite do conhecimento da
poca em que o texto bblico foi escrito.
Podemos dizer que o avano cientfico nos d, cada vez
mais, uma viso aprofundada da realidade, um conhecimento
mais detalhado da natureza, uma percepo mais precisa de
ns mesmos. Por isso, uma teologia que dialogue com o
conhecimento cientfico vai ser enriquecida por ele. Se a
tradio crist dizia que o Cristo assumiu a natureza humana,
podemos agora dizer que Ele compartilha conosco os 3,2
bilhes de pares de base que compem o genoma humano. Se
antes se dizia que o Cristo o sentido de toda a criao,
podemos agora vislumbrar melhor o que significa ter o Filho
de Deus marcando e sendo marcado por toda a dinmica dos
processos e estruturas dos entes da natureza.
No podemos aceitar que em nome do medo, da
insegurana, da incompetncia, ou do que seja algum iniba,
proba ou limite esta oportunidade maravilhosa que o dilogo
com as cincias possibilita a quem cr. Por outro lado,
estimulamos todos os que criativamente esto se colocando
neste caminho do dilogo e do encantamento pela cincia que
nos permite crer com mais competncia, com mais alegria.

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