Una publicacin

del Departamento Ecumnico

de Investigaciones
(DEI)

Contenido
! Est viva la naturaleza? Apuntes para
una ecologa liberadora II
Jos F. Gmez Hinojosa
! Las peripecias de la muerte. En tomo
al libro de Franz J. Hinkelammert
"Sacrificios humanos y sociedad
occidental: Lucifer y la bestia"
Roberto Fragomeno

Consejo Editorial
Franz J. Hinkelammert
Pablo Richard
Maryse Brisson
Jos Duque
Elsa Tamez
Silvia Regina de Lima Silva
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Germn Gutirrez

! Jos Mart en los 500 aos

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EDITORIAL DEI
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Se autoriza la reproduccin de los artculos

contenidos en esta revista, siempre que se cite la
fuente y se enven dos ejemplares de la
reproduccin.

SAN JOS- COSTA RICA

SEGUNDA POCA 1991

PASOS
N38

NOVIEMBRE
DICIEMBRE

Est viva la naturaleza?

Apuntes para una ecologa liberadora II
Jos Francisco Gmez Hinojosa*
Bendita tu, materia universal, duracin
sin limites, ro sin orillas, triple
abismo de estrellas, de tomos y
generaciones, t que deshaciendo
nuestras estrechas medidas nos
revelas las dimensiones mismas de Dios
Teilhard de Chardin

Despus de un ao, sin embargo, varias son las

crticas al artculo que se me han hecho llegar.
En conferencias, cursos y dilogos informales
he percibido, por una parte, la aceptacin de
quien ve en el texto propuestas y pistas que
debern ser profundizadas y, por otra, la
sospecha de que el trabajo no supera ciertas
posiciones cosmocentristas que postulan una
visin casi sacra de la naturaleza. Hay un
prrafo en el artculo citado que dara validez a
esta crtica:

1. Planteamiento del problema

L a publicacin de mi primer artculo sobre

el tema de la ecologa tuvo una difusin mayor
de lo que esperaba1. El trabajo toc un
problema no slo de gran actualidad, sino
necesitado de fundamentacin filosfica y de
definiciones en terrenos en los que se juega la
vida o la muerte. A diferencia de otras ciencias,
la ecologa levanta temticas y llama la
atencin sobre fenmenos cuya importancia es
vital. En esta situacin, entonces, cualquier
texto que se uniera al inters por profundizar en
esa ciencia sera bien recibido. As fue.
Encontr, tambin, aceptacin entre algunos
amigos y conocidos que estn ligados a
proyectos pastorales en nuestro pas y Amrica
Central, y que aspiran a la liberacin integral de
nuestros pueblos. La preocupacin por el medio
ambiente ha dejado de considerarse un "asunto
burgus".

De ah que, si hemos sostenido la necesaria

humanizacin de la naturaleza, los
derechos de ella le vienen por s misma,
por su propia dignidad, pero tambin como
una
proyeccin de los derechos del hombre2.
Cmo hablar de dignidad en la naturaleza
--. se me ha cuestionado- y de derechos en
ella? No conduce esa afirmacin a
posturas filosficas ya superadas como el
hilozosmo, el panpsiquismo, el vitalismo,
etc.?3. Estar colaborando con mi texto a
reforzar aquellos miedos hacia la
naturaleza, que ven en sus fenmenos una
especie de venganza contra la accin
depredadora del ser humano?4.
De estas crticas me han brotado ciertas
preguntas: est viva la naturaleza?, es
ella sujeto de derechos?, o slo le

Sacerdote y filsofo mexicano, autor de

Intelectuales y pueblo. Un acercamiento a la luz
de Antonio Gramsci, publicada por el DEI.
1
"De la ecologa a la ecoflia. Apuntes para una ecologa
liberadora", ha sido publicado en: Pasos 30 (1990), pgs.
7-18; Efemrides Mexicana 22 (1990). pgs. 25-56;
IMDOSOC. Coleccin Doctrina Social Cristiana 20.
Mxico, 1990; Oficio 8 (1990). pgs. 4-8 (primera parte)
y 9. pgs. 4-12 (segunda parte); en el peridico El
Porvenir de Monterrey, los das 26-VI y 3. 10, 17, 24VH-1990. Adems, se public un resumen de l en el
peridico El Norte de Monterrey el 27-X-1990 y est por
publicarse en las revistas Agora y Vida Pastoral.

Jos Francisco Gmez Hinojosa. "De la ecologa...". en:

Pasos 30 (1990), Pg. 17.
3
Pueden consultarse estas voces en Nicola Abbagnano,
Diccionario de filosofa. Fondo de Cultura Econmica.,
Mxico, 1989, pgs. 605, 887 y 1193.
4
Sobre la "venganza" de la naturaleza, cfr. Wihelm
Korff, "La naturaleza y la razn, criterios de
universalidad de lo tico", en: Concilium 170 (1981),
pgs. 555-564 y Hans Martin Schonherr. Von der
Schwierigkeit Natur zu versteben. Fischer Taschenbuch
Verlag. Frankfurt, 1989.

podemos aplicar analgicamente esas

propiedades?, qu aporta a estos
problemas clsicos en la historia de la
filosofa, la actual preocupacin por el
medio ambiente?
As las cosas, el objetivo de este trabajo ser
intentar una respuesta a esas preguntas. En un
primer momento, recorreremos algunas
posiciones filosficas con respecto a la posible
vida de la naturaleza. En segundo lugar,
analizaremos las condiciones de posibilidad
para establecerla como sujeto. Por ltimo,
lanzaremos algunas propuestas que sirvan para
clarificar si es posible o no que ella tenga
derechos en s misma, y no nicamente como
derivados de los derechos del hombre.
Buscaremos mantenemos en los terrenos de la
antropologa y la cosmologa, sin tocar los
problemas ticos de fondo que ya estudia la
teologa moral5. Como el artculo anterior, el
presente escrito busca colaborar en el estudio
del medio ambiente, ofreciendo
pistas que de ninguna manera quieren
convertirse en tesis, sino en ayuda para futuras
investigaciones.

entenderemos por naturaleza slo la parte

material de ella, carente de vida para el sentido
comn, naturaleza material-mineral. De esta
manera, me propongo analizar la definicin de
vida en tres vertientes: la aristotlico-tomista, la
hilozosta y marxista (por la crtica comn que
hacen al materialismo vulgar) y la propia de
Teilhard de Chardin.

2.1. La tradicin aristotlico-tomista

Esta tradicin sostiene que el mundo ha sido
creado por Dios, de la nada7. La creacin se
manifiesta en la jerarqua de los seres creados,
que va de menos a ms: minerales, vegetales,
animales irracionales y animales racionales.
Los ngeles, tambin seres creados, ocupan un
puesto especial en la creacin8. A ellos no nos
referiremos.
No todos los seres creados, sin embargo, estn
vivos. Slo los vegetales y los animales,
irracionales y racionales en la medida en que
poseen las caractersticas propias de un ser
viviente: capacidad de automovimiento, de
regularse por s mismos9. La espontaneidad por
la cual los seres v i vos actan, con
independencia de fuerzas externas, es su rasgo
caracterstico. Es clsica, en esta tradicin
filosfica, la definicin de Santo Toms de
Aquino:

2. Est viva la naturaleza?

Preguntamos si la naturaleza est viva exige

definir primero lo que entendemos por "vida"6.

Recordemos que por "naturaleza" hemos
entendido el conjunto de los seres existentes,
creados, materiales y espirituales, el "mundo" y
"cosmos" de los griegos. No obstante asumir
esta idea global de la palabra, con frecuencia

(Vida es) la sustancia a la que conviene por

su naturaleza moverse por s misma o
conducirse por si misma, de cualquier
modo. a la operacin10.
Intimamente relacionada con esta definicin de
vida est la idea de alma, entendida en esta
tradicin, y en general en casi toda la historia

Cfr. Miguel Angel Sobrino Ordez, Elementos para

una moral ecolgica, Tesis de licenciatura en teologa,
especialidad moral. Universidad Pontificia de Mxico,
(1988) y Nicols M. Sosa. "La conciencia ecolgica
como conciencia moral", en: Dilogo Filosfico 16
(1990), pgs. 40-57.
6
Sobre el concepto "vida", cfr. Marx Chariesworth,
"Tiene sentido la vida? Presupuestos antropolgicos de
la pregunta" en: Concilium 128 (1977), pgs. 168-176;
Angel J. Cappelletti. "Vida y evolucin en la filosofa
griega", en: Pensamiento 182(1990), pgs. 225-240 y
Diego Diez Garca, "Es el concepto de 'vida' un
concepto disposicional?", en: Pensamiento 168 (1986).
pgs. 473-475.

Cfr. AA.VV. , Philosophiae Scholasticae Summa, II

Cosmologa. Psychologia Speculativa, QAC, Madrid.
1955. pg. 342.
8
Sbrelos ngeles, cfr. P.B. Grenet, Ontologa, Herder,
Barcelona. 1985, pags.46.49ss, 72 y 91.
9
Otra definicin clsica de un ser vivo puede ser: "aquel
que nace. crece, se reproduce y muere".
10
"Substantiam cui convenit secundum suam naturam
movere seipsam, vel agere se quoqumque modo ad
operationem", S. Th., I, q. 18, a-2.

de la filosofa, como principio vital. La vida,

entonces, entendida como una facultad que
poseen los seres dotados de alma o principio
vital, no es igual para todos, en la medida en
que esa facultad se desdobla en distintos
poderes o manifestaciones del alma.
Aristteles, padre de esta tradicin, distingui
la parte vegetativa, en cuanto potencia nutricia
y reproductiva; la parte sensitiva, que abarca la
sensibilidad y el movimiento; y la parte
intelectiva, que es propia de la racionalidad
humana. Dado que, para Aristteles, el
principio vital ms elevado puede cumplir las
funciones de los inferiores. As, en el hombre,
el alma intelectiva o racional abarca las
manifestaciones del alma sensitiva en los
animales y del alma vegetativa en las plantas11.
El alma racional se dividi, para Aristteles y
muchos posteriores, en entendimiento y
voluntad. La historia de la filosofa en Europa,
moderna y contempornea, ha continuado con
la discusin de estos puntos12.
La vida, entonces, restringida a los seres que
poseen alma, no puede ser una caracterstica de
la naturaleza material, de los minerales, por
ejemplo. All no podemos encontrar ni la
nutricin y reproduccin propias de los
vegetales, ni la sensibilidad y el movimiento de
que disfrutan los animales, ni, mucho menos,
de la racionalidad propia de los seres humanos.
De esta manera, la tradicin aristotlicotomista, en una interpretacin estricta, nos
invita a considerar que los seres materiales
carentes de alma no estn vivos. Es evidente
que la capacidad de automovimiento, de
autorregulacin, de crecimiento y
reproduccin, de espontaneidad e
independencia ante los agentes externos, no son
propias de esos seres.
Sin embargo, algunos representantes
posteriores de esta tradicin no son tan estrictos

al momento de calificar como vivos a todos los

seres materiales:
La vida se halla, pues, en todos los grados del
ser, instaurando entre ellos una jerarqua segn
la mayor o menor plenitud con que ellos la
realizan, en un inmenso dinamismo que
atraviesa todos los estratos del ser segn
una profunda finalidad13.
Este texto pertenece a la obra de Aubert quien,
junto con Selvaggi, ha sido quien ha formado el
pensamiento cosmolgico de la mayora de los
eclesisticos. Sus races aristotlico-tomistas
estn fuera de duda.
Pues bien, aceptada la jerarqua de los seres con
base en sus distintas manifestaciones vitales, no
habra ninguna dificultad en reconocer que los
seres humanos disfrutan de "ms" vida que los
animales y vegetales. Pero: en qu sentido
estn vivos los minerales?
Responder a esta pregunta exige considerar el
carcter analgico del concepto vida. Por
analoga podemos entender:
...la correlacin entre los trminos de dos o
varios sistemas u rdenes, es decir, la
existencia de una relacin entre cada uno de los
trminos de un sistema y cada uno de los
trminos de otro14.
No se trata, en esta visin analgica, de una
mera semejanza sino de verdaderas relaciones,
de caractersticas comunes a todos los seres de
un mismo sistema. Admitido este recurso, la
tradicin aristotlico-tomista puede afirmar que
la materia viviente est constituida por
elementos que tambin se encuentran fuera de
ella. Gracias a la biologa se puede reconocer
que el ser viviente est inserto en el mundo
material15, ms an, que ese ser viviente est
13

11

Cfr. Dean, II, 2.413a30ss.

Cfr. la voz "facultades" en: Nicola Abbagnano,
Diccionario..., cit., pg. 519. Despus de Descartes el
trmino "alma" se ha venido reservando slo a la forma
espiritual del hombre.

12

Jean-Marie Aubert, Filosofa de la naturaleza.

Propedutica para una visin cristiana del mundo,
Herder, Barcelona, 1970, pg. 403.
14
Jos Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, I,
Alianza, Madrid, 1981. pg. 147.
15
Cfr. Gastn D' Armagnac. "Rflexions sur deux
aspects complmentaires du vivant. Insertion et

compuesto de cuerpos qumicos que se

encuentran en la naturaleza inorgnica. Al
oxgeno, carbono, hidrgeno y nitrgeno que
constituyen el 95% de la materia viviente, hay
que aadir calcio, azufre, fsforo, sodio,
potasio, cloro, magnesio y hierro, ms otros
cuerpos simples16.
El ser viviente, inserto en el mundo mineral,
emerge de l transformando los elementos que
le toma. As, el ser viviente se define por su
forma, en cuanto organizacin de los elementos
materiales. Insercin y emergencia que marcan
la relacin entre ser viviente y mundo mineral.
El que la estructura total del ser viviente se
forme con base en distintas parcialidades novivientes, plantea s la transformacin que esa
totalidad hace de los parcialidades, pero indica
tambin que en esas pequeas partes existe algo
de la totalidad.
Por ello, no sera descabellado afirmar que la
forma de un ser viviente proviene de las
mismas potencialidades de la materia en la que
esa forma se realiza. Tal afirmacin no se
opondra --- como lo veremos ms adelante- a
la intervencin divina necesaria para dotar del
alma al ser humano. En trminos ms sencillos:
la vida puede encontrarse, en potencia, ya en
los mismos seres minerales17.
Intentemos una primera conclusin. Para la
tradicin aristotlico-tomista, la nocin de vida
est ntimamente ligada a caractersticas que
buscan reafirmar capacidades de autonoma en
los seres que ya disfrutan de esa funcin:
automovimiento, autorregulacin,
espontaneidad. Esta posicin llevara a una
mergence". en: Recherches el Debis 48 (1969), pgs.
172-178.
16
No es objetivo de este trabajo penetrar en el intrincado
problema --- para la biologa- del origen de la vida. Sin
embargo, recomiendo la lectura de un libro de gran
actualidad sobre este tema: Rupert Sheldrake, Una nueva
ciencia de la vida. La hiptesis de la causacin formativa
Kairs, Barcelona, 1990.
17
17 Una doctrina actual que se sita en esta lnea
aristotlico-tomista es la del "organicismo". Sobre este
tema. cfr. Rupert Sheldrake, "Three approaches to
biology. III. Organicism, en: Theoria to Theory
14(1981), pags.301-311.

primera respuesta de tipo restringido ante la

pregunta de este captulo: est viva la
naturaleza? Solamente los seres vegetales,
animales y humanos (animales racionales)
disfrutaran de los elementos que ofreca la
citada definicin de Santo Toms.
Sin embargo, en los mismos orgenes de la
doctrina estudiada, y en su evolucin moderna
y contempornea, encontramos elementos que
nos permiten asumir una com-prensin mayor
de la nocin de vida, capaz de superar la
anterior restriccin. Ya sea afirmando que la
vida existe en potencia en los seres minerales,
ya sosteniendo una visin analgica del
concepto, gracias a la cual no slo los seres
minerales podran considerarse como partcipes
de esas caractersticas vitales, sino los mismos
ngeles y Dios, seres todos vivos aunque con
grados diversos en la posesin y manifestacin
de esa vida.
Esta breve presentacin ya anticipa algunas
conclusiones que aparecern al final del
trabajo. La pregunta sobre la vida de la
naturaleza nos exige una respuesta no reduccionista sino globalizante, y el uso de
categoras analgicas aporta datos que
necesitamos analizar.

2.2. El hilozosmo y el marxismo

De la presentacin restrictiva o analgica sobre
las propiedades vitales de toda la naturaleza,
necesitamos pasar a la posicin hilozosta:
El hilozosmo es la creencia o la doctrina de
que la materia es por si misma viviente y, por
lo tanto, posee originalmente animacin,
movimiento, sensibilidad u otro grado
cualquiera de conciencia18.
Esta expresin la encontramos por vez primera
en Ralph Cudworth (1617-1688), al referirse
con ese nombre a los errores Filosficos
propios de la poca, que consideraban a la
materia como algo animado. Entre hilozosmo
y panpsiquismo (toda materia es alma) se han

18

Nicola Abbagnano, Diccionario..., cit., pg. 605.

buscado concordancias19, pero existen tambin

diferencias. Mientras aqul establece una
analoga entre la materia y el organismo
biolgico, ste lo. hace entre la materia y ser el
psquico (alma). El hilozosmo reconoce como
nica realidad a la materia, por lo que
podramos llamarla doctrina materialista. De
qu tipo de materialismo trata el hilozosmo?
No son pocos los autores20que consideran a
Paul Holbach (1725-1789) como el filsofo que
dio al hilozosmo su cariz materialista. En
efecto, para Holbach, la materia es la nica
realidad, y est organizada de tal forma que
posee la facultad del movimiento. Leamos a
Holbach:
El hombre es obra de la naturaleza, l existe en
la naturaleza, est sometido a sus leyes, no
puede liberarse de ellas, ni siquiera por el
pensamiento puede deshacerse
de ella21.
Este materialismo, capaz de divinizar a la
naturaleza, surgi como una reaccin a los
intentos cientificistas de fines del siglo XVIII,
que avanzaban cada vez ms en la explicacin
de la naturaleza, pero tambin como una
reaccin al materialismo vulgar y mecanicista
que explicaba toda la realidad como una gran
mquina, regida por leyes causales y carente de
cualquier manifestacin anmica. El
materialismo de Holbach, y el mismo
panpsiquismo, buscan apartarse de estas
concepciones.
El rechazo de un materialismo vulgar y
mecnico origin la toma de distancia de Marx
con respecto a Feuerbach. Para ste la
naturaleza era lo primero y la idea lo segundo,
de ah que se poda deducir as la lgica de la
naturaleza. Marx no ve las cosas tan sencillas, y
afirma que no podemos deducir la lgica de la
19

Jos Ferrater Mora. Diccionario.... II, cit., pgs. 15101511.

20
Cfr. Werner Post-Alfred Schmidt, Was is...
Materialismus ? Kosel Verlag, Munich. 1975, pgs. 1920.
21
Citado por Werner Post-Alfred Schmidt, Was ist...,
cit., pg. 20.

naturaleza misma, sino de las formas histricas

de la confrontacin social que se da entre el
hombre y ella22. Ahora bien, aunque a Marx le
interesa remarcar los aspectos sociales que se
derivan de la relacin entre el hombre y la
naturaleza, no deja de encontrar ciertas
"potencias aletargadas"23. As lo reconoce
Schmidt:
(Segn Marx) Hay en la naturaleza una cierta
disponibilidad para la formacin por parte del
hombre, que tiende a llevar adelante el proceso
natural de creacin, a superarlo24.
Marxistas contemporneos, de la talla de Ernst
Bloch, quisieron ver en estos textos una suerte
de disposicin ideolgica de la naturaleza
segn Marx. Bloch piensa, por ejemplo, que la
tcnica se funda directamente en una
"tendencia objetiva del mundo hacia la
produccin"25. De esta manera, la naturaleza
sera una coproductora del hombre a la hora de
transformar las relaciones sociales de
produccin, produciendo nuevas formas de
expresin y con independencia de la
intervencin humana.
Aunque algunos marxistas. como los de la
Escuela de Frankfurt, toman distancia de esta
posicin26, otros asumen la conviccin de que
la organizacin justa de las relaciones humanas
de produccin traera consigo una
transformacin radical de la naturaleza toda27.
Desde esta perspectiva, socialistas utpicos
como Fourier llegaron al extremo de afirmar
que el trabajo racionalmente organizado traera
por consecuencia:

22

Cfr. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der

Lehere von Marx. Shurkamp Verlag. Frankfurt, 1962.
23
Karl Marx-Friedrich Engels. Werke (MEW), Band 14,
Dietz Verlag. Berlin.l983.pag.l85.
24
Alfred Schmidt. Der Begriff..., cit., pg. 184.
25
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Shurkamp Verlag.
Frankfurt, 1965, pg.262.
26
Cfr. Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der
Aufklarung. Amsterdam. 1947, pg. 266.
27
Cfr. Walter Benjamn, Schriften, I. Shurkamp Verlag,
Frankfurt, 1955, pg.501.

...que cuatro lunas iluminen la noche terrestre,

que el
hielo se retire de los polos, que el agua del mar
ya no tenga sabor salado y que los animales de
presa se pongan al servicio de los hombres28.
Otra de las vertientes marxistas que le dan a la
naturaleza cierta actividad en s misma, aparece
en las filosofas soviticas basadas en la
doctrina cosmolgica de Engels29. Es sabido
que el amigo y colaborador de Marx busc
aplicar a la naturaleza las leyes dialcticas que
ambos atribuan a la historia, de tal suerte que
el marxismo sovitico lleg a distinguir entre
materialismo histrico y materialismo
dialctico, como las dos partes del todo
marxista. Al igual que Marx, Engels intent
probar que las ciencias naturales podran ser
expresin y energa impulsora de las fuerzas
productivas, cada vez en mayor progreso. Sin
embargo, Engels se aleja de la concepcin
marxista de la relacin entre la naturaleza y la
historia social --- quiz en un intento por dotar
al marxismo de un carcter omnicomprensivo y busca encontrar en la naturaleza misma las
contradicciones que eran evidentes en la
sociedad capitalista de la poca. El anlisis de
estas contradicciones permiti a Engels definir
a la dialctica como "la ciencia de las leyes
generales del
movimiento y del desarrollo de la naturaleza,
de la sociedad humana y del pensamiento"30.
De estas posiciones, Engels deriva sus famosas
leyes dialcticas fundamentales, asumidas por
el marxismo sovitico:
--- la ley de la conversin de la cantidad en
calidad, y viceversa;
--- la ley de la interpenetracin de los opuestos;
--- la ley de la negacin de la negacin.
El alejamiento del contexto histrico-social en
el que brot la dialctica marxiana, origina que

Engels caiga en una metafsica dogmtica, que

ya ha sido suficientemente criticada31.
Para los objetivos de este trabajo, es importante
constatar las similitudes que existen entre
algunas posiciones hilozostas y otras
marxistas.
En primer lugar, e independientemente de los
excesos cosmolgicos que ambas escuelas
presentan, sus planteamientos buscan ser un
rechazo al materialismo mecanicista. Tanto
Holbach, como Marx y sus posteriores, buscan
apartarse de aquellas interpretaciones vulgares
y groseras, propias de aquellos materialismo
que no slo equiparaban el funcionamiento de
la naturaleza con la organizacin interna de las
mquinas, sino que tambin se olvidaban del
elemento humano, subjetivo, tan necesario en
el materialismo que ellos propugnaban. Las
famosas Tesis sobre Feuerbach de Marx,
siguen siendo el mejor ejemplo de este rechazo
al materialismo simplista32.
En segundo lugar, encontramos de nuevo la
tesis que reconoce en la materia ciertas
potencialidades que el hombre puede explotar.
No olvidemos que Marx haba estudiado a
Aristteles en profundidad, por lo que ciertas
posiciones tradicionales de aquella metafsica
eran asumidas por el amigo de Engels, de ah
que fuera sencillo sostener que la materia lleva
en s una dinmica propia que produce cosas
cualitativamente distintas.
Al igual que en la tradicin aristotlico-tomista,
el hilozosmo y el marxismo no excluirn a la
naturaleza material del concepto de vida. Si
bien analgicamente, o en espera de ser
animada por el hombre, la naturaleza material
disfrutar de caractersticas tales que la
asemejen a los llamados "seres vivos", por lo
que no podra exclursele de esa clasificacin.

2.3. Teilhard de Chardin

28

Citado por Alfred Schmidt, Der Begriff..., cit., pg.

185.
29
Vanse en especial: "Anti-Dhring y Dialektik der
Natura", en: MW. Band 20. Sobre el marxismo sovitico,
cfr. Gustav Wetter, El materialismo dialctico, Taurus.
Madrid. 1963.
30
MEW, Band 20, pg. 173.

31

Cfr. Irving Fetscher, "Von Philosophie des Proletariats

zur proletarischen Weltans-chauung", en:
Marxismusstudien (1957), pgs. 40-65.
32
Cfr. MEW, Band 3, pg. 7. Sobre estas "Tesis...", cfr.
Jos Manuel Bermudo, El concepto de praxis en el joven
Marx, Pennsula, Barcelona, 1981.

energa, que en su forma primitiva es energa

csmica, la nica energa actuante que en
ltimo trmino existe en el mundo. Esta energa
puede ser tangencial (fsica) o radial (axial),
que se llama tambin psquica. Es esta ltima la
verdadera fuerza impulsora de la evolucin, por
lo que fcilmente podemos afirmar que para
Teilhard la materia posee una potencia
espiritual36. Leamos a uno de sus estudiosos:

Preguntarse por la vida, sus caractersticas, su

proyeccin en la materia y la necesaria
evolucin que trae consigo una visin global de
la humanidad, nos exige conectarnos con el
pensamiento de Teilhard de Chardin (18811955).
Viajero incansable, Teilhard busc la relacin
entre fe y ciencia en Pars, New York, Pekn y
Africa del Sur. Combin la teologa y la
filosofa con la fsica, la arqueologa, la
antropologa, etc. Su vida y su obra representan
el esfuerzo del hombre de fe que intenta
adecuar sta a los avances cientficos de su
poca33.
Sin penetrar en los interesantes problemas
teolgicos que plantea, y que le valieron ser
considerado como un pensador peligroso34,
concentrmonos en las posibles respuestas que
Teilhard ofrecera a nuestra pregunta
fundamental sobre la vida en la naturaleza.
Teilhard parte de una certeza: la evolucin no
es ya slo una hiptesis, sino una condicin a la
cual deben doblegarse todas las hiptesis. A
diferencia de otros evolucionismos, l la
percibe no como una sucesin de estados
nacida del azar, sino como un desarrollo
dirigido. El mismo define su idea de la
evolucin como "espiritualista", y llega a
afirmar que la evolucin es el proceso
progresivo de espiritualizacin de la materia35.
En dnde comienza la evolucin? Teilhard
parte de la materia, cuyo fundamento es la

Las cosas tienen una "exterioridad" que se ve,

se mide y se cuenta. Esta dimensin va unida a
la "interioridad" que slo puede intuirse. La
energa radial constituye la interioridad de las
cosas; la energa tangencial, su exterioridad. La existencia de una interioridad, de
una energa radial, de un amor que desde el
centro del cosmos empuja hacia adelante, es la
responsable de la tendencia de la materia hacia
lo espiritual37.
La interioridad de las cosas, incluso materiales
gracias a su energa radial: nos permite ver en
ella el otorgamiento de la vida a las mismas
cosas?
Queda claro que para Teilhard las cosas tienen
un interior. Esta interioridad, individualidad,
ser-para-s, no es exclusivo del espritu pues, a
su manera, las partculas materiales son ya
individuos dotados de un equivalente inferior
del siquismo38.
Leamos esta invitacin del mismo Teilhard:

33

Una buena bibliografa de Teilhard es la de Claude

Cuenot, Fierre Teilhard de. Chardin. Las grandes etapas
de su pensamiento, Taurus, Madrid, 1967.
34
"(En el pensamiento de Teilhard) abundan la metfora,
la poesa y los neologismos... Esto explica las decisiones
de Roma que advirtieron del peligro de un uso
inconsiderado de esta obra y prohibieron su difusin en
los seminarios, por la posibilidad de que los estudiantes
de teologa la considerasen como una exposicin
completa de la fe cristiana, atrados por su extraordinario
xito", Jean-Marie Aubert, Filosofa.... cit., pg. 411.
35
Teilhard de Chardin, Le Coeur de la Materie, Du
Seuil, Pars, 1968. pgs. 36ss. Sobre la posibilidad de que
un pensador cristiano acepte los planteamientos de la
evolucin, cfr. Th. Elliot, "L' volutionisme", en:
Nouvelle Revue Thologique (1949). pgs. 519-522.

36

Cfr., Teilhard de Chardin. Himno del universo,

Taurus, Madrid, 1964. pgs. 58-71; Idem., El medio
divino, Taurus, Madrid, 1964,pgs. 107-114; Miguel
Lorente, "La energa del universo, tema central en la
hiperfsica teilhardiana". en: Pensamiento 145 (1981),
pgs. 1-24.
37
William Warthling, "De nuevo Teilhard de Chardin",
en: Concilium 186 (1983), pg. 417.
38
Cfr. Teilhard de Chardin. El fenmeno humano,
Taurus, Madrid, 1963. pgs. 49-54. Esta afirmacin de
Teilhard es respetada, incluso, por su crtico ms severo.
Cfr. Paul Bernard Grenet, Teilhard de Chardin. Filsofo
a pesar suyo. Paulinas, Buenos Aires, 1965,pg. 10.

Ante todo, suprimamos en nuestra visin del

mundo la barrera ficticia que, para el sentido
comn, separa los corpsculos llamados
inanimados (tomos, molculas, etc.) de los
corpsculos o cuerpos vivientes de la naturaleza. Es decir, decidamos bajo la fe de su
habitus comn (multiplicidad en la similitud)
que los unos y los otros no son sino la
expresin de una sola y fundamental
estructura granular del universo: la vida
expresada en partculas menores o mayores39.

la materia para organizara, realizando en ella el

mundo orgnico.
Bergson considera que la materia toda, influida
por ese impulso vital, logra cohesionarse en
una forma casi solidaria:
Si se hace notar que una cosa est
verdaderamente all donde acta, nos veremos
inducidos a decir que... todos los tomos se
interpenetran y que cada uno de ellos llena
el mundo42.
El impulso vital, para Bergson, forma parte de
esa gran totalidad a la que Teilhard llama Vida
--- con mayscula, no lo olvidemos -, y que
abarca a todos los seres creados, materiales y
espirituales, y que otorga ciertos grados de
conciencia aun a los seres meramente
materiales.
Resulta evidente, despus de estos breves
comentarios sobre el pensamiento de Teilhard y
Bergson, que el concepto vida no puede
reducirse a los vegetales, los animales y los
humanos, sino que abarcara la totalidad de la
creacin, ya sea gracias a una energa csmica
que impregna con su presencia todo lo creado,
o por un impulso vital capaz de aparecer como
la gran conciencia que dota de vitalidad a
cuanto aparece por su camino. No significa lo
anterior que ambos autores caigan en
posiciones animistas o panpsiquistas.
Establecen claramente diferencias en los grados
de energa -Teilhard- o de conciencia -Bergsonque poseen los seres, remarcando que los
dotados de mayor movimiento, sensibilidad,
autodeterminacin, etc., ocuparn un puesto
superior en la escala de la creacin.
En Teilhard, por otra parte, no repugna la idea
de un Dios creador, ni chochan los postulados
clsicos de la evolucin con su idea del
desarrollo dirigido.
Para este trabajo, es de gran importancia
resaltar la idea de totalidad en Teilhard,

AS las

cosas, para Teilhard la vida debe

escribirse con mayscula -Vida- en cuanto
englobante de toda la realidad csmica,
material y espiritual. No estamos ante un materialismo que define a la conciencia como la
materia altamente organizada, ni ante un
animismo que traslada las caractersticas del
alma humana al resto de los seres:
La Vida no es una anomala curiosa, floreciente
espordicamente sobre la materia, sino que la
Vida es exageracin privilegiada de una
propiedad csmica universal40.
Sin lugar a dudas, existe gran similitud entre el
pensamiento de Teilhard y el de Bergson41.
Henri Bergson (1859-1941) sostiene que en la
bsqueda que realiza la inteligencia de la
realidad, por encima de cualquier pragmatismo,
aparece el lan vital (impulso vital) como gran
fuente de la vida. Este autor afirma que la
ciencia no puede dar una explicacin fsicoqumica de la vida, sino que debe escarbarse en
el impulso vital que existe en el universo para
encontrar ese sentido de la vida. Esta, entonces,
se sobrepone a la materia que aparece a la vez
como instrumento y obstculo, y es de donde
surgen las diversas lneas de la evolucin. As,
el impulso vital es la conciencia que penetra en

39

Teilhard de Chardin. El porvenir del hombre, Taurus,

Madrid, 1965, pgs. 159-160.
40
Teilhard de Chardin, El grupo zoolgico humano,
Taurus, Madrid, 1965. pg. 22.
41
Cfr. Madeleine Barthelemy-Madaule. Bergson et
Teilhard de Chardin. Du Seuil. Pars, 1963.

42

Henri Bergson. L' volution Cratrice, Feliz Alean,

Pars. 1937. pg. 204. Cfr. tambin Edmundo B. Valera.
"Bergsonian Evolution: a Reflection and Discussion on
the Mystery of Life". en: Laurentianum 3 (1989), pgs.
390-407.

compartida por el mismo Bergson. La lectura

que el primero hace del universo,
profundamente influida por su vocacin
cristiana, ve la presencia de Dios en toda la
creacin, manifiesta a travs de esa energa
csmica, de esa Vida que busca conducir todas
las cosas hacia su destino, que es el mismo
origen: Dios.
Desde una perspectiva no teolgica, la visin
englobante y energtica de Teilhard nos
permite escapar a la clsica divisin entre seres
orgnicos e inorgnicos, llamando "vivos" a los
primeros y "muertos" a los segundos. Todo
aquello que posea energa, y por lo tanto todos
los seres creados, estarn vivos para Teilhard,
si bien con diversas manifestaciones de esa
vida, pero dotados de energa vital. Adems de
la idea global de vida que aqu aparece.
Teilhard tambin asesta un golpe al
antropocentrismo ya criticado43. situando al
hombre como parte de la naturaleza, aunque
sea la parte superior de ella. Si aceptamos estas
tesis, aun con sus limitaciones, nos situaremos
los seres humanos en una posicin distinta
frente a los dems seres creados, pues todos
ellos, de alguna manera, tambin estn vivos.

2.4. Conclusiones provisorias

Nos hemos planteado, como pregunta
fundamental de este apartado, si la naturaleza
est viva. Hemos recorrido, si bien brevemente,
distintas tradiciones filosficas que se han
hecho la misma pregunta. Desde esas diversas
perspectivas hemos observado posiciones
restrictivas que otorgan la nocin de vida slo a
aquellos seres que presentan caractersticas
como el automovimiento, la autorregulacin, la
posesin del alma, etc. (los vegetales, los
animales y los humanos); y filosofas que
otorgan el nombre de vida a cualquier realidad
existente, si bien con diferencias de una escuela
a otra.
Supuesta la existencia de un Dios creador, no
chocaran con las tesis cristianas las posiciones
de Teilhard. quien ve una energa csmica
extendida por todo el universo y capaz de dotar
43

Cfr. Jos Francisco Gmez Hinojosa. "De la

ecologa...". cit. pgs. 11 -15.

de vida (con diferencias cualitativas) a los

distintos seres. La misma concepcin de
analoga que utiliza la tradicin aristotlicotomista, otorgara participacin en la idea de
vida aun a los seres inorgnicos. Cuando no se
acepta la creacin divina, como en el caso del
marxismo o --- con salvedades- del mismo
Bergson, se postula la existencia de una materia
capaz de albergar en s los fundamentos de la
vida. As las cosas, una materia potencialmente
viva es aceptada por todas las escuelas
filosficas que hemos revisado.
Este hecho es de gran importancia para la
ecologa, y nos conecta de nuevo con una
visin ecoflica del problema. Superar la idea
de la naturaleza como un objeto de estudio, o
como un simple instrumento para el desarrollo
de los hombres, nos llev al "naturacentrismo",
en el que el ser humano apareca no ya como el
centro en tomo al cual deban girar los dems
seres creados, sino como una parte --- si bien la
ms importante- de esa gran totalidad que
recuperaba as su sentido y valor. Sin embargo,
suponer que solamente los vegetales, los
animales y los humanos ramos los seres vivos,
haca ver a los minerales y, en general a toda la
naturaleza material, como la parte menos noble
de la creacin. S, como hemos visto, esa
misma materia participa de la idea de vida,
aunque sea en forma mnima, la perspectiva es
distinta. No slo todos los componentes de la
naturaleza somos seres creados, sino que todos
estamos vivos, en mayor o menor proporcin.
De esta manera, si la naturaleza toda est viva,
podemos aceptar que ella tiene los mismos
derechos que los dems seres vivos. Antes de
afirmar tal cosa, veamos de qu forma puede
ser ella "sujeto".

3. La naturaleza como sujeto

Ya hemos rechazado la idea de considerar a la

naturaleza como un objeto. Ya sea porque se la
considere nicamente como materia prima que
otorga al hombre los medios necesarios para su
sobrevivencia, o como asunto que deba ser
estudiado. No considerarla como objeto exige
verla como sujeto. En qu sentido podemos

llamarla de esa manera? Son necesarias algunas

precisiones. Veamos.

conocimiento inteligible, que correspondera al

conocimiento de las verdades de razn46,
aunque las posibilidades de un conocimiento
sensible, de las verdades de hecho, estaran ms
abiertas a los animales e, incluso para algunos
autores, a las mismas plantas47.
Si nos trasladamos a otras escuelas filosficas
encontraremos que, como Bergson, al admitir
cierto grado de conciencia en la materia se
aceptara tambin algn nivel de conocimiento
en la misma, si no de tipo intencional en el que
se aprehende al objeto, s capaz de dar fuerza y
seguimiento al impulso vital. Con mayor razn
en la filosofa de Teilhard. La energa csmica
que permea el universo entero posibilita el que
la creacin reconozca a su Creador48.
De esta manera, la naturaleza toda puede
aparecer tambin como sujeto gnoseolgico, y
no solamente lgico o gramatical. As como
establecimos distintos grados en la
participacin de los seres con respecto a la
"vida", lo mismo puede hacerse con el
"conocimiento" y de aqu con el "sujeto". La
analoga que nos permiti dar esos pasos en el
tema de la vida, nos permitira igualmente
darlos ahora con las categoras conocimiento y
sujeto. Asumir estas tesis no nos llevara por

3.1. La naturaleza como sujeto lgico

y gnoseolgico
Desde un punto de vista lgico, entendemos
por sujeto aquello de lo que se afirma o niega
algo, y tiene similitud con el sujeto gramatical
clsico, que anteceda al verbo y al predicado.
Este sujeto, en cuanto objeto de un juicio, no
pierde sus caractersticas de ser sujeto lgico --se sigue afirmando o negando algo de l- sino
que adquiere elementos objetivos que, lejos de
denigrarlo, lo enriquecen, siempre desde esta
perspectiva lgica. El sujeto del que se predica
es, al mismo tiempo, objeto de predicacin44.
En esta perspectiva lgico-gramatical, la
naturaleza es un sujeto del que se puede afirmar
o negar algo. Como cualquier otro sujeto
lgico, puede ser acompaada de su verbo y
predicado, convirtindose a la vez en objeto de
esa predicacin. Esta realidad lgica equipara
como sujetos a todos los seres creados, y a la
vez los convierte en objetos de predicacin. Tal
objetividad de ningn modo es criticable, pues
su neutralidad lgica no nos remite a la
explotacin que la naturaleza sufre cuando nos
trasladamos al plano de las relaciones
econmicas.
Sin embargo, la neutralidad que aparece en la
concepcin de sujeto antes descrita, no la
encontramos en el plano gnoseolgico. Aqu el
sujeto es el que conoce, y se relaciona
intencionalmente con un objeto conocido. Este
sujeto gnoseolgico se concibe a s mismo
como un sujeto-para-un-objeto, en el que aquel
reconoce a ste, lo aprehende, le da validez45.
En este sentido gnoseolgico: puede la
naturaleza ser sujeto? Resulta evidente que,
conforme a la tradicin aristotlico-tomista,
slo los seres humanos somos capaces de un
44

Cfr. L. Perego, La natura e il soggetto. Contributo ad

una concezione neorealistica del soggetto, Einaudi,
Torino, 1953.
45
Cfr. J.E. Walter. Subject and Object. Herper and
Brothers, New York. 1915. Puede leerse cualquier obra
de Paulo Freire sobre esta crtica a la "neutralidad" del
conocimiento.

46

Sobre la diferencia entre verdades de razn y verdades

de hecho, cfr. F. Morandini. Critica, PG, Roma. 1956.
pgs. 87-102.
47
Cfr. Jean Piaget, Biologie at connaisance, essai sur les
relations entre les regulations et les processus cognitifs,
Gallimard. Pars, 1967. cfr. tambin Rupert Sheldrake,
Una nueva ciencia..., cit., quien afirma que cualquier
sistema natural hereda una memoria colectiva, gracias a
la resonancia mrfica.
48
La tradicin bblica, por ejemplo, formada por el
entrecruzamiento de diversas doctrinas filosficas,
presenta con claridad este reconocimiento que la creacin
hace no slo de su Creador, sino de los mismos hijos de
Dios. Cfr. Romanos 8,19-20: Y toda la creacin espera
ansiosamente que los hijos de Dios reciban esa gloria que
les corresponde. Pues si la creacin esta al servicio de
vanas ambiciones, no es porque ella hubiese deseado esa
suerte, sino que le vino del que la someti..."y el Salmo
19 (18): "Los cielos cuentan la gloria del Seor,
proclama el firmamento las obras de sus manos, un da al
siguiente le pasa el mensaje, y una noche a la otra le
transmite el dato...".

fuerza al animismo que es, en esencia, un

antropomorfismo, capaz de ver en cada ser la
existencia de un alma parecida a la humana49.
No olvidemos que, si algo se ha querido
rechazar desde el inicio, es el antropocentrismo
que invade nuestras culturas y en el que se
considera a la naturaleza como un objeto. Aqu
no tratamos de definirla como un apndice del
hombre, sino de reconocerle su real valor y
dignidad.

fsicos, sino tambin bajo la forma del sujeto,

segn el punto de vista de la praxis
transformadora50.
Ciertamente, para Marx "el sujeto" por
antonomasia es el hombre, surgido de esa
naturaleza y transformador de la misma. Sin
embargo, su oposicin al idealismo hegeliano y
al materialismo mecanicista es palpable, pues
se negaba a considerar a la naturaleza
nicamente como objeto de explotacin, de
donde brot su clsico "humanismo de la
naturaleza" y "naturalizacin del ser humano".
Pues bien, cmo puede drsele a la naturaleza
este carcter de sujeto ontolgico, y no apenas
lgico o gnoseolgico? La clave estriba en
considerar al sujeto como algo que sub-yace,
que est debajo, que es base de algo.
Literalmente estaramos en conexin con el
significado original de la palabra (sub-iectum),
que denota lo que est debajo de algo que ha
sido arrojado51. As, palabras como substrato,
soporte, substancia, supuesto, podran
considerarse como sinnimas52. En esta
terminologa, la naturaleza podra aparecer
como el sujeto-soporte en donde se llevan a
cabo ciertos cambios, como sujeto-substratomateria con respecto a la forma, como sujetosubstancia de donde brotan los accidentes.
Recordemos que tanto la tradicin aristotlicotomista como el marxismo consideraban a la
naturaleza como potencia de ese acto que es la
vida. De ah que no desentonara una imagen de
sujeto-potencia capaz de albergar, soportando,
al acto vida. Para Teilhard y Bergson la
naturaleza tendra no slo dimensiones de
sujeto-potencia sino tambin de sujeto-soporte,
base de las mutaciones evolutivas que se siguen

3.2. La naturaleza como sujeto que

sub-yace
Desde Hegel, y ya antes con Kant, el riesgo no
superado de muchos filsofos consisti en
otorgarle a la naturaleza la categora de objeto,
de exteriorizacin de la Idea, de materializacin del Espritu. Una naturaleza sujeto
sera impensable en las pocas --- nunca
suficientemente superadas- del idealismo.
Mientras la realidad, y con ella la naturaleza, se
considere como una proyeccin personal o del
Espritu, no slo se niega la posibilidad de un
conocimiento intencional, en el que se le
concede autonoma al objeto conocido, sino
que no escapamos a la calificacin de la
naturaleza-objeto.
La atencin a la naturaleza como sujeto lgicogramatical e, inclusive, como posible sujeto
gnoseolgico, nos permiti escapar de esa
calificacin. Queda por analizar si podemos o
no llamar a la naturaleza "sujeto que sub-yace".
Algunos autores, por ejemplo Schmidt,
consideran que es posible tal afirmacin en
Marx:
Sin duda el nuevo materialismo' de que habla
Marx nos lleva ms all de toda la historia del
materialismo precedente, en la medida en que
ya no considera la realidad material nicamente
bajo la forma del objeto, es decir, como un
mundo de cuerpos muertos y mecnico-

49

Cfr. J.G. Frazer, La rama dorada. Fondo de Cultura

Econmica. Mxico. 1951.

50

Alfred Schmidt, Der Begriff..., cit. pg. 182. El texto

se refiere a la primera tesis sobre Feuerbach, cit.
51
Sobre el origen griego de la palabra, cfr. Theodor
Lewandowski, Linguistisches Worterbuch, 3, Quelle und
Meyer, Heidelberg-Wiesbaden, 1985, pg. 1055. Cfr.
tambin Mara Moliner, Diccionario del uso del espaol.
II, Credos, Madrid, 1983. pgs. 1228-1229.
52
2 Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario..., cit. IV. pgs.
3159-3160.

manifestando gracias al impulso vital o a la

proyeccin de la energa csmica.
Esta idea ontolgica del sujeto como algo que
sub-yace, est ms acorde con la tradicin
cientfica occidental que ha visto en un gran
"caldo primitivo" el origen de la vi-da53 y, por
lo tanto, el primer paso para la futura
evolucin. As considerada, la naturaleza no
puede ser solamente un objeto de estudio o
materia para servicio del hombre, por ms
racional que esta explotacin quiera ser. Su ser
sujeto le da una dignidad mayor, pues le sita
como actor protagonice de los cambios
evolutivos y como fundamento del mismo
proceso universal.
Si la naturaleza es sujeto lgico-gramatical,
sujeto gnoseolgico y sujeto ontolgico, como
hemos visto: ser tambin sujeto-de-derechos?
Responder a estas preguntas es el objetivo del
siguiente apartado.

pero que lo ser, en razn de los deberes

propios de su especie:
Debemos tratar a los individuos no en razn de
las cualidades propias de cada uno, sino de las
cualidades normales de la especie a la que
pertenecen54.
La argumentacin anterior valdra tambin para
perso-nas enfermas o disminuidas en sus
capacidades. Seran sujetos de derechos en la
medida en que potencialmente pudieran
reobtener sus capacidades, o por el hecho
mismo de pertenecer a una especie que es
sujeto de derechos. La naturaleza material, ni
potencialmente ni en razn de alguna especie
alcanzara el ser sujeto de derechos, ante su
imposibilidad de ser sujeto de deberes55.
No obstante, la correlacin derecho-deber no
puede ser absoluta. Se dan muchos casos en
que ciertas limitaciones personales hacen que
alguien tenga ms derechos que deberes, por
ms que su especie los posea en igual grado. S i
un pensamiento como el marxista, acusado de
igualitarismo, fue capaz de sostener el dicho ya
clsico: "de cada quien segn su capacidad y a
cada quien segn su necesidad", es porque
percibe gradaciones en la prctica de
capacidades y necesidades, o de deberes y
derechos. Adems, los derechos humanos, por
ejemplo, siempre se han considerado tales
porque la misma naturaleza humana se los
otorga, mientras que gran parte de los deberes u
obligaciones del hombre brotan de su inter-

3.3. La naturaleza como sujeto de

derechos
Me parece que cualquier persona, y no
solamente un telogo moral, afirmara sin
dudar que la naturaleza no tiene derechos. A lo
sumo, los poseera en la medida en la que el
hombre los proyecte sobre ella. El clsico
argumento sera: a todo derecho corresponde
un deber. Qu deberes podramos adjudicar a
seres que son incapaces de decidir por s
mismos si cumplen o no con sus deberes? Este
argumento de correlacin es atacado, por
ejemplo, en los casos de aborto. Ante la
afirmacin de que un feto no puede ser sujeto
de deberes, respondemos que todava no lo es,
54

53

Cfr. Rupert Sheldrake, Una nueva ciencia..., cit. pg.

35; Bernard Haring. Libertad y fidelidad en Cristo.
Teologa moral para sacerdotes y seglares. III, Herder,
Barcelona. 1983, pg. 183: "La tierra ha sido, y es, el
sistema que sostiene la vida, incluida la vida humana" y
Wilhelm Korff. "La naturaleza y la razn...", cit., pg.
557: "Cuando la razn humana comienza a interpretar y
configurar la naturaleza en funcin de s misma, corre
fcilmente el peligro de olvidar lo que esta naturaleza es
en realidad pan ella: el fundamento que le sirve de
soporte".

P. Singer, Practical Ethics, Uniersity Press,

Cambridge. 1979, pg. 65.
55
Este argumento, al menos en el plano de las hiptesis,
podra ser atacado desde el pensamiento de Teilhard. Si
la creacin no ha terminado, si la evolucin es constante
y sigue su ruta dirigida por el Creador hasta el encuentro
final con l, no repugnara un perfeccionamiento de lodos
los seres, capaces entonces de presentar caractersticas
distintas, que les hicieran sujetos tambin de deberes. En
el plano de las comprobaciones cientficas, Rupert
Sheldrake, Una nueva ciencia..., cit., habla de que
cualquier sistema natural --- orgnico e inorgnicohereda una memoria colectiva que se va perfeccionando.

relacin con otros seres: Dios, hombres,

animales, vegetales, minerales, etc.56.
Creo que podemos sostener los derechos de la
naturaleza con base en la misma argumentacin
que se utiliza para demostrar los derechos
humanos. Es ya una tesis comn afirmar que el
hombre posee derechos gracias a su dignidad,
la cual a su vez proviene del ser racional de los
humanos que, para la tradicin aristotlicotomista, revela la existencia de un alma
racional de naturaleza espiritual. Tal posicin
es sostenida por la mayora de los defensores
de los derechos humanos:

acepte su mnima racionalidad o su apertura al

Absoluto, podra gozar del estatuto de "sujeto
de derechos"58.

3.4. Conclusiones provisorias

El objetivo de este apartado consisti en
demostrar, desde distintos ngulos, que es
posible considerar a la naturaleza toda como
sujeto. Detrs de esta preocupacin apareca el
rechazo a la consideracin de ella como objeto.
Sin embargo, al analizar cmo la naturaleza
puede constituirse en sujeto lgico o
gramatical, vimos que en la medida en que sea
un sujeto del que se afirma o se niega algo, en
esa misma medida puede considerrsele como
objeto de predicacin. Resulta obvio que tal
sujeto lgico no es el desautorizado con
anterioridad.
Desde la perspectiva gnoseolgica, en la que un
sujeto sale al encuentro de un objeto para
aprehenderlo, vimos como algo imposible el
que la naturaleza material se colocara al nivel
del conocimiento inteligible del hombre. No
obstante esta certeza, dejamos abiertas algunas
posibilidades de conocimiento en los animales,
las plantas y los minerales, con base en los
testimonios de los adelantos experimentados
por las ciencias naturales y a las posiciones de
otras tradiciones filosficas, distintas de la
aristotlico-tomista59.
Llegando a los terrenos de la ontologa.
preferimos definir a la naturaleza como un
sujeto que sub-yace, que es soporte y base,
potencia en la que se dan los procesos
evolutivos cotidianos que sufren los distintos
seres. Tal acepcin de sujeto-soporte nos
permiti entrar en consonancia con las ciencias
naturales, que ven en la naturaleza la base de la
vida toda.

... lo que la hace sujeto de derechos (ala

persona humana) no es slo su razn, sino
tambin su orientacin y apertura al
absoluto...57.
El texto citado aade un nuevo factor: la
apertura al Absoluto del ser humano. Cabe
entonces una pregunta. El simple hecho de ser
creada: no le confiere a la naturaleza material
una dignidad parecida a la del hombre, a pesar
de que ella no tenga --- conforme a la tradicin
aristotlico-tomista --- su misma racionalidad?
Esta racionalidad, aunque diferente en sus
estratos, que poseen todos los seres creados --conforme a otras tradiciones filosficas -: no
es garanta ya de esa dignidad? Segn Teilhard,
para quien la creacin contina, todos los seres
disfrutan de una cierta apertura al Absoluto.
No podra ser esta apertura muestra de la
dignidad natural?
Responder afirmativamente a estas preguntas
nos llevara a sostener que la naturaleza entera,
y no slo los seres humanos, es sujeto de
derechos. Ciertamente, no todos los seres
creados disfrutaran de los mismos derechos,
pero en s mismo cualquier ser creado, por el
nico hecho de serlo y en la medida en que se
56

Sobre la correlacin derechos-deberes, cfr. AA.VV.,

"Les devoirs de 1'homme. De la recriprocit dans les
droits de 1'homme", en: Le Supplment 168(1989).
57
Jos Ruiz Vera, "Los fundamentos teolgicos de los
derechos humanos", en: Los derechos humanos,
IMDOSOC, Mxico. 1987, pg. 73.

58

Cfr. el interesante artculo de Alberto Bondolfi,

"'Derechos' de los animales y experimentos con los
animales", en: Concilium 223 (1989), pgs. 495-507.
59
No olvidemos que, para la fenomenologa de Husserl,
el movimiento intencional del conocimiento no slo se da
del sujeto al objeto, sino que el mismo objeto puede salir
al encuentro del sujeto. Cfr. Paolo Valori, //metodo
fenomenologico e la fondazione delta filosofa, Descles
& C., Roma. 1959.

apareca como una parte de ella, si bien la ms

importante. Por ello, no buscaremos presentar
los derechos de cada uno de los seres que
forman parte de esa naturaleza, sino que
ofreceremos varias pautas para ser analizadas
en el conjunto de la totalidad con la que hemos
querido representarla.

Por ltimo, establecimos que la naturaleza es

sujeto de derechos, utilizando la misma
argumentacin que demuestra los derechos
humanos. Ella posee la dignidad que le da el
ser creada por Dios, o el mero hecho de existir,
y si aceptamos, con algunas posiciones
filosficas, su capacidad para el conocimiento y
su proyeccin permanente hacia el Absoluto,
podremos sostener que, al igual que el hombre,
el resto de los seres creados es sujeto de
derechos, si bien con diferencias graduales en
los derechos de cada uno de esos seres60.
Antes de pasar al siguiente captulo,
permtaseme una observacin. Todo este
trabajo ha querido presentar a la naturaleza
como totalidad, de ah que la pregunta por el
ser sujeto de cada uno de sus miembros por
separado ocupa un segundo lugar en
importancia. Lo fundamental es que ese todo
llamado naturaleza puede ser considerado como
sujeto, aunque existan variantes en cada uno de
sus miembros

4.1. Derecho a ser respetada

Un primer derecho de la naturaleza consiste en
ser respetada. Ella tiene un dinamismo propio,
leyes particulares, que el hombre debe conocer
para poder anticipar sus movimientos. Muchas
de las catstrofes naturales podran causar
menos estragos, si la ciencia avanzara en modo
tal que fuese capaz de predecir el
comportamiento de dichos fenmenos. De aqu
que, interpretar como castigo divino lo que es
movimiento ordinario de la naturaleza, sera
desconocer sus leyes, independientemente de
atribursele a Dios --- en el peor de los
antropomorfismos - caractersticas de enojo que
no posee
El Concilio Vaticano II nos invita a este
respeto:

4. Los derechos de la naturaleza

Hemos intentado, a lo largo de este breve

recorrido, demostrar que es posible considerar a
la naturaleza como un todo viviente, si bien en
sentido analgico en ocasiones, y con
diferentes grados en la participacin de esa
caracterstica. De la misma manera, el ser
sujeto es algo que no est reido con todos los
seres creados y que no podemos reducir
solamente al hombre.
Fruto de estas conclusiones, llegamos a afirmar
que la naturaleza es tambin sujeto de
derechos, merecedora de consideraciones como
el mismo ser humano. Qu derechos son
estos?
Conviene recordar que desde nuestro trabajo
anterior quisimos adoptar una definicin global
de la naturaleza, capaz de permitimos el
considerarla como un todo, en la que el hombre

Pues, por la propia naturaleza de la creacin,

todas las cosas estn dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden
regulado, que el hombre debe respetar...61.
Su derecho a ser respetada no significa que los
seres humanos desarrollemos una especie de
miedo ante sus venganzas. Esta posicin
participara de aquellas visiones de la realidad
que consideran al mundo como un todo bien
conjuntado, que ha visto la desaparicin de esa
armona gracias al imperio del caos. No son
pocos los movimientos ecologistas que
participan de esta posicin62.
En qu se puede fundamentar este derecho?
Ya vimos en el apartado anterior que por el
hecho de ser creados, o por el mejor existir, los

60

No es objetivo de este trabajo penetrar en el difcil

problema tico de las diferencias en los derechos de los
hombres y los animales. Cfr. al respecto P. Singer,
"Killing Humans and Killing Animis", en: Inquiry 22
(1979), pgs. 145-156.

61

Gaudium et Spes, 36.

Cfr. sobre este problema a Sergio Cattazzo, "II mondo
tracreazione e salvezza, en: Credere Oggi 6 (1986),
pgs. 18-28.

62

seres de cualquier tipo eran sujetos de

derechos. Por lo mismo, es en la dignidad de su
ser existente, o de ser imagen de Dios, en
donde los distintos seres de la creacin
devengan su derecho a ser respetados.
Para una concepcin filosfica como la
cristiana, que interpreta la creacin como un
acto divino y en la que, por lo tanto, los seres
creados aparecen como un desdoblamiento de
ese Dios, no es difcil asumir la tesis del
derecho a ser respetada que afirmamos de la
naturaleza. Sin embargo, existen muchas
filosofas no-occidentales que, sin llegar a
divinizar a la naturaleza, le otorgan una
importancia que nosotros no atisbamos ni por
asomo. Bien haramos los que hemos sido tan
influidos por el pensamiento judeocristiano,
ms dado a infravalorar a la materia y sus
componentes, en acercamos un poco a esas
culturas orientales. Descubriremos que muchos
de los llamados mitos tienen rasgos que podran beneficiamos a la hora de acercamos a esa
realidad llamada naturaleza63.

irracional de la naturaleza, con soporte --- se

dice- en algunos textos bblicos64.
Y es que, pese a que esta acusacin no tenga
bases cientficas, muchos de los que nos
decimos cristianos no damos ejemplo en el
necesario cuidado que debemos tener por la
naturaleza:
No slo se trata de acumular tierras. Es,
adems, el modo
de tratarlas. El capitalista --- casi siempre
catlico usa
la tierra como instrumento de dominacin. Y,
como si
eso fuera poco, avasalla la tierra sin ningn
respeto; la
agota en busca de una ganancia material "65.
De ah que el encargo dado al hombre para
proteger y cuidar a la naturaleza haya sido
convertido en abuso y explotacin, siempre en
aras del dios-capital.
Por todo ello, hoy ms que nunca hay que alzar
la voz para proclamar este derecho de la
naturaleza a ser protegida, derecho que no se
fundamenta en el servicio que pueda ella
prestar al hombre, sino en su misma dignidad
de ser creada o de existir.
En efecto. El antropocentrismo sigue presente
en muchos movimientos ecologistas que exigen
cuidado y conservacin de la naturaleza dado
que as, en buenas condiciones, podr servir
mejor al ser humano66. No. El aspecto de esta
situacin, que muchas veces no se ve. es que la
naturaleza no ha sido creada, en una
perspectiva cristiana, nicamente para servir al
hombre sino para alabar al mismo Dios, por lo
que en s misma merece ser protegida. Adems,

4.2. Derecho a ser protegida

Ya establecimos que la naturaleza es un todo
formado por partes diversas. De todas ellas, el
ser humano viene a ser como el "hermano
mayor", encargado de esas partes no para
sojuzgarlas, sino para protegerlas. La escala de
los seres, de la que tantas referencias hemos
hecho, otorga a los humanos el privilegio de ser
la parte ms importante del todo-naturaleza,
pero al mismo tiempo les confiere la responsabilidad de proteger sus "hermanos
menores": animales, vegetales, minerales.
La tradicin occidental ha pasado por diversas
etapas en el estudio de la relacin entre el
hombre y la naturaleza. Algunos sostienen que
el cristianismo, basado en su original desapego
a la materia o en los obstculos que ella
representa para quien busca acercarse a Dios,
ha sido criticado de promover un dominio

63

Cfr. Heinrich Dumoulin,"Fragen an das Christentum

aus Buddhistischer Sicht". en: Geist und Leben 48
(1975). pgs. 50-62.

64

Cfr. Gnther Remmert, "Schopfgungsauftrag und

Umweltkrise". en: Stimmen der Zeit 194 (1976), pgs.
117-127,y la produccin eco-teolgica del Departamento
Ecumnico de Investigaciones (San Jos, Costa Rica),
que combate esta visin.
65
Marcelo de Barros-Jos Luis Caravias, Teologa de la
tierra, Paulinas, Madrid.1988.pg. 83.
66
Un ejemplo de este antropomorfismo-ecologista lo
constituye la revista mexicana Legionarios 8 (1990).

en otras filosofas, el hecho de existir le

confiere a los seres una dignidad propia que ya
hemos mencionado.
De esta manera, si protegemos a la naturaleza,
si tratamos a los dems seres creados como a
hermanos nuestros, si la amamos
verdaderamente67, no slo estaremos
cumpliendo con un encargo propio de la
tradicin cristiana, sino que estaremos en
armona con otras escuelas filosficas que
tambin piden esta proteccin. En una
perspectiva global ajena al antropocentrismo,
que es la que hemos querido mantener, proteger
a la naturaleza significa proteger a toda la
naturaleza, nosotros mismos incluidos, pero
con una proteccin que no es ni paternalismo ni
bsqueda del beneficio personal, sino
reconocimiento a la dignidad y los lmites que
ella tiene.

animar a la explotacin de la naturaleza, es una

invitacin al hombre para transformarla:
El relato parece colocar al hombre menos como
centro de la creacin y ms como coronamiento
de ella... En el interior de una creacin nica, y
afirmando que Dios es el nico Creador, el
hombre puede actualizar esta creacin, puesto
que l nace a la imagen de Dios69.
El hecho de que el hombre aparezca no ya
como el centro de la creacin, sino como su
culminacin, nos coloca en completa armona
con el pensamiento de Teilhard que hemos
revisado. Adems, tal interpretacin supera los
antropocentrismos que hemos combatido y nos
coloca en una perspectiva distinta.
Sin embargo, y dado que la evolucin no es un
hecho acabado, el que el hombre sea el
coronamiento de ella significa que es un
culmen todava en proceso. El hombre, al
transformar a la naturaleza se transformara a s
mismo, embellecer su corona, hasta llegar a la
ltima culminacin.
La naturaleza, entonces, tiene derecho a ser
transformada en la medida en que esa creacinevolucin debe continuar. No se trata de una
transformacin irracional en
aras de la acumulacin del capital o de hacerla
ms productiva para servir mejor a los
hombres. Ella tiene derecho a ser transformada
para que pueda ser mejor hija de Dios, para que
a travs de su belleza lleguemos ms fcilmente
al Creador, para que sea un canto a las
maravillas que se obran en ella, para que todo
lo creado sea perfecto.

4.3. Derecho a ser transformada

No se crea, sin embargo, que los derechos de la
naturaleza a ser respetada y protegida suponen
que los seres humanos permaneceremos
pasivos ante su desarrollo, como si nuestro
inmovilismo fuera el silencio respetuoso que se
practica ante algo majestuoso y casi divino. La
naturaleza, no obstante sus leyes y procesos,
sigue en permanente evolucin, no es todava
perfecta, y el hombre necesita involucrarse
activamente en su desarrollo:
Evidentemente, podemos decir con P. Teilhard
de Chardin: "Todo es sagrado", pero esto no
quiere decir que no podamos tocarlo para
cambiarlo. Ms bien, en un sentido ms
profundo, consideramos todas las cosas
como don de Dios, como signo de la
permanente creacin y como llamada a
cooperar libre, creativa y responsablemente con El68.

4.4. Derecho a ser considerada como

sacramento
El que la naturaleza tenga derecho a ser
respetada, protegida y transformada, ofrecera
una imagen en la que ella solamente "recibe".
Qu puede damos adems de la gran

Si nos situamos en una perspectiva bblica, el

relato de la creacin (Gnesis 1,1-2,4),lejos de
67

Recordemos que ese es el objetivo de la ecofila.

Bernard Hring. Libertad y fidelidad.... III, cit., pg.
193.

68

69

Clara Mara Das Castrilln. Leer el texto. Vivir la

Palabra, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1988, pg. 57.

sentido73.
En esta perspectiva, la naturaleza posee una
carga simblica que es necesario aprovechar.
Para el creyente, ella es sacramento de Dios,
manifestacin de su poder, expresin constante
de su perfeccin y de su cuidado por nosotros.
Para quienes no creen en la presencia divina, la
naturaleza exhibe tantos y tantos valores que
deben ser aceptados por quien profese un
humanismo sensible para captar cosas
maravillosas: armona, gratitud, belleza.
transparencia y, sobre todo, vida. Estas
realidades estn all, en la naturaleza, esperando
a ser captadas por el ser humano.
No olvidemos, por ltimo, que para muchas
culturas la naturaleza es sagrada en el sentido
que acabamos de analizar:

interaccin de bienes naturales con la que todos

los seres podemos vivir?
Hay un aspecto, no considerado hasta ahora,
que nos puede otorgar la naturaleza para
beneficio de todos los seres, en especial de los
humanos:
Existe otra visin de la naturaleza que. a falta
de un trmino mejor, voy a denominar 'visin
sacramental': es la que pone de relieve los
elementos sensibles y del caos del mundo70.
Qu entiende por "sacramento" esta visin
sacramental de la naturaleza? Aparentemente
de origen teolgico71, dado que es en este tipo
de pensamiento y en la pastoral en donde ms
se ha utilizado, el concepto sacramento tiene
profundas races antropolgicas que le
emparientan ms con la filosofa que con la
teologa72.
En efecto. Considerar los sacramentos desde un
punto de vista filosfico, nos lleva a descubrir
lo sagrado que hay en las cosas, no como un
intento --- vlido para el cristiano- por
encontrar en todo la presencia de Dios, sino
como la necesidad de valorar a las mismas
cosas y de descubrir su capacidad para
comunicar algo ms, diferente de lo que
aparece a simple vista. Un sacramento as
entendido, es signo de otra cosa. As lo
reconoce Leonardo Boff:

Mi pueblo considera que cada elemento de este

territorio es sagrado. Cada pino brillante que
est naciendo, cada grano de arena en las
playas de los ros o de los arroyos, cada gota de
roco entre las sombras de los bosques...
son cosas sagradas para la mentalidad y
tradiciones de mi pueblo74.

5. Conclusin

Repasemos brevemente, para concluir, las

afirmaciones principales de este artculo. Ante
la pregunta fundamental que nos hicimos: est
viva la naturaleza?, podemos responder que s,
aclarando que esa afirmacin se basa en los
principios de algunas tradiciones filosficas
que, con sus diferencias, extienden la idea de
vida a todos los seres existentes. No se trata de
postular nuevos vitalismos, sino de asumir la
idea de "naturacentrismo" que ya habamos
expresado en el artculo anterior, y en la que el
hombre aparece como una parte, si bien la ms

El mundo humano, aun el material y tcnico

nunca es
slo material y tcnico; es simblico y cargado
de
70

Charles Birch, "Creation, Technology and Human

Survival: Called lo Replenish the Earth", en: The
Ecumenical Review 28 (1976), pg. 70.
71
Sobre la utilizacin teolgica del trmino, cfr. la voz
"sacramento" en Heinrich Fres (dir.). Conceptos
fundamentales de la teologa, II. Cristiandad, Madrid,
1979, pgs. 601-616.
72
Sobre las races filosficas del trmino, cfr. Bernard
Bro, "El hombre y los sacramentos. La infraestructura
antropolgica de los sacramentos cristianos", en:
Concilium 31 (1968). pgs. 38-57.

73

Leonardo Boff, Los sacramentos de la vida, Sal

Terrae. Santander, 1987, pg. 12.
74
Palabras del discurso que pronunci el jefe indio
seattle como respuesta a la peticin de compra del
territorio indgena (en el actual estado de Washington)
que le hizo el presidente de
EUA,enl854.en:MxicoIndgena 24(1988),pg.37.

importante, de ese gran Todo que es la

naturaleza75.
De la misma manera, encontramos que es
posible reconocer en la naturaleza su derecho a
ser considerada como sujeto, y establecimos
algunos aspectos que podan conformar esos
derechos propios de la naturaleza que le
competen por su misma dignidad, y no apenas
como proyecciones de los derechos del hombre.
Reconocerle a la naturaleza sus derechos pide
de nosotros una actitud "ecoflica", en la que se
le ama verdaderamente.
El empleo de expresiones tales como
"naturacentrismo" o "ecoflia", podra despertar
ciertas sospechas de que propugnamos inundar
con neologismos estas pginas en un afn de
novedad o de superficialidad temtica76 No es
ese el intento. Lo que se pretende --- y es una
preocupacin filosfica clsica- es demostrar
que las palabras expresan contenidos, y si una
palabra nueva o antigua hace que nuestras
convicciones lucro o antropocentristas
cambien, esas palabras sern siempre vlidas.
Por ltimo, quisiera retomar el inters original
de estos temas. No se ha tratado de ofrecer
recetas para lograr una mejor relacin con el
medio ambiente77. Lo que se ha pretendido es
convencemos de que formamos parle del medio
ambiente, ms an, de que nosotros somos ese
medio ambiente. Si entendemos as las cosas,
75

Nuestra posicin quiere asemejarse al humanismo

creacionista o comprensin sapiencial de Juan Luis Ruiz
de la Pea, Teologa de la creacin. Santander, 1986.
pgs. 194-199. Cfr. tambin esta idea en la voz
"ecologa", en: Stefano de Fiores-Tullo Goffi (dir.).
Nuevo diccionario de espiritualidad, Paulinas, Madrid,
1983, pgs. 377-392, aunque no estoy de acuerdo con el
influjo platnico que ven en las preocupaciones tcnicas
de Heidegger. Cfr. Martn Heidegger, Introduccin a la
metafsica. Nova. Buenos Aires, 1959.
76
Tal crtica se hace, por ejemplo, a legisladores
europeos preocupados por el medio ambiente, y quienes
hablan de una "Bio-cracia" y sugieren la desaparicin de
la ONU (Organizacin de las Naciones Unidas) pare que
aparezca la OEU (Organizacin de las Especies Unidas).
77
Cfr. Giuseppe Mattai, "Un problema morale nuovo:
1'ccologia" en: Credere Oggi 6 (1986), pgs. 88-99,
quien se opone a esta pretensin inmediatista de
encontrar soluciones rpidas y fciles.

comprenderemos que esta preocupacin no es

superfina, y que la defensa de los derechos de
la naturaleza se sita al mismo nivel que la
afirmacin de los derechos humanos.
Reivindicar el derecho al trabajo, la salud, la
educacin, la vivienda, la recreacin, la
libertad, en todas sus manifestaciones, es
demandar, en suma, el derecho a la vida.
Nosotros somos parle de la naturaleza toda y
ella, como lo hemos visto, tambin tiene
derecho a vivir...

Las peripecias de la muerte

En torno al ms reciente libro de Franz Hinkelammert:
Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia

Roberto Fragomeno*
No s cmo hacen quienes no escriben,
no pintan, no hacen msica,
para escapar al miedo pnico inherente
a la condicin humana
Graham Greene

Este libro de Franz Hinkelammert no es un libro. Es

un recorrido. El recorrido mtico y material de la
muerte en la formacin, constitucin y destino de la
sociedad occidental. Su tema es la muerte. Su sujeto;
la vctima.
Hinkelammert comienza trabajando este recorrido de
la muerte en el mito de Ifigenia y cul es el carcter
especfico de este lenguaje y su cristianizacin. Y, al
igual que Abraham y Edipo, Ifigenia y el Cristo
medieval comparten lo terrible del solo instante:
aquel en que el hombre se convierte en vctima por la
negacin radical del mundo y de la vida, y cmo, a
partir de all, puede saberse que no hay conciliacin
posible con el mundo, o, por el contrario, se cree
poder vivir a partir de las exigencias de la vida,
torciendo el derrotero de la muerte.
Pero Dios (como lo haban advertido Pascal y Kant)
permanece mudo y oculto, negado por la verborragia
y el pacto con el diablo. Este problema, que en el
DEI ha tomado el nombre de "lucha de los dioses",
no tiene solamente una expresin filosfica en tanto
que problema de la sociedad, el mundo y los
discursos que la atraviesan, sino un efecto ideolgico
inmediato cuando Ifigenia muda de resistente a
complaciente: el problema de la culpabilidad de la
vctima. Estaba vencida. Ahora est convencida.
Ifigenia metamorfosea no esta actitud o esta otra,
sino lo universalmente humano. La guerra contra
Troya, su vida y su muerte como alternativas de
*

Argentino, filsofo, investigador del DEI.

verdad y xito. Ifigenia metamorfosea lo humano

cuando asume como nica actitud
verdaderamente humana el rechazo a la
permanencia en el ser y la aceptacin voluntaria
de la muerte, a pesar de trampear para poder
vivir, desplazando su muerte en la muerte de
otros. El mito es el carrusel de las tensiones
morales de Occidente.
Tensiones morales que turban la coexistencia en
la medida que lo providencial (sea la mano de
Dios o la mano invisible, lo mismo da) no deja
espacio a la accin, o sea porque la accin no
deja espacio a lo providencial en esa especie de
milenarismo anti-milenarista de la
posmodernidad.
En la Ifigenia convencida de la legitimidad de su
muerte, lo providencial es ms importante y
homogneo. La discusin religiosa acerca de la
inmanencia de los dioses o la intervencin de los
dioses en el mundo, crea el clima para el pacto
con el diablo y la satanizacin de Cristo.
Respecto de los hombres, los dioses son eficaces
y se hallan totalmente presentes reclamando el
pago.
En Sfocles, a pesar del conservadurismo que
Hinkelammert le seala, creemos que siguiendo a
Jaeger, los dioses son engaosos y los hombres
slo pueden vivir en la ilusin. En la Ifigenia de
Occidente, los dioses son providenciales y actan
e intervienen en la vida de los hombres, al igual
que el Dios cristiano, para ayudarlos a llevar a
buen trmino sus empresas.
Los hombres son ciegos y su ceguera se patentiza
en que no confan en la providencia divina y
pretenden subjetivizarse, all donde solamente
cabe la sumisin y el sacrificio; el pago de la
deuda.

La mutacin de Dios implica la mutacin de lo

humano. San Anselmo est preocupado por la
legalidad del sacrificio que exige a toda costa la
obediencia a un Dios cruel. Clitemnestra es hereje
porque es la madre
que ante todo trata de defender a su hija de la
sentencia divina, mientras que Ifigenia y Cristo,
enteramente puros y sin espritu de rebelin, aceptan
las decisiones paternas como la condena de los
dioses.
Con Anselmo surge una teologa sin trascendencia.
Una teologa del poder de este mundo, que no
trasciende este mundo, sino que simplemente lo
proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son
divinizados, y a esta divinizacin se la llama
trascendencia. Es una teologa de este mundo, un
mundo del cual Jess dijo: "Yo no soy de este
mundo". La trascendencia cristiana trasciende este
mundo. El poder trascendentalizado, en cambio,
diviniza el poder de este mundo. La teologa de
Anselmo es la primera teologa cristiana
coherentemente elaborada, que diviniza el poder de
este mundo en vez de trascenderlo (Pg. 88).
Quizs, finalmente, muy finalmente, los dioses
muestren ser, no ya los dioses vengadores de la
Grecia antigua o de San Anselmo, sino dioses
misericordiosos, justos y providenciales. Ingenia,
Cristo y su falta de hybris nos preparan para suponer
una resurreccin, un final feliz o postergado.
Pero mientras tanto hay que pagar la deuda y hacer
legitimo su cobro. Legitimidad que Hinkelammert
desenmascara en su inscripcin amplia y tramposa,
esa que habla de la ineluctabilidad del destino. Esa
trampa ideolgica tiene para los latinoamericanos un
aroma que nos es familiar: nacimos aqu, ergo,
somos deudores.
Y esto incluye y provoca democracias dbiles que
exhiben una divisin de poderes de imprecisos
lmites y tenebrosas seales: impunidad del crimen,
venta de los patrimonios nacionales a precio de
regalo, contratacin directa de tecnologa extranjera,
presiones de todo tipo sobre gobiernos compuestos
por "notables personalidades" elegidas por votos
amilanados y convencidos de la necesidad del mal
trago mediante la utilizacin entusiasta del

eufemismo "costo social" para ocultar el hambre,

la enfermedad y la muerte de gentes que
sacrifican la nica vida que tienen.
Todo este circuito sacrificial, y por consiguiente
la legitimidad de la sociedad burguesa, se
derrumba en el caso de que haga falta detener
esta expansin del mercado, por el hecho de que
su lgica lleve a la destruccin del hombre y de
la naturaleza. Un derrumbe de este tipo exigira
una reconstitucin de la sociedad. No se tratara
de una adaptacin pragmtica, sino,
efectivamente, de la desoccidentalizacin
de la sociedad (Pg. 39).
Hinkelammert denuncia la rotura de la lnea tica
y su consiguiente ajuricidad. Su falsa teologa,
porque ahora resulta que la deuda no es externa
ni interna: es de origen divino, es mstica: cmo
vamos a pedir el perdn de las deudas?
Porque el delito, el satanismo, consiste en
resistir. La muerte graba su recuerdo en la
humanidad occidental: mujeres adlteras
lapidadas, cristianos comidos por los leones,
brujas y herejes consumidos en la hoguera,
rebeldes indios anticolonialistas descuartizados,
feministas a la guillotina, reformadores sociales
desaparecidos entre las piedras latinoamericanas.
A lo largo de la historia, los sabios y doctos que
tejieron y tejen el discurso lgubre de Occidente
supieron con aterradora, teolgica y matemtica
certeza, qu delito diferenciaba al adversario del
enemigo, al simple negocio poltico de la vctima
del sacrificio. Y siempre supieron que nosotros,
los pobres, ramos los culpables merecedores del
castigo ejemplar y de la sancin divina. Cuando
se alude a este escarmiento y Dios pierde sentido
porque se dispone a mostrar su fuerza, la
humanidad pega un giro y se paraliza. Estn
temblando los paganos. Estamos temblando.
Frente a esta visin de Dios y de la justicia, el
pecado ya no puede ser sino violacin de la ley.
Toda violacin de la ley es pecado; la justicia no
puede jams exigir la suspensin de la ley. No
puede haber ningn pecado que se cometa
cumpliendo la ley. Como Dios es la

ley, y la ley emana de l, el pecado por cumplimiento

de la ley sera el pecado de Dios, por tanto, sostener
su posibilidad sera una blasfemia. Toda moral es
ahora una moral privada, y se reduce a una relacin
entre el
individuo y Dios. entre el individuo y la ley. El
cumplimiento y la defensa de la ley son la perfeccin
humana. Observar la ley es el camino de Jess (Pg.
79).
Las demandas de sangre humana vienen
acompaadas del perfeccionamiento de los
mecanismos propagandsticos y jurdicos de
vigilancia, castigo y eliminacin de los sectores ms
desprotegidos de nuestras sociedades.
La supuesta autonoma del capital de cualquier
vnculo que no derive de su racionalidad productiva
(incluido el discurso teolgico), est vinculada con la
relacin orden pblico y nuevos paradigmas
productivos. El relanzamiento del modelo de
produccin capitalista y su globalizacin, ya tiene
sealadas sus vctimas: reduccin del costo del
trabajo, aumento de la productividad y de la
poblacin en el Norte, pero con disminucin de la
po-blacin en el Sur, acompaada de toda una tarea
en el mundo simblico que eduque a las masas para
que dirijan su atencin, su rebelda, hacia los
"enemigos internos", es decir, odio al que roba una
gallina, miedo al secues-trador y colaboracin con la
polica.
El incremento de la explotacin, la marginacin
social que provoca, comporta una mayor exigencia
de disciplina, de represin, una gestin autoritaria del
proceso productivo y de la sociedad, un sacrificio de
los deseos y de vidas completas en aras del
desarrollo calculado de la lgica de la acumulacin.
Cmo no proponer una reflexin amplia sobre la
sacrificialidad que acompaa sin desmayo a la
sociedad occidental?
La sacrificialidad funda una cultura que se consuma
en la posmodernidad, sobre una concepcin de la
forma como vaco. La palabra indica la ruptura, la
exencin del sentido por sobresaturacin de
smbolos, razonamientos, metforas y silogismos.
Tal, el viaje de la muerte que Hinkelammert
desenmascara en este libro. La sacrificialidad ya no
es la suprema contradiccin que agota al capitalismo

para superarlo desde otra racionalidad

progresista, sino que la muerte es la mscara de
todos los progresos que se hacen por la ley
metafsica de la historia. La muerte se agazapa en
los subterrneos de la propia discursividad
occidental, es una lgica de pensar el mundo, sus
valores y salidas.
Esta libertad cristiana no admite sacrificios
humanos, y los sacrificios humanos se
cometen precisamente en
nombre del cumplimiento de la ley. En esta
visin, la ley, que no admite transgresiones,
es, de por s y como
resultado de su lgica de cumplimiento,
sacrificio humano (Pg. 180).
Para Franz Hinkelammert, el lugar de la
vida en la historia es el sujeto de la
carencia material retomado desde la razn,
pero para fijar la verdad de las vctimas, la
verdad de los justos, en una tica humana,
solidaria, colectiva, recreadora, lucifrica
para derribar al capitalismo y su cultura.

Jos Mart en los 500 aos

Rafael Cepeda*
Pretendemos decir nuestra palabra cubana,

Precisamente en 1889 se celebr la

Conferencia Internacional Americana en
Washington, acontecimiento que tanto angusti a
Mart. Entonces --- como era su costumbre entr en agona, esto es, en combate, para
detener los intentos de anexin de Cuba a los
Estados Unidos, as como la influencia
absorbente de stos en todos los pueblos del sur.
Un arma utilizada fue la de su palabra de saludo
a los delegados latinoamericanos en la recepcin
ofrecida por la Sociedad Literaria HispanoAmericana de Nueva York: un discurso brillante,
intencionado, de tema ineludible y
comprometedor. En el mismo presenta un
formidable estudio histrico comparativo entre
Estados Unidos y la Amrica Latina en sus tres
momentos decisivos: la conquista, la colonia y la
independencia. Se hace bien claro que: "De lo
ms vehemente de la libertad naci en das
apostlicos la Amrica del Norte", con "gente de
universidad y de letras: suecos msticos,
alemanes fervientes, hugonotes francos,
escoceses altivos, btavos econmicos; traen
arados, semillas, telares, arpas, salmos, libros";
mientras que la Amrica Espaola "naci del
perro de presa... de segundones desheredados, de
alfreces rebeldes, de... clrigos hambrones"1.
Estos orgenes, que pudieran considerarse
gloriosos para la Amrica del Norte, e
infamantes para la del Sur, producen, al cabo,
duales residuos en cada seccin del mundo
llamado "nuevo". Entre los del Norte,

cristiana y revolucionaria, y echarla a girar en el

inmenso aluvin de cientos --- quizs miles- de
proyectos de estudios que ya se han presentado
universalmente, o que se gestan, alrededor de un
tema incisivo y apasionante: el juicio que nos
merece, desde nuestro tiempo histrico, la
crnica que se inicia con tres carabelas talladas
en un retablo de quinientos aos.
Me opongo resueltamente a que entremos en
el maratn donde ya compiten avezados y
expertos contrincantes, porque haramos una
ridcula comparecencia y muy escasa --- si
alguna- contribucin. Pienso que lo mejor para
nosotros y para otros --- reconzcase o no- sera
decir nuestra verdad, en la que siempre hemos
credo y en la que todava confiamos. Y esto sin
salimos de nuestro patio, de nuestro mundo
cubano, antillano, latino-americano; el primario,
porque resulta ser, en orden cronolgico, el
mundo natural --- y el ms dramtico- de la gesta
colombina.
Entiendo que la mejor contribucin que
podemos verter los cubanos en la anchsima
corriente de pensamientos que se producen en
tomo al "descubrimiento" y la "colonizacin"
(incluyendo la "evangelizacin") de un "nuevo
mundo", es --- desde nuestra realidad
latinoamericana como plataforma- lanzamos
tambin al oteo escudriador del pasado
resurrecto, pero guiados por el esplendente
discernimiento y el ejemplo singularsimo de
Jos Mart, quien ms y mejor dijo del tema en
cuestin. Su palabra y su presencia continan
vigentes, y nuestra solidaridad con sus juicios no
ha sufrido quebrantos. Confluyen, pues, su
mirada del 400 aniversario, y la nuestra del 500.

...luchan por el predominio en la repblica, y

en el universo, el peregrino que no consenta
seor sobre l ni criado bajo l, ni ms
conquistas que la que hace el grano en la tierra y
el amor en los corazones--- y el aventurero sagaz
y rapante, hecho a adquirir y adelantar en la

Pastor de la Iglesia Presbiteriana y Reformada en Cuba.

Editor de la obra publicada por el DEI. La herencia
misionera en Cuba y autor de Jos Mart: perspectivas
ticas de la fe cristiana, recientemente publicada por el
DEI.

Obras completas (en adelante: O.C.) t. 6. pgs.

134-135.

selva, sin ms ley que su deseo, ni ms lmite

que el de su brazo, compaero solitario y temible
del leopardo y el guila.

terciopelo, ms de la localidad que de la

humanidad, una libertad que bambolea, egosta e
injusta, sobre los hombros de una raza esclava...4

Y entre los del Sur qued el veneno de "la

soldadesca sobrante" que "en el pecho del ltimo
indio valeroso clavan, a la luz de los templos
incendiados, el estandarte rojo del Santo Oficio".
Pero tambin quedan "los que han sabido vencer,
a pesar de ellos, los orgenes confusos, y
manchados de sangre, de nuestra Amrica".
Mart pregunta: "Qu sucede de pronto, que el
mundo se para a or, a maravillarse, a venerar?"
Y l mismo, gozoso, responde:

Nel Salomn, el estudioso francs que

tanto indag en Jos Mart, punta:
Fue el cubano, sin duda alguna, el primero
que construy, lnea a lnea, una teora
consecuente y coherente de la personalidad
hispanoamericana, capaz de afirmarse por s
misma, ajena a los modelos exteriores...5
Lo que refrenda Pedro Pablo Rodrguez, con
esta conclusin:
En el pensamiento de Mart hay una
comprensin de la especificidad en Amrica
Latina como una zona diferente al mundo
europeo o norteamericano6.

De debajo de la capucha de Torquemada

sale, ensangrentado y acero en mano, el
continente redimido!
Libres se declaran los pueblos de Amrica a
la vez... A caballo, la Amrica entera! Y
resuenan en la noche, con todas las estrellas
encendidas, por llanos y por montes, los cascos
redentores.

Cmo explicar entonces, al producirse las

revoluciones redentoras, el advenimiento de
caudillos incapaces o tirnicos, y el divorcio
entre gobierno y pueblo? Segn Mart, porque

Mart se exalta en el hecho de que ...todo ese

veneno lo hemos trocado en savia. Sentina
fuimos, y crisol comenzamos a ser... Lo que no
hemos hecho, es porque no hemos tenido tiempo
para hacerlo, por andar ocupados en arrancamos
de la sangre las impurezas que nos legaron
nuestros padres2.
El contraste martiano deja un saldo en
nuestra cuenta. El gran hombre de Cuba
cuestiona la vigencia de las virtudes primigenias
de las que puede enorgullecerse la Amrica del
Norte, y exalta el vuelco que desata "nuestra
Amrica", la del "glorioso criollo que cae baado
en sangre cada vez que busca remedio a su
vergenza, sin ms gua ni modelo que su
honor"3. Los norteos, que empezaron bien,
continuaron mal, porque

...los redentores bibligenos no entendieron

que la revolucin que triunf con el alma de la
tierra... con el alma de la tierra haba de
gobernar, y no contra ella ni sin ella.
Porque esto fue lo que ocurri,
...entr a padecer Amrica, y padece, de la
fatiga de acomodacin entre los elementos
discordantes y hostiles que hered de un
colonizador desptico y avieso, y las ideas y
formas importadas que han venido retardando,

Ibid. , pg. 135

"Jos Mart y la loma de conciencia
latinoamericana", en: Anuario Martiano 2, 1972,
pg. 10.
6
"Jos Mart y el conocimiento de la
especificidad latinoamericana", en: Anuario del
Centro de Estudios Martianos 7,1977, pg. 125.
5

...la libertad que triunfa...es seorial y

sectaria, de puo de encaje y de dosel de
2
3

Ibid. pgs. 136-138.

Ibid., pg. 137.

por su falta de realidad local, el gobierno

lgico7.

que el dilema se estableca entre "civilizacin" y

"barbarie".
Mart responde:

Esto nos llev a ser

La incapacidad no est en el pas naciente,
que pide formas que se le acomoden y grandeza
til, sino en los que quieren regir pueblos
originales, de composicin singular y violenta,
con leyes heredadas de cuatro siglos de prctica
libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos
de monarqua en Francia... A lo que es, all
donde se gobierna, hay que atender para
gobernar bien; y el buen gobernante en Amrica
no es el que sabe cmo se gobierna el alemn o
el francs, sino el que sabe con qu elementos
est hecho su pas, y cmo puede ir guindolos
en junto... El gobierno ha de nacer del pas. El
espritu del gobierno ha de ser el del pas. La
forma de gobierno ha de avenirse a la
constitucin propia del pas. El gobierno no es
ms que el equilibrio de los elementos naturales
del pas9.
Retomemos al recuento de hace un siglo, en
1889. Mart, siempre en acecho, descubre que la
llamada Con-ferencia Internacional Americana
no era ms que un pretendido deslumbramiento
hipcrita por parte del gobierno convocante, e
hipcrita tambin la reaccin en Espaa y en
Cuba (desde un iberoamericanismo tardo hasta
un proanexionismo oportunista), as como un
muestreo de espaldas plegadas entre algunos
cubanos de la emigracin. Por ello insiste:
"Vigilar es lo que nos toca: ...aclarar y prever".
Juntamente con la celebracin de la
mencionada conferencia se lanz el plan de una
exposicin comercia en Nueva York durante el
ao 1892, para celebrar los cuatrocientos aos
del "descubrimiento". Quienes se movilizaban
para ambos eventos eran las grandes firma?:
industriales, las poderosas compaas navieras,
las uniones ferrocarrileras, las asociaciones
bancarias; cada una ellas con sus aliados ricos en
los pobres pases del sur. --- pueblo no
participaba en los esquemas, ni de un lado ni del
otro.

...una visin... una mscara, con los calzones

de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn
de Norteamrica y la montera de Espaa.
De qu manera lgica se hubiera evitado
esta ridcula, triste, y al cabo cruel distorsin?
El genio hubiera estado en hermanar, con la
caridad del corazn y con el atrevimiento de los
fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al
indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en
ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron
y vencieron por ella8.
Mart nos muestra muy ntidamente su
contraposicin. Nuestra Amrica --- producto
histrico de una conquista violenta por una
nacin europea feudal y clerical, que coloniz
por medio de la esclavitud del indio, del negro,
del campesino, del obrero- no recibi con la
independencia de Espaa un pase hacia la
soberana, porque le impusieron modelos
forneos, esquemas polticos importados del
exterior, que mantuvieron la colonia en
sedicentes repblicas. No se aliaron las
realidades sociales al comportamiento histrico.
Desde que se inici
la conquista se trat de ocultar la
especificidad latinoamericana, porque este
concepto era, por s mismo, revolucionario. Pero
el empeo mayor por orillarlo y desviarlo ocurri
durante el siglo XIX, cuando comenzaron las
guerras de liberacin. Se emple una forma sutil
de desnaturalizacin del carcter nacional de los
pueblos dominados, un torcimiento y
taponamiento de sus valores culturales, que
deban ser sustituidos por elementos trados de
naciones "civilizadas", lo que contribua a
acentuar el subdesarrollo y la dependencia. Hasta
Sarmiento equivoc el rumbo cuando plante

7
8

O.C.,t.6,pgs.l8-19.
Ibid., pg. 20.

lbid., pgs. 16-17.

...y cuando un pueblo rapaz de raz, criado

en la esperanza y certidumbre de la posesin del
continente, llega a serlo, con la espuela de los
celos de Europa y de su ambicin de pueblo
universal, como la garanta indispensable de su
poder futuro, y el mercado obligatorio y nico de
la produccin falsa que cree necesario mantener,
y aumentar para que no decaigan su influjo y su
fausto, urge ponerle cuantos frenos se puedan
fraguar, con el pudor de las ideas, el aumento
rpido y hbil de los intereses opuestos, el ajuste
franco y pronto de cuantos tengan razn de
temer, y la declaracin de la verdad. La simpata
por los pueblos libres dura hasta que hacen
traicin a la libertad; o ponen en riesgo la de
nuestra patria12.
Ya deslindados los campos, Mart plantea la
dimensin de su poltica definitiva: "Cuba debe
ser libre --- de Espaa y de los Estados Unidos";
aunque no se trata de un problema
exclusivamente cubano:

Mart no hace concesiones cuando se trata

de la "conquista": su palabra es ltigo, fuego su
indignacin:
Una guerra fantica sac de la poesa de sus
palacios areos al moro debilitado en la riqueza,
y la soldadesca sobrante, criada con el vino
crudo y el odio a los herejes, se ech, de coraza y
arcabuz, sobre el indio de peto de algodn... en el
pecho del ltimo indio clavan, a la luz de los
templos incendiados, el estandarte rojo del Santo
Oficio... Lo que come el encomendero, el indio
lo trabaja; como flores que se quedan sin aroma,
caen muertos los indios; con los indios que
mueren se ciegan las minas. De los recortes de
las casullas se hace rico un sacristn... cien picas
y mosquetes van delante, y detrs los dominicos
con la cruz blanca... y la prohombra, y el seor
obispo, y el clero mayor; y en la iglesia, entre
dos tronos, ala luz vivida de los cirios, el altar
negro; afuera, la hoguera10.
Sin embargo, no queda en Mart ni un
rescoldo de odio hacia Espaa, ni contra los
espaoles. De la misma forma, no es un odiador
profesional contra los Estados Unidos, aunque
reconoce y denuncia "la poltica secular y
confesa de predominio de un vecino pujante y
ambicioso", en quien aparece "esta cohabitacin
de las virtudes eminentes y las dotes rapaces".

Se unieron (en la Conferencia de 1889) el

inters privado y poltico de un candidato sagaz
[Blaine], la necesidad exigente de los
proveedores del partido [el republicano], la
tradicin de dominio continental perpetuada en
la repblica, y el caso de ponerla a prueba en un
pas revuelto y dbil [Cuba]13
Mart, poltico sagaz, observa en 1889 que
"la relacin de los Estados Unidos con los dems
pueblos americanos" no est "desligada" de
"tentativas y atentados confesos"..."en los
instantes mismos de la reunin de sus pueblos:...
por lo que son estas relaciones presentes se ha de
entender cmo sern, y para qu, las venideras".
Y define entonces a la nacin que se llama
Estados Unidos de Amrica como "un pueblo de
intereses distintos, composicin hbrida y
problemas pavorosos, resuelto a entrar, antes de
tener arreglada su casa, en desafo arro-gante, y
acaso pueril, con el mundo"; "un pueblo que
comienza a mirar como privilegio suyo la
libertad, que es aspiracin universal y perenne
del hombre, y a invocarla para privar a los

No fue nunca la de Norteamrica, ni aun en

los descuidos generosos de la juventud, aquella
libertad humana y comunicativa que echa a los
pueblos, por sobre montes de nieve, a redimir un
pueblo hermano, o los induce a morir en haces,
sonriendo bajo la cuchilla, hasta que la especie se
pueda guiar por los caminos de la redencin con
la luz de la hecatombe. Del holands mercader,
del alemn egosta, y del ingls dominador, se
amas, con la levadura del ayuntamiento
seorial, el pueblo que no vio crimen en dejar a
una masa de hombres, so pretexto de la
ignorancia en que la mantenan, bajo la
esclavitud de los que se resistan a ser esclavos11.

10
11

Ibid., pgs. 136-137.

Ibid., pgs. 46-47

12
13

Ibid. pg. 48.

.Ibid., pg. .50.

pueblos de ella". Invita entonces a los pueblos

del sur a que determinen

comprensin y anlisis. Estn en ellos imbbitas

tres acepciones: entereza, enterar, entregar.
El concepto de integridad en Mart, tan
necesario en las horas crticas de los pueblos,
"tiene por base el carcter entero de cada uno de
sus hijos", lo que equivale a "la satisfaccin que
se siente de haber cumplido los deberes". Esa es
"la base eterna de la moral humana". "La moral
no perece, porque cada hombre que nace la
refecunda. Nace con cada hombre. Es ley
natural. Es un elemento natural. Es fuerza
natural"15.
En esa misma lnea contina Mart
proponiendo apotegmas que conducen a la
integridad, a la personal y a la colectiva.
El propio decoro es la ley suprema16.
El deber, que deleita, rige a los hombres. El
gua, l salva, y l basta17.
Un hombre honrado est salindose siempre
al paso de s mismo, y saltando ante s18.
Slo dejan de entender la honradez en los
dems los que han dejado de ser hombres
honrados19.
El que se conforma con una situacin de
villana es su cmplice20.
El que vive de la infamia .o la codea en paz
.es un infame.
Abstenerse de ella no basta: se ha de pelear
contra ella.
Ver en calma un crimen es cometerlo21.
Slo el que es capaz de vender su honra
tiene el valor de proponer la venta de la honra
ajena22.
Hay dos palabras esenciales en la tica
martiana: virtud y deber.

.. .si los que han sabido fundarse por s, y

mejor mientras ms lejos, deben abdicar su
soberana en favor del que con ms obligacin de
ayudarles no les ayud jams.
En consecuencia,
...conviene poner clara, y donde el universo
la vea, la determinacin de vivir en la salud de la
verdad, sin alianzas innecesarias con un pueblo
agresivo de otra composicin y fin, antes de que
la demanda de alianza forzosa se encone14.
En estos ltimos aos, presionados sus
pueblos por "pavorosos problemas" --- al
cumplirse un siglo de una "conferencia" que
mantuvo a Mart en "angustia" y "agona"
durante varios meses, y al acercamos a los
quinientos aos del "descubrimiento"-, ha habido
en ciertos sectores y crculos honestos y
responsables de "Nuestra Amrica" una retoma
de la preocupacin martiana por la especificidad
continental surea de 1889, y se habla y escribe
de "integracin latinoamericana".
Creo muy conveniente que nosotros --como una contribucin muy modesta, pero
realista y determinante- dediquemos tiempo,
espacio y voluntad de promocin, al estudio,
alcance y fines de esta modalidad poltica
continental, guiados, repito, por la virtud
proftica de Jos Mart.
Voy a proponer una reflexin sobre tres
pasos, o estadios, en esta bsqueda. Primero, el
de la integridad: segundo, el de la integracin:
tercero, el de la integralidad. Como una
gimnasia preparatoria, observemos que el verbo
integrar y el adjetivo ntegro --- del latn
integrare, integer- han derivado --- desde las
mismas races- otros trminos en el castellano
antiguo, en el idioma portugus y en el dialecto
gallego, los que amplan nuestro horizonte de
14

Ibid., pg. 53.

15

O.C., t.21,pg. 168.

Ibid., t.6.pg.l24.
17
Ibid., t.lO.pg.25.
18
Ibid. t. 21.pag.268.
19
Ibid., t. 21.pag.280.
20
Ibid. t-3.pag.25.
21
Ibid. t.5.pg.l68.
22
Ibid., t.l.pg.120.
16

No hay ms que un partido: el de la honra.

No hay ms que una riqueza: la de la virtud23.
Los nicos hombres dignos de ser amados
[son] los que en el roce de la vida no pierden la
capacidad de la virtud24.
No hay gozo privado que emancipe al
hombre, criatura y compuesto de su pueblo, de
su deber pblico25.
En un pueblo, hay que tener las manos sobre
el corazn del pueblo26.
Valgmonos a tiempo de toda nuestra virtud
para levantar, en el crucero del mundo, una
repblica sin despotismo y sin castas27.
Slo en el cumplimiento triste y spero del
deber est la verdadera gloria. Y aun ha de ser el
deber cumplido en beneficio ajeno, porque si va
con l alguna esperanza de bien propio, por
legtimo que parezca, o sea, ya se empaa, y
pierde fuerza moral. La fuerza est en el
sacrificio28
Se es libre, pero no para ser vil... el hombre
no tiene la libertad de ver impasible la esclavitud
y deshonra del hombre, ni los esfuerzos que los
hombres hacen por su libertad y honor29.
Mart comprendi que la gran tentacin de
los hombres y los pueblos est en el afn
desmedido --- generalmente acompaado por la
explotacin inmisericorde - de acumular y
ostentar bienes y lujos. En consecuencia, llama la
atencin sobre esta fragilidad:
Una hora de virtud da a los hombres ms
fama y alegra que la posesin costosa, y casi
siempre culpable, de la riqueza 30.
Mantengamos puro el espritu de nuestros
pueblos para que no nos deslumbre el tamao, ni
nos corrompa el espectculo del amor excesivo a
la riqueza31.
El deber primario de un patriota, en el decir
de Mart, est en la vigilancia de s mismo y de

los males que pudieran sobrevenir a su tierra,

pero siempre acompaada de un ansia de pureza
que matice todos sus actos. Y aconseja:
Duerma con los ojos abiertos, porque ya
sabe que en el mundo eso es necesario, y anda
uno sobre trampas y redes; pero conserve esa
pureza de corazn32.
Son algunos los vendidos y muchos los
venales; pero de un bufido del honor puede
echarse atrs a los que -- por el hbito de
rebao, o el apetito de las lentejas --- se salen de
las filas en cuanto oyen el ltigo que los
convoca, o ven el plato puesto33.
Llama entonces a la consagracin de la vida
al ms alto y glorioso de los deberes:
Estos tiempos de ahora son como de
competencia en el honor, y no se est a quien
brilla, sino a quien sirve. Hay afn de ser til, y
el sacrifico vuelve a ser la moda34.
El ya expresado sentir de Mart sobre la
integridad moral indispensable en hombres y
pueblos para la realizacin de una tarea impar en
un preciso momento histrico, conlleva los
matices de comportamiento que indican las
races de los vocablos: solidez (entereza,
solidaridad) en los principios; estudio y
divulgacin (enterarse) de las razones y el
alcance de la lucha; entrega sin condiciones
previas y sin afn de beneficios personales
("como de religin", dice Mart) a tan noble
causa.
A lo que se invita es a iniciar un proceso de
integracin latinoamericana, lo que Mart
vislumbr como va de salvacin que responda
adecuadamente a los intentos de dominio por
parte de las grandes potencias:
Todo nuestro anhelo est en poner alma a
alma y mano
a mano los pueblos de nuestra Amrica
Latina. Vemos colosales peligros; vemos manera
fcil y brillante de evitarlos; adivinamos, en la

23

Ibid., l.l.pg.158.
24
Ibid., l.5.pg.366.
25
Ibid., t-5.pag.230.
26
Ibid., t. l.pg.451.
27
Ibid.. t.2,pg.405.
28
Ibid., t.3,pg.266.
29
Ibid., t.4.pg.45.
30
Ibid., t. 28.pag.380.
31
Ibid., t. 22.pag.71.

32

Ibid., t. 20.pag.482.
Ibid., t. 6. pg. 122.
34
Ibid., t. 4.pg.374.
33

nueva acomodacin de las fuerzas nacionales

del mundo, siempre en movimiento, y ahora
aceleradas, el agrupamiento necesario y
majestuoso de todos los miembros de la familia
nacional americana... Es necesario ir acercando
lo que ha de acabar por estar junto. Si no, se
estar sin defensa apropiada para los colosales
peligros35.

en aquel acuerdo que sus destinos e intereses les

imponen". En el "primer encuentro", "no se le ha
calzado el freno al rocn glotn que quisiera
echarse a pacer por los predios frtiles de sus
vecinos". Pero al menos han aprendido que "vale
ms resguardarse juntos de los peligros de
afuera, y unirse antes de que el peligro exceda la
capacidad de sujetarlo". Ante esa "leccin visible
de la conferencia", la especificidad: los pueblos
castellanos de Amrica han de volverse a juntar
pronto... El corazn se lo pide". "Las familias de
pueblos... frente al peligro comn, aprietan sus
lazos"38.
Se da por sentado que este proceso de
integracin lograr --- al cabo del tiempo
requerido y bajo las condiciones coadyuvantesuna cabal integralidad. Era esto lo que Mart
ansiaba? Sin duda alguna lo era en fecha tan
temprana como enero de 1884, cuando afirm
que la revista La Amrica estaba destinada hacia
"aquellos que son en espritu, y sern algn da
en la forma, los Estados Unidos de la Amrica
del Sur"39. Pero esta rgida tesis no se mantiene
como meta en los aos posteriores. Desde la
conferencia de 1889 el nfasis est puesto en la
unidad latinoamericana para la lucha frente a los
enemigos comunes: por una parte, "el
planteamiento desembozado de la era del
predominio de los Estados Unidos -'el pueblo
que se sirve de su poder y de su crdito para
crear en forma nueva el despotismo'- sobre los
pueblos de Amrica"40. Y a la vez, entre los del
sur, "las rencillas de villorrio", "los reparos entre
las naciones limtrofes", "la desconfianza
fronteriza", la ostentacin de "la riqueza
salpicada de sangre que con la garra al cuello le
han sacado al cadver caliente del hermano"41.
Esos son los enemigos, los de fuera y los de
dentro. Mart aboga porque los pueblos latinos
de Amrica aprendan a vivir permanentemente
en "la antesala de una gran concordia", hasta que
todos oigan

Ramn de Armas ha sealado ya que

...en la visin de Mart nuestros pueblos
constituyen un conjunto geogrfico-histrico
definido, con caractersticas particulares y con un
alto grado de especificidad y unidad.
Y al comentar las palabras escritas por Mart
sobre las fiestas del centenario del nacimiento de
Bolvar ("de aqu a cien aos, ya bien prsperos
y fuertes nuestros pueblos, y muchos de ellos ya
juntos, la fiesta que va a haber llegar al
Cielo!"36) de Armas observa:
Ya aqu quedan definidos dos puntos
esenciales... que uno de los requisitos de la unin
deber ser... el haber alcanzado un alto grado de
prosperidad y fortaleza; [y] que la unin se ira
articulando de manera escalonada, por
agrupamientos parciales, y en un plazo
histricamente amplio que permite suponer un
largo proceso de maduracin y preparacin para
el resultado perseguido37.
En 1889 tres naciones se disputaban la
posesin de Cuba: Espaa, por mantener una
hegemona que duraba cuatro siglos y una
maltrecha honra nacional; Alemania, fuerte
acreedora de Espaa, que pretenda pescar una
isla por compensacin en aquel revuelto mar; y
Estados Unidos, insaciable y voraz muidor de
ventas y anexiones. Las batallas internas de la
Conferencia en Washington mostraron --- segn
Mart- que "los pueblos castellanos de Amrica",
"en esta entrevista tmida", "no se han puesto ya
35

Ibid., t. 7. pgs. 324-325.

Ibid.,t.8.pg.l80.
37
"Acerca de la estrategia continental de Jos
Mart, en: Anuario del Centro de Estudios
Martianos 7.1984, pgs. 100-101).
36

38

0.C.,t.6, pgs.79-80.
Ibid., t. 8. pg. 226.
40
Ibid., t.6, pgs. 80. 62.
41
Ibid., t. 6, pgs. 79-80.
39

...en el aire la voz que les manda ir de brazo

por el mundo nuevo, sin meter las manos en los
bolsillos de sus compaeros inseparables de
viaje, ni ensayar el acero en el pecho de sus
hermanos42.
Nuestra contribucin a los 500 aos es la
invitacin a reflexionar sobre un planteamiento
martiano:
Acaso lave la culpa histrica de la conquista
espaola en Amrica, en la corriente de los
siglos, el haber poblado el continente del
porvenir con naciones de una misma familia que,
en cuanto salgan de la infancia brutal, slo para
estrechrselas tendern las manos43.
Esta hora de "nuestra Amrica" seala hacia
una creciente maduracin en los principios y las
responsabilidades, como de naciones adultas,
capaces, ntegras, integradas. Slo muy escasos
gobernantes quedan que responden
favorablemente a puerilidades y a infamias. Y
los pueblos todos se aprestan a la hermandad.
Para decirlo con frase de Mart, "se nota como
una cita". Ya nada se espera de las potencias ni
de los potentados. Las veladas de los quinientos
aos sern en estas tierras un despliegue de
manos tendidas que lavaran "la culpa histrica de
la conquista espaola"; reconocindola, en
cambio, por haber generado veinte "naciones de
una misma familia".
"A dnde va la Amrica, y quin la junta y
gua?", pregunta Mart. Y responde: "Sola, y
como un solo pueblo, se levanta. Sola pelea.
Vencer, sola"44.

Reciente obra de Rafael

Cepeda publicada por la
editorial DEI

42

Ibid., t.6. pg. 80.

Ibid., t. 6, pg. 80.
44
Ibid.. t. 6. pgs. 137-138
43