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KARL LOWITH

EL S E NT I DO
DE L A

HI STORI A
IMPLICACIONES TEOLOGICAS
DE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

Traduccin del ingls por

JUSTO FER N AN D EZ BUJAN

NOTA PRELIMINAR

K arl L w ith pertenece actualm ente al Sem in a rio Teolgico de


H a rtfo rd y es p ro feso r de Filosofa en la G raduate F aculty of the N ew
Sch o ol fo r Social R esea rch .
C o m o ta n to s o tro s ilustres profesores e u ro p e o s, K arl L w ith , al
llegar a la m a d u rez de su pen sa m ien to y de su v id a , pas a los E s
ta d o s U n id o s. N a c id o en 1897, ense filo so fa , p rim e ra m e n te , en la
U n iversidad d e M arburgo (1928), en A le m a n ia , y d espus en la U ni
v ersid a d japonesa de Sendai. H a e sc rito , adem s d el libro que aho
ra p u b lica m o s, las siguientes obras: M a x W eb er u n d K arl M arx,
en Archiv fr Sozialw issenchaft und Soziapolitik (1932); Kierkegaard
und N ietzsch e (1933); N ietzsche (1935); Jacob Burckhardt (1 936):
Von H egel bis N ietzsch e (Z u rich , 1941), etc.
E l o b je to de K arl L w ith en El sentido de la Historia consiste
en p resen ta r las im plicaciones teolgicas d e los fil so fo s de la H is
toria m e d ia n te un anlisis crtico del p e n sa m ie n to h istrico.
E l resu lta d o de las in vestig a cio n es de L w ith ha o b ligado a
N ie b u h r a d ecir que haca m u ch o s aos no haba led o una in te rp re
tacin tan renovadora y p ro fu n d a d el c o n c e p to de la H isto ria desde
el p u n to de v ista c ristia n o .
L w ith p a rte de que, m s in telig e n te qu e la visi n de los fil so fo s y de lo s te lo g o s para in terp reta r e l desa rro llo de l a H istoria,
es e l se n tid o c o m n d el h o m b re c re yen te en C ris to , que le p erm ite
so p o rta r con co m p le ta resignacin o co n fia d a esp e ranza, por m ed io
de la fe, el cu rso d el aco n te c er h ist rico . E sa resig n a ci n , co m o d e
clara L w ith , n o es una resignacin escp tica .
S egn L w ith , to d o el p ensam i e n to d e O ccidente, sobre la H is
to ria e st m o ld ea d o , o bien en la c o n c ep ci n clsica d el m u n d o , o
bien en la f e cristia n a en el reino de D ios; a u n q u e m ezcla d a s algunas
v e c e s - - c o m o su ced e en la obra d e T o y n b e e , a m b a s son en p rin cip io irreco n cilia b les.
E n El sen tid o de la H istoria,
Lwith analiza las m s n o ta b les
XI

obras de filosofa de la H istoria, representadas en el siglo X V III y


X I X p o r Burckh a rd t, Marx, Hegel, Proudhon, C om te, C ondorcet,
T u rgot, Voltaire, rem ontndose despus a las teologas de la H isto
ria que expresaran V ico, Bossuet, Joaqun de Fiore y San A g u stn ,
para llegar finalm ente a la concepcin que hallamos en la Biblia,
fuent e de todo el pensam iento histrico occidental.
La interpretacin m oderna de la historia de O ccidente es cristiana por derivacin, puesto que arranca del substrato bblico, y
anticristiana por consecuencia, ya que su eje est co n stitu id o por la
laica nocin de progreso . Pero, en realidad, lo que tal interpretacin
hace es secularizar un patrn teolgico: transform ar la fe original
en la salvacin por una creencia en el progreso, en un progreso
siempre creciente, m ediante el cual se supone que la H istoria se
redime a s misma.
Una particularidad de este excepcional libro de Lw ith estriba
en que la presentacin de los diversos filsofos de la H istoria se hace
regresivamente. Es decir, Lw ith presenta la sucesin de las in ter
pretaciones histricas com enzando en los tiem pos m odernos y re
m ontndose hacia el pasado. E ste procedim iento tiene para Lw ith
una triple justificacin: didctica, m etodolgica y sustancial.
Mas no adelantarem os los acontec im ientos. N uestra misin aqu
es solam ente incitar al lector a que penetre en las pginas de este
libro, en el que hallar, ju n to a una sugestiva presentacin de las
ms im portantes interpretaciones de la H istoria, un intento de re
ajustar el sentido de la H istoria en el marco del pensam iento occi
dental y en el de la sabidura cristiana.

INDICE

IN D IC E

N o ta

p r e l i m i n a r ...................................................................................................................................... .

P refa cio

P g.

......................................................................................................................................................

R e c o n o c im ie n to
I n tr o d u cc i n

..........................................

.................................................................

...................................................................

29

h is t ric a de B u r c k h a rd t.
d e l C r is ti a n is m o d e B u r c k h a r d t

..............................

I I . M a r x ......................................................

III. H e g e l .
contra

P rov id en c ia

..................... .

P ro u d h o n
.........................................................................................
C o m t e ............................................................................................................................
S u c o n c e p c i n h is t r i c a .
S u v a l o r a c i n d e l C a t o lic is m o y P r o t e s t a n t i s m o .
C o n s id e r a c i n f i n a l ...................................... ................................................
C o n d o rc e t y T u rg o t.

V . V O
L
T
A
IR
E
......................................
V I . V IC O

V I I . B OSSUET....................................................................................................................................
V I I I . - Joaqun

69

71
77
77
85
91
101
117

......................................................................................................................... .

P r i n c i p i o s y m to d o s d e La C ie n c ia N u e v a
.
La d ia l c t ic a d e la H is to r ia .......................................................
R e lig i n v e r d a d e r a y fa ls a s r e l ig io n e s .
El a c o n t e c e r h is t r i c o y su i c p e t i c i n .
C o n c lu si n
........................ .

de

F iore

.....................................................

E l p r o g r e s o p r o v id e n c ia l h a c ia u n e s c h a t o n h is t r i c o ....................
C o n c l u s i n .......................................................................................... .
I X . S an

41
54
61

IV . P rogreso

3.

29
35
41

I n t e r p r e t a c i n m a t e r i a l i s t a d e la H i s t o r i a d e M a r x .
C r t ic a m a r x is ta d e la r e l ig i n .........................................

1.
2.

6
7

I. B u rck h a rd t

C o n c e p c i n
C o n c e p c i n

X
I

A g u s t n .

131
133
142
145
149
152
15 5
1 63

165
174
181

S u r e f u t a c i n d e la c o n c e p c i n c l s ic a d e l m u n d o .........
La te o lo g a d e la H i s t o r i a d e S a n A g u s t n ................................. .
XV

181
188

X . O r o s i o ................................................................................................. ..............................
X I. E l

concepto

de

la

H is t o r ia en

la

197
205

B ib lia .

C on c lu si n .

217

231

plo g o

pn d ic e

I . M o d e r n a s

pn d ic e

I I . R e v is i n n ie tz s c h i a n a d e la d o c t r i n a d e l e t e r n o r e t o r n o ...

t r a n s f i g u r a c io n e s

del

jo a q u in is m o

...................

237
24 5

EL SENTIDO
DE LA HISTORIA

...P ues el m undo se halla com o en una alm aza


ra : bajo presin. Si sois el orujo, seris expulsados
por el sum idero: si sois aceite genuino, perm anece
ris en el recipiente. Pero el estar som etido a pre
sin es inevitable. Y esa presin se ejerce ince
santem ente en el m undo por m edio del ham bre,
de la guerra, de la pobreza, de la inflacin, de la
indigencia, de la m uerte, de las violaciones, de la
avaricia. Tales son las presiones sobre el pobre,
y las preocupaciones de los estad o s: de ello sobran
testim onios. Pero hemos encontrado hom bres que,
descontentos de estas presiones, no cesan de m u r
m u rar; y hay quien dice: Qu m alos son estos
tiem pos c ristia n o s ...! As se expresa el orujo cu an
do se escapa por el sum idero; su color es ne
gro a causa de sus blasfem ias; le falta esplendor.
El aceite tiene esplendor. P orque aqu es otra es
pecie de hom bre la som etida a esa presin y a esa
friccin q u e le pule, porque no es la misma fric
cin la que lo refina?
(S an A gustn , Sermones. Ed. Denis, XXIV, 11.)

PREFACIO

Despus de haber finalizado este pequeo estudio sobre tema t an


extenso como la W eltgeschichte y la H eilsgeschichte l, comenc a
preg un tarm e si el lector no se considerar insatisfecho por la caren
cia de resultados constructivos. Esta falta aparente es, sin embargo,
una ventaja real, si es cierto que la verdad es ms deseable que la
ilusin. Suponiendo que un solo grano de verdad deba preferirse a
toda una cosecha de ilusiones, he tr atado de ser honesto conmigo
mism o y, por consiguiente con el lector, acerca de la posibilidad, o
mejor, l a imposibilidad, de imponer a la Historia un orden razonable,
o de inferir la obra de Dios. La Historia, como archivo parcial de la
experiencia humana, es al propio tiempo demasiado profunda y de
masiado superficial para dar relieve apropiado a la humilde grande
za del alma humana, la cual puede comunicar significado i s existe
algo que pueda hacerlo a lo que de otra forma cont ituira una
pesada carga para el hombre. La Historia no es ms decisiva en
probar o desaprobar el valor inestimable de la virtud y herosmo de
un solo hom bre frente a las potencias terrenales, que lo es respecto
a la existencia o inexistencia de Dios. N aturalmente, los individuos,
al igual que las naciones, pueden hipnotizarse c o n la creencia de
que Dios o ciertos procesos universales requieren de ellos el cum1 El trm in o ingls salvation no tiene tan to s significados como la palabra
alem ana Heil, que abarca trm inos asociados, com o cura y salud, sano
y salu d o , sag rad o y p len itu d ; en co n traste con enferm o, "profano
e im p erfecto . Heilsgeschichte significa, en consecuencia, algo mas amplio
que H istoria de Salvacin . Al propio tiem po, une el concepto de la historia
ms n tim am en te con la idea de Heil, o salvacin. Weltgeschichte y Hei l s geschichte caracterizan am bos los acontecim ientos como profanos y sagrados
respectivam ente. En los nom bres alem anes com puestos, la historia no es
concebida siem pre com o una entidad idntica, relacionada solo exteriorm ente
con el mu n d o y la salvacin, sino que se determ ina ya por los m edios del
m undo o bien por los de la salvacin. Son dos principios opuestos de dos
diferen tes m odelos de acontecim ientos. Esta diferencia no excluye-antes
bien, la im plica la cuestin de su relacin (vase G. van der Leuw. Religion
in Essence and Manifestacin, Londres, 1933, pg. 101).
3

plimiento o la realizacin de esto o de aquello, y de que ellos sigan


viviendo m ientras otros perecen ; pero siem pre hay algo de pattico,
por no decir de ridculo, en creencias de esta n aturaleza 2. La m ente
crtica no discierne, en la etern a tragicom edia hum ana, ni un d e
signio providencial, ni una ley natu ral de desarrollo progresivo.
N ietzsche tuvo razn al afirm ar3 que, el considerar la N aturaleza
como prueba de la bondad y de la dedicacin divinas, e in terp re tar
la H istoria como un testim onio inin terru m p id o hacia un orden y
fin m orales, debe tenerse com o idea de tiem pos pasados, porque
existen testim onios en contra de ello. Pero no la tuvo al suponer
que la interpretacin seudorreligiosa de la N aturaleza y de la H isto
ria es de im portancia real para la genuina fe cristiana en Dios, con
forme fue revelada por Jesucristo y se halla oculta en la N aturaleza
y en la H istoria.
M s inteligente que la superior visin de los filsofos y telogos,
es el sentido com n del hom bre n atural, y el m enos comn del cre
yente en C risto, que no p reten d e ver en el caam azo de la historia
hum ana el designio de Dios o del mism o proceso histrico. M s bien
trata de liberar al hom bre de la h istoria opresiva del m undo, sugi
riendo una actitud, ya de escepticism o o de fe, que tiene c ierta
m ente sus races en una experiencia histrica, aunque se halle
separada de ella y la sobrepase en alcance, perm itiendo de esta
forma al hom bre soportarla con una resignacin com pleta y una
confiada esperanza. La fe religiosa se diferencia tan poco del escep
ticism o, que am bos se hallan m s bien unidos por su com n oposi
cin a un conocim iento preestablecido. Incluso, como ha sugerido
H um e
se podra erigir la fe religiosa sobre el escepticism o filosfico ; aunque la historia del escepticism o, religioso o no, est
todava sin escribir. Un hom bre cuya vida gue el pensam iento ha
de estar dom inado por el escepticism o literalm ente, pasin por la
investigacin , que puede resolverse, bien dejando la pregunta sin
contestar o trascender su duda a travs de su fe al responderla. El
esc p tico y el creyente hacen causa comn con tra la lectura fcil de
la H
i s toria y contra la fcil consideracin de su significado. Su sa
bidura, como todas las sabiduras, consiste en resignacin y desilu
sin, en una liberacin de ilusiones y presunciones.
2Vase F. M. Powicke, History, Freedom and Religion , Londres, 1940,
pgina 34.
3 El gay saber, 357.
4 Dialogues concerning Natural Religin, I y X III.

N o es preciso decir que el h om bre est obligado a veces a adop


tar decisiones que sobrepasan su sabidura potencial, y, consecuente
mente, resultan incom pletas; pero sus planes, sus conjeturas, sus
proyectos y decisiones, por mucho alcance que tengan, ejercen so
lamente una influencia parcial en el prdigo decurso de la Historia,
que los atrae, se burla de ellos y termina por engullirlos.
Conocen y no conocen que la accin es sufrim iento
y el sufrim ien to es accin. N i el actor sufre
ni el paciente act a, sino que am bos estn fijados
en una etern a accin, en una paciencia eterna,
obligados todos a con siderarla com o deseada,
y que to d o s que as la deseen deben sufrir
y esta norm a debe su b sistir...
(T. S. E lio t, Asesinato en la catedral.)

RECONOCIMIENTO

El autor expresa su agradecim iento a los autores


y editores que se indican a continuacin, por ha
berle perm itido hacer uso del m aterial procedente
de sus publicaciones:
A H arcourt Brace and C om pany, por la cita de
M urder in the Cathedral, de T. S. Eliot.
A m onseor Ronald A. Knox y a Sheed y W ard,
editores, por la cita de God and the A to m .
A The Macmillan Com pany, por la cita de The
Idea of Progress, de J. B. Bury, y por la de The
Eternal Gospel, de R. Jones.
A Charles Scribners Sons, por la cita de The Will
to Freedom, d e J. N. Figgis.
A W estm inster Press, por la cita de Eyes of Faith,
de Paul S. Minear.
A los editares de las revistas Journal of the His
tory of Ideas y Social Research, por el empleo de
los artculos N ietzsches D octrine of Eternal Re
currence (junio de 1945) y T he Theological
Background of the Philosophy of H isto ry (m ar
zo de 1946), aparecidos, respectivam ente, en ellas
en las fechas indicadas.
Por ltimo, el autor agradece sinceram ente la va
liosa ayuda que le han prestado sus colegas M at
thew Spinka y Paul Schubert, as com o E. W. Wilcock, en la preparacin del m an u scrito .

IN T RO DU C CION

La expresin filosofa de la H istoria fue inventada por Voltaire,


quien la utiliz por primera vez en su sentido m oderno, como algo
distinto de la interpretacin teolgica de la Historia, En sus Essaies
su r les m o eu rs e t l'esprit des nations, el principi relevante no lo
constituyen ya la bondad y la providencia divinas, sino la voluntad
y la razn humanas. Con la gradual disolucin de la creencia del
siglo XVIII en la razn y en el progreso, la filosofa de la Historia
qued, m s o menos, sin hogar ni significado. Todava se usa la
expresin y an ms que antes , pero su contenido ha sido diluido
de tal forma que cualquier pensam iento sobre la Historia puede ser
considerado como filosofa de la Historia. La etiqueta filosofa, tan
alegremente usada hoy filosofa de la vida, de los negocios y a u n
del cam ping , no indica una filosofa especfica, sino m e r a m e n t e
un conjunto de opiniones pblicas o privadas. En lo que sigue, la
expresin filosofa de la H isto ria quiere significar una interpretacin
sistemtica de la Historia Universal, de acuerdo con un principio
segn el cual los acontecimientos histricos se unifican en su suce
sin, y se dirigen hacia un significado fundam ental.
Aun tom ada de ste sentido, la filosofa de la Historia depende
ente ram ente de la teologa de la Historia, en particular del concepto
teolgico de la Historia como una historia de perfeccin y de sal
vacin. Resulta as que la filosofa de la Historia no puede ser con
siderada como una ciencia, p o rque cmo podra uno comprobar
la creencia en la salvacin basndose en d a tos cientficos? La ausen
cia de tal base cientfica, y al propio tiempo la bsqueda de la misma,
impuls a los filsofos modernos y aun a telogos como T roeltsch,
a rechazar en absoluto el tr a tamiento precientfico de la Historia,
aun aceptando en principio el mtodo emprico de Voltaire. A rgu
m entando que la filosofa de la Historia, desde San Agustn a
Bossuet, no representa una teora de la Historia real en su limitacin,
riqueza y movilidad, sino solamente una doctrina de la Historia
7

basada en la revelacin y en la fe, concluyeron que la interpretacin


teolgica de la H istoria o sea, mil cuatrocientos aos de p en sa
m iento occidentalno es m s que una cuestin in tra s c e n d e n te 1.
C ontra esta opinin tan extendida, que sostiene que el propio p e n
sam iento histrico no com ienza hasta los tiem pos m odernos, con el
siglo XVIII, el siguiente bosquejo trata de dem ostrar que la filosofa
de la H istoria se origina con la fe cristiana y juda en la perfeccin,
y term ina con la secularizacin de su entram ado escatolgico. De
ah el orden inverso de n u estra presentacin histrica.
Este procedim iento, un tan to inusitado, de p resen tar la sucesin
de las interpretaciones histricas de una form a regresiva com en
zando en los tiem pos m odernos y retrocediendo hacia su com ienzo,
puede justificarse en virtud de tres consideraciones: didctica, m e
todolgica y sustancial.
1.a M ientras la abstencin de cualquier m arco de referencia
m etafsico o teolgico es, en s misma, persuasiva para el lector m o
derno, conform e ha abogado B urckhardt, el entendim iento teolgico
de las edades pasadas resulta, en principio, extrao a una genera
cin que est ahora despertando del sueo secular del progreso que
reem plaz a la fe en la providencia, sin haber alcanzado, no o bstante,
la resuelta renunciacin de B urckhardt. De aqu el expediente d i
dctico de com enzar con lo que es ms fam iliar a la m ente m oderna,
antes de aproxim arnos al pensam iento m enos fam iliar de las gene
raciones pasadas. E s ms fcil enten d er la pasada creencia en la
providencia a travs de un anlisis crtico de las im plicaciones
teolgicas de la creencia an existente en el progreso secular, que
lo sera el entender la creencia en el progreso por un anlisis de
la providencia.
2.a U na apreciacin estim ativa adecuada de la H isto ria y de
sus interpretaciones ha de ser necesariam ente regresiva, por la sen
cilla razn de que la H istoria se mueve hacia adelante, dejando
a trs los fundam entos histricos de las elaboraciones m s recientes
y de las contem porneas. La conciencia histrica n o puede com en
zar ms que consigo m ism a au n q u e su objeto consista en conocer
el pensam iento de otros tiem pos y de o tros hom bres, unos y otro s
diferentes de los n u estro s y de no so tro s mismos. La H istoria tiene
1 Cuando T roeltsch y D ilthey trataro n de superar las presuposiciones dog
m ticas de la teologa y de la m etafsica de la H istoria, su juicio se bas
precisam ente en su creencia dogm tica en el valor absoluto de la H istoria
como tal.

que ser creada y descubierta una y otra vez por las generaciones
vivas. N osotros en tend e m osy no siempre bien a los autores an
tiguos; pero, en todo caso, a la luz del pensamiento contemporneo,
leyendo el libro de la H istoria hacia atrs, desde la ltima pgina
a la primera. E sta inversin de la forma habitual de presentar la
Historia es, en realidad, la practicada aun por aquellos que en su
estudio proceden desde los tiempos pasados a los actuales, sin tener
clara conciencia de sus motivaciones contemporneas.
3.a El procedimiento metodolgico regresivo, que va desde la
interpretacin secular moderna de la Historia a su antiguo carcter
religioso, est esencialmente justificado y esto no es lo menos
im portante si tenem os en cuenta que nos encontramos ms o
menos al final de la m oderna cuerda. Esta se ha vuelto demasiado
dbil para sum inistrarnos un soporte adecuadamente esperanzador.
Hemos aprendido a esperar sin esperanza, ya que lo contrario con
sistira en fundam entarla en algo completamente ilusorio. De aqu
la conveniencia de recordar en estos tiempos de indecisin aquello
que ha sido olvidado, recobrando as las fuentes genuinas de n u es
tros resultados sofsticos. Realizar esto es posible solamente, no por
un salto imaginario, ya a la cristiandad ms remota (Kierkegaard),
ya al paganismo clsico (Nietzsche), sino por la reduccin analtica
de la moderna elaboracin a sus elementos originarios. Sin embargo,
el elemento ms notable del cual puede originarse una interpreta
cin de la Historia es la experiencia bsica del mal y del sufrimien
to, as como la persecucin de la felicidad por el hombre. La inter
pretacin de la H istoria es, en ltima instancia, un intento de
comprender el significado de la Historia como el del sufrimiento
originado por el aconte cer histrico. En particular, el significado
cristiano de la H istoria consiste en el hecho tremendam ente para
djico de que la Cruz, el signo de la ignominia ms profunda, pudo
haber conquistado el m un do de los conquistadores, oponindose a
l. Millones de personas han soportado, en nuestros das, su cruz
en silencio; y si existe algo que abone el pensamiento de que el
significado de la H istoria ha de ser ente n dido en sentido cristiano,
es un tal ilimitado sufrimiento, El Occidente ha abordado el p ro
blema del sufrimiento de dos maneras diferentes: con el mito de
Prometeo y con la fe en Cristo; el primero, un rebelde; el segundo,
un servidor. Ni la antigedad ni el cristianismo han pretendido
ilusionarse con la idea de que la Historia pueda concebirse como
una evolucin progresiva que elimine el problema del mal.
9

La filosofa y la teologa ocupan una posicin privilegiada con


respecto a las otras ciencias, en cuanto abordan cuestiones que no
pueden ser resueltas con la simple base de los conocim ientos emp
ricos. Todas las cuestiones trascendentales, referidas a las cosas
primeras y ltimas, son de este carcter; permanecen siempre ple
nas de significado, porque ninguna respuesta puede silenciarlas. Re
presentan una bsqueda fundamental, a la que no habra que recu
rrir si el significado de la Historia resultara suficientemente claro
en sus acontecimientos. La misma ausencia de significado de estos
acontecimientos histricos es la que origina dicha bsqueda. Por el
contrario, solamente en razn a un horizonte preestablecido del sig
nificado definitivo no obstante todo lo oculto que pueda estar
parece sin significado la historia real. Este horizonte ha sido esta
blecido por la H istoria; el pensamiento hebreo y el cristiano dieron
lugar a esta colosal cuestin. El preguntarse con inters el signifi
cado ltimo de la Historia acobarda el nimo y nos conduce a un
vaco que solamente pueden llenar la esperanza y la fe.
Los antiguos fueron ms moderados en sus especulaciones. No
pretendieron dar un sentido al mundo, ni tampoco descubrir su fin
ltimo. Se im presionaron con el orden y la belleza evidentes del
mundo, y la ley csmica de crecimiento y decadencia fue tambin
norma para su comprensin de la Historia. De acuerdo con la in
terpretacin griega del mundo y de la vida, todo se mueve en repe
ticiones, como las eternas de la salida y puesta del sol, de verano e
invierno, de generacin y muerte. Consideraron los griegos esta
concepcin satisfactoria por constituir una explicacin natural y ra
zonable del universo, reconociendo que los cambios temporales se
producen regularmente, con una constancia de inmutabilidad pe
ridica. Lo inmutable, visible en el orden fijo de los cuerpos celestes,
tuvo un mayor inters y valor para ellos que cualquier cambio, por
radical y progresivo que fuere.
En este m
duon intelectual, dominado por la racionalidad del
cosmos, no haba lugar para la significacin universal de un nico
e incompatible acontecimiento histrico. En cuanto al destino del
h o m b re e n la Historia, los griegos creyeron que este dispone de
so b rad o s recursos para afrontar con elevacin de nimo y serenidad
d e juicio cualquier situacin, pero de ah no pasaron. Les interesaba
primordialmente el logos del cosmos, no el Dios supremo, ni tam
poco el significado de la H istoria. Incluso el preceptor de Alejandro
el Magno despreciaba la Historia en beneficio de la poesa; y Platn
10

pudo haber dicho que la esfera del cambio y de la contingencia es


campo propio de la historiografa, no de la filosofa. Para los pensa
dores griegos, una filosofa de la Historia resultara un con tra
sentido. La Historia fue, para ellos, una historia poltica, y, como
tal, m ateria de estudio para estadistas e historiadores.
Para los judos y cristianos, por el contrario, la Historia fue
p rim ordialm ente una historia de salvacin, y en cuanto a tal, de
inters propio para profetas, predicadores y maestros. La existencia
misma de la filosofa de la Historia, y la bsqueda de su significado,
es debida a la historia de la salv acin ; se origin de una fe en un
fin ltimo. En la era cristiana, la historia poltica estuvo, adems,
bajo la influencia y el predicam ento de este fondo teolgico. En
algn sentido, el destino de las naciones se relacion con una vo
cacin divina o seudodivina 2.
No es m eram ente por capricho por lo que utilizamos indistinta
mente las palabras significado y o bje to , porque el principal objeto
es lo que constituye para nosotros su significado. El significado de
todas las cosas, que son lo que son, no por su naturaleza, sino
porque han sido creadas por Dios o por el hombre, depende de su
objeto. U na silla tiene un significado de ser una silla en el hecho
de que indica algo de mayor alcance que su simple naturaleza m a
terial: el objeto de ser utilizada como asiento. Este, sin embarco,
existe solamente para nosotros, que construim os y utilizamos tales
cosas. Y ya que una silla, una casa, una ciudad o un b o m b a r d e r o
B - 29 son medios para el fin del hombre, su objeto no va inherente
en ellos, sino que trasciende de la cosa. Si abstraem os de la silla su
objeto trascendente, nos quedam os con una combinacin sin sentido
de piezas de madera.
La misma cosa es cierta respecto a la estructura formal del sig
2
V ase H. K hon, The Genesis of En glish Nationalism , Jo urnal
Hi s t o r y of Ideas,vol. I (enero 1 9 1 0 ) , y el artculo de H. D. W endland sobre
The Kingdom of God and Histo ry , en The Official O xford Con f erence
B o o ks, III (Chicago y Nueva York, 1938. pgs. 167 y sgs.). El mesianismo
secular de las naciones occidentales est, en cada caso, asociado con la
conciencia de una vocacin nacional, social o racial, que se enraiza con
la creencia religiosa de haber sido llamados por Dios para realizar una
deter m inad a tarea de significacin universal. Esto es cierto lo mismo p ara
Inglaterra y Estados Unidos que para Francia. Italia. Alemania o Rusia. C ualq uiera que sea la forma que pueda asumir la perversin de una vocacin
religiosa o una pretensin secular, la significacin permanente de dichas
secularizaciones es la conviccin religiosa de que el mundo est en peligro
y que necesita ser salvado y regenerado.
11

nificado de la Historia. Adems, esta requiere nicamente sentido


cuando implica algn fin trascendente, ms all de los hechos reales.
Ahora b i e n : como la Historia es un movimiento en el tiempo, su
objeto es una meta. Los hechos aislados no son en s mismos signifi c ativos; tampoco lo es una mera sucesin de ellos. Osar p ro n u n
ciarse acerca del significado de los acontecimientos histricos es
posible solamente cuando su telos se nos hace presente. Cuando un
movimiento histrico deja ver sus consecuencias, nosotros consi
deramos su primera apariencia, al objeto de determinar el signifi
cado de u n total aunque particular acontecim iento; total porque
tiene un determinado pu nto de partida y un punto final de llegada.
Si reflexionamos acerca del curso de la Historia, imaginando su
principio y conjetur ando su final, pensamos en su significacin en
trminos de finalidad. La pretensin de que la Historia tiene un fin
ltimo implica un objeto final que trasciende de los acontecimientos
en s. Esta identificacin de significado y objetivo no excluye la
posibilidad de otros sistem as de significado. Para los griegos, por
ejemplo, los acontecimientos y destinos histricos no carecieron
ciertamente de significado; dotados de importancia e intencin
plenas, aunque no en el sentido de estar dirigidos hacia un fin l
timo, un objetivo trascendente que comprende el entero curso de
los acontecimientos.
El horizonte temporal para un objetivo final es, sin embargo,
un futuro escatolgico, y el futuro existe para nosotros solamente
por expectacin y esperanza3.
El significado fundamental de un
objetivo trascendente se enfoca en un futuro que se espera. U na
expectacin tal est considerablemente alerta entre los profetas del
pueblo hebreo, pero no se da entre los filsofos griegos. C uando
recordamos que Isaas y H erodoto fueron casi contemporneos,
comprendemos el abismo insondable que separa la sabidura griega
de la fe judaica. La visin cristiana, y la poscristiana, de la Historia
se refiere a acontecimientos por venir, desnaturalizando as el sig
nificado clsico de la historein, que se ocupa de los acontecimientos
presentes y pasados. Las mitologas y genealogas griegas y romanas
vuelven a presentar el pasado como un fundamento y principio
eternos. Las interpretaciones juda y cristiana de la Historia consi
deran el pasado como una promesa para el futuro; consecuente
mente, la interpretacin del pasado viene a ser una profeca al revs,
3 Vase Confesiones, de San A gustn, XJ.
12

m ostrando el pasado como una preparacin llena de significado para


el futuro. Los filsofos e historiadores griegos estaban convencidos
de que, sucediera lo que sucediera, ello tendra las mismas carac
tersticas que los aconte cim ientos contem porneos y que los ya
pasados; nunca pensaron en las posibilidades que el futuro
encerraba.
Esta tesis general puede sostenerse con referencia a Herodoto,
a Tucdides y a Polibio 4. La principal preocupacin de Herodoto
consisti en dejarnos una relacin de las cosas que haban sucedido,
con el fin de que la mem oria del pasado no se borre de entre los
hombres con el paso del tiem p o , y de que los grandes hechos no
carezcan de n om brada . El significado de los acontecim ientos re
gistrados no es explcito y no trasciende de los acontecimientos
aislados, sino que est implcito en las historias mismas, significando
simplemente que sealan hacia algo verdaderam ente importante.
Ms all de los significados difanos hay otros medio ocultos, re
velados ocasionalmente en palabras, gestos, signos y orculos im
portantes. Y cuando en ciertas pocas o m om entos los hechos
humanos reales y los acontecim ientos coinciden con insinuaciones
sobrehumanas, se com pleta un crculo de significado, en el cual el
comienzo y el fin de cada historia se explican m utuamente. El
esquema temporal de la narracin de H erodoto no es un curso
significativo de la Historia Universal dirigindose a un objetivo
futuro, sino que, como todas las concepciones griegas del tiempo,
es peridico, desarrollndose en ciclos. En opinin de H e r o d o t o , la
Historia nos muestra una norm a que se repite, regulada p o r una
ley csmica de compensacin, principalmente por medio de n mesis,
que de tiempo en tiem po restaura el equilibrio de las fuerzas
historiconaturales.
Tucdides reemplaza definitivamente el fondo religioso y las
caractersticas picas de la historiografa de Herodoto ue
q nunca
haba marcado claramente la frontera entre lo humano y lo divino
por una investigacin estricta de las concatenaciones pragmticas.
La Historia fue para l una historia de luchas polticas basada en
1
H erodoto, I, 1; T u cdides, I. 22, y II, 64; Polibio, I, 35, y VI, 3, 9. 51
y 57. Cfr. Karl R ein h ard t, H erodots P ersergcschiehten , Geistige Uberlieferung, ed. E. G rassi (Berln, 1940), pgs. 138 y s gs.; C. N. Coch rane, Ch ristian ity and Classical C u ltu re, N ueva York, 1940, cap. XII, y R. C. Collingw ood, The Idea of History, O xford, 1946, pgs. 17 y sgs. (Existe traduccin
espaola, publicada en el F ondo de C ultura, Mxico.)

13

la naturaleza humana. Y como esta no cambia, los acontecimientos


que han ocurrido en el pasado se producirn de nuevo en el futuro
en la misma o semejante forma. Nada realmente nuevo puede
ocurrir en el futuro cuando la naturaleza de las cosas consiste en
crecer y tambin en declinar . Puede ser que las generaciones fu
turas, y tambin los individuos, obren ms inteligentemente en
ciertas circunstancias; pero la Historia, como tal, no cambiar en
su esencia. N o existe en Tucdides la menor tendencia a juzgar el
curso de los acontecim ientos histricos desde un pu nto de vista de
un futuro distinto del pasado por disponer de un horizonte abierto
y de un fin ultimo.
Solamente Polibio parece aproximarse a nuestro concepto de la
Historia, en cuanto presenta todos los acontecimientos dirigidos a
un fin determ inad o: la dominacin del mundo por Roma. Pero aun
Polibio no tuvo inters primordial en el futuro como tal. La His
toria, para l, gira en torno a un ciclo de evoluciones polticas, en
el cual las constituciones cambian, desaparecen y se implantan de
nuevo, todo segn un curso sealado por la Naturaleza. Como re
sultado de esta fatalidad, el historiador est en condiciones de
predicar el futuro de un estado determinado. Puede, claro est,
equivocarse al juzgar lo que el proceso durar: pero si no se halla
influido por consideraciones emocionales, lo har raras veces con
referencia al grado de crecimiento o decadencia alcanzado por el
Estado, o respecto a la forma en la cual se modificar.
Es ms: la ley general de la fortuna es la m utabilidad: el cam
bio de un extremo al opuesto. Habiendo sido testigo de la des
aparicin de la monarqua macednica, Polibio consider, en
consecuencia, este hecho como apropiado para recordar las palabras
profticas de Demetrio, que, en su trato De fo rtun a, haba predicho
cuanto haba de suceder ciento cincuenta aos despus de la con
quista del Im perio persa por Alejandro:
Porque si consideramos no innumerables aos o muchas generaciones,
simplemente estos ltimos cincuenta a os, nos harn partcipes de la
crueldad de la Fortuna. Yo te preg u n t o : Crees t que hace cincuenta
aos los persas y su rey, o los macedonios y el suyo, si algo de bueno
el futuro les tena reservado, podran siquiera imaginarse que en este
tiempo en que nosotros vivimos aun el nombre mismo de los persas
habra perecido por completo los persas, que fueron los amos de casi
todo el m u n d o ! , y que los mac edonios cuyo nombre era casi des
conocido por completo anteriormente seran los seores de todo ello?
14

Y, sin em bargo, esta F o rtu n a, que n unca est de acuerdo con la vida,
que siem pre se burla de nuestros clculos con algn acontecim iento
im previsto, que dem uestra incesantem ente su poder al defraudar una y
otra vez n uestras esperanzas, ahora tam bin, segn a m me parece, al
conceder a los m acedonios la riqueza toda de los persas, hace ver claro
a todos los hom bres que nicam ente les hace prstam o de sem ejante
prosperidad hasta que decida obrar de m anera diferente.
(P olibio , Historias, XXIX, 21.)

E sta mutabilidad de la fortuna no causaba tristeza al hombre


antigu o; muy al contrario, era aceptada virilmente. Reflexionando
sobre lo ineluctable de todas las cosas humanas, Polibio conclua
que todas las naciones, ciudades y autoridades tenan, como los
mismos hombres, que perecer. Refirindose al famoso dicho de
Escipin despus de la cada de Cartago, de que la misma suerte le
tocara al fin a la R om a vencedora (fragmentos de X X X V II1, 21
y sgs.), com enta que sera difcil mencionar una manifestacin de
ms profunda visin poltica , porque tener presente, en el mo
m ento de mayores triunfos, el posible cambio de fortuna, es digno
de un perfecto gran hombre, m erecedor de recordacin. Y, no obs
tante, Polibio y su amigo Escipin no hacen ms que enunciar de
nuevo la estimativa clsica expresada ya por Homero (Ilada,
VI, 448 y sgs.) al tratar de la suerte de Troya y Pramo. Y do nd e
quiera que se conserve vivo u sentim iento clsico, la sabidura
ltima del historiador es todava la mism a 5.
La leccin moral que nos sum inistra la experiencia histrica de
las glorias y desastres sucedindose unos a otros es, siguiendo a
Polibio, no infatuarse indebidamente con n uestros triunfos, vol
vindose exigentes e inmisericordes, sino ms bien reflexionar sobre
la veleidad de la fortuna. De aqu que l quisiera instruir a su lector
cmo inducir del estudio de la H istoria lo mejor en cada tiempo
y en cada circunstancia, esto es: a ser moderado en los tiempos
de prosperidad y aprender de las desgracias de los otros, mxima
tan razonable como apartada de la concepcin cristiana del pecado
y de la esperanza en la redencin.
El hecho de que Polibio no hallara dificultad alguna en la pre
visin del futuro nos da la clave de la diferencia fundamental entre
las concepciones clsica y cristiana, as como de su respectiva ac5 Vase W. von H um boldt, Politische r Briefwechsel, Berln, 1935, carta 77,
de abril de 1807.

titud ante el futuro. Para Polibio, constitua una materia fcil prever
el futuro ded ucindolo del pasado. Para los escritores del Antiguo
Testamento, nicamente Dios podra revelar, por medio de los p ro
fetas, un futuro que es independiente de todo pretrito acontecer, y
que no puede ser deducido del mismo modo su natural consecuencia.
De aqu que el cumplimiento de las profecas, tal como fueron en
tendidas por los escritores del Antiguo y del N uevo Testamento, es
enteramente diferente de la comprobacin de las predicciones con
cernientes a los acontecim ientos historiconaturales. A unque el fu
turo pueda ser definido por la voluntad divina, se determina por
una voluntad personal y no por fatalidad, y el hombre nunca p ue
de preverlo, a menos que le sea revelado por Dios. Y ya que
la final perfeccin del destino hebreo y cristiano consiste en un
futuro escatolgico, el resultado del cual depende de la fe del h o m
bre y no de una ley natural de la historia pragmtica, el sentim iento
lgico frente al futuro viene a ser de indecisin ante la imposibilidad
de calcularlo tericam ente.
Hasta aqu la teora de B urck hardt de que lo que ms profunda
mente nos separa de los antiguos es que estos crean, en c on tra
posicin a nosotros, en la posibilidad de predecir el futuro, ya por
inferencia racional o por los medios ms populares de consultar a
los orculos y de las prcticas adivinatorias, resulta completamente
cierta. No creemos, por otra parte, que ello sea deseable.
Si pudiramos representarnos a un individuo que supiera el da y
las circunstancias de su muerte, o a un pueblo que conociera de an te
mano el siglo de su desaparicin, ambos cuadros produciran inevitablemente la confusin de todo deseo y de toda ambicin, pues estos solo
se desarrollan completam ente cuando obran a ciegas, es decir, siguiendo
sus propios impulsos. Esta es la condicin misma del porvenir, y si no
fuera as, el futuro y el fin de un hom br e o de una nacin presentaran
un aspecto bien diferente. Un porvenir conocido anticipadamente sera
un absurdo. No solamente no es deseable el preverlo, sino tambin de
realizacin improbable. Por de pronto, nuestros deseos, nuestras espe
ranzas y nuestros temores provocaran errores en tal conocimiento del
porvenir. Ignoramos, adems, lo que se l al man fuerzas latentes m ateriales o morales, del mundo, as como el factor incalculable de los con
tagios espirituales que sbitam ente pueden transformarlos 6.
6 J. Burckhardt, Force and Freedom, Reflection on History, Nueva York,
1943, pgs. 90 y sgs.; Griechische K u lturgeschichte, en Gesamtausgabe, Ba
silea, a partir de 1929, IX, pgs. 247 y sgs. Solamente en este m oderno sen
tido de que la historia es una relacin de libertad , resulta absurda la
16

No obstante, la razn fundamental de por qu para nosotros el


futuro permanece oscuro, no es tanto la limitacin de nuestro co
nocimiento terico, sino la ausencia de aquellos supuestos religiosos
que hacan el futuro transparente para los antiguos. La antigedad,
co mo la mayora de las culturas paganas, crea que los aconteci
mientos futuros podran conocerse mediante m todos adivinatorios
especiales. El fu turo puede ser predicho porque est predeterm i
nado. Con la excepcin de algunos filsofos, nadie, en la antigedad,
puso en duda la verdad de los orculos, ni de los presagios o po r
tentos que prevean el futuro. Y es que los antiguos crean en un
acontecer fatalm ente preordenado, y los hechos y destinos futuros
estaban ocultos para ellos solamente por un velo que una mente
inspirada podra penetrar. En consecuencia, una de las caracters
ticas comunes a las vidas griega y romana consisti en la adopcin
de decisiones despus de consultar al destino. Esta confianza an
tigua de la adivinacin no perdi su predicamento hasta que fue des
arraigada por la Iglesia. Pero esta tambin crea en la predestinacin,
si bien independientem ente de la fatalidad. Y el hombre m oderno
no cree en gua alguna, ni por fatalidad ni por providencia. Se im a
gina que puede crear y prever l futuro por s mismo.
Las propias predicciones de Burckhardt acerca del futuro d e Euro
pa no contradicen su tesis. El nunca pretendi conocer las posibilida
des del futuro de la misma forma que uno conoce los actos ocurri
dos en el pasado. Pero que diremos acerca de Tocqueville, de Spengler y de Toynbee, que pronostican tericam ente los aconte cim ien
tos futuros? Es para ellos tambin m ateria fcil prever lo que
suceder en el porvenir? Ciertam ente que no. Su creencia en un
creencia antigua en un fu turo preordenado y previsible. As, Collingwood
(op. c i t ,pgs,
.
54, 120 y 220) afirma que la filosofa de la historia debe te r
minarse con el presente, hacien do abstraccin de la escatologa como un ele
mento intruso, p orque ning una otra cosa que pueda acreditarse ha ocurrido,
y que siempre que los historiadores pretenden poder determ inar con a n ti
cipacin el futuro, podemos asegurar que algo no va bien con su concepcin
fundamental de la H istoria . Pero, qu diremos si la Historia no es tan sen
cilla relacin de actos libres en una situacin determinada, sino la de aco nteceres y sufrimientos hum anos con arreglo a una pauta, natural y fatal, o
sobrenatural y providencial? Cunto ms profundamente ha penetrado Len
Bloy en el problema de la Historia cuando dijo que la posibilidad de p robar que la Historia obedece a un significado y tiene una arquitectura requerira l'holocaus te pralable du Libre Arbitre, tel, du moins, que la raison
moderne peut le co ncevoir , es decir, ensamblado con la arbitrariedad y
divorciado de la necesidad, e incapaz, por consiguiente, de entender cmo un
hombre no libre puede cumplir un acto de necesidad (Textes choises, ed.
A. Beguin, Frburgo, 1943, pgs. 71 y sgs.).
17
l w i t h .

destino histrico no es el resultado de una aceptacin indiscri m in a toria de la fatalidad; es ambigua por completo, a causa de su creen
cia contraria de que el hombre es responsable de la Historia me
diante su decisin y su voluntad, que se dirige siempre a un futuro
de posibilidades no determinadas.
Para Tocqueville, la marcha de la democracia tiene tanto de
irresistible fatalidad como de irresistible providencia, ya que todos
los que promueven acontecim ientosy tambin los que a ellos se
oponen son inst rum entos ciegos en las manos de un poder que
dirige la Historia. El desarrollo gradual de la igualdad de condicio
nes es consecuencia de un hecho con todas las caractersticas de un
designio providencial universal, duradero , eludiendo constante
mente toda interferencia humana, y con los acontecimientos y h o m
bres de consuno contribuyendo a su desarrollo. Intentar detener
la democracia parecera entonces luchar contra Dios mismo 7 y
contra la Providencia. El reverso de esta imposibilidad de detener
la marcha de la democracia y su providencial fatalidad es que su
futuro puede ser previsto. La contemplacin de tan irresistible evo
lucin pro dujo en la mente de Tocqueville una especie de religioso
temor reverencial. Y, sin embargo, en el prrafo siguiente, y tam
bin en el ltimo captulo de su libro, Tocqueville expresa su deseo
de que este proceso providencial sea dirigido y limitado por las
propias previsin y voluntad humanas, porque la suerte de las n a
ciones cristianas est todava en sus m anos , aunque no sea por
mucho tiempo ms. sta solucin de la dificultad por una libertad
parcial dentro de una fatalidad parcial vuelve a plantear, aunque
en trminos m enos contundentes, el viejo problema teolgico de la
compatibilidad de la providencia con el libre albedro.
Spengler, en la primera frase de su Decadencia de O ccidente,
anuncia audazmente que intenta por prim era vez la predeterm ina
cin de la Historia. Parte del supuesto de que el curso de la Historia
es en s mismo, determinado por la necesidad. La significacin de
las culturas histricas reside en el cumplimiento fatal de los ciclos
de vida, desde su crecimiento y floracin hasta su decadencia. La
Historia carece de objetivo y de propsito si no est dirigida por la
voluntad de Dios o por la del hombre. Su sublim idad consiste en su
misma falta de propsito. Sin embargo, cuando Spengler procede a
definir su concepto supremo del d estin o, introduce la nocin de un
7 De la dem ocracia en Am erica, Introduccin.
18

tiempo histrico no cclico, dirigido hacia el futuro. El sentido his


trico es, en su opinin, un sentido del fu tu ro 8, peculiar del
alma fustica y de la W eltanschauung, que son dinmicos e infini
tos, en contraste con la limitacin esttica de la cultura clsica apo
lnea. Spengler, que pertenece a la cultura fustica, originada en la
Edad Media, aunque independiente de la religin cristianaque no
tiene lugar propio dentro de su sistema , est lejos de aceptar con
objetividad clsica la inescapable fatalidad del declinar. El incita a
todos los que acarician ilusiones, predicndoles, como hiciera Nietzsche, que deben amar y desear la fatalidad, e incluso promoverla y
ejecutarla 9. A ningn antiguo se le ocurri pensar que la fatalidad
del declinar debe ser querida y escogida, ya que la fatalidad, o bien
es realmente fatalidad, siendo entonces ftil decidir sobre ella,
o bien es un destino librem ente escogido, y entonces deja de ser
fatalidad. Spengler no resuelve este problema de la fatalidad y del
destino histrico. Su pathos va desde la confusin del deseo de un
futuro abierto an a posibilidades, a la aceptacin de una consecuen
cia determinada. La conclusin de La decadencia de Occid e n t e es,
por tanto, una llamada a los aos de decisin futuros 10 en esta
ltima crisis histrica. Quiere que los alemanes construyan un so
cialismo prusiano para estar preparados para ello.
Lejos de ver en la historia un proceso natural histrico, con
cluye su obra con la frase (tomada de Schiller y ya utilizada por
Hegel, pero originada en la visin proftica del Antiguo T e s ta
m ento): La historia del m undo es un Tribunal de Justicia (Die
W eltgeschichte ist das W eltg ericht) un Tribunal sin un Juez m o
ral . De aqu la expresin caracterstica de su primera frase, de acuer
do con la cual la prediccin de la Historia no es el procedimiento
fcil de seguir simplemente el curso preestablecido de la Naturaleza,
sino un in te n to , una ventura, esto es, la ventura de profetizar la de
cisin de la Historia. Lo que para Polibio es un pronunciamiento
terico sobre hechos, viene a ser para Spengler un imperativo tico;
porque el alma fustica no puede aceptar la interpretacin de la fata
lidad como un eschaton.

8 The Decline of the West, Nueva Y ork, 1937, cap. IV, pgs. 17 y sgs.
Cfr. cap. XI. (Existe trad u ccin espaola: M adrid-Buenos Aires, EspasaCalpe.)
9
Id., I, pg. 38: II, pgs. 292 y sgs. Cfr. ms abajo el apndice II
10
Jahre der Entscheidung, M unich, 1933. T raduccin inglesa: The h o u
of decisin, N ueva Y ork, 1934. (Existe traduccin espaola publicada por
Espasa-Calpe, M adrid, con el ttu lo A o s decisivos.)
19

Dividida de una forma semejante entre la tradicin clsica y lacristiana, se halla la concepcin histrica de T oynbee. Este, adems,
trata de establecer un ritm o peridico de ciclos de vida 11, repitien
do el mismo modelo perm anente de la gnesis y del crecimiento
cultural, de la decadencia y de la desintegracin. Al propio tiempo,
intenta extraer de este proceso histrico natural un definitivo objeto
y significado. La universalidad material del estudio comparativo de
veintiuna civilizaciones, o, mejor dicho, sociedades, es enfocada so
bre la historia de nuestra sociedad occidental. La decadencia del Oc
cidente constituye tam bin para Toynbee el problema ms im por
tante. Es, sin embargo, menos explcito que Spengler en cuanto a la
previsin de la Historia, porque la desintegracin puede parecer
crecimiento, y v ic e v e r s a 12. Es ms: lo que origina que una civi
lizacin se precipite en su curso fatal no es una ley clsica de ci
clos peridicos, sino una destruccin originada por nosotros mis
mos, ya que la H istoria es una transaccin perpetua del hombre con
su contorno, de reto y respuesta. No obstante la libertad y respon
sabilidad implicadas en la respuesta del hombre, Toynbee sugiere
un determinismo an ms estricto que el de Polibio: el curso n o r
mal del ritm o de desintegracin es exactamente tres latidos y m e
dio y se supone que el Occidente ha sobrepasado ya latido y medio.
La Historia es ms que una historia de las civilizaciones. Es tam
bin, y aun de una forma primordial, una historia de la religin, y
las religiones no son para Toynbee expresiones homogneas de cul
turas, como lo son para Spengler, sino que las trascienden. De aqu
la primordial preocupacin de Toynbee hacia la religin cristiana y
tambin hacia las precristianas redentoras. Ellas constituyen los
nicos medios creadores de escape de una sociedad en desintegra
cin 13. Crean un nuevo clima y dimensin y, en consecuencia, una
nueva clase de sociedad; esto es, una Iglesia universal, afrentada a
la minora dominante de los estados universales.
La desintegracin de una sociedad secular pagana o nominal
mente cristiana provee la oportunidad para que se desarrolle una
religin universal, y para una historia de salvacin; pero indirecta
mente transforma tambin la sociedad. Los hombres aprenden m e

11 A. J. T oynbee, A S tu d y of History, Londres, 1934/39, IV, pgs. 23


y sgs.
12
Id., V, pgs. 16 y 188 y sgs .; VI, pg. 174, nm. 4. (Existe traduccin
espaola, publicada por la E ditorial Sudam ericana, de Buenos Aires.)
13 Id., VI, pgs. 169 y sgs.
20

diante el sufrimiento, y aquellos a quienes el Seor ama son por El


castigados. As, el Cristianismo naci de las angustias producidas
por el derrum bam ien to de la sociedad griega, convertida en servidora
de la religin de Cristo.
Si, lejos de ser la funcin histrica de las ms altas religiones su
ministrar, cual crislidas, el proceso cclico de la reproduccin de las
civilizaciones, fuera la de estas el servir, por su desaparicin, como
hitos de un proceso progresivo de desarrollo de la revelacin de la
siempre ms profunda intuicin religiosa, y el don de aun mayores
gracias para actuar sobre esta intuicin, entonces las sociedades de las
especies llamadas civilizaciones habran cumplido su funcin una vez
hubieran originado el nacimiento de una religin madura ms elevada;
y en este entendimiento, nuestra propia civilizacin occidental secu
lar poscristiana sera, cuando mejor, una repeticin superflua de l a
civilizacin grecorromana precristiana, y en el peor de l os casos, un
retroceso perjudicial en el camino del progreso espiritual 14.
Siguiendo el esquema de Toynbee del h un dim iento de las civili
zaciones y de la aparicin de las religiones, cualquiera imaginara
que en el ho rizonte de nuestro futuro se presenta una nueva reli
gin. N ada sem ejante est previsto, sin embargo. La neutralidad
cientfica de la investigacin universal de Toynbee produce aqu un
giro inesperado para efectuar una confesin y adoptar un compromiso que solo podram os calificar de campanario si lo juzgramos de
acuerdo con las propias norm as de Toynbee de objetividad cientfica,
comprensin, neutralidad y apartamiento. Como cristiano, no puedo
imaginar la sustitucin de la Iglesia catlica rom ana con su lanza
de la M isa, su escudo de la Jerarqua y su casco del Papado 15. En
lugar de dejar abierta la posibilidad de una nueva religin y de una
nueva Iglesia, Toynbee trata de dem ostrar que el Cristianismo es
todava el acontecim iento nuevo ms im portante de la historia del
hombre, al par que la erupcin de la democracia y de la ciencia osl
ms recientes acontecim ientos de la civilizacin secular occidental
constituye una repeticin casi carente de sentido de algo que antes
de nosotros han hecho y supremamente bien griegos y rom a
nos 10.
14 A . J. T oynbee, Civilizatio n on Trial, OUP, 1948, pg. 236. (Existe, tr a
duccin espaola, publicada por la E ditorial Sudam ericana, con el ttulo La
civilizacin puesta a prueba.)
15 Id., pg. 242.
16 Id., pg, 237.
21

Pero Toynhee no es un historiador emprico ni un buen telogo.


En lugar de argir, siguiendo a San Agustn y a todos los Padres
de la iglesia, que el Cristianismo es la noticia ms nueva por ser la
nica verdadera y porque Dios se ha revelado en la Historia de una
vez para siempre, argumenta sobre una base de concepcin astron
mica. En lugar de demostrar, por el conocimiento de la fe, que el
Cristianismo es verdad, o, por los datos histricos, que fue en un
tiempo joven y. consecuentemente, es hoy viejo, se refiere a los des
cubrimientos cientficos modernos de los gelogos y de los astr no
mos, que han modificado considerablemente nuestra concepcin del
tiemp, en la cual el nacim iento del Cristianismo es una fecha ex
tremadam ente reciente.
En una medida del tiempo, en la cual mil novecientos aos no re
presentan ms que un parpadeo, el comienzo de la era cristiana fue
todava ayer. Solamente es en la vieja escala del tiempo, ya pasada de
moda, en la cual se ha calculado que la creacin del mundo y el co
mienzo de la vida sobre la tierra han tenido lugar no ms que seis mil
aos ha, donde el espacio de mil novecientos aos parece un perodo
dilatado, y. en consecuencia, el comienzo de la era cristiana un acon
tecimiento muy lejano. De hecho es muy reciente, quiz el ms reciente
de los acontecimientos histricos significativos17.
Pero cmo puede inferirse de un hecho astronmico una signi
ficacin histrica y aun religiosa? Es una mera creencia, totalm ente
desprovista de fundam ento astronmico, y apartada as mismo de
un estudio emprico de la H isto ria, lo que induce a Toynbee a afir
mar que el Cristianismo e s todava moderno, y que sobrevivir
no solamente a nuestra civilizacin, sino que, incluso, vendr a ser
la religin de todo el m undo. Toynbee piensa que la unificacin
tcnica del mundo moderno puede servir su objetivo histrico " p r o
veyendo al Cristianismo con una repeticin completa, extendida a
todo el mundo, del Imperio rom ano 18. Lo que puede suceder es
que el Cristianismo se convierta en heredero espiritual de todas las
otras altas religiones... y de todas las filosofas, de Ikhnaton a H e g e l:
mientras que la Iglesia cristiana, como institucin, puede ser la h e
redera social de todas las otras iglesias y civilizaciones 19.
De este modo, la historia universal de las veintiuna civilizaciones
17 A. J. T oynbee, Civilization on Trial ..., pg. 238.
18 Id., pg. 239.
19 I d ., pg. 240.
22

de Toynbee se origina en el proceso ecumnico d e una realizacin


progresiva de una iglesia bien privativa, a despecho de su otra
preocupacin en pro de la demostracin emprica de los ciclos pe
ridicos de la suerte secular de la H umanidad. Uno se pregunta cmo
pueden integrarse tales ciclos en aquella progresin, y cmo los
pobres resultados del estudio histrico de Toynbee pueden armoniznrse con los esperanzadores supuestos del mismo como creyente.
La creencia de Toynbee no tiene efecto sobre su conciencia his
trica, porque se encuentra bajo el hechizo del pensamiento secular
y naturalista ms de lo que l mism o piensa. Principalmente en este
sentido, Toynbee no puede aceptar un marco cristiano como refe
rencia para sus investigaciones histricas. Al reemplazar la idea
cristiana de la continuidad de la Historia U n iv e r s a l20 por un p ro
ceso de unificacin parcial, descarta el concepto tradicional de un
Occidente cristiano. De esta forma, tiene que renunciar a la divisi n
cristiana de to do tiempo histrico en una dispensacin, o ley divina,
antigua y moderna, antes y despus de Cristo, y, en consecuencia,
tambin a la periodicidad tradicional de la historia occidental, de
rivada del pu nto de vista c r i s t i a n o 21. El ideal cientfico le exige
testimonios empricos y un absoluto apartam iento de los prejuicios,
morales o no, incidentalmente peculiares de su formacin como
occidental, britnico y cristiano. Y, sin embargo, no puede dejar
de inspirarse en el pensam iento occidental y cristiano. Su sentido
escatolgico viene indicado claramente por los tres lemas que ha
escogido para iniciar su libro, y ms all de esta pretendida n e u tra
lidad de su intento cientfico para hallar categora de aplicacin
universal (crecimiento y desintegracin, incitacin y respuesta, m ar
cha y retorno, neutralidad y transfiguracin) se encuentra su preocu
pacin personal acerca de las perspectivas 22 futuras de nuestra so
ciedad contempornea. Lo que a primera vista parece una confusa
multitud de sociedades, queda, realmente, visto y concentrado desde
e l inquietante problema de nuestra propia historia, mientras la su
prema ley de la Historia, el ritm o altern o, se refiere con una curiosa
falta de discriminacin a autores tan diferentes como J. C Smuts,
Saint-Simon, Empdocles, Chu Hsi y Goethe 23.
20 A S tu d y of H isto r y , I, pgs.
21
Id., I, pgs. 34 y
22 Vase el Plan (parte X II) de
23 A Stu d y of History, I, pgs.

339 y sgs.
169 y sgs. Cfr. Spengler, op. cit., pgs. 15 y
todo el trabajo.
169 y sgs.

23

Pero cmo pueden el ritm o elem ental del yin y del y ang, y el
ciclo de crecimiento y decadencia, ajustarse a la creencia en un fin
significativo y en una progresiva revelacin de la divina verdad de
la Historia? Cmo puede la economa de la v e rda d4,2
como
Toynbee, con frase del catlico N e wman, llama a la magistral dis
pensacin, reconciliarse con las especulaciones griegas y chinas? La
respuesta de Toynbee es que el perfecto rodar de una rueda no es
una mera repeticin si con cada una de sus revoluciones lleva al
vehculo mucho ms cerca de su d e s t i n o 25. Este smil, que parece
unir el ciclo clsico con el eschaton cristiano, presum e de que la
rueda conduce a un vehculo (religin) con un conductor (Dios) que
sabe cmo dirigir la fuerza natural de rotacin hacia un objetivo
sobrenatural. Si la religin es un carruaje, parece como si las rue
das sobre las que se dirige hacia el cielo pudieran representar las
peridicas decadencias de la civilizacin sobre la tierra. Parece como
si el movimiento de la civilizacin pudiera ser peridico y desarro
llarse en ciclos, m ientras el movimiento de la religin se representa
ra por una lnea continua ascendente. Este continuo movimiento
hacia arriba de la religin puede ser servido y ayudado por el movi
miento cclico de las civilizaciones (nacimiento-muerte-nacimiento) 26. O, para expresarlo de otra forma: cmo puede el espritu
fustico de la tierra (conforme lo ha concebido Goethe y cita Toyn
bee), que se mueve en un ritm o elem ental de confusin de vida y de
tempestad de accin, tejer el vestido viviente de la divinidad, si esta
es ms que la divinidad pagana, es decir, un Dios encarnado en un
Salvador hum an o? Toynbee admite que esta pregunta carece de
contestacin convenie nte; al mismo tiempo, est claro para l que
no puede perm itirse ignorarla, ya que ella guarda la clave del signi
ficado del tejer y destejer del Hacedor. As, Toynbee concluye el
sexto volumen de su E studio de la H istoria con una pregunta incontestada y con la esperanza de que el secreto de la Historia pueda
hacerse claro en el futuro, dando una respuesta al problema de la
futilidad aparente y de la falta absoluta de significado de tanto tra
bajo y sufrimiento.
Polibio se ocup de la historia romana, esto es, trat de los
acontecimientos pasados progresando hacia el presente poder de
24 A S t udy of History, VI, pgs. 554 y sgs.
25 Id.. pgs. 324 y sgs.
26 C i v i l i z a t i o n Trial,
no
pgs. 235 y sgs.
24

Roma. Los historiadores m odernos que siguen sus huellas piensan


en el fu tu ro de E uropa cuando investigan hacia atrs en el tiem po,
rebuscando en su historia. El h isto riad o r clsico se p reg u n ta: C
mo ha su c e d id o ? El historiad o r m o d e rn o : C m o irem os nrlelant e ? 27. La razn que justifica esta m o d ern a preocupacin hacia
el fu tu ro es que la fe cristiana y h eb rea h a desnaturalizado el sig
nificado clsico de la historein , y, al propio tiem po, ha invalidado la
concepcin clasica del futuro como algo que p u ed e ser investigado y
conocido com o un hecho.
En palabras de H erm ann C o h en, trad u cid as lib rem en te:
El concepto de la Historia es producto de la profeca. Lo que el
intelectualismo griego no pudo alcanzar, lo ha conseguido la profeca.
En la conciencia griega, la historein es equivalente a investigacin, a
narracin, a conocimiento. Para los griegos, la Historia es algo que
nosotros podemos conocer, porque constituye materia de hecho (factum), esto es, perteneciente al pasado. Por el contrario, el profeta
es un vidente, no un erudito. Su visin proftica ha originado que nues
tro concepto de la Historia pertenezca en esencia al futuro. El tiempo se
considera primeramente como futuro, y este es el contenido primario
de nuestro pensamiento histrico. Para este nuevo futuro, el Creador
de Cielos y Tierras no es suficiente. El tiene que crear un nuevo
cielo y una nueva tierra. En esta transformacin va implcita la idea
del progreso. En lugar de la edad dorada del pasado mitolgico, la
verdadera existencia histrica sobre la tierra esta constituida por un
futuro escatolgico 28.
El fu tu ro es el verdadero foco de la H isto ria, siem pre que la
verdad m ore en el cim iento religioso del O ccidente cristiano, cuy a
conciencia histrica est ciertam ente d eterm in ad a p o r una situa27 Q ue esta es la bsqueda fundam ental de la conciencia histrica m o
derna de hom bres com o A. Com te, T ocqueville, R enn, Nietzsche, ha sido
afirm ado paladinam ente por T ocqueville, cuando en la introduccin a La
D em ocratie en A m riq u e se p reg u n ta: O allons-nous d o n c? Con referencia a la crtica incisiva de N ietzsche a la historiografa antigua, E. Troellsch.
D
erHistorismu s und seine Probleme , T u n b in ga, 1922, pgs. 495 y 772(existe trad u cci n espaola, publicada por el F ondo de C ultura, Mxico), seala
como tarea de la filosofa de la h isto ria U berw indung der G egenwart un
B egrnd ung der Z u k u n ft . Cun rem ota tal definicin del tema y problema
de la h istoria para los histo riad ores clsicos (historein), y cun familiar a la
idea cristian a de la histo ria, como una de juicio y consum acin!
28H erm ann C o h en, Die Religio n der V ern u n ft aus den Quellen des
Ju d entu m s, Leipzig, 1919, pgs. 307 y sgs. Cfr. L og ik der reinen E rkenntnis,
Berln, 1902, pgs. 131 y sgs. D entro de la iglesia cristiana, la tesis de que
e l pensam iento h istrico es p ro ducto de la profeca ha encontrado su ap li
cacin com pleta en el profetism o histrico de Joaqun de Fio r e.

cin escatolgica, de Isaas a Marx, de San Agustn a Hegel y de


Joachim a Schelling. La significacin de esta visin de un fin ltimo,
como finis y telos, es que suministra un esquema de orden y signi
ficacin progresivas, un esquema que ha sido capaz de superar el
miedo de los antiguos a la fatalidad y a la fortuna. No solamente
delimita este eschaton el proceso de la Historia como un fin; ta m
bin lo articula y lo provee de un objetivo final. La significacin del
pensamiento escatolgico en la conciencia histrica de Occidente
es que conquista el curso del tiempo histrico que se gasta y devora
sus propias creaciones, a menos que se encuentre delimitado por un
objetivo final. De igual modo que la brjula nos orienta en el es
pacio, permitindonos as conquistarlo, la brjula escatolgica nos
orienta en el tiempo, sealando el reino de Dios como nuestro
ltimo fin y objetivo 29. Tambin solamente dentro de este esquema
teolgico, o mejor, escatolgico, del proceso histrico, la Historia se
vuelve universal, ya que su universalidad no depende simplemente de
la creencia en un Dios universal, sino en que da unidad a la historia
del mundo, dirigindola a su fin ltimo. Cuando el II Isaas describe
la gloria futura de la Nueva Jerusaln, su futurismo y nacionalismo
religioso consisten realmente en universalismo teolgico. La H um a
nidad, sin embargo, no ha existido en el pasado histrico ni puede
existir en ningn presente. Es una idea y un ideal del futuro, el h o
rizonte necesario para el concepto escatolgico de la Historia y de
su universalidad.
Nosotros, los hom bres del presente, interesados en la unidad
de la Historia Universal, de su progreso hacia un fin ltimo, o, por
lo menos, hacia un m undo m ejor, nos encontramos todava en la
lnea del monotesmo proftico y mesinico; somos todava judos y
cristianos, no obstante lo poco que podamos pensar de nosotros
mismos en tales trm inos; pero al lado de esta tradicin predom i
nante somos tambin los herederos de la sabidura clsica. E stam os
en la lnea del politesmo clsico cuando nos interesamos en la plu
ralidad de las diversas culturas y exploramos con curiosidad ilimi
tada la totalidad del mundo natural e histrico, guiados solamente
por un conocimiento desinteresado, sin preocupacin alguna en la
redencin.
N o pertenecemos ni a la antigedad clsica ni al cristianismo
29 Cfr. E. Benz, Die G eschichtstheologie der F ranziskanersp iritualen".
Z eitschrift fr K irchengeschich te. LII (1933), pags. 118 y sgs.
26

antiguo, sino que som os m odernos, esto es, un com puesto m s o m enos
inconsistente de am bas tradiciones. Los h istoriadores griegos e sc ri
bieron historia pragm tica cen trad a en un gran aco ntecim iento p o
ltico; los P adres de la Iglesia desarrollaron, basndose en la p ro
feca hebrea y en la escatologa cristiana, una teologa de la H istoria,
cen trada en los acontecim ientos su prahistricos de la C reacin, E n
carnacin y C onsum acin; los m odernos elaboran un a filosofa de
la H istoria secularizando los principios teolgicos y aplicndolos a
un nm ero siem pre creciente de hechos em pricos. P arece como si
la s dos grandes concepciones de la A ntigedad y del C ristianism o,
m ovim iento cclico y direccin escatolgica, hubieran agotado las
consideraciones bsicas p a ra un entendim iento de la H istoria. Aun
los intentos m s recien tes de una in terp retaci n de la H isto ria no
son m s que variaciones de estos dos principios, cuando no una
mezcla de am bos. Las reflexiones que siguen pueden com enzar con
provecho p o r un anlisis de la obra de B u rck hard t F uerza y Libertad:
R eflexiones sobre la H istoria, y despus proceder hacia atrs en el
tiem po, hasta el en ten d im ien to h eb reo -c ristiano de la H isto ria a tr a
vs de la fe.

I
BURCKHARDT

Concepcin histrica de Burckhardt


El propio objeto del estudio y enseanza de la Historia llevado
a cabo por Burckhardt a lo largo de to da su vida no fue la cons
truccin filosfica de la historia del mundo, ni promover una erudi
cin tcnica, sino el desarrollo del sentido histrico. Su curso sobre
la Historia se proyect como una introduccin al estudio de lo
histrico, al objeto de estimular e1 genuino encaje de los perodos de
nuestra H istoria que pueden tener una apelacin individual. Porque
para l la Historia no fue una ciencia objetiva, referente a hechos
neutrales, sino el registro de los hechos que una edad encuentra
notables en o tra . Como registro que es, depende de recuerdos, y
cada generacin, por un nuevo esfuerzo de interpretacin y encaje,
tiene que recordar una y otra vez su propio pasado; a no ser que
desee olvidarlo, y perder as el sentido de lo histrico y la sustancia
de su propio existir. Tal interpretacin implica seleccin, nfasis y
evaluacin. N o consiste en concepciones subjetivas, lamentables o
eludibles de hechos neutrales, sino que es creativa, con referencia
a la inteligencia de la historia y tambin a los hechos histricos;
porque solamente mediante una interpretacin selectiva y estimativa
podemos determ inar lo que, al fin y al cabo, son los hechos relevan
tes, notables, significativos e im portantes. Es posible que exista en
Tucdides un hecho de primera im portancia que no ser reconocido
hasta cien aos despus de nosotros. M uy lejos de ser neutral, y
consecuentemente incapaz de juicio, B urckhardt fue el historiador
ms conscientem ente selectivo y crtico del siglo XIX. Pero nunca
pretendi ser filsofo.
Ya desde el comienzo, B u rckh ard t declara que sus Reflexiones
29

sobre la H istoria no pueden ni pretenden rivalizar con una filosofa


de la Historia. Su labor es ms modesta, se limita a poner en rela
cin un nmero de observaciones e investigaciones con una serie
de pensamientos un poco al azar. Rehsa todo intento de formar un
sistem a, y toda pretensin a ideas histricas.
La filosofa de la Historia es, para l, una contradiccin de t r
minos, en cuanto la Historia coordina observaciones, mientras que la
filosofa las subordina a un principio. Del mismo modo, desecha
tambin una teologa de la Historia. El mejoramiento ofrecido p o r
la religin se halla ms all de nuestro alcance. La solucin reli
giosa de la inteligencia de la Historia pertenece, dice l, a una facul
tad especial del ho m bre: la fe, que Burckhardt no pretende poseer
Se refiere a Hegel y a San Agustn como los dos que han efec
tuado los intentos ms notables en pro de una explicacin sistem
tica de la Historia a travs de un principio: por Dios o por el E s
pritu absoluto, cada uno de ellos llevando a cabo su objeto en la
Historia. Contra la Teodicea de Hegel, B urckhardt insiste en que la
racionalidad de la Historia se halla ms all de nuestra percepcin,
ya que nosotros no somos copartcipes del objeto de la eterna sabi
dura. Y contra la interpretacin religiosa de San Agustn afirm a:
para nosotros es indiferente . Ambas trascienden n uestra posible
sabidura, puram ente humana. La filosofa y la teologa de la Historia
tienen que referirse a primeros principios y a fines ltimos, y el his
toriador profano no debe tratar de ninguno de ellos. El nico punte
accesible para l es el centro perm anente de la Historia: el hombre,
como es, fue y ser siempre , luchando, actuando, sufriendo. El re
sultado inevitable de la negativa de Burckhardt a ocuparse de los
fines ltimos es su resignacin complementaria referente al signifi
cado ltimo. Se pregunta: hasta qu punto resulta esto en escep
ticismo? Su respuesta es que el verdadero escepticismo tiene cier
tamente su lugar en un mundo en el cual comienzo y fin son des
conocidos, hallndose el medio en constante movimiento.
Y, sin embargo, existe alguna especie de permanencia en el mis
mo curso de la Historia, a saber, su continuidad, Este es el nico
principio discernible en las R eflexiones sobre la H istoria, de B urck
hardt, la nica fibra sutil que agrupa sus observaciones; desde el m o
mento en que ha descartado las interpretaciones sistemticas de la
filosofa y de la teologa. La entera significacin de la Historia d e
pende, para Burckhardt, de la continuidad, como comn medida de
todas las evaluaciones histricas particulares. Si una crisis radical
30

quebrantara la continuidad de la Historia, ello producira el fin de


una poca histrica, pero no sera una crisis histrica 1.
La continuidad, conforme l la concibe, es algo ms que un m ero
moverse adelante, y es menos que desarrollo progresivo. Es menos
que desarrollo progresivo porque no implica la suposicin compla
ciente de que el entero progreso de la Historia tiene por objeto con
ducir a nu estra mediocridad contempornea como si fuera su meta
y perfeccin. Segn B urckhardt, la mente y el alma humanas se
completaron hace tiempo. Y la continuidad es m s que mero m o
verse hacia adelante, porque implica un esfuerzo consciente de re
cordar y renovar n u e stra herencia, en lugar de la simple aceptacin
de la costumbre. La continuidad histrica consciente constituye la
tradicin, y nos libera con relacin a ella. Los nicos pueblos que
renuncian a este privilegio de la conciencia histrica son los primiti
vos y los brbaros civilizados. La continuidad espiritual, constituida
por la conciencia histrica, es una preocupacin primaria de la
existencia del h o m b r e , ya que constituye la nica prueba de la
importancia de la duracin de nuestra existencia, De aqu que de
bamos desear urgentem ente que la conciencia de esta continuidad
se mantenga viva en n uestras mentes. Si tal continuidad existe fuera
de nuestra conciencia histrica, en un espritu divino, interesado en
la historia humana, no po dem o s decirlo ni imaginarlo.
Esta continuidad no seala nicam ente la im portancia de la
duracin formal, sino tam bin la necesidad de la conservacin. Su
valor consiste en la continuidad consciente de la Historia como una
tradicin; y la tradicin histrica tiene que ser continuada y defen
dida contra el deseo revolucionario de una perm anente revisin. La
experiencia bsica de B urc kh ard t consisti en que, desde la R evo
lucin francesa, E uro p a haba vivido en un estado de tradicin que
se desintegraba r pid am e nte ; y el temor de una amenazante ruptura
con todo aquello que es precioso y de ms valor en la tradicin
europea fue el teln de fondo de su comprensin de la misin
histrica. El motivo personal de su estudio de la Historia y de su
1 Vase Vladimir G. Sim krovit ch, Approaches to History , Political
Science Quarterly, vols. XLIV y XLV (1929 y 1930), que contiene una consideracin crtica del m tod o historicogentico, por el que nuevos comienzos,
interrupciones y modificaciones se consideran dentro de un esquema apriorstico de mera continuidad, como si el objeto real de un nuevo esfuerzo
histrico pudiera ser com prendi do retrocediendo a sus antecedentes. Vase
tambin R. E. Fitch, Crisis and Continuity in History , R eview of Religion,
vol. VIII (marzo 1944).
31

tenaz adhesin, casi desesperada, a la continuidad fue una reaccin


apasionada contra la tendencia revolucionaria de su tiempo. Se dio
cuenta de que la restauracin, de 1815 a 1848, no fue ms que un
entreacto en una era de revoluciones, comenzada con la Revolu
cin francesa y todava no finalizada, pues contina en nuestros das
con las bolchevique, fascista y nacionalsocialista. Al defender la m i
sin de la conciencia histrica, trataba, por lo menos, de retar
dar la inm inente disolucin, m anteniendo su grado histrico contra
el movimiento radical, en el cual algunos de sus ms ntim os amigos
haban tom ado una parte activa. Pens que una radical democracia
igualitaria no conducir a la libertad y responsabilidad individuales,
sino a una mediocridad presuntuosa y a un nuevo tipo de despotis
mo. Tema que el socialismo econmico prom oviera el desarrollo
exagerado de la mquina estatal, de la que podra apoderarse fcil
m ente cualquier osado demagogo, explotndola y combinando, as,
democracia social y dictadura militar. Este proceso se le antoj pre
figurado en el curso paradigmtico de la Revolucin francesa, ya que
el cesarism o napolenico fue una consecuencia lgica de la revolu
cin social iniciada por Rousseau y llevada a cabo por los jacobinos.
Las dos pinzas de la tenaza entre las cuales ser entonces aprisio
nada la llamada cultura son las clases trabajadoras emancipadas, por
abajo, y la jerarqua militar, por arriba; porque la emancipacin de
las masas m odernas de la jerarqua social antigua y de la autoridad
religiosa fue lo que origin en el continente europeo un nacionalismo
y su correspondiente militarismo, de una eficacia hasta entonces des
conocida, como la nica garanta perm anente del orden social.
Disgustado por la historia contem pornea, Burckhardt escap a
Italia para escribir su Cicerone y para recoger m ateriales para La
edad de C onstantino, lo que le proporcion un bagaje histrico para
la inteligencia y estimacin de los acontecim ientos contem porneos;
ya que lo sucedido en los siglos III y IV, cuando el mundo antiguo
se desintegr, puede ocurrir de nuevo: un cambio radical en el co
razn y en el pensam iento de los hom bres; de un optimismo pro
gresivo a un escepticismo pesimista. Estim ando que las reformas
poco radicales no solucionaran nada cuando todo el cuerpo social
se halla en estado anrquico, resolvi retirarse a una especie de so
ledad estoico-epicrea. S, escapar de todos ellos: de los radica
les, de los comunistas, de los industrialistas, de los falsos y presun
tuo sos..., de los filsofos y de los sofistas, de los fanticos del E s
tado y de los idealistas... Usted no puede imaginarse qu clase de
32

tirana se im pondr sobre la v ida espiritual bajo el pretexto de que


la alta educacin es un aliado secreto del capital que debe ser eli
m inado 2 . T reinta aos despus de estas advertencias, B urckhardt
hizo pronsticos an ms p enetran tes y precisos. Es posible, pens,
que aun puedan sernos garantizadas unas cuantas dcadas medio
soportables, hasta que Europa, despus de una serie de guerras y
cataclism os terribles, se consolide en una especie de Im p erium R o manum , centralizado por un despotism o economicomilitar, al cual
tendr que som eterse por igual dem cratas liberales y proletarios;
porque este admirable siglo [el XX] est ideado para cualquier cosa
menos para una democracia verdadera. La vulgarizacin de la vida
y su uniform idad le parecieron inevitables. En lugar de una de
mocracia liberal, previo el E stado to talitario, gobernado por terribles
simplificateurs, que infestarn Europa, rigindola con brutalidad
absoluta, con mofa de la ley, y sin inters alguno hacia la libertad
y soberana del pueblo. En 1871 escribe a un amigo alem n:
Tengo un presentimiento que a primera vista parece una extrema
locura, y que, sin embargo, ya no me abandonar jams: el estado
militar se convertir en una gran fbrica. Las masas humanas de los
grandes centros industriales no sern abandonadas indefinidamente a
su codicia y apetitos. Lo que tiene lgicamente que venir es una mi
seria fija, perfectamente vigilada, y glorificada por ascensos y unifor
mes: comenzada y terminada diariamente al redoble del tambor... En
el horizonte aparecen grandes sometimientos voluntarios a Fhrers y
usurpadores individuales. El pueblo no cree ya en principios, pero
creer peridicamente con probabilidad en redentores... Por esta ra
zn, la autoridad alzar de nuevo su cabeza en el placentero siglo XX,
y qu terrible cabezal 3.
Pero esta nueva autoridad, en la cual encontrar un fin inespe
rado el liberalismo decim onnico, ya no ser una autoridad trad i
cional, sino el resultado de la reaccin revolucionaria contra las dis
posiciones provisionales de aquel siglo XIX. Visto contra este teln
de fondo histrico, el nfasis de B urckhardt en la continuidad es
ciertam ente comprensible, y, sin embargo, asom bra porque es el
nico desidertum (Wnschbarkeit) que excepta de su s crticas como
norm as de juicios histricos.

2 Cartas de 28-2 y 5-3 de 1846, a H. Schauenburg (J. Burckhardts Briefe,


ed. F. Kaphahn, Leipzig, 1935).
3
Veanse cartas de 26-4-1872, 13-4-1882 y 24-7-1889 a F. von Pren

33
l w i t h . 3

Para l, la continuidad de la conciencia histrica tiene un ca


rcter casi sagrado: constituye su ltima religin. Solamente por lo
que toca a dichos acontecim ientos, que han establecido una con
tinuidad de la tradicin occidental, retiene B urckhardt un elem ento
de interpretacin teolgica, ya que no providencial 4.
No obstante todo lo creativas que las grandes conmociones y
destrucciones puedan resultar, el mal persiste siendo mal, mantiene
B urckhardt. N osotros no podemos abarcar la economa de la histo
ria del mundo. Si hay algo que pueda aprenderse del estudio de la
H istoria es una serena percepcin interior de nuestra situacin real:
luchas y padecim ientos, lim itadas glorias y miserias duraderas, gue
rras e interm itentes perodos de paz. Todos ellos tienen igual im
portancia, pero ninguno, en particular, revela una significacin de
finitiva hacia un objeto final. La m adurez es to d o . La existencia
de la mayora es tal en todo tiempo que compensa justam ente la
m olestia. Las decisiones y esfuerzos ms grandiosos pueden tam
bin resultar en un destino ordinario. La nica conclusin slida que
la contem placin de este espectculo nos hace form ular no consiste
en consolarnos con un plan ms perfecto del m undo, sino una tasacin ms m oderada de nuestra existencia sobre la tierra. La gran
deza histrica de una nacin no compensa la aniquilacin de un solo
individuo; ni las naciones, en cuanto tales, tienen derecho a una
existencia perm anente. El equilibrio entre la fortuna y la desventura
en la H istoria es m antenido, no por un providencial designio, sino
por la fragilidad de las ganancias y tambin de las prdidas; de ah
nuestra perplejidad al tratar de fijar unas y otras.
Al comienzo de su leccin sobre Fortuna y D esventura en la
Historia, B urckhardt ilustra nuestros juicios crticos como sigue:
Rsult feliz que los griegos conquistaran Persia, y desventurado
que A tenas fuera derrotadn por Esparta, al igual que Csar hubiera
sido m uerto antes de haber tenido tiempo de consolidar el Im perio
romano. A fortunado, que Europa consiguiera detener al Islam ; des
venturado, que los em peradores germanos resultaran derrotados en
sus luchas con el Papado, etc. Pero en ltimos anlisis, aade B urck
hardt, tales juicios se anulan m utuam ente; y cuanto ms nos apro
ximamos a los tiem pos actuales, ms diferentes resultan las opiniones.

4
Vase Introduccin de J. H. Nichols a la traduccin de la obra d
Burckhardt Forme and Freedom: Reflections on History, Nueva York, 1943,
pgina 75.

34

Si B urckhardt viviera hoy, y se le preguntara por su juicio acerca de


los acontecim ientos contem porneos, dira, probablem ente, como eu
ropeo, que la derrota de la A lem ania nazi fue un acontecimiento
feliz y deseable; que la ascensin de R usia resulta aterradora e in
deseable, aunque lo prim ero dependa de lo segundo. Como historia
dor rehusara, no obstante, vaticinar si la alianza y la victoria de los
aliados significa, en fin de cuentas, una fo rtuna o una desventura en
este incalculable proceso de la historia del m undo.
Obvio es que, basndose en tales perspectivas, no resulta posible
construir ni una filosofa ni una teologa de la H istoria. La fiebre
sutil de la simple continuidad, sin principio, curso ni fin, no so
porta tal sistem a. Y, sin embargo, las reflexiones histricas de
B urckhardt son las ms slidas entre todas las modernas. Son mo
dernas en cuanto B urckhardt com prende am bas posiciones, la clsica
y la cristiana, sin adscribirse a ninguna de ellas. F rente a la moderna
lucha por la seguridad social, elogia la antigua grandeza de la pa
sin y del sacrificio en aras de la ciudad-estado; frente a la moderna
lucha en pro de un ms alto nivel de vida, expresa una profunda es
timacin hacia la conquista cristiana de todas las cosas terrenas. Al
propio tiem po, conoce perfectam ente que el espritu del mundo an
tiguo no es ya el nuestro y que nos separan mil ochocientos aos
del C ristianism o . La fe y esperanza cristianas en un objeto y fin
morales estn reducidas en las reflexiones de B urckhardt a deside
rtum ciegos, los enemigos m ortales de la verdadera percepcin
histrica . Cun diferente esta m oderna sabidura de Burckhardt
de todas las filosofas de la H istoria, de Hegel a San Agustn, que
ciertam ente conocieron o m anifestaron c o n o c e rlo que es verda
deram ente deseable en los acontecim ientos y sucesiones histricos!
Lo conocieron, no como historiadores cientficos ni aun como fil
sofos, sino como telogos, que crean en la H istoria como una his
toria de perfeccin.

C oncepcin del C ristianismo de B urckhardt


En un tiem po que nos parece que gozaba an de estabilidad, de
seguridad y de libertad, B urckhardt se consider ya como un refu
giado desarraigado. Pon tu casa en o rd en avisa a un amigo, en la
prspera Alemania de 1870 ; esta es la cosa ms prudente que
podemos hacer en toda Europa C en tral, porque todo cambiar
35

radicalmente. De aqu su profunda inteligencia de aquel perodo


clsico de desintegracin, en el cual los seguidores de C risto se opu
sieron a las pasiones y a los vicios de una sociedad decadente, y
conquistaron las almas de los hombres. Al par que el m undo y los po
deres terrenales estaban corruptos, la Iglesia cristiana propagaba ca
ridad, disciplina y ascetismo, y los mism os hom bres y mujeres de la
nobleza rom ana renunciaban, en beneficio de los pobres, a todo lo
que posean, resolviendo vivir en el mundo, pero sin ser ya de l.
Otros, an ms radicales, abandonaban las ciudades, dirigindose a
los desiertos o ingresando en los m onasterios. Para Burckhardt,
estos hom bres no fueron intiles oportunistas, sino hroes del de
sierto, que, despus de una terrible lucha, han realizado una nece
sidad que se dejaba sentir profundam ente en una poca de barbarismo civilizado. Sin el ejemplo extrem o de estos prim eros monjes y
erem itas, la Iglesia no hubiera m antenido su integridad ni se hubiera
convertido en la nica institucin espiritual fom entadora y p ro tec
tora de la alta educacin. N osotros, sin embargo dice B urckhardt ,
que todava damos por supuesto l a persecucin de la sabidura y la
libertad del trabajo intelectual, nos complacemos en olvidar cun
deudores somos de la Iglesia en aquellas oscuras edades de la supers
ticin y de la ignorancia, por su cultivo de una ciencia no mundana
sin fin prctico alguno.
Del mismo modo, B urckhardt deposit la nica esperanza acerca
del futuro de Europa en los hom bres ascticos, es decir, en los carac
teres austeros, con valor para la abstencin y el renunciam iento, sin
inters alguno en su m edro o proyecto propios. F rente a la indus
trializacin y vulgarizacin progresivas de Europa, la conviccin
fundam ental de B urckhardt fue que lo nuevo, grande y liberador
puede nicam ente m edrar en contraste al poder, a la riqueza y a los
negocios. Ello necesitar sus m rtires. C onsistir en algo que, por
su naturaleza, pueda m antener su cabeza fuera del agua de todas las
catstrofes polticas, econmicas o de cualquier otra clase que sean.
Pero qu clase de algo? A qu me pregunta usted demasiado. Puede
suceder que tam poco nosotros lo reconozcam os cuando haga su apa
ricin en el mundo. M ientras tanto, perm tasenos escuchar y estudiar
asiduam ente... 5, ya que todo inters intelectual puede encontrarse,
bien en breve, ante un pavoroso dilema debido a un cambio gene

5 Carta de 21-4-1872 a A. von Salis.

36

ral en las condiciones de la vida y a una serie de guerras futuras. Y,


no obstante, esta misma inm inencia del desastre fue lo que origin
la esperanza de B urckhardt de que apareciera en escena en el siglo XX una nueva plyade de grandes m entes, cuando pocas de em
pobrecimiento y de sim plificacin acabarn con todo el lujo m ate
rial y con todo derroche 6. En ltim o anlisis, B urckhardt pens
que ninguna educacin liberal ser capaz de salvarnos de la gran
violacin del alma hum ana que tiene lugar en nuestros das, si no
es la religin; porque sin un estm ulo trascendente que pese ms
que todo el clam or por el poder y por el dinero, nada ser de utili
dad alguna.
P ara B urckhardt, la pauta para esta visin proftica fue el des
arrollo del Cristianism o. En su opinin, el genuino C ristianism o es
esencialm ente asctico, porque pertenece al otro mundo, en el que
estn basadas sus esperanzas y expectativas todas. Con referencia a
las tendencias de este m undo, el Cristianism o es una religin de su
frimiento y renunciacin. A travs de estos criterios de ascetism o es
como alcanz su libertad espiritual y la conquista de la vida. De aqu
que B urckhardt no se im presionara con el cristianism o m oderno, que
al objeto de hacerse aceptable vive, por transaccin, con el m undo.
Aunque hijo de un pastor, B urck h ard t no sinti inclinacin alguna
por aquella profesin, sino que abandon los estudios teolgicos.
Algunas de sus prim eras cartas a un amigo telogo7 aclaran los
motivos de sus convicciones, en las cuales se m antuvo firme a lo
largo de toda su vida. Cun intensam ente religiosos observ en
ci erta ocasin fueron los antiguos herticos si se los compara con
los m odernos cristianos. En la restauracin religiosa producida de
1840 a 1850 vio una reaccin im potente contra el curso gigantesco
ylas consecuencias inevitables del tratam iento histrico-crtico de
la Biblia. La teologa dogm tica es ahora ofensiva en el ms alto
grado, porque el entero orden de los puntos de vista teolgicos ha
sido ya probado... Si la teologa com prendiera sus propias ventajas,
debera preferir perm anecer silenciosa durante los treinta aos pr
ximos. Por otra parte, m antuvo que el Cristianism o, reducido a
moralidad y desprovisto de sus cim ientos sobrenaturales y d octri
narios, deja ya de ser una religin. El hom bre moderno no puede

6 Carta de 26-12-1892 a F. von Preen.


7 Cartas de 14 y 30-1-1884 a W. Beyschlag.

37

evitar su perplejidad mediante un simple deseo de creer, porque la


fe genuina no es solo un compromiso, sino tambin un poder abrumador, que tiene que ser experimentado. Tampoco puede evitarlo,
reduciendo el ideal cristiano del santo al de un caballero cristiano 8.
Agudamente, sinti que un cristianismo reducido a humanitarismo,
en el cual el sacerdote es antes que nada un G e b i l d e r t e r
,un hom
bre de clase educada; despus, un telogo filosofador, y, finalmente,
un insignificante hombre tmido, no puede mantener ninguna preten
sin a que el mundo profano lo considere como una religin inspi
radora. Verdad, dice, que la Iglesia tiene an una misin, pero que
el Cristianismo ha sobrevivido sus grandes pocas es tan evidente
para m como que dos y dos son cuatro . Y no vea probabilidades
para una renovacin genuina, a causa de que el moderno espritu, de
mundanalidad desenfrenada, de trabajo, negocios y propensin al
lucro, se despreocupa de la salvacin personal en un mundo futuro,
y es decididamente hostil a cualquier forma de prctica espiritual y
a la pura contemplacin. La moralidad est en la actualidad eman
cipada de su fundamento religioso en una fe sobrenatural. El es
pritu moderno busca una solucin al enigma supremo de la vida
por caminos independientes del Cristianismo. Un ejemplo notable
de esta separacin entre moralidad profana y religin es la moderna
filantropa, movida por premisas optimistas y activistas. Mientras
el Cristianismo ense la caridad sin reservas, mediante la renun
cia a los propios bienes, la filantropa moderna es un acompaante
del moderno espritu del lucro, haciendo lo posible para alentar la
actividad y para ayudar al hombre a un mejor desarrollo de su
carrera terrena. La vida mundana y sus intereses pesan hoy ms que
cualquier otra consideracin.
El Cristianismo primitivo y genuino se mantiene en contraste
completo con las leyes del mundo. Es ms extremo y exigente que
l o que aun el ms estricto Cristianismo de nuestros das est
pronto a admitir. La humilde renunciacin de s mismo y la par
bola de la mejilla derecha y de 1a mejilla izquierda ya no son
populares. Las gentes desean mantener su esfera social y su
respetabilidad: han de trabajar y hacer dinero; de aqu que no
puedan menos de consentir, de diversas maneras, la interferencia
del mundo en su religin tradicional. En pocas palabras, a pesar
8 Vase mi artculo Can There Be a Christian G entlem an?, en Theology
Today, abril 1948.

38

d e su religiosidad, la gente no est dispuesta a hacer renuncia de


las ventajas y beneficios de la cultura moderna. As, los pases
calvinistas dieron nacimiento al compromiso angloamericano entre
lpuritanismo
e
religioso y el continuo espritu de lucro: mientras
que en los pases luteranos, la posicin del pastor es la ms falsa
que ha existido nunca bajo el sol. En consecuencia, es muy posible
que el protestantismo moderno trabaje inconscientemente e n bene
ficio de la Iglesia Catlica Romana. Estos hom bres modernos que
creen, por encima de todo, en el valor de la civilizacin progresiva,
experimentan gran dificultad para creer, e incluso para concebir,
cun apasionadamente pueblos distantes y pocas remotas han
tenido fe en cosas invisibles. En la actualidad, los hombres cumplen
con su deber, ms por un sentimiento de honor y decadencia que
movidos por motivos religiosos. Para el hombre moderno, el Cris
tianismo no es un obstculo ni una locura, sinoen el caso de que
no le sea hostil solamente un elemento saludable de la civilizacin
temporal.
La Cristiandad moderna intenta olvidar que el Cristianismo ha
sido mejor, y ha ejercido mayor influencia, cuando se mantuvo en
divergencia con la cultura mundana. En contraste con los cultos
politestas del paganismo clsico, la religin cristiana fue, y es, no
un culto que consagra una cultura nacional, sino una fe trascendente
en una redencin futura. Fue hostil a los dioses paganos de la
Naturaleza y de la cultura, y de igual forma hoy debe ser hostil a
los dolos de la civilizacin moderna. La fuerza moral de los pri
mitivos cristianos consisti principalmente en su despreocupacin
de la Naturaleza y de la cultura: dominados por una fe escatolgica,
los cristianos de la edad apostlica no podan tener inters verda
dero alguno en ellas. El fin del mundo era inminente. La eternidad
se tocaba con las manos, y la renuncia del mundo y de sus placeres
se converta as en algo fcil. Pero aun el hecho de que el Cristia
nismo se incorpor pronto a la historia mundana al aceptar la cul
tura griega y la poltica romana, no extingui su conflicto, original
y permanente, con el saeculum. Si olvidara que existe una fe en la
gloria de la Cruz, una religin vencedora del sufrimiento, una fe
por aquellos que sufren, quedara desvirtuada. Y, de una manera
u otra, Burckhardt estaba convencido de ello, volvera a su inspira
cin fundamental, dejando de acomodarse al Estado, a la sociedad
y a la civilizacin. Cmo, en definitiva, el deseo de vivir y moverse
en el mundo puede hacerse compatible con tal idea, no podemos
39

preverlo ; pudiendo uno hacerse la pregunta si la prueba real d e


la vitalidad de una religin no est, despus de todo, en arriesgarse
en una asociacin con la cultu ra9. Tal asociacin fue, ni ms ni
menos, realizada de la form a ms esplndida de la Edad Media,
cuando arquitectura, msica, erudicin, arte y literatura dieron ex
presin, en toda la diversidad de formas de la cultura visible, al
Cristianismo. Esta realizacin de una cultura cristiana fue, sin em
bargo, posible no porque la Iglesia enseara al m undo lo que ya
conoca este claram ente de antem ano, sino porque la Iglesia supo
inculcar en el m undo las caractersticas espirituales de una fe tras
cendente.
En un tiempo en que el protestantism o liberal optim ista estaba
en la mayor boga en el C ontinente, B urckhardt calific de atroz
al optimismo decim onnico, prediciendo su desaparicin, al par que
insista en la fuerza invencible de una fe genuina frente a los po
deres mundanos. En el siglo XX no perseverarn esas asom brosas
caricaturas de los llam ados pastores reformados, porque toda esta
agitacin se dispersar como polvo tan pronto como el pueblo ex
perimente una zozobra real. Por otra parte, los gobiernos perse
guidores pueden encontrarse con una extraa resistencia de las
minoras cristianas, que no tem eran siquiera al m artirio .
C aracterstico de la honestidad de B urckhardt es no haber ofre
cido una solucin propia, habindose lim itado a enunciar el p ro
blema. El se hallaba libre, en absoluto, de los prejuicios modernos,
en particular del de Hegel, que vio en la H istoria un proceso acu
mulativo de desarrollo progresivo, realizando ms y ms la idea del
Cristianism o en el modelo secular de la historia del m undo. En
lugar de tal desarrollo progresivo, B urckhardt percibi en el C ristia
nismo moderno una contradiccin en trm inos, a causa de que el
genio del mal de la vida m oderna, su E rwerbssinn y M achtsinn,
la lucha por el poder y el lucro, es opuesta por completo al sufri
miento voluntario y a la propia renunciacin. Esta visin, simple
pero bsica, de B urckhardt es tan to ms notable porque es la visin
de un historiador profano del siglo XIX, y no la de un neotelogo
del siglo XX.
9 Reflections on History, pgs. 233, 234, 248 y sgs.

II

MARX

Interpretacin materialista de la H istoria de M arx


M ientras que B urckhardt expresaba, en su curso de conferencias
sobre la H istoria, la m adura sabidura de un viejo europeo, Marx
se preparaba para editar E l Capital, en el cual toda la H istoria se
resuelve en un proceso econmico progresando hacia el fin de una
revolucin mundial y hacia una renovacin del m undo. Representando el m ovim iento revolucionario de 1840 a 1850 de la form a ms
radical, M arx quiso no retardar, sino acelerar, la desintegracin de
la sociedad burguesa-capitalista, en razn a una consum acin final
del entero proceso histrico. El hecho de que el autor de C ontribu
cin a la crtica de la Econom a Poltica y de El Capital haba sal
dado sus cuentas con su anterior conciencia filosfica , habindose
consagrado definitivam ente al anlisis econmico de la Historia,
como la anatoma de la sociedad capitalista, no invalida la tesis de
que M arx fue, antes que nada, un filsofo de enorm e sentido his
trico. Pero es un filsofo de la H istoria mucho menos en sus
estudios histricos (Las luchas civiles en Francia de 1848 a 1850,
La guerra civil francesa y E l dieciocho brnmario de Napolen Bonaparte) que en el M anifiesto com unista y en El C apital. En efecto,
la caracterstica ms notable de los dos ltim os libros citados no es
su acento dogm tico en la lucha de clases o en las relaciones entre
trabajo y capital, sino la absorcin de todas estas categoras en un
diseo histrico com prensivo. Como Hegel en la filosofa, Darwin
en la biologa y Fernando C hristian Baur en la teologa, Marx re
solvi tam bin los problem as de su ciencia especial en un problema
histrico.
La significacin central de la perspectiva histrica de Marx apa41

rece por primera vez en 1841, en su tesis doctoral filosfica sobre


la filosofa de la N aturaleza de Epicuro y D em crito 1. El leitm otiv
de este brillante anlisis del m aterialism o clsico es la cuestin
general de la im portancia histrica de las filosofas epignicas.
Compara las escuelas epicrea, estoica y escptica, que siguen a
Platn y a Aristteles, con las escuelas m odernas de Feuerbach,
Stirner y B. Bauer, que siguen a Hegel, interpretando la im portancia
histrica de estas sectas subjetivas y m oralizadoras como una con
secuencia necesaria de la consumacin precedente de una filosofa
objetiva de pura contem placin; ya que si el principio abstracto
de una filosofa clsica ha sido desarrollado por completo, no existe
posibilidad de proceso en las lneas tradicionales. En tales crisis
histricas tiene que realizarse un nuevo intento m ediante una de
finitiva ruptura con la tradicin filosfica. Esta torm enta en que
todo se bam bolea se produce como una necesidad histrica en tal
unin. Aquellos que no entienden la necesidad de un nuevo prin
cipio tendrn que rendirse, o bien habrn de copiar en escayola
como los discpulos conservadores de Hegel lo que ha sido
creado en mrm ol costoso por el maestro. Solam ente aceptando la
necesidad por un cambio revolucionario puede com prenderse cmo
un Zenn, un Epicuro y los estoicos pudieron aparecer despus de
A ristteles; cmo los intentos de una insondable pobreza de los
nuevos filsofos pudieron originarse despus de Hegel.
Las mentes pusilnimes mantienen en tales tiempos crticos la opi
nin opuesta a la de los generales animosos, creyendo que puede ami
norarse el dao por la disminucin de sus fuerzas... mediante com
promisos y mediante apaciguamientos, en tanto que Temstocleses
decir, Marx, cuando Atenas, esto es, la pura filosofafue amena
zada de desastre, avis audazmente a los atenienses para que abando
nasen su ciudad completamenle, y que buscasen una nueva Atenas
(es decir, una nueva clase de filosofa), en el ancho mar, en otro ele
mento; esto es, en el de la praxis de la economa poltica.
El tiempo que sigue a tales catstrofes es una edad de hierro,
definida por luchas titnicas, o im itativa de pocas de grandeza
histrica, ya pasadas. Esta edad de hierro no es feliz, porque los
viejos dioses han m uerto y el nuevo dios es an invisible y am bi
guo como el crepsculo, que puede resolverse lo mismo en oscuri
dad completa que en claro da. El meollo de la infelicidad, en tales
1 Marx-Engels Gesamtausgabe. Francfort, 1927, I, Abt., I, 1, pgs. 5 y sgs.

42

perodos de crisis, es que el espritu de la edad no puede sincera


m ente aceptar ninguna realidad d eterm inada; m ientras que su re
la tiv a felicidad consiste en las form as subjetivas de la conciencia
filosfica representada, respectivam ente, por las filosofas privadas
de la antigedad y de la C ristiandad. El sol universal se ha puesto,
y lo que ilumina la oscuridad es solam ente la luz artifical de las
lmparas privadas. U na vez que M arx mismo ha saldado sus cuentas
con la ideologa germana de la filosofa poshegeliana, se m ostr
confiado al anticipar la filosofa futura que realiza la unidad de
razn y de realidad, de esencia y de existencia, conforme Hegel haba
postulado. Pero si la razn se realiza realm ente en el entero reino
de la realidad m aterial, la filosofa, en cuanto tal, es aniquilada al
venir a ser una teora de la prctica. M ientras que con Hegel el
m undo haba venido a ser filosfico, un reino del espritu, ahora,
con M arx, la filosofa tendr que convertirse en algo mundano, en
econo ma poltica, en m arxism o.
E ste ahora es el instante decisivo para usar un trm ino de
K ierkegaard, que divide toda la historia de im portancia, no en un
antes de Jesucristo pagano y en un cristiano despus de Cristo,
sino, no menos radicalm ente, en una prehistoria y una historia
futura que conduce, a travs de la dictadura del proletariado, desde
el reino de la necesidad al de la libertad de todos los antagonismos
p rehistricos; porque la presente sociedad capitalista es la ltima
form a antagonista del proceso social de la produccin que desarrolla
en su propio seno las condiciones para la solucin final del anta
gonismo entre el trabajo y el capital, entre opresores y oprimidos.
La sociedad burguesacapitalista constituye el captulo final del
estudio prehistrico de la sociedad hum ana 2.
En un esbozo anterior de la futura sociedad, Marx describe este
Reino de Dios sobre la tierra de la siguiente m anera: A travs de
toda la H istoria, hasta el presente, es ciertam ente un hecho demos
trado que los individuos, m ediante la expansin de su actividad a
una escala historicom undana, han sido esclavizados m s y ms por
un poder extrao , esto es, al capital, o, ms estrictam ente, al modo
de produccin capitalista que representa en el mundo moderno, la
a n tigua fatalidad. Este poder fatal ha venido a ser, de una manera
uniform e, ms y ms masivo, y ms y ms aparentemente inescapble.
2
A C onlribution to the Critique of Political Economy, Chicago, 1901,
pgina 13.

43

Pero tiene justamente la misma base emprica que a travs de la


desaparicin del orden social existente, a travs de la revolucin co
munista, es decir, de la abolicin de la propiedad privada, que este
poder... ser disuelto, y, por consiguiente, ser realizada la emancipa
cin de todos los individuos, en la misma medida que la Historia se
transforma a s misma en historia del mundo... Esta dependencia com
pleta... de la cooperacin en la historia del mundo de los individuos
(que caracteriza la sociedad capitalista) ser transformada por la revo
lucin comunista en una dominacin, consciente y controlada, de los
poderes nacidos de las reacciones mutuas de los hombres, impuestos
antao sobre ellos como poderes completamente ajenos 3
n un ensayo posterior, en 1856, M arx describe m s concreta
mente esta enajenacin del hom bre de s m ism o:
Un gran hecho, que no puede ser negado por ningn partido, carac
teriza al siglo XIX: por un lado, las potencias cientficas e industriales
se han desarrollado de una forma que ningn perodo anterior de la
Historia pudo haber imaginado; por el otro, existen sntomas de desin
tegracin que sobrepasan incluso los terrores bien conocidos de las
postrimeras del Imperio romano. Todo parece estar en nuestro tiempo
envuelto en este contraste. La mquina posee el poder maravilloso de
acortar el trabajo, y hacerle ms provechoso, y, sin embargo, vemos
cmo produce hambre y desempleo. Debido a un extrao juego del
destino, los poderes de la riqueza, recientemente emancipados, se con
vierten en fuentes de privaciones... La Humanidad domina la Natura
leza, pero el hombre pasa a ser esclavo del hombre... El resultado de
todas nuestras invenciones y de todo nuestro progreso parece ser que
los poderes materiales se revisten de vida espiritual, mientras que la
vida humana se rebaja a una fuerza material. Este antagonismo entre
ciencia e industria modernas de un lado, moderna miseria y corrupcin
por otro; este antagonismo entre las fuerzas de la produccin y las
condiciones sociales de nuestra poca, es un hecho tangible, dominante
e innegable. Algunos partidos desearan prescindir de las capacidades
modernas, al objeto de poder prescindir as mismo de los conflictos mo
dernos. O bien se imaginan que tal evidente progreso en el campo de
la produccin no puede ser alcanzado sino mediante un correspondiente
retroceso en la vida poltico-social. Pero nosotros reconocemos en este
antagonismo el espritu ms sabio (el ardid de la razn de Hegel) que
procede con agudeza a acoplar todas las contradicciones. Nosotros sabe
mos que para alcanzar la nueva vida, la nueva forma de produccin social
necesita solamente (!) de hombres nuevos 4.
3 De The G erm an Id eology en la traduccin inglesa de Capital, The
Com m unist M anifesto, and O ther W ritings, Nueva York, M odern Library,
1932, pgs. 1 y sgs.
4 Die Revolution von 1848 und das P roletariat, en Kart Marx als
D enker, M ench un R evolutionr. Berln, 1928, pg. 41.

44

Podem os preguntarnos con extraeza si M arx se ha percatado


siquiera de las im plicaciones humanas, morales y religiosas de su
postulado: el crear un m undo nuevo m ediante la creacin de hom
bres nuevos. Parece como si Marx estuviera com pletam ente ciego
acerca del requisito previo de una regeneracin posible, habindose
satisfecho, de una form a dogmtica, con la frm ula abstracta de
que el hom bre nuevo es el C om unista, el p ro d u cto r para la comu
nidad, el zoon politicon o ser colectivo de la cosm polis moderna.
El molde de este nuevo hom bre es, segn M arx, la criatura ms
desgraciada de la sociedad capitalista, el proletariado, com pleta
mente enajenado de s mismo, el verse obligado a venderse, por el
salario, al capitalista dueo de los m edios de produccin. Lejos de
experim entar una hum ana compasin por el destino individual del
proletariado, M arx ve en el proletariado el instrum ento de la H is
toria del m undo para alcanzar el fin escatolgico de toda historia
mediante la revolucin mundial. El proletariado es el pueblo esco
gido del m aterialism o histrico por la simple razn de que se halla
excluido de todo privilegio en la sociedad actual. As como Sieys,
antes del estallido de la Revolucin francesa, haba m antenido que
el burgus no era nada y, consecuentem ente, posea ttulos para
convertirse en todo, M arx, cincuenta aos despus de la victoria
de la sociedad burguesa, postul la misin universal del proletariado,
que se haba desarrollado de aquella. El proletariado tiene una justa
reivindicacin, porque est tambin totalm ente enajenado de la
existencia hum ana. C onstituyendo una excepcin d entro de la so
ciedad actual, viviendo en la frontera de la misma, resulta ser la
nica clase de la potencialidad de convertirse en n orm ativa; ya que,
aunque la desintegracin de la sociedad existente est igualmente
representada por la burguesa que por el proletariado, solamente
este ltim o tiene una misin universal y una misin redentora, por
que su singularidad reside en la total negacin de los privilegios
de la burguesa. El proletariado es una clase que no forma parle de
la sociedad actual, hallndose, en consecuencia, fuera de ella, y
constituyendo potencialm ente una sociedad absoluta, sin clases.
C oncentrando y resum iendo en s todos los antagonism os de las
diferentes esferas sociales, en sus cimas humanas, el proletariado
constituye la clave del problem a de la total sociedad de los hom
bres, ya que no podr emanciparse de la servidum bre del capita
lismo sin em ancipar al propio tiempo a la sociedad toda.
En La ideologa alemana, M arx define de esta form a la imp o r
45

tancia universal del proletariado: Solamente los proletarios, com


pletam ente excluidos de todo ejercicio espontneo de sus faculta
des humanas, son capaces de alcanzar una emancipacin total, no
parcial, hacindose dueos de todos los medios de produccin.
H allndose completam ente enajenado de s mismo por la cuestin
terrena en tam ao natural, es decir, por la preocupacin de tener
que obtener dinero para poder vivir, el asalariado, este productor
impersonal de mercancas, que no es l mismo sino otro artculo de
comercio, es la nica fuerza revolucionaria que puede en fin de
cuentas redim ir a la sociedad. El proletariado personifica la econo
ma m oderna como fatalidad hum ana, en form a tal que su inters
particular no puede menos de coi ncidir con el inters comn frente
al inters privado del capital. Solamente en esta perspectiva uni
versal y escatolgica pudo afirmar Marx que el proletariado es el
corazn de la historia futura, m ientras la filosofa de M arx es su
cerebro.
La filosofa del proletariado en cuanto pueblo escogido, se ex
pone en un docum ento, E l M anifiesto C om unista, que es de im por
tancia cientfica en su contenido, escatologico en su marco y
proftico en su actitud. Se inicia con esta incisiva frase: La his
toria de toda la sociedad existente hasta la actualidad es la historia
de la lucha de clases, es decir, del antagonism o social entre el
hom bre libre y el esclavo, el patricio y el plebeyo, el seor y el
siervo, el m aestro gremial y el oficial agremiado, o, como M arx
lo resume, entre opresores y oprim idos 5. E sta lucha se produjo
siempre, ya franca, ya ocultam ente, a travs de toda la historia co
nocida, habiendo term inado, bien por la constitucin revolucionaria
de la entera sociedad, o bien por la ruina comn de ambas partes
contendientes. La sociedad moderna burguesa, a la que han dado
origen los restos de la sociedad feudal, no ha sabido liberarse de
este antagonism o de clases, habindose lim itado a establecer nuevas
clases, y, en consecuencia, nuevas condiciones de explotacin y
opresin; y, sin embargo, si seguimos a M arx, esta poca de la
sociedad burguesa-capitalista no es como las otras. Las distingue
una caracterstica: la simplificacin del antagonism o de las clases,
por su reduccin a dos campos hostiles, que se enfrentan uno a
otro, en espera de la prueba final entre burguesa y proletariado.

5
Las citas que siguen son del Manifiesto Comunista, en la traducci
inglesa de la M odern Library, pgs. 321 y sgs.

46

E sta poca, ltim a y decisiva, se caracteriza por el desarrollo


de la m oderna industria y de los ejrcitos industriales de la b u r
guesa, la cual, durante su gobierno de escasamente cien aos, ha
dado nacim iento a fuerzas productivas ms grandes que todas las
generaciones anteriores en co n ju n to :
Ante la subyugacin de las fuerzas naturales por el hombre, las
mquinas, la aplicacin de la qumica a la industria y a la agricul
tura, la navegacin a vapor, los ferrocarriles, el telgrafo, la roturacin
de continentes enteros, la canalizacin de los ros, las poblaciones sur
giendo de la tierra como por ensalmo, qusiglo anterior habra
pre
sentido siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el
seno del trabajo social?... Este ha creado maravillas superiores en
mucho a las pirmides egipcias, a los acueductos romanos y a las ca
tedrales gticas; y ha dirigido expediciones que han dejado en la som
bra a todos los xodos de las naciones y tambin a las Cruzadas.
El reverso de este avance estupendo de la civilizacin occidental
es el de haber puesto un definitivo fin a todas las relaciones pa
triarcales hum anas:
La industria moderna ha transformado el pequeo taller del maes
tro patriarcal en la gran fbrica del capitalismo burgus. Masas de obre
ros, amontonados en las fbricas, han sido organizados como simples
soldados de la industria y, como tales, colocados bajo el m ando de
una perfecta jerarqua de oficiales y sargentos. No son solamente es
clavos de la clase y del Estado burgus; son esclavizados todos los
das y a todas las horas por la mquina, por el capataz, y, sobre todo,
por el mismo burgus dueo de la fbrica. Cuanto ms abiertamente
proclama este despotismo que la ganancia es su fin ltimo, ma s mez
quino, ms odioso y ms exasperante resulta.
La burguesa industrial m oderna ha destrozado los lazos natu
rales que unan al hom bre a su superior natural. N o ha dejado otro
nexo entre hombre y hom bre que el desnudo egosmo, el insensible
pago al contado.
Ha ahogado los ms celestiales xtasis del fervor religioso, el en
tusiasmo caballeresco, el sentimentalismo mercenario, en las aguas he
ladas del clculo egosta. Ha reducido la vala personal a un simple
valor de cambio, y en lugar del gran nmero de libertades irrevocables
estatuidas, ha establecido una sola sin conciencia: la del comercio
libre. En una palabra, ha sustituido la explotacin velada por las ilu
siones religiosas y polticas, por la explotacin abierta, directa, brutal
y descarada. La burguesa ha despojado de su aureola a todas las pro
47

fesiones hasta entonces consideradas con temor reverencial. Ha hecho


trabajadores asalariados del mdico, del abogado, del sacerdote, del
hombre de ciencia.
En este estado de su evolucin, la sociedad hum ana no puede
subsistir sin el cambio constante de las relaciones e instrum entos
de la produccin:
La conservacin de los viejos moldes de produccin en forma
inalterada fue, por el contrario, la primera condicin de la subsisten
cia de toda la clase industrial anterior. El constante proceso de cam
bio de la produccin, el ininterrumpido desorden de todas las condi
ciones sociales, la incertidumbre y agitacin eternas distinguen a la
poca burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones fijadas,
inmutables, con su cortejo de opiniones y prejuicios antiguos y ve
nerados, son eliminadas radicalmente, todos los formados nuevamen
te se vuelven anticuados antes que puedan consolidarse. Todo lo que
es slido se disuelve en el aire; todo lo que es sagrado es profanado,
y el hombre se ve obligado a enfrentarse desapasionadamente con las
verdaderas condiciones de la vida y con las relaciones con sus se
mejantes.
Y al tiem po que la necesidad de ampliar el m ercado mundial
para sus productos impulsa a la burguesa a extenderse por todo el
globo, incorporando a su civilizacin aun a las naciones ms dis
tantes y brbaras, obligndolas a adoptar el modo capitalista de
produccin, la civilizacin occidental ha evocado tan gigantescos
medios de cambio y produccin que ha venido a ser como el mago
que no es capaz de som eter a los poderes infernales conjurados con
sus hechizos. La historia de la industria y del comercio se convierte
cada vez ms en la de la revolucin de las m odernas fuerzas p ro
ductivas contra las condiciones econmicas y sociales. Da origen a
una epidem ia de superproduccin, a causa de que las condiciones
de la sociedad burguesa son demasiado lim itadas para contener y
dirigir la riqueza por ellas creada. Las arm as con las que la b u r
guesa ha conquistado el mundo se han vuelto ahora en su contra.
Entre esas arm as m ortales creadas a s mismas, que preparan la
derrota de la burguesa, hay que contar, prim eram ente, a la clase
trabajadora.
En proporcin con el desarrollo de la burguesa, es decir, del ca
pital, tiene lugar el del proletariado, la moderna clase trabajadora,
formada por obreros solamente, mientras son capaces de encontrar
48

trabajo, y que lo encuentran solamente si su trabajo acrecienta el ca


pital. Estos obreros, obligados a venderse diariamente, son una mer
cadera, como cualquiera otro artculo de comercio; y constantemente
estn expuestos a todas las vicisitudes de la competencia y a todas las
fluctuaciones del mercado.
Si esta clase adquiriera conciencia de clase, y fuera organizada y
dirigida polticam ente, se modificara el entero curso de la H istoria
cuando la lucha de clases se acerque a su hora decisiva.
Un prim er sntom a de la inm inencia de este ltim o juicio de la
H istoria sobre la sociedad establecida es que una pequea seccin
de la clase dirigente-como el mismo M arx, y m s de un intelec
tual de nuestros das se echa al garete, y se alia a la clase revolu
cionaria, como la nica que tiene el futuro en sus manos. As
como, consecuentem ente, en un perodo anterior, una seccin de la
nobleza se pas a la burguesa, ahora una seccin de la burguesa
se adhiere al proletariado; especialm ente, una parte de los burgue
ses idelogos, que se han elevado a la altura de com prender terica
m ente los m ovim ientos histricos en su conjunto. Han com prendido
que enfrente de la industria m oderna las o tras clases tienen que
declinar y que el proletariado es la nica clase progresiva con una
misin universal, porque
los proletarios no pueden apoderarse de las fuerzas productivas de la
sociedad, excepto aboliendo su propio medio de apropiacin que les
atae particularmente, y, por consecuencia, todo otro medio de apro
piacin anterior. Ellos no disponen de nada propio que asegurar y for
talecer; su misin es destruir toda seguridad y toda garanta priva
das existentes. Todos los movimientos histricos ya pasados fueron
movimiento de minoras y en provecho de minoras. El movimiento
proletario es el movimiento consciente e independiente de la inmensa
mayora. El proletariado, la casta inferior de nuestra actual sociedad,
no puede levantarse a s mismo sin hacer saltar por los aires todas las
capas superpuestas que constituyen la sociedad oficial.
El proletariado salva toda la sociedad hum ana trayendo a primer
plano los intereses de todo el proletariado, es decir, el carcter co
munista de las clases trabajadoras en los diferentes pases. Al final
de este proceso, el proletariado organizado no se convertir en una
clase dirigente como la burguesa, sino que abolir su propia supre
maca como clase, y, en lugar de la vieja sociedad burguesa con su
antagonism o de clases, tendrem os una asociacin, en la cual el libre
desarrollo de cada uno es la condicin para el libre desarrollo de
49
LWITH. 4

todos. Finalm ente, el campo entero de las necesidades hum anas ser
reemplazado por un reino de libertad, en una com unidad suprema
de carcter comunista, un reino de Dios sin Dios alguno y sobre
la tierra, meta e ideal definitivos del mesianismo histrico de Marx.
En la conciencia de los mismos M arx y Engels, no obstante, el
descubrim iento revolucionario del M anifiesto C om unista consisti,
no tanto en su patrn histrico antes esbozado, sino ms bien en
la tesis m aterialista de que en toda poca histrica el modo p redo
m inante de la produccin econmica y del cambio, y la organizacin
social, consecuencia necesaria del mismo, forman la base sobre la que
se construye y sobre la cual puede ser nicam ente explicada la
historia poltica e intelectual de tal poca. E ste hecho bsico es
expresado en la prim era frase del M anifiesto C om unista, que reduce
toda la H istoria a los antagonism os econmicos. Todo lo dems
que de aquella resulta ha de ser entendido, consecuentem ente, como
que no es la conciencia de los hom bres la que determ ina siempre
el carcter general de los procesos social y poltico, legal y espiri
tual de la vida, es el modo de la produccin m a te ria l 6. E sta in te r
pretacin m aterialista resume en la proposicin bien conocida de
que no es la conciencia de los hom bres la que determ ina su ser,
sino que, por el contrario, es su existencia economico-s ocial la que
determ ina su conciencia; proposicin que a Engels pareci tan m e
ridiana que debe resultar evidentedijoa cualquiera que no se
halle absorto en ilusiones idealistas . Y, cuando en pocas revolu
cionarias, el fundam ento econmico experim enta un cambio radical,
tambin se transform a con mayor o menor rapidez toda la super
estructura de las formas de conciencia legal y poltica, religiosa y
filosfica. Juzgar, dice Marx, tal transform acin por su propia con
ciencia sera tan superficial como juzgar a un individuo por las
opiniones que de s mismo tiene 7.
Si aplicamos esta distincin entre el pensam iento consciente y la
fuerza real m otora al M anifiesto Comunista, conforme ha sido en
tendido por el mismo Marx, obtenem os un resultado ms bien cu
rioso, porque suponiendo que la histeria legal, poltica y espiritual
tiene en sus condiciones econmicas su historia secreta que difiere
de sus reflejos ideolgicos, lo mismo puede decirse, invirtiendo los
trm inos, con referencia al m aterialism o de Marx. Porque la historia
6 A C o n t r i b u t i o n pg.
.,
11.
7 Id., pg. 12.

50

ecs r e t a del M anifiesto C om unista no es su materialismo consciente,


ni la opinin q u e el mismo M arx tiene de l, sino el espritu religio
so del profetismo. E l M anifiesto C om unista es, antes de nada, un
docum ento proftico, un juicio y una llamada a la accin; de forma
alguna, una m anifestacin puram ente cientfica basada en la eviden
cia em prica de hechos tangibles 8. El hecho de que la historia de
toda la sociedad existente hasta el presen te nos m uestre varias for
mas de antagonism os entre una m inora dom inante y una mayora
dom inada, no abona el que se interprete y valore este hecho como
una explotacin, y an m enos la esperanza de que lo que ha sido
hasta ahora un hecho t enga necesariam ente que dejar de serlo en
el futuro. Puede M arx explicar cientficam ente el hecho de la explo
tacin m ediante su teora de la supervala, y la explotacin, sin em
bargo, sigue siendo un ju icio tico, algo que es lo que es por su
condicin de injusto. En el esbozo hecho por M arx de la H istoria
universal, la explotacin consiste no m enos que en el mal radical
de la prehistoria, o, en trm inos bblicos, el pecado original. Y afec
ta, al igual que el pecado original, no slo a las facultades morales
del hombre, sino tam bin a las intelectuales. La clase explotadora no
puede com prender su propio sistem a de vida ms que a travs de
una conciencia ilusoria; pero el proletariado, libre del pecado de
explotacin, comprende, al par que su propia verdad, la ilusin capi
talista. En cuanto suprem o mal que todo lo penetra, la explotacin
es mucho ms que un hecho econm ico.
Aun suponiendo que toda la H istoria es una historia de lucha
de clases, nunca anlisis cientfico alguno puede deducir que esta
lucha de clases es el factor esencial que determ ina todo el resto. Para
A ristteles y para San A gustn, la institucin de la esclavitud fue un
hecho entre muchos. Lejos de ser repulsivo, fue para A ristteles de
los ms naturales; para San A gustn constitua un hecho social que
la caridad deba m itigar; no obstante, esto no era decisivo en forma
alguna para la salvacin o condenacin eternas. Solamente con el
desarrollo de una sociedad burguesa em ancipada vino a considerarse
la relacin entre gobernantes y gobernados como una explotacin,
siendo el deseo de emancipacin la causa de ello. Es una extraa
mala interpretacin de M arx respecto a s mismo el insistir en que
8 Cfr. M. Weber, Gesammelte A ufstze zur Soziologie und Sozialpolitik,
Tubinga, 1924, pgs. 505 y sg s.; A. J. Toynbee, A Study of History, L ondres,
1934-39, V, pgs. 178 y sgs., 581 y sgs.; N. Berdiaeff, The Russian Revo
lution, Vital Realities, Nueva York, 1932, pgs. 105 y sgs.

51

se halla libre de prejuicios en cuanto a valoraciones m orales; y


resumir, no obstante, su enumeracin de las form as de antagonismo
social con las desafiantes palabras opresores y oprimidos. La premisa
fundam ental del M anifiesto Comunista no es el antagonism o entre la
burguesa y el proletariado como dos hechos opuestos, sino que lo
que los hace antagnicos es que una clase es la hija de la oscuridad,
y la otra, de la luz, De igual manera, la crisis final del m undo bur
gus capitalista, que Marx profetiza en trm inos cientficos, es un
juicio final, si bien acentuado por la inexorable ley del proceso
histrico. Ni los conceptos de burguesa y proletariado, ni la con
cepcin general de la H istoria como una lucha intensificada cada
vez ms entre dos campos hostiles, ni, menos que nada, la previsin
o anticipacin de su desenlace dram tico, pueden com probarse de
una m anera puram ente em prica. Es solam ente en la conciencia
ideolgica de M arx donde toda historia se resuelve en una historia
de lucha de clases, m ientras que la fuerza real m otora que sostiene
esta concepcin es un mecanismo que tiene sus races inconscientes
en el propio ser de M arx, y aun en su mism a raza; a pesar de ser
un judo emancipado del siglo XIX, M arx era un judo con una esta
tura de Viejo T estam ento. Sus sentim ientos eran fuertem ente anti
rreligiosos, e incluso antisem itas. Lo que explica la base idealista del
m aterialismo de M arx es el viejo mesianismo y profetism o judos,
inalterados a travs de dos mil aos de historia econmica, de ar
tesanado a gran industria. Aunque tergiversando en pronosticacin
profana, el M anifiesto Comunista conserva an los caracteres b
sicos de la fe m esinica: la certidum bre de cosas en que esperar.
En consecuencia, no resulta un azar que el antagonism o ltimo
entre los dos campos hostiles de la burguesa y del proletariado co
rresponda a la creencia cristiana y juda en una lucha final, en la
ltim a poca de la H istoria, entre Cristo y A nticristo ; que la m i
sin del proletariado corresponda a la misin historicom undial del
pueblo escogido; que la funcin redentora y universal de la clase
ms degradada se conciba en el patrn religioso de C ruz y Resurrec
cin; que la transform acin ltima del reinado de la necesidad en
uno de libertad corresponda a la transform acin de la civitas Terrena en una civitas Dei; y que el entero proceso de la Historia,
segn se esboza en el M anifiesto Com unista, corresponda al esquema
general de la interpretacin judeocristiana de la H istoria como un
providencial avance hacia una m eta final llena de significado. El m a
terialism o histrico es esencialmente, aunque de una forma secreta,
52

una historia de perfeccin y de salvacin en trm inos de economa


social. Lo que semeja ser un descubrim iento cientfico, del cual p u
diera deducirse, siguiendo la moda de los revisionistas marxistas,
el aspecto filosfico y el vestigio de una actitud religiosa, est, por
elcontrario de la prim era a la ltim a de sus frases , inspirado por
una fe escatolgica, que, a su vez, determina el alcance y el contenido
totales de todas sus afirmaciones particulares. En verdad hubiera
sido casi imposible elaborar la visin de la vocacin mesinica del
proletariado sobre una base puram ente cientfica, e inspirar a millo
nes de seguidores, m ediante un mero relato de hechos.
La posibilidad de hacer rem ontar la inspiracin del Manifiesto
Comunista al mesianismo y profetism o judos nos hace pensar en
la dificultad fundam ental de la interpretacin m aterialista como tal,
dificultad que el mismo M arx ha reconocido, aunque no resuelto.
Refirindose a ella en relacin con la religin y el arte griegos se
pregunta: A donde va V ulcano en com petencia con Rob erts &
Co. ; Jpiter en contra del pararrayos; y H erm es al lado del Credit
M obilier ? ... Puede A quiles existir en convivencia con el plomo
y con la plvora? Es la Ilada com patible siquiera con la imprenta
y con la prensa de vapor? N o se desvanecen, al aparecer la barra
del im presor, cantores, rapsodas y musas, y no han desaparecido, en
consecuencia, los requisitos de la poesa pica? 9. Pero contina
diciendo: La dificultad real no consiste en com prender la idea de
que arte y epopeya griegos estn ligados a ciertas formas de des
arrollo social. M s bien est en com prender por qu constituyen to
dava una fuente de gozos para nosotros, y, en determ inados aspec
tos, prevalecen como norm as y modelo sin posible equiparacin .
Aplicada a nuestro propio intento de esclarecer el Manifiesto C omu
nista por su fondo religioso, la correspondiente pregunta podra ser
formulada as: Cm o puede el antiguo m esianismo no solo ins
pirar aprobacin, sino aun prevalecer como el modelo espiritual del
m aterialismo histrico, si los modelos de produccin m aterial mo
dificados fundam entalm ente desde los tiem pos de Isaas son los
factores determ inantes de cualquier form a de conciencia? La solu
cin que M arx da a esta dificultad est lejos de ser convincente.
Simplem ente manifiesta que la cultura griega, a despecho del carc
ter prim itivo de sus condiciones m ateriales, ejerce un encanto eterno,
porque nos agrada retornar im aginativam ente a la belleza de la niez.
9 A C o n t r i b u t i o n .,pgs. 310 y sgs.

53

Podramos preguntarnos si tragedia griega y profetism o judo deben


a su infantilidad su perdurable encanto. La respuesta correcta a la
inadecuada pregunta de Marx, bien podra consistir en que un
factor aislado como las consecuencias econmicas no pueden nunca
determinar la H istoria en su conjunto, y que la interpretacin del
entero proceso histrico exige un marco de referencia imposible de
hallar en hechos neutrales.

C rtica marxsta de la religin


Aunque seudom orfosis del mesianismo judeocristiano, el credo
comunista carece de sus caractersticas fundam entales: libre acep
tacin de humillacin y sufrim ientos redentores como condicin del
triunfo. El comunismo proletario desea la corona sin la cruz; quiere
triunfar mediante la felicidad terrena. En contraste con el carcter
religioso del nihilismo ruso y del socialismo decimonnico, M arx ca
reca por completo de todo inters genuino en los problem as de una
conciencia religiosa, que no entenda. Ni siquiera se rebel contra
Dios para alcanzar su reino sobre la tierra m ediante la dictadura. Fue
un ateo cientfico, para el cual la crtica de la religin y fin h ist
rico del mismo Cristianism o eran hechos consumados. De acuerdo
por entero con Feuerbach, pero tam bin con Kierkegaard 10, Marx
seala la falta completa de correlacin entre las norm as de la prc
tica mundana y todas las enseanzas del Evangelio y de los Padres
de la Iglesia.
No contradice cada momento de tu vida prctica la teora religio
sa? Piensas que sea injusto acudir a los tribunales si alguien intenta
engaarte? Pero el Apstol dice que ello no es justo. Ofreces tu me
jilla derecha si alguien te abofetea en la izquierda, o preferirs inicinr
un pleito contra l? Pero los Evangelios lo prohben. No deseas una
ley racional para este mundo y no protestas cuando se produce el ms
moderado incremento de los impuestos? No te irritas ante la ms pe
quea violacin de la libertad personal? Pero se te dice que los su
frimientos de este saecuhnn carecen de importancia si se les compara
con la gloria futura, y que incesante sufrimiento y esperanza constante

10
Vase L. Feuerbach, prefacio a la primera edicin de La esencia d
cristianismo (traduccin inglesa: Nueva York, 1855); Briefwechsel und Nach
lass, ed. K. Grn, Leipzig, 1874, I, pgs. 406 y sgs.; cfr. tam bin F. Engels,
L. Feuerbach and the Outcom e of Classical German Philosophy, Nueva York,
1941, pg. 56; S. Kierkegaard, A ttack upon Christendom , Princeton, 1944.

54

son virtudes cardinales. No se refieren, lo mismo la mayor parte de


tus demandas que las leyes civiles, a la propiedad? Pero se te dice que
tus teoras no son de este mundo 11.
El C ristianism o existente es, para M arx, la religin peculiar del
capitalism o, una superestructura ideolgica cuya misma existencia
indica que los problem as reales de la vida an no han recibido solucin en l a tierra m edante el cambio de condiciones econmicas.
La m otivacin atea del m aterialism o de M arx aparece ms claramente en su tesis doctoral, en la cual considera a Epicuro como el
ms grande A ufklrer antiguo, porque imit a Prom eteo, m rtir el
ms noble de todos los de la historia de la filosofa, recusando a los
dioses de cielo y tierra. E s preciso reanudar ahora un desafo se
mejante ante el m ito cristiano, y frente a los dolos del m oderno
mercado m undial, ya que la liquidacin final de toda creencia reli
giosa es el requisito previo para el dominio del hom bre sobre este
mundo. Basndose en este atesm o inherente de propia seguridad
mundana, M arx emple una crtica radical encam inada a cam biar el
orden existente. T odo anhelo de cambiar el m undo m ediante una
revolucin general descansa en un previo supuesto negativo: el
Hombre no depende de un orden de creacin existente.
El trabajo preparatorio de la destruccin de la ciencia religiosa
haba sido llevado a cabo por los hegelianos de izquierda, com o
D. F. Strauss, L. Feuerbach, B . Bauer y M. Stirner. La crtica de
Marx de la Filosofa del D erecho, de H e g e l 12, comienza con esta
manifestacin: En cuanto a Alemania, la crtica de la religin est
en esencia completa. La crtica de la religin es un requisito p re
vio de cualquier otra clase de crtica , es decir, del m undo real,
no religioso, que no est sino indirectam ente reflejado en la s ilu
siones de las religiones sobrenaturales. Despus del descubrim ien
to de Feuerbach, de que Dios es solo una proyeccin infinita del
hombre finito, y de que la antropologa es la esencia de la teolo
ga, la tarea consiste ahora en establecer la verdad de este m un
do . Refirindose a la idea cristiana del reino de Dios y a su relacin
con la H istoria, M arx afirm a que l cree tambin en la revelacin
por medio de la H istoria, y que, a su juicio, la H istoria es, en ver
dad, una y total, de im portancia an mayor que en Hegel. Rechaza,
sin embargo, la idea de una H istoria peculiar del reino de Dios, a cau
11 Marx-Engels Gesamtausgabe. I . Abt., I, 1, pgs. 242 y sgs.
12Id.,pgs. 607 y sgs.

55

sa de que invalida toda revelacin histrica real. Si existe un reino


de Dios, los dieciocho siglos transcurridos desde Cristo constituiran
una absurda extensin. N osotros reclamam os todo el contenido de
la H istoria, p ero no vemos en ella una revelacin de Dios, sino solo
del hom bre 13. Cuando la aureola religiosa de la autorrenunciacin del hom bre haya desaparecido, preciso ser poner al descu
bierto su forma profana, es decir, la autorrenuncia, no por el pecado
espiritual, sino por medio de la explotacin m aterial. As, la anterior
crtica del cielo se transform a en crtica de la tie rra y la crtica
d e l a teologa en la de la ciencia poltica y econmica.
N o obstante, M arx no abandona, al avanzar hacia la crtica de
las condiciones m ateriales del hombre, la crtica de la religin, sino
que la reanuda en otro nivel, porque, si en base al m undo sociopoltico, la religin no es ms que una falsa conciencia, es necesario dar
contestacin cumplida a esta pregunta: P or qu en definitiva se
origin en este m undo real una conciencia inadecuada? Si supone
mos, con Feuerbach, que el mundo religioso no es ms que una auto -p royeccin del mundo humano, debemos preguntarnos: Por qu
este ltim o pone de relieve el primero, y crea una superestructura
religiosa? Al realizar esta pregunta, M arx lleva su crtica ms all
que la de Feuerbach, cuyo humanism o era todava un piadoso atismo. Es en realidad mucho ms fcil dice M arx descubrir por
anlisis el ncleo terrenal de las nieblas religiosas que, a la inversa,
averiguar, partiendo de las condiciones reales de la vida, sus trans
formaciones religiosas. El ltimo mtodo es, no obstante, el nico
cientfico, m aterialista y crtico. La tarea del materialism o histrico
es, en consecuencia, analizar las contradicciones y necesidades par
ticulares que hacen posible la religin en el m undo real. De aqu la
siguiente crtica de F eu erb ach :
Feuerbach parte del hecho de la autorrenuncia religiosa, la dupli
cidad del mundo en uno religioso e imaginario y otro real. Su come
tido consiste en la disolucin del mundo religioso en su base secular.
No presta la suficiente atencin al hecho de que despus de completar
este trabajo est todava sin hacer la principal cosa. Porque el hecho
de que el fundamento profano se levanta sobre s mismo, establecin
dose en las nubes como un reino independiente, se puede explicar so
lamente por la autoseparacin y la propia contradiccin de su base
profana. La ltima, sin embargo, debe ella misma primero ser enten
dida en su contradiccin, y despus, una vez libre de esta, revolucio
18 M arx-Engels Gesamtausgabe, I. Abt., II, pgs. 426 y sgs.

56

nada en la prctica. As, por ejemplo, una vez descubierto que la fa


milia profana es el secreto de la familia sagrada, debe ser tericamen
te criticada la primera y cambiada radicalmente en la prctica14.
No es bastante manifestar, como lo hace Feuerbach, que la re
ligin es una creacin del hom bre; tal m anifestacin debe ser ca
lificada por un discernim iento u lterior de que la religin es la con
ciencia de aquel hom bre que an no ha prescindido de su autorrenuncia para encontrarse a sus anchas con sus condiciones m undanas.
La religin es, en definitiva, un m undo desnaturalizado, y esta des
naturalizacin debe durar necesariam ente en tan to y en cuanto la
esencia del hom bre no haya encontrado un adecuado acomodo den
tro del orden y de la libertad com unistas, no ms all. La religin es
el sol ilusorio girando alrededor del hom bre, m ientras tanto este
no gire alrededor de s m ism o. El aniquilam iento de esta bienaven
turanza de la religin, m ediante la crtica m aterialista, es solamen
te el lado negativo de la pretensin positiva a la felicidad terrena .
Marx est seguro de que la desaparicin final de la religin se ori
ginar de este deseo de una felicidad terrena, forma profana de la
bsqueda de la salvacin. U na estricta crtica m aterialista de la re
lig i n no consiste en un a pura y simple repudiacin (Bauer) ni en
una m era humanizacin (Feuerbach), sino en el postulado positivo
de la creacin de condiciones que priven a la religin de todo su
puesto y motivacin. Solam ente el criticism o prctico de la sociedad
existente puede sustituir al criticism o religioso.
T am bin el atesmo modifica su significacin como consecuencia
de esta transform acin del criticism o tradicional de la religin en
un criticism o estrictam ente m aterialista. Para Marx, no consiste ya
en un problem a teolgico, es decir, una lucha contra dioses, paga
nos y cristianos, sino contra dolos terrenos. El dolo ms preem i
nente de la sociedad capitalista es, sin embargo, el carcter de feti
che de nuestros artculos de comercio, originado por la tergiversa
cin de los medios corrientes de produccin en cosas objetivadas,
de concretos valores de uso en valores abstractos de cambio. Esta
tergiversacin m otiva que el hom bre, productor de los bienes, se
convierta en un producto ms de su propia produccin. As como
en la religin el hom bre es dom inado por la creacin de su propia
mente, en la produccin capitalista lo es por la creacin de sus pro
14 Cuatro tesis sobre Feuerbach, en F. Engels, L . F e u e r b a c h .,ps. 83.

57

pias manos. La consideracin de todos nuestros productos como


artculos de comercio es el nuevo dolo que tenem os que som eter a
nuestra crtica y cuya modificacin se debe perseguir. Es ms, el
mundo moderno es solo en apariencia enteram ente m undano. Una
vez ms en razn a sus propias invenciones ha venido a convertirse
en supersticioso. H asta ahora se pensaba que la creacin del mito
cristiano bajo el Im perio rom ano fue posible solamente a causa de
no haberse inventado todava la imprenta. La verdad es justamente
lo contrario: la prensa diaria y el telgrafo, que en pocos segundos
esparcen las invenciones de aquella por el m undo entero, fabrican
ms mitos en un solo da que los que antes podan producirse en un
siglo 15. De aqu que no sea suficiente reducir, con Feuerbach, teo
loga y religin a la llamada esencia del hom bre, sino que debemos
observar la aparicin de nuevos dolos y supersticiones para hacerlos
imposibles m ediante un criticism o incesante de las condiciones rea
les historico-m ateriales.
M arx y Engels creyeron que podra darse realizacin a la filo
sofa de Hegel revolucionando las condiciones m ateriales de la vida
social. Por paradjico que pueda parecer, ello no carece com pleta
mente de sentido, ya que la filosofa m aterialista, conforme Marx
mismo lo concibi, es en principio no solo una negacin del idealis
mo de Hegel, sino su m aterial realizacin. El principio abstracto de
M arx es todava el mismo de Hegel: la unidad de la razn (Vernunft) y realidad ( W irklichkeit), de esencia general y existencia par
tcular. En una com unidad comunista perfecta, cada hom bre ha rea
lizado una esencia hum ana como una existencia polticosocial. En
consecuencia de la aceptacin de este principio, M arx pudo decir que
haba que culpar a Hegel, no por haber afirmado la realidad de la
razn, sino por haber descuidado su realizacin profana. En lugar de
criticar tericam ente y de cambiar prcticam ente, en beneficio de
la razn, la entera realidad existente, Hegel acepta la historia reli
giosa y poltica como razonables en s mismas. Desde el punto de
vista crtico y revolucionario de Marx, tal aceptacin es la forma
ms crasa del m aterialism o. Como si el marxismo fuese un idea
lismo puro! 16.
Del mismo modo, el marxism o acepta y rechaza la filosofa de
la H istoria de Hegel, que fue el requisito previo directo de la nueva
15 Carta de 27-7-1871 a Kugelmann.
16 Marx-Engels Gesamtausgabe. I . Abt., I, pg. 304.

58

forma de pensar. A unque abstracto e idealista en la forma, el desarrollo de su pensam iento procedi siempre, sin embargo, de acuerdo
con el de la historia del m u n d o ...; el contenido real (histrico) se
halla por todas partes en la filosofa... En su fenomenologa, esttica,
historia de la filosofa, penetra esta magnfica concepcin de la H is
toria, y este m aterial es tratad o en todas sus partes histricam ente,
en una conexin definitiva, aunque falseada abstractam ente con la
Historia 17. A qu de nuevo, como en la crtica de M arx de la F enomenologa y de la Filosofa del Derecho, de Hegel, la diferencia entre
las posiciones idealista y m arxista no es de principio, sino de aplica
cin. N o obstante, el origen histrico del idealismo de Hegel es la
tradicin cristianas. Como tod o el idealismo, alemn, la F ilosofa del
Espritu, de Hegel, descansa en el sobrenaturalism o cristiano. E s la
fe en C risto, como Seor y Logos de la H istoria, lo que l transm ut
en un E spritu m etafsico que se revela a s mismo en el proceso de
la H istoria. Sin em bargo, al identificar historia del m undo e historia
del espritu, la inteligencia hegeliana de la H istoria retiene una parte
menor de su derivacin religiosa que el m aterialism o ateo de Marx.
Este ltim o, a despecho de la insistencia en las condiciones m ateria
les, m antiene la atencin original de una fe trascendente frente al
mundo existente, m ientras que H egel, para el cual la fe era solam en
te un modo de Vernu nft o Vernehmen, decidi, en una poca deci
siva de su historia intelectual, reconciliarse con el m undo tal y como
este es: existente, real y razonable 18. Com parado con M arx, Hegel
es el ms realista.
17 F. Engels, L. Feuerbach..., pg. 77.
18 Para un anlisis m s detallado de Marx y Hegel, vase mi libro Von
Hegel bis Nietzsche, Z rich, 1941 ; cfr. tam bin S. Hook, From Hegel to
Marx, Nueva York, 1935, y H. Marcuse, Reason and Revolution, OUP, 1941.

III
HEGEL

En la Introduccin a las Lecciones sobre la Filosofa de la H isto


ria (1830), Hegel describe la historia del m undo, conforme aparece a
prim era vista, as:
...vemos un gran cuadro de cambios y transacciones; ...muchas
formas de pueblos, estados e individuos en incesante sucesin... Por
todas partes se conciben y persiguen fines... En todos estos sucesos y
cambios vemos que se destacan el acontecer y los padecimientos hu
manos; en todas partes contemplamos algo con nosotros relacionado,
y, por tanto, algo que excita nuestro inters, ya en pro ya en contra...
Unas veces vemos cmo se mueve con lentitud relativa la ms com
prensible masa de un inters general, y despus se sacrifica a una in
finita complicacin de circunstancias insignificantes, disipndose as en
tomos. Despus, un empleo considerable de energa o poder origina
una consecuencia sin importancia, mientras que de lo que aparece in
significante se origina un resultado formidable..., y cuando desapare
ce una combinacin, otra al momento ocupa su puesto. El pensamien
to generalla categora que se presenta primero en esta incesante mu
tacin de individuos y pueblos que existen por un tiempo y luego se
desvanecenes, en fin de cuentas, la del cambio. La contemplacin de
las ruinas de cualquier civilizacin antigua nos lleva directamente a
considerar este pensamiento del cambio en su aspecto negativo... Pero
otra consideracin, relacionada con aquel, se nos ocurre seguidamente:
que el cambio, aunque signifique disolucin, comporta as mismo el na
cimiento de una nueva vida, porque si la muerte es el resultado de la
vida, esta es, del mismo modo, resultado de la m uerte 1.
El ms eficaz de los mviles del hacer y padecer histricos parece
estar constituido por las pasiones e intereses humanos, as como la
1
Lecturas on the Philosophy of History ( Vorlesungen ber die Philosophie),
traduccin de J. Sibree, Londres, 1900, pgs. 75 y sgs.

61

satisfaccin de los deseos egostas, sin m iram iento alguno para la


ley, la justicia y la m oralidad.
Si consideramos esta exhibicin de las pasiones y las consecuencias
de su violencia; la sinrazn asociada no solo con ellas, sino tambin
(ms bien deberamos decir especialmente) a las buenas intenciones y
a los propsitos honrados; si consideramos el mal, el vicio y la ruina
que han sobrevenido a los ms florecientes imperios que ha creado la
mente humana, podemos apenas evitar que nos embargue la pena ante
esta corrupcin tan universal; y, como esta decadencia no es obra ex
clusiva de la Naturaleza, sino tambin de la voluntad humana, una
sublevacin del buen espritu puede ser muy bien el resultado de nues
tra reflexin... La contemplacin objetiva de las desgracias que han
experimentado las ms nobles naciones y comunidades, as como tam
bin las virtudes privadas ms excelsas, resulta, sin exageracin ret
rica, un cuadro de lo ms pavoroso, que suscita emociones de la ms
profunda y desesperanzada tristeza, no compensadas por resultado con
fortador alguno. Vindolo, nos torturamos mentalmente, sin ms de
fensa ni escape que la consideracin de que lo sucedido no podra ha
ber ocurrido en otra forma: que constituye una fatalidad que ninguna
intervencin podra haber alterado... Pero aun cuando consideramos
la Historia como el ara sobre el cual ha sido sacrificada la dicha de
los pueblos, la sabidura de los estados y la virtud de los individuos,
necesariamente surge la pregunta: Para qu fin ltimo han sido ofre
cidos tales enormes sacrificios? 2.
Todos nosotros conocemos este panorama de pecado y sufri
m iento que la H istoria revela. Es e l camino considerado por Burckhardt y descrito por Goethe. La Historia, dice este, es la ms absur
da de las cosas , un tejido de insensatez para el pensador 3. Lo
2 Lecturas on the Phylosophy of History..., pgs. 21 y sgs.
3
En una conversacin con el historiador Luden, dijo G oethe: Aun
el caso de que pudiera usted interpretar e investigar todas las fuentes, qu
es lo que usted encontrara? Nada, sino una gran verdad que ha sido des
cubierta hace tiem po, y para cuya confirmacin no es necesario ir m uy lejos;
que en todos los tiem pos y lugares las cosas han sido miserables. Los hom
bres han estado siempre dominados por el miedo y por la zozobra, y se han
producido dolor y to rtu ras m utuam ente; la corta vida de que dispusieron se
la hicieron amarga al vecino. No gozaron ni estimaron la belleza del m undo
y la dulzura de la existencia que aquella belleza les ofreca. La vida fue c
moda y alegre solo para unos pocos de entre ellos. Despus de haber vivido,
la mayora preferira abandonarla, antes que comenzar de nuevo. Lo que quiz
les proporcion o les proporcionan cierto grado de apego a la vida fue y es
el tem or a la m uerte. As es la vida; as ha sido siempre, y as siempre ser.
Esto es al menos el sino del hombre. Qu otro testim onio se necesita?
(Goethes Gesprche, Gesamtausgabe, ed. F. von Vierdermann [2.a ed.. Leipzig,
1909], pgs. 434 y sgs.)

62

que es dado observar a uno en conjuntoescribe en una carta sobre


Napolen dirigida a Schiller en 9 de marzo de 1802 es una vista
tremenda de ros y arroyos que, con natural necesidad, se precipitan
junt amente en alturas y valles, originan, en definitiva, el desborda
miento de un gran ro y una inundacin en que perecen igualmente
aquellos que la haban previsto que aquellos que no tenan ni la ms
remota idea de ello. En este trem endo proceso em prico no se conlempla sino a la N aturaleza; nada en verdad de lo que con tanto
placer nosotros, los filsofos, llam aram os lib ertad . La m isma visin la encontram os en la gran narracin dram tica de Thom as H ardy
sobre las guerras napolenicas, al ser estas com entadas por los coros
de los aos, de las piedades, de los espritus heroicos y siniestros, y
tambin por el rum or. Los ngeles no hacen ms que registrar cuan
to sucede. Lo que B urekhardt, G oethe y H ardy describen de esta
manera, no es historia tal y como ha sucedido? Y por qu dete
nerse aqu, en lugar de preguntarse como H egel; A qu fin ltim o
son ofrecidos una y otra vez estos sacrificios? Hegel afirm a que esta
pregunta surge necesariamente en nuestro pensam iento. P ero ms
bien se infiere que en donde surge es en nuestro pensam iento occi
dental, no satisfecho con la aceptacin pagana de la fatalidad..
Despus de describir la H istoria como un perm anente cambio, en
el cual la m uerte es la consecuencia de la vida, y esta la consecuencia
de aquella, Hegel prosigue diciendo que esta es una concepcin
oriental, representando la vida de la N aturaleza, que, como el Fnix
mtico, eternam ente prepara su propia pira funeraria, sobre la cual
se consume, para resucitar luego de sus cenizas a una nueva vida.
Esta imagen, dice, no es occidental. Para nosotros, la H istoria es la
historia del E spritu; y aunque este tam bin se consum e a s mismo,
no vuelve m eram ente a la misma forma, sino que en cada una de
sus fases sucesivas aparece exaltado, glorificado, convirtindose a su
vez en un m aterial sobre el cual la vida espiritual del hom bre avanza
hacia un nuevo ideal de perfeccin. As, la concepcin del mero
cambio deja lugar a uno de perfeccin espiritual, aunque relacionada
con las condiciones de la N aturaleza.
Esta concepcin occidental de la H istoria, que implica una di
reccin irrevocable hacia una meta futura, no es meram ente oc
cidental. El que la H istoria se dirige hacia un fin ltim o, y que se
gobierna providentem ente por una suprema percepcin y por una
suprema voluntad en expresin de Hegel, por espritu o razn
63

como la esencia, absolutam ente poderosa, es esencialm ente un su


puesto hebreo y cristiano.
Hegel dice que el nico pensam iento que la filosofa ofrece a la
contem placin de la H istoria es el simple concepto de la razn,
como soberano del m undo ; y este aserto (tan irritante para Burckh ardt) es en verdad simple si, como en Hegel, ese proceso histrico
se entiende como la realizacin del Reino de Dios, y la Filosofa
como el culto intelectual de un Dios filsofo 4.
H abiendo pasado revista a los defectos del concepto clsico de
la razn, se enfrenta Hegel con la idea cristiana de la Providencia.
Para l, la Providencia es una verdad que se entronca con su propia
tesis de que la razn gobierna al m undo. La comn creencia de la
Providencia tiene, sin embargo, la debilidad filosfica que es al pro
pio tiem po demasiado indefinida y demasiado estrecha para ser de
aplicacin al entero curso de la historia humana. Se da por supuesto
que el plan de la Providencia est ms all de nuestra comprensin.
Slo en casos aislados o circunstancias particulares parece el mismo
m anifestrsenos; por ejemplo, cuando un individuo en gran perple
jidad recibe una ayuda inesperada. Pero en la historia del mundo,
los individuos son los pueblos y los estados, y, consecuentemente,
no nos puede satisfacer tal concepcin de buhonero de la Providen
cia al por m enor.
El concepto de la Providencia tiene que ser considerado en rela
cin con los detalles del gran proceso histrico. El propsito ltimo
del m undo tiene que ser percibido. Y si la teologa es incapaz de
explicar este proceso, entonces tendr la filosofa que reivindicar la
religin cristiana, por la dem ostracin de la realizacin del designio
de Dios en la H istoria.
Nuestra lucha intelectual tiene por objeto la realizacin de la con
viccin de que lo que la eterna sabidura se propuso es realmente efec
tuado en el dominio del espritu activo, existente no menos que en
el de la Naturaleza. Nuestro modo de tratar el tema es, en este aspec
to, una teodicea, una injustificacin de los caminos de Dios... para
que el mal sobre la tierra pueda ser penetrado y el espritu pensante
se avenga con el hecho de la existencia de aqul. De hecho, en nin-

4
Briefe von und an Hegel, ed. Karl Hegel, Leipzig, 1887, I, 13; Lectur
on the Philosophy of History (Vorlesungen ber die Philosophie der Ges
chichte), pg. 340; Introduccin a Lectures on the Philosophy of Religion
(Vorlesungen ber die Philosopie der Religion), traduccin de E. B. Speirs y
J. B. Sanderson, Londres, 1895.

64

guna parte es requerida ms apremiantemente tal perspectiva armonizadora que en la historia universal5.
Para arm onizar la concepcin de la H istoria, tal y como aparece a
primera vista, con el fin ultim o del m u n d o , o designio de Dios, Hegel
introduce la idea del ardid de la razn 6, insinundose e influ
yendo en las pasiones hum anas a m anera de agente de las mismas.
No por azar, sino por co n stitu ir la misma esencia de la H isto
ria, el resultado ltim o de todas las acciones histricas es siempre
algo no deseado por los hom bres. Csar y Napolen no saban, ni
pedan saber, lo que llevaban a cabo cuando consolidaron sus res
pectivas posiciones. Y sin saberlo, obtuvieron un objeto general en
la historia de Occidente. La libertad aparente de sus actos es la ambigua libertad de las pasiones, buscando, con una fe animal, un fin
particular, pero en tal form a que la persecucin de sus intereses p ar
ticulares es estim ulada y dirigida por un impulso annimo necesitado
de su voluntad y decisiones. Fin universal e intencin particular se
mezclan as en esta dialctica de apasionada accin, porque a lo que
los hum anos se dirigen inconscientem ente no es lo que consciente
mente intentan, sino lo que estn obligados a querer, que tiene un
estmulo al parecer ciego, y con ms amplias perspectivas, sin em
bargo, que los intereses personales. De aqu que estos hom bres en
tiendan instintivam ente cuanto con ellos se proyecta. Obran hist
ricamente porque sobre ellos acta el poder y el ardid de la razn
que, para Hegel, es una e xp resin racional para designar a la divina
Providencia; as, los motivos, pasiones e intereses de la H istoria son
en verdad los que han aparecido en una prim era contem placin, es
decir, la parte hum ana de los mismos, si bien dentro de un marco
de un propsito trascendental, fom entando un fin que no fue parte
de las intenciones conscientes.
Tanto pueblos como individuos desconocen realm ente adonde
se dirigen y, lo mismo cuando obedecen que cuando resisten a la
voluntad y designio divinos, no son ms que instrum entos en manos
de Dios. De esta forma, el resultado ltim o de las acciones hist-

5
Lectures on the Phylosophy of History (Vorlesungen ber die Philo
sophie der Geschichte), pg. 16; vase tam bin pg. 477.
6
Id., pg. 34; Enciklopdie der philosophischen Wissenschaften, ed
Bolland, nm. 209, Zusat. La descripcin ms im presionante de la funcin
de la List der V ernunft se contiene en una carta de 5-7-1816 sobre Napo
len (Briefe von und an Hegel, pgs. 401 y sgs.).

65
l w ith -

ricas consiste siempre en algo ms y tam bin en algo menos que lo


deseado por sus agentes; aquel ltimo designio sobrepasa y modifica
los planes del hom bre 7. Despus de estas m anifestaciones prelimi
nares, Hegel lanza una segunda mirada al mundo, que, al ser ahora
contem plado con los ojos de la razn , presenta, a su vez, un as
pecto razonable. En esbozo, reducido a sus rasgos esenciales, es algo
as este significativo aspecto: La historia del m undo comenz en
el Este y term ina en el Oeste. Comenz con los grandes imperios
orientales de China, India y Persia. Con la decisiva victoria de Gre
cia sobre Persia, la historia que im porta pas al m undo m editerr
neo, y term ina con los imperios germ ano-cristianos del Oeste. Re
sulta claro que E uropa es la meta de la H istoria. En este movimiento
de Este a Oeste, el espritu ha sido educado en la realidad y con
ciencia de la libertad, esto es, en volver a s propio, despus del
ntim o descarro de s mismo. En Oriente, solam ente uno el ds
pota era libre, en el sentido de capricho ilim itado; en Grecia y
Roma fueron libres algunos ciudadanos frente a los esclavos ; el
mundo germnico ha llegado a la conclusin, bajo la influencia del
Cristianism o, de que el hombre es libre en cuanto tal. Los orientales
constituyen la infancia del m undo; los griegos y rom anos, su ju
ventud y virilidad; los pueblos cristianos constituyen su madurez.
La lim itacin connatural al mundo clsico consisti en que los
antiguos dependan todava de la fatalidad exterior que conformaba
sus suprem as decisiones por medio de los orculos y de las adivina
ciones. El Cristianism o liber al hombre de to d a autoridad externa,
estableciendo la propia personalidad en relacin al absoluto. Con
el establecim iento del principio cristiano, la tierra es rodeada y, por
as decirlo, resulta completa para los europeos. Con C risto se
cumple el tiempo, y el m undo histrico se convierte, en principio, en
perfecto, porque solamente el Dios cristiano es E spritu verdadero y,
al propio tiempo, hom bre. Este principio constituye el eje sobre el
cual gira la historia del mundo. Toda la H istoria se dirige a dicho
punto, y despus de alcanzarlo, de all en adelante.

7
T rasplantado a la concepcin materialista, el "ardid de la razn
Hegel viene a ser fuerza m otora ltima de la lucha de clases, actuando
dentro y ms all del inters consciente y de los caprichos individuales de
toda especie . Da origen a los duraderos resultados, que son extraordina
riam ente extraos a las intenciones temporales (vase F. Engels, L. Feuer
bach and the O utcom e of Classical Germ a n Philosophy [Nueva York, 1941],
pgs. 48 y sgs.).

66

En otras palabras, la historia del m undo es, para Hegel, una his
toria antes y despus de Jesucristo, no incidental o convencionalmente, sino en esencia. Solam ente en base a esta tesis, de que la
religin cristiana es la verdad absoluta, pudo H egel construir sistem ticam ente la H istoria universal, de China a la Revolucin fran
cesa. E1 es el ltim o filsofo de la H istoria, porque l es el ltimo
filsofo cuyo inm enso sentido histrico estuvo lim itado y disciplinado
por la tradicin cristiana. En nuestras m odernas concepciones de la
Historia universal, el com puto cristiano del tiem po se ha conver
tido en un m ero m arco de referencia, convencionalm ente aceptado
corno o tro s cm putos, y aplicado a una m u ltitud m aterial de cultu
ras y religiones que no presentan un ncleo de significado desde el
cual puedan ser organizadas, como lo haban sido desde San A gus
tn a Hegel.
Lo que en principio distingue a Hegel de San Agustn es que
Hegel interpreta la religin cristiana en trm inos de razn especu
lativa, y la providencia como el ardid de la raz n . El proceso
que m uestra la H istoria, dice, es nicam ente la m anifestacin de la
religin como razn hum ana, la produccin del principio religioso
bajo la form a de libertad secular. . Su captulo sobre la expansin
del C ristianism o concluye con estas palabras: El desacuerdo entre
la vida ntim a del corazn y el m undo real es eliminado. Los sacrifi
cios ofrecidos incesantem ente en el altar de la tie rra estn justifi
cados por la realizacin del espritu del C ristianism o, una verdadera
teodicea, la justificacin de Dios en la H isto ria.
Con esta secularidad de la fe cristiana o, como Hegel dira, con
esta realizacin del Espritu, Hegel se crey leal al genio del C ristia
nismo, y al transm utar la esperanza cristiana de una consumacin
final en el proceso histrico como tal, contem pl la historia del
mundo como una consumacin en s misma. La historia del mundo
es la C orte de Justicia del m undo (Die W elgeschichte ist das Weltgericht) es una frase tan religiosa en su m otivacin original, por
significar que toda la historia del m undo tendr su consumacin en
un juicio final, como irreligiosa en su aplicacin secular, al significar
que el juicio es contenido en el proceso histrico como tal.
Hegel mismo no percibi la profunda ambigedad de su gran
intento de transm utar la teologa en filosofa, y de realizar el reino
de Dios en trm inos de historia del m undo. N o experim ent dificul
tad alguna en identificar la idea de libertad, la realizacin de la cual
es el fin ltim o de la H istoria, con la voluntad de Dios; ya que como
67

sacerdote de lo Absoluto, condenado por D ios a ser filsofo, conoca


esta voluntad y el designio de la H istoria. N o lo conocan como un
profeta que predica catstrofes futuras, sino como algo al revs, al
investigar y justificar las realizaciones del E spritu por sus xitos su
cesivos. Sera fcil sealar, cien aos despus de Hegel, las limita
ciones de su visin histrica, y la singularidad de algunas de sus
aplicaciones por ejemplo, a la m onarqua prusiana y el p rotestan
tism o lib e ra l 8. Su mundo era todava el O ccidente cristiano, la
vieja Europa; Amrica y Rusia, a las que dedic solamente unas pocas
aunque notablem ente profticas pginas, se encontraban en la
peripecia de su in te r s 9. Es m s: no previ los efectos de las cien
cias tcnicas sobre la unidad del m undo histrico, unido ahora por
toda suerte de rpidas comunicaciones y, no obstante, de espritu
mucho menos universal que durante el Im perio rom ano o la Edad
Media.
M s decisiva que las limitaciones m ateriales de la visin hegeliana es la debilidad, inherente a su principio, de que la religin
cristiana se realiza por medio de la razn en la historia del mundo
secular. Como si la fe cristiana pudiera alguna vez ser realizada y
continuar siendo, al propio tiempo, una fe en cosas no vistas! Mucho
ms verdadera y m ucho ms cristiana es la concepcin de Burckh ardt acerca de la relacin entre Cristianism o y cultura secular. Se
necesitaron mil quinientos aos de pensam iento occidental antes que
Hegel pudiese atreverse a transm utar los ojos de la fe en los de la
razn, y la teologa de la H istoria, conforme fuera establecida por
San Agustn, en una filosofa de la H istoria, que no es ni sagrada ni
profana, sino una curiosa mezcla de ambas, pues degrada la historia
sagrada hasta el nivel de la secular y exalta esta al nivel de aquella;
Cristianism o en trm inos de un Logos autosuficiente que absorbe la
voluntad divina en el espritu del m undo y en los de las naciones, la
W eltgeist y la Wolksgeister.

8 Vase J. Plange, Hegel und die W eltgeschichte, M nster, 1931.


9
Vase, adems de Lecturas on the Philosophy of History (Vorlesungen
ber die Philosophie der Geschichte) (editorial Lasson), pgs. 220 y 779, la
carta de Hegel a un barn bltico que cita K. Rosenkranz, Hegels Leben ,
Berln, 1844, pgs. 34 y sgs. El pronstico ms elaborado de la ascensin
de Rusia y de su lucha final con Alemania es la del discpulo de Hegel, Bruno
Bauer, en su obra Russland und das Germanentum, Charlotem burgo, 1853.
Vase tam bin el Memorial de Santa Elena, de Napolen, anotacin de no
viembre de 1816, y la famosa comparacin de Tocqueville de las potencia
lidades rusas y americanas, al final de la primera parte de su Democracia
en Amrica.

68

IV
PROGRESO CONTRA PROVIDENCIA

La frm ula hegeliana de produccin del principio religioso bajo


la forma de razn hum ana y libertad profana no es privativa del
filsofo alemn, sino que es principio comn a todos los filsofos
de la Ilustracin. Lo que distingue a Hegel de sus predecesores y
de sus radicales seguidores es que ha restringido la concepcin op
tim ista de la Ilustracin, reinterpretando una vez ms la tradicin
teolgica, de acuerdo con la cual el tiem po ha sido ya consumado.
Su utilizacin del principio racional del progreso no es revoluciona
ria, sino conservadora. P ara l, el progreso se dirige hacia una con
sumacin y elaboracin finales del principio establecido del entero
curso de la H istoria. P ara los racionalistas tpicos de los siglos XVII
y XVIII, el progreso es un avance indefinido hacia ms y ms racio
nalidad, ms y ms libertad, m s y ms felicidad, porque el tiempo
no h a sido an consum ado.
J. B. Bury ha hecho ver en su estudio La idea del progreso
cmo esta idea se ha originado en el siglo XVIII, y cmo se convirti
en comn opinin. La creencia en un progreso inm anente e indefi
nido reem plaza ms y ms a la creencia en una trascendente p ro
videncia divina. H asta que los hom bres se consideraron indepen
dientes de la providencia, no fueron capaces de organizar una teora
del progreso 1. Al final, sin embargo, de la misma doctrina del p ro
greso, tuvo que asum ir las funciones de la providencia, esto es,
prever el porvenir y prepararse para l 2.
1 J. B. Bury,
Cfr. W. R. In ge,
Londres, 1940:
diciembre 1946.
2 El hom bre

The Idea of Progress, Nueva York, 1932. pgs. 22 y 73.


The Idea of Progress, Oxford, 1920, y The Fall of the I dols.
A. Salomon, The Religin of Progress , Social Research.
m oderno conserva an la esperanza en el progreso, pero

69

La afirmacin del progreso, en particular la del progreso intelec


tual, tuvo su origen en la famosa querelle des ancients et des m odernes, que fue discutida apasionadamente durante ms de un siglo
por hom bres como Fontenelle, Swift y Lessing. La distincin entre
antiguos y m odernos ignora aparentem ente la cuestin de si los
modernos han progresado tambin con abstraccin del Cristianism o.
Sin embargo, una lectura cuidadosa de esas discusiones, nada in
nocuas, nos m uestra que su crucial problema consisti en el antago
nismo bsico entre antigedad y Cristianism o, razn y revelacin.
Y con el desarrollo completo de la moderna idea del progreso en
una especie de religin, la afirmacin de la superioridad de los moder
nos fue aplicada abiertam ente al Cristianism o. Los tiem pos m oder
nos vinieron a distinguirse de la antigedad clsica y tam bin del
C ristianism o. La cuestin de si los m odernos han avanzado fuera
de la antigedad ya no es seria para Condorcet, Com te y Proudhon:
el problem a consiste ahora en la manera de reem plazar las doctrinas
centrales y el sistem a social de los antiguos cristianos. Al mismo
tiempo, supieron ver, aunque no con claridad, que el progreso de la
edad m oderna revolucionaria no es simple consecuencia de sus nue
vos conocim ientos en ciencia natural e historia, sino que est todava
condicionada por el a vance que el Cristianism o ha conseguido sobre
el paganismo clsico. De aqu la ambigedad que presenta la estruc
tura de su idea dom inante del progreso tan cristiana por deriva
cin, como anticristiana por implicacin , ex traa por completo al
pensam iento de los antiguos. M ientras el punto de partida de las
religiones m odernas del progreso es una anticipacin escatolgica
de una salvacin futura y, consecuentem ente, una visin del estado
presente de la H um anidad como una visin de depravacin, espe
ha perdido la fe en su peregrinacin. Como dice R. A. K nox: Aquellos
que han perdido el sentim iento de la certidum bre religiosa se han enrolado
en las banderas del optim ism o: el futuro del m undo ocup sus m entes en
lugar del m undo futuro, y, por una especie de c onfucianism o invertido, co
m enzaron a adorar a sus nietos. Con esta optim ista agitacin... los dirigen
tes de las religiones... se han asociado alegrem ente." (God and the A to m
[ed. norteam ericana, Nueva York, 1945], pg, 59.) Cfr. la frase de Reinhold
N iebuhr: El cristianism o m oderno estuvo patticam ente dispuesto a ne
gar... las ms distintivas percepciones de la fe bblica, al objeto de com
partir la fe de la cultura secular en la idea del progreso. El cristianism o li
beral se ve envuelto en esta disolucin. H abiendo pretendido hacer una
historia de xito de la historia bblica de un redentor crucificado..., se
halla a s mismo incapaz de responder a la trgica experiencia de nuestros
das. (The Im pact of Protestam ism Today , Atlantic Monthly, febrero
1948.)

70

ranza y desesperanza sem ejantes no puedan encontrarse en escritor


clsico alguno, al describir la decadencia de A tenas o la de Roma.
La interpretacin escatolgica de la h istoria profana en trminos de
juicio y de salvacin nunca se les ocurri a los historiadores anti
guos. Ello es resultado rem oto, pero intenso, de la esperanza cris
tiana y de la expectacin juda.

1.

P roudhon

La percepcin ms penetrante en las im plicaciones anticristianas


de la m oderna religin del progreso es la de P roudhon 3, que se
puede considerar com o el telogo del progreso y, en cuanto tal, el
ms radical entre los crticos de la providencia. Proudhon entenda
que el reconocim iento y la sumisin a la fatalidad pagana o a la
providencia cristiana son en principio incom patibles con la fe en el
progreso, revolucionara y profana en esencia. El Cristianism o, gran
revolucin contra la fatalidad pagana , reem plaz la fatalidad im
personal por la providencia personal; segn Proudhon, la labor de la
revolucin m oderna consiste en la dfatalisation de la providencia,
asignando a la direccin de los negocios hum anos a los hombres y a
su justicia. El hom bre debe sustitu ir a Dios, y la fe en la providencia
debe ser suplantada por la creencia en el progreso humano.
Al principio, no obstante, parece imposible reducir el trabajo de
Dios al de los hum anos, ya que toda la inteligencia tradicional de la
H istoria descansa en la distincin entre voluntad de Dios y albedro
humano, en tre ocultos designios y agentes visibles, entre necesidades
inm ediatas y libertad personal de eleccin 4. En la teologa de la His
toria, los designios ocultos que se desarrollan con necesidad provi
dencial en las decisiones y pasiones de los hom bres dependan de
Dios; en la filosofa de la H istoria de K ant, de un oculto designio
3 Sobre P roudhon ha sido recientem ente publicado un completo y pe
netrante estudio de H. de Lubac Proudhon et le christianism e. Paris, 1945.
Vase especialm ente los captulos II y IV. Cfr. tam bin el ensayo sobre
P roudhon en la obra de G uerard French P rophets of Yesterday. Londres.
1913, pgs. 172 y sgs.
4 Vase el ensayo de Kant de 1874 Idee su einer allgemeinen Geschichte
in w eltbrgerlicher A bsicht, as como su com entario sobre Herder, Ideen
sur Philosophie der Geschichte der M enschheit. Cfr. tambin R. C. Collingwood. The Idea of H istory, Oxford, 1946, pgs. 93 y sgs. (Existe traduccin
espaola publicada por el Fondo de Cultura, Mxico.)

71

de la Naturaleza. Prodhon trat de resolver este antagonism o por


una transposicin sociolgica, distinguiendo el hom bre considerado
como ser social o colectivo y como persona individual. M ientras que
esta acta conscientem ente con racional deliberacin, la sociedad
parece hallarse influida por impulsos espontneos que la dirigen por
un designio superior, aparentem ente sobrehumano, que con fuerza
irresistible conduce a los hom bres hacia un fin desconocido. De aqu
las costum bres de consultar a los orculos, de las oraciones y sacri
ficios pblicos al objeto de salvaguardar las decisiones histricas; de
aqu tam bin la explicacin filosfica de la H istoria (Prodhon se
refiere en particular a Bossuet, Vico, H erder y Hegel) por un destino
providencial que preside los m ovimientos humanos. C ontra estas
interpretaciones religiosas o sem irreligiosas de la H istoria, Prodhon
afirma que constituye un privilegio del hom bre la aprehensin a la
aparente fatalidad como un instinto social, el penetrar sus sugeren
cias e incitaciones, y tam bin el influirlas. La providencia divina no
es ms que el instinto colectivo o la razn universal del hom bre en
cuanto ser social. El dios de la H istoria no es ms que una creacin
del hombre, y e l atesm o es decir, el humanismo , fundam ento de
toda teodicea. Este atesm o humanitario es la ltim a etapa de la li
beracin moral e intelectual del hombre, ayudando al propio tiempo
a la reconstruccin y comprobacin cientfica de todos los dog
mas que han sido destruidos por un anlisis racional, infatigable
Satn que sin cesar pregunta y contradice 5.
Lejos de ser dirigida por un destino providencial, la H istoria
avanza mediante crisis revolucionarias que originan nuevas concep
ciones de la justicia. La prim era de ellas fue provocada por Jesu
cristo cuando proclam la igualdad de los hom bres ante Dios. La
segunda fue inaugurada por la Reform a y por D escartes al lograr la
igualdad ante la conciencia y la razn. La tercera comenz con la
Revolucin francesa, que estableci la igualdad ante la ley. La revo
lucin que se espera, econmica y social, sealar el fin de la poca
aristocrtica, religiosa y burguesa. Traer consigo la igualdad defi
nitiva mediante la ecuacin del hombre con la H um anidad". Para
efectuar este ltim o avance, la Humanidad tiene que reanudar la
lucha eterna entre el hom bre y Dios, y decidirla, porque Dios, o el
Absoluto, es el nico obstculo considerable al progreso hum ano y

5
Systme des contradictions conomiques ou philosophie de la misre,
1846, Prlogo.

72

la gran fuente de todo absolutism o: econmico, poltico y religioso.


En tanto que V oltaire y C ondorcet fueron anticlericales y anti
rreligiosos por tem peram ento y por poltica, Proudhon se enorgulle
ce de ser radicalm ente antitesta. La verdadera virtud, que nos hace
merecer la vida eterna es la lucha contra la religin y contra Dios
mismo, porque Das es el mal. Como Dios supremo, el Dios cristiano
priva al hom bre de su fuerza creativa y de su previsin. En lugar
de decir, con V oltaire, "si Dios no existiese, sera necesario inven
tarlo, Proudhon dice que el prim er deber de un hom bre libre e
inteligente es expulsar incesantem ente de su esp ritu y de su con
ciencia la idea de D ios. Porque si existe, es esencialm ente hostil
a nuestra naturaleza. Ciencia, bienestar y sociedad, llegamos nos
otros a alcanzar a despecho de D ios; todo progreso es una victoria
en la cual aniquilam os a la deidad 6.
En vez de ser creado el hom bre a imagen de un Dios providen
cial, Dios es creado a imagen del poder del hom bre de predecir y
prever. Prescindir de esta providencia, y Dios deja de ser hum ano.
El Dios eterno y el hom bre finito son rivales en una irreconciliable
competencia, cuyo precio es el progreso en e l gobierno del universo,
mediante la previsin racional. En esta lucha incesante de la H um a
nidad contra la deidad, para hacerse duea de su destino, Dios no
ha intervenido para abreviar las agonas del hom bre, sino que ms
bien le ha atorm entado, como ha hecho con Job. D ios es el fan
tasma de nuestra conciencia , y todos los atributos de la divina P ro
videncia, tales como padre, rey y juez, no son ms que una carica
tura de la hum anidad, incom patible con la civilizacin autnom a
y refutada por las catstrofes de la historia. Dios es esencialm ente
anti-civilisateur, anti-libral, anti-hum ain.
Nadie nos dir que los cam inos de Dios son inescrutables ,
porque nosotros en realidad los hem os escudriado, habiendo ledo
en caracteres de sang re la prueba de su im potencia, por no decir de
su malevolencia. Padre eterno, Jpiter o Jehov, te conocem os; tie
nes, tuviste y tendrs siempre envidia de A dn: eres, fuiste y sers
siempre el tirano de P rom eteo 7. Dios es el antagonista del hom
bre, as como Jehov es el de Israel. En consecuencia, resulta falso
reducir, con Feuerbach, teologa y antropologa, definiendo as a la
6 Syst me des contradictions.. . cap.
,
VIII, sobre la solucin de Proudhon
a
lproblema
de la Providencia.
7 Systeme des contradictions...

73

H um anidad; porque lo que tiene que ser dem ostrado es que la H u


manidad es esencialmente divina, y que Dios si existees enemigo
del hom bre. Constituye un privilegio del hom bre el ser capaz de
razn providencial y finita, y practicar la profeca del fu tu ro , mien
tras que una perfecta santidad contradice la perfeccin progresiva.
Mil ochocientos aos ha un hombre intent, al igual que nosotros
hacemos ahora, regenerar a la Humanidad. El genio de la revolucin
(Lucifer), el adversario del Eterno, pens que podra reconocer en
aquel a su propio hijo, por su vida santa, su prodigiosa inteligencia y
su imaginacin. Sealando a los reinos de la tierra, le dijo: Si t
ests dispuesto nada ms que a reconocerme y a rendirme culto, yo te
conceder todo sobre la tierra. No, respondi, el nazareno; yo adoro
a Dios solamente... El inconsecuente reformador fue crucificado.
Despus de l, fariseos, publicanos, sacerdotes y reyes reaparecieron,
ms opresores, rapaces e infames que nunca; y la revolucin fue rea
nudada veinte veces, y veinte veces fue abandonada, y sigue constitu
yendo un problema 8.
Para resolver este problema, Proudhon se declar dispuesto a
llevar a cabo el trabajo de Lucifer, sin pedir por ello precio alguno.
Un smbolo contem porneo de la resolucin radical de Proudhon de
adoptar el padrinazgo del argel cado es el famoso verso de
B audelaire:
Race du Cain , au ciel monte et sur la terre jet te Dieu .

Y, sin embargo, Proudhon, al igual que Baudelaire, se halla en


sus blasfemias profundam ente influido por el C ristianism o. Hay cier
tam ente mucha retrica, pose y exageracin en su antitesm o, pero
hay tambin mucha pasin y la buena fe de un alma religiosa que
necesita de un violento esfuerzo para afirm ar su libertad e indepen
dencia. Proudhon fue uno de los pocos grandes hom bres de letras
del siglo XIX que estudi hebreo para leer la biblia y que ha anotado
las E scrituras 9. Su lenguaje, su i m aginacin y la inclinacin de su
espritu eran decididamente teolgicos. En verdad necesitaba, como
l mismo afirma en el prlogo del Sistem a de las contradicciones

8 Ide gnrale de la rvolution au X IX ' sicle, citado por De Lubac, obra


citada, pg. 185.
9 Este libro fue publicado despus de la m uerte del autor, bajo el ttulo
de La Bible anote (2 vols.).

74

econm icas, de la hiptesis de D ios , m s inexorable que n u n ca ,


para justificar su estilo y su inusitado tratam iento de los problem as
econm icos 10. N o est falto por com pleto de justificacin cuando
dice: A hora nos corresponde a no so tro s in stru ir a los telogos,
porque solo nosotros continuam os la tradicin de la Iglesia; nosotros
solam ente poseemos el sentido de las E scrituras, el de los Concilios
y el de los P adres 11. As un creyente tan rgido como Donoso
C orts pudo ver en Proudhon el archienem igo cuya tesis revolucio
naria tendra que ser refutada con argum entos teolgicos. Conce
diendo que, en verdad, es caracterstico de la situacin moderna el
que lallam a de la escatologa fuera m antenida viva en el siglo XIX, no
por telogos liberales, sino por ateos com o Proudhon, M arx y
N ie z sc h e 12, mucho se puede decir en defensa de la paradjica
com paracin de Proudhon con los prim itivos cristianos, acusados
de ateos por los p ag a n o s13, porque tam bin Proudhon, en su pa
sin por la destruccin, quiso p reparar la fo i nouvelle, dem andando
una seal de salvacin, al buscar en el espectculo de las m oder
nas revoluciones, como en las entraas de una vctim a , el secreto
de su d e s tin o 14. M s profundam ente que M arx, se crea que la
H um anidad no se plantea ninguna cuestin si se considera incapaz

10 Dans lignorancia o je suis de tout ce q ui re garde Dieu, [ilegible....]


la destine: forc de proceder comme le m atrialiste, cest dire, par
l'observation et l 'exprience, et de conclure dans le langage du croyant, parce
quil nen existe pas d au tre; ne sachant pas si mes formules, malgr, m oi
thologiques, doivent tre prises au propre o au fig u r ...: la riguer de la
dialectique exigeait que je supposasse, rien de plus, rien de moins, cette
inconnue q u on apelle Dieu. Nous sommes pleins de la Divinit, Javis omnia
plena; nos m onum ents, nos traditions, nos lois, nos ides, nos langue et nos
sciences, to u t est infect de cette indlbile superstition hors de laquelle, il ne
nous est pas donn de parler no d agir, et sans laquelle nous ne pensons seule
m ent pas (Systme..,., Prlogo, cap. III).
11 I d cap, VIII. Cfr. C. Sorel. Matriaux d'une thorie du proltariat. Paris,
1921. pg. 241, nm, 1: Las definiciones de Proudhon estn fuertem ente
cargadas de rem iniscencias teolgicas. Se puede, con razn, afirmar que si
Rousseau debe m ucho a la sentim entalidad cristiana, P roudhon es un here
dero de la teologa francesa. No es imposible que el renacim iento del estudio
de P ro u d h o n que se nota hoy contribuya a volver a la teologa el espritu del
hom bre m edio.
12 Vase E. Rosenstock-H uessi, The Christian Future or the M odem Mind
Outrun, N ueva York, 1946, pg. 70.
13 Vase A. H arnack, Der V orw urf des A theism ns in den ersten drei
Iah rh u n d erten . Texte und Untersuchungen zur Geschichte der alt christlichen
Literatur. N. F., 1905, XIII, 4.
14 Sys tme..., prlogo.

75

de resolverla, Proudhon term ina por confesar que la antinom ia entre


Dios y el hom bre carece de solucin final porque on n a j amis fini
de ser debatt re contre Dieu 15. De aqu su profunda percepcin y su
sincera tristeza al considerar la desintegracin del O ccidente cris
tiano.
En 1843, al describir la decadencia de la vieja Europa, Proudhon
recuerda, agradecido, en esta ltim a hora del C ristianism o, la ins
piracin y los beneficios de este, que ha establecido los fundam entos
de nuestra sociedad, ha sancionado sus leyes, ha unificado a las na
c i nes y ha inspirado a las m entes generosas la pasin por la justicia.
Y, veinte aos despus, al analizar la disolucin social, comprende
tambin que la crisis del siglo XIX se halla relacionada con la de
cadencia de los fundam entos cristianos de nuestra civilizacin oc
cidental.
En verdad, la civilizacin se encuentra hoy en una fase crtica y
decisiva, que tiene solamente una analoga histrica: la crisis causada
por la aparicin del Cristianismo. Toda tradicin se halla desacreditada;
toda creencia, abolida. Por otra parte, el nuevo programa an no est
dispuesto, esto es, an no ha penetrado la conciencia de las masas. Esto
es lo que yo llamo disolucin. Este es el momento ms atroz en la
existencia de las sociedades. Todo contribuye a entristecer a la gente
de buena fe; prostitucin de conciencia, triunfo de la mediocridad,
confusin de la verdad y mentira; traicin a los principios, bajeza de
las pasiones, cobarda de la moral... No tengo ilusiones y no espero
ver... renacida maana en nuestro pas la libertad, el respeto a la ley,
la decencia pblica..., la razn entre la burguesa y el sentido comn
entre los plebeyos. No, yo no puedo ver el fin de la decadencia; no
decrecer en el curso de una o dos generaciones. Tal es nuestro sino...
Ver solamente el mal y morir en oscuridad completa, marcado por
el pasado con el sello de la repudiacin... Se producirn muertes en
masa, y ser honrosa la postracin que seguir a la carnicera. No vere
mos el trabajo de una nueva poca. Lucharemos en la noche, y debere
mos hacer lo que podamos para soportar esta vida sin entristecernos de
masiado. Permanezcamos unidos, llammonos unos a otros en la oscu
ridad, y hagamos justicia tan frecuentemente como se nos presente
oportunidad de ello 16.
Suena aqu una nota de desesperanza, tal como solam ente puede
experim entar un creyente en el progreso, no un cristiano. Y, sin

15 Vase De Lubac, obra citada, cap. IV, sec. 3.


16
Correspondance, Pars, 1875, X. pgs. 187 y sgs.; 205 y sgs. (ca
27 y 29 de octubre de 1860). Cfr. De la cration de l'odre dans l'hum anit,
cap. I, sec. 3, y cap. II, sec. 4.

76

embargo, la fe en un futuro reino de Dios es lo que inspir la lucha


de Proudhon contra Dios y contra la providencia, en busca del
progreso hum ano.

2.

Comte

Su concepcin histrica
La nica gran co n trap artid a de la filosofa de la H istoria de Hegel 17 en extensin, aunque no en profundidad, es el Cours de Philosophie positive, de Com te (1798-1857)18. Ambos trabajos son, prim ordialm ente, no solam ente filosofas de la H istoria, sino filosofas
histricas, im pregnadas en un sentido histrico en sus mismos m
todos, sea el que sea el particular tem a de sus estudios. Como Hegel,
Comte est convencido de que ningn fenm eno puede entenderse
filosficamente, a m enos que lo sea histricam ente, m ediante una
dem ostracin de su destino y derivacin tem porales, de su funcin
y de su significado, as como de su razn relativa, en el entero curso
de la H istoria. El predom inio de tal punto de vista, histrico no se
produjo hasta el siglo XIX, pero sus races se rem ontan a la idea
cristiana del universo com o una creacin, es decir, de un universo
creado una vez, con un objeto y fin ltim os. Solamente dentro de
tal esquema suprahistrico y, sin embargo, tem poral, pueden y de
ben los acontecim ientos todos ser referidos a sus comienzos y fines,
aparte de los cuales la continuidad histrica carece de sentido.
17 En el Prefacio personal de 1842 al ltimo volumen de su Curso de
filosofa positiva, Com te adm ite que evit la lectura de Vico, Kant, Herder
y Hegel para no perjudicar la consistencia y pureza de su propia concepcin.
Habindose im puesto d u ran te veinte aos esta higiene cerebral , la hall
a veces inconveniente, pero, con ms frecuencia, saludable.
l 8 Este trabajo est basado en un curso de conferencias pronunciadas en
tre 1826 y 1829. Con posterioridad, Comte quiso m odificar su ttulo por el
ms apropiado de Sistema de filosofa positiva. Las citas son de la traduccin
inglesa condensada de H . M artineau, The Positive Philosophy of A. Com
te (2 vols., 2.a ed., Londres, 1875), corrigindola, no obstante, all donde es
innecesariam ente libre, y com pletndola, ocasionalm ente, de acuerdo con la
edicin francesa com pleta, en seis volmenes, de E. Littr, Pars, 1864. Entre
otros muchos libros sobre Comte, vase especialmente el estudio teolgico
de H. de Lubac, Le Drame de l'humanisme athe, Pars, 1945, pgs. 135 y sgs.
(existe traduccin espaola, publicada por Epesa, M adrid, con el ttulo El
drama del humanismo ateo), y A. Comte and the United States (Cambridge,
1936), de R. L. Hawkins.

Como consecuencia de este histrico molde, ambos trabajos


constituyen as mismo una teodicea, y explican y justifican cada
poca como fases necesarias y saludables del acontecer histrico.
La mxima comn a Comte y Hegel es T out concilier sans con
cession; reconciliar al mundo con Dios en y mediante la Historia.
Ambos convierten el espectculo perturbador de los sistem as de
pensam iento y accin aparentem ente contradictorios en origen de
la ms firme y privativa concordia, de acuerdo con el punto de
vista general de continua evolucin dirigida a un fin. Esta evolu
cin, est tan lejos de constituir una categora meramente biolgica
que indica ms bien la clase de teologa inherente al concepto
cristiano de un proceso resuelto y significativo de historia unifi
cada.
La evolucin histrica de la H um anidad no es, ni en Comte ni
en Hegel, indeterm inadam ente universal. Por el contrario, se ori
gina y se halla concentrada en la raza blanca y en el Occidente
cristiano. Solam ente la civilizacin occidental es especficamente di
nmica, progresiva y universal en su celo misionario. Pero m ientras
Hegel entiende an la prerrogativa del Occidente como un resultado
de su calidad, Com te trata de explicarla de m anera verdaderam en
te positiva, por las condiciones fsicas, qum icas y biolgicas de la
raza blanca 19.

19
The Positive P h i l o s o p h y .,II, pg. 154. A parte de este intento de e
plicacin naturalista, Comte acepta la concepcin de Bossuet de restringir la
historia universal a la del Occidente cristiano, y ello, no obstante su criti
cismo de los fundam entos teolgicos de Bossuet. Si Bossuet se gui por
principios literarios al restringir su estimacin histrica a una serie continua
y hom ognea, me parece que no ha dejado de cumplir, con xito, las con
diciones filosficas de la investigacin. Aquellos que desplegaran toda su
erudicin, m ezclando en la exposicin poblaciones como las de la India,
China y otras que no han ayudado al proceso de desarrollo, pueden repro
char a Bossuet su lim itacin; pero no por eso la exposicin de este es, desde
el punto de vista filosfico, menos verdaderam ente universal. A menos que
procedam os de esta m anera, perdernos de vista todas las relaciones polticas
a que da nacim iento la accin de las naciones ms avanzadas en el progreso
sobre las inferiores... Cuando hayamos aprendido a buscar de entre la lite
de la H um anidad, vendrem os en conocimiento de cmo la porcin superior
debe intervenir en ventaja de la inferior, y no podremos com prender el hecho
o la consiguiente funcin de ninguna otra forma, porque la vista de estados
de desigualdad coexistentes no podr ayudarnos. N uestro primer lmite, pues,
es que tenem os que concentrar nuestro anlisis sociolgico en la estimacin
histrica del desarrollo social ms avanzado. (II, pgs. 151 y sgs.) Esta
notable percepcin de la prioridad metdica de la civilizacin en principio
progresiva (por ser cristiana) implica un ataque contra la crtica que a
Bossuet hiciera Voltaire. (Vase ms abajo cap. V.)

78

Ambos son posrevolucionarios, es decir, se hallan inspirados por


el im pacto revolucionario de la Revolucin francesa, y al propio
tiempo quieren introducir de nuevo un elem ento de estabilidad en
la dinm ica revolucionaria de la m oderna tendencia progresiva:
Hegel, por medio del carcter absoluto del espritu, reflejando la
finalidad del Logos cristiano; Com te, p o r medio del poder relativo
del orden, reflejando la jerarqua catlica. Con Comte la H istoria
ya no constituye la revelacin de una verdad absoluta y el cumpli
miento providencial de un designio eterno, sino una historia pro
fana de la civilizacin, cuya verdad es relativa, por referirse a con
diciones y situaciones cam biantes.
La filosofa positiva se distingue en esencia de la filosofa teologicometafsica, porque convierte en relativas todas las nociones que
al principio fueron absolutas2 0 . M ientras la teologa o la metafsica
de la H istoria es absoluta en su concepcin y arbitraria en su apli
cacin , la filosofa positiva de la H istoria es relativa en su concep
cin y necesaria en su aplicacin, al igual que la ley natural de la
evolucin y del desarrollo progresivos. N o obstante, su repudiacin
fundam ental de toda pretensin absoluta, el cm puto sistem tico de
Comte de nuestra historia intelectual y moral, social y poltica de
pende an de lo que l mism o revela; porque al objeto de sustituir
el absolutism o por el relativism o, tuvo que concebir la misma reali
dad com o un principio absoluto, relacionando todos los fenmenos
m ediante la nica y suprema ley de la evolucin progresiva. La idea
directriz de una progresin tem poral hacia una m eta final en el fu
turo revela que la filosofa positiva deriva de la interpretacin teo
lgica de la H istoria como una h istoria de perfeccin y de salvacin.
El designio general del C ours de Philosophie positive (1830-42)
es presentar la m arche fundam entale de dveloppem ent hum ain,
y dilucidar el progresivo curso del espritu hum ano en su integridad,
a travs de su continuidad histrica total, dirigindose a la final
m adurez de la etapa cientfica de n u estra civilizacin occidental. De
intento, Comte reemplaza el trm ino perfectionem ent por los de
desarrollo y perfeccin, como ms cientfico y exentos de estima
cin moral, pero no niega que de este continuo desarrollo se siguen
necesariam ente perfeccionam ientos y p ro g re so s 21. No obstante,

20
The Positive Philosophy. . I, pg. 13; II, pgs. 58 y sgs., y 430 y
21
Id., II, pgs. 72 y sgs.; edicin francesa, IV, pgs. 264 y sgs.; 272 y
siguientes, 278.

79

rehsa intervenir en la estril controversia acerca del increm ento de


la felicidad absoluta en las pocas sucesivas, porque cada una de
estas establece un equilibrio relativo entre las facultades, las aspi
raciones y las circunstancias del hombre.
Del estudio del desarrollo general, Comte deduce la gran ley
fundam ental (anticipada por S aint-S im n Turgot) de que cada rama
de nuestra civilizacin y de nuestro conocim iento pasa sucesiva
mente por tres diferentes etapas: la teolgica o ficticia (niez), la
metafsica o abstracta (juventud), y la cientfica o positiva (madu
rez). As como la poca cristiana fue concebida como la ltim a de
ellas, la era cientfica es tam bin una ltim a consecuencia, conclu
yendo la historia de la progresin histrica del hom bre. Dio co
mienzo con Bacon, Galileo y D esc arte s 22, cuyo Discurso delM
todo tiene que ser ahora extendido y com plem entado p or la elabo
racin del m todo historicosociolgico, que convierte en cientfica
a la filosofa de la H istoria 23. La jerarqua de las ciencias, de las
m atem ticas o la sociologa, se determ inan, en la representacin de
Comte, mediante un m todo homogneo, culm inando en una fsica
social que com pleta el sistem a de las ciencias n a tu ra le s 24.
En esta evolucin progresiva, el sistem a teolgico de las con
cepciones es el punto de partida, el metafsico es un estado de tran
sicin, y el cientfico es el trm ino final. En el prim er estado, la
mente humana intenta averiguar la naturaleza misma de todas las
cosas, sus causas prim eras y ltimas, su origen y su o bjeto; en pocas
palabras: el conocim iento absoluto. Se representa a los fenmenos
como si fueran producidos por la accin directa y continua de mu
chos agentes sobrenaturales (politesmo), o de uno solo de ellos (mo
notesmo). En la etapa metafsica, tales agentes sobrenaturales son
sustituidos por entidades abstractas. Las preguntas que se hace la
metafsica son an las mismas teolgicas; solamente la form a de res
ponderlas es un tanto diferente. En la etapa positiva, la m ente ha com
prendido, al fin, la imposibilidad de poder abarcar las nociones
absolutas; renuncia a la vana bsqueda del origen y objeto del uni
verso; limita su investigacin, por el apoyo m utuo de la observacin
emprica y del razonam iento lgico, a las relaciones inm utables de las
sucesiones y semejanzas de los fenmenos, constitutivas de las leyes
22 The Positive Philosophy...,
23 Id., II, pgs. 442, 386.
24 Id., I, pg. 22.

80

naturales. La nueva filosofa de C om te es relativism o en su acep


cin literal, estando exclusivam ente interesada p o r las relaciones.
M ientras toda investigacin de la n aturaleza de las cosas debe ser
absoluta, el estudi de las leyes de los fenm enos tiene que ser re
lativo. Supone ello un progreso continuo de especulacin, sujeto
al m ejoram iento gradual de la observacin, sin que la realidad p re
cisa sea nunca descubierta en su to talid ad : as, el carcter relativo
de las concepciones cientficas, es inseparable de la misma idea de
las leyes naturales, justam ente como la inclinacin quim rica al co
nocim iento absoluto acom paa tod a utilizacin de las ficciones teo
lgicas y de las entidades m etafsicas 25. N o existe conocimiento,
a excepcin del originado por la revelacin, que no se halle condi
cionado por el m edio que acte sobre nosotros, y p o r el organismo
que reacciona sobre el prim ero. Solam ente d entro de esta reaccin
m utua o reciprocidad, nos es dado conocer algo. Las estrellas apa
gadas no pueden ser percibidas, y los ciegos no pueden ver. De este
modo, todas nuestras especulaciones estn profundam ente afecta
das por la constitucin externa, que regula el modo de accin, y
por la constitucin interna, que determ ina su resultado personal, sin
que en ningn caso seam os capaces de asignar su influencia res
pectiva a la clase de condiciones, origen de nuestras ideas e im pre
sio n e s26. Este relativism o, m s evidente en la biologa y en la socio
loga, es, sin embargo, fundam ental en todas las ciencias positivas.
Explicar un fenm eno significa, para la m ente positiva, ni ms ni
menos que establecer una conexin en tre fenm enos aislados y
algunos hechos generales, el nm ero de los cuales disminuye sin
cesar como contrapartida del progreso c ie n tfic o 27. El ideal inalcan
zable lo constituira explicar todos los hechos por una nica ley,
como la de la gravitacin. La filosofa positiva, que es el estudio
especial de las generalidades cientficas, solo est interesada por las
cuestiones cuya solucin est a nuestro alcance; m ientras que el
inters exclusivo del hom bre prim itivo se centraba en aquellas
cuestiones que le eran inasequibles, como la absoluta bsqueda del
origen, del objeto y de la naturaleza de las cosas.
Y, no obstante, C om te insiste en la necesidad histrica del m
todo teolgico de pensar. Su argum ento es ms bien ingenuo: la
25 The Positive P h i l o s o p h y II,
., pgs. 58 y 407.
26 Id., pg. 430.
27 Ed. francesa, IV, pg. 293.

81
Lw it h . 6

mente m adura observa serenam ente los hechos al objeto de forjar


una teora, y, por otra parte, una teora se hace necesaria para re
tener y aun para percibir los h e c h o s 28. El moverse librem ente
dentro de este crculo de teora y hechos, de razonam iento y de
observacin, sera demasiado para una m ente no educada cientfica
m ente, la cual tendra que comenzar sus investigaciones sirvindose
del m todo m s simple, presum iendo que los agentes naturales son
causa ltim a y directa de los efectos perceptibles. Si el hom bre no
hubiera partido de tal estim acin exagerada de su posible conoci
m iento y de su propia im portancia en el universo, nunca habra co
nocido ni realizado todo lo que realm ente es capaz de conocer y de
hacer. De este modo, la filosofa teolgica sum inistr, exactamente,
el estm ulo necesario para incitar a la m ente hum ana a la enfadosa
tarea, sin la cual no hubiera podido realizar progreso alguno 29.
A hora que nuestra razn ha m adurado lo suficientem ente para ini
ciar, sin tales estm ulos, laboriosas investigaciones, y consideramos
suficiente m otivo para ello averiguar las leyes que obedecen a los
fenm enos que se producen, apenas podem os concebir tal primitivo
estado de cosas. Para avanzar, no obstante, de la filosofa sobre
n atural a la positiva, era necesario un sistem a interm edio. De ah
la utilidad y la necesidad de la concepcin metafsica. P or la susti
tucin de la direccin sobrenatural de la N aturaleza y de la historia
social por una entidad correspondiente, la atencin se hizo ms libre
para ocuparse de los hechos mismos, hasta que, a la larga, los agen
tes metafsicos dejaron de ser algo ms que clasificaciones abstrac
tas. Ahora (en el siglo XIX), las m ejores m entes de Europa estn
conformes con que la educacin teolgica, metafsica y literaria tie
ne que ser sustituida por una preparacin positiva, que avanza en
razn directa a la inevitable decadencia de las viejas formas de educin superior 30.
De esta m anera la perspectiva de la H istoria universal de Comte
se determ ina por el futuro abierto de progresin lineal, desde las
etapas prim itivas a las avanzadas. Este progreso es ms de notar
en el campo intelectual que en el moral, y est ms firmemente
28 The Positive P h i l o s o p h y I,
., pg. 3.
29 Id., pgs. 13 y sgs.
30 La creencia de Comte en el positivismo progresivo no es, naturalm ente,
com partida en la actualidad por las mejores m entes del Viejo Mundo,
pero est en boga todava en el Nuevo, cuya constitucin es el producto de
las creencias del siglo XVIII.

82

establecido en las ciencias n atu rales que en las sociales. Pero tarea
y fin ltim os consisten en la aplicacin de los avances de las cien
cias naturales a la fsica social o socio l g ica 31, en consideracin a
la reorganizacin social.
La gran crisis poltica y m oral que estn experim entando las na
ciones ms civilizadas 32 se origina en una anarqua prim ordialm ente
intelectual; porque el m undo historicosociolgico descansa en las
ideas y opiniones por las cuales los hom bres dirigen sus asuntos.
La falta de estabilidad de las m xim as fundam entales y del orden
social se explica por la desorien tad o ra coexistencia de tres filoso
fas divergentes: la teolgica, la m etafsica y la positiva. Sola, cual
quiera de ellas podra proveer alguna especie de orden social, pero
su coexistencia las neutraliza, to rn an d o imposible aquel. La tarea a
realizar consiste, en consecuencia, en prom over el triunfo de la fi
losofa positiva en su influencia sobre la vida social, y consolidar
el todo en un cuerpo de d octrina homognea. Es tiempo de com
pletar la gran operacin com enzada por Bacn, D escartes y Galileo,
reconstruyendo el sistem a de las ideas generales que deben prevale
cer de ahora en adelante sobre la raza hum ana. E sta es la m anera
de poner fin a la crisis revolucionaria que est atorm entando a las
naciones civilizadas de la tie rra 33.
P ara compensar la tendencia anrquica de la mera progresin
hacia los derechos individuales (en lugar de hacia los deberes co
munes), hacia la libertad abstracta (en lugar de la subordinacin
voluntaria), y hacia la igualdad (en lugar de hacia la jerarqua) 34,
y para poner trm ino al perodo revolucionario de los ltimos siglos,
tiene que ser restablecida y reorganizada la fuerza e sta b iliz a d o ra del
orden, porque solamente un sistem a que arm onice orden y progreso
puede encauzar el estado revolucionario que ha sido caracterstico
31 El trm ino sociologa fue utilizado por Com te por primera vez, refi
rindose a la obra del C ondorcet, al objeto de designar la fsica social
como aquella creencia relativa a las leyes fundam entales de los fenmenos
sociales. Filosofa positiva es as sinnim o de Filosofa sociolgica (The
Positive P h i l o s o p h y .,II, pg. 442. Cfr. la ed. francesa, IV, pg. 185, nota).
32 Son, segn Comte, Francia, Italia, Alem ania, Inglaterra y Espaa. Con
el tiempo, no obstante, la salvacin por el positivismo se extender a toda
la raza blanca y, finalm ente, a la H um anidad toda (The Positive Philoso
p h y II,
., pgs, 409 y sgs., 464, 467).
33 The Positive P hilosophy..., pg. 13. Cfr. la ed. francesa, IV, pg 16.
34 Id., II, pgs. 11 y sgs. Cfr. la ed. francesa, IV, pg. 51, sobre los l
m ites de la tolerancia.
83

de la historia europea desde la disolucin del orden medieval, hacia


una m eta final y positiva. Orden y progreso, que los antiguos con
sideraron m utuam ente excluyentes, constituyen en la civilizacin
m oderna dos condiciones que deben producirse simultneamente.
Su combinacin es, al principio, la dificultad fundam ental y el ori
gen prim ordial de todo genuino sistem a poltico. En n uestra poca,
no puede ser establecido orden alguno, y menos todava puede
durar, si no es enteram ente compatible con el progreso, y ningn
progreso puede ser realizado si n o tiende a la consolidacin del
orden... En consecuencia, la principal caracterstica de la filosofa
positiva social debe ser la unin de dichas dos condiciones, que se
constituirn en dos aspectos, constantes e inseparables, del mismo
principio 35. Solam ente por una doctrina tan progresiva como je
rrquica podem os escapar del crculo vicioso de las revoluciones
anrquicas y de las restauraciones reaccionarias; las unas, reivin
dicando para s el progreso; las otras, el orden. M ientras, histri
camente, la Iglesia Catlica ha sido la principal protagonista de la
tradicin, de la jerarqua y del orden, y el crtico y negativo espritu
del Protestantism o, el protagonista principal del progreso, el nuevo
orden progresivo no ser ni catlico ni protestante, sino simplemente
positivo y natural, como las leyes naturales de la historia social.
Comte explica la relativa escasez del progreso social antes del
advenim iento del positivism o por el poco desarrollo de las ciencias
positivas y la escasa disponibilidad de hechos lo suficientemente
comprensivos, reveladores de las leyes naturales de los fenmenos
sociales. Solam ente con las modernas revoluciones polticas, pudo
la idea del progreso adquirir suficientemente firmeza, claridad y ge
neralidad para servir un objeto cientfico. Para la antigedad clsica,
el curso de la H istoria no apareca en absoluto com o tal curso, sino
como una sucesin cclica de fases idnticas, sin experim entar nunca
una nueva transform acin dirigida a una m eta definitiva en el fu
turo. Toda idea del progreso fue inaccesible a los filsofos de la
antigedad. Aun el m s sagaz entre ellos comparti, en cierto modo,
la creencia popular de que el estado contem porneo de las cosas
era muy inferior al de los tiempos pasados. La Poltica, de A rist
teles, que se aproxima ms que otros trabajos a una concepcin po
sitiva, no revela sentido alguno de una tendencia progresiva, ni tam

35 The Positive P hilosophy..., II, pg, 3. Cfr. la ed. francesa, IV, pg. 17.

84

poco el m s ligero vislum bre de las leyes naturales de la evolu


cin 36, es decir, de la ley de la evolucin.
La prim era sensacin de la alborada del progreso hum ano fue
inspirada por el C ristianism o, que al proclam ar la superioridad de la
ley de Jess sobre la de Moiss, dio origen a la idea de la progre
sin histrica fundam ental hacia una consum acin, de un estado
menos perfecto a otro ms perfecto. El Cristianism o, sin embargo,
no poda sugerir ninguna concepcin cientfica de progreso social,
excluida desde el principio, por su pretensin de constituir la etapa
final, aquella en que la m ente deba detenerse.
La prim era concepcin satisfactoria del progreso general fue pro
puesta por un gran creyente cristiano, que fue al mism o tiem po un
gran cientfico: Pascal, quien consider la total hum ana sucesin
por el entero curso de las edades como un hom bre que perm anece
siempre y siem pre aprende 37. Pero aun as, la idea del progreso
continuo no adquiri suficiente estabilidad h asta la m em orable con
troversia entre antiguos y m odernos, a principios del siglo XVIII. Los
mayores avances hacia una inteligencia apropiada de la historia so
cial fueron hechos por M ontesquieu y Condorcet. Especialm ente la
introduccin de la obra de este ltim o El progreso de la m en te hu
mana anticip claram ente la progresin co ntinua de la raza. Real
mente estas pocas inm ortales pginas afirma C om te no dejan
nada que desear con referencia a la general posicin de la cuestin
sociolgica, que, en mi opinin, descansar en el porvenir, sobre
esta adm irable exposicin 38. A pesar de ello, el proyecto de Con
dorcet fue im perfecto y prem aturo, al excluir del tratam iento po
sitivo a los fenm enos morales, perdindose en anticipaciones y
divagaciones quim ricas en persecucin de una perfectabilidad
indefinida.
Su valoracin del C atolicismo y P rotestantism o
En una reveladora nota 39, Comte manifiesta que su preferencia
sistemtica por el sistem a cat lico como organizacin social no
obedece al hecho accidental de haber sido educado como catlico.
36 The Positive P h i l o s o p h y ...,II, pg. 44.
37 Pascal, Penses et opuscules, ed. Lon Brunschvigg, Paris, 1909, pg. 80.
38 The Positive P h ilo so p h y... ,II, pgs. 47 y sgs.
39 Ed. francesa, IV, pg. 231.

85

La finalidad de los sistem as catlico y positivo consiste m s bien


en su objeto comn y en su capacidad para crear un organismosocial verdadero, aunque sobre base diferente. Tambin estn uni
dos por su oposicin comn a la esterilidad social de la filosofa
protestante, que es radicalm ente contraria a cualquier firme con
cepcin poltica. So color de ser capaz de reform ar el Cristianismo,
el Protestantism o destruy, en realidad, las m s indispensables con
diciones para su existencia poltica. As encontram os a lo largo del
trabajo de Comte, no solam ente muchas observaciones apreciativas
de la sabidura poltica de hom bres como Bossuet y De M a is tre 40,
sirio tam bin una veneracin general hacia el Sistem a Catlico Ro
mano expresin que prefiere a la de Cristianism oa causa de haber
disciplinado la anarqua evanglica. El es m s distinto socialmente
que el mensaje de Jess, ya que no implica ninguna referencia es
pecial a un fundador histrico, y abarca el principio m onotesta sin
limitaciones sectarias. No Jess, sino San Pablo, es el gran hombre,
ocupando un puesto al lado de Csar y Carlom agno en el culto po
sitivo de la Humanidad de Comte. La solucin alcanzada en la Edad
Media pareci tan satisfactoria a Comte, que no tenem os ms que
seguir el camino que nos ha sealado para reconstruir el mismo
sistema sobre mejores principios. La filosofa positiva es la primera
que rendir justicia al sistem a catlico, como el logro m s grande
de la sabidura hum ana 41. La filosofa positiva tiene que completar
lo que el Catolicismo ha organizado tan afortunadam ente durante
diez siglos, pero que ha perm anecido a la cabeza del sistem a europeo
solamente por dos siglos, desde Gregorio VII a Bonifacio V III. Bajo
este ltim o comenz su decadencia, y los cinco siglos siguientes
solamente nos m uestran una especie de agona crnica. U na solucin
a este problema del poder y degradacin del Catolicismo reside, para
Comte, en la discriminacin entre la doctrina catlica y la organi
zacin catlica. La primera, destinada a m orir; la segunda, a crecer.
Reconstruida sobre una base ms amplia y slida, la misma consti
tucin debe vigilar y dirigir la reorganizacin espiritual de la socie40 Vase, sobre Bossuet, d.f IV, pg. 204; V, pgs. 8, 187, 418.; VI, p
gina 251. Sobre De Maistre, id., IV, pgs. 64, 135, 138. En cuanto a la iden
tificacin de la filosofa catlica de Comte con la de De M aistre y Bossuet.
cfr. las observaciones crticas de H. de Lubac, Le Drame de l'hum anism e
athe , 2.a parte. (Existe traduccin espaola, publicada por Epesa, M adrid,
con el ttulo El drama del hum anism o ateo.)
41 The Positive Philosophy..., I I , pgs. 21 y sgs.; 242, 352; ed. francesa,
V, pg. 241.

86

dad m oderna. Debemos asentir a esto, o bien lo que parece con


tradecir las leyes de nuestra naturaleza que los considerables es
fuerzos de hom bres tan em inentes, secundados p or el ahnco p e r
severante de las naciones civilizadas, en el establecim iento secular
de esta obra m aestra de la sabidura hum ana, se pierda irrevocable
mente para la porcin m s avanzada de la H um anidad 42.
Lo que, antes que o tra cosa, distingue Comte en el sistem a ca
tlico es la divisin consecuente de los poderes espiritual y tem po
ral, p o r la cual la m oralidad universal del Cristianism o se instituy
aparte y por encim a de las norm as seculares y de la esfera de la
accin poltica. Esta divisin, desconocida en el paganismo clsico,
en el que religin y m oralidad estaban inm ersas en la vida de la
p o lis 43, estableci una autoridad espiritual, respetada igualm ente
por seor y siervo, autorizando al ms humilde de los cristianos a
invocar, aun en contra del m s poderoso de los nobles, las inflexi
bles prescripciones de la Iglesia. En medio de un orden feudal b a
sado en el nacim iento, los bienes de fortuna y el valor m ilitar, la
iglesia constituy una inm ensa y poderosa clase eclesistica, en la
cual, superioridad intelectual y moral daban lugar al encum bram iento, exaltando frecuentem ente a las posiciones ms em inentes de la
jerarqua de la Iglesia, que diriga la educacin toda. Perm itiendo el
acceso a los cargos de su organizacin jerrquica a todas las clases,
y haciendo que el oficio ms alto, el de Papa, se som etiera a la elec
cin de los inferiores, el sistem a catlico fue ms dem ocrtico y
progresivo que jam s hubiera podido ser el principio hereditario.
Siendo independiente del poder tem poral, la organizacin espiritual
de la Iglesia poda extenderse casi indefinidam ente a travs de las
fronteras nacionales, constituyendo as el principio de la unin entre
las naciones europeas. Si en alguna parte prevaleci un punto de vista
verdaderam ente universal, en relacin con los asuntos hum anos, fue
entre los dirigentes de la Iglesia medieval y de sus instituciones
monsticas. Esta independencia social y esta libertad de espritu
fue estim ulada por la disciplina sacerdotal, particularm ente por el
celibato eclesistico, cuya favorable influencia podemos apreciar al
considerar su incom patibilidad con el principio hereditario, predo42 The Positive P hilosophy.., II, pg. 252, En sus ltim os aos, Comte
trat, en verdad, de poner por obra una alianza provisional con el Catolicis
mo, por medio de propuestas definidas al general de los jesutas,
43 Cfr. los estudios clsicos de Fustel de Coulanges, La cit antique (exis
ten traducciones espaolas), y de Sir H. J. Maine, A ncient Law .
87

minante todava en aquel entonces por todas partes, menos en la


organizacin eclesistica. Tambin es innegable el proceso de la
educacin originado por el sistem a catlico, m ientras en el rgimen
pagano se neg toda instruccin, no slo a los esclavos, sino a la
mayora de los hom bres libres, a menos que queram os llam ar instruccin al in te rs popular en la observacin de los festivales reli
giosos, de las escenas deportivas y del entrenam iento militar. Gran
de fue, pues, el progreso elemental cuando el Catolicism o impuso
estrictam ente, a todos los seguidores, el deber de recibir, y, en cuanto
ello fuera posible, de gestionar la instruccin religiosa, que tomaba
posesin de los individuos desde los prim eros das, m antenindose en
sus principios m ediante una combinacin de exhortaciones, ejerci
cios y signos m ateriales, conducentes todos a una unidad de impre
sin 44. La m oralidad m ilitar y nacional de la antigedad, subordi
nada al cuerpo poltico, haba cedido el puesto a una m oralidad ms
pacfica y universal, predom inante sobre la poltica, conform e el sis
tema de conquista iba transform ndose por el progresivo espritu
del Catolicismo, que elev al hom bre del estrecho crculo de sus
empresas mundanas, purificando sus habituales emociones. Al ob
jeto de dem ostrar que el sistem a catlico no fue hostil al progreso
intelectual y moral, sino que, por el contrario, los favoreci, prepa
rando as, bajo el rgimen teolgico, los elem entos del rgimen po
sitivo, Comte esboza los ejemplos ms im portantes de los avances
logrados por el Catolicismo bajo los tres epgrafes de m oralidad per
sonal, dom stica y social
Las virtudes personales, que en los tiem pos antiguos fueron con
cebidas principalm ente como materia de m agnanimidad y de p ru
dencia, se entendieron ahora, por prim era vez, com o un principio
de hum ildad, contrapuesto a orgullo y vanidad. El suicidio, hono
rable entre los antiguos, fue ahora condenado, aunque no p o r su
caracter antisocial corno dice Com te, sino a causa de su incom
patibilidad con la creencia de que el hom bre es una criatura de
Dios. Se liber a la moralidad domstica de la dependencia a la co
munidad poltica en que los antiguos la haban colocado. La vida
familiar mejor grandem ente al penetrar la influencia catlica toda
clase de relaciones humanas, desarrollando el sentido del deber re
cproco, sin tirana, sancionando la autoridad paternal y aboliendo
44 The Positive Philosophy..., II, pg. 226.
45 Id., pgs. 241 y sgs.; 249.

al propio tiem po el antiguo despotism o patriarcal. La condicin so


cial de la m ujer m ejor as mismo grandem ente al considerar el C a
tolicism o la vida de la mujer esencialm ente dom stica y al santificar
la indisolubilidad del m atrim onio. Con referencia a la moralidad so
cial, el Catolicism o modific el salvaje patriotism o de los antiguos,
mediante el establecim iento de un ms alto sentim iento de caridad
y de herm andad universales. Gracias a la subordinacin uniforme y a
una autoridad espiritual, los catlicos de posicin diferente y de nacinalidades diversas se convirtieron en conciudadanos dentro de la
Cristiandad. El avance del derecho internacional y las condiciones
ms hum anas im puestas a las luchas guerreras se deben as mismo
a la influencia del Catolicismo. La im perfecta distribucin de la ri
queza se contrarrest con el gran n m ero de adm irables fundacio
nes dedicadas al alivio de los sufrim ientos, instituciones desconoci
das en los tiem pos antiguos, y desarrolladas por la munificencia
privada. Al extender el sentim iento universal de unin social, el C a
tolicismo puso en contacto a todas pocas, lugares y clases de socie
dad, creando as, en m edio del poder tem poral del Estado, un
sistema perdurable, superpuesto a aquel. T odo lo que ha ocurrido en
nuestra H istoria desde el perodo de la aparicin del Cristianism o es
un encadenam iento ininterrum pido que une a la sociedad moderna
con los tiem pos prim itivos de la civilizacin occidental. No debe,
pues, sorprendernos que las especulaciones sobre la H istoria uni
versal, conform e fueron inauguradas por San Agustn, sean debidas
tambin al genio del Cristianism o, preservando la herencia de A te
nas, la de Roma y la de Jerusaln, cuando hizo de la historia de la
Iglesia la historia fundam ental de la H um anidad 46. Veremos que
todo el movim iento espiritual de los tiem pos m odernos debe asig
narse a aquella poca mem orable que el P rotestantism o se complace
en calificar de Dark A ges (Edades O scuras). Es, consecuentem ente,
con un profundo pesar, como Comte m anifiesta la esterilidad actual
de esta grande y noble organizacin, que ha llegado a convertirse en
retrgrada y esttica, y que ha perdido su base intelectual, dejn
donos solam ente la m ejora de los grandes servicios de toda ndole
que la em parentan con el progreso hum ano 47.
Aunque desde sus mismos comienzos estuvo el Cristianismo en
46 The Positive P h i l o s o p h y . . pgs. 151 y sgs. (cfr. la edicin francesa,
V, pgs. 8 y 247 y sgs.).
47 Id., II, pgs. 244, 374.

89

arm ona con la idea del progreso, al proclam ar la superioridad de


la ley de Jess sobre la de M oiss, esta gran idea de la progresin
fundam ental del Viejo al N uevo T estam ento pertenece menos al
Protestantism o que al Catolicismo, ya que la Reforma, en su vulgar
e irracional apelacin al perodo de la Iglesia primitiva, ofreci como
gua a los pueblos modernos, no el m aduro sistema social de la Cris
tiandad catlica, sino la parte ms atrasada y peligrosa de las Es
crituras 48, aquella que se refiere a la antigedad hebrea. Del mis
mo modo que Bossuet y tantos otros crticos del Protestantism o,
incluyendo a protestantes como B urckhardt, Lagarde y Nietzsche,
Comte vio en la R eform a un movimiento esencialmente negativo, que
disolva crticam ente el sistem a catlico sin preocuparse de asegurar
sus logros sociales y educativos sobre una base positiva. Segn
Comte, la R eform a se lim it a fijar el estado de la sociedad moder
na tal y como era despus de los cam bios sufridos durante los dos
anteriores siglos. Tal cam bio fue universal, pues las condiciones
revolucionarias de la edad moderna estaban tan marcadas entre las
naciones que siguieron siendo catlicas como entre aquellas que
abrazaron el Protestantism o. El cambio revolucionario consisti prin
cipalm ente en la emancipacin del poder tem poral y en la sujecin
nacional del poder espiritual. Afect a toda Europa occidental, y a
todos los rdenes personales: sacerdotes, papas, reyes, nobles, y
tam bin al comn de las gentes. Carlos V y Francisco I estaban tan
em ancipados como Enrique V III, al separarse este de Roma. Y el
xito de Lutero, con toda su tem pestuosa grandeza, constituy de
hecho la simple realizacin de la primera etapa del declinar del Ca
tolicismo. Al atacar la disciplina catlica, la Reform a no favoreci
solam ente las pasiones humanas, sino que confirm la destruccin
de la independencia sacerdotal, con la abolicin del celibato de los
clrigos y la confesin general. Cuando el movimiento luterano
alcanz la fase calvinista, el clero fue colocado en una subordinacin
poltica, que hasta aquel entonces le haba parecido repugnante,
pero en la cual vea ahora la seguridad de su existencia social. Fue
entonces cuando, como una reaccin al Protestantism o, se produjo
la desafortunada coalicin entre el Catolicismo y el Poder real. En
sus mejores tiempos, el Catolicismo haba alcanzado gloria por su
antagonism o a todo poder temporal. El rgano central de la resis
48 The Positive Philosophy.. . , II, pgs. 45, nota, y 285; cf. la ed. fran
cesa, V, pgs. 243 y sgs.

90

tencia catlica al poder disolvente del Protestantism o fue la C om


paa de Jess, que, no obstante, com parti tam bin todos los vicios
del sistem a decadente, n o m enos que hizo el P rotestantism o, una
vez salido de la m era oposicin. La nica prom esa real de reform a
cristianarepresentada por franciscanos y dom inicoshaba fra
casado tres siglos antes. C o n tra su naturaleza, el Catolicismo se
convirti en retrgrado, com o consecuencia de su sujecin al poder
tem poral: y el P rotestantism o, al erigir en principio tal sujecin, no
poda m enos de serlo tam bin, al m enos en el mismo grado 49.
El P rotestantism o sirvi com o rgano de la em ancipacin espi
ritual universal, creando una situacin interm edia, que m adur final
mente en Descartes, H obbes, V oltaire y Rousseau, si se considera
la doctrina crtica, en su conjunto, reducible al dogma absoluto de
libre encuesta individual. E ste dogm a de libertad ilim itada de con
ciencia y de expresin se convirti en el punto principal del contacto
de todo el m ovim iento revolucionario. Si bien necesario en su fun
cin negativa, no pudo llegar a convertirse en el principio positivo
de un nuevo orden, porque el orden social es incom patible con la
discusin perpetua p o r una m ayora de mentes, incom petentes para
adoptar las ms delicadas decisiones. La libertad ilim itada, al igual
que la ilim itada igualdad, condena al superior a la subordinacin
a la inmensa m ayora de inferiores. El Protestantism o estableci
los cim ientos de la nueva filosofa revolucionaria al proclam ar el
derecho de todo individuo a la libre investigacin de cualquier
asunto. No obstante, para salvaguardar su propio sistem a, no dej
de im poner restricciones ilgicas. Despus de discutir audazm ente
los poderes ms sagrados, no era previsible que la razn humana
retrocediese ante institucin alguna, aun las ms sagradas. Por otra
parte, el P rotestantism o no hizo ms que extender al pblico cris
tiano en general el espritu crtico, utilizado en gran m anera con
anterioridad por los reyes y los estudiosos durante los siglos XIV
y XV, en sus debates acerca del poder papal y de la independencia de
las iglesias nacionales. El xito de Lutero, despus del fracaso de
varios reform adores prem aturos, se debi principalm ente a que los
tiempos haban alcanzado su sazn. D entro del sistem a catlico, el
jansenismo fue una h ereja casi tan perniciosa para el espritu y
constitucin antiguos como Lutero. Am bos constituyeron etapas ne
cesarias, aunque provisionales, del desarrollo progresivo de la civi
40 The Positive P h i l o s o p h y II,
., pg. 270.

91

lizacin accidental. V irtualm ente, el Catolicismo haba abdicado de


la direccin de la vida social, extendindose luego su dom inio sola
mente sobre los dbiles, sujetos a su obediencia, m ientras eran
exaltados los derechos de los gobernantes. La doctrina crtica insis
ti en los derechos de aquellos a quienes el Catolicism o predicaba
solo deberes, heredando de esta form a las prerrogativas morales de
que haba abdicado el Catolicismo. La tendencia revolucionaria del
Protestantism o fue necesaria para evitar la bajeza moral y la degra
dacin poltica a las que estaba expuesta la sociedad m oderna, mientras se hallaba pendiente la reorganizacin de un orden social en
armona con el progreso (lo que ni la d octrina teolgica ni la revolu
cionaria pudieron llevar a cabo).
La disolucin iniciada por la Reform a tu v o tres etapas: Lutero
destruy la disciplina eclesistica; Calvino introdujo en el dogma
modificaciones m s extensas, aadiendo a la destruccin de Lutero
la de la jerarqua; y la hereja sociniana com plet la destruccin
atacando los principales artculos de la fe, que distinguen al Cristia
nismo de toda otra form a de m onotesmo. Solo esta ltima etapa
conden irrevocablem ente al Cristianism o, conducindolo al propio
tiempo, a travs del atesmo que por una m onstruosa corrupcin
de trm inos ha sido considerado por los metafsicos como la religin
natural, como si toda religin no fuera necesariam ente sobrenatu
ral 50 , al desm o 51. Despus de esto, nada queda realm enteen
cuanto a progreso social se refiereque distinga a la multiplicacin
de sectas, a no ser el testim onio general de los cuqueros contra el
espritu m ilitar 52.
Ms im portantes son las consecuencias indirectas del Protestan
tismo sobre las revoluciones polticas im portantes de los siglos xvii
y xviii H olanda, Inglaterra y Amrica . Todas ellas son revolu
ciones protestantes. La americana no fue, segn Comte, ms que una
extensin de las otras dos, aunque su desarrollo fue m s floreciente
50 The Positive Philosophy.. . pgs.
,
17 y 283.
51 Louis de Bonald defini en una ocasin al desta como el hom bre que.
en su corta existencia, no haba tenido tiempo de convertirse en ateo. En
una nota (ed. francesa, V, pgina 379), Comte caracteriza su pronia posicin
al decir que el atesmo, aun representando la aproxim acin mayor al positi
vismo, se encuentra, no obstante, a causa de su com pleto n e gativismo, ms
alejado del sistema positivista que el mismo Catolicismo. Sera, por ello,
equivocado confundir el atesmo, es decir, la fase ms negativa y transitoria
del protestantism o , con el positivismo, que no condena las creencias religio
sas, sino que les proporciona una justificacin racional y positiva.
52 The Positive Philosophy.. . , II, pg. 283.

92

porque las circunstancias le fueron ms propicias. No obstante,


Comte consider este nuevo m undo m s alejado, en todos los as
pectos im portantes, de una verdadera reorganizacin social que las
naciones del viejo mundo, sean cualesquiera las ilusiones existen
tes acerca de la superioridad poltica de una sociedad en la cual los
elementos de la civilizacin m oderna, con excepcin de la actividad
industrial, estn de lo ms im perfectam ente desarrollados 53.
La gran causa de la completa degeneracin del sistem a europeo
es, en principio, la degradacin del poder espiritual. Pero conside
rando que con la aparicin de la filosofa negativa del P ro testan tis
mo se confi la decisin de los ms im portantes tem as a toda clase
de m entes no preparadas, el m ilagro es que la disolucin no haya
sido ms completa, U n error muy general y pernicioso de la d o ctri
na revolucionaria fue anular la existencia poltica de todo poder
espiritual d istin to e independiente del poder tem poral. Aunque his
tricam ente inevitable, la revolucin p ro testan te no pudo destruir
el valor perm anente del principio de separacin de los dos poderes,
cuya teora es, para Comte, el ms im p o rtan te legado que nos ha
hecho el Catolicismo, y el nico sobre el cual, si se ala con la
verdadera doctrina positivista, puede basarse la reorganizacin de la
sociedad 54. D esgraciadamente, E uropa ha perdido de vista lo sa
ludable de este principio; y a este gran erro r debe atribuirse el irra
cional desdn del hom bre m oderno hacia la E dad M edia; la predi
leccin exclusiva del Protestantism o por la Iglesia prim itiva, y su
pernicioso entusiasm o por la teocracia hebrea. El gran concepto
del progreso social ha sido de esta m anera oscurecido y casi perdido.
El reverso del abandono del principio de los poderes es que, en los
tiem pos m odernos, tanto la ambicin poltica como la filosofa han
tendido hacia una unin absoluta de las d o s clases de poderes. Los
gobernantes soaron con un poder im perial absoluto, m ientras que
los filsofos renovaron el sueo griego de una teocracia metafsica
que bautizaron con el nom bre de reino del Espritu. En el prim er
caso, debem os pensar en N apolen; en el segundo, en Hegel.
Consideracin final
En defensa de su m todo histrico y positivo, Comte observ en
53 The Positive Philosophy..., II, pgina 284.
54 Id., pg. 285.

93

cierta ocasin 55 que aun un pensador tan eminente de la escuela


catlica como De M aistre present un testim onio involuntario de la
necesidad de la nueva era, cuando en su obra sobre el Papapropuso restablecer la supremaca papal basndose en simples razona
m ientos histricos y polticos , en vez de ordenarla tericam ente por
derecho divino, ya que este era el nico campo apropiado para la
supremaca papal, y De M aistre, adems, la habra propuesto en
cualquier otra poca antes de la aparicin del positivism o histrico.
La lectura de los esplndidos captulos de la obra de Comte, dedicados a sealar los m uchos y duraderos m ritos del sistem a catlico,
nos im pulsa a preguntar si, por el contrario, C om te no presenta un
testimonio de la opuesta necesidad: conservar o revisar los funda
mentos teolgicos del Cristianism o, al objeto de establecer el orden
catlico sobre una base contem pornea. Este problem a no se le
present a la m oderna mente unidimensional de Comte 56. Sincera
mente creyy la mayora de las creencias son sinceras, aunque no
de forma necesaria verdaderas e inteligentesque se poda m ejorar
el sistem a catlico, esto es, su organizacin social, m ediante la eli
minacin de la fe cristiana, de la cual se deriva aquel, y de la doc
trina cristiana, sobre la cual descansa. Crea en el sistem a catlico
sin fe en Cristo y en la herm andad de los hum anos sin un padre
comn. Critic el carcter vago y arbitrario de las creencias teol
gicas, sin hacerse cargo de la arbitrariedad y vaguedad m ucho ma
yores de su propia creencia en la evolucin y en la Hum anidad.
Culpa al C ristianism o de haber limitado su propia tendencia progre
siva, por su pretensin de constituir la etapa final en la progresin
humana, y, sin embargo, atribuye la misma caracterstica a la etapa
cientfica, la cual, sola, indica el trm ino final de la historia hum a
na, a la que la hum ana naturaleza ir siempre aproximndose, aun
que nunca la alcanzar , de acuerdo con el carcter indefinido del
progreso secular hacia una ltim a meta. N o obstante su anlisis, in
teligente y pleno de simpata, de la contribucin del C ristianism o a
la sociedad m oderna, C om teal igual que todos sus predecesores y
seguidores no se dio perfecta cuenta de hasta qu punto su idea
dom inante del progreso es an te o lo g a Ni tam poco com prendi
que solamente es positiva si se excepta la tercera etapa del proceso
55 The Positive P h i l o s o p h y II,
., pg. 7.
56 Para apreciar el com pleto cambio del punto de vista de Comte, vase
J. N. Figgs, Civilization at the Cross Roadst Londres, 1912.

94

general de secularizacin, que determ ina el estudio positivo no m e


nos que lo hace c on el m etafsco 57.
La ley de la evolucin progresiva reem plaza la funcin del go
bierno providencial, tornando en cientfica la previsin secreta de
la providencia, por m edio de prvisin rationelle 58. E sta, dice Com
te, es la prueba cientfica final, no solo en las ciencias naturales, sino
en cualquier otro cam po, ya que el cum plim iento de las profecas
constituy la ltim a prueba de la interpretacin bblica tradicional
del progreso histrico del V iejo al N uevo T estam ento. R esuelto a
organizar la providencia, C om te tuvo solam ente en cuen ta el obvio
antagonism o entre progreso y providencia 59, pero no la culta subor
dinacin de la fe secular del progreso, a su esperanza y expectativa
de un progreso hacia la consum acin final de la H istoria por juicio y
salvacin. Fascinado p o r la crisis poltica y social que haba agitado
a Europa desde la R evolucin francesa, Com te no consider que
su esperanza de m odificar fundam entalm ente la existencia hum a
n a 60,como consecuencia del total establecim iento de la filosofa
positivista, no es m s que una plida som bra de la expectacin escatolgica que constituy la sustancia del C ristianism o prim itivo. Y,
no obstante, su confianza de que el fu tu ro est lleno de prom esas ,
es apenas com prensible si se refiere a la fe cristiana, que constituy
el futuro en el horizonte decisivo de nuestra existencia poscristiana.
El futuro del C ristianism o no es, como recientem ente ha sealado
R osenstock-H uessy61, una combinacin fortuita de dos palabras,
como lo es el futuro del autom ovilism o. El vivir hacia un futuro,
eschaton y volver de l hacia un nuevo comienzo, es caracterstico
exclusivamente de aquellos que viven de m anera especial por espe
ranzas y expectacin: judos y cristianos. As considerados, futuro
y C ristianism o son en verdad sinnimos. Constituye, sin embargo,
una diferencia bsica entre C ristianism o y futurism o profano el que

57
No existe una sola ciencia que habiendo alcanzado la etapa positiva no
m uestre seales de h ab er pasado a travs de las otras. Algn tiem po h a ..., fue
compuesta la Ciencia, com o ahora podem os ver, de abstracciones metafsicas.
Ms atrs en el tiem po, se form en las concepciones teolgicas. Tendremos,
ciertam ente, dem asiada ocasin de ver... que nuestras ciencias ms avanza
das an conservan seales bien evidentes de los dos perodos anteriores por
los que han pasado. (The Positive Philosophy..., I, pgina 3.)
58.I d., I, pg. 51; II, pg. 55. Cfr. la ed. francesa, IV, pgs. 227 y sgs.
9Ed.
5 francesa, IV, pg. 279.
60 The Positive Philosophy..., I I, pg. 457.
61 Op. cit., pgs. 61 y sgs.

95

el progreso del peregrino no es un avance indefinido hacia un ideal


inalcanzable, sino una clara eleccin frente a una realidad eterna,
y que la esperanza cristiana del Reino de Dios se mezcla con el temor del Seor; m ientras que la esperanza secular de un mundo mejor mira hacia adelante sin tem or y sin tem blor. De comn tiene el
punto de vista escatolgico en el futuro como tal. La idea del pro
greso pudo constituir el principio dom inante para el entendimiento
de la H istoria solam ente dentro de este horizonte prim ario del fu
turo que han establecido la fe cristiana y la juda, en contra de la
concepcin m undana, desesperanzada por cclica, del paganismo cl
sico. T oda m oderna lucha por m ejoras y progresos en plural est
firm em ente enraizada en aquel progreso singular cristiano, del
cual la conciencia m oderna se ha emancipado porque no puede de
m ostrarse y conocerse por la razn, como una ley natural, sino sola
mente por la esperanza y la fe en cuanto regalo de la Gracia.
La subordinacin de Comte a la tradicin cristiana resulta ms
clara de su insistencia sobre un orden espiritual independiente del
tem poral que en relacin con una idea dom inante del progreso. Sin
desconocer, naturalm ente, la derivacin teolgica de su distincin
bsicaindicada por los trm inos espiritual y tem poral empleados,
cree que lo que ha sido establecido sobre la base de una posicin
mstica entre los poderes m undanos y los celestiales podra ser
restablecido cientficam ente en base de una estim acin verdam ente inteligente y social y valindose de los testim onios que
sum inistra la evolucin hum ana 62. La filosofa positivista siente
el anhelo creciente de un poder espiritual independiente por
com pleto del poder tem poral y, en consecuencia, de una auto
ridad espiritual sobre la que se basa el sistem a definitivo de
la sociedad hum ana. El modelo de esta autoridad debe constituirlo
el gobierno y la educacin espiritual que la Iglesia cristiana ha
establecido en la Edad Media, pero como autoridad positiva
tiene que sercomo todos los conceptos de esta claserelativa
y arreligiosa. El Catolicismo estableci una educacin espiritual
im perfecta y variable, pero esencialm ente homognea, comn al
ms hum ilde y al ms poderoso de los cristianos; y sera ex
trao pretender una institucin menos general para una civiliza-

62 Ed. francesa, IV, pdg. 504, nota. The Positive P h i l o s o p h y .,II, pgina 463.

96

cin m s av a n z a d a 63. Podra parecer, no obstante, que Comte h u


biera considerado la extraa inconsistencia im plcita en una autori
dad suprem a de base relativa y positiva; y, consecuentem ente, con
fiesa con franqueza: En cuanto a las personas que debern ser in
vestidas con la nueva autoridad espiritual, es fcil decir quines no
sern, e im posible m anifestar quines sern 64. N i sern sacerdotes
ni savants, ni clase alguna existen te en la actualidad, sino una, ente
ramente nueva, que constituir un sacerdocio filosfico, y se com
pondr de m iem bros procedentes de todos los rganos de la socie
dad actual, sin predom inio del orden cientfico sobre el resto. Po
dramos preguntam os qu d ira Com te, en presencia de los modernos
poderes, rganos y autoridades del siglo XX, intentando reorganizar
radicalm ente la sociedad hum ana sobre una base exclusivam ente po
sitiva con la ayuda de la religin s e c u la r65.
Com te y sus discpulos y seguidores creyeron firmem ente haber
encontrado la nica base slida e inm utable en que asentar el fu
turo de la E uropa occidental. P ero si suponem os con l que la pre
visin racional es la prueba final de la filosofa positivista, como lo
es en verdad la de la ciencia, tendrem os que concluir que Comte se
ha refutado a s mismo de una form a tan com pleta y definitiva como
ninguna crtica podra haber hecho. M ientras Burckhardt, liberado
de la ilusin m oderna del progreso, p redijo agudam ente la coinci
dencia del poder industrial con la preponderancia m ilitar y el r
gimen de autoridad, Comte previ que la industria moderna condu
cira necesariamente a la abolicin de las guerras. En la conferen
cia 5166 resum e as su concepcin: C om o to d a otra cosa, la idea
militar de la vida fue una etap a necesaria y saludable, aunque prim i
tiva, del curso general del progreso social hacia la etapa industrial de
la vida m oderna, que es cientfica, y, por tanto, amante de la paz.
As la direccin general del progreso se caracteriza por una gradual
decadencia del espritu m ilitar y el influjo creciente del espritu
industrial. La empresa m ilitar de N apolen fue una excepcin exigi
da por circunstancias anormales, y ser la ltim a de ellas. Pero,
63 The Positive P hilosophy..., II, pg. 393. Cfr. tam bin la pg. 464, sobre
la superioridad de la educacin cristiana sobre la clsica.
64 Id., pg. 388.
65H. de Lubac, Le Drame de l'hum anism e athe, pgs. 247 y sgs. (Exis
te trad . espaola publicada por Epesa, M adrid.)
6Ed. francesa, IV, pgs. 504 y sgs. Cfr. The Positive P h i l o s o p h y II,
.,
pgina 375.

97
Lo w

tth

. 7

aun el hroe de la regresin, para Comte, sent plaza de protector


de la industria, del arte y de la ciencia, lo que parece a nuestro
autor una extraa inconsecuencia 67, de lo cual est muy lejos. En
el futuro, los conflictos entre los modernos estados nacionales re
queriran an la intervencin de un poder espiritual m oderador, pero
las grandes guerras se acabarn sin duda alguna, ya que el esp
ritu m ilitar est condenado a una extincin inevitable68,
y la era
cientfica destruir inevitablem ente (palabra que Comte repite una
y otra vez para dar nfasis a la ley de la evolucin) el espritu y sistema militares, juntam ente con el teolgico. Los dos se compene
tran bien, ya que es anloga su accin al disciplinar la raza humana,
en sus prim eras etapas, al paso que en la Edad M oderna son la
ciencia y la industria las que se soportan m utuam ente. La rivalidad
ocasional entre el poder teolgico y el m ilitar no deben engaarnos
acerca de su afinidad fundam ental, expresada de la m s clara forma
en la consagracin religiosa del poder m ilitar del sistem a feudal. Sin
su correlacin ntim a... es evidente que el espritu m ilitar no habra
cumplido su alto destino social en el conjunto de la evolucin hu
mana 69. Dicha correlacin fue ms completa en la antigedad, en
que ambos poderes se hallaban concentrados en el mismo dirigente.
Es verdad que la ciencia tam bin rinde grandes servicios al arte mi
litar, pero al depender de la investigacin racional, es en principio
incompatible con la disciplina y autoridad m ilitares. La moderna
industria cientfica es bsicam ente hostil al espritu teolgico lo mis
mo que la militar. Ni siquiera la adopcin del reclutam iento, enca
minado al apoyo de un vasto aparato militar de ej rcit os perm anen
tes, puede im pedir la decadencia del espritu m ilitar, porque el re
clutam iento m oderno destruye el carcter y el honor particulares
de la profesin m ilitar, haciendo del ejrcito una m ultitud de ciuda
danos antim ilitares, que miran como una carga tem poral el cum
plimiento de su deber, reduciendo el sistem a m ilitar a un oficio su
balterno en el mecanism o de la sociedad m oderna. De este modo,
ha llegado el tiem po en que debam os felicitarnos de la desaparicin
definitiva de guerras im portantes y d uraderas en tre naciones avan
zadas 70. Cegado por su optimismo evolucionista, C om te no previ
67 The Positive
68 Id ., II, pgs.
69 Ed. francesa,
70 The Positive

P hilosophy..., II, pg. 7.


276 y 396.
IV, pg. 514.
P h i l o s o p h y II,
., pgs. 274 y sgs., y 375. Ejemplos seme

98

ni el desarrollo de los ejrcitos industriales (M arx), ni el de la in


dustria m ilitar (Burckhardt). Es ms, crey que el respeto escru
puloso de la vida hum ana se increm entara necesariam ente con
nuestro progreso social en razn directa al desvanecim iento de la
esperanza quim rica de la inm ortalidad, esperanza esta que no puede
sino rebajar el valor de la vida p re s e n te 71. La finalidad de la muerte
individual, lejos de obstruir el curso general de la evolucin, o de
disminuir la m archa del progreso, es requisito de este. Al referirse
a la dinmica so c ia l72, dice Comte que la m s im portante de las in
fluencias perm anentes que afectan a la m archa del progreso es la
duracin lim itada de la vida hum ana. N o puede dudarse de que
todo el progreso social descansa esencialm ente sobre la m uerte ;
el progreso necesita de la sucesin de generaciones para la renova
cin uniform e de sus agentes. U na duracin indefinida de la vida
humana detendra pronto to d o el progreso. A un cuando la duracin
de la vida hum ana se m ultiplicara solam ente por diez, ello resultara
en una lim itacin del progreso, porque en la estim ulante pugna entre
el instinto conservador de la edad y el innovador de la juventud
saldra m ucho m s favorecida la edad conservadora. Si, por otra
parte, la vida se redujera a la cuarta p arte de su duracin normal,
el resultado sera tan perjudicial como en el caso anterior, ya que
ello com portara la concesin de un p oder excesivo al espritu in
novador.
O tra causa com plem entaria que afecta a la m archa del progreso
es el increm ento de la poblacin, origen de la concentracin cre
ciente de la m ism a en un espacio determ inado. Pues carece de im
portancia real el que la m s frecuente renovacin de los individuos
deba su origen a la vida m s corta de los unos o la multiplicacin
ms rpida de los otros 73.
A m bas consideraciones dem uestran que C om te, com
otodos los
filsofos de la H istoria, discurre en trm inos generales, sin preocu
parse de inviduos o personas particularm ente. Y ya que Comte tiene
presente constantem ente la eterna evolucin hum ana, en la cual

jantes de optim ism o progresivo pueden obtenerse de H. Spencer, quien no


ha dudado que el mal debe desaparecer, y de que el hom bre debe perfec
cionarse por el desarrollo progresivo.
71 The Positive P h i l o s o p h y II,
., pg. 462.
72 Id., II, pgs. 124 y sgs.
73 Id., II, pgs. 128 y sgs.

99

debe ser referido todo, no al hom bre, sino a la H um anidad 74, con
cede una excesiva im portancia a la universalidad y continuidad de
la H istoria, en perjuicio del carcter finito y personal de la vida
humana. Las leyes morales, adems, son para Comte m ucho ms apre
c ia b a s en el aspecto colectivo que en el individual, y aun cuando la
naturaleza de los individuos tipifica a la general, todo avance hu
mano se caracteriza mucho ms com pletam ente en el aspecto gene
ral que en el particular. De este m odo la moralidad estar siempre
relacionada con la p o lity .
Este punto de vista politicosocial es en verdad inevitable para el
historiador, ya que los tem as prim arios de la historia secular no son
individuos aislados, sino com unidades, grupos y estados. De aqu el
prim ado de la poltica de la H istoria. La historia poltica no puede
adoptar jams el esquem a cristiano de la historia de la salvacin,
por referirse esta a1 al m a individualde cada uno d e nosotros , no
a la H um anidad 75. La H um anidad no puede ser salvada, por no exis
tir esta sino en los individuos, hom bres y m ujeres. C onstituye una
com n caracterstica de todas las filosofas de la H istoria de tenor
secular y positivista adoptar el elem ento universal del entendim iento
cristiano de la H istoria, si bien elim inando la preocupacin cristiana
por las personas, porque el reconocim iento de la im portancia uni
versal de una personalidad nica com o Jesucristo significara algo
contradictorio con la corriente lineal de un desarrollo progresivo
continuado. El esquem a com pleto de la filosofa de la H istoria de
Comte es as tan teolgico como p o sitiv ista: lo prim ero, por su pre
tensin universal y su indefinida escatologa; lo segundo, por pres
cindir del individuono obstante todo lo social que pueda ser ,
que constituye la preocupacin final del Evangelio. Como conse
cuencia de su falta de inters por el destino universal, la m uerte es
para Com te un fenmeno m eram ente estadstico, al igual que el in
crem ento de la poblacin. A parte de este punto de vista positivista,
pero altam ente inadecuado, la m uerte es, sin embargo, no un esti
m ulante de un progreso social continuo, sino el verdadero trm ino
74 The Positive Philosophy..., II, pg. 463.
75 No es por falta de tica social , sino debido a una percepcin cris
tiana genuina, por lo que K ierkegaard insisti a travs de toda su obra en
la irrelevancia final de la historia del m undo , en comparacin con la rele
vancia absoluta de la historia religiosa de cada persona. Aun los pensadores
catlicos estn conformes con l a este respecto. Vase T. Haecker, Der
Christ und die G eschichte [Leipzig], 1935, pgs. 98 y 101 y sgs.; Knox, obra
citada, pg. 123.

100

que interrum pe coda progresin personal hum ana. Es origen de toda


esperanza ltim a o de consuelo, considerando la desastrosa evolu
cin hum ana, hasta tal grado de respeto escrupuloso de la vida h u
mana, como hemos tenido ocasin de h aber observado no hace
mucho, lo mismo en las naciones agresivas que en las am antes de la
paz. C onstituye una de las contradicciones dialcticas ms extraas,
aunque tam bin ms obvias de n uestra poca positivista, el que p er
sigamos por todos los m edios cientficos la conservacin de la vida
individual, y al propio tiem po la destruyam os en masa, valindonos
de los mismos inventos progresivos. P reocupado por la doctrina mo
derna de la natural bondad del hom bre, Comte nunca se dio cuenta
d e que cada avance en el dom inio del hom bre sobre el m undo origi
na nuevas formas y planos de degradacin, y de que to d o s nuestros
medios de progreso son otro s tan to s medios de regresin, en tan to
en cuanto el hom bre m ortal est relacionado con el proceso h isbrico.
La creencia dogm tica de C om te en la continuidad y progreso
histrico, sin creacin ni fin, le volvi ciego a la posibilidad perpetua
y a la realidad de las prdidas histricas, reversiones y catstrofes,
que no son, ni m ucho m enos, contradictorias a las leyes de la h u
mana naturaleza, y m enos an a la fe cristiana. M ientras las con
cepciones histricas griega y cristiana adm itan los severos hechos
de hybris y nmesis, orgullo y predestinacin, la perspectiva positi
vista de la H istoria no puede menos de falsificar la realidad histrica
en aras de una solucin secular inalcanzable. La manera sim plista
de pensar de Comte rebaja la sustancia de la H istoria a la superficia
lidad de una evolucin natural lineal, contrapartida, como l deca,
de la creacin sobrenatural 76. Pero la realidad inmensa de la H is
toria, que es tan hum ana com o inhum ana, tiene ms de una dim en
sin. Es, al menos, tan rica en contradicciones como la N atur de
Goethe, o el M undo dionisaco de N ietzsche; y la poderosa corrien
te de la H istoria, que rom pe los diques e inunda un pas, es, en
esencia, el mismo pacfico arroyo, que parece recrearse en sus cui
dadas orillas. Si nuestra sensibilidad no se hallara em botada por
nuestro deseo de seguridad, podram os discernir las profundidades
y las alturas de la H istoria, en lugar de extraarnos por sus erupcio
nes. Comte no observ la profundidad de la H istoria, sino solam en
te su superficie cultural, y, en consecuencia, su ltim a palabra acer70 A. Comte, A General View of Positivism , Londres, 1865, pg. 112.

101

ca de la polity positiva del futuro tiene tan poca profundidad como


su frm ula de una religin de la H u m a n id a d el
, lem a de la cual es
Rorganiser, sans Dieu ni Roi, par le culte sistm atique de lhuman it. Este pobre artificio, o, para usar una expresin de Lutero,
Gemtche de la propia adoracin del hom bre , est destinado a
reem plazar el am or cristiano de Dios, y proveer una sntesis positiva
ms real, comprensiva, estable y perm anente que el sistema me
dieval. El amor, entendido como un sentim iento social, completar
el orden y el progreso, definido ahora como el desarrollo del orden
bajo la influencia del am or 77; y todo aspecto del progreso conver
gir hacia el Ser Supremo, la Humanidad, que sustituir enteramente
la concepcin provisional de Dios. Para favorecer el establecimiento
de este reino relativo de Dios sobre la tierra, Com te transpuso la
teologa en sociologa, la teocracia en sociocracia, consagrando as
religiosam ente la ciencia poltica. El nuevo poder espiritual tiene
que ir a m anos de los cultos, m ientras que el tem poral se adminis
trar por los capitanes de las finanzas y de la industria, como nuevos
superintendentes en el Occidente de toda clase de asuntos. Incluso
se tom el trabajo de elaborar todos los detalles para la futura ad
m inistracin de la nueva sociedad occidental, con inclusin de una
nueva bandera, nuevo calendario, festivales, culto a los nuevos san
tos positivistas y nuevas iglesias. Por un tiem po, sin embargo, la
religin de la H um anidad utilizara las iglesias cristianas, cuando
estas fueran quedando vacantes, de la misma m anera que el culto
cristiano se celebr al principio en los tem plos paganos abandona
dos. En una carta de 1851, Comte va tan lejos como para afirmar
y predecir que antes de 1860 predicara l mismo el Evangelio del
positivism o la sola religin completa y real , en N otre Dame!
Aun habiendo lam entado en su juventud la tendencia de Saint-Simon
hacia un nuevo cristianismo, Comte vino tam bin a construir el po
sitivismo en una religin definida, repudiando el atesmo como un
negativismo dem asiado simple y provisional conforme explica en
una carta de 1845 a Stuart Mill . Como Feuerbach, cuya Esencia
del Cristianism o (es decir, la Humanidad reducida al humanismo)
apareci el mismo ao que el Sistem a de C om te; fue un ateo piadoso,
rechazando el sujeto divino, pero reteniendo sus tradicionales pre
dicados hum anos, tales como amor y justicia 78. Consecuencia de
77 A. Comte, A . General View of Positivism, pg. 350.
78 Vase L. Feuerbach, The Essence of Christianity, Nueva York, 1855.
Introduccin, cap. II.

102

esto es la doctrina positivista de una fe en la H um anidad que no


pone en duda la hum anidad del hom bre. C om te tena, como Feuerbach, una honestidad a to d a prueba, y un genio para la simplifica
cin, pero n o era ni profundo ni s u t il 79. C onstituye una experiencia
pattica leer, en 1948, la concepcin general del positivism o , que
Comte escribiera cien aos antes, la cual contiene un resumen po
pular de sus ideas acerca de la reconstruccin de Europa, con base
en la ciencia positiva, concentrada ahora sobre el estudio de la H u
manidad en la gran repblica occidental, dirigente, form ada por las
cinco naciones m s avanzadas: Francia, Italia, Espaa, Inglaterra y
Alemania, que, desde Carlom agno, han constituido siempre un todo
poltico. Y tal lectura resulta pattica, no solo porque dem uestra la
futilidad de la pretensin de C om te de p rev er la evolucin inevitable
de la sociedad occidental, sino tam bin porque hoy la palabra re
construccin est asociada con los conceptos de ruina y destruccin.
Si C om te hubiera razonado realm ente sobre una base puram ente
positiva, esto es, con la neutralidad del cientfico, descartando la
estim acin exagerada de la im portancia del hom bre en el universo,
no habra descubierto nunca la ley ideal del progreso, ni se hubiera
preocupado po r la reorganizacin final de la sociedad humana, la
abolicin de las guerras y la religin de la H um anidad. Por otra
parte, si hubiera penetrado la esencia del sistem a teolgico, que, des
pus de todo, no es un sistem a sino una llamada y un mensaje, no
se habra detenido en el m todo cientfico, considerndolo como so
lucin y salvacin finales.

3.

CONDORCET Y T URGOT

Com te fue discpulo de C ondorcet, que, entre otras cosas, escri


bi una biografa de V oltaire, el m aestro y amigo de Turgot. Existe
poco de las ideas de Comte cuya huella no se pueda encontrar en
Saint-Simon, C ondorcet o T urgot, porque no es por su originalidad,
sino por lo amplio y perseverante de su elaboracin, por lo que
Comte es superior a sus antecesores. El principio de orden y progreso
haba sido ya form ulado por C ondorcet, y la ley de los tres estados
por Saint-Simon y Turgot. Los tres se ocuparon de la decisiva trans-

79 Cfr. la tesis de De Lubac, Le Drame de l'humanism e athe, pg. 277.

103

formacin, establecida po r V oltaire, de la teologa de la H istoria en


filosofa de la H istoria.
Las circunstancias en las que C ondorcet compuso, en 1793, su
Esbozo de un cuadro histrico de los progresos de la m ente humam a n a 80 son extraordinarias; escribi su entusistico esbozo sin la
ayuda de un solo libro, cuando era un proscrito y un fugitivo de la
Revolucin francesa, poco antes de ser vctim a de la misma, a la
que haba servido tan noblem ente. Con su m uerte dio, para citar a
Comte, uno de los ejem plos ms decisivos de sublim e y emotiva
abnegacin, mezclada con una sencilla e inconm ovible firmeza de
carcter que las creencias religiosas pretenden que solo ellas pueden
alim entar y m antener.
La idea del progreso de C ondorcet es distinta del concepto posi
tivista de su desarrollo en C om te, por lo cual este mismo calific
las esperanzas de Condorcet, referentes a la perfectibilidad humana,
de quimricas y absurdas; pero lo extrem oso de la fe secular de
Condorcet en el progreso y en la perfectibilidad es lo que le une,
ms estrecham ente que a Com te, con la esperanza cristiana de al
canzar la perfeccin; porque tam bin la fe cristiana es extrem a y
absoluta por su misma naturaleza. La pasin por la razn y p or la
justicia de hom bres del siglo XVIII, como C oncorcet, Turgot, SaintSimon y Proudhon, dio origen a una clase de fervor que puede en
verdad ser llamado religioso, aunque no tuviera nada de ello.
El tem a del estudio de C ondorcet es el progreso de las facultades
humanas en las sociedades que se suceden al objeto de exhibir el
orden en el cual los cambios han tenido lugar. La m eta n atural de
este progreso ordenado es la perfeccin del conocim iento y, en con
secuencia, de la felicidad. N uestra contribucin al curso n atural del
progreso consiste en protegerlo y acelerarlo. De consuno, hechos y
raciocinio dem uestran que la N aturaleza no ha fijado lm ites a nues
tro perfeccionam iento. La perfectibilidad hum ana es absolutam ente
indefinida y nunca puede retroceder 81. Su nico lm ite es la du
racin de nuestro planeta y la consecuencia de las leyes del univer
so. Suponiendo que la tierra no cambie y que pueda seguir mante80 Citamos de la traduccin inglesa: Outlines of an Historical View of
the Progress of the H um an M in d , Londres, 1795.
81 Outlines of an H istorical View of the Progress of the Human Mind,
pgina 4. Comparada con las concepciones milenarias de los prim eros socia
listas (especialmente Fourier), los saintsim onianos Condorcet y Com te apa
recen como prudentes racionalistas.

104

nindose en ella la raza hum ana, y esta siga ejercitando sus facultades,
podemos abrigar la precisa esperanza acerca de nuestro progreso
futuro en conocim iento, virtu d y libertad. Podem os predecir que
estos bienes se m ezclarn necesariam ente y se convertirn en inse
parables en el m om ento en que el conocim iento alcance, a un tiempo,
un cierto nivel en el m ayor nm ero de naciones de la tierra ; en
aquel en que venga a ser patrim onio de la totalidad de un gran pue
blo, el lenguaje del cual pasar a ser universal 82, y su comercio se
extienda por todo el globo. H abiendo tenido una vez lugar esta unin
en la entera clase de lo s hom bres ilustrados, estos se convertirn en
los amigos de la H um anidad, que se concentrarn en un esfuerzo
comn para conseguir la m ejora y la felicidad de la especie.83
D educindolo del progreso alcanzado en el pasado, se puede p re
ver con seguridad el panoram a fu tu ro y predecir el perfeccionam iento
de la raza hum ana.
Si
el hombre puede predecir casi con absoluta certeza las perspec
tivas de las que conoce las leyes; si aun sindole estas desconocidas,
la experiencia del pasado facilita la prediccin de aquellas con consi
derable probabilidad, por qu debemos suponernos que es una em
presa quimrica el esbozar con algn grado de verosimilitud el cuadro
del futuro destino de la Humanidad basndose en los resultados de su
historia? El nico fundamento de la fe en las ciencias naturales es el
principio de que las leyes generales, conocidas o no, que regulan los
fenmenos del Universo, son regulares y constantes: y por qu este
principio, de aplicacin a todas las otras actividades naturales, ha de
ser menos verdadero cuando se aplica al desarrollo de las facultades
intelectuales y morales del hombre? En una palabra, si las opiniones
formadas por la experiencia, relativas a la misma clase de objetos, son
la nica regla por la cual gobierna su conducta los hombres de ms
profunda inteligencia, cmo puede negrsele al filsofo que apoye
sus conjeturas en una base semejante, siempre que no les atribuya ma
yor certeza que la que el nmero, la consistencia y la exactitud de la
observacin autoricen? 84.
Ciencia pura, experim ento y clculo, sin mezcla alguna de su
persticin, prejuicio o au to rid a d , transform an la profeca arbitraria
en un pronstico racional que nos perm ite reem plazar la providencia
82 Una lengua cientfica universal com pletara el progreso iniciado por la
escritura alfabtica; de este modo, el error sera casi imposible. (Outt l ines....,
Pginas 10, 351, 363 y sgs.; 366.)
83 Id., pgs. 14 y sgs.
84 Id., pgs. 356 y sgs.

105

divina por la previsin humana. En particular, la aplicacin de la


aritm tica de com binaciones y probabilidades nos perm itir deter
minar, con precisin casi matemtica, la cantidad de bien y de
m al 85. El perfeccionam iento que podem os esperar afectar tambin
a nuestras facultades fsicas y morales, y entonces llegar el mo
m ento en el cual el sol no observar en su curso m s que naciones
libres, que no reconozcan ms subordinacin que a su razn, en las
cuales no existirn ni esclavos ni tiranos, ni sacerdotes ni sus ins
trum entos, fuera de la literatura o de la H istoria 86.
Habindose producido definitivam ente la abolicin de la supers
ticin religiosa y de la tirana poltica, las necesidades y facultades
hum anas tend rn un m ejor ajuste, al par que la industria, la feli
cidad individual y la prosperidad general sern mejoradas.
Se har entonces producir ms provisiones, y de mayor valor y
utilidad, a una porcin ms pequea de terreno; se adquirirn con
menor gasto y esfuerzo mayor cantidad de gozos; el mismo artculo
de comercio manufacturado podr producirse con menor gasto de ma
terias primas, o ser ms resistente y duradero; los terrenos se des
tinarn a las producciones que, en menor cantidad, satisfagan mayor
nmero de necesidades, con un mnimo de trabajo. De esta forma
sern incrementados los medios de salud y de frugalidad, juntamente
con los instrumentos de las artes de produccin, de la adquisicin de
artculos y de la elaboracin de sus productos, sin exigir el sacrificio
de un solo gozo al consumidor 87.
Al final la perfectibilidad de la raza hum ana puede afectar igual
mente a la constitucin natural del hombre, y posponer, ya que no
eliminar, la misma m uerte; porque C ondorcet no duda de que el
progreso del arte sanitario, el uso de alim entos m s saludables y de
habitaciones ms confortables prolongar necesariam ente la dura
cin norm al de la existencia humana. As, no ser absurdo
suponer que se llegar un da en que la muerte no ser ms que el
efecto de accidentes extraordinarios o de la lenta decadencia gradual
de la vitalidad, y en que la duracin del espacio medio, o intervalo
entre el nacimiento del hombre y su decadencia, no tendr un lmite
fijo. Ciertamente el hombre no se convertir en inmortal, pero la dis
tancia entre el momento en el cual alienta por primera vez y su tr85 Outlines..., pg. 349.
86 Id., pgs. 349 y sgs.; vase tambin pgs. 326 y sgs.
87 Id., pgs. 344 y sgs.

106

mino natural, sin enfermedad ni accidente, ser necesariamente pro


longado 88.
La prolongacin indefinida de la vida hum ana es para C ondorcet
el progreso par excellence. E s indefin id a en dos sentidos, por ser ili
m itado en s mismo, o de acuerdo con n uestra experiencia. C ono
ciendo nicam ente que este progreso no puede determ inarse nunca,
ignoram os en cul de los dos sentidos es de aplicacin el trm ino
indefinido, y este es, precisam ente, el estado de n u estro conocim iento
relativo a la perfectibilidad de la especie.
Finalm ente, la constitucin m oral e intelectual del hom bre puede
tam bin progresar de form a natural m ediante la herencia acum ula
tiva. Por qu no han de poder n u estro s padres, que nos transm iten
sus buenas y malas cualidades e inclinaciones, transm itirnos tam
bin la parte de la organizacin hum ana de la cual depende el enten
dim iento, la fuerza de nim o y la sensibilidad m oral? Es consecuen
tem ente probable que la educacin, al m ejorar tales cualidades,
modificar al propio tiem po, m ejorndola, esta misma organizacin .
Y en un da feliz , todas las naciones, aun las orientales (que, cree
C ondorcet, viven todava en un estado prim itivo), alcanzarn el es
tado de civilizacin que hoy poseen las naciones ms adelantadas:
los franceses y los angloam ericanos, que devolvern la libertad a
Africa y A s ia 89. Es verdad que an estas naciones ms adelantadas
no han llegado a una perfeccin total, y que la solucin recta de
los prim eros principios de la m etafsica, de la moral y de la poltica
es todava reciente, teniendo que ser, en consecuencia, resueltas
m uchas cuestiones antes que podam os fijar el catlogo exacto de
los derechos individuales del h om bre ; pero las grandes guerras de
conquista y las revoluciones son ya casi imposibles, y la utilizacin
de las arm as de fuego han conv ertid o las guerras en m ucho menos
crueles y san g u in arias 90,
C ondorcet adm ite francam ente el hecho desconcertante de que
el perodo de m s im portantes avances cientficos (v. gr., la brjula
y las arm as de fuego) fue tam bin un perodo de grandes matanzas.
Pero de ello no deduce conclusin alguna capaz de alterar su opti
mismo racional en relacin con la bondad natural del hombre, con88 O utlin es..., pgs. 367 y sgs.
89 Id., pgs. 325 y sgs.
90 Id., pgs. 347 y sgs.; vase tam bin pgs. 172 y sgs.

107

secuencia necesaria de la organizacin 91. Solamente manifiesta


que el descubrim iento del Nuevo M undo viose corrom pido por un
prejuicio deshonroso contra los nativos no cristianos, que condujo
al exterm inio de m illones de seres hum anos por las naciones cris
tianas, y a la esclavitud de otros varios millones, utilizando la trai
cin y el pillaje; prim ero, transportndolos, en penosas condiciones,
de uno a otro hem isferio; despus, com prndolos y vendindolos
como si fueran artculos de comercio. La nica deduccin que extrae
de esta coincidencia de progreso y crimen es que el ltim o cometido
por cristianos, invalida la d o ctrina popular de la utilidad poltica
de las religiones 92.
La confianza de C ondorcet en la perfeccin futura de los hom
bres no resulta de una deduccin o de testim onios cientficos, sino
que constituye una conjetura, la raz de la cual hay que buscarla en
fe y esperanza. Aun un estudio tan benvolo para C ondorcet, como
el de John M orley 93, no puede m enos de adm itir que no hay nada
de cientfico, preciso o dosificado, en las especulaciones de Con
dorcet acerca del fu tu ro progreso del hombre. N o obstante, solo
debieron transcurrir unas cuantas generaciones para que las nacio
nes ms adelantadas realizaran la desesperanza de todo progreso
cientfico hacia una barbarie civ ilizad a 94. En medio del frentico
progreso cientfico del siglo XIX, una especie de desesperanza y falta
de justificacin arroj una prim era sombra sobre las m entes ms
avanzadas de Europa, ya que el mismo progreso pareca dirigirse a
la nada. En Francia este nihilism o encontr su expresin ms sofs
tica en los escritos de F laubert y de Baudelaire. H abiendo expuesto
el primero, en Las tentaciones de San A nto n io , toda suerte de creen
cias y supersticiones en boga, se aplic a desentraar y analizar el
caos de nuestra cultura cientfica moderna. Traz una lista de todas
las locuras hum anas, al objeto de glorificar irnicam ente todo lo que
en el pasado se haba tenido por verdadero. Resultado de estos es
tudios obsurdos fue la novela Bou vard et Pcuchet, historia de dos
filisteos que luchan sinceram ente por adquirir m s instruccin;
91 O utlines..., pg. 355.
92 Id., pgs. 186 y sgs.; vase tam bin pgs. 206 y sgs.
93 CriticaI M iscellanies, First Series, Nueva York, 1897,
94 Ya Condorcet haba reflexionado ocasionalmente sobre la posibilidad
de un nuevo barbarism o civilizado, originado por el progresivo aum ento
de la poblacin; como rem edio de ello propuso la limitacin de los nacim ien
tos (O utlines..., pg. 344).

108

hom bres de bondad y de sentido comn, anteriorm ente empleados de


oficina. En su retiro cam pestre, adquirido por fortuna, divagan acerca
del laberinto del conocim iento ex istente; de la horticultura, de la
qumica y de la m edicina, a la historia, a la arqueologa, poltica, pe
dagoga y filosofa, para, al final, volver a su labor de copia, ha
ciendo extractos de los libros que haban ledo en vano. La conclu
sin del trab ajo es que to d a n uestra educacin cientfica es in
sustancial. D octrinas acreditadas m ucho tiem po ha, se exponen y
desarrollan en dos lneas y despus se prescinde de ellas por otras
doctrinas, que, a su vez, son destrozadas con precisin y pasin
iguales. Pgina tras pgina, lnea tras lnea, aparece alguna nueva
especie de conocim iento, pero inm ediatam ente aparece otro que lo
derriba; y despus este tam bin se viene abajo, alcanzado por el
impacto de un tercero. Al final del inacabado esbozo, la deduccin
que Pcuchet hace respeto a la hum anidad europea es som bra; la
de Bouvard, en cam bio, es lisonjera. Segn el prim ero, se aproxima
el fin de la degenerada raza hum ana, hundida en u n a depravacin
general. Hay tres alternativas: prim era, el radicalism o destruye todo
lazo con el pasado, dan d o lugar a un. despotism o inhum ano; se
gunda, si vence el absolutism o testa, perecer el liberalism o, p a tri
monio de la R evolucin francesa, lo que d ar lugar a un cambio
revolucionario; y tercera, si continan las convulsiones de 1789,
sus em bates nos conducirn lejos, y quedarem os sin ideales, sin
religin y sin m oralidad. A m rica conquistar el m undo. De
acuerdo con el segundo, Europa, ayudada por Asia, se rejuvenecer,
y se desarrollarn tcnicas inim aginables de comunicaciones, sub
marinos y globos; nacern nuevas ciencias que perm itirn al hom
bre la subyugacin de las fuerzas naturales en beneficio de la civili
zacin, y, cuando la tie rra se agote, emigrar a otras estrellas. Cesarn
todo mal y toda necesidad, y la filosofa se convertir en religin.
De la m ism a fecha es la intencin de Baudelaire de escribir El
fin del m undo. E n 1851 aparecieron algunos fragm entos titulados
Fuses:
El mundo se aproxima a su extincin. Su duracin puede ser pro
longada nicamente por una razn: justamente porque existe. Pero,
cun dbil razn es esta, comparada con todo lo que presagia lo con
trario, particularmente con la pregunta qu tiene el futuro reservado
para el hombre? Suponiendo que el mundo natural prolongara su exis
tencia, ser sta digna del hombre y del diccionario histrico? Yo no
digo que el mundo retroceder a una condicin espectral semejante al
109

impar desorden de las repblicas sudamericanas, ni tampoco que vol


vamos al salvajismo primitivo, y vaguemos con un rifle en la mano en
busca de alimentos por las ruinas cubiertas de hierba de nuestra civi
lizacin. No, aventuras tales requeriran una cierta energa vital, un
eco de tiempos primitivos. Nosotros suministraremos un nuevo ejemplo
de la inexorabilidad de las leyes espirituales y morales, y nos convertremos en sus nuevas vctimas. Pereceremos por lo mismo que creemos
nos hace vivir. La tecnocracia nos americanizar, el progreso nos ago
tar espiritualmente, hasta el punto de que nada de los sueos san
grientos, frvolos o artificiales del utopista sern comparables a tales
hechos positivos. Yo invito a cualquier ser pensante que me demues
tre qu es lo que queda de la vida. Religin! Es intil hablar de ella
o tratar de encontrar sus restos; es incluso un escndalo que nos to
memos la molestia de negar a Dios. La propiedad privada! Riguro
samente hablando, fue abolida con la supresin del derecho de primogenitura; sin embargo, vendr un tiempo en que la Humanidad, cual
canbal vengativo, arrebatar el ltimo bocado a aquellos que creyeron
considerarse con razn herederos de la revolucin. Y aun eso no ser
lo peor...; la ruina universal no se manifestar exclusivamente en las
instituciones polticas o en el progreso generalo como quiera que sea
adecuado llamarle antes de nada ser observado en la bajeza de
los corazones. Debo aadir que lo poco que se conserve de la socialidad apenas resistir la brutalidad arrambladora, y que los gobernan
tes, al objeto de mantenerse en el Poder y mostrar un orden ficticio,
no tendrn reparo en acudir a crueles medidas, que nos estremecern
a pesar de nuestra dureza de corazn?
De nuevo, unas pocas dcadas ms tarde, B urckhardt en Suiza,
N ietzsche en Alemania, Dostoyevski y Tolstoi en Rusia, profetizaron,
en vez de un futuro progreso, la decadencia de la civilizacin
occidental. Arguyendo, en su Diario de un escritor, contra los que
en Rusia dem ostraban entusiasm o ante los avances occidentales,
Dostoyevski dice que es absurdo aconsejar a los rusos que intenten
alcanzar igual progreso, en vista del terrible e inm inente colapso de
la civilizacin occidental. El m undo europeo reconstituido sin una
Iglesia y sin Cristianism o porque en toda Europa la Ig le sia ha per
dido su ideal sobre unos cim ientos putrefactos, exentos de verda
dero carcter universal y absoluto, se halla com pletam ente mina
do 95. De qu servira adoptar las instituciones europeas que se
desintegrarn all maana, instituciones en las cuales ya no creen
ni los mism os europeos ms inteligentes? De qu el que sean co
piadas alegrem ente por los rusos, como si la comedia del orden bur
gus fuera la forma normal de la sociedad hum ana?
95 Diario de un escritor, agosto 1880. (Vase Obras completas de Dostoyevski, trad . de R. Cansinos Assens, M adrid, Aguilar.)

110

En lugar de sostener que las naciones occidentales redim irn a


los pueblos no europeos, Tolstoi juzg que Europa, no solam ente
va a destruirse a s misma, sino que tam bin corrom per a India,
Africa, China y Japn, difundiendo e im poniendo su civilizacin
progresiva.
La teologa medieval, o corrupcin romana de la moral, envenen
solamente a su propio pueblo, es decir, a una pequea parte de la Hu
manidad; hoy, la electricidad, el ferrocarril y el telfono echan a per
der el mundo entero. Todo el mundo considera propias estas cosas.
No puede ser de otro modo, Cada uno sufre de la misma forma, y
es obligado en el mismo grado a cambiar su forma de vida; todos se
encuentran bajo la necesidad de traicionar lo que es ms importante
para sus vidas; la comprensin de la vida misma, la religin. Mquinas,
para producir qu? El telgrafo, para expedir qu? Libros, peridi
cos, para difundir qu clases de noticias? Ferrocarriles, para diri
girse a quin y a qu lugar? Millones de gentes reunidas y sometidas
a un poder supremo, para conseguir qu? Hospitales, mdicos, dispen
sarios, en orden a prolongar la vida, para qu? Cun fcilmente in
dividuos y naciones consideran su civilizacin como la verdadera! Ter
mine sus estudios, conserve las uas limpias, utilice los servicios del
barbero y del sastre, vaya al extranjero, y el hombre mas civilizado
completa su educacin. Y con referencia a las naciones, tantos ferro
carriles como sea posible, academias, plantas industriales, acorazados,
fuertes, peridicos, libros, partidos, parlamentos. De esta forma queda
perfecta la nacin ms civilizada. En consecuencia, bastantes indivi
duos y naciones pueden interesarse en la civilizacin sin interesarse en
la ilustracin verdadera. La primera es fcil, y con facilidad es apro
bada; la ltima requiere grandes esfuerzos, y por ello no encuentra
ms que el desprecio y el odio de la mayora, porque expone la men
tira de la civilizacin 96.
En lugar de la irreligin del progreso, Tolstoi resolvi restaurar
la religin de Cristo que, en sus tiem pos prim itivos, tuvo tam bin

que enfrentarse con la desintegracin espiritual y el progreso ma


terial, no menos que ahora.
El abismo que nos separa del optim ism o o, al menos, mejorismo
de C om te y C ondorcet, apenas puede ser m s hondo. Pero el cam
bio radical que ocurri durante los ltim os cien aos no consiste en
la detencin de los inventos progresivos, sino en el hecho de que
nuestro progreso m aterial cumple, sobrepasndolas, todas las ex
pectativas anteriores, pero no nos asegura ya las esperanzas que ori
ginalmente se basaron en ellas. Para Com te, aun la m uerte constitua
96
De Flucht und Tod, ed. R. Flp-M iller y F. Erkstein, Berln, 1925,
pgina 103.

111

un elemento del progreso; y ahora nos atem oriza la perspectiva de


que nuestro ltim o progreso al dominar la N aturaleza pudiera convertirse en algo til.
Para volver al siglo XVII, despus de esta incursin en el XIX, de
acuerdo con nuestro esquem a regresivo, tenem os ahora que ocupar
nos de un hom bre que, a la edad de veintitrs aos, compuso una
perspectiva fragm entaria de la H istoria, de la que dice Toynbee 97
que ha hecho una contribucin perm anente, mayor, a la comprensin
de la H istoria, que la realizada por Acton, despus de haber dedicado
al estudio de esta m ateria toda una larga y laboriosa vida.
La concepcin general de la Historia, de Turgot, se basa en lo
que no es ms que un brillante esbozo de dos discursos pronuncia
dos en 1750 sobre la H istoria universal. El tem a principal de ambos
es el avance de la raza y espritu humanos, con referencia particu
lar a la contribucin que el Cristianism o ha hecho al progreso 98.
El curso de la H istoria est dirigido por un principio simple y nico
de una progresin uniform e, aunque interrum pida por perodos de
decadencia tem poral. Al principio el hombre vivi en un estado na
tural hasta que el Cristianism o y la Filosofa le instruyeron acerca
de la fraternidad universal. Contem plado desde este amplio punto de
vista, el progreso de la H istoria hacia la perfeccin es el m s glo
rioso de los espectculos , revelando una sabidura que lo dirige.
Vemos el establecimiento de las sociedades y la formacin de las
naciones que, unas antes y otras despus, dominan y son dominadas
por otras. Los imperios se levantan y caen. Las leyes y formas de go
bierno se suceden unas a otras. Las artes y las ciencias son descubier
tas y perfeccionadas. Algunas veces detenidas, otras con un curso ace
lerado, pasan por diferentes estados y situaciones. El inters, la am
bicin y la vanagloria cambian incesantemente la escena del mundo e
inundan la tierra de sangre. Pero en medio de estas ruinas, las cos
tumbres del hombre se dulcifican, la mente humana adquiere una ma

97 A S tu d y of H istory, Londres, 1934-39, I, pg. 46.


98 Discours sur les avantages que l'tablissement du christianisme a pro
cur au genre hum ain; discours sur les progrs succesifs de l'esprit humain.
Adems de estos dos ensayos, el volumen II de las obras de T urgot (Oeuvres,
Pars, 1844) contiene tam bin un Plan de deux discours sur lhistoire univer
selle y Penses et fragm ents. Al igual que Comte y C ondorcet, T urgot reco
noci su gran deuda con el Discurso sobre la H istoria Universal, de Bossuet,
que intent volver a escribir (vase Oeuvres, II, 626 n.). Cfr. la interesante
comparacin de las concepciones de Turgot y Bossuet, debida a G. Sorel, Les
Illusions du progrs, Pars, 1927, cap V, sec. I.

112

yor ilustracin, y las naciones, antes distanciadas, se aproximan unas


a otras. El comercio y la poltica renen, finalmente, todas las partes
del globo, y toda la Humanidad, con alternativas de calma y agitacin,
de bueno y de malo, marcha, aunque lenta, constantemente, hacia una
mayor perfeccin.
P or iniciar este proceso hacia la perfeccin, el C ristianism o ha
realizado una im portante funcin. Para probar su superioridad,
T urgot lo com para con la irreligin pagana o idolatra, que deificaba
a los animales, a las pasiones humanas, e incluso a los vicios, al par
que el C ristianism o es religin natural, difundiendo caridad y m an
sedum bre. Que estos principios han sido de u n a eficacia siempre
creciente en m edio de las pasiones tum ultosas del h o m b re ; que han
mitigado violencias, tem plado sus acciones y m oderado tam bin la
cada de los estados, por haber hecho al hom bre m ejor y ms feliz;
que en el C ristianism o ha logrado todos estos avances la cultura
secular, parece a T urgot un hecho indiscutible y firm em ente esta
blecido. Es claro, sin embargo, que estos hechos son in terp re taciones, ms o m enos falsas, determ inadas por una idea-trmino, a la
cual tenem os que llegar 100. Este trm ino secular o e sch a to n es un
respeto religioso para la libertad y el trabajo personales, igual jus
ticia para todos, multiplicacin de los m edios de subsistencia, in
crem ento de la riqueza y aum ento de los placeres, de la educacin
y de otros m edios de felicidad. Quin n o reconoce en estas ideas,
tan m odernas en un tiempo, de T urgot, C ondorcet y Comte, los
valores tradicionales del ciudadano am ericano, al m enos hasta la
depresin de la dcada del treinta al cu arenta? T uvieron que tran s
currir doscientos aos para que la fe en la ganancia, increm ento y
multiplicacin, se considerara tan dudosa com o la identificacin
popular de lo m ayor con lo mejor.
C ontrariam ente a la lacnica m anifestacin de B urckhardt, de
que la H istoria se refiere al hom bre como es, fue y ser siem pre,
Turgot, proyectando sus esperanzas en los hechos, y sus deseos en
sus pensam ientos, ve por doquier cambios favorables.
En las repblicas antiguas, dice, la libertad se basaba menos en el
sentimiento de la nobleza natural del hombre que en un equilibrio entre
ambicin y poder entre particulares. El amor del propio pas era menos
el amor a nuestros conciudadanos que el odio comn a los extranjeros.
99 Turgot, Oeuvre s, II, pg. 598.
100 I d .,id ., II, pg. 675.

113
LOWITH.-8

Resultado de ello fueron las barbaridades que los antiguos cometan en


las personas de sus esclavos, aquellas horribles crueldades de las guerras
de griegos y romanos, aquella desigualdad brbara de los sexos... En
conclusin: en todas partes las leyes eran dictadas por los ms fuertes,
que nunca dejaron de oprimir a los dbiles 101.
Para establecer de forma genuina los derechos naturales del hom
bre se haca necesario un principio que pudiera elevar al hom bre a
un punto de vista desde donde todas las naciones aparecieran iguales,
com o si se contem plaran con los ojos de D ios; y esto es lo que la
religin cristiana ha logrado, por medio de una revolucin general
en el pensam iento. Incluso ha mitigado y dism inuido los h orrores
de las guerras. Gracias a ella, las consecuencias terribles de la vic
to ria han cesado. Las ciudades reducidas a cenizas, las naciones en
teras entregadas a los apetitos del vencedor; los prisioneros y he
ridos elim inados a sangre fra, o conservados p ara la vergenza de
su derrota, sin consideracin siquiera para la realeza; todas estas
barbaridades del derecho pblico de los antiguos son desconocidas
entre nosotros; vencedores y vencidos reciben hoy la misma ayuda
en los m ism os hospitales 102. Solo el Cristianism o, al sustituir a la
antigedad pagana, ha salvado y protegido las aportaciones de la
educacin clsica.
A unque T urgot no se haya preguntado nunca si la religin cris
tiana, o m ejor, la fe en Cristo, puede ser defendida trayendo a
colacin sus avances m undanos en pro de la felicidad secular, tuvo
un m ejor entendim iento de la misma que C ondorcet, para el cual
toda religin (menos el M ahometismo) era una supersticin irracio
nal. T urgot com prendi que los movimientos histricos no constitu
yen sim plem ente un progreso de un solo sentido, sino un complicado
sistem a de apasionadas intenciones y de resultados inesperados. V er
dad es que no los explic por un oculto designio de la Providencia.
Por otra parte, cuando utiliza esta palabra, no le da el mismo signi
ficado de Bossuet, sino el de cuerdas con las que la N aturaleza y
su A utor guan a la raza hum ana 103. Pero aun habiendo reem pla
zado la voluntad sobrenatural de la Provindencia con la ley natural
del progreso, vio los caminos de la H istoria mejor que sus sucesores.
En vez de sujetar los actos de los hombres y su imprevisible resul101 T urgot, Oeuvres, II, pg. 594.
102 Id., d., II, pg. 595.
103 Id., d., II, pg. 633.

114

tado a una ley natural de desarrollo constante y gradual, la concep


cin general de la H istoria de T u rg o t se basa en la ambicin humana,
que, al crear y dar form a a los m ovim ientos histricos, contribuye,
quiralo o no, a los designios de la Providencia y al progreso de la
cu ltu ra.
Las pasiones, e incluso las furias de los hombres, han dirigido sus
movimientos sin saber hacia dnde. Pienso que veo un ejrcito inmen
so cuyos movimientos estn dirigidos por un genio poderoso. A la
vista de las seales militares, al ruido tumultuoso de trompetas y tam
bores, los escuadrones adoptan un orden de batalla; aun los caballos
se llenan de un fuego que no tiene objeto; sin conocer el motivo de
ello cada grupo marcha a travs de los obstculos; solo el jefe percibe
el efecto de tantos movimientos combinados; de la misma manera la
pasin ciega ha multiplicado las ideas, incrementando los conocimien
tos y perfeccionando las mentes, debido a la falta de una razn cuyo
da an no haba llegado, y que habra sido menos poderosa si hu
biera gobernado antes 104.
Esta distincin entre agentes visibles y designos ocultos del p ro
greso histrico se rem onta a la diferenciacin teolgica entre la vo
luntad de Dios y el albedro hum ano, base de la doble estructura
de una historia sagrada y o tra profana, de la cual depende todo el
entendim iento teolgico de la H isto ria. Lejos de haber ampliado la
concepcin teolgica, la filosofa de la historia de la Ilustracin
la ha lim itado, al secularizar la providencia divina en un progreso
y previsin humanos. Pero, como T urgot dem uestra, aun cuando la
H istoria fuera entendida sim plem ente en su nivel hum anocomo lo
hizo V oltairepor m edio del anlisis general de las causas generales
y particulares que dem uestran el origen y el mecanismo de las
causas morales y de sus efectos 105, el esquem a teolgico an puede
percibirse, en tanto en cuanto la H istoria no se simplifica com pleta
mente a una progresin sencilla e inteligente de etapas y acontecm ientos sucesivos.
104 T urgot, Oeuvres, II, pg. 632. Cfr. (pgs. 55 y sgs.; 62, 125 y sgs.;
142) las descripciones correspondientes de Bossuet, Vico y Hegel. Este sen
tido de la ceguera hum ana en la accin es com n al Cristianismo y a la
A ntigedad. Pero en la experiencia cristiana no se origina en la ciega for
tuna, sino que va inherente a la naturaleza hum ana. Si la voluntad del hom
bre no se diferenciara de la de su Creador, no se producira en absoluto
historia alguna. Por otra parte, lo que sucede realm ente en la Historia es que
la sabidura, m isericordia y juicio providenciales de Dios dirigen las pasio
nes hum anas hacia un fin ltim o, con o sin su consentim iento. (Cfr. Collingwood, op. cit.t pgs. 46 y sgs.)
105 Id., id., II, pg. 628.

V
VOLTAIRE

La crisis producida en la historia de la conciencia europea 1, al


ser la Providencia reem plazada por el progreso, se p rodujo a finales
del siglo XVII y comienzos del XVIII. Se seala por la transicin del
Discurso sobre la H istoria Universal, de B ossuet (1681), que es la
ltima teologa de la H istoria de modelo agustiniano, al Ensayo sobre
las costum bres y el espritu de las naciones, de V oltaire (1756), que
es la prim era Filosofa de la Historia. A V oltaire se debe la inven
cin de este trm ino. El comienzo de la Filosofa de la H istoria sig
nific una emancipacin de la interpretacin teolgica y fue, en
principio, antirreligiosa.
Inm ediatam ente despus de la m uerte de Carlos V I de Austria,
en 1740, Federico el G rande escribi a V o ltaire: El E m perador ha
muerto. Esto altera todas las ideas pacficas, y pienso que en junio
tendrem os que p reocuparnos de plvora de can, de soldados y de
trincheras, ms bien que de actrices, de bailes y de escenarios...
Ahora es el m om ento para un cambio com pleto del viejo sistem a po
ltico: esto es como aquella roca que al caer alcanz al dolo de
cuatro metales, visto por N abucodonosor, que los destruy a todos 2.
En el sueo de N abucodonosor, segn la interpretacin de Daniel,
aquella roca que al caer destruy los cu atro im perios es el Reino de
Dios, y crece hasta convertirse en una m ontaa que cubre la tierra
entera. Para Federico, que calificaba a la doctrina cristiana como
constituida por simples fbulas canonizadas por el transcurso del
1 Vase el gran libro de Paul Hazard La crise de la conscience europenne,
Pars, 1935. (Existe traduccin espaola.)
2 Carta de Federico a Voltaire, de 26-10-1740 (Letters o f Voltaire and
Frederick the Great, seleccionadas y traducidas por R. A ldington, Nueva
York, 1927).

117

tiempo y la credulidad del pueblo absurdo 3, dicha roca era l


mismo, destruyendo el Sacro Im perio Romano, esto es, la monarqua
de los H absburgos de su tiempo. En el plano intelectual fue ayudado
por su amigo Voltaire, que intent destruir el viejo sistema religioso
y en particular la interpretacin cristiana de la Historia. Ambos tu
vieron conciencia de favorecer una gran revolucin, al minar en sus
mismos cim ientos el edificio poltico y el antiguo palacio de la im
po stura (fundado mil setecientos setenta y cinco aos h a) 4. El
hacha se ha situado en la raz del rbol... y las naciones escribirn
en sus anales que V oltaire fue el prom otor de aquella revolucin de
la mente hum ana que tuvo lugar en el siglo XIX 5. Ya el libro de
los conjuros del Mago es tom ado a brom a; el autor de la secta es
difam ado; se predica la tolerancia; todo est perdido. Tendra que
producirse un milagro para restaurar la Iglesia... El ingls Woolstone calcul que the infam ous durara doscientos aos; pero no p u do
adivinar lo que tan recientem ente ha sucedido; la cuestin es des
tru ir el prejuicio que sirve de cim iento a este edificio. Por s mismo
se desm orona, y as su decadencia ser ms rpida 6.
Al escribir su Ensayo sobre las costum bres y el espritu de las
naciones, y sobre los principales hechos de la H istoria desde Carlomagno a Luis X III, V oltaire tuvo presente constantem ente el Dis
curso sobre la H istoria Universal, de Bossuet, que constituye una
manifestacin, puesta al da, de la teologa de la H istoria de San
Agustn. El trabajo de Bossuet comienza con la creacin del mundo
y term ina con Carlomagno. V oltaire parte de aqu, y continua hasta
Luis X III. A nteriorm ente haba publicado un libro sobre la poca
de Luis X IV. Aunque en principio proyectado como una continua
cin del trabaio de B ossuet realm ente consisti en una refutacin
de la concepcin tradicional de la H istoria, lo mismo en principio
que en m todo y en contenido.
Voltaire comenz su ensayo con China. Hegel le sigue en esto.
Los m isioneros franceses, profundam ente im presionados por la an
tigedad y la excelencia de la cultura china y de la moral de Confucio, haban colocado a China en el horizonte del Occidente cris
tiano. Se suscit entonces la cuestin de si el Cristianism o deba
3
C arta de Federico a Voltaire (1738, j unio).
4 Carta de Voltaire a Federico (3-8-1775).
5 Carta de Federico a V oltaire (5-5-1767).
6 Id., (10-2-1767).

118

acomodarse a la religin china. M uchos de los estudiosos jesutas


que haban estado en China favorecan esta idea, pero la Iglesia
decidi en contra. V oltaire, desde el punto de vista profano, apoy
la conviccin de sus amigos jesutas en contra de la jerarqua ecle
sistica. Con el descubrim iento de China, el viejo orbis terrarum
de la antigedad clsica y del C ristianism o vino a ser objeto de una
comparacin incisiva. P o r prim era vez las norm as europeas fueron
comparadas con las realizaciones de una civilizacin no cristiana,
y E uropa tuvo que aprender a contem plarse a s misma desde el
exterior. Esto dio origen al problem a de cmo reconciliar la unidad
tradicional y el entronque de la historia cristiana en la del pueblo
escogido, con el reciente conocim iento del Este lejano. U na dificul
tad particular consisti el arm onizar la cronologa de la Biblia con
la astronom a, no bblica, elaborada por los chinos. Esto recuerda
la dificultad que los prim itivos au to res cristianos experim entaron
para arm onizar las cronologas juda y rom ana. Pero ahora lo que
origin la duda fue justam ente la precisin m atem tica de los jesu
tas cartesianos, incluso para Bossuet, que no pudo menos de estro
pear su edificio cronolgico, al suplir cada fecha con otra entre pa
rntesis, que se apartaba de la prim era en no menos que 959 aos 7.
El prim er captulo de V oltaire sobre China era de im portancia
fundam ental, ya que l deseaba dejar m alparada la tradicin bblica
derivada del Antiguo T estam ento. Testifica este inusitado com ienzo
por su preocupacin por la civilizacin, en contra de la barbarie. La
historia china es, a su m odo de ver, no solo ms vieja, sino tam bin
ms civilizada que las historias narradas en el Ant iguo Testamento.
Subraya la superioridad de la historia china sobre la de los judos,
mucho m enos im portante, pero inm ensam ente presuntuosa y abo
minable.
Si seguimos el desarrollo histrico de la despreciable nacin juda,
vemos que no poda alcanzar otro fin. Se enorgulleca de haber salido
de Egipto como una horda de ladrones, llevndose con ellos todo
cuanto haban pedido prestado a los egipcios; se glorificaban de no
haber respetado jams edad ni sexo en las ciudades que haban captu
rado. Se atrevan a manifestar un odio irreconciliable por cualquier
otra nacin. Se revolvieron contra sus amos; siempre supersticiosos;
siempre brbaros; abyectos en la desgracia e insolentes en la pros
peridad. Tales fueron los judos para los griegos y romanos que pu7 Vase el ensayo de W. Kaegi V oltaire und der Zerfall des christlichen
Geschichtsbildes, en Corona, vol. VIII (1937-38).

119

dieron leer sus libros; pero para los cristianos, iluminados por la fe,
se convirtieron en nuestros precursores, en los que nos han preparado
el camino, y en los que han actuado como heraldos de la Providencia8.
Con los judosresum e V oltairecasi todos los acontecimien
tos de un carcter puram ente hum ano resultan en extrem o horribles;
todo lo que es divino en su historia excede de nuestra pobre com
prensin. Lo uno y lo otro nos torna silenciosos 9. Por otra parte,
la historia de los chinos est libre de fbulas absurdas, de milagros
y de profecas. Confucio, cuya imagen Voltaire tena en su habitacin
(Sancti Confuci, ora pro nobis), era para l muy superior a un
profeta; era un verdadero sabio.
Despus de haberse referido a la hum anidad civilizada de los
chinos, V oltaire contina con India, Persia y A rabia, y, a su debido
tiempo, con Rom a y la aparicin del C ristianism o. En todas es
tas descripciones, interesantes y divertidas, si bien documentadas,
habla expresam ente como filsofo e historiador 10; es decir, no como
un creyente en las cosas divinas, sino como hom bre que conoce lo
que es hum ano. En consecuencia, distingue continuam ente entre
historia sagrada e historia profana 11, que para Bossuet estaban rela
cionadas por la unidad de un designio divino. Y su criticism o hist
rico, no solo distingue aquello que podemos conocer m ediante la
razn de la creencia en la revelacin, sino que ataca tam bin a las
narraciones bblicas 12.
Su m todo es ms bien sim ple; rene la mayor cantidad de he
chos culturales im portantes que le es posible, interpretndolos con
arreglo a las norm as de la comn razn humana. La civilizacin sig
nifica para l el desarrollo progresivo de las ciencias y de los oficios,
de la moral y de las leyes, del comercio y de la industria. Los dos
mayores obstculos con que tiene que enfrentarse este progreso son
las religiones dogm ticas y las guerras, principales tem as de la teo
loga de la historia de Bossuet. El xito enorme del ensayo de Vol-

8
Essai sur les m oeurs e t l'esprit des nations (Oeuvres compltes, 1972
XXII, pgs. 194 y sgs.). Traducciones del autor de todas las citas del Essai.
9
Essai... (Id., id., 166). Cfr. en el Dictionnaire philosophique de Voltair
el artculo juifs.
10
Essai... (Id., id., pgs. 49, 76 y sgs.; 120, 167, 175, 189; XXIII, p
gina 104.)
11 Dictionnaire philosophique, artculo Histoire.
12 Essai... (Id., id., pgs, 75 y sgs.; 179 y sgs.) Con posterioridad a Vol
taire, slo Gibson tuvo una influencia de tan gran alcance en liberar a la
H istoria de interpretaciones religiosas.

120

taire se debe principalm ente al hecho de que provey a la naciente


burguesa con una justificacin histrica de sus propios ideales, al
sugerir que toda la H istoria apuntaba al siglo XVIII. Dios se ha re
tirado de la dominacin sobre la H isto ria; todava puede reinar, pero
yn no gobierna por intervencin 13. El objeto y el significado de la
Historia, es la perfeccin de la condicin hum ana, valindose de
nuestra propia razn, convirtiendo as al hom bre en menos ignorante,
mejor y ms feliz 14.
La concepcin volteriana est condicionada, en n o menor medida
que por el descubrim iento de China, por la evolucin de las cien
cias fsicas, en las cuales se interes grandem ente 15. En el aspecto
moral, el efecto de esta revolucin fue como si un hom bre que so
ara vivir en el P ars civilizado despertara y descubriera que Pars
era una isla pequea y oscura en m edio del ocano Pacfico. La
tierra se hizo pequea y al propio tiem po se convirti en el nico
lugar apropiado para m orada de la raza hum ana. Diose en creer que
la im portancia prim ordial de la raza hum ana no era ms que una
ilusin. El esquem a cristiano de la creacin vino, p o r tanto, a considerar m enos plausible. Como dice A. J. Bury, el hom bre tuvo que
inventar una teora ms m odesta en cuanto a su significacinlimita d o a esta pequea tierra-y el siglo XVIII solucion esta cuestin
mediante la teora de un progreso difcil, p ero gradual.
La obra clsica de este cambio radical de perspectiva es Le Micromegas, de V oltaire. Literalm ente significa El pequeo gran hom
bre, y es la narracin filosfica de un viaje a Saturno de un habitante
de otra estrella. All encuentra, accidentalm ente, pequeos animales
extraos, que se llam an a s mism os hom bres, capaces de hablar y
dotados de curiosa inteligencia. Insisten en que poseen un alma.
Incluso uno de ellosun tom istam antiene que todo lo creado lo
ha sido solam ente en beneficio del hom bre. A su discurso, el viajero
celestial rom pe en sonoras e inextingibles carcajadas.
En la narracin filosfica C andido, V oltaire hace objeto particu

13 Cfr. la notable crtica del desmo de V oltaire hecha por Federico en


su carta a aquel, de 25 de diciem bre de 1737.
14
Cfr. el artculo H om m e en el D ictionnaire philosophique, que de
m uestra que la creencia de Voltaire en el progreso estaba, despus de todo,
atem perada serenam ente por un escepticismo bblico.
15
Cun alejada estaba la concepcin de N ew ton de la mecnica celeste,
del entendim iento antirreligioso de V oltaire, se echa de ver por el hecho de
que New ton escribi tam bin un libro sobre las profecas de Daniel.

121

lar de su stira la concepcin cristiana de un destino provindencial,


as como la interpretacin teolgica de la historia de Leibniz (repre
sentado en la narracin por Pangloss). Este ha dem ostrado que todo
en el mundo se realiza con arreglo a un designio hum ano y en defi
nitiva para lo ms adecuado. Obsrvese cmo las narices se hicieron
para llevar lentes, y consecuentem ente, nosotros los llevamos;
nuestras piernas estn claram ente proyectadas para calzar zapatos
y medias, por eso nos la ponemos. La piedra ha sido creada para
ser cortada y labrada y construir castillos con ella; por ello mi seor
tiene uno muy bonito... Los cerdos fueron creados para ser comidos,
y asi comemos cerdo todo el ao. A la pregunta de si cree en el
pecado original, Pangloss responde que la cada del hom bre y su
maldicin consiguiente son una parte necesaria del esquema del me
jor de los mundos posibles. Entonces, seor, no cree usted en el
libre albedro? Perdnem e responde Pangloss (y pudo haberse
referido a San Agustn) ; el libre albedro es compatible con la
necesidad absoluta, porque se hizo necesario que deberam os ser
lib re s... Para otro viajero, que viera tan tas cosas extraordinarias
que ya nada le pareca extraordinario, el m undo fue creado con el
objeto de exasperam os y de hacernos perder la razn. Hacia el
final de sus aventuras, Pangloss se rene con seis extranjeros, du
rante una cena en Venecia, con ocasin de una m ascarada de carnaval.
Todos son reyes bien conocidos, ahora destronados, que al relatar
sus destinos personales dem uestran la falta de sentido y la perver
sidad de la historia humana. Despus de haber experim entado mu
chos desastres, Cndido y sus filosficos amigos van a parar a una
pequea granja cerca de C onstantinopla, pero de cuando en cuando
continan sus discusiones sobre filosofa moral y metafsica. En
una ocasin consultan a un famoso derviche, el m ejor filsofo de
T urqua: M aestro, venim os aqu a rogarte que nos digas el porqu
de haber sido creado un animal tan extrao com o es el hom bre.
Y por qu os entrem etis en ello?pregunt el derviche . Qu
os interesa? Pero, padre reverendo dice Cndido , el mal exten
dido por el mundo es grande y terrible. Qu im porta que haya
bien o m al?replic el derviche-. Cuando Su Alteza enva un
barco a Egipto, se preocupa de la comodidad de los ratones a bor
d o ? N o obstante, al final, Cndido descubre el objeto de su exis
tencia. Es la civilizacin o la cultura, en el sentido ms prim itivo o
literal; cultivar simplemente nuestro jardn, como Adn y Eva hi
cieron en el Paraso. Esta es la nica forma de hacer la vida tole
122

rable. Toda la pequea com paa adopta esta resolucin, tan digna
de encomio, y todos se esfuerzan en ejercer sus peculiares talentos
en sus pequeas casas y huertos. En su ltim a conversacin con
Cndido, Pangloss se aferra todava a su teodicea: Porque, piensa:
si no has sido expulsado de un magnfico castillo m ediante vigorosos
golpes en tus partes traseras, por sospecharse que hacas el am or a
miss Cuunegund; si no has sido entregado a la Inquisicin ; si no has
recorrido a pie Amrica, de un lado a o tro ; si nunca has atravesado
de parte a parte con tu espada al Barn, o perdido tus ovejas p ro
cedentes del bello pas de E ldorado, no estaras aqu ahora com iendo
acitrones y pistachos. Bien d ic h o ! respondi C ndido , pero
tenemos que cuidar de nuestro jard n .
En el fondo de esta brillante narracin que con tan ta fuerza se
opone a la justificacin de Dios en la historia
este m undo 16 se
hallaba la experiencia del grn terrem oto de Lisboa, que p rodujo
una profunda im presin en toda E u ro p a 17 y estim ul la revisin
de la contem pornea interpretacin racionalista de la Provindencia.
Ahora nos hemos acostum brado a destrucciones m ucho m s am plias,
debidas, no a la N aturaleza, sino a nuestra propia voluntad. P o
dram os preguntarnos si la destruccin intencionada de cientos de
grandes ciudades ha producido cualquier clase de im pulso sem ejante
de volver a considerar la tradicional frase expresiva de que Dios reali
za su designio en la H istoria con la cooperacin del hom bre. Parece
que hoy, an, los telogos profesionales se las arreglan sin Teodicea
alguna18, a menos que osen afirm ar que la Providencia se las ha com
puesto para dar la bom ba atm ica, as como la m s poderosa in
dustria, a las naciones am antes de la paz.
Al escribir su Ensayo contra Bossut, tena V oltaire presente dos
puntos: uno, que la H istoria universal de Bossuet no es univer-

16
Cfr. Dictionnaire philosophique, artculo Bien, tout est bien. El argu
m ento de Cndido se repite en los Dialogues concerning Natural Religion ,
de Hume (Parte X).
17
Vase el tratado fsico de Kant Sobre las causas de los terrem otos, 1756
que fue sugerido por el terrem o to de Lisboa.
18 Cfr. el ensayo de K ant, ber das M isslingen aller philosophischen
Versuche in der Theodizee. Lo que esta refutacin clsica prueba realm ente
es, sin embargo, solam ente la posibilidad de un intento filosfico de cons
truir una teodicea. El problem a de una teodicea puede ser, quiz tam bin,
insoluble en el terreno religioso, pero no puede ser tom ado a la ligera
(cfr. T. Haecker, Schpfer und S chpfung [Leipzig, 1934], cap. I)

123

s a l 19; otro, que la Providencia no resulta evidente en el curso em


prico de la H istoria.
Seal que la H istoria de Bossuet trata solam ente de cuatro im
perios de la antigedad, refirindose prim ordialm ente a ellos en su
relacin con los judos, como si el destino de estos fuera lo de ms
im portancia e inters.
Lo que yo admiro ms en la obra de nuestros modernos compilado
res es la abundancia de buena fe con la que prueban que todo lo su
cedido en cualquier tiempo en los grandes imperios del mundo ha
ocurrido solamente para la enseanza de los habitantes de Palestina,
Si, en sus conquistas, los reyes de Babilonia caen por acaso sobre los
hebreos, es nicamente para castigarlos por sus pecados. Si un rey
llamado Ciro se apodera de Babilonia, es con objeto de permitir a un
puado de judos volver a su patria. Si Alejandro vence a Daro, lo
hace con el solo objeto de establecer algunos buhoneros judos en Ale
jandra. Si los romanos anexionan Siria y el pequeo distrito de Judea
a su vasto imperio, lo hacen tambin nica y exclusivamente para la
mejor instruccin de los judos. Turcos y rabes aparecen nada ms
que para corregir a este atractivo pueblo. Debemos admitir que han
tenido una educacin excelente; nadie ha, tenido nunca tantos maes
tros. Esto demuestra cun intencionada es la Historia20.
N osotros-
dice V oltaire hablam os de los judos, como podra
mos hacerlo de los escitas o de los griegos.
Por persuasiva que pudiera parecer esta reduccin de la His
toria Sagrada a su aspecto profano, no resulta de u n a mayor uni
versalidad, porque la H istoria no se convierte en universal sino
solo en ms general por la investigacin de vein te o veintiuna ci
vilizaciones, en lugar de las cuatro de Bossuet . Una rpida mirada
al ndice del Ensayo volteriano nos dem uestra que su aspecto uni
versal no descansa ms que en su amplitud m aterial, careciendo de
un centro de significado y organizacin. Lo que une sus interesan
tes, observaciones es, exclusivam ente, la sucesin cronolgica y la
idea del progres o c omo un principio hipottico. U na H istoria uni
versal, dirigida hacia un simple fin, y unificando, al m enos poten
cialmente, el entero curso de los acontecim ientos, no fue originada
por Voltaire, sino por el mesianismo judo y la escatologa cristiana,
19 A rtculo Histoire.
20 Vase Essai... (Oeuvres, 4 [Avant-propos] y Rem arques pour servir de
supplment, Oeuvres, XXIX, pg. 155); cfr. el artculo Histoire en el Dictionnaire philosophique.

124

sobre la base de un m onotesm o excluyente. Una vez que esta creen


cia fue adoptada y hubo gozado de predicam ento durante siglos y
siglos, podra el hom bre descartar la idea de la Providencia, junta
mente con la de la Creacin, Juicio y Salvacin, pero no podra vol
ver a adoptar las que han satisfecho a los antiguos. El hombre tra
tar de sustituir a la Providencia, pero d e n tro del horizonte esta
blecido, secularizando la esperanza cristiana de la salvacin en una
esperanza indefinida de progreso, as com o la fe en la Providencia
div in a en la creencia en la capacidad hum ana p ara subvenir a su
propia felicidad terrena.
V oltaire era dem asiado inteligente p a ra elaborar con excesiva
am plitud la idea del progreso. C rea en un progreso m oderado, in
terrum pido por perodos de retroceso, y sujeto al azar, en cuanto la
razn no prevaleciera. Esta sobriedad de juicio le distingue de Condorcet, separndole tam bin de la esperanza cristiana en una per
feccin final. De todas formas, no es p or m ero azar por lo que la
religin del progreso no se ha originado ni h a adquirido desarrollo
en la antigedad, con su veneracin p o r el pasado y el eterno pre
sente 21. Es el futurism o judeocristian o el que inaugur el futuro
como horizonte dinm ico de to d o esfuerzo y de todo pensam iento
m odernos. D entro de una W eltanschauung y orden cclicos del Uni
verso, en el cual todo m om ento de avance es, al propio tiempo,
un m ovim iento de retorno, no hay lugar p ara el progreso. Pero aun
el no creyente moderno, vive, como el cristiano en Pilgrim 's Progress 22, por esperanza y expectacin. A un los que atacan la idea
del progreso, por considerarla una ilusin burguesa, m antienen que
ellos son ms progresivos que sus antagonistas. A m bos creen en la
perfeccin de un m undo futuro. La verdadera significacin del pro
greso es esperar algo del fu tu ro . Si algn astrnom o nos fuera a
convencer de la inhabitabilidad de n u estro planeta para el ao 2048,
todo nuestro afn de progreso perdera su sentido. P or qu, en
efecto, ocuparse de producir m ejores coches y m ejores hogares y
m ejores alim en to s?; por qu buscar una salud ms perfecta, si el
tiempo se est acabando, y todo progreso se resolvera en lo peor?
Pero aun suponiendo que la idea del p rogreso se deriva en definitiva
de la esperanza y expectacin cristianas, habra an que preguntarse:
21 A rtculo Histoire.
22 Vase el instructivo artculo de H. W eis The Greek Conceptions of
Time and Being in the Light of H eideggers P hilosophy, en Philosophy and
Phenomcnological Research, diciem bre de 1941 .

125

Cmo pudo el Cristianism o producir consecuencias tan anticrislianas? Es el C ristianism o progresivo en s mismo y, por tanto,
capaz de producir, como su consecuencia, un progreso secular?
La cuestin de si el C ristianism o es o no progresivo puede ser
resuelta solamente si distinguim os entre la m oderna religin del
progreso, el progreso de la religin y el progreso religioso 23. Para
comenzar con este ltim o, no puede caber duda de que los Evangelios viven por la confianza en el avance religioso de la persona
hacia el juicio y la salvacin; no por una creencia en el progreso
secular, por notable que este haya sido en tiem pos de Augusto y
23 Ejemplo tpico de la confusin del progreso religioso con la religin
del progreso es el captulo sobre el progreso de E. F. Scott en su libro
Man und Society in the New Testament, Nueva York, 1946. Intenta hacer
justicia a am bos: como hom bre m oderno, al espritu m oderno, y como un es
tudioso del Nuevo T estam ento, a las enseanzas de Jess; a la creencia en
el progreso y a la fe de Cristo. M antienen que la concepcin m oderna del
progreso ha enriquecido la del Nuevo Testam ento por el hincapi que
hace en la propia actividad hum ana . Pero, a despecho de este nfasis en la
actividad del hombre, dirigindose hacia adelante y mejorando, sus con
diciones terrenales, Scott no puede m enos de entender la pregunta de Jess
Qu puede aprovechar a un hom bre el que gane todo el m undo y que
pierda su a lm a?, en su recto sentido: que el progreso religioso se refiere
a la ntima condicin de cada alma individual y q ue no puede ser medido
por las diversas clases de progreso del m undo, en conocim iento y comodidad,
en salud y en riqueza (pgs. 261, 279 y sgs.). Y, no obstante, se atreve a
decir que el Nuevo T estam ento ensea en todas partes que el hom bre debe
aceptar la vida terrena en todas sus avanzadas condiciones , las cuales su
pone ingenuam ente que nos ayudarn a una fe ms clara y ms genuina
(pg. 270), puesto que intereses m ateriales y espirituales deben ir juntos.
Todas las mejoras en el aspecto m aterial de la vida, como mejor alojamiento
y mejor comida, tienen una naturaleza religiosa (pgs. 271 y 276). En
consecuencia de esta arm ona preestablecida entre el progreso y la religin,
comenta Scott en la anterior referencia a la distincin de Jess entre el
mundo y el alma hum ana, que sera necio negar que se gana mucho con
la riqueza, la seguridad y el dom inio de las fuerzas naturales . Ellas nos
proporcionan trem endas ventajas aun en la persecucin de la ms alta vi
da ; y la bsqueda de ellas puede a veces constituir un deber prim ordial,
aunque no debamos olvidar que los cristianos primitivos estaban muy ade
lantados con respecto a nosotros en cuanto a cristianos, aunque sin contar,
naturalm ente, con nuestras m ejoras m odernas. Confirmando su propia obser
vacin de que ninguna frase ha originado tanta confusin como la del pro
greso religioso, Scott confunde a todo lo largo de su captulo la mo
derna religin del progreso con el progreso religioso, para llegar a la con
clusin de que m ientras la religin es necesaria al progreso, no es menos
cierto que el progreso es necesario a la religin (pg. 269), frmula que
parece tan innocua como es falsa; porque todo el m oderno progreso ha
sido alcanzado independientem ente por completo, cuando no en contra, de
la fe en la salvacin por interm edio de Cristo, y la fe en Cristo fue, durante
mil ochocientos aos, independiente en absoluto de todas nuestras recientes
mejoras.

126

de sus sucesores. Lo que pregonan los Evangelios no es una m ejo


ra futura de nuestra condicin terrenal, sino el sbito advenim iento
del Reino de Dios, contrapuesto al existente reino de los hom bres.
La preparacin interna para el juicio y la salvacin (que no es, bajo
ningn concepto, de m enor im portancia por m edio del arrepenti
miento) es la nica educacin religiosa verdadera , el avance de
la cual tiene que ser m edido por la seriedad, buena fe y ausencia de
prejuicios de esta preparacin espiritual. La salvacin no ser alcan
zada por un desarrollo gradual de nuestras facultades naturales, sino
mediante una transform acin decisiva de la naturaleza pecadora del
nombre. De aqu que la reconvencin de San Pablo de esforzarse
para seguir adelante no tenga nada que ver con activism o y fu tu
rismo m odernos; su preocupacin se centra en una transcendente
transformacin y en una consum acin que ocurrir en un futuro,
an distante, pero que puede convertirse en inm inente en cualquier
momento. El C ristianism o, lejos de haber abierto el horizonte de un
futuro indefinido, como la relig in del pr ogreso, ha asignado al fu
turo una prim ordial im portancia al convertirlo en definido, habien
do, en consecuencia, acentuado y profundizado inm ensam ente la
solemnidad del m om ento presente. Su esperanza llena de fe en una
glo ria y juicio futuros lleva im plcita la suposicin, no de que la
Historia progresa indefinidam enteya m ediante una ley natural o
mediante los esfuerzos continuados del hom bre, sino que la mis
ma ha alcanzado virtualm ente su fin. El progreso cristiano, desde el
viejo Adn a una nueva criatu ra, es ciertam ente de gran im portan
cia; no obstante, es independiente de los cambios histricos en las
condiciones polticas, sociales, econmicas o naturales del hom bre.
El progreso del peregrino es esencialm ente el mismo en San F ran
cisco, San Pablo y Bunyan. El Cristianism o no ha realizado progre
so alguno, por la sencilla razn de que el progreso cristiano con
siste en una im itacin progresiva de Cristo, a quien interesaron poco
lo s progresos m undanos. Su perfeccin divina no puede ser sobre
pasada por sus im itadores hum anos 24.
24 Va se V. Solovyof, The Justification of the Good, traducido por
N. A. D uddington, N ueva York, 1918, pgs. 191 y sgs. Aqu la falta de pro
greso espiritual se prueba radicalm ente a partir de la perfeccin alcanzada por
Cristo. Nadie puede dudar, arguye Solovyof, que existe un asombroso progre
so en el corto perodo que va desde la sabidura natural de Scrates a la ra
diante m anifestacin de la espiritualidad triunfante en Cristo. P ero quin se
atrevera a afirm ar un avance espiritual sem ejante en el perodo, m ucho ma-

127

El progreso de la religin en general es o tra cuestin. No existe


religin histrica que no com parta necesariam ente el progreso de
la H istoria proceso progresivo y retrgrado al propio tiempo,
cuando se le juzga con arreglo a patrones fijos. Pero sera ingenuo
pensar, por ejemplo, que la religin cristiana ha avanzado continuamente desde el C ristianism o prim itivo a la Reform a, pasando por
la Iglesia medieval, as como que ha alcanzado su perfeccin en las
formas ms recientes del P rotestantism o liberal y de la moderna
ortodoxia. Las transform aciones de una religin m undial histrica
no pueden menos de conformarse a las que experim entan las condi
ciones generales del m undo; pero todas las reform as religiosas ha
brn de dar nueva form a al mensaje prim itivo y original, bajo con
diciones diferentes. Esto es posible porque el progreso religioso de
un alma individual no puede ser com parado con el progreso y deca
dencia de las religiones en general.
Todava otra cuestin la constituye la m oderna religin del pro
greso, que es una irreligin, ya que consiste en la creencia en la
perfectibilidad del hombre, sin consideracin alguna de la fe reli
giosa en Aquel que es el nico perfecto. Las norm as con arreglo a
las cuales se mide el progreso pueden ser tan variables y contra
puestas como los fines peculiares del hombre, pero son decidida
mente m undanas e inm anentes. El eje de la religin m oderna del
progreso no es, como se ha sugerido, que ha olvidado el centro es
piritual de sus aplicaciones seculares, sino que ha aplicado la idea
del progreso, que es, lo mismo im plcitam ente que en sus resultados,
antirreligiosa y anticristiana. La debilidad del C ristianism o moder
no consiste en que es tan moderno y tan poco cristiano, y en que
acepta el lenguaje, los m todos y los resultados de todo progreso
mundano, en la ilusin de que todas las intervenciones que contri
buyen a aquel no son ms que medios neutrales, que pueden ser
convertidos en cristianos, acudiendo a expedientes morales, cuando

yor, posterior a Cristo, y comparar, por ejemplo, a Spinoza y a Kant, a Lutero


y a Fox con Cristo? El hecho, sin embargo, de que la historia no haya pro
ducido otros seres an ms perfectos prueba que la perfeccin de Cristo no
puede ser interpretada como producto natural de la evolucin histrica ju
da y pagana, y que el reinado de Dios no puede ser producto de la historia
cristiana. Solam ente la revelacin de un Dios-Hombre no de un HombreDios , solam ente la perfeccin absoluta, no la relativa, puede explicar por
qu despus de Cristo se han verificado progresos en todas las esferas de
la vida, excepto en la fundam ental de las potencias espirituales personales.

128

no religiosos. En realidad son el resultado de una m undanalidad y


de una autoconfianza extrem as. Y, no obstante, la irreligin del p ro
greso es todava una especie de religin, derivada de la fe cristiana
en una m eta futura, aunque sustituyendo un eschaton indefinido e
inm anente por uno definido y trascendente.

VI
VICO

La gran crisis de nuestro entendim iento de la H istoria, que ha


tenido lugar en el tiem po que media entre V oltaire y Bossuet, tiene
su ms notable e im portante representante en el italiano Giam battista
Vico (1688-1744), tan pobre y m odesto en su vida privada como
rico y grande por ser el autor de una N ueva Ciencia1 . Esta es un
sistema de fragm entos, un inm enso proyecto de H istoria universal
comparada, en que cada parte comienza de nuevo con los princi
pios del todo. C onsecuentem ente, es con frecuencia oscura y redun
dante, pero su oscuridad es la que origina la bsqueda y rebusca in
cesante del genio.
La Ciencia N ueva apareci en su prim era edicin en 1725, y en
forma com pleta en 1730. Fue revisada en 1744, cuatro aos antes de

1
Nos referim os ocasionalm ente a la primera edicin, no traducida (La
Scienza Nuova prima), como N S If y generalm ente, a la ltima edicin (La
Scienza Nuova seconda), como SN. Ambas han sido editadas de la forma
ms cuidadosa por F. Nicolini (Bari, 1931; 3.a ed 1942). N uestras citas de
la traduccin inglesa d e T. G. Bergin y M. H. Fisch (Cornell University
Press, 1948) van hechas con arreglo a la num eracin de los prrafos. La
presentacin ms com pleta del pensam iento de Vico es la de B. Croce, The
Philosophy of G. Vico, trad u cid a por R. G. Collingwood (Nueva York, 1913).
Vase tam bin F. Am eris, Introduzione allo studio di Vico (Turn, 1947).
Otros dos estudios m uy valiosos son Der A ufbau der Weltgeschichte bei
Vico, de R. Peters. (Berln. 1929), y A ugustinus und Vico, que apareci en
la serie Geist und Gesellschaft, vol. III, y Von Denker ber Geschichte (Bres!au, 1928). Monografas inglesas sobre Vico son: Vico, Londres, 1884, de
R. Flint, y la ms popular, The Life and Writings of Vico, de H. P. Adans,
Londres, 1935. Para m ayores referencias, vase Apndice IV del libro de
Croce. U n com entario revisado y am pliado, de F. Nicolini, que fue publi
cado prim eram ente con su edicin de la Scienza Nuova seconda, de Vico
(3 vols., 1911-16), est en preparacin.
N. del E. 1. De La Ciencia Nueva , y de la Autobiografa, de Vico, hay
traduccin espaola. (Buenos Aires, Aguilar, Biblioteca de Iniciacin Filo
sfica.).

131

la aparicin de El espritu de las leyes, de M ontesquieu; diez antes


que el Ensayo, de V oltaire; cien antes de la Filosofa de la Mitolo
ga y de la Revelacin, de Schelling, y casi dos siglos antes que fuera
redescubierta y reconocida como el avance ms original hacia una
Filosofa de la H istoria. La obra de Vico es fruto de la bsqueda, a
lo largo de toda una vida, en las honduras de la historia de la Hu
manidad. N o solam ente anticipa ideas fundam entales de H erder y
Hegel, d e D ilthey y Spengler, sino tam bin los ms notables descu
brim ientos de la historia romana, que debem os a N iebuhr y a
M om m sen; la teora de W olf sobre H om ero; la interpretacin de la
mitologa, de B achofen; la reconstruccin de la vida antigua a base
de la etimologa, de G rim m ; el entendim iento histrico de las leyes,
de Savigny; de la ciudad antigua y del feudalismo, de Fustel de
C oulanges, y de la lucha de clases, de Marx y S o re l2.
Vico fue apenas conocido en su tiempo. Sus concepciones resul
taron dem asiado avanzadas para ejercer una influencia inmediata.
El inteligente veredicto de un censor real fue que La Ciencia Nueva
es una obra que seala una crisis desafortunada en la historia de
E uropa 3. El mismo Vico, catlico leal, diose apenas cuenta del ca
rcter revolucionario de su Ciencia N u e v a ; y aquello que manifiesta
al final de su libro que no se puede poseer ni ciencia ni sabi
dura sin tener piedad no fue, como algunos intrpretes modernos
pretenden, una concesin a la Iglesia, sino pura sinceridad. Al ser
publicado el libro en N poles, su difusin fue escasa. Vico escribi
en carta a un am igo: Al publicar mi libro en esta ciudad, parece
que lo he hecho en un desierto. Evito todos los parajes pblicos
para no encontrarm e con las personas a quienes se lo he enviado, y
si por acaso las encuentro, las saludo sin detenerm e; porque cuan
do lo hago, tales gentes no me hacen indicacin alguna de haber
recibido mi libro, confirmando con ello mi opinin de que lo he
publicado en un despoblado. Y, no obstante, l saba que haba
realizado algo nuevo y duradero, al esforzarse al mximo sin con
sideracin alguna hacia su saludpara penetrar el m isterio de la
H istoria, como Jacobo con Dios. Resultado de este esfuerzo fue la
2 Marx, que conoci La Scienza Nuova, encontr en ella en embrin, el
Homero de Wolf, la Historia de los emperadores romanos de N iebuhr, los
fundam entos de la filologa comparada, y ms de un destello de genio.
Cfr. el artculo de M. Lifshitz sobre Vico en Philosophy and Phenomonological Research, m arzo 1948.
3 Vase Croce, op. c i t pgs. 272 y sgs.

132

prim era construccin emprica de la H istoria universalde religin,


sociedad, gobiernos, instituciones legales e i diomassobre el p rin
cipio filosfico de un a ley eterna de desarrollo providencial, que no
es ni progresiva y redentora, ni sim plem ente cclica y natural.

P r i n c i p i o s y m t o d o s d e L a C ie n c ia N u e v a

H acia el fin de su lib r o 4, Vico m anifiesta audazm ente que no


pudo abstenerse de dar a su libro el envidioso ttulo de Ciencia
Nueva, porque sera dem asiado el defraudarlo injustam ente de la
razn que tena sobre un argum ento tan universal como el referen
te a la naturaleza comn de las naciones , subttulo de sus P rin
cipios de una nueva Ciencia. C ules son estos principios y cul
el nuevo m todo de su Ciencia?
Refirindose a sus principales aspectos 5, Vico nos da las siguien
tes definiciones: 1) una teologa civil racional de la providencia,
esto es, una dem ostracin de la divina providencia en la histo
ria social, incluyendo tales m aterias civiles como matrimonio,
inhum aciones, leyes, form as de gobierno, lucha de clases, etc
tera : 2) una filosofa de la a u to rid ad , en particular del origen
de la propiedad, ya que los fundadores (auctores) de la sociedad hu
mana fueron tam bin los que sustituyeron la propiedad, las leyes
y las tradiciones; 3) una historia de las ideas hum anas , particular
m ente de las m s antiguas ideas religiosas de los hom bres acerca
del firm am ento; 4) una crtica filosfica de las tradiciones religio
sas ms rem otas, en especial de las teogonias; 5) una historia ideal
eterna, recorrida a travs de los tiem pos por las historias de todas
las naciones , exponiendo la tpica configuracin, siempre repetida,
del proceso de las civilizaciones; 6) un sistem a de la ley natural
de las naciones, cuya naturalidad se basa en la necesidad y utilidad
prim itivas; y 7) una ciencia de los com ienzos o principios ms an
tiguos y oscuros de la historia profana universal del mundo de
los paganos, interpretando la oculta verdad de las fbulas mitolgi
cas. En conjunto, La Ciencia N ueva es, en todos sus aspectos, de una
teologa racional del m ondo civile, el m undo histrico humano, ha
ciendo gran hincapi en toda ella sobre la m entalidad primitiva,
heroica e im aginativam ente religiosa, que Vico consider como el
4 SN, nm . 1096.
5 Id., 385.

133

fundamento creativo de la H um anidad ms apacible y adulterada de


las edades posteriores.
Para el lector del siglo XX, familiarizado con la filosofa del es
pritu objetivo de Hegel y con los intentos ms recientes de una
historia de las ideas y de la filosofa de la cultura , el descubri
miento por nuestro autor del m ondo civile como tem a de una cien
cia particular puede parecer, como tantos de sus descubrimientos,
de escasa im portancia. N o fue as a principios del siglo XVIII, cuando
la nica ciencia verdadera era la nueva ciencia de la naturaleza, de
la fsica m atem tica. Para m edir el esfuerzo que le cost el estable
cer la H istoria, en particular la historia sociorreligiosa, como una
ciencia, no tenem os m s que recordar que cien aos despus de
Vico, Comte se esforzaba an para construir su fsica social sobre el
modelo de la ciencia natural y de la matemtica. La m odernidad de
la ciencia de Vico debe ser juzgada por la ciencia existente en su
tiempo, la de los cartesianos, cuya revolucionaria innovacin conta
ba menos de cien aos, cuando Vico se atrevi a recusarla, m ante
niendo una doctrina opuesta a la de los Principios y del Discurso del
M todo, de D escartes 6.
En la prim era parte de su Discurso del M to d o, y de nuevo en
las M editaciones de Prima Filosofia (se traduce habitualm ente por
M editaciones M etafsicas), D escartes nos relata la historia de su
radical decisin a dudar de todo lo que no fuera cierto, al objeto de
encontrar, a travs de la duda metdica, la absoluta certidum bre, y,
en consecuencia, la verdad cientfica. Tal verdad no puede hallarse
en el sentido comn, en la jurisprudencia, en la medicina o en la
elocuencia; en el estudio de los idiomas o en las historias y fbulas
de los escritores y m oralistas de la antigedad; tam poco en la teo
loga revelada y en las opiniones filosficas. Todo ello descansa en
autoridad tradicional, en ejem plo y costum bre, no en un conoci
miento cierto. D escartes decidi derrum bar todo el edificio de
superestructuras esplndidas, al objeto de iniciar de nuevo el tra
bajo de construccin partiendo de unos cim ientos firmes. Diose, no
obstante, cuenta de que proyecto tan radical era im practicable en el
terreno de los asuntos pblicos: es decir, en el de la reform a del
Estado o de una religin establecida, en la cual el hom bre tiene que
depender, en la autoridad y el ejemplo de las condiciones, y, teri
camente, en la probabilidad, no en la certidum bre. El historiador
6 Vase A. Koire, Entretiens sur Descartes, Nueva York, 1944.

134

que pretende conocer la antigua historia de Rom a, conoce menos


de ella que un cocinero en Roma, y conocer latn n o es ms que lo
que la criada de Cicern conoca. Todo conocim iento basado en la
experiencia sensorial tiene, pues, que ser descartado, porque la cer
tidum bre absoluta no puede ser hallada en lo s sentidos, que tan fre
cuentem ente nos engaan. La dim inuta, aunque im portantsim a cer
tidum bre que D escartes hall por medio de la eliminacin, es la
forma del cogito ergo sum , con sus ideas in n atas. P artien d o de aqu,
puede ser reconstruido cientficam ente el m undo fsico m ediante
las ideas m atem ticas, verdadero idiom a de la N aturaleza.
Siguiendo el modelo, y con arreglo a las n o rm a s de la ciencia
m atem tica y de la certidum bre, D escartes tra t de reform ar la fi
losofa y todas las ciencias. Vico, llegado a la H isto ria y a la Filo
sofa procedente de la Jurisprudencia, puso en tela de juicio el
propio criterio de la verdad cartesiana, basndose en que el conoci
m iento real es un conocim iento causal, o, lo que es lo mismo, que
nosotros conocem os bien solamente aquello que hem os creado o
causado. La verdad o verum es idntica a lo creado o factum 7; pero,
es que ha sido el hom bre el que ha creado el m undo natural del
cosmos fsico? Solam ente Dios puede haber tenido un perfecto co
nocim iento de l, por haberlo creado. P ara nosotros, criaturas, la
N aturaleza perm anece necesariam ente oscura. La certidum bre car
tesiana se refiere solam ente a la conciencia, n o al conocim iento; a
un mero cogitare, no a un verdadero intelligere. El hom bre puede
solamente alcanzar un conocim iento perfecto y dem ostrable en el
terreno de la ficcin m atem tica, en donde nosotros, al igual que
D ios, cream os nuestros objetos. E stos son, sin embargo, abstraccio
nes que no pueden sum inistrar un fundam ento para una ciencia con
creta de la N aturaleza. Pero qu direm os acerca de la naturaleza
comn de las naciones , que es la principal preocupacin de la
ciencia de V ico? Es tam bin oscura, como la naturaleza fsica, o
se presenta difana a nuestra percepcin?
Para contestar a esta pregunta, Vico adopta, y al propio tiempo
invierte, la duda m etdica de D escartes, afirm ando que e n medio
del inmenso ocano de la du d a existe un pequesim o espacio
de tierra en el cual podem os hacer pie firme 8. Este nico espacio

7
Para un tratam iento detallado de la teora del conocim iento de Vic
vase el trabajo de Croce, caps. I y II, y A pndice III. Vase tambin la
obra citada por Amerio, captulos II, IV y V.
8 SN1, nm. 40.

135

de certidum bre, a p artir del cual puede y debe continuar La Ciencia


N ueva, es que la conversacin de verum y factum viene a ser real
mente posible por el hecho indudable de que el m undo histrico ha
sido creado por el hom bre. Podemos conocer algo acerca de la His
toria, aun sus ms im penetrables comienzos, porque en la noche
oscura que rodea a la antigedad ms prim itiva ... luce la luz, eter
na e inextinguible, de una verdad incuestionable: que este mundo
de la sociedad civil ha sido ciertam ente creado por los hombres, y
que sus principios, en consecuencia, pueden y deben ser encontrados
entre las m odificaciones de la propia m ente h u m a n a 9. 'Tales princi
pios no nos son revelados inm ediatam ente, pero un esfuerzo de in
terpretacin constructiva puede hacernos llegar a ellos. Vico con
fiesa que le ha costado veinticinco aos de ardua meditacin abrir
se camino entre los prejuicios del m oderno intelectualism o y hacerse
con la m entalidad precivilizada de la hum anidad hom rica, en sus
leyes, costum bres, idiomas y religin. Q uienquiera que reflexione en
esta posibilidad de investigar la H istoria A ntigua por las modifica
ciones de la m ente hum ana no puede m enos de m aravillarse al con
siderar que los filsofos hayan dedicado todas sus energas al estudio
del m undo de la N aturalezapues habiendo sido creado por Dios,
solamente El lo conoce , y que hayan descuidado el estudio del
m undo de las naciones o mundo civil, que por haberlo creado los
hom bres podan confiar en conocer 10. La Ciencia N ueva, que es al
propio tiem po una filosofa y una historia de la H um anidad, es posi
ble a causa de que la naturaleza del hom bre y de las naciones es, en
s misma, una naturaleza hum ana histrica, no fijada por propieda
des fsicas, sino viniendo a ser (de natura = nascendo) 11 lo que es
por una ley y desarrollo histricos.
En consecuencia, nuestra ciencia viene descubrir al propio tiempo
una eterna historia ideal, recorrida en el tiempo por la historia de cada
nacin, en su aparicin, curso, madurez, declinacin y desaparicin. En
verdad, nosotros vamos tan lejos hasta asegurar a quienquiera que me
dite, que esta ciencia le contar esta historia ideal eterna, solamente en
cuanto l la hace, por aquella prueba de que fue, es y tendr que ser.

9
$N. n m. 331. Vase tam bin la interpretacin estilstica de esta fras
debida a E. Auerbach, en Sprachliche Beitrge zur E rklrung der Szienza
von G. Vico, A rc hivum Romanicum , XXI, 1937, pgs. 173 y sgs.
10 Id., 331.
11Id., 346 y 148. Cfr. el anlisis de Auerbach del concepto de la natura
leza de Vico (obra citada, pgs. 177 y sgs.).

136

Porque el primer principio indudable antes propuesto es el de que este


mundo de las naciones ha sido creado realmente por los hombres, y
su frmula tiene que derivarse, en consecuencia, de las modificaciones
de nuestra propia mente humana. Y la historia no puede ser ms cierta
que cuando aquel que crea las cosas es tambin el que las escribe. De
esta forma, nuestra ciencia procede exactamente como la geometra, que
al construir con sus elementos, o contemplar el mundo de la cantidad,
ella misma los crea; pero con ms realidad que la de los rdenes que se
ocupan de los asuntos humanos, en los cuales no existen puntos, lneas,
superficies ni fugas. Y este mismo hecho es un argumento, oh, lector!,
de que estas pruebas son de naturaleza un tanto divina, y deben propor
cionarte un divino placer, ya que en Dios conocimiento y. creacin son
una y la misma cosa 12.
E sta conversin de la verdad y de lo creado, realizada en el en
tendim iento de la H istoria, es lo que liber a Vico del punto de
arranque de D escartes, conducindolo hacia la verdad filosfica de
todas aquellas certezas filolgicas que se m uestran en el m undo h u
mano de los idiomas, costum bres, leyes e instituciones. Vico no
propone de nuevo el ideal cartesiano de la certidum bre geomtrica
en el nivel del conocim iento de la H istoria, ni renuncia a la verdad
cientfica por la simple verosim ilitas o verdad probable de la expe
riencia. Por lo que lucha realm ente es por quebrantar la distincin
cartesiana entre virtud terica y probabilidad sensorial prctica, me
diante una dialctica de lo verdadero y de lo cierto, que anticipa la
verdad de la certidum bre de Hegel (W ahrheit der Gewissheit) en
los prim eros prrafos de la Fenomenologa. En consecuencia, eleva la
f ilologa, informacin histrica externa, que D escartes tratara con
tanto desprecio, al rango de ciencia filosfica 13. Estableci la p ri
maca de la Filosofa del E spritu , como la llamamos desde Hegel.
m ediante la refutacin crtica del prim ado de la ciencia natural.
La naturaleza fsica es solam ente m itad de la realidad y la menos
im portante de ella. De aqu la posicin extraa del Globo en la
alegora con la cual Vico introduce la idea de su obra. En la esquina
superior, a izquierda de aquella, el ojo de D ios representa a la Providencia; en el lado derecho, una m ujer (Metafsica), sentada sobre
el Globo celestial (m undo fsico), contem pla a D ios. El mundo fsico
est soportado por un altar (smbolo de los ms viejos sacrificios a
los cielos), en un lado solam ente. En el lado izquierdo vemos una
12 S N , nm. 349.
l 3 SN, nms. 7 y 390. Vase G. Vico und die Idee deie P h ilolode , en
Ho m enatge a Antonio Rubi i Lluch, Barcelona, 1936.

137

estatua de H om ero (el poeta teolgico), que representa la ms vieja


sabidura del m undo. U n rayo de la divina Providencia une el ojo
de Dios con el corazn de la mujer, que representa a la Metafsica, y
un segundo rayo une a esta con Homero. El rayo cristiano de la Pro
videncia se une as, por interm edio de la Metafsica, con Homero,
esto es, con el m undo civil de los paganos, rodeando al mundo fsico
de la N aturaleza. En su explicacin, Vico seala que la Metafsica
contem pla a Dios por encima del orden de las cosas naturales, a
travs de las cuales los filsofos las haban contem plado hasta en
tonces. Ella contem pla en Dios el mundo de los espritus humanos,
al objeto de m ostrar su providencia en el mundo de aquellos, que es
el mundo civil o de las naciones. El mundo est soportado, en un
lado solamente, por el altar, porque hasta ahora los filsofos, contem plando la divina Providencia solamente a travs del orden natu
ral, han visto nicam ente una parte de ella... Los filsofos an no
han contem plado su Providencia en relacin con aquella parte de
ella que es ms apropiada para los hom bres aue poseen en su natu
raleza la principal propiedad: la de ser sociales 14.
El lugar preem inente de la Providencia en la alegora de Vico,
como tambin en toda su obra, dem uestra que el principio de verum = factum sera de lo ms errneam ente entendido si se inter
pretara de la m anera profana moderna, como si Vico quisiera decir
que el mundo civil del hom bre no es nada ms que el producto de
su creatividad esp o n t n e a 15. En La Ciencia N ueva prim era, y tam
bin en la segunda, despus de haber establecido su principio, se
apresura Vico a aadir que el redescubrim iento de los orgenes de la
H istoria, a travs de nuestra propia mente, y de su poder de rela
cionarlo con su propio pasado, establece una filosofa del espritu
humano al objeto de conducirnos a Dios, como la eterna provi
dencia.
La ltim a seccin del prim er libro trata explcitam ente de la Pro
videncia com o perfeccin de los principios de La Ciencia Nueva. Es
caractersticam ente introducida como el m todo de La Ciencia Nue
va, como la m anera ordenada y legal con la que el m undo histrico
tom a su form a y desarrollo. N o existe, segn Vico, m undo civil que
haya sido establecido sobre el atesmo 16. Todas las civilizaciones.
14 SN, nm. 2.
15 Vase la op. cit. de Croce, pgs. 115 y sgs.
16 SNI, nm. 8; SN, nm. 1110.

138

leyes e instituciones, en particular las ms prim itivas del m atrim o


nio, inhum aciones 17 y agricultura, estn fundadas en sacrificios y
ritos, en alguna form a de religin, verdadera o falsa, C ristianism o o
paganismo. Ya que todas las naciones com enzaron con el culto de
alguna divinidad, en el estado-fam iliar los padres deben haber sido
los entendidos en divinidades tutelares, los sacerdotes los que veri
ficaban los sacrificios, para asegurarse los augurios o su significado, y
los reyes los que incorporaron las leyes divinas a sus fam iliares 18.
Aun los hom bres ms salvajes y m onstruosos no carecen de senti
miento e instituciones religiosas, y la ms salvaje de las supersticio
nes es ms creativa y superior, m oralm ente, al estril atesmo. La
filosofa tam poco puede reem plazar a la religin, y lo que Polibio
dijo (que si existieran filsofos en el m undo, no habra necesidad
alguna de religin) es una profunda equivocacin, porque la filosofa
no existira sin una com unidad establecida, que, a su vez, no podr
existir sin religin 19. C uanto ms subyugado se encuentra el hom
bre por las fuerzas naturales, ms desea algo superior que le salve 0.2
Pero algo superior al hom bre y a la N aturaleza es Dios, cuyo poder
es al principio percibido por medio del te m o r 21, que irtipulsa al
hombre a buscar proteccin por medio de los sacrificios y de las
prcticas adivinatorias.
El principal atributo de todos los dioses es, sin embargo, la P ro
videncia. D ivinidad, de acuerdo con la etimologa de Vico, se de
riva de adivinacin ; el anhelo de alcanzar y asegurar la prediccin
de lo que la Providencia ha adjudicado al hom bre. C onsultar a los
orculos, as como las prcticas adivinatorias, constituyen, en cuanto
se refieren a asuntos sociales y polticos de los hom bres, una de las
ms antiguas e im portantes caractersticas de todas las religiones
primitivas. A bandonado a s mismo, el hom bre se halla bajo la tirana del am or propio, deseando solam ente su propia utilidad, lo
cual destruira toda existencia social e histrica, y, por tanto,
la existencia hum ana toda. El hom bre solo puede sujetarse a
los rdenes de la familia, de la sociedad, del E stado y de la
17 NS. nm. 12. El m atrim onio y los enterram ientos consagrados son las
instituciones prim itivas m s hum anitarias, tanto ms cuanto, de acuerdo con
Vico, su etim ologa deriva de humanitas, humando.
18 SN, nm. 250.
19 Id., 179 y 1110.
20 Id., 339, 379 y 385.
21 Id., 382.

139

Humanidad por los designios providenciales. De las pasiones del


hom bre cada una ocupada en su propia ventaja ; de la ferocidad,
d e la avaricia, de la ambicin, la Providencia o divina legislacin
crea las clases militares, m ercantiles y dirigentes; la fortaleza, ri
queza y sabidura de las comunidades, y las leyes naturales de las
naciones. La Providencia transform a los vicios naturales del hombre,
capaces de extirpar la H um anidad de la faz de la tierra, en felicidad
civil, porque las cosas no pueden establecerse ni durar fuera de su
orden n atural 22. La llam ada ley natural es, desde siempre, una ley
civil, basada en la teologa civil.
N o obstante su origen sobrenatural, la Providencia se produce,
en la interpretacin de Vico, de una form a tan natural, simple y f
cil 23 que casi coincide con las leyes sociales del desarrollo hist
rico mismo. A cta directa y exclusivam ente por causas secundarias,
en la economa de las leyes civiles , y lo mismo se produce, aunque
con menos transparencia, en el orden fsico. Su orden es desarro
llado tan fcilmente com o las costum bres naturales de los hom
b res 24. La Ciencia N ueva es, consecuentem ente, una demostra
cin, por as decirlo, del hecho histrico de la Providencia, porque
debe ser una historia de las formas del orden que, sin intencin ni
discernim iento hum anos..., la Providencia ha concedido a esta gran
ciudad de la raza hum ana 25. Una vez que dichos rdenes fueron
establecidos por la divina Providencia, el curso de los asuntos de
las naciones tuvo que ser, debe ahora ser, y tendr que ser tal
como la N ueva Ciencia lo dem uestra 26.
En vista de esta manifestacin, los m odernos crticos de l a con
cepcin de Vico de la Providencia, estn en verdad justificados al
decir que para nuestro autor la Providencia se ha convertido en
tan natural, profana e histrica como si no existiera en absoluto 27.
Porque en la demostracin de Vico de aquella, no queda nada de la
operacin trascendente y milagrosa que, de San Agustn a Bossuet,
caracteriza a la Providencia. En Vico se reduce a un marco de re
ferencia, contenido y sustancial, del cual no consisten ms que en el
orden perm anente y universal del mismo acontecer histrico. El Dios
22 SN, mms. 132-36.
23 Id., 630.
24 Id., 343.
25 Id., 342.
26 Id., 348.
27 Vase Peters, op. ci t ., cap. VII.

140

de Vico es tan om nipotente que puede abstenerse de intervenciones


especiales. Se produce por com pleto en el curso natural de la H isto
ria por sus medios naturales: ocasiones, necesidades, servicios. Y
para los que puedan leer este lenguaje natural de la providencia his
trica real en la historia social del hom bre, la H istoria es, desde su
prim era a su ltim a pgina, un libro abierto de adm irable traza.
F undada en el principio de la teologa civil, La Ciencia N ueva es,
en consecuencia, capaz de describir la historia eterna ideal reco
rrida por la historia de cada nacin. Al contem plar esta pauta tpica
de la historia en todos lugares, tiem pos y modificaciones, el hom
bre experim enta un placer y satisfaccin divinos , es decir, la sa
tisfaccin de una necesidad querida y esperada; porque el deseo
egosta del hom bre es dem asiado dbil y corrupto para convertir,
solo y sin aquella ayuda, la anarqua en orden y los vicios en v ir
tudes.
El nfasis de la Providencia se desarrolla al propio tiem po que la
polmica contra la creencia en fatalidad y azar de los estoicos y epi
creos 25, tanto antiguos (Zenn y Epicuro), como m odernos (Spinoza
y Hobbes, no men os que M aquiavelo). U nos y otros niegan la pro
videncia, a causa de que son pensadores m onsticos o solitarios, des
conocedores de la economa providencial de las cosas civiles. Lo que
distingue la creencia en la Providencia de la creencia en la fatalidad
o en el azar es que la divina P rovidencia utiliza para el logro de sus
fines universales la voluntad libre, si bien corrupta, del hombre. La
doctrina de la fatalidad ignora la dialctica entre la necesidad pro
videncial y el libre albedro; y la doctrin a epicrea del azar reduce
la libertad a mero capricho. Los principios de providencia y libertad
son, no obstante, igualmente verdaderos e igualmente im portantes29.
Pero tam bin es evidente que en la m anera en que Vico nos los
presenta no estn equilibrados. El simple hecho de que le parezca
dem ostrable la Providencia, implica que asigna a una perfecta nece
sidad lo que parece haber sido ocasionado por el azar 30.

28 SN, nms. 5, 130, 335, 342, 345 y 1109.


29 SNl, nm. 9; SN, nms. 136 y 310.
30 Cfr. De antiquissima Italorum sapientia, de Vico (Opere, I, ed. G. G en
tile y F. Nicolini [Bari, 1914]), cap. V III, en el que parece como si la fo r
tuna, el azar y la fatalidad fueran en conjunto reducibles a la Providencia.

141

La dialctica de la Historia
No obstante lo decisiva que la teora del conocim iento de Vico
es para el fundam ento de La Ciencia Nueva, no debe ser tomada
literalmente, ya que en sus consecuencias puram ente tericas la
conversin de lo verdadero y de lo creado conducira, necesariam en
te, a la conclusin, com pletam ente opuesta al pensam iento de Vico,
que el hom bre es el dios de la Historia, que crea su m undo me
diante su libre actividad y, conociendo, consecuentem ente, de for
ma espontnea, lo que ha hecho, hace y har. Croce, para quien la
Historia es una historia de libertad, no de providencia, inter
preta a Vico en este sentido, y, por tanto, se ve obligado a eliminar
todo lo posible el pensam iento de Vico, sobre la Providencia, de sus
pretendidas tendencias reales. De acuerdo con la interpretacin de
Croce, el hum ano conocim iento de los asuntos hum anos es, en
verdad, idntico cualitativam ente al conocimiento divino; porque
el hombre crea el m undo histrico por su actividad libre, y, al pen
sar, rehacer su propia creacin, conocindola as com pletam ente. He
aqu un m undo real del cual verdaderam ente el hom bre es Dios 31.
Croce entiende la coincidencia entre el verum y el factum , no sobre
la base de la creencia de Vico en la Providencia, sino sobre la de
la dialctica hegeliana de sujeto y objeto y de sujeto universal y
particular. El individuo particular que hace historia librem ente, se
supone que es un individuo racional y universal; esto es, un uni
versal concreto. Bajo este supuesto, la Providencia es tan superflua y perturbadora como la fatalidad y el azar, porque todos ellos
separan al individuo creador de su producto, actuando a sus es
paldas. En lugar de elim inar el capricho de la H istoria, dice Croce,
la fatalidad, el azar y la Providencia no hacen ms que reforzarlo.
Pero teniendo en cuenta que la concepcin cristiana de la H istoria
es el trabajo de Dios, tiene una superioridad sobre la doctrina an
tigua de fatalidad y azar, por suponer una actividad libre creadora
como ltima fuente del proceso histrico; es natural que por
gratitud a esta concepcin m s elevada... debemos inclinarnos a
dar a la racionalidad de la H istoria el nombre de D ios... y lla
marla Providencia divina 32. Entendida de esta forma, la Provi31 Croce, op . cit., pgs. 28 y sgs.; 115 y sgs.
32 Id., 116.

142

dencia tiene el doble valor de crtica de las ilusiones individuales


(como si los intereses individuales fueran to d a la realidad de la
Historia), y como una crtica de divina trascendencia . Toda
mente con buen sentido histrico debe ad optar este p unto de vista,
piensa Croce, debiendo responder el problem a de la H istoria por
y en la H istoria misma, sin recurrir a la fatalidad o al azar, a Dios
o a la Providencia. E st claro, sin embargo, que este no fue el
punto de vista de Vico, que contem pl el curso de la H istoria de
modo mucho m s apropiado; es decir, como u n m undo hecho por
los hom bres, y, al propio tiempo, sobrepasado por todas partes
por algo que est m s cerca de la fatalidad que de la accin y elec
cin libres. La H istoria no es solam ente realidad y accin, sino
tambin, y aun prim ordialm ente, acontecim iento y sucesin. Su
propsito no es uniform e, sino que p resenta una doble vertiente.
La descripcin de Vico de esta dialctica de la H istoria es de
lo ms im presionante, y est ms de acuerdo con la experiencia
comn de la H um anidad y con un sentido desinteresado del aconte
cer histrico, que lo est el liberalism o filosfico de Croce. Vico
pone esto en claro, desde el mismo comienzo, cuando explica la
alegora, distinguiendo entre N aturaleza e H istoria. La M etafsica
contem pla el m undo civil de los hum anos esp ritu s en Dios, esto
es, a la luz de la Providencia, y en el centro est un altar para el
culto y los sacrificios, por que El nos ha dado la existencia de
nuestra naturaleza social, conservndonos m ediante ella. Al dotar
esta propiedad (nuestra naturaleza social), Dios ha ordenado y dis
puesto de tal form a los asuntos hum anos, que el hom bre, habiendo
dejado de ser justo por su pecado original, y aun intentando casi
siempre hacer algo com pletam ente contrario y diferentesiendo
as que pensando exclusivam ente en trm inos de utilidad privada,
viviran solam ente como bestias salvajes , han sido conducidos por
esta m ism a utilidad, y a lo largo de los diferentes caminos mencio
nados, a vivir como hom bres en justicia, y a observar su naturaleza
social, reunindose en com unidades 33. P artiendo de la ferocidad,
de la avaricia y de la ambicin, la Providencia crea, valindose de
aquella divina legislacin, la fortaleza, la riqueza y la sabidura de
las com unidades 34. Y de nuevo hacia el fin de su libro, cuando Vico
vuelve a plantear el prim er principio incontestable de La Ciencia
3SN
,n m. 2. El subrayado es nuestro.
34 Id. nm . 132.

143

N u e v a ; es decir, que el hom bre ha creado este mundo de las naciones, contina m anifestandoy esto es para l tam bin incontes
tableque este mismo mundo civil debe su existencia a un espritu
con frecuencia diferente, a veces com pletam ente opuesto, y siem
pre superior a los fines particulares perseguidos p o r los hombres,
cuyos lim itados objetivos, convertidos en medios para ms amplios
fines, han sido empleados siempre para conservar la raza humana
sobre la tie rra 35. En la H istoria, los hom bres no saben lo que
quieren, porque algo diferente a su deseo egosta es querido con
ellos.
Los hombres quieren satisfacer su bestial concupiscencia y abando
nar a sus hijos, e inauguran la castidad del matrimonio, que estableci
el origen de las familias. Los padres quieren ejercer, sin restriccin
alguna, mando sobre sus dependientes, y les sujetan a los poderes civiles,
origen de las ciudades. Las rdenes nobles reinantes quieren abusar
de su libertad seorial contra los plebeyos, y resultan obligadas a so
meterse a las leyes que establecen la libertad popular. Los pueblos libres quieren sacudirse el yugo de sus leyes, y quedan sujetos a la rea
leza. Esta pretende reforzar su posicin envileciendo a sus sbditos
con toda la bajeza del vicio, preparndoles as para sobrellevar la es
clavitud a manos de naciones ms poderosas. Las naciones quieren
disolverse, y sus restos huyen al despoblado en busca de seguridad, y
all, cual ave fnix, resucitan. Lo que ha realizado todo esto fue esp
ritu, porque el hombre lo ha hecho mediante su inteligencia; no fue
fatalidad, porque lo hicieron por eleccin; no fue azar, porque los re
sultados de tales acciones son eternamente los mismos 36.
35 SN, 1108. El subrayado es nuestro.
36 Id., cfr. el resum en de Croce de esta dialctica (op. c i t .,pg. 118). Los
hom bres pensaron escapar de las am enazas del tronante cielo llevando a sus
m ujeres al interior de cuevas, en donde satisfacer sus pasiones, ocultos a la
m irada de Dios; y por m antenerlas as, en una segura reclusin, fundaron
las prim eras reuniones castas y las prim eras sociedades: el m atrim onio y la
familia. Se m ortificaron en lugares adecuados, con la intencin de defenderse
a s mismos y defender a sus familias, pero, en realidad, con ellas pusieron
fin a su vida nm ada y a sus correras primitivas, y com enzaron a apren
der la agricultura. Los dbiles y los desordenados, reducidos a la extremosidad del ham bre y del aniquilam iento m utuo, tom aron refugio en estos lu
gares fortificados, para salvar sus vidas, hacindose sirvientes de los hroes,
y as, sin percatarse de ello, elevaron la familia a una condicin aristocrtica
o feudal. Los aristcratas, jefes feudales o patricios, una vez su dominio
reconocido, confiaron en defenderlo y asegurarlo por el ms severo trata
m iento de sus siervos, los plebeyos, pero de esta form a despertaron en estos
la conciencia de su propio poder, y los convirtieron en hom bres; y cuanto
ms los patricios se enorgullecan de su patriciado, y cuanto ms luchaban
para conservarlo, m s efectivam ente contribuan a destrozar tal estado de
cosas y a crear la dem ocracia.

144

Esta dialctica entre objetos particulares y fines universales, e n


tre las acciones de los hom bres y sus resultados, no es, como p re
tende Croce, una hum ana com edia de errores, sino una comedia de
verdad, divina, comparable a la actuacin de la Providencia en la
Filosofa de la H istoria de Hegel, esto es, el ardid de la razn".
La misma dialctica que el prrafo antes transcrito describe, en t r
minos de instituciones sociales, acta, en el orden temporal de las
edades, en la sucesin de las pocas divina y teocrtica, heroica y
humana. En todos estos desarrollos histricos, la divina Providencia
sabe ser suprem am ente adm irada, porque cuando las intenciones
de los hom bres fueron o tras m uy diferentes, los condujeron, en
primer lugar, al tem or de la divinidad, y el culto de esta es la p ri
mera base fundam ental de las com unidades 37.

R eligin verdadera y falsas religiones


Ha sido rectam ente observado que la radical distincin de Vico
entre verdaderas y falsas religiones, entre Cristianism o y paganismo,
tiene poco que ver con su particu lar filosofa de la H istoria, y que el
punto original e interesante de su libro no es la distincin corriente
entre historia bblica y profana, sino la sabidura con que trata de
las religiones de los gentiles, bajo la misma consideracin que a la
religin verdadera, reduciendo de esta forma al mnimo la diferen
cia entre credulidad y fe, im aginacin potica y verdad revelada. Lo
que los une es la providencia del desarrollo histrico, que todo lo
abraza. Pero cmo puede la Providencia fundar una continuidad
entre la creencia prim itiva en Jpiter (deus optim us maximus), dios
del cielo, del relmpago y del trueno, a quien las naciones gentiles,
en forma verdadera, pero en sentido falso 38, atribuyeron la direc
cin de sus asuntos, y la verdadera fe en el Dios cristiano verdadero,
que es, sin embargo, tam bin un deus optim us m a xim u s? La res
puesta es que la verdadera Providencia, dirigiendo la H istoria para
la mejor guarda de la H um anidad, llev a las primeras generaciones
de los hom bres a la verdad, valindose de una falsa religin, por la
incapacidad natural de los hum anos para concebir la religin ver
dadera, en espritu y rectam ente. La Providencia histrica, antes de
37 SN, nm. 629.
38 Id., nm . 630.

145

revelarse a s m ism a en el amor de puro sacrificio de Cristo, en sus


apstoles y en la Iglesia, tuvo que aparecer a los gentiles en trueno
y relmpago, para tornar a los hombres, por el tem or, en religiosos
y civilizados. En su imaginacin material, aquellas prim itivas gene
raciones de hom bres no podan crear sus dioses sino inventndolos,
a guisa de poetas, literalm ente hacedores 39.
Este punto fue para Vico de tal im portancia para la gnesis del
mundo civil, q u e como lema de la prim era edicin escogi las pa
labras de V irgilio: A Jove prncipium m usae 40. Jove, el dios supre
mo de los cielos, se aparece a las prim eras generaciones de los
hombres en trueno y relmpago terrorficos. De l viene toda la sa
bidura vulgar, es decir, la sabidura que no es ni revelada ni racional,
sino, originalm ente, una ciencia adivinatoria, de averiguacin me
diante auspicios: la sabidura vulgar, pero religiosa de todas las
naciones paganas. A tem orizados por el gran efecto del relmpago,
la prim era raza de los hom breslos gigantesfueron sabedores de
cielo (uranos), que, por analoga consigo mismos, se representaban
como un gran cuerpo anim ado que intentare decirles algo. Le dieron
el nombre de Jove. Entonces comenzaron a ejercer la curiosidad
natural que es hija de la ignorancia y m adre del conocimiento
(musae) 41. Para aquellos hom bres todo estaba lleno de Jove
(Jovis om nia plena). Es el ms fuerte, mejor y mayor (optim us, maxim us n u m e n ; rey de dioses y hom bres; y por no haber destruido
a la H um anidad con sus rayos recibi as mismo el ttulo de salva
dor (soter). Estos hombres, rudos y salvajes, entendieron a la di
vinidad y a la Providencia con un sentido hum ano, que era el que
posean; y al desesperar del auxilio de la N aturaleza, desearon algo
superior a la misma que los defendiese. La mism a Providencia
perm iti que fueran engaados en el tem or de la falsa divinidad
de Jove 4 2 . As, a travs de las densas nubes de estas primeras
tempestades, interm itentem ente iluminadas p o r el relmpago, lle
garon a com prender la gran verdad de que la Providencia divina vela
por la bienandanza de la Humanidad toda.
N ada se dice en Ciencia Nueva acerca de Jesucristo, como punto
decisivo de la H istoria del mundo, y casi nada acerca de la aparicin
39 SN, nm . 376.
40 Id., 391.
41 Cfr. SN, n ms. 13, 365, 377 y sgs.; 391.
42 Id., nms. 385 y 948. El subrayado es nuestro.

146

y expansin de la Iglesia C ristiana, cuando Vico describe el co


mienzo de los tiem pos m odernos, es decir, la E dad Media. Para Vico
es m ucho ms im portante que la aparicin singular de C risto en el
mundo de los paganos, el paralelism o y la contem poraneidad ideal
de la antigua Roma y de las prim itivas instituciones cristianas. P ri
m ordialmente, los tiem pos prim itivos del C ristianism o son para l
una repeticin, un nuevo barbarism o heroico de herosm o personal
(m rtires), de guerras piadosas (cruzadas), de esclavitud heroica (por
ejemplo : relaciones de cristianos y turcos), de reyes-sacerdotes y de
instituciones feudales 43.
Un nuevo desarrollo com ienza despus de la desintegracin de
Roma, pero esta vez, sin embargo, al tra ta r de la religin, no con
Jove, sino con la religin verdadera y revelada. N o existen en Vico
huellas de la tendencia apologtica que inspira las obras de San
Agustn. N i defiende la fe cristiana ni ataca o critica las supersti
ciones paganas. Personalm ente, estaba dem asiado enraizado en la
tradicin cristiana catlica para reflexionar acerca de las posibles
consecuencias de su inters relativo, as com o de su erudita prefe
rencia por tradiciones y autoridades antiguas no cristianas. Presu
pona la firmeza del C ristianism o y tena en cambio que descubrir
la sabidura vulgar de la hum anidad pagana y la oculta verdad de
su mitologa. De anloga forma, las v irtu d es cristianas de esperanza,
fe y caridad eran para l algo de una gran seguridad cuando vindi
caba, no moral, sino histricam ente, las virtu d es histricas de for
taleza, prudencia y magnanimidad de los paganos 44. Fascinado por
las antiguas tradiciones del mundo de los paganos, tom mucho ms
en serio que San Agustn y sus seguidores la ciencia vana y la vaca
sabidura de aquellos. Estos ltim os no vieron en las mitologas
griega y rom ana ms que insensatez; Vico descubri su sentido. En
principio, Vico interpreta la religin como un fenm eno civil, pro
fano e histrico. Cada nacin profana tiene su Jove, como tiene
su Heracles, sus ritos agrcolas, sus cultos m atrim oniales e inhum atorios. Pero como la Providencia divina acta m ediante tan
simples y naturales expedientes, como son costum bres y tradicin,
la continuidad entre las tradiciones precristianas y cristiana le parececa bien establecida. La alternativa rousseauniana, que las re
ligiones polticas de la A ntigedad fueron tiles, aunque falsas, mien43 Cfr. N S, nms. 1049 y 1055.
44 Id., nm . 1099.

147

tras el Cristianism o es verdadero, pero intil socialmente, no


se le ocurri a Vico. De ello, que tam bin pudiera despreocuparse
en absoluto del intento de R ousseau de hallar una sntesis entre la
religin universal (cristiana) del hom bre y la del ciudadano, en una
especie nueva de religin civil cristiana 45. Para Vico, l a teologa
cristiana es una mezcla de la teologa civil, de los poetas teolgicos
de la antigedad, y de la teologa natural de los m etafsicos con la
teologa revelada ms sublim e 46.
Solo ocasionalm ente afirma Vico, lo que considera patente a to
das luces: origen y carcter excepcionales de la religin cristiana
y del pueblo ju d o 47. N aturaleza y desarrollo de los hebreos son
algo aparte de los de todas las dems naciones. Para alcanzar la
hum anidad racional, estas tuvieron que pasar desde una concepcin
de animalidad por una edad heroica y divina. Gracias a la especial
revelacin de Dios, los judos fueron hum anos desde el principio,
e incluso de estatura norm al, m ientras que la raza de gigantes, de
la estirpe de Sem, Cam y Jafet (que repudiaron la religin de su
padre No) hubo de sufrir un largo y laborioso proceso de domes
ticacin. C ontrariam ente a toda religin pagana, la hebrea fue fun
dada sobre la prohibicin explcita de las prcticas adivinatorias;
porque el Dios de Israel es E spritu y no puede ser aprehendido por
los sentidos.
La diferencia entre la teologa civil de Vico y la tradicional teo
loga de la H istoria, de San Agustn a Bossuet, es, sin embargo, no
table. En esta ltima, la historia del m undo pagano se explica centralizndola en el destino del pueblo judo. En cierto modo, la
divergencia entre Vico y Bossuet es an mayor que la que separa a
este ltimo de Voltaire, quien descart en absoluto la historia sa
grada, refirindose a los judos como si fueran escitas o griegos.
Para Vico, el nico lazo de unin entre la historia bblica y los
comienzos de la hum anidad pagana despus del Diluvio Universal
es la idea de que tales salvajes principios constituyen el castigo del
pecado original y una regresin de la anterior historia sagrada del
pueblo escogido. En realidad, sin embargo, Vico elimina la Biblia
como fuente histrica, no obstante sus repetidos intentos de probar
su verdad con fuentes profanas. Afirma el origen independiente del
45 Vase C ontrato social, libro IV, cap. VIII.
46 SN , nm. 366.
47 Id., nms, 13, 54, 165 y sgs.; 295, 313, 365 y 1110.

148

pueblo escogido; pero, precisam ente por esta razn, los principios
de su historia no se incluyen en La Ciencia Nueva. Por todas partes
se recalca como mdulo de la H istoria universal y modelo tpico del
segundo curso en la H istoria de la E dad M oderna, el progreso y
la decadencia de la R om a antigua 48.

E l ACONTECER HISTRICO Y SU REPETICIN

Vico distigue en su libro, de acuerdo con una antigua tradicin


egipcia, tres edades, a continuacin de la edad prehistrica de los
gigantes. Son las siguientes:
1.a La de los dioses, en la cual los paganos creyeron vivir bajo
la autoridad divina y todo les era ordenado por medios de auspicios
y orculos, cosas las ms antiguas de la historia pagana. 2.a La de los
hroes, en que estos reinaron por doquier en comunidades aristocr
ticas, debido a una cierta superioridad natural que creyeron poseer
sobre el populacho. 3.a La de los hombres, en la cual todos los hom
bres reconocieron tener igual naturaleza humana, establecindose, en
consecuencia, primero, las comunidades populares y despus las mo
narquas 49.
La edad divina es, estrictam ente, teocrtica; la heroica es m ito
lgica, y la hum ana es racional. La prim era y la segunda son pocas
poticas, en el sentido literal de la palabra, esto es, de imaginacin
creadora. Por corresponder con estas tres clases de naturaleza y
gobierno hum anos, Vico distingue, analizando en detalle, tres clases
de id iomas y caracteres (sagrado, simblico y vulgar), de leyes
naturales, de estados civiles y de jurisprudencia: todas unifica
das en su sucesin e inform adas por la Providencia divina. Este
curso regular y tpico de la H um anidad es un progreso en tanto en
cuanto conduce de la anarqua al orden, de las costum bres heroicas
a o tras ms civilizadas y racionales. N o obstante, constituye un
progreso sin objeto y sin posibilidad prctica. En realidad, su objeto
es la decadencia y la m uerte, despus de la cual comienza de nuevo
un m oderno barbarism o, el entero corso, extendindose en un ricorso
que es, al propio tiem po, una resurreccin. Tal ricorso se ha produ
cido ya una vez despus de la cada de Roma, en el retorno creador
de los tiempos brbaros de la Edad M edia. Para Vico es una cuestin
84
SN, pgs. 1047 y sgs.
49 Id., nm. 31.

149

no resuelta si al fin del presente corso que ya es ricorsose pro


ducir un ricorso sem ejante; pero ello puede ser afirm ado resueltamente, de acuerdo con su enftica tesis de que lo que ha ocurrido
en el pasado volver a ocurrir en forma sem ejante en el futuro, de
conformidad con la caracterstica perm anente del acontecer hist
rico 50. C onsecuentem ente, Croce tiene razn al decir que Vico no
acert con la idea de progreso aunque no la tenga al atribuir el
fracaso de Vico en elevar su deidad providencial en deidad pro
gresiva a la turbacin de su pensam iento por la idea de la trascen
d e n c ia 51. M s bien es la misma inmanencia de la concepcin de
Vico lo que le im pidi trascender su ciclo histrico natural de flujo
y reflujo hacia un telos, por medio de un enriquecim iento perpe
tuo 52. Se prueba esto, indirectam ente, por el hecho de que Vico
se contradice al considerar, hacia el final de su libro, la posibilidad
de un telos final y de un ajuste del proceso histrico. Al pasar re
vista a la escena contem pornea de Europa, Rusia y Asia, se aven
tura a decir que una com pleta hum anidad parece extenderse por
todas las naciones, porque unos cuantos m onarcas cristianos dirigen
los destinos de este m undo de pueblos, aunque todava sobrevivan
algunos pueblos brbaros 53. Gracias a la religin cristiana, el mundo
parece haber adquirido unas costum bres ms hum anas. Los poderes
soberanos se han unido en confederaciones, com parables a la antigua
forma de gobierno bajo reyes de familias soberanas.
Incompatible con esta concepcin experim ental de un mundo
cristiano como la perfeccin de la H istoria, es el consecuente tema
de su libro, que insiste en que la H istoria no tiene solucin, ni puede
llegar a ser continuada, porque su curso est sujeto a repeticiones.
El curso norm al es bastante simple: Los hom bres sintieron prime
ro necesidad; despus buscaron utilidad; seguidam ente se preocu
paron de su com odidad; todava despus se divirtieron placentera
m ente; ms tarde, el lujo los volvi disolutos y, finalm ente, se han
vuelto locos y han perdido su sustancia 54. Algunas veces la Pro50 SN, nms. 348 y sgs.
51 Op. cit., pgs. 133 y 143 y sgs.
52 Semejante al com prom iso liberal de Croce entre retorno y progreso es
la solucin m arxista de M. Lifshitz (obra citada, pg. 414). M. Lifshitz est
convencido de que en el proceso de la revolucin com unista el desenvolvi
miento de los negocios hum anos vendr a ser, naturalm ente, el pulso natural
del organismo social .
53 S N , nm. 1089 y sgs.
54 Id., nm. 241. Cfr. tam bin nm. 243.

150

videncia encuentra un rem edio den tro m ism o de la nacin, con un


dirigente com o Augusto, o en el exterior, perm itiendo que la nacin,
si es incapaz de gobernarse a s misma, sea conquistada y subyugada
por algn pueblo extrao: Pero si la ltim a enferm edad civil co
rrompe a los pueblos y estos no logran ponerse de acuerdo en la
eleccin de un m onarca de entre ellos y tam poco se produce su
conquista y guarda por naciones extranjeras m ejores, entonces la
Providencia tiene dispuesto un rem edio extrem o para su radical
enferm edad 55. E ste ltim o rem edio es el ricorso a la simplicidad
y al tem or religioso del barbarism o prim itivo.
El ricorso no es una repeticin csmica, sino una estructura his
trica con la connotacin jurdica de apelacin 56. Ya que el corso
histrico no ha podido alcanzar su objeto, debe, por as decirlo,
apelar a un tribunal ms elevado para que su caso vuelva a ser odo.
El m s alto tribunal de justicia es la historia providencial como un
todo, que necesita de una edad de desintegracin y de artificialidad
extrema, el barbarismo de la reflexin, para re to rn ar a un barbarism o
creativo de los sentidos, y comenzar, as, de nuevo.
Porque tales pueblos han cado, a ejemplo de tantas bestias, en la
costumbre de que cada uno no piense ms que en su inters particu
lar, y han alcanzado el extremo de la consideracin, o ms bien, del
orgullo, en el cual como animales salvajes se erizan y se desenfrenan
a la mnima contrariedad. As, en medio de las mayores festividades,
aunque formen fsicamente una multitud, viven como bestias salvajes
en una profunda soledad de espritu y voluntad. Y apenas dos son
capaces de ponerse de acuerdo, ya que cada uno persigue placer y
capricho propios. Por todo ello, la Providencia decreta que, por me
dio de facciones contumaces y de terribles guerras civiles, deban tor
nar en bosques sus ciudades, y aquellos, en madrigueras y cubiles de
los hombres. De esta forma, a travs de largos siglos de barbarismo, el
moho consumir los ilegtimos artificios de los talentos maliciosos, que
les han convertido, por el barbarismo de la reflexin, en bestias ms
inhumanas que el barbarismo de los sentidos haya hecho a los hom
bres primitivos. Este ha excitado un salvajismo generoso, del cual uno
se podra defender, precaverse o huir, pero aquel, con su salvajismo
bajo, con abrazos y suaves palabras, conspira contra la vida y fortuna
de amigos e ntimos. De aqu que los pueblos que han alcanzado este
punto de malicia premeditada se hallen aturdidos y embrutecidos cuan
do reciben el ltimo remedio de la Providencia; no apreciando ya las
comodidades, las delicadezas, placeres y pompas, sino solamente la
5SN, nm. 1106.
6Peters,
5
op cit., pg. 139.

151

simplista necesidad de vivir. Y los pocos sobrevivientes, en medio de


una abundancia de cosas necesarias para la vida, se vuelven natural
mente sociales, y, al retornar a la simplicidad primitiva del primer
mundo de pueblos, se convierten de nuevo enreligiosos, sinceros y
felices. As la Providencia les restituye la piedad,la fe y la verdad,
que son los cimientos verdaderos de la justicia, y tambin las gracias
y la belleza del orden eterno de Dios 57.
Al describir este rem edio radical de una enferm edad radical
Vico pensaba en el final del ciclo rom ano, pero se expresaba en un
lenguaje tan general, que lo mismo puede ser referido al ao 500
que al 2000. Esta conclusin com porta la ltim a y final sabidura de
Vico, y de la misma Providencia. En los mil ciento doce prrafos de
La N ueva Ciencia, pasa revista a la ciudad sem icreativa de los hom
bres cados, que no tienen en sustancia relacin con la Ciudad de
Dios, a excepcin de llam ar providencia a la ley historiconatural
de las naciones. La concepcin de Vico es, en consecuencia, ms bien
clsica que cristiana. Como los antiguos, est profundam ente preocu
pado con orgenes y fundam entos , pero no con la esperanza y
la fe en una perfeccin futura. La historia se repite a s misma,
aunque en diferentes niveles y con ciertas modificaciones, y el ciclo
del corso, cada y ricorso, si se juzga en sus propios m ritos, no es
desesperado , como San Agustn dijera, sino la m anera m s natu
ral y racional del desarrollo histrico. Comparada con la teora de
los ciclos de Polibio, el ricorso de Vico es mucho ms historizado,
de conformidad con su nocin historicista de la naturaleza. La re
peticin cclica subviene, m ediante el renacim iento de la naturaleza
social de la H um anidad, a la educacin y aun a la salvacin de
esta. Salva al hombre al cuidar de l 58. Solo esto, no la redencin,
constituye el fin prim ario y el significado providencial de la His
toria. La repeticin del barbarism o salva a la Humanidad de una
civilizada autodestruccin.

Conclusin
D entro del lim itado alcance de este estudio nos hemos visto for
zados a no dar una descripcin concreta de la riqueza sociolgica del
esquema de la H istoria universal de Vico. Pero, aun as, puede ase
57 SN, nm.
85 1106.
SNI. mims. 41 y 8.

152

gurarse, sin tem or a errar, que es ms penetrante y com prensivo que


Comte y Condorcet, y ms inspirado por una intuicin original que
Hegel. Al librase del racionalism o cartesiano y de la rigidez teol
gica de la historia de Bossuet, no sacrific su agudo intelecto y su
realismo maquiavlico a las ilusiones progresivas de la Ilustracin.
Ni reemplaz, como V oltaire, providencia por progreso; ni como
Bossuet, introdujo la ortodoxia en la H istoria. Al investigar la H is
toria como un historiador filsofo, no intent nunca dejar de lado
la revelacin, y al afirm ar, de la prim era a la ltim a pgina, que la
Providencia es el prim er principio para el entendim iento de la H is
toria, no tergivers la historia sociopoltica con un p unto de vista
escatolgico. Su idea prim ordial no es progreso hacia u n a perfec
cin, ni el ciclo csmico del crecim iento y decadencia naturales,
sino una progresin histrico-cclica de un corso a un ricorso, en
que el mismo ciclo com porta una significacin providencial, por
constituir el ltim o rem edio para la naturaleza corrupta del hombre.
El retorno a un nuevo barbarism o no redim e a la historia terrena,
pero cura al hom bre del supercivilizado barbarism o de la reflexin.
La perspectiva de Vico es an teolgica, pero los m edios de la P ro
videncia y de la salvacin son en s mism os histrico-naturales. La
Historia, segn la entiende Vico, incluye un principio prehistrico,
pero no un final y una consum acin, y, no obstante, est regida por
la Providencia en beneficio de la H um anidad.
As, la obra de Vico es, no una teologa agustiniana de la H is
toria, ni una filosofa de la H istoria en el sentido polm ico de V ol
ta ire, para el cual la distincin de la H istoria en sagrada y profana
sirvi para el envilecim iento de la prim era. La filosofa de la H isto
ria de Vico es una teologa civil racional, equidistante de V oltaire
y de Bossuet, justificando directam ente la Providencia divina como
H istoria. Hllase precisam ente en la lnea fronteriza de la decisiva
transicin de la teologa a la filosofa de la H istoria, y, es, en conse
cuencia, profundam ente ambigua. Las diversas reacciones con que
fue recibida revelaron en seguida esta ambigedad. La R evista de la
Academia de Leipzig sostuvo que el autor era un jesuta, y su trab ajo, un reaccionario intento apologtico de la Iglesia Catlica Ro
mana. Los conservadores catlicos ita lia n o s59 la atacaron por con
siderar que una providencia inherente a la H istoria como su ley
natural, mina la concepcin bblica del designio trascendente de Dios,
59 Vase B. Labanca, Vico e i suoi critici cattolici, Npoles, 1898.

y que la distincin radical de Vico entre historia sagrada y profana


podra en realidad llevarnos a una concepcin puram ente humana
del origen y progreso de la civilizacin, sin excluir a la religin. Los
socialistas anticlericales italianos reeditaron La Ciencia Nueva, y la
difundieron como un arm a en la revolucin inm inente a fines del
siglo XVIII. El mismo Vico no se dio cuenta de que su doctrina con
tena una crtica implcita de la concepcin bblica de la Historia, no
menos radical que el nuevo arte de la crtica que haba aplicado
a la interpretacin de H om ero 60.
0Croce
6
(op . cit., pg. 196) observa que no es imposible que el criticis
mo bblico de Spinoza sugiriera a Vico su crtica de los poemas homricos.

VII
BOSSUET

El entendim iento de Bossuet de la H istoria se m antiene y prueba


con la tesis de que todo el curso de la historia hum ana est guiado
por la Providenciatesis negada por los librepensadores de su tiem
po Los librepensadores declar an la guerra a la divina Providen
cia, no encontrando m ejor argum ento contra ella que la distribucin
del bien y del mal, que parece injusto e irracional, ya que no dife
rencia entre los buenos y los malos. Los sin Dios se atrincheran en
esta posicin como en una fortaleza inexpugnable, y desde ella arro
jan atrevidam ente sus cargas a la sabidura divina que rige el mundo,
falsam ente convencidos de que el desorden aparente de los asuntos
hum anos es un testim onio contra esta misma sabidura 1. Bossuet
tena tam bin por cierto que la doctrina de la Providencia es el va
lladar ms poderoso contra la inm oralidad. Han deseado sacudirse
el yugo de esta Providencia, al objeto de m antener, en independen
cia, una libertad indcil que los mueve a vivir segn su capricho,
sin tem or, disciplina ni restriccin de clase alguna 2. Como Hegel,
Bosssuet no neg que una prim era ojeada a la H istoria no deja ver
razn ni justicia, porque la historia real no diferencia entre hombres
pos e impos. Es un campo de pasiones e intereses, en donde triunfa
el mal y fracasa la justicia. Pero al refutar los argum entos de los
librepensadores, Bossuet dice que la im presin inm ediata de aparente

1 Serm on sur la providence, en Serm ons choisis de Bossuet, Pars, sin fe


cha. Cfr. el prim ero y el ltim o captulos del Discours sur l'histoire univer
selle. N uestras citas son de la traduccin inglesa, A n Universal History from
the Beginning of the W orld to the E m pire of Charlemagne, de James Elphinston, Dublin, 1785.
2 Serm on sur la providence, en Serm ons choisis.

155

confusin se debe a que el punto de vista est dem asiado cerca de


su objeto.
Si nos alejamos un tanto, y contemplamos la H istoria desde una
distancia mayor, desde un punto de vista eterno, esto es, con los
ojos de l a fe (o, como dira Hegel, con los de la razn), cambiar el
cuadro, y la aparente falta de significado revelar una oculta justi
cia. Si conocemos el lugar desde donde las cosas deben ser contem
pladas, todas las iniquidades sern corregidas, y verem os slo sabi
dura donde antes vim os desorden 3 .
La nica deduccin slida del hecho de que en los tiem pos ac
tuales an no est establecido un justo ordenam iento de la Historia
es, dice Bossuet, que el hom bre tiene que esperar an algo del futuro, o, m ejor dicho, de la eternidad. Enfrentados con el Juicio
Final, tenem os que vivir en una perplejidad incesante, en tem or y
esperanza, hasta que una decisin final e irrvocable vuelva claro
todo. Dios dispone de infinito tiempo para realizar su designio y,
por ello, no debem os tornarnos impacientes al considerar la confu
sin de los asuntos tem porales. La fe en l a Providencia inspira dos
sentim ientos en lo que concierne a las cosas tem porales: no admirar
nada de terrenal grandeza y no tem er nada de la miseria terrenal.
A Cristo, el Seor de la H istoria, que, solo, distribuir prem io y cas
tigo finales, no le im porta abandonar tem poralmente a todo un im
perio cristiano a los no creyentes, como los mahom etanos, de la
misma forma qne perm iti que fueran esclavizados los descendientes
de A brahn. M ientras todo designio particular de los poderes del
mundo est amenazado de oposicin y de incum plimiento por los
otros poderes, el designio de Dios, que todo lo abarca, jams puede
ser incumplido. Involuntaria e inconscientemente, todo aconteci
miento tem poral coopera en definitiva al cumplimiento de este de
signio eterno. Por ello, el creyente en la Providencia no desesperar
jams. Todo lo que ocurre en la historia real le atem orizar o le con
fortar, porque el oculto secreto de la H istoria es que revela tantos
coups de grse como coups de rigueur et de justice. El pueblo cris
tiano recordar en su mxima fortuna histrica que las cosas pueden
cambiar sbita y com pletam ente: y en el rigor de la desgracia, que
se halla en las manos del Seor.
Bajo este supuesto de la Providencia, Bossuet traz su historia
universal desde la creacin del mundo hasta el establecim iento por
8 Serm on sur la providence, en S erm ons choisis.

156

Carlomagno del nuevo im perio cristiano de Occidente, afirm ando


que la m onarqua francesa es la heredera de Rom a y del Sacro Im
perio Rom ano. Su obra sirvi para la instruccin de su real alumno,
el hijo de Luis XIV. C om parado con la C ivitas Dei agustiniana, el
Discurso de Bossuet revela un m ayor sentido histrico del esplen
dor de la historia poltica, y un mayor inters en la sucesin prag
mtica de causas y efectos 4. Por o tra parte, Bossuet es ms hombre
de iglesia que San A gustn. Su trabajo es no tanto una Ciudad de
Dios como una historia de la Iglesia triunfante, en el modelo de
Eusebio, consejero de C onstantino.
La prim era parte del D iscurso de Bossuet presenta el esquema
general de la sucesin de las doce pocas y siete edades del mundo,
sin distincin alguna en tre acontecim ientos sagrados y profanos.
Por ejemplo, la introduccin del captulo que trata de la sexta po
ca dice: Hacia el ao 3000 del m undo, el 488 de la partida de
Egipto, y, para ajustar los perodos de la historia sagrada a los de
la profana, 180 aos despus de la. tom a de Troya, 250 antes de la
fundacin de Rom a, y 1000 aos antes de Jesucristo, term in Salo
mn aquel magnfico edificio. Las edades se dividen por Jesucristo,
cuyo nacim iento fuera sealado por la Providencia, y exactam ente
profetizado por Daniel (9, 2 4 )5. Las tres fechas ms notables son:
4004 (o 4693, pues B ossuet no estaba absolutam ente seguro de cul
de las dos era la correcta): fecha de la creacin; 754: fundacin de
Roma; y el ao 1. N o es preciso decir que la sptim a edad, que co
mienza con el nacim iento de Cristo, es tam bin la ltim a; ya que
los imperios pueden surgir y desaparecer, ms no as la Iglesia de
Cristo, que es eterna. La religin cristiana no solo tiene su funda
mento en las m s antiguas y, por consiguiente, ms autorizadas es
crituras, sino que su tradicin es tam bin la ms continua.
La segunda parte explica la historia de la religin, como centrada
en el destino de los judos; la tercera tra ta de la h istoria de los im
perios. La Civitas Dei se extiende desde A brahn a la Iglesia victoriosa; la Civitas Terrena, desde Egipto al Im perio Romano. Esta
distincin entre historia sagrada y profana es necesaria para la com
prensin de lo que a cada una pertenece, aunque no excluya su
correlacin efectiva. E stos dos im portantes objetos se mueven jun4 Cfr. Discours , parte III, cap. V, sobre Alejandro el G rande; y la III, ca
ptulo VI, sobre la v irtud rom ana.
5 Id., I, pg. 10; II, pg. 23. Cfr. tam bin Eusebio Dem. e v a n g VIII,
.,
pg. 2.

157

tamente en aquel gran movimiento de las edades, en donde ambos


tienen, si as puede decirse, uno y el mismo curso 6. En definitiva,
no solo la H istoria Sagrada, sino tam bin el nacim iento y la ruina de
los im perios deben ser explicados por un secreto ordenam iento, y no
pueden ser com prendidos por causas puram ente histricas, es decir,
particulares. Todo la posibilidad de dem ostrar un ltim o significado
en el curso de la H istoria depende de esta relacin entre historia
sagrada y profana.
La ms obvia manifestacin de la divina Providencia en los acon
tecim ientos de la historia de una nacin es, para Bossuet, la historia
del pueblo escogido7, elegido por Dios entre todos los dem s; ma
nifestacin dem ostrativa como ninguna o tra del significado religioso
de la historia poltica. Los otros imperios terrenales estn en rela
cin con el designio divino principalm ente de m anera indirecta, por
hallarse en cualquier forma de interdependencia con la historia de
Israel. Pero, de acuerdo con Bossuet, an existen o tro s muchos ejem
plos de direccin divina en la historia poltica, que se manifiestan
por coincidencias milagrosas, que son lo que son, no por azar, sino
por la realizacin de un oculto designio. Ejem plo de ello lo consti
tuy la providencial coincidencia de la Pax Romana, bajo Augusto,
con el nacim iento de Jesucristo. La Pax R om ana constituy, en efec
to, un requisito necesario para la difusin de los Evangelios y de la
Iglesia. En la H istoria Sagrada no sucede nada que no haya sido
preordenado por el designio de Dios. Jerusaln, por ejemplo, tena
que ser destruida a pesar del intento de T ito de im pedir su des
truccin, y del de Juliano de restaurar ciudad y tem plo. La Providen
cia divina utiliz a los asirios y a los babilonios para castigar al pueblo de Dios; a los persas, para proporcionarles reparacin; a Ale
jandro, para protegerlo; a A ntoco, para tem plarlo; a los romanos,
primero para defender, su libertad contra los reyes de Siria, y luego
para exterm inarlos, una vez rechazaron al Salvador. Pero cuando
Roma persigui a la Iglesia Cristiana, sirvi de nuevo el designio de
Dios, probando y fortificando a aquella, que triunf finalm ente al
convertir a C onstantino a la religin verdadera; transform ndose de
este modo la Roma pagana en la Roma verdaderam ente eterna del
Cristianism o.

6 Discours, I, pg. 12.


7 id., II, pgs. 1, 20, 21; III, pg. 1.

158

Es as que los imperios del mundo han servido a la religin, y a


la conservacin del pueblo de Dios, y por ello el mismo Dios, que ha
hecho predecir a sus profetas los diversos estados de su pueblo, les
ha hecho tambin predecir la sucesin de los imperios. Vosotros ha
bis visto los lugares donde Nabucodonosor fue sealado como aquel
que deba venir para castigar a los pueblos soberbios, en particular al
pueblo judo, ingrato hacia su Hacedor. Se os ha hablado de Ciro,
doscientos aos antes de su nacimiento, como aquel que deba res
tablecer el pueblo de Dios y castigar el orgullo de Babilonia. La ruina
de Nnive ha sido predicha no menos claramente. Daniel, en sus ad
mirables visiones, ha hecho pasar en un instante ante vuestros ojos
el imperio de Babilonia, el de los medos y el de los persas, y tam
bin el de los griegos. Blasfemias y crueldades de Antoco el Ilustre
han sido as mismo profetizadas; y tambin las milagrosas victorias
del pueblo de Dios sobre su violento perseguidor. Vemos los famosos
imperios cmo se derrumban unos tras otros; y tan expresamente des
crito el nuevo Imperio que Jesucristo deba establecer por sus propios
caracteres, que nadie puede ser inducido a error. Es el Imperio del
Hijo del Hombre, que ha de subsistir en medio de la ruina de todos
los otros, y nicamente al cual se ha prometido la eternidad 8.
Q uin se atrevera todava a dem ostrar el significado de la H is
toria por el cum plim iento de la profeca en la hora precisa ? Para
Bossuet, como para San A gustn, ello fue la prueba ms convincente
posible, tan convincente como lo son para nostros las ciencias n a
turales, capaces de predecir exactam ente los acontecim ientos fu tu
ros. Bossuet consideraba el cum plim iento de las predicciones profticas como prueba de que la historia de los imperios sirve, en
definitiva, a la Iglesia cristiana. C iertam ente, Dios no declara a
diario su voluntad, por medio de sus profetas, respecto a los reyes
o m onarquas que exalta o derroca. Pero habindolo hecho tan tas
veces en estos grandes imperios a que nos hemos referido, nos en
sea, por medio de estos fam osos ejem plos, cmo acta en todos los
otros, haciendo saber a los dirigentes de pueblos dos verdades fun
dam entales: que es El quien funda los imperios, para darlos a quien
quiera El desee; y que conoce cmo hacerlos durar, en su propio
orden y tiempo, para cumplir los designios que tiene con referencia
a su pueblo9. Y an, si consideram os este progreso de los impe
rios a una luz ms hum ana , hay m ucho que aprender de este es
pectculo. Los imperios m ueren al igual que los emperadores. H er

8 Discours, trad. inglesa, pgs. 31 y sgs.


9 Discours..., pg. 320.

159

mosa leccin de la vanidad de la grandeza hum ana, porque qu otra


cosa nos m uestra la inconsciencia bsica, la agitacin de todas las
cosas humanas, su inherente m ortalidad y su fragilidad irreparable,
que el pavoroso naufragio de todo esfuerzo hum ano?
Despus de hablar de las causas de la grandeza y decadencia de
Roma, se ocupa, una vez ms, en el ltim o captulo, de la cuestin
de la Providencia. Solam ente a nuestra ignorancia, ocupada con la
falta de visin, en minucias, le parece que los altibajos del aconte
cer histrico son m ero azar y fortuna. En una perspectiva adecuada,
esta mezcla de azar y fatalidad m uestra un ordenado designio, el re
sultado final del cual se prepara por las ms rem o ta s c ausas. Este re
sultado es, sin embargo, desconocido para los agentes de la Historia.
Es por ello por lo que todos los que gobiernan se sienten trabados
por algo ms poderoso que ellos mismos; hacen siempre ms o menos
de lo que intentan, y sus consejos nunca tienen los efectos previstos;
ni pueden reformar las disposiciones con que los siglos pasados han
dispuesto los asuntos, ni pueden prever el curso que el futuro toma
r; mucho menos pueden forzarlo... Alejandro no crey obrar en be
neficio de sus capitanes, ni que por sus conquistas arruinara su casa.
Al inspirar Bruto al pueblo romano un amor inmenso por la libertad,
no so que sembraba en los espritus el principio de una licencia
desenfrenada, causante de que la tirana que quera destruir fuera un
da restableciday ms implacable que bajo los Tarquinos. Cuando
los Csares adulaban a sus soldados, su propsito no era el de dar amos
a sus sucesores ni al Imperio. En una palabra, no existe poder huma
no que no sirva, intntelo o no, designios diferentesr a los suyos pro
pios. Solo Dios sabe reducir todo a su voluntad. Por ello todo nos
sorprende cuando nicamente consideramos las causas particulares; y
sin embargo todo se mueve con arreglo a una sucesin reglamentada 10.
Este anlisis descriptivo del proceso de la H istoria est de acuer
do no solamente con el ardid de la razn de Hegel, sino, lo que
es ms im portante, con la verdad, y ello independientem ente de su
explicacin por razn o providencia. Han construido casas de pie
dra labrada, pero no m orarn en ellas; han plantado agradables vi
as, pero no bebern su vino (Ams, 5: 11). Desgraciadamente,
tanto Hegel como B ossuet han probado demasiado. Lo que ha sido
dicho con referencia al Cristianism o contem porneo pudo haber
sido dicho as mismo con referencia a la aplicacin detallada de la
creencia en la providencia al entendim iento en la H istoria. Cuanto
10 D iscours..., pgs. 404 y sgs.

160

menos, m ejor. U n uso m s m oderado de la providencia sera menos


cuestionable y m s c ristia n o 11.
Si Bossuet hubiera m antenido la cruz como la ms apropiada
ley de los Evangelios 12, solam ente una deduccin hubiera sido
lcita en cuanto al significado de la H isto ria: que esta es una dis
ciplina, de sufrim iento, una oportunidad para que la criatura vuelva
a su C reador, nada ms ni nada menos. Solo la vida y la m uerte
de Jess, el D oliente Servidor, que fue abandonado y crucificado,
puede constituir la norm a para un entendim iento cristiano de la his
toria del mundo.
As fue dada al mundo en la persona de Jesucristo la imagen de
una acabada virtud, que no tiene nada que ver con la tierra ni espera
nada de ella; que los hombres recompensan solamente por una con
tinua persecucin; que no cesa de hacerles bien, y a quien sus mismas
bondades procuran el ltimo suplicio. Jesucristo muere sin encontrar
reconocimiento de parte de aquellos a quienes ha servido, ni fidelidad
en sus amigos, ni equidad en sus jueces. Su inocencia; que le es reco
nocida, no le salva; su mismo Padre, en quien El haba puesto su
esperanza, evita toda seal de su proteccin: el Justo se entrega a
sus enemigos, y muere abandonado de Dios y de los hombres13.
La leccin que Bossuet extrae del hecho de que el Hijo del Hom
bre y de Dios haya m uerto sin seal visible alguna de la proteccin
divina es que el hom bre ordinario no puede pretender, en sus tri
bulaciones, lo que no ha sido concedido a Cristo. Que ame solo y
espere, y que est seguro de que Dios letiene presente, aunque no
vea seal alguna de ello.
La misma ausencia de seales visibles de la Providencia en la
historia del m undo evoca y prueba la necesidad de la fe en las cosas
que no vemos. La fe no descansa en lacerteza objetiva o en
un
cincuenta por ciento de probabilidades, sino ms bien en la ausencia
de estas. Significa adscripcin y riesgo, valor e impaciencia. Cons
tituye una creencia en lo que de otro modo resulta increble. El hacer
a la providencia, post festum , inteligible y transparente en la historia
poltica del m undo, es el intento de los no creyentes, que dicen,
11 Cfr. la critica de Bossuet, por Lon Bloy, T extes choisis, ed. A. Bguin,
Friburgo, 1943, pgs. 70 y 92.
12 Discours, trad. inglesa, pgs. 198 y sgs.
13 Id., trad. inglesa, pgs. 266 y sgs. Cfr. Serm on sur le vritable esprit du
christianisme (Serm ons choisis).

161
LOWITH. 11

como el diablo a Jess: Si eres el Hijo de Dios, bjate de esa cruz.


(M at . 4: 6).
Para un seguidor de C risto solo existe una m arca de eleccin:
la Cruz.
Cuando los jueces quieren tachar de infame e indigno de los hono
res humanos a alguien, hacen que, con frecuencia, se le imprima sobre
el cuerpo una marca vergonzosa que descubra a todo el mundo su
infamia... Dios ha impreso sobre nuestras frentes... una marca, glorio
sa ante El, plena de ignorancia ante los hombres, a fin de defender
nos contra los honores terrenales. No es que por ser buenos cristia
nos seamos indignos de los honores del mundo, sino al contrario, que
los honores del mundo son indignos de nosotros. Somos infames segn
el mundo, porque, segn el mundo, la Cruz, que es nuestra gloria, es
un compendio de todas las infamias... Nuestros ascendientes, apenas
creyeron a los emperadores dignos de ser cristianos. Las cosas han
cambiado en la actualidad: nosotros apenas creemos que la piedad
cristiana sea digna de las personas en encumbrada posicin: la bajeza de la Cruz es para nosotros un horror; queremos que se nos aplau
da y que se nos respete 14.
Si, no obstante, la Cruz es la m arca ms notable de una imita
cin de Cristo, no se puede esperar que el m undo la siga siempre.
Un M undo que se llame a s minino cristiano, es una contradiccin
en trm inos; y un entendim iento cristiano de la H istoria solo pue
de ser basado en el fundam ental antagonismo entre el Reino de Dios
y los de los hombres. Y, sin embargo, es una de las ms grandes
paradojas de la historia del Cristianism o que la imitacin ms au
tntica de C ristola de San Francisco fuera absorbida por una in
terpretacin revolucionaria del Evangelio Eterno, que condujo, a
travs de innm eras desviaciones y tergiversaciones, a una interpre
tacin progresiva de la H istoria, que esperaba el eschaton no sola
m ente en ella, sino tam bin desde ella.

14 Serm on sur la vertu de la croix de Jsus-Christ (Sermon choisis).

VIII
J O A Q U I N DE FIORE

Siempre se ha producido y se han sucedido especulaciones y es


peranzas de una consum acin inm inente, pero nunca hasta Joaqun
de Fiore (1131-1202) 1 han sido elaboradas en una interpretacin sis
tem tica historico-a legrica estable. Tal interpretacin caus, debido
a sus im plcitas consecuencias revolucionarias, violentos conflictos
en el seno de la Iglesia Catlica. P or m uy rem ota y acallada que esta
disputa de los siglos XIII y XIV nos pueda parecer hoy, no cabe duda
de que da un nuevo planteam iento al fervor espiritual del prim itivo

1 Los estudios ms penetrantes son los de H. Grundmann, Studien ber


Joachim von Floris, Leipzig, 1927; E. Bounaiutti, Gioachino da Fiore: I tempi,
la vita, il messaggio, Roma, 1931, y tambin sus introducciones y las edicio
nes crticas de Tractatus super quatuor evangelia, Roma, 1930, y Scritti mi
nori, Roma, 1936; E. Benz, Die Kategorien der religisen Geschichtsdeutung
Joachims, Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 3, Folge I (1931), 24-111, y
Ecclesia spiritualis, Stuttgart, 1934. Una corta monografa inglesa es la de
H. Beit, Joachim of Flora, Londres, 1931. Una exposicin crtica, muy va
liosa, de la literatura acerca de Joaqun, debida a George La Piana, apareci
en Speculum, vol. VII (1932). La siguiente exposicin se basa, principalmente,
en los admirables estudios de H. Grundmann y E. Benz. Una edicin crtica
de las principales obras de Joaqun (Concordance of the Old and the New
Testament, Exposition of the Apocalysse, Psalterium of Ten Strings, todos
ellos impresos a principios del siglo XVI) an no ha aparecido. La nica tra
duccin que pude localizar es, la ms bien libre y seleccionada, debida al
escritor francs E. Aegerter, Joachim de Flore, l'vangile ternel, Pars, 1928.
Las principales fuentes para la tesis de Joaqun de las tres dispensaciones son:
la Introduccin y el cap. V de la Exposition of the Apocalypse y la Conc o r d a n c e .,libro V, cap. LXXXIV. La idea de Joaqun puede remontarse a
la hereja montanista del siglo II (cfr. Tertuliano, De la monogamia, XIV;
Del recato de las vrgenes, I). Una crtica ortodoxa de la hertica tesis de
Joaqun se encuentra en Santo Toms, Summa theol., II, 1, qu. 106. a. 4.
Cfr. E. Benz, Thomas von Aquin und Joachim de Fiore, en Zeitschrift fr
Kirchengeschichte, LIII (1934), pgs. 52 y sgs.
163

Cristianismo, condicionando as mismo la m oderna irreligin del


progreso.
Lo que im porta para el entendim iento de la H istoria es el inten to revolucionario de Joaqun, de trazar un nuevo plan de pocas
y dispensaciones, que ampla y sustituye el esquem a tradicional del
progreso religioso del V iejo al N uevo Testam ento. Sujeto inmediato
y vehculo de esta nueva interpretacin de la H istoria como una
historia de salvacin fue la Revelacin de San Juan, con sus figuras
y acontecim ientos simblicos. Aqu reaparece la expresin Evange
lio E terno 2, ttulo con que vino a ser conocida m s tarde la doc
trina de Joaqun. De acuerdo con los com entarios tradicionales del
Apocalipsis, por ejemplo, los de Bossuet, la explicacin de este
pasaje es sim plem ente que, despus de la victoria sobre la idolatra
pagana, solo quedaba por realizar una labor: difundir el Evangelio
de Jesucristo, como suprem a norm a que durara hasta el final del
mundo. La vieja dispensacin, es decir, la ley de Moiss, no pudo
durar ms que hasta la venida de Cristo. El supuesto de esta inter
pretacin tradicional es que la Iglesia existente esto es, la Catlica
Romanadurar as mismo hasta el final del m undo, como la nica
representacin legtima de la voluntad de Dios sobre la tierra. Joa
qun usa, sin embargo, el trm ino Evangelio E tern o en un sentido
mucho ms amplio y, al propio tiempo, ms especfico, aplicndolo
crticam ente a una interpretacin espiritual del Viejo y del Nuevo
Testam ento, m anteniendo que en la ltim a poca de la H istoria, la
Iglesia no constituir ya una jerarqua clerical convertida en mun
dana, sino una com unidad m onstica de santos, sucesores de San
Benito, que curar al m undo en desintegracin, m ediante un esfuer
zo ltimo y definitivo. Despus de la m uerte de Joaqun, francis
canos y dominicos pretendieron asum ir la representacin de la Iglesia
verdadera por seguir a su Seor y M aestro, incondicionalm ente, en
pobreza y hum ildad, en verdad y en espritu. R ufus Jones dice:
Las visiones y revelaciones de Joaqun de Fiore y las profecas de
una nueva poca cayeron como sobre yesca, y tuvieron un efecto m
gico entre sus discpulos y seguidores que, en su nombre, produjeron
una inmensa e inflamable literatura que alcanz una extraordinaria di
fusin y ejerci una considerable influencia en las receptivas mentes
de aquella poca. El movimiento lleg a su culminacin en 1254, con
la aparicin en Pars de un libro titulado Introduccin al Evangelio
2 Rev., 14, 6-7.

164

eterno, escrito por Gerardo de Borgo San Donnino, joven lector de


teologa en la Sorbona. En l se anunciaba audazmente que la era
del Evangelio eterno, es decir, la dispensacin del Espritu Santo, co
menzara seis aos despus, en 1260. Declar que Joaqun haba ya
introducido un nuevo estado de vida contemplativa, y que los segui
dores espirituales de San Francisco, entre los cuales se contaba, iban
a ser los rganos e intrpretes de una nueva poca. La tormenta que
produjo la aparicin de este libro arrebat al venerable Juan de Parma
su oficio de General de la Orden franciscana, elevando a dicho puesto
a San Buenaventura. Produjo el efecto de terminar de una forma re
pentina, dentro de la Iglesia oficial, las aspiraciones latentes de una
nueva poca del Espritu, al par que condujo a la hereja a un gran n
mero de sueos, esperanzas y expectativas3.
G erardo de Borgo San Donnino fue condenado a prisin perpetua.

E l progreso providencial hacia un eschaton histrico


Fue un m om ento decisivo en la historia de la Iglesia cristiana
aquel en que un abad italiano, profeta renom brado y varn de santa
vida, educado en la ms austera disciplina de la orden del C ster,
recibi despus de arduos estudios y m editaciones en la soledad
de sus m ontaas de Calabria una inspiracin, por Pentecosts
(entre 1190 y 1195), que le hizo claros los designios de los tiem
pos a la luz de la revelacin de San Juan B autista. Joaqun de
Fiore describe su experiencia de la siguiente form a: Cuando, a la
aurora, despert, reflexion sobre la revelacin de San Juan. De
repente, los ojos de mi espritu fueron posedos de la lucidez de la
visin, y se me revel el cum plim iento de esta obra y la concordan
cia de los T estam entos A ntiguo y N uevo. E sta revelacin, como la
inspiracin de N ietzsche, que le revel la verdad del eterno retorno,
fue producto sbito de un largo esfuerzo en busca del entendim iento
sistem tico del destino oculto del hom bre. Lo revelado a Joaqun
8 The Eternal Gospel, N ueva York, 1937, pgs. 3 y sgs. Jones acepta en
general la idea de un Evangelio eterno, pero no el torvo consuelo de una
expedicin apocalptica de socorro desde el cielo . Prescinde, pues, de Joa
qun, despus de unas pocas pginas introductorias, para presentar sus pro
pias ideas de una revelacin incesante de una realidad espiritual, reve
lando a Dios en las victorias morales de la h isto ria, aunque se percata de
lo arriesgado de la empresa de tratar de dem ostrar que la historia secular es
una revelacin de Dios, y de que existen en ella vislumbres de un Evangelio
eterno.

165

fue la significacin histrica y m stica de los smbolos y figuras de


los Testam entos Antiguo y Nuevo, coincidiendo en una total re
presentacin de la historia de la salvacin, del principio al fin, y lo
realizacin histrica del Apocalipsis. Al desarrollar la lgica his
trica del N uevo Testam ento, Joaqun entendi finalm ente el secreto
significativo de todos sus personajes, figuras y animales, como es
trictam ente significativos, esto es, como personas y acontecimientos
concretos e im portantes de la h istoria real que, para su mente re
ligiosa, no era ms que historia sagrada en trm inos de historia pro
fana. Despus de haber sido hallada la clave que, a travs de las
interpretaciones tipolgicas y aleg ricas4, revel el sentido enig
mtico de todas las escenas y de todos los acontecimientos sucesivos,
pudo alcanzar un final y completo entendim iento de la Historia. Al
dem ostrar en su exposicin del Apocalipsis aquellas de sus figuras
que haban tenido ya realizacin, y aquellas otras en las que no se
produjo esta, pudo ya Joaqun construir profticam ente las etapas
futuras de la evolucin providencial de todo el proceso histrico. La
poca decisiva que sirvi a Joaqun como criterio para tal distincin
entre acontecim ientos pasados y futuros, fue la suya propia, que su
fra una deformacin radical, Los signos que el Evangelio describe
dem uestran claramente la zozobra y la ruina del siglo, que se halla
en decadencia y tendr que perecer. De aqu que yo considere opor
tuno y til presentar en este trabajo a la meditacin de los creyentes
las cosas que la divina economa ha dado a conocer a mi indigna
persona, al objeto de despertar a los corazones aletargados de su
sueo, por medio de un violento ruido, y, si es posible, inducirlos,
por una nueva forma de exgesis, al menosprecio del m undo 5.
El esquema general de las interpretaciones discrim inatorias de
4 V aldra la pena el volver a examinar, juntam ente con la funcin religio
sa de la imaginacin, la relevancia m etdica de las interpretaciones alegri
cas, utilizada desde los tiempos ms primitivos. Es notable que el ms crti
co de todos los m odernos historiadores de la Iglesia, F. Overbeck, llegara a
la asombrosa conclusin de que la interpretacin alegrica de las Escrituras
es en s mismo teologa (Christentum und K ultur [Basilea, 1919], pgs. 90
y sgs.) En sentido lato, la necesidad de la interpretacin alegrica depende,
finalmente, del hecho de que la base de la doctrina cristiana y de la Iglesia
es un docum ento histrico que tiene que ser interpretado espiritualm en
te para dem ostrar su verdad. Sustituyendo por historia y verdad la distin
cin ms en boga entre hechos y valores, no resuelve el problema de sus
relaciones. Solamente disuelve el sentido definido de las Escrituras en va
lores espirituales indefinidos, que pueden ser hallados por doquier.
5 C oncordance..., Prefacio.

166

Joaqun est basado en la d octrina trinitaria. T res dispensaciones se


producen en tres diferentes pocas, en las cuales, sucesivam ente, se
manifiestan las tres personas de la T rinidad. La prim era es la dis
pensacin del P adre; la segunda, la del H ijo; la tercera, la del E s
pritu Santo. La ltim a com ienza justam ente ahora (esto es, hacia
fines del siglo XII), y progresa hacia la libertad com pleta del esp
ritu 6. Los judos fueron esclavos bajo la ley del Padre. Los cristianos
de la segunda poca fueron, aunque de m anera incom pleta, espiri
tuales y libres, por lo m enos en comparacin con la legalidad m oral
de la prim era dispensacin. En la tercera poca, tendrn su cum
plim iento las palabras profticas de San Pablo, lo que ahora cono
cemos y profetizam os solam ente en parte, pero cuando venga
aquello que es perfecto, lo que lo es solo en parte ser abandonado 7.
Y podem os percibir ya la revelacin de la plena libertad final del
espritu. La prim era poca dio comienzo con Adn, en tem or y
bajo el signo de la Ley; desde A brahn c o m e n z a dar fruto, lle
gando a su perfeccin con Jesucristo. La segunda fue inaugurada por
Isaas en fe y en hum ildad, bajo l signo del Evangelio; desde Z a
caras, padre de Juan B autista, dio fruto para alcanzar su perfeccin
en el futuro. La tercera fue inaugurada por San Benito en am or y
alegra, bajo el signo del E sp ritu ; se realizar con la reaparicin de
Elias, al fin del m undo. Las tre s etapas se sobreponen, pues la apa
ricin de la segunda se produce antes de la desaparicin de la p ri
m era; y lo mismo ocurre con la tercera con respecto a la segunda.
Al mismo tiem po, coexisten perodos espirituales de diferente nivel
y significacin.
As, desde San Benito, la iglesia verdadera de los monjes existe
ya dentro de la de los clrigos. La prim era disposicin es un orden
de los casados, y depende del P ad re; la segunda, uno de clrigos,
6 I I Cor., 3: 17; R om ., 8 : 1-11; G l, cap. IV. Hay un gran trecho de
los conceptos griegos de espritu y libertad a los del Nuevo Testam ento, y
lo mismo desde estos al sentido em ancipado m oderno. Para San Pablo,
pneuma es una m isteriosa infusin de gracia, que transform a al hom bre
pneum atizado ; eleutheria es la libertad de tal ser de la m uerte y del pe
cado, por m edio de la obediencia voluntaria. De aqu que la libertad cris
tiana no puede oponerse jams a la autoridad y a la obediencia. La cuestin
consiste solamente en averiguar qu clase de autoridad y obediencia hace
libre realm ente. Joaqun tam poco cuestion la autoridad del Padre, del
H ijo y del Espritu Santo. Pero, m ientras para San Agustn la libertad perfec
ta es imposible en la existencia terrenal, Joaqun esper la completa libertad
del espritu en la historia fu tu ra.
7 1 Cor., 13: 9-10; cfr. R om ., 1 ,: 12; Juan, 16: 12.

167

dependiendo del H ijo; la tercera, uno de los monjes, dependiendo del


Espritu de la V erdad. La prim era edad est gobernada p o r laboriosi
dad y trabajo; la segunda, por estudio y disciplina; la tercera, por
contemplacin y alabanza. La prim era posee scientia; la segunda, sapientia; la tercera, plenitudo intellectus. El tiem po que ha transcurri
do antes de la Ley, bajo la Ley y bajo la Gracia, fue tan necesario
como la poca venidera, que dar perfeccin a tales estadios prepara
torios; porque la ley fundam ental de la historia de la salvacin es el
progreso ininterrum pido desde el tiempo de la letra del Viejo y del
Nuevo T estam ento al de su espritu 8, en analoga a la milagrosa
transform acin del agua en vino.
As, el tiem po del E spritu Santo est ya prefigurado en las po
cas prim era y segunda, del Padre y del Hijo, que se relacionan estrecham ente, ya que toda figura y acontecim iento del Viejo Testa
mento es, si se entiende espiritualm ente, promesa y significacin de
figuras y acontecim ientos correspondientes al N uevo Testamento.
Esta correspondencia es no solo de significado, sino tam bin de su
cesin, esto es, ciertos acontecim ientos y figuras del Viejo Testa
m ento son contem porneos y espiritualm ente de o tro s del Nuevo
Testam ento, por ten er posicin histrica y significado concordantes.
As, por ejemplo, el bautism o de Juan por el agua reaparece inten
sificado en el bautism o de Elias por el fuego del E spritu Santo, que
consume todo lo que es exclusivam ente carnal y de letra. Todo este
progreso de consum m atio progresiva es, al propio tiem po, un pro
ceso continuo de designatio, que invalida prom esas y significados
precedentes. El transcurso de cada dispensacin tiene, sin embargo,
que ser com putado no en aos homogneos, sino por generaciones
concordantes; no por su duracin, sino por su nm ero; cada una
extendindose aproxim adam ente treinta aos. El nm ero 30 tiene
8 Vase E. F rank, Philosophical Understanding and Religious Truth,
Nueva York, 1945, cap. VI. En su forma racionalista, la ms consistente es
piritualizacin" de la letra del Nuevo Testam ento es la Religin dentro
de los lm ites de la razn solam ente de Kant. D istinguiendo la pura reli
gin de la razn de la fe m oral, de la fe eclesistica basada en la his
trica revelacin, K ant interp reta toda la historia del Cristianism o como un
avance gradual de una religin revelada a una religin de la razn, por el
cual el reino de Dios se realiza como un estado tico sobre la tierra. En
consecuencia, K ant no tiene escrpulos en decir que en toda la historia co
nocida de la Iglesia el m ejor perodo es el presente (es decir, el de la Ilustra
cin) (vase la traduccin inglesa, de T. Greene, Chicago, 1934, pg. 122). Es
la expresin ms avanzada de la fe cristiana, por la misma razn que eli
mina la presuposicin irracional de fe y gracia.

168

un fund am enta espiritual, n o natural. Se refiere a la perfeccin de


la T rinidad de una D ivinidad, y a Jess, que tena treinta aos
cuando alcanz su prim er filii spirituales. De acuerdo con los clcu
los de Joaqun (basados principalm ente en Rev. 11: 3, y 12: 6; y
en M at. 1: 17), la generacin a la que l perteneca era la catorce;
y sus seguidores supusieron que despus de dos generaciones ms
esto es, en 1260 se producira el desenlace, revelando a Fede
rico II como A nticristo, y a los franciscanos espirituales como los
dirigentes providenciales de la nueva y ltim a dispensacin, que
term inara como la definitiva consum acin de la H istoria con el
Juicio Final y la R esurreccin. D entro del tiem po histrico, la meta
y el significado de la historia de la salvacin es la m anifiesta reali
zacin de los preceptos y exhortaciones evanglicos, particularm en
te del Serm n de la M ontaa.
Lo que es nuevo y revolucionario en la concepcin joaquiniana
de la historia de la salvacin se debe a su m todo profetico-h istrico
de interpretacin alegrica. En cuanto alegrico y tipolgico, no es
nuevo, sino u na interpretacin coherente de la exgesis patrstica
tra d ic io n a l 9. Pero esta exgesis sirvi a la fecundsim a imaginacin
de Joaqun, no a objetos morales y dogm ticos es decir, estticos,
sino para una comprensin dinm ica de la revelacin, mediante la
correlacin esencial de Escrituras e H istoria, as como de sus res
pectivas interpretaciones. La una debe explicar a la o tra si la H isto
ria, por una parte, es realm ente sagrada, y plena de significado re
ligioso, y si, por otro lado, el Evangelio es el rotulus in rota*, eje
central de los acontecim ientos del m undo. Concediendo que la H is
toria es, en efecto, una historia de la salvacin, m odelada en la his
toria de la Iglesia, la nica clave apropiada para su comprensin

9 Vase E. Benz, Die K ategorien... ,pg. 100, y Ecclesia spiritualis, pgs. 434
y 460 y sgs., con referencia al intento de los joaquinistas de interpretar la
historia de la Iglesia de form a estrictam ente religiosa como un comen
tario a las figuras y acontecim ientos significativos del Nuevo Testam ento.
C fr. H. G rundm ann, en su penetrante anlisis del m todo exegtico de Joa
qun y de sus antecedentes histricos (op. cit., pginas 18-55; vase tambin
Buonaiutti, op. cit., pgs. 189 y siguientes). Lo que asom bra en la interpre
tacin de Joaqun no es que constituye el vuelo ms insensato de expo
sicin alegrica y de fantasa apocalptica (H. Bett), sino el grado de disci
plina que alcanza su autor al establecer una lgica cristiana de la Historia
m ediante la concordancia de los acontecim ientos m s im portantes en la his
toria de la Iglesia con la literaria sucesin de las figuras y visiones del Nue
jedlaru*vo T estam ento.
E

169

religiosa deben constituirla las Sagradas Escrituras. La concordancia


de las Escrituras prueba a Joaqun, no una doctrina absoluta, sino
la estructura significativa del proceso histrico. Basndose en la
nueva creencia del carcter inspirado de las Escrituras, lleg Joaqun a extraer de las mismas un entendimiento estrictamente reli
gioso de la Historia, y, por otra parte, descubri en la historia real
la oculta presencia de categoras puram ente religiosas. Este intento
de explicar religiosamente la H istoria, y explicar histricamente la
revelacin de San Juan, no es ms que una compleja elaboracin del
supuesto cristiano de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y de que,
en consecuencia, su historia es intrnsecamente religiosa, y no una
simple parte de la historia del mundo. Y puesto que la historia pos
terior a Cristo est desarrollndose an y, no obstante, es revelada,
por habrsele sealado un fin, la consumacin de los tiempos no
ha de ser concebida en la forma tradicional como un acontecimiento
nico en el pasado, sino como algo que ha de realizarse en el fu
turo. En esta perspectiva, la Iglesia, desde Cristo hasta nuestros
das, no es una fundacin eterna, sino una imperfecta prefiguracin.
Necesariamente la interpretacin de la Historia se convierte as en
profeca, y la recta inteligencia del pasado depende de la perspectiva
que del futuro se tenga, pues en l alcanzan su fin las significaciones
precedentes. Esta consumacin no ocurre ms all del tiempo his
trico, al final del mundo, sino en la ltima poca histrica. El
esquema escatologico de Joaqun no consiste en un simple milenio,
ni tampoco en una mera expectativa del fin del mundo, sino en un
doble eschaton: una fase final histrica de la historia de la salvacin,
que precede al eschaton trascendente de la nueva eon, anunciada
por la secunda venida de Cristo. El reino del Espritu es la ltima
revelacin del designio de Dios sobre la tierra y en el tiempo.
Consecuentemente, la institucin del pasado y de la jerarqua ecle
sistica se limita a la segunda poca. Esto implica una revisin ra
dical de la doctrina catlica de su sucesin, de San Pedro al fin del
mundo. La Iglesia actual, aunque fundada sobre Cristo, tendr que
ceder paso a la Iglesia futura del Espritu, cuando la historia de la
salvacin haya alcanzado la poca de su plenitud. As mismo, esta
transicin ltima implica el fin de la predicacin y de los sacramen
tos, cuyo poder mediador cae en desuso en cuanto el orden espiritual
se percata de su conocimiento de Dios por visin y contemplacin
directas. La verdadera significacin de los sacramentos no es, como
170

en San Agustn, la de una realidad trascendente, sino indicacin de


una potencialidad a realizarse en el marco de la Historia.
Joaqun, que perteneca a la segunda poca, no dedujo ninguna
conclusin revolucionaria de las implicaciones de sus visiones historico-escatolgicas. Ni critic a la Iglesia contempornea, ni su in
terpretacin del Angel del Apocalipsis (Rev. 7: 2) como el novus
dux, llamado a renovar la religin cristiana, signific que intentara
una reorganizacin revolucionaria de las instituciones y sacramentos
existentes. Crey nicamente que estaba para aparecer un Mesas
quienquiera que fuese , que producira una renovacin espiritual
beneficiosa para el reino de Cristo, revelando, sin abolir nada, cuan
to hasta entonces haba estado velado tras figuras y sacramentos
significativos. Ms tarde, hombres de los siglos XIII y XIV, los fran
ciscanos espirituales, haban de deducir las consecuencias revolu
cionarias, reconociendo a Joaqun como al nuevo Juan Bautista,
anun c i ado a San Francisco como el novus dux de la ltima dispen
sacin, e incluso como al nuevo C risto. Para ellos, en verdad, la
Iglesia clerical tocaba a su fin. Rechazando la consoladora distincin
entre los preceptos estrictos y los consejos flexibles, intentaron
vivir radicalmente una vida cristiana en pobreza y humildad incon
dicionales, y transform ar la Iglesia en una comunidad del Espritu
Santo, sin Papa, jerarqua clerical, sacramentos, Sagradas E scrituras
ni teologa. La regla franciscana constitua para ellos la quinta
esencia del Evangelio. El impulso motor de su movimiento fue, como
con Joaqun, la intensidad de su expectativa escatolgica, que con
sideraba a sus propios tiempos en un estado de corrupcin. La vida
de San Francisco les sirvi de criterio para juzgar la corrupcin de
su propia poca, as como su alejamiento del Evangelio. Y como
Joaqun haba ya esperado que antes de dos generaciones sera re
ida la batalla final entre el orden espiritual y los poderes del mal,
sus seguidores pudieron an ms concluyentemente ver al Anti
cristo en el Emperador, que, no obstante, y en definitiva, servira
de instrumento providencial para el castigo de una Iglesia anti
cristiana que dificultaba su propia renovacin, mediante la perse
cucin de los verdaderos seguidores de Jesucristo.
Estos hombres apasionados que, como los primitivos cristianos,
estaban inspirados por una fervorosa expectativa de una nueva eon,
y cuyo celo misional super obstculos que de otro modo hubieran
sido insalvables, intent en verdad lo imposible: realizar la ley del
Reino de Dios sin compromiso alguno con el saeculum. Mientras el
171

mensaje de San Francisco encajaba an en el m arco de la escatologa tradicional, sus seguidores se convirtieron en revolucionarios,
interpretndose a s mismos, e interp retan d o a San Francisco y a los
acontecim ientos contem porneos, como el cumplim iento de la pro
feca de Joaqun. De esta manera, se vieron envueltos en serios con
flictos: prim ero, con las aspiraciones rivales d e los dominicos;
despus, con el mesianismo imperial de Federico I I 10, y, por ltimo,
con la Iglesia Catlica Romana. La Iglesia fue lo bastante astuta e
intransigente durante esta trascendente lucha con lo s joaquinistas
para lograr la mitigacin, integracin y asimilacin del peligroso mo
vimiento dentro de su institucin, como una secta ms de tantas
otras consentidas. El colapso del m ovim iento fue tan decisivo y ter
minante como term inantes y decisivas haban sido sus aspiraciones.
Es, sin embargo, digno de ser notado que en fecha tan reciente como
el siglo XIX un positivista como C om te pudiera atreverse a llamar
al movimiento franciscano la nica prom esa real de reforma
cristiana.
En el siglo XIV excit por corto tiem po las m entes italianas una
pattica caricatura de la escatologa politicorreligiosa. El tribuno
romano Cola di Rienzo, considerndose a s mismo el n o v u s dux,
si no im perium mundi, al menos de Italia, plante de nuevo, por
as decirlo, la pretensin m esinica de Federico II. Convencido, al
igual que los franciscanos espirituales, que la bajada del Espritu
Santo no ha sido un acontecim iento nico en el pasado, sino algo
que puede suceder de nuevo, Cola di Rienzo creyse el anta
gonista poltico de San Francisco, destinado a apoyar y a renovar
un imperio decadente, al igual que San Francisco haba apoyado y
renovado una Iglesia que se desm oronaba 11. Su ambicin fue el
10.Vase E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berln, 1927 (traduccin in
glesa: Nueva York, 1931). Esta obra fue muy leda por la juventud alema
na entre 1920 y 1930, porque les aseguraba la misin mesinica de la Ale
mania secreta hasta que el secreto se descarri y fue profanado en el
Tercer Reich de H itler . Federico, excom ulgado por la Iglesia, se coron a
s mismo en Jerusaln, con el ttulo de D om inus m undi.

11
Vase Benz, Ecclesia Spiritualis, pgs. 387 y sgs., y las biografas d
Cola di Rienzo, por Gabriel dAnnunzio (La vita di Cola di R ienzo, Miln.
1912) y por P. Piur (Cola di R ien zo , Viena, 1931). La interpretacin de San
Francisco como el novus dux se deriva de Joaqun. El origen espiritual del
ttulo dux se halla en Mateo, 2 : 3-6. La transposicin del ttulo espiritual de
San Benito y San Francisco al del dirigente poltico persisti en Italia hasta
el Duce de nuestros das. A lrededor de 1920 fue publicado un panfleto fascis
ta titulado St. Francis and M ussolini, por un sacerdote catlico, en el que

172

conjuntar las aspiraciones mesinicas de los gibelinos con las de los


franciscanos espirituales, en beneficio de la regeneracin nacional de
Roma e Italia. Su intento de desem pear el papel del esperado dux
fracas m iserablemente, y de 1349 a 1350 tuvo que refugiarse
con los erem itas franciscanos que crean todava en las proscriptas
enseanzas de Joaqun. En su correspondencia con el Arzobispo de
Praga y con el Em perador Carlos IV quien posteriorm ente le m an
tuvo prisionero durante varios aos, trat de convencerlos de la
verdad de las predicaciones profticas de Joaqun.
La trgica historia de los joaquinistas dem uestra una vez ms que
no puede existir un M undo C ristiano, un Siglo C ristiano o una
H istoria C ristiana, en el recto sentido de estas expresiones; porque
vivir en este m undo sin form ar parte de l, llorar como si no se
llorase', y regocijarse como si no se estuviese alegre y toda la
tensin paradjica de una existencia verdaderam ente cristiana ,
significan, ms que el perfecto equilibrio entre caridad y com odidad,
entre propia asercin y propio renunciam iento. E s cierto, n a tu ra l
mente, que el genuino C ristianism o vive m ediante un compromiso,
y que la historia del C ristianism o guarda un estrecho e inevitable
encadenam iento con la historia del mundo. Pero tam bin es verdad
que esta misma razn hace que la autntica historia de un cristiano
seay as lo ha sido siem pre na lucha constante del hom bre es
piritual contra el orgullo y los apetitos naturales, la superbia vitae
y la concupiscentia del hom bre de este m undo 12. El precio que el
Cristianism o tuvo que pagar al m undo por su existencia m undana
ha sido tan elevado, aunque de diferente naturaleza, como el que
el cristiano tiene que pagar por su renuncia al mundo. El ajustar el
mensaje cristiano a las condiciones contem porneas es su empeo
redundante, porque el m undo se cuida, l mismo, de tal ajuste. Pero
el restablecim iento, una y o tra vez, de la austeridad de las dem an
das cristianas desde una preten d id a entrega a las aparentes necesi
dades del saeculum es una tarea tan duradera como la existencia
en el m undo de la fe en la revelacin de Dios, por interm edio de
Jesucristo.
ms bien laboriosam ente se elaboraba una concordancia entre los logros re
constructivos de ambos. Se llam a aqu el mensaje mussoliniano un messagio
francescano; y en dos pginas derecha e izquierdase reproducen una pin
tura del G iotto representando a San Francisco predicando a los pjaros, y
una fotografa de Mussolini acariciando a su leona.
12 I Cor., 7: 29 y sgs.; cfr. Juan, 17: 10 y sgs.; Rom,, 7: 14 y sgs.

173

Conclusin
Las aplicaciones polticas de las profecas histricas de Joaqun
no fueron previstas ni buscadas por l. Constituyen, no obstante,
plausibles consecuencias de su esquema general; porque al abrir las
puertas a una revisin fundam ental de mil aos de historia y teo
loga cristiana, proclam ando una nueva y ltim a dispensacin, Joa
qun puso im plcitam ente en tela de juicio, no solo la autoridad
tradicional de la Iglesia, sino tam bin el orden tem poral. Su expec
tativa de un progreso providencial ltimo hacia la consumacin de
la historia de la salvacin, inserto en el marco de la historia del
mundo, es radicalm ente nueva en comparacin con el patrn agustiniano. San A gustn nunca se perm iti hacer predicciones profe
tica s de cambios detallados y radicales del orden tem poral o saeculum, que est sujeto esencialm ente a cambios.
Amenazada por innovaciones peligrosas, la Iglesia tuvo que vol
ver a afirm ar su doctrina fundam ental acerca del curso de la His
toria como una historia de salvacin, sobre la base de las concep
ciones de San A gustn y de San Anselmo 13. Tuvo que insistir en
la tradicional divisin en dos dispensaciones: Viejo y N uevo Tes
tamento, excluyendo una tercera, acentuando el carcter t rascente de la consum acin final. M uerte y resurreccin, deformidad y
reforma, corrupcin y renovacin, no tienen lugar en el progreso
ininterrum pido hacia una consumacin final suprahistrica 14. Es
ms, dijo la Iglesia: Va contra la naturaleza de la historia de sal
vacin el que se produzca un retroceso; un ir de un estado perfecto
a otro que lo es menos. Aquel fue alcanzado cuando se produjo la
consumacin de los tiempos, y, en consecuencia, no puede seguir
el presente e s ta d o 15. La spiritualis intelligentia fue prerrogativa de
13 Vase Benz, Ecclesia spiritualis, pgs. 404 y 342 y sgs., acerca de la
teologa de la historia de P etrus Aureoli.
14 Con Joaqun, la resurreccin se convirti en una categora historicoteolgica. Puesto que la vida, la m uerte y la resurreccin de Cristo son el
modelo de su cuerpo en la Iglesia, la Iglesia histrica, tam bin, debe vivir,
decaer y revivir.
15 Aplicando este principio a la controversia entre pobreza y propiedad,
argy la Iglesia contra los franciscanos espirituales que si el Cristianismo
primitivo hubiera dem andado la pobreza absoluta como el estado ms per
fecto, el presente estado de cosas contradira, en verdad, la ley del pro
greso. De aqu que la Iglesia se haya arriesgado a probar que la posesin
de temporalia ha sido siempre legtima.

174

la edad apostlica, de la cual se desarroll la Iglesia en una suce


sin ininterrum pida. La H istoria y los m edios de salvacin se in te
gran, de una vez para siempre, en la Iglesia, fundada sobre Jesu
cristo. Como tal sobrevivir a todas las renovaciones ilegtimas, y
durar hasta la segunda venida de Cristo. Slo este eschaton nico,
singular y trascendente, define y delim ita la historia de la Iglesia.
M ientras los franciscanos espirituales esperaban todo del futuro, la
Iglesia establecida tuvo que acentuar la inm utabilidad de su estado,
y refrenar el escatolgico fervor de sus oponentes; porque su propia
existencia dependa entonces como ahora de la ineficacia de este
ncleo originario de la esperanza y fe cristianas. La lgica de autoconservacin y justificacin no puede m enos de oponerse a la sig
nificacin histrica y existencial del pensam iento escatolgico. El
punto de vista de los franciscanos espirituales se asent en la inmi
nencia de una transform acin radical; la de la Iglesia, en su funda
m ento im perecedero, con el efecto de enervar el aspecto escatol
gico de las enseanzas de Jess.
La doctrina cristiana, desde San Agustn a Santo Toms, ha do
minado teolgicam ente la H istoria, excluyendo la pertinencia tem
poral de las ltim as cosas. Se lleg a esta conclusin mediante latransposicin de las expectativas originales en un reino indepen
diente de la existencia histrica. Joaqun consider todo en una
perspectiva histrica. El mismo C risto es considerado por aquel, no
solo como el cum plim iento de las profecas del Antiguo Testam ento,
sino tam bin como el comienzo de una nueva edad. Cristo conti
na siendo de una im portancia central, como un centro de signifi
caciones que conducen a El, pero tam bin desde El a ulteriores
desarrollos. Su significacin es verdaderam ente histrica, no por
ser nica, sino porque consuma e inicia significaciones dentro de
una continuidad histrica, en la cual las generaciones posteriores a
C risto son tan im portantes como las que le precedieran. En esencia,
Joaqun piensa teolgicam ente, y al propio tiem po histricamente, en
trm inos de un continuo cursus tem poris, en lugar de en un nterin
inarticulado. Este curso de la H istoria se seala por la transicin
hacia estados m s altos, cada uno de ellos suplantando al prece
dente, de tal form a que, in suo tem pore, todos contienen su propia
clase de verdad y de necesidad como sucede en Comte y Hegel ,
aunque en medio del pensam iento medieval, no histrico. La misma
verdad cristiana tiene, como el logos de Hegel, un carcter tem po
ral en sus desarrollos sucesivos. En San Agustn y en Santo Toms
175

la verdad cristiana descansa, de una vez para siempre, sobre ciertos


hechos histricos; en Joaqun, la m ism a verdad tiene un horizonte
abierto, y una historia esencial al mismo.
En el pensam iento de San Agustn, la perfeccin religiosa es po
sible, en cualquier m om ento de la H istoria despus de C risto; en el
de Joaqun, solamente en un perodo delim itado y en sazn oportu
na. Para San Agustn, la verdad cristiana se revela en un nico acon
tecim iento; para Joaqun, en una serie de dispensaciones. U no espera
el fin d el m undo; el otro, la poca del E spritu Santo antes del fin
definitivo. A m bos coinciden cuando dicen que nihil stabilem super
terram*; pero para San A gustn ello significa que todo es perecedero,
y para Joaqun, que todo, incluyendo la Iglesia y su doctrina, es
susceptible de reformas. C om parado con San Agustn y Orosio,
pero tambin con Santo Tom s y Odn de Freising, el pensamiento
de Joaqun es historicismo teolgico 16.
La reaccin de la Iglesia catlica contra los seguidores de Joa
qun tuvo en principio el m ism o m otivo que la reaccin de San
Agustn contra las expectativas de los prim itivos cristianos. Una
vez establecida en el m undo histrico, la Iglesia tena que afirmar
su propia posicin y practicar la sabidura de este m undo colocan
do los medios de salvacin sobre cim ientos seguros. La Iglesia
triunfante aquiet, estabilizndolas y neutralizndolas, las posibili
dades anrquicas de la radical escatologa de los cristianos prim i
tivos, que, heroicam ente, se despreocuparon en absoluto de la his
toria y civilizacin progresivas de este m u n d o 17. La Iglesia no mo
dific la doctrina referente a los acontecim ientos ltim os; sin
embargo, pospuso indefinidam ente la expectativa de su acaecimiento
efectivo. Despus de mil aos de existencia histrica, se encontraba
saturada de m undanalidad, lo mismo que su teologa se encontraba
saturada de filosofa, tanto rabe como aristotlica. Los elementos
originales de la fe cristiana advenim iento del Reino de Dios, se
gunda venida de Cristo, contricin, renacim iento, resurreccin

16 G rundm ann, op. cit., pgs. 96 y sgs.


17 Que el Cristianism o es la ms opuesta de las religiones apropiadas
para el m undo fue entendido desde San Pablo y Tertuliano hasta Rousseau
(Contrato social, libro IV, captulo VIII, sobre Religin cvica), Kierkegaard
(A tta ck upon Christendom [Princeton, 1944], pgs. 102 y sgs.; I l l , 127) y
Nietzsche (The A ntichrist, ed. O. Levy [Londres y Nueva York, 1913-24],
adhyestbloriN
*pginas 130, 186, 221 y sgs.).

176

fueron oscurecidos con una espesa capa de intereses creados y de


preocupaciones profanas.
El movimiento franciscano hizo recordar a la Iglesia que un co
m ienzo o creacin im plica y aun requiere un fin o eschaton, y
que la H istoria es un nterin, no porque el tiem po de su posible
duracin sea indeterm inado, sino por la amenaza decisiva de una
definitiva term inacin. E n contra, pero dentro de la Iglesia esta
blecida, los franciscanos espirituales revivieron la pasin escatolgicacomo Lutero haba de revivir la pureza de la fe contra la
doctrina de las obras m eritorias y el sistem a escolstico; y Kierkegaard la intensidad de una existencia cristiana contra la filosofa
hegeliana de la religin y la m ediocridad de un P rotestantism o com
placiente. Ah est la razn de la tensin entre su pasin religiosa
y el ambiente histrico m undial en que se movan. Enfrentados con
una situacin definitiva, y aun con una definitiva fecha ao 1260 ,
las esperanzas de m s de un prom inente seguidor de Joaqun se vi
nieron a tierra al producirse un cambio inesperado, en los aconte
cimientos. La prem atura m uerte de Federico II, quien, se supona,
haba d e desem pear h asta el final el papel de A nticristo y de gran
intranquilizador, contradijo su interpretacin historico-e scatolgica.
A parte de esta equivocacin, que es de la clase que parece ser in
separable de todo clculo histrico de revelaciones m etahistricas,
y que, sin embargo, es incapaz de desarraigar la conviccin profun
dam ente cristiana de que la m oda de este mundo ha pasado , est a
lucha del siglo XIII conserva una significacin perm anente. Dio nue
vo planteam iento a la esperanza e ideales prim itivos de un perodo
en que la fe cristiana an tena q ue enfrentarse con la idolatra y con
las norm as paganas, aunque en una atm sfera cristia n a frente a una
R o ma cristiana, como una nueva Babilonia. Apenas se puede negar
que el Cristianism o ha alcanzado siempre la excelencia de enfren
tarse con situaciones crticas y discrim inatorias, cuando se le atac y
hubo de defenderse: prim ero, contra los judos y paganos (San Pa
blo); despus, contra las herejas (T ertuliano y San A gustn); des
pus, contra el averrosm o (Santo Tom s); contra la iglesia cle
rical, despus (Joaqun), y co n tra el aristotelism o escolstico (Lu
tero ); despus, contra el racionalism o cartesiano (Pascal), y, en fin,
contra su propio xito histrico por la secularizacin (Kierkegaard).
Podem os preguntarnos si el P rotestantism o de la N o rteam rica
contem pornea sabe cm o resistir y defenderse para no capitular
ante las divagaciones cientficas y planetarias. Precisamente lo sen177
l w i t h . 12

sible del Cristianism o contem porneo es que ya no existe, ni en


Europa ni en Amrica, un genuino paganismo contra el cual podra
aquel, una vez ms, volver a ser lo que fue. N uestro m undo es en
teora cristiano, y en la prctica, profano; por ello, para usar esta
frase de K ierkegaard, el Cristianism o debe ser introducido en la
C ristiandad'. E sto es, no obstante, mucho ms difcil que resultara
introducirlo en el paganismo, que era religioso, no profano.
Esta confusa situacin de una apologa contra christianos no
se producira en tiem pos de San Agustn. El m undo an era en
tonces m undano, m ejor an, pagano, sin am bigedad y sin hipo
cresa, al paso que la Iglesia, aunque ya establecida, era entera
m ente consciente de su genuina tarea y de su funcin constructiva,
si bien crtica: la de evitar la secularizacin, en lugar de promoverla,
de acuerdo con todas las enseanzas de la Biblia. El m undo bblico
no es un m undo en el sentido de universo, esto es, algo combinado
en un todo, sino una creacin, con principio y fin. E ste menospre
cio del Cosmos est implcito en el G n e sis18, porque un mundo
creado no tiene sustancia propia. Por otro lado, resulta explcitamen
te del N uevo T estam ento.
Joaqun, como despus de l Lutero 19, no pudo prever que su
intencin religiosa la de desecularizar la iglesia y restaurar su fer
vor espiritual vendra a convertirse en otras m anos en todo lo
contrario: la secularizacin del mundo, mas y m s m undano cada
vez, por el simple hecho de que el pensam iento escatolgico sobre
las ltim as cosas fue aplicado a materias de m enos im portancia, he
cho este que intensific la fuerza de la existencia secular de una
solucin final de los problem as que no podran ser resueltos por sus

18 Ms ortodoxo que los telogos del siglo XIX, Feuerbach plantea de


nuevo claram ente la diferencia fundam ental entre las concepciones del mun
do pagana y cristiana por el criterio de la creacin (The essence of Christianity, traduccin inglesa, Nueva York, 1855, caps. X, XI y X V I; edicin
alemana, caps. XI, XII y XVII).
19 Renn ha observado rectam ente que es de lo ms sorprendente que el
protestantism o no haya aparecido tres siglos antes ( Joachim de Flore et
lvangile tern el, en R evue de deux mondes [1866]. T raduccin inglesa en
Leaders of Christian and Antichristian thoughl [Londres, sin fecha], pgs. 129205). No obstante, en cierta m anera, la reforma intentada por los joaquinistas
constituy un ms radical rom pim iento con la Iglesia establecida que lo fue
la de L utero; porque este nunca cuestion la 'letra de los Testam entos,
Antiguo y Nuevo, sino que acentu aun ms su im portancia literal. Respecto
a su fracaso en desecularizar la Iglesia, vase C hristopher Dawson, The Judgm ent of the Nations, Nueva York, 1942, pgs. 100 y sgs.

178

medios y su propio n iv e l20. Y, sin embargo, fue el intento de Joa


qun y la influencia de sus doctrinas lo que abri el camino a estas
tergiversaciones futuras; porque la expectativa de Joaqun de una
nueva edad de plenitud poda tener dos efectos opuestos: reforzar
la austeridad de la vida espiritual frente a la m undanalidad de la
Iglesiay esto fue, naturalm ente, su intencin , o impulsar el
anhelo de nuevas realizaciones-y esto fue el rem oto resultado de
su profeca de una nueva revelacin . La revolucin que fuera pro
clamada como enm arcada en una fe escatolgica, y referida a una
vida m onstica perfecta, viose apropiada, cinco siglos ms tarde,
por un sacerdocio filosfico que interpret el proceso de seculariza
cin en trm inos de una espiritual realizacin del Reino de Dios
sobre la tierra, Como un intento de realizacin, las concepciones
espirituales de Lessing, Fichte, Schelling y H e g e l21 pudieron ser
transpuestas en los esquem as positivista y m aterialista de Comte y
Marx. La tercera dispensacin de los joaquinistas reapareci como
una tercera Internacional y un tercer Reich, iniciado por un d ux
o un fhrer, que fue aclamado como, un salvador y saludado por
m illones de seguidores con: H eil! El origen de todos estos for
midables intentos de realizar la H istoria por y en s misma de la apa
sionada, aunque hum ilde y tmida, expectacin de los franciscanos
espirituales, de que un ltim o conflicto llevara a la H istoria a su
culminacin y trm ino. N ecesitse un sacrificio, como el de Nietzsche, para restablecer, en un A nticristo, la alternativa cristiana entre
el reino de Dios y el m undo; entre la creacin con consumacin y
el eterno retorno sin principio ni fin.
20 Vase el prefacio de K ierkegaard a T hat Individual , en The Point of
Vie w, OUP, 1939, pgs. 109 y sgs.
21 Vase despus en apndice I.

IX
SAN AGUSTIN

U
S
REFUTACIN DE LA CONCEPCIN CLSICA DEL MUNDO
El punto de vista de una interpretacin cristiana de la H istoria
est fijado en el futuro como el horizonte tem poral de un objeto y
m eta definitivos; y todos los intentos m odernos de trazar la H is
toria como progreso lleno de significado, au nque n d efinido , hacia
una consumacin, depende de este pensam iento teolgico. C onse
cuentem ente, la prueba suprem a del ltim o puede encontrarse so
lam ente en una concepcin del proceso tem poral que no es ni cris
tiana ni m oderna. El C ristianism o tena que regular la clsica no
cin del tiem po como un ciclo eterno el m odelo visible del cual es
la revolucin cclica de los cuerpos celestes. N o es un azar que las
exposiciones cristianas m s explcitas de esta teora clsica del cosmos
las encontram os en una teologa de la historia, preocupada por la fe
licidad del hom bre; porque, en verdad, el lgico em plazam iento para
un tratam iento cristian a de los problem as cosmolgicos es, no el U ni
verso, sino Dios y el hom bre, ya que la existencia del m undo depende
enteram ente de Dios y su significado sobre el hom bre como objeto
de la creacin divina. Por el contrario, el lugar lgico para un tra
tam iento clsico de Dios y del hom bre es el cosmos, porque, en s
mismo, es eterno y divino, y dirige la naturaleza y el destino del
hombre. En vista de esta divergencia fundam ental en tre las concep
ciones clsica y cristiana, podem os de antem ano esperar que la
refutacin agustiniana de la teora del eterno retorno en La Ciudad
de D ios 1 , podra solam ente ten er xito en cuanto se limita a la
deficiencia moral de la teora pagana, refutndola, prctica, aunque

1
Citamos de la trad u cci n inglesa de La ciudad de Dios, de M. Dods
(Nicene and Post-N icene F athers o f the C hurch , vol. II, Buffalo, 1887), t o
m ndonos la libertad de revisarla cuando nos ha parecido conveniente.

181

no tericam ente. La cuestin que San Agustn tra ta de resolver es,


no tanto si el U niverso es una creacin de Dios o un cosmos eterno
divino en s mismo, sino si los supuestos m orales de la creacin y
consumacin son ms satisfactorios que los del eterno retorno sin
principio ni fin.
.
El cuarto captulo del libro XI de La Ciudad de D ios comienza
as: De todas las cosas visibles, el mundo es la m ayor; de todas
las invisibles, la ms grande es Dios. Pero lo que es el mundo, nos
otros lo vem os; lo que es Dios, lo creemos. De que Dios ha hecho el
mundo, de nadie podem os creerlo ms fundadam ente que de El
mismo. Pero, quin se lo ha odo? En ninguna parte ms indistin
tam ente que en las Sagradas Escrituras, donde su Profeta dijo: En
el principio, Dios hizo los cielos y la tierra.
Expresin clsica de la posicin cristiana, este pasaje nos mues
tra claram ente por qu es irreconciliable con la tesis de los anti
guos, pero tam bin cmo es incapaz de refutarlas con argumentos
tericos, porque no existe transicin alguna de creer a ver a menos
que una directa visin de Dios sea realizada.
Juzgada por los ojos de los sentidos, la fe es, en verdad, ciega. La
theoria griega es literalm ente una contemplacin de lo que es visi
ble, y, en consecuencia, demostrable, o capaz de ser dem ostrado; al
par que la fe cristiana o pistis es una confianza firme en lo que es
invisible, y, consecuentem ente, indem ostrable, aunque s capaz de
adhesin, m ediante un compromiso. El Dios cristiano es inaccesible
a la teologa natural. Puesto que Dios es superior a su creacin, en
poder y en esencia, el mundo no puede explicarlo satisfactoriamente.
El m undo entero puede o no ser, pues depende de la palabra creativa
de D ios; el m undo cristiano no tiene existencia esencial. El nico
testigo autntico del m undo visible es Dios invisible, que revela su
creacin al hom bre por medio de sus profetas.
Solo secundariam ente y en respuesta a las objeciones paganas
que supone la eternidad del mundo, sin p rin c i pio ni fin, San Agustn
contina adm itiendo que, en s mismo, el m undo dem uestra ya la
marca de la creacin, aun cuando las voces de los profetas no
fueran odas. Por su propia m utabilidad, por el buen ordenado ca
rcter de los cambios, y por la hermosa apariencia de las cosas visi
bles, el m undo es el m ejor testim onio de haber sido creado 2. Lejos,

2
La ciudad de Dios, XI, pg. 4; Conf., XI, pg. 4. El argum ento es lig
ramente diferente, debido al distinto nfasis, ya en el bien ordenado carc
ter de los cambios, o en este como tal. En el segundo caso, cielo y tierra

182

sin embargo, de utilizar este segundo argum ento como el decisivo, y


de deducir la existencia de un Dios ordenador e inm utable de la
estructura teolgica y de la m utabilidad del mundo, San A gustn
acenta que toda la grandeza, el orden y la belleza del universo no
son nada, pudiendo incluso decirse que no existen, com parados con
la grandeza, sabidura y belleza invisible de Dios, que ha creado
cielos y tierra de la n a d a 3. Un m undo creado de la nada carece
a priori de propia existencia. El m enosprecio cristiano del mundo
resulta evidente no solo en el Gnesis, sino tam bin e n los Salmos
y en los Cnticos de San Francisco 4.E l m undo bblico est lleno
de belleza y encanto, y es como un herm ano y una herm ana, porque
m anifiesta al C reador comn del m undo, y no simplemente porque
se m anifiesta a s mismo bello, ordenado y divino 5. Lo que el u ni
verso antiguo pierde en independencia divina, lo gana en perspectiva
cristiana por su dependencia trascendente.
Sim ultneam ente con el m undo, el tiem po fue creado; ya que
es im posible imaginar un tiempo, antes de la creacin, de algo que
se mueve y cambia 6, m ientras que Dios es inm utable e intemporal.
Dios crea el universo, no en el tiem po, sino sim ultneam ente con l,
como un m undo tem poral. Porque lo que es hecho en el tiempo,
es hecho antes y despus de algn tiem po, despus del cual es el
pasado y antes del cual es el futuro. Pero nada poda entonces haber
proclam an q ue fueron creados porque estn sujetos a cambios, y lo que es
m udable no es eterno. La presuposicin es la tesis clsica de que lo que es
perfecto y divino est exento de cambios.
3 Con f.. X I , pg. 5. (Existe traduccin espaola publicada por Aguilar, M a
drid. Col. Joya.)
4 E l famoso Cntico del Sol, de San Francisco, es una alabanza del Seor
de la Creacin, y no debe confundirse con sentim iento alguno pagano o pantesta. (Cfr. el ensayo de M athew Arnold sobre P agan and Christian Reli
gious S entim ent , en Essays Literary and Critical, Everym ans Library, p
ginas 127 y sgs.)
5 Cfr. Cicern, De natura deorum, II. pgs. 2, 5, 7, 8, 11-15, 17, en donde
se deduce directam ente la divinidad del m undo de su propia naturaleza y
estructura csmicas.
6 El concepto asustiniano del t iempo en relacin con el m ovimiento y con
el cambio ( La ciudad de Dios. XI . pg. 6) es un descubrim iento griego (Aristteles, Fsica. IV, pgs. 10-14). La revolucin cristiana en la comprensin del
tiempo se origina con la cuestin de San A gustn, donde el tiempo est
originalm ente en su elem ento. Su contestacin es: en la distensin invisible
de la m ente hum ana (su atencin, presencia presente; su recuerdo, presente
pasado; su expectacin, futuro presente), no en el exterior, en el universo,
esto es, en los m ovim ientos de los cuerpos celestes, que son el modelo visible
del concento clsico del m ovim iento y tiem po (vase Confesiones, de San
Agustn, XI, pgs. 24 y 28 y sgs.).

183

pasado, porque no haba criaturas por cuyos movimientos pudiera


medirse su duracin. Sim ultneam ente con el tiempo fue hecho el
mundo, si en la creacin del m undo el cambio y el m ovimiento fue
ron creados, como parece evidente, por el orden de los prim eros seis
de los siete das 7. Si, en consecuencia, los filsofos paganos man
tienen que el mundo, con su m ovim iento siempre repetido, es eter
no, sin principio ni fin, se engaan sorprendentem ente, no tanto por
la falta de inteligencia, sino m ediante la locura de la im piedad.
Atribuyen al mundo lo que puede ser solamente dicho de Dios, que
es infinitam ente distinto del mundo. Pero San Agustn, lejos de re
futar el error pagano con argum entos tericos, se refiere a la autori
dad de las Escrituras, cuya verdad considera probada por el cum
plimiento de sus predicciones. De acuerdo con aquellas, no solo el
mundo fiene un principio, sino que el mismo se encuentra d eter
minado. Ni siquiera han transcurrido seis mil aos desde la
creacin 8. Pero tam poco im portara calcular la duracin del mundo
en seis mil aos, porque cualquier perodo de tiempo finito ima
ginable es como si nada fuera com parado con la eternidad interm ina
ble de un Creador eterno. Cualquier tiem po que tiene un principio
y un trm ino, sea su extensin la que fuere, es incom parablem ente
corto o ms bien nada en com paracin con Dios, que no tiene
principio ni fin 9.
En cuanto al gnero hum ano, que algunos filsofos antiguos han
credo que ha existido siempre, ya que la experiencia dem uestra que
el hom bre no puede existir si no es producido por el hom bre, res
ponde San Agustn que estos filsofos dicen lo que piensan, no lo
que conocen. El sabe que el hom bre tiene un principio real, inde
pendiente de los otros hom bres, porque conoce, por los ojos de la
fe, que el hom bre no es un m ero producto de la procreacin, sino
una creacin nica y absoluta. El hecho prim ario de la existencia
humana no es, ni la generacin, ni la identidad a travs de las gene
raciones, sino el hecho de que cada individuo y cada generacin son
dbiles e ignorantes, decadentes y agonizantes, y, sin embargo, capa
ces de ser renovados por la generacin espiritual. Lo que realm ente
im porta en este corto intervalo de la existencia hum ana es la alter7 La ciudad de Dios, XI, pg. 6; cfr. Conf., XI, pg. 13.
8 San Agustn sigue la cronologa de Eusebio, que contaba cinco mil seis
cientos once aos desde la creacin a la tom a de Roma por los godos.
9 La ciudad de Dios, XII, pgs. 10 y 12. La siguiente presentacin se basa
en XII, pgs. 10-13 y 17-20; XI, pgs. 4 y 6.

184

nativa entre ser eternam ente salvado o condenado. Es verdad, ta m


bin, que los filsofos paganos se refieren a una renovacin, pero
ello relacionndola con la N aturaleza y con ciclos fijos de tiem po.
Dichos ciclos, afirman, se repetirn incesantem ente, de igual m odo
que salida .y puesta del sol, verano e invierno, generacin y m uerte.
Esta teora de repeticin eterna, m anifestada n aturalm ente a la m ente
griega como u n orden inm utable y racional que regulaba los cam bios
temporales, asegurles la firmeza del cosmos 10. P ara San A gustn
no es ms que una vicisitud que debe ser refutada, cuan to ms que
ni siquiera excepta el alm a eterna y el d estino ded hom bre.
En consecuencia, su argum ento final contra la concepcin cl
sica del tiem po es de carcter m o ral: la doctrina pagana es una
desesperanza, porque la esperanza y la fe se refieren esencialm ente
al futuro, y este no puede existir s los tiem pos pasados y los ve
nideros son fases iguales de un ciclo, sin com ienzo ni fin. Sobre la
base de una sucesin incesante de ciclos definidos, podra esperarse
nicam ente una revolucin ciega de miseria y felidad, esto es: de
engaosa felicidad y m iseria real, pero no b ienaventuranza; solo
una repeticin incesante de lo mismo, pero nada nuevo, redentor
y final. La fe cristiana prom ete, verdaderam ente, la salvacin y la
eterna bienaventuranza a aquellos que aman a Dios, al paso que
las doctrinas ateas de los ciclos ftiles paralizan a la esperanza y
al mismo amor. Si algo fuera a suceder, una y otra vez, a intervalos
fijos, la esperanza cristiana de una nueva vida se convertira en ftil.
Quin, digo yo, puede escuchar tales cosas?; quin puede acep
tar o sufrir que sean pronunciadas? Si verdad fueran no sera nica
m ente prudente el guardar silencio a su resp ec to ...; sera sabidura no
conocerlas siquiera. P orque si en el m undo fu tu ro no recordarem os
estas cosas, y serem os por este olvido salvados, cm o podram os in
crem entar ahora nu estra m iseria, ya bastante agobiante, por el hecho
de conocerla? Si, p or otra parte, en el futuro nos veram os obligados
a conocerla, perm tasenos, ahora al menos, perm anecer en la ignoran
cia, ya que en la esperanza presente podemos gozar de una bienaven
turanza que la realidad fu tura no nos conceder, po rque en esta exis
tencia estamos esperando obtener la vida eterna, pero en el m undo
futuro vamos a descubrir la vida bienaventurada, no la e te r n a 11.
10 En la perspectiva cristiana no puede suponerse ninguna seguridad in
trnseca del Cosmos, except o a trav s de la de la voluntad divina. Dios dice,
como si fuera, cada m aana al sol: "H azlo otra vez (vase G. K. Chesterton,
O rthodoxy [Nueva York, 19091, cap. IV).
11 La ciudad de Dios, X II, pg. 20.

185

As, en ltim o anlisis, la exclusin de la verdadera felicidad hace


abominable y hostil para la fe cristiana la teora de los ciclos
eternos. La fe cristiana es una fe en novedad radical trada al mundo
y a su H istoria por el Salvador.
Porque si el alma, una vez libre como jams lo fuera, no ha de
retornar nunca a la miseria, entonces sucede en su experiencia algo
que nunca ha sucedido antes y, en verdad, algo de la mayor impor
tancia; el ingreso seguro en la felicidad eterna. Y si en una naturale
za inmortal puede ocurrir una novedad que nunca ha sido ni ser re
producida por ciclo alguno, por qu dudar de que lo mismo puede
ocurrir en las naturalezas mortales?12.
Es de im portancia secundaria que San Agustn siga arguyendo
que la novedad de ciertos acontecim ientos no es extraa al orden
de la N aturaleza , porque concibe este, no como una physis, sino
como un orden providencial dispuesto por Dios, creador de la Na
turaleza y del hom bre. Dios puede crear cosas nuevasnuevas para
el m undo, no para Elque no haya creado nunca antes, pero que
haya previsto desde toda la eternidad. Para un alma cristiana re
generada, la m iseria y la felicidad del alma son algo nuevo, siendo
la razn de ser de la prim era el pecado; la de la segunda, el im
pulso a liberarse de este. Y si al decir que no hay nada nuevo bajo
el sol ha querido dar a entender la repeticin pagana del mismo (su
posicin que San Agustn rechaza), entonces el mismo Eclesiasts
sera de un incrdulo, en lugar de un sabio.
San Agustn no intenta de ningn modo refutar tericam ente la
teora del cclico retorno y de la eternidad del mundo. Aunque uti
liza todos los recursos de su mente para destruir la teora cclica
de los antiguos, dice que la fe se sonreira a su argum ento aun
cuando la razn no podra refutar a los sin Dios, que se esfuerzan
en desviar a nuestra simple piedad del camino recto 13. R epentina
mente pone trm ino a la discusin, al decir: Lejos de nuestro ni
12 La ciudad de Dios, XII, pg. 20.
13Id.. X II ,
17. Una solucin terica del antagonismo entre la teora
del m ovim iento continuo y la doctrina de la creacin ha sido intentada nor
Santo Tomas, den tro de su general intento de reconciliar la fsica aristotli
ca con el Gnesis, m ientras que los averrostas oponan la eternidad del mo
vimiento a la doctrina de la creacin (Sum m a theol.. I, qu. 46; S u m ma contra
gentiles, II, pg. 34; Sobre la eternidad del m undo. Cfr. tam bin Egidio
Romano, Errores philosophorum, ed. J. Koch, traduccin de J. O. Reid [Mil
waukee, M arquette U niversity Press, 1944]).

186

mo creerlo, porque C risto m uri una vez p or nuestros pecados, y


levantndose de entre los m uertos no m uri m s. N o es por ac
cidente por lo que la discusin de la repeticin eterna que se refiere
a la identidad y a la persistencia de los acontecim ientos csmicos
term ine as; con el argum ento sobrenatural de que ambas, la apa
ricin de C risto y su resurreccin, constituyen acontecimientos ni
cos y, sin embargo, universales. P orque el p o d e r devolver a los
m uertos a una vida eterna es, en verdad, la m s alta prueba del
poder de Dios ypara un creyente cristiano de trascendencia in
finitam ente mayor que la existencia eterna del mundo. En el milagro
de la resurreccin, el milagro de la creacin es una vez ms plan
teado e in ten sificad o 14. La doctrina correcta conduce a una meta
futura, m ientras que los perversos cam inan en crculo 15. El crcu
lo, la ms perfecta de las figuras, en opinin de los antiguos, es un
crculo vicioso si la Cruz es la v irtu d de la vida y su significado
tiene que ver con un fin.
El hom bre m oderno vive todava del capital de la Cruz, y el
crculo, de C ristianism o y antigedad; y la historia intelectual del
hom bre occidental es un continuo intento para reconciliar revelacin
con razn. Este intento nunca ha tenido xito y nunca pasar de
simple compromiso. N ietzsche y K ierkegaard han dem ostrado que la
decisin inicial entre C ristianism o y paganism o sigue siendo decisiva,
porque cmo se podr reconciliar la teora clsica de que el mundo
es eterno con la fe cristiana en la creacin; el ciclo con un eschaton,
y la aceptacin pagana de la fatalidad con el deber cristiano de la
esperanza?
16.Ello es irreconciliable, porque la concepcin clsica

14
Cfr. R om ., 4 : 17, en donde el poder creativo es incluso secundario a
de la resurreccin.
15
Ps. 12: 8. Las versiones m odernas (King James, American Revised. Go
odspeed, M offatt) traducen el crculo de los textos latino, hebreo y griego
por un en todo lado, aqu y all y alrededor de nosotros sin sentido.
Despus de la restauracin nietzscheana de la teora cclica, fue intentada una
refutacin radical de la misma con argum entos puram ente ticos, por O. Weninger. en un ensayo interesantsim o sobre la irreversibilidad del tiem po ,
aparecido en ber die letzten Dinge (Viena, 1907). Las fuentes principales de
la concepcin clsica de la repeticin eterna son: Herclito, fragmentos 30.
31. 51, 63, 67, 88; Empdocles, 115; casi todos los m itos platnicos; A rist
teles. M et., X II, 8; Del cielo, I, 3 y 14, y Problem as, XVII, 3; Eudemo, f. 51 ;
Nemesio, De nat. hom 38, 147; M arco Aurelio, XI, 1; Sneca, Ep. ad Lucilium. 24. Las fuentes principales para la discusin cristiana de la misma son,
adems, de San Agustn, Justino, Dilogo con Trifn, I. Introduccin: Or
genes, Contra Celso, IV, 67, y V, 220; y De principiis, II, 3.
16 R om ., 8: 24. La esperanza cristiana, lejos de constituir un don natu

387

del mundo es una concepcin de cosas visibles, m ientras que la cris


tiana es, despus de todo, no una concepcin, sino m ateria de es
peranza y fe en cosas invisibles. Y lo invisible es necesariamente
tambin el principio de La Ciudad de Dios, de San A gustn, como
una historia de salvacin.

La teologa de la H istoria de San A gustn

La Ciudad de Dios de San Agustn (412-426) es el modelo de


cualquier imaginable concepcin histrica que pueda ser rectam ente
considerada como cristiana. N o es una filosofa de la H istoria, sino
una interpretacin dogm atico-h istrica del Cristianismo. A unque la
verdad de la doctrina cristiana se m uestra en ella, con materiales
de la H istoria Sagrada y de la profana, la historia del m undo no
tiene para l inters intrnseco ni significado17. La Ciudad de Dios
no es un ideal que se puede convertir en real en la H istoria, como
la tercera edad de Joaqun de Fiore, y la Iglesia en su existencia te
rrena solo es una representacin significativa de la ciudad verdadera
y transhistrica. Para San Agustn, la labor histrica de la Iglesia
no consiste en el desarrollo de la verdad cristiana a travs
de etap
sucesivas, sino la difusin de la misma, ya que, como tal verdad, es
algo ya establecido. En tan to en cuanto la Iglesia est en relacin
con la H istoria, San Agustn se contenta con los hechos que Eusebio
haba ya presentado. La concepcin mstica de la Iglesia como el
cuerpo de C risto est muy alejada del concepto de la Edad Media, en
la cual la Iglesia engloba, a su vez, como una institucin, los medios
de salvacin, y todava ms alejada de la nocin m oderna, en la cual
es parte de la historia de la civilizacin y, en consecuencia, sujeta
ral de un tem peram ento jovial, es un deber religioso, y no en m enor medida
cuando las cosas se m uestran desesperadas. Es, como la fe y la caridad, una
virtud mstica de la gracia, al par que todas las virtudes paganas son razo
nables (vase G. K. C hesterton, H eretics, Nueva York, 1906, cap. X II. Existe
traduccin espaola, publicada por Calleja, Madrid). Para una m oderna ver
sin de la doctrina cristiana sobre la esperanza, vase el gran poema L'Esprance, de Ch. Pguy (traduccin inglesa, en Men and Saints, N ueva York,
1944).
17 Vcase H. Sholz, Glaube u n d Unglaube in der W eltgeschichte, Liepzig,
1911; E. Troeltsch, A u g u stin, die christliche A ntike un das M ittelalter, Mu
nich y Berlin, 1915; H. G rundm ann, Studien ber Joachim von Floris, Leipzig.
1927, pss. 74 y sgs. Cfr. tam bin J. B. B ury, The Idea of Progress, Nueva
York, 1932, pg. 21.

188

a variaciones y cambios. N o es necesario decir que es para San


Agustn evidente que todo en este saeculum est sujeto a cam bios;
por esta misma razn, la historia profana n o tiene im portancia inm e
diata para la fe en las cosas eternas. Lo que pueda an suceder entre
ahora y el final, como finis y tam bin como telos, es inapreciable si
se le compara con las alternativas religiosas de aceptar o rechazar
a Cristo y, por su interm edio, n uestra redencin. La fe de San A gus
tn no necesita elaboracin histrica alguna a causa de que el proceso
histrico como tal no puede nunca establecer ni absorber el m isterio
central de la Encarnacin. La fe en l p rescinde de todo desarrollo
lneaL A parte de tales piedras fundam entales de la fe cristiana, como
Abrahn, Moiss y C risto, ni San A gustn ni Santo T om s 18 cono
cieron, como Joaqun, una historia de la religin cristiana en el sen
tido de una articulacin sucesiva de etapas significativas del nterin
entre la prim era y la segunda venida de Cristo. En com paracin con
la absoluta m odernidad del nico acontecim iento de Cristo, nada
realm ente nuevo puede suceder. Lo que San A gustn logra en La
Ciudad de Dios es, en consecuencia, una integracin, n o de la teolo
ga en la H istoria, sino de la fe de la Iglesia prim itiva en la doctrina
de la Iglesia establecida. De esta forma, l defendi la ltim a contra
las expectaciones persistentes chilisticas (cristianas, ju d as y paga
nas) que fueron m ucho m s histricas que lo fue la doctrina de la
Iglesia, que ya no esperaba la inm ensidad histrica de los aconte
cim ientos ltim o s 19. Por otra parte, San A gustn pudo construir la
historia universal desde el principio como un procursus lleno de sig
nificado desde principio a fin sin un milenio interm edio, debido a la
eliminacin de las expectaciones mesinicas, apocalpticas y chilis
ticas en el tiem po histrico. Los acontecim ientos profanos y la
meta trascendente estn, en la concepcin agustiniana, separados en

18 Santo Toms, Sum m a theol., II, 2, qu. 1, a. 7. Los articuli fidei no pue
den ser desarrollados histricam ente, porque son, en s mismos, perfectos
e intemporales. Pueden ser solam ente explicados.
19 Vase W. Nigg, Das ewige R eich, Zrich, 1944, pgs. 123 y sgs., y
el estudio, m ucho ms penetrante, de J. Taubes, Abendlndische Eschatologie,
Berna, 1947. Cfr. tam bin G rundm ann, obra citada, pgs. 70 y sgs., con refe
rencia a la actitud de Joaqun hacia el esquema tradicional de la historia,
en particular el de San Agustn. Tam bin E. Lewalter, Eschatologie und
W eltgeschichte bei A gustn , en Zeitschrift fr K irchengeschichte, vol. LII
(1934). El tratam iento ms explcito de la relacin entre historia y escatologa
se encuentra en dos cartas de San A gustn (nms. 197 y 199) al obispo
Hexychius.

189

principio, aunque se relacionen, a travs de la peregrinatio o pere


grinaje in hoc saeculo, del creyente hacia un telos ltim o.
El ttulo com pleto de la obra de San Agustn De Civitate Dei
contra paganos, indica su objeto crtico y apologtico. Fue motivada
por el saqueo de R om a por Alarico en el ao 410, acontecimiento
que caus una enorme im presin en todos los pueblos del Imperio
Romano, comparable a la causada entre los judos por la destruccin
de Jerusalen, y a la producida entre el Occidente cristiano por la
cada de C onstantinopla en el siglo XV. En nuestros das, la ocupa
cin de Viena y Berln por los rusos debi haber producido un efec
to sem ejante en E uropa Central. Despus del saco de Roma, los
rom anos argyeron que los dioses paganos haban abandonado la
ciudad, debido a la intrusin de aquellos ateos llamados cristianos,
que suprim ieran, abolindolo, el culto a los dioses romanos. La res
puesta de San Agustn fue que mucho antes de la aparicin del Cris
tianismo, los rom anos haban sufrido desastres semejantes, y que
Alarico (que era cristiano) se haba conducido relativam ente bien. El
culto politesta, m antiene San Agustn, no asegur la prosperidad del
mundo, y las conquistas rom anas debironse, despus de todo, no so
lam ente a la virtud del pueblo romano, sino a una poltica sin escrpulos, que no retrocedi ni ante la exterm inacin en masa de pobla
ciones inofensivas.
El juicio agustiniano del Im perio Romano se distingue por su
notable franqueza y sobriedad. Juzg los acontecim ientos de su tiem
po con tan ta simpata como desapasionam iento. Rechaz la inter
pretacin tradicional de Rom a como el cuarto imperio de la profeca
de Daniel, porque en principio rechaza toda escatologa historicom undial, esto es, poltica. Personalm ente, San Agustn, crea en la
supervivencia del Imperio Romano, pero no consideraba ello, ni su
decadencia, m ateria de prim ordial im portancia en el orden de las
ltimas cosas. En lugar de elevar la urbs a una entidad sagrada,
como lo haban hecho Smaco, Claudiano y Prudencio, e identificar
la con el orbis Rom anum , San Agustn seala que las invasiones br
baras no pusieron en peligro a Constantinopla, la capital oriental del
Imperio. La irona del sermn ciento cinco est dirigida contra los
creyentes, paganos o cristianos, en la im portancia singular y en la
naturaleza sagrada de Roma. Los prim eros diez libros de La Ciudad
de Dios son como un intencionado menosprecio del orgullo tradicio
nal de los rom anos, paganos o cristianos. D entro del orden de la
genuina historia de la salvacin, la im portancia real de la Roma
190

imperial es la de preservar la p az terren a como condicin para la


difusin del Evangelio (XVIII, 46). Los im perios y los estados no son
ni obra del diablo ni estn justificados por la ley natural como con
secuencia de ser buenos. Su origen hay que buscarlo en los pecados
de los hom bres, y su valor relativo, en la conservacin de la paz y
de la justicia.
Lo que im porta realm ente en la H istoria, dice San Agustn, no
es la grandeza tran sitoria de los im perios, sino la salvacin o con
denacin de un m undo futuro. Su inconm ovible pun to de vista para
la inteligencia de los acontecim ientos p resentes y pasados es la
consum acin final en el fu tu ro : Juicio Final y Resurreccin. Esta
meta final corresponde al prim er com ienzo de la historia humana en
la creacin y pecado original. Con referencia a estos tem as suprahistricos de origen y destino, la h istoria m ism a es un nterin
entre la anterior revelacin de su sagrado significado y su futu
ra consum acin. Solam ente d en tro de esta perspectiva y de
una H eilsgeschechen decisiva, se incluye la historia profana en el
punto de vista de San A gustn. En consecuencia, solamente cuatro
libros, de un total de veintids, tratan en parte de lo que nosotros
llam aram os historia, cuyo significado dependa de la prehistoria y de
la poshistoria en el cielo, en un com ienzo trascendente y en un final.
La H istoria como un todo solo tiene un significado con referencia
aun comienzo absoluto y a un fin. Por o tra parte, comienzo y fin no
son tam poco significativos en s mismos, sino con referencia a la
H istoria que comienzan y term inan, y el acontecim iento central de
esta H istoria es la venida de Jesucristo, el acontecim iento escato
lgico.
La sustancia de la historia del hom bre, que es universal porque
est unida y dirigida por un solo Dios y a un solo fin, es un conflicto
entre la C ivitas Dei y la Civitas Terrena. E stas ciudades no son
idnticas a la Iglesia visible y al E stado, sino dos sociedades m sti
cas constituidas por dos especies antagnicas de hombres. En la
tierra, la Civitas Terrena com ienza con Can, el fratricida; la Civitas
Dei, con su herm ano Abel. Com o las dos ciudades, sus representan
tes deben tam bin ser entendidos alegricam ente. Can es el ciuda
dano de este saeculum y, por su crim en, el fundador de la ciudad
terrena. Abel, peregrinans en este saeculum, en un peregrinaje hacia
una m eta no terrena. Los descendientes espirituales de Abel viven
in hoc saeculo, en la ciudad de Can, pero sin ser sus fundadores y
m oradores perm anentes (Heb. 13: 14). De aqu que la histo191

r i a de la Ciudad de D ios no se coordine con la de la C iudad del


Hombre, sino que es la nica verdadera historia de salvacin, y el
curso histrico (procursus) de la Ciudad de Dios consiste en su
peregrinatio. Para San A gustn, y para todos los que piensan genuinamente en cristiano, el progreso no es ms que un peregrinaje.
Como civitas p e r e g r i n a n s,la Iglesia se relaciona con los aconteci
m ientos profanos teniendo en cuenta su utilidad relativa para el ser
vicio del propsito trascendente de la construccin de la casa de
Dios. Pero la C ivitas Terrena, juzgada por sus propias norm as, est
gobernada por la conveniencia, el orgullo y la am bicin; la Civitas
Dei, por regeneracin sobrenatural; una es tem poral y m ortal; la
otra, eterna e inm ortal. U na se define por el amor a Dios, aun en
propio m enosprecio; la otra, por amor propio, aun en menosprecio
de Dios. Los hijos de la luz consideran su existencia terrena como
un medio para gozar de D io s; los de la oscuridad, consideran sus
dioses como medio para gozar del mundo. De este m odo, la H istoria
es una lucha incesante entre la fe y la falta de ella 20.
La historia sagrada de la salvacin no es un hecho emprico al
alcance de la mano, sino una sucesin de fe; al par que la historia
de los imperios, esto es, de pecado y muerte, alcanza un real y
definitivo fin, que es, al propio tiempo que una consum acin de la
H istoria, una redencin de la misma. El proceso histrico como tal,
el saeculum, nos m uestra nicam ente el ineluctable suceder y final
de las generaciones. Si se contem pla el entero proceso histrico de
historia sagrada y profana con los ojos de la fe, se nos presenta
como una ord inatio D ei predeterm inada.
Por ello, todo el esquem a de la obra de San A gustn se dirige
a adivinar a Dios en la H istoria. N o obstante, la H istoria permanece
definitivam ente distinta de Dios, que no es un Dios hegeliano en
la H istoria, sino el Seor de la misma. La intervencin de Dios en la
H istoria excede de n u estra comprensin, y su providencia (como el
ardid de la razn, de Hegel) predom inada sobre las intenciones de
los hombres. Es, particularm ente, el destino histrico de los judos
lo que revela a San A gustn la historia del mundo como un tribunal
20 Vase la notable n ota de G oethe en W eststlicher Divan (Israel in der
W ste), de que el m s apropiado, nico y profundo tema de toda la H isto
ria es el conflicto en tre la fe y la incredulidad. Pero tam bin es notable
esta nota por la m odificacin de la fe cristiana en una fe sea la que fuere.
En ltim o anlisis, las pocas de la fe son para Goethe todas aquellas que
son productivas .

192

de justicia y, en consecuencia, su significativo designio de la H is


t o r ia 21. E sto no significa que seamos capaces, con la propia sabi
dura, de juzgar m ritos y dem ritos de los reinos terrenales que
Dios concede a los hom bres, pos e impos. Podem os discernir so
lam ente fragm entos aislados de su significado, aquellos que Dios se
complace en m anifestarlos. La H istoria es una pedagoga decretada
por la divinidad, que acta principalm ente por m edio del sufri
miento,
A base de este marco teolgico, San A gustn distingue seis
pocas, ajustadas a los seis das de la creacin. La prim era se extien
de desde A dn al Diluvio U niversal; la segunda, desde No a
A brahn; la tercera, desde este a David (con N em rod y Nimo como
sus correspondencias perversas); la cuarta, de David al exilio de
Babilonia; la quinta, de aqu al nacim iento de Jesucristo, y, en fin,
la sexta y ltim a, de la prim era a la segunda venida de C risto al fin
del mundo.
En esta divisin tradicional, todava aceptada por Santo T o
ms, San A gustn considera indefinida la duracin de la poca cris
tiana. Lactancio aun contaba que el m undo podra term inar alrede
dor del ao 500. San Agustn se abstiene de ningn, clculo apoca
lptico sobre la duracin de la ltim a poca. Lo que desde un punto
de vista escatolgico im porta no es la diferencia de poca m onta de
algunos cientos o miles de aos, sino el hecho de que el mundo ha
sido creado y es tem poral. Adems de la divisin en seis pocas y de
su analoga con las seis edades individuales infancia, niez, juven
tud, estado adulto, m adurez y vejez , hay tam bin una divisin en
tres pocas, segn el proceso espiritual de la H istoria: primera, an
tes de la ley (niez); segunda, bajo la ley (estado adulto), y ter
cera, gracia (vejez), o m undus senescens, que corresponde a la
Greisenalter des Geistes, de Hegel.
Teniendo en cuenta su punto de vista estrictam ente religioso, no
podemos esperar de San A gustn un particular inters en la historia
profana, en cuanto tal. Dos imperios representan en su libro la his
toria te rre s tre : el d e los asirios, en el Este, y el de los romanos,
en el O este; anticipacin de la tesis hegeliaira de que toda la his21 La ciudad de D ios, IV, pg. 34; V, pgs. 12, 18, 21; XVI, pg. 43;
XVI II, pgs. 45 y sgs. Cfr. la interpretacin teolgica de la historia de los
judos, por Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, parte III, cap. XX;
y la debida a Newm ann, A Grammar of A ssent, Nueva York, 1898, cap. X,
seccin 2.

193
LWITH. 13

toria significativa se mueve progresivam ente de Este a Oeste. Egip


to, Grecia y M acedonia son apenas mencionados. A lejandro el
Grande figura solamente como un gran ladrn que profan el tem
plo de Jerusaln movido por su im pia v anitas. Jerusaln simboliza
la Ciudad de D ios; Babilonia y Rom a (la segunda Babilonia), la
C iudad del H ombre,
Como un ciudadano romano, educado en Virgilio y Cicern,
San A gustn no fue insensible a la grandeza y virtud romanas, cuya
historia fue tam bin un medio para el designio divino. Pero en
comparacin con Orgenes y Eusebio, su concepcin resulta en ex
trem o desapasionada 22. Se abstiene de sealar la armonizacin tra
dicional del Im perio Rom ano con la difusin del Cristianism o. En
cuanto se refiere a esta vida de los m ortales, que pasa y term ina
en pocos das, no es muy im portante el dominio bajo el que vive
un hom bre m oribundo, si los que gobiernan no le fuerzan a la impie
dad y a la iniquidad 23. Su tem a y preocupacin central es la escatolgica historia de la fe, que es, por as decirlo, una historia secreta
dentro de la historia secular, invisible y enterrada para aquellos
que carecen de los ojos de aquella. Todo el acontecer histrico t r
nase progresivo, significativo e inteligible nicam ente por la expec
tacin de un triunfo final ms all del tiempo histrico, de la Ciudad
de Dios sobre la Ciudad de los hom bres pecadores.
Para un hombre como San Agustn, todas nuestras lucubracio
nes acerca del progreso, de las crisis y del orden mundial le hu
bieran parecido pueriles, porque desde un punto de vista cristiano,
no existe ms que un progreso: aquel dirigido a una ms marcada
distincin entre la fe y la falta de ella, entre Cristo y A nticristo.
Solo hay dos crisis de real im portancia: Edn y Calvario, y nica
mente un orden del m undo: la dispensacin divina, m ientras que
el orden de los im perios es un desenfreno en una variedad infinita
de torpes placeres.
Los filsofos modernos, y aun los telogos, se lam entan fre
cuentem ente de que el esbozo agustiniano de la H istoria del mundo
es la parte ms dbil de su obra, y de que el santo no ha hecho
justicia al intrnseco problem a de los procesos h ist ric o s24. Es ver22 La ciudad de Dios, V, pg. 21.
23 Id., pg. 17.
24 Vase el estudio sobre San Agustn, de Scholz, op. c it.: Figgs, The
Political A sp ects of A g ustine's City of God, Londres y Nueva York, 1921;

194

dad que San Agustn descuida el relacionar la prim era causa, esto
es, el designio providencial de Dios, a las causas secundarias , que
actan en el proceso como tal. P ero es precisam ente la ausencia de
una correlacin detallada entre acontecim ientos profanos y sagrados
lo que distingue la apologa cristiana de San Agustn de la teologa
de la historia poltica de B ossuet, m s elaborada, y de la filosofa
de la historia de Hegel, las cuales prueban demasiado, al encontrar
garantas de salvacin y xito en los acontecim ientos histricos. Lo
que nos parece una falta en la inteligencia agustiniana de la his
toria profana, y en su valoracin de ella, se explica por su incondi
cional reconocim iento de la soberana de Dios en la prom ocin,
frustracin o desnaturalizacin del designio humano.
Esperar del autor de las C onfesiones una crtica histrica de los
hechos empricos estara tan fuera de lugar como esperar de un his
toriador moderno un inters en el problem a de la resurreccin de
los cuerpos, al cual San A gustn dedic todo el ltim o libro de La
Ciudad de Dios. N o es en verdad muy difcil im aginar la fe apa
sionada, la creencia en los m ilagros y el cum plim iento de las pro
fecas que inspiraron su trabajo. Para la com prensin de una mente
como la de San A gustn, tenem os que olvidarnos de las norm as de
la H istoria, en cuanto ciencia, y de su suprema ambicin de regir
los acontecim ientos futuros, y tenem os que recordar la autoridad
de la Biblia, en particular la de las predicciones profticas y la de la
Providencia divina, que no adm ite direcciones.
F. W. Loetscher, A gustines City of G od , en Theology Today, vol, I, oc
tubre 1944.

X
OROSIO

Los Siete libros de la historia contra los paganos 1 fueron escritos


por Orosio hacia el ao 418, a instancias de San A gustn, su maestro.
El principio de la gua providencial, el tem a y el propsito apolo
gtico son los mismos que los de La Ciudad de D ios de San Agustn,
especialm ente de su libro tercero; pero el trab ajo de Orosio es de
una m s cuidada elaboracin histrica, y en l se hace un mayor
hincapi en el problem a de la com parativa felicidad e infelicidad de
los tiem pos cristianos y paganos. A unque contem porneo de La
Ciudad de Dios, el trabajo de Orosio m uestra un interesante cambio
de actitud hacia el Im perio Romano, porque aunque Orosio se ufane
de ser un rom ano-cristiano qu puede refugiarse donde quiera,
encontrndose, sin embargo, en su patria, bajo su ley y religin 2,
parece que las generaciones ms jvenes se haban reconciliado con
las nuevas condiciones bajo los brbaros.
Orosio arguye que, despus de todo, los brbaros no eran tan
malos, puesto que se civilizaron pronto, y trataro n al resto de los
rom anos como cam aradas y amigos, hasta el pun to de que pueden
encontrarse ahora entre ellos rom anos, que, viviendo como los br
baros, prefieren la libertad con pobreza al pago de los tributos, con
ansiedad, entre su propio pueblo 3. En verdad, los brbaros cons1 Citam os de la traduccin inglesa de I. W. Raymond, The Seven Books
of History against the Pagans, Nueva York, 1936. El trabajo de Orosio fue
aprobado oficialm ente en 494 por bula papal, y utilizado desde dicha fecha
como texto de historia, m uy citado durante la Edad Media por hombres
como Odn, obispo de Freisinga (The Two Cities: A Chronicle of Universal
History to the Year 1146 A . D., Nueva York, 1928). Alfredo el Grande hizo
una versin anglosajona de Orosio; solam ente a p artir de Dante fue el mo
delo agustiniano de la histo ria debilitado por los seguidores de Joaqun.
2 Orosio, op. c i t .,pgs. 208 y sgs.
3 Id., pg. 392.

197

tituyeron una amenaza durante un largo perodo, pero en lugar de


tom ar por s mismos, cuando el m undo estaba a su merced, todo lo
que hubieran podido, se lim itaron a pedir una alianza con Roma, y
tierra suficiente para establecerse en una pequea colonia, ofrecien
do sus servicios para proteger al Im perio Romano 4. Es ms, muchos
de ellos (hunos, suevos, vndalos y burgundios) se convirtieron en
leales cristianos. Parece, pues, que la merced de Dios debe ser
alabada por tantas naciones que recibieron un conocim iento de la
verdad, que no hubieran recibido si no fuera por esta oportunidad
(las invasiones brbaras), aun a costa de nuestra debilidad" 5. Sean
cuales fueren los desastres que originaron sobre un m undo deca
dente, iguales desastres pudieran muy bien haber sido la alborada
de un nuevo mundo, conservando los beneficios de la civilizacin
rom ana, su R om ania, aunque no el gobierno de Roma 6.
La H istoria, para Orosio, como para San Agustn, es una histo
ria de salvacin, por la misma razn de que es la historia de una
raza pecadora, que us de su libertad en contra de su Creador. Como
el hom bre est corrom pido por el pecado original, la historia de su
salvacin no puede ser sino una, de disciplina y penitencia, tan
justa como misericordiosa.
Todo aquel que ve a la Humanidad reflejada por y en s mismo,
aprende que este mundo ha sido disciplinado desde la creacin del
hombre mediante perodos alternos de buenos y malos tiempos. Des
pus se nos ensea que el pecado y su castigo comienza con el mis
mo primer hombre. Es ms, aun nuestros oponentes, que comienzan
con el perodo medio, y no hacen mencin alguna de las pocas pre
cedentes, no han escrito otra cosa que guerras y calamidades. Qu
otra cosa son tales guerras ms que males que se suceden a un lado
u otro? Los males entonces existentes y, hasta cierto punto, los exis
tentes hoy, fueron sin duda o bien manifiestos pecados o el oculto
castigo de los mismos 7.
El objeto comprensivo del trabajo de Orosio es la exposicin
de las pasiones y castigos del hom bre pecador, que por su codicia
ha prendido fuego al m undo: la de las tribulaciones de este, y la de
los juicios de Dios desde la creacin hasta nuestros das (es decir,
4 Orosio, op. c it., pg. 64.
5 Id ., pg. 393.
6 Cfr. G. Boisier, La fin du paganism e, Pars, 1894, II, pgs. 397 y sgs.
7 Orosio. op. cit., pg. 33.

198

un perodo de cinco mil seiscientos dieciocho a os). D escansa sobre


la fe en un nico Dios verdadero, revelado por un nico aconteci
m iento, en una poca determ inada, que ha establecido el proceso
histrico con un nico p ropsito : volver el hombre a su Creador.
N aturalm ente, los paganos pueden argir que si Dios tuvo el poder
de crear el mundo, de establecer la paz sobre l y de revelarse al
mundo, qu necesidad exista entonces de extenderse este perodo
interino de la H istoria, es decir, desastres y sufrim ientos, sobre miles
de aos, en lugar de r ealizar su designio en el principio? Orosio
responde que nicam ente la gente de m ente estrecha mira con m a
los ojos el hecho de que el gran poder se asocie con la gran p a
ciencia. H abiendo hecho mal uso del regalo de la libertad que Dios
le haba hecho, el hom bre debe estar agradecido a la paciencia de
su Creador, que en lugar d e destruirle, le som ete a pruebas, dn
dole as la oportunidad de arrepentim iento y re d e n c i n 8.
C ontem plada en la perspectiva de la cada del hom bre, toda la
historia humana, sea la de Babilonia o la de Roma, es la m ism a en
esencia; porque todo lo que el hom bre ha construido se acaba y se
derrum ba por el paso d el tiem po. Al contem plar ansiosam ente la
estructura de la en otros tiem pos poderosa Repblica R om ana p o
demos solamente reflexionar si se tam balea ms por la debilidad
de la vejez o por los golpes que le han propinado los invasores ex
tranjeros 9. Es verdad que los desastres del tiem po presente (si
glo V) parecen haber rebasado y exceder todos los habituales lmites,
pero yo he descubierto ahora que los tiempos pasados, no solo
fueron tan opresivos como los presentes, sino ms terriblem ente
mis erables cuanto ms se apartaron del consuelo de la verdadera
religin. El comienzo de la miseria hum ana es el comienzo de su
pecado, y los desastres que afligen a la raza hum ana son, en con
secuencia, de un alcance m undial. Solam ente debe hacerse una ex
cepcin en cuanto a la identidad esencial de acontecim ientos pa
sados, presentes y fu tu ro s: en los ltim os das de este mundo,
cuando aparezca el A nticristo, y sea pronunciado el Juicio Final,
se producirn calam idades como nunca se han visto antes 10. Los
sufrim ientos de la H um anidad, lejos de contradecir la divina direc
cin, la dem uestran m s claram ente. Slo los paganos pueden no
8 Orosio, pg. 318.
9 Id., pg. 82.
10 Id ., pgs. 30 y sgs.

199

comprender por qu los cristianos se complacen en el castigo y en


la mortificacin que su am ante Padre les enva, precisam ente como
un medio necesario para un final bienaventurado. Si el hom bre se
conociese a s m ism o; si conociese sus actos y sus pensamientos,
as como los juicios de Dios, no adm itira que todos sus sufri
mientos son justos y aun insignificantes? Sufrir en esta vida, por
consideracin de una gloria eterna, es ms razonable que soportar
el sufrim iento en consideracin a la fama m undana de los paganos.
Que Dios gobierna el curso de la historia hum ana por medio del
sufrim iento se deduce claram ente del hecho de que El es el Seor
de la Creacin, y en particular el Creador del H om bre: porque si
somos la creacin de Dios, somos tam bin el objeto de su preocu
pacin, que tam bin se refleja en su reprobacin. Y si todo poder
deriva en definitiva de Dios, con ms razn tam bin derivarn los
reinos de los cuales todo otro poder procede. Y si los reinos son
rivales, es mejor que alguno de ellos sea supremo. As, en el co
mienzo existi el reino de Babilonia, despus el de M acedonia, luego
el Africano, y, finalm ente, el Romano. E stos cuatro reinos, que el
plan inescrutable de Dios preordenara, gozaron de preem inencia en
pocas sucesivas en los cuatro puntos cardinales del orbe: el ba
bilnico, en el E ste; el cartagins, en el Sur; el macednico, en
el N o rte; el de Roma, en el Oeste. El segundo y el tercero de estos
cuatro reinos provinciales tienen solamente, en la opinin de Orosio, una significacin transitoria; al par que la historia de Babilonia
y la de Rom a m uestran un paralelismo preciso, en origen, poder,
tam ao y duracin. Fue como si uno cayese y el o tro surgiese,
para que el gobierno del Oeste sucediese al del E s te 11. E sta suce
sin significativa, que culm ina en la Roma cristiana, indica que un
Dios ha dirigido el curso de la H istoria, al principio para los babi
lnicos, y al final para los rom anos. Pero cun diferente es su
declinacin y cada! M ientras Babilonia se vio privada de su do
minacin, Roma retiene la suya; porque en Babilonia el castigo fue
adm inistrado en la persona del rey, m ientras que Rom a conserv,
en la persona del dirigente, la ecuanimidad de la fe cristiana. Para
el beneficio de los cristianos, Roma fue tratada m isericordiosa
mente. Orosio acenta, contrariam ente a San A gustn, la im por
tancia de la coincidencia entre el gobierno de Csar Augusto y el
nacimiento de Jesucristo, dando elaboracin a lo que ha sido lla
11 Orosio, pg. 74.

200

mado rectam ente el m onotesm o poltico 12 de muchos apologis


tas. Cuando el Im perio Rom ano hubo conseguido la conquista de
Asia, Africa y Europa, Dios dispuso la concesin de todas las cosas,
sobre un nico em perador preem inente en p oder y en piedad. El
m undo entero se unific bajo la ley y la paz rom anas. E sto cons
tituy el requisito terrenal que hizo que el Evangelio pudiera ser
difundido sin obstculos por todo el mundo. Los hombres, aunque
inclinados p o r su odio a la blasfemia, estn obligados a reconocer,
y a conceder, que esta tranquilidad, serenidad y paz extendidas p o r
todo el m undo deben su origen, no a la grandeza de un Csar, sino
al poder del H ijo de Dios, aparecido en tiem pos del Csar, para
ilum inar al m undo por m edio de sus discpulos, quienes, pasando a
travs de naciones diferentes, pudieron dirigirse como ciudadanos
rom anos a otros ciudadanos rom anos. Puede probarse as que el
im perio de Agusto fue preparado para el fu tu ro advenim iento de
Cristo, ya anunciado por signos y prodigios num erosos. Nada es
ms evidente que el que A ugusto haba sido predestinado por algn
oculto orden de acontecim ientos para servir esta preparacin.
Tam poco hay duda alguna... que fue la voluntad de N uestro Seor
Jesucristo... Que el poder de Rom a fue conducido a tales alturas,
porque fue escogida por El, para cuando naciese, como lugar de su
naturaleza, entre todas las otras naciones, asegurndose por ello el
derecho de ser llam ado ciudadano ro m an o ... 13.
C ontestando a la acusacin de los paganos de que los tiempos
presentes, esto es, los cristianos en los cuales el culto de los dioses
paganos haba sido abandonado , estn envueltos, como nunca ha
ba sucedido antes, en calamidades, al par que Roma haba prospe
rado en la poca en que se persigui a los cristianos, Orosio arguye,
prim ero, que la H istoria m uestra que las ruinas de las guerras, el
incendio de las ciudades, la esclavitud de p ro v in cias enteras, el p i
llaje de la riqueza y de los ganados, la depredacin de los muertos
y la esclavitud de los vivos, el ham bre y las enferm edades, las inun
daciones y los terrem otos en resum en, to d as las miserias y cala
midades que componen la H istoria han existido siempre, y segundo,
que si se efecta una comparacin honrada en tre el pasado y el
presente, m s bien se deduce que la aflicin de tales males es menor
en los tiem pos cristianos. Lo que debe ser com parado no es nuestro
12 E. Peterson, Der M onotheism us als politisches Problem, Leipzig, 1935.
13 Orosio, op. cit., pgs, 120, 263, 310 y sgs.

201

sentido inm ediato de los males presentes con nuestros recuerdos


agradables de los acontecim ientos pasados, sino acontecim ientos con
acontecimientos. En otras palabras, debemos prescindir de la te n
dencia natural que impide conceder la misma im portancia a una h is
toria de desastres pasados y a una de calamidades sufridas en el
presente por nosotros mismos. Puesviene a decirnos Orosio
cuanto ms penosos han sido, en la experiencia real, los acontecijnientos pasados, se considera ms agradable hacer su relato.
N uestro sentim iento de disgusto hacia el presente hace que crea
mos siempre que los acontecim ientos futuros sern ms agrada
bles. Pero en cuanto a los acontecim ientos presentes, no podemos
hacer una justa comparacin de miseria, porque no im porta cun
insignificantes los males presentes puedan ser para que causen ms
molestias y preocupacin que los que han ocurrido en el pasado
o que los que se sucedern en el porvenir 14. Las calamidades ms
amargas de los otros se convierten en una narracin placentera en
la engaosa perspectiva de la memoria, que solo se acuerda de los
hechos y proezas gloriosos, olvidando los sufrim ientos que ellos
causarn.
Establezcamos un juicio sobre si los tiempos de Alejandro deben
ser alabados, en razn a su valor conquistando el mundo, o maldecidos
a causa de la ruina que originaron a la Humanidad. En la actualidad
mucha gente pensar que son buenos nuestros tiempos, porque han
superado obstculos y porque consideran que las miserias de los otros
constituyen su propia fortuna. Y aun alguien puede decir: Los godos
son enemigos del mundo romano. Nosotros responderemos: "Todo el
Este en aquellos das pensaba lo mismo que Alejandro, y tambin pa
recieron a los otros los romanos, cuando atacaron pueblos lejanos e
inofensivos. La destruccin originada por un enemigo es una cosa; la
reputacin de conquistador, otra. Los romanos, y Alejandro anterior
mente, arrasaron con sus guerras pueblos que, posteriormente, recibie
ron en sus imperios y gobernaron por sus leyes. Los godos, como ene
migos, originan ahora desastres en las tierras que, si ellos lograran
conquistar (Dios no lo permita), intentaran gobernar por sus propias
leyes. La posteridad llama poderosos reyes a aquellos que ahora nos
otros consideramos como nuestros ms feroces enemigos15.
A causa de su preocupacin por los males presentes, las gentes
estn siempre esperando mejores tiempos, ya del futuro, o bien
14 Orosio, pgs. 104 y 152.
15 Id., pgs. 139 y sgs.

202

imaginndolos en el pasado. Pero, cuando unos y otros reniegan de


su propia poca, a qu otra deduccin puede llegarse sino a que
los tiempos han sido siem pre buenos, aunque no fueran apreciados,
o que nunca sern m ejores en el futuro? 16. El mezquino inters que
la gente se tom a en el propio bienestar la hace incapaz de ver las
cosas como son en una perspectiva verdadera. As cuando los pa
ganos dijeron que R om a era feliz en los tiem pos de sus continuos
triunfos, victorias, procesiones im portantes y riquezas, debemos
argirles que al par que R om a conquistaba y era feliz, el resto del
m undo era conquistado y convertido en desgraciado.
Debemos, en consecuencia, dar demasiada importancia a esta poca
felicidad, cuando ha sido lograda a tanta costa y con tanto esfuerzo?
Concediendo que dichos tiempos hayan originado algn bien a una
ciudad, no oprimieron tambin al resto del mundo con miseria y rui
na? Si han de ser consideradas felices porque la riqueza de una sola
ciudad fue incrementada, por qu no pueden ser, tambin, tenidos
por los ms desgraciados en vista de la miserable destruccin y del
hundimiento de reinos. poderosos y de numerosos pueblos civiliza
dos? 17.
Solamente en las R eflexiones sobre la Historia, de B urckhardt
en particular en el ensayo Sobre la ventura y la desventura de la
Historia , encontram os anloga percepcin en el error de nuestros
juicios comparados, y de la correlacin de la accin y del sufri
miento como patrn general de toda la historia hum ana. Sin em
barco, existe una diferencia entre am bos anlisis: B urckhardt se
enfrentaba con el optim ism o m oderno y la creencia en el progreso:
Orosio, con el antiguo pesimismo y la idea de la decadencia. En
consecuencia, B urckhardt tuvo que acentuar la insignificancia l
tima de nuestras pretensiones a la felicidad, m ientras que Osorio,
como apologista, tuvo que insistir en un m ejoram iento relativo de
los tiem pos cristianos, separndolos, en razn a una mayor gracia
presente de C risto , de la anterior confusin de la incredulidad,
porque, cualquiera que sea el nom bre con que los grandes hechos
son conocidos, ya como sufrim ientos o actos de valor, ambos
son menos num erosos en nuestra edad que en las pocas an terio
res. En uno y otro caso, la comparacin con los tiempos de A lejan
dro y de los persas es ventajosa para nosotros. Si la palabra apro16
Orosio, pg. 90.
17 Id., pg. 205.

203

piada es valor, el del enemigo es menos digno de ser tenido en


cuenta; si es su frim iento la que debemos utilizar, la desgracia de
los romanos es m enor 18. N o obstante su intento de distinguir los
tiempos cristianos de los paganos, aun en un nivel secular, y esta
blecer en ellos una correlacin entre castigo y pecado, Orosio ha
bra estado de acuerdo con la realista manifestacin de B urckhardt
de que el hom bre es prim ordialm ente un dulder, o paciente; que la
H istoria es una especie de patologa, en donde se refleja la natu
raleza del hom bre; y que nada es m enos cristiano que prom eter la
felicidad terrena en este saecu lum, como premio divino a la virtud
hum ana; porque ambos entendieron, uno como creyente 19, y el
otro como escptico, que el poder del mal es un elem ento esencial
a la economa del m undo, evocando y provocando, revelando y pro
bando el poder del bien; y que el Cristianism o es una religin vic
toriosa del sufrim iento en la gloria de la Cruz, nunca una "mejor
contem porizacin. B urckhardt se retir a la soledad de la pura con
tem placin; Orosio, a la de una fe absoluta. Como San Pablo que
cuando estuvo prisionero no pens en escapar, ni en m ejorar las
condiciones de su prisin, y tuvo una sola preocupacin: que las
cosas que le ocurran pudieran servir al progreso del Evangelio
entre la guardia pretoriana (Fil., 1: 2) , tam bin Orosio tuvo, al
reflexionar sobre los posibles efectos de las invasiones brbaras,
una preocupacin nica: que pudieran ofrecer una oportunidad para
la difusin del Evangelio entre los paganos. Porque cmo puede
daar a un cristiano, que ardientem ente desea la vida eterna, des
aparecer de este m undo en cualquier mom ento o por cualquier
medio? Y, por otra parte, qu ganar un pagano si, aun viviendo
entre cristianos, est encallecido contra la fe, si se alarga un poco
su existencia, ya que su conversin es desesperada, y su final destino
el m orir? 20. Si ellos hubieran sabido del Padre, y de la esperanza
que ahora ha sido dada a las naciones, consideraran el castigo ms
benigno, aun cuando hubieran sufrido m s 21. Para un creyente cris
tiano, como San Agustn u Orosio, la h is to ra profana no es signi
ficativa en s misma, sino un refleio fragmentario de su sustancia
suprahstrica, la historia de la salvacin, determ inada por un prin
cipio, un final, y tam bin una parte central, sagrados.
18 Orosio, pg. 140.
19Ef., 2 : 2; 6 : 12.
20 Orosio, op. cit., pg. 393.
21 Id., pg. 167.

XI
EL C O N C E PTO DE LA H ISTO R IA
EN L A BIBLIA 1

El paganismo cristiano, lo mismo que el poscristiano, cuenta el


tiem po histrico a partir de un com ienzo. Sus historias comienzan
generalm ente en un acontecim iento poltico decisivo (la fundacin
de R om a o un acontecim iento revolucionario), com o fundam ento du
radero de los acontecim ientos siguientes. Los judos tam bin cuen
tan el tiem po histrico a p artir de su com ienzo la creacin del
m undo , aunque en vista de un eschaton. Lo que es particular al
cm puto cristiano del tiem po es que cuenta el mismo desde un
acontecim iento central que ocurri cuando el tiempo haba sido
consum ado. Para los judos, dicho acontecim iento central se en-

1
Como aficionado a los estudios del N uevo T estam ento, presento este
esbozo con gran vacilacin. Se apoya principalm ente en la obra de O. Cullm ann, Christus und die Z eit, Zollicon-Zurich, 1946, que me parece la inter
pretacin ms clara y consistente de la concepcin cristiana de la historia
de la salvacin. Puede objetarse que la exposicin de Cullmann es una cons
truccin filosfica ms bien que una exegesis fiel. En defensa de la misma
y de mi propia adopcin de ella, expresara, sin embargo, que una exgesis
constructiva no puede ser ms que una construccin, por explicar, com
plem entar y reforzar las indicaciones e im plicaciones fragmentarias de la
letra en el espritu de todo el contexto. As revela la lgica del Nuevo
T estam ento. E ntre los Padres de la Iglesia esta lgica ha sido desarrollada,
de la m anera ms clara, por Irineo, como historia de salvacin. Como tal,
el entendim iento de la H istoria no puede ser ms dogm tico. Reciente
m ente la justificacin de un tratam iento dogm tico de la sustancia histrica
del Nuevo Testam ento ha sido proporcionada indirectam ente por A. Schweit
zer, que ha dem ostrado que la accin y el m ensaje del Jess histrico per
m anecen ininteligibles si se separan de sus presuposiciones dogmtico-escatolgicas (G eschichte der Leben Jesu Forschung, cap. XII, 2.a ed. [1913]). La
distincin de Schweitzer entre historia em prica o natural, y dogmtica o
escatolgica, corresponde a nuestra distincin entre W elgeschichte y Heilsgeschickte.

205

cuentra todava en el futuro, y la esperanza de la venida del M esas


divide el tiempo para ellos en un eon presente y otro futuro. Para
el cristiano, la lnea divisoria de la historia de la salvacin ya no es
un mero futurum , sino un perfectun praesens, la venidaya realiza
dade Jesucristo. Con relacin a este acontecim iento central, el
tiempo es contado lo m ism o hacia adelante que hacia atrs. Los
aos de la H istoria antes de C risto decrecen continuam ente, m ien
tras que los transcurridos despus de El se increm entan, hacia un
tiempo final. En este esquem a cronolgico lineal, aunque de doble
vertiente, la concepcin bblica de la H istoria se delinea como una
historia de salvacin, progresando de prom esa a consum acin, y se
enfoca en Jesucristo.
En este movimiento lineal, si bien centrado, tiene lugar una p ro
gresiva condenacin y reduccin que culmina en Cristo, la nica
figura representativa que ser seguida por una expansin progresiva
del acontecim iento central de una comunidad mundial de creyentes,
que viven en y por C risto, constituyendo la Iglesia, con judos y
paganos 2. Refirindose al esquem a de San Pablo de la historia de
salvacin (Glatas, 3 : 6 ss.; R om ., 9-11 y 5-12 ss.), O . Cullmann
describe as el Heilsplan, es decir, la economa histrica de la sal
vacin :
El hombre fue creado para gobernar sobre el resto de la creacin.
Sobrevino su cada, y esta dio origen a la maldicin divina de toda
la creacin, (G n .,3: 17; Rom., 8: 20). De esta humanidad pecadora,
Dios escogi un grupo, el pueblo de Israel, para la salvacin del mun
do. Dentro de este pueblo tuvo lugar una reduccin ulterior en una
comunidad humana todava ms pequea que ha de cumplir el de
signio de Dios: el resto de Israel, el qehal Jahve. Este resto se re
duce todava a un solo hombre capaz de cumplir la funcin de Israel.
Es el sirviente de Jahve en el II Isaas; el Hijo del Hombre en
Daniel, que representa el pueblo de los santos (Daniel, 7: 13 ss.).
Esta nica persona debe entrar en la Historia como el Hijo de Dios,
Cristo, que, finalmente, y por su muerte, cumple el designio para el
cual Dios ha escogido al pueblo de Israel. As, la historia de la sal
vacin hasta Cristo se desarroll como una reduccin progresiva: la
Humanidad (Adn), el pueblo de Israel, el resto de Israel, el Unico,
Cristo (segundo Adn). De esta forma, la historia de la salvacin al
canza su centro, pero an no ha recorrido su curso completo. Ahora
2 Vase la lcida y profunda interpretacin de la Epstola a los romanos
(caps. 9 y 11), por Erik Peterson, Die Kirche aus Juden und H eiden, Salzburgo, 1933.

206

es necesario, por as decirlo, intervenir el proceso, es decir, proceder


del Unico a los Muchos, pero en tal forma que los Muchos representen
al Unico. Ahora el camino conduce desde Cristo a aquellos que creen
en El, que saben que se salvarn por su fe en la muerte de Aquel. Con
duce tambin a la Iglesia (cuerpo de Cristo) que ahora tiene que cum
plir para la Humanidad la tarea del resto del pueblo de los santos.
En consecuencia, tambin se aplica a s mismo el ttulo de resto
(qehal Jahve), que es el equivalente hebreo de ekklesia, iglesia. La
historia de la salvacin recorre de esta forma su curso en dos movi
mientos. El primero va de los Muchos al Unico; este es el Viejo Tes
tamento. El otro corre del Uno a los Muchos; este es el Nuevo Tes
tamento. Precisamente en el medio est el decisivo factum, la muerte
de Cristo 3.
En este proceso de econom a divina todo procede de Dios y va
a El, por su m ediador, Jesucristo. El principio teolgico que deter
mina este esquem a form al del proceso histrico como una historia
de salvacin es el pecado del hom bre contra la voluntad divina, y
el buen designio de Dios p ara redim ir a su criatura cada.
En esta perspectiva teolgica, el acontecer histrico es un movi
m iento que progresa, retornando, al mismo tiempo, del descarro a
la reconciliacin; una gran vuelta p ara alcanzar alfin el comienzo
a travs de actos, siem pre repetid o s, de rebelln y d e renunciacin.
Solamente el pecado del hom bre, y el designio divino de salvacin,
requieren y justifican la H istoria como tal, as como el tiem po his
trico. Sin pecado original y sin redencin final, el nterin histrico
vendra a ser innecesario e ininteligible.
El nterin, es decir, toda la H istoria, ni es un perodo vaco en el
cual nada sucede, n i u n perodo bullicioso, en el cual todo puede
suceder, sino un tiem po decisivo de prueba, y una separacin final
del trigo de la paja. Su contenido constante no consiste ms que
en variaciones de un simple te m a : la llam ada de Dios y la respuesta
del hombre. E xperim entar la H isto ria como un nterin, significa
vivir en una tensin suprem a entre voluntades contrapuestas, en
una carrera, cuya m eta no es un elevado ideal ni una slida realidad,
sino la prom esa de la salvacin.
La pretensin cristiana de que todo el significado de la historia,
antes y despus de Jesucristo, descansa en la aparicin histrica de
Este, es tan extraa, estupenda y radical, que no podra ni puede

3
O. Cullmann, Koenigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testa
m en t, Zollicon-Zurich, 1964, pgs. 35 y sgs.; confrntese tam bin Christus
und dice Zeit, pgs. 99 y sgs.

207

menos de contradecir y trastornar la conciencia histrica norm al de


antiguos y modernos. Para una mente clsica como Celso 4, la pre
tensin cristiana es de una ridicula pretenciosidad, por dotar de
im portancia csmica a un grupo insignificante de judos y de cristia
nos; para una m ente m edrosa como V oltaire, es igualmente ridicula,
a causa de que excepta una historia particular de salvacin y de
revelacin de la historia profana y general de la civilizacin. Ambos
advierten el scandalon de la historia de la salvacin, entendindola,
en consecuencia, de form a m s correcta a como lo hacen los te
logos y liberales, que adornan los torvos hechos de la historia so
cial y econmica con valores espirituales de validez ms que
dudosa, denom inando a este m oderno com puesto de hechos y va
lores una interpretacin cristia n a 5. La posibilidad de una interpre
tacin cristiana de la H istoria no descansa sobre el reconocimiento
de los valores espirituales, ni en el de Jess como un individuo de
talla histrica mundial, porque m uchos individuos de tal categora
han tenido repercusin universal, y m s de uno de entre ellos han
pretendido ser un salvador. La interpretacin cristiana de la
H istoria se justifica o no con la aceptacin de Jess como Cristo,
es decir, con la doctrina de la Encarnacin.
Contem plados a esta luz de la fe, de que Dios se revela en el
hom bre histrico, Jesucristo, los acontecim ientos profanos, anterio
res y posteriores a El, no constituyen una cadena slida de sucesio
nes significativas, sino adulterados acontecim ientos, cuya im portan
cia o falta de ella se ha de juzgar en vista de su posible significacin
sobre juicio y salvacin. El inters y la perspectiva histrica del
Viejo y del N uevo Testam ento se limita, en definitiva, por su con
centracin sobre unos pocos acontecim ientos y figuras relevantes,
relacionados por la Providencia a la historia dogm tica de la sal
vacin, como la nica historia de im portancia y de significacin 6.
A despecho de esta divergencia entre historia religiosa y pro
fana, tanto los historiadores profanos como los telogos han tratado
repetidam ente de asimilar lo que es ajeno a sus propios puntos de
vista, explicando la historia del m undo religiosam ente (Bossuet), o
la religin revelada en trm inos de historia profana (Voltaire), sin
4 Orgenes, Contra Celso, IV, 23.
5 Vanse, por ejemplo, Shailer Mathews, Spiritual Interpretation of His
tory (1916), y S. J. Case, The Christian Philosophy of H istory (1943).
6 Vase P. S. M inear, Eyes o f Faith, Philadelphia, 1946, pgs. 142 y sgs.

208

que el xito los acom paara en ninguna de las dos empresas. In te


grar la una en la otra es abolir la diferencia entre hombre y Dios,
entre criatura y Creador. Lo mxim o que se puede decir desde el
punto de vista de la fe es que la h istoria de la salvacin incluye
todas las otras historias, en cuanto se refleja en ellas 7. A dquiriendo,
pues, im portancia, solo por m edio de tal relacin, los acontecim ien
tos profanos cesan de ser absolutam ente profanos. Se abren enton
ces a una interpretacin alegrica y tipolgica. Como una historia
de salvacin (Marcos, 4 : 10-12) que se m anifiesta en lo oculto.
Incluso la articulacin de todo tiem po histrico en pasado, pre
sente y futuro refleja la estru ctu ra tem poral de la historia de la sal
vacin. El pasado seala a las prim eras cosas; el futuro, a las
ltim as, y el presente, a una presencia central que relaciona el pa
sado con el futuro, a travs de una sucesin teolgica. La divisin
form al de todo el tiempo histrico en pasado, presente y futuro nos
parece tan natural y evidente solo por nuestra costum bre de pensar
en trm inos de tradicin cristiana. Pero la observacin terica de
un espacio-tiempo natural, y la distincin de un punto ahora, dife
rente de su antes y despus 8, no explica la experiencia de un tiempo
histrico cualitativo. Un ahora histrico no es un instante indife
rente, sino un kairos que abre el horizonte para el pasado, al p ro
pio tiem po que lo abre para el futuro. El ahora significativo del kairos
cualifica la retrospeccin en el pasado y la expectativa en el fu tu ro,
uniendo el pasado como preparacin al futuro como consumacin.
H istricam ente, fue la venida de Jesucristo en el tiempo preciso lo
que abri para la fe cristiana esta perspectiva del pasado y del futuro
como fases tem porales de la histo ria de la salvacin. D entro de este
esquema tem poral de la salvacin, el nacim iento, la m uerte y la
resurreccin de C risto no son un ahora particular, sino un nico
acontecim iento in tem p o ral 9. Prefigurando y revelando este tiempo
significativo cuando el tiem po fue consum ado, existen otros kairoi
en el pasado y en el futuro, que juntam ente trazan la oikonomia
7 Cfr. K. Barth, Kirchliche D ogm atik, III, 1.a parte (1945), pg. 64.
8 Vase A ristteles, Fsica, IV, 10; y la parfrasis de Hegel del anlisis
del tiem po en A ristteles, en Jenenser Logik, M etaphysik und Naturphilosophie, ed. G. Lason, Leipzig, 1923, pgs. 202 y sgs.; E ncyklopdie der philosophischen W issenschaften, nm s. 253 y sgs. Como dem uestran Aristteles
y Hegel, la distincin de un an tes y de un despus no excluye la teora
de que el tiempo todo debe m overse en un crculo, en lugar de progresar,
irreversiblem ente, hacia una m eta futura.
0 Cfr. M inear, op. cit., pgs. 97 y sgs.

209
L W ITH . 14

histrica de la dispensacin divina. Un mero antes o un m ero des


pus de una ah ora neutral no podan nunca haber constituido el pa
sado histrico y el histrico futuro. En verdad, la conciencia h ist
rica m oderna ha descartado la fe cristiana en un acontecim iento
central de absoluta im portancia y, sin embargo, m antiene sus an
tecedentes y consecuencias lgicas, es decir, el pasado como prepa
racin, y el futuro como consumacin, reduciendo as la historia
de la salvacin a la teologa im personal de una evolucin progresiva,
en la cual cada etapa presente es el cumplimiento de preparaciones
pasadas. Transform ada en una teora secular del progreso, el esque
ma de la historia de la salvacin podra parecer natural y dem os
trable.
La inteligencia cristiana de la H istoria y del tiempo no es m a
teria para una dem ostracin terica, sino una preocupacin de fe,
porque solamente por la fe podemos conocer que el pasado y el fu
turo ltimos, las prim eras y las ltim as cosas convergen hacia Je
sucristo qomo Salvador y se hallan en El representadas. N ingn
historiador puede descubrir, en cuanto tal, que Jesucristo es el H ijo
de Dios y el segundo A dn l 0, y que la historia de su Iglesia cons
tituye el ncleo de toda historia genuina, por su inspiracin del
Espritu Santo. No solam ente el m ito del comienzo y del trm ino 11,
sino todo lo que es realm ente histrico en las Sagradas E scrituras,
presuponen la fe en la revelacin, al objeto de hacer significativos el
Juicio y la Salvacin 12. N o puede menos de resultar increble para
la razn natural de un historiador emprico que nuestra felicidad
eterna, y la redencin de toda la Creacin, dependan de un aconte
cimiento sucedido en Palestina dos mil aos ha. Em pricam ente, las
historias de Israel y de la Iglesia cristiana son acontecim ientos como
otros ocurridos en un cierto perodo de la historia secular, no fases
de una historia de la salvacin, que preparan y dan cum plim iento
a un acontecim iento c e n tr a l 13. Por otra parte, la historia del acon
10 Cfr. el anlisis de K ierkegaard de Jess como signo (Training in
Christianity [1941], pgs. 124 y sgs.).
11 Vase C. H. Dodd, H istory and the Gospel, Londres, 1937, pg. 168;
The A postolic Preaching and Its Developments, Londres. 1936, apndice sobre
Escatologa e H istoria . Ms consecuente que Dodd es Bultmann, que apli
ca su Entm ythologisierung no solamente al comienzo y al fin, sino tam bin
a la totalidad del m arco tem poral del Nuevo Testamento (Offenbarung und
Heilsgeschechen [1941], pgs. 28 y sgs.).
12 Cfr. Cullmann, Christus und die Z eit, pgs. 81 y sgs.
13 Id., pgs. 115 y sgs.

210

tecim iento central, segn la cuentan los Evangelios, presupone toda


ella la unidad y solidaridad de la historia de la salvacin, del p rin
cipio al fin. La historia particular de Jesucristo es, al mismo tiempo,
la historia universal de salvacin. Si los m odernos cristianos no con
sideran que la pretensin universal de tal particularidad, que una
vez tem poral pretenda ser para siempre, es un scandalon, se debe
solamente a falta de imaginacin y a la acostum brada confusin de
la fe en C risto con la religin cristiana en general.
Para un creyente, la perspectiva redentora de la H istoria no es
un aspecto de la historia secular, sino la luz trascendente que brilla
en la oscuridad del problem a del hom bre histrico, y la historia
de Cristo, un centro de significado en la frontera de lo que parece
ser falta de significado de la vida 14. El cam inar en la lnea de la
historia de la salvacin significa la renuncia a las carreteras de los
acontecim ientos generales, gloriosos y espectaculares, comunes o
miserables. Es ella una senda estrecha, de resuelta renunciacin, que
da direccin y significado a los acontecim ientos al m enos a alguno
de ellos , evitando los atajos de los acontecim ientos p ro fan o s Con
tem plado en una perspectiva de historia del m undo, Jesucristo es
el fundador de una nueva secta; contem plado con los ojos de la fe,
es el K yrios Christos, y, en consecuencia, el Seor de la H istoria.
M ientras los seores de la historia del m undo llm anse A lejandros y
Csares, N apoleones y H itleres, Jesucristo es el Seor del Reino de
Dios y solo, por tanto, de la historia profana en tanto en cuanto esta
oculta un significado redentor. Las historias particulares del mundo
no estn ms que indirectam ente relacionadas con la estrecha, pero
universal, historia de la salvacin, y en s mismas no pueden ser
objeto de com paracin con aquella. M eram ente como fondo y como
instrum entos em pricos para el designio de Dios sobre el hombre,
estn im perios y personas de relevancia histrica dentro de la rbita
de la perspectiva bblica de la H istoria en el Viejo y en el Nuevo
Testam ento.
M s all de los acontecim ientos y de las figuras visibles estn los
poderes m isteriosos invisibles que trabajan como archones, o agentes
prim arios (Rom anos, 13: 1; Cor., 2: 8). Desde Cristo, estos poderes
estn ya sujetos y dom eados, aunque todava se mantienen vivos.
De modo invisible, la H istoria ha cambiado fundam entalm ente; visi

14
Vase R. N iebuhr, The Im pact of Protestantism Today, en Atlantic
M onthly, feb. de 1948, pag. 60.

211

blem ente es an la misma, porque el Reino de Dios est ya a nuestro


alcance, y, sin embargo, como eschaton, tiene que venir. Esta am
bigedad es esencial a toda la historia posterior a C risto: el tiempo
se ha com pletado y, sin embargo, an no se ha c o n su m ad o 15. Los
tiem pos cristianos, de la R esurreccin de C risto a su reaparicin, son,
definitivam ente, los ltim os tiempos (I Juan, 2: 18 ; M ateo, 12: 28),
pero, m ientras duran, son los penltim os, hasta que se manifieste
el actual, aunque oculto, Reino de Cristo, en el R einado manifiesto
de Dios, ms all del tiempo histrico. Debido a esta profunda
ambigedad histrica, en la cual cada cosa es ya lo que an no es,
el creyente cristiano vive en una tensin radical entre el presente
y el futuro. Tiene fe y tam bin esperanza. N o hallndose satisfecho
en su presente experiencia, pero esforzndose hacia el futuro, goza
confiadam ente de aquello que ansiosam ente espera y por lo cual
lucha 16.
Para ejem plarizar la relacin entre escatologa realizada y su
futura realidad, nos referim os a la comparacin de O. Cullmann del
eschaton final con el da de la V ictoria en una guerra. En el curso
de la misma, la batalla decisiva pudo haber tenido lugar mucho an
tes del trm ino real de la guerra. Solam ente los que se percatan de
lo decisivo de la batalla crtica estn tam bin seguros de que la vic
toria est asegurada desde que aquella se produce. Pero la mayora
solamente lo crear cuando se proclame. As, el Calvario y la R e
surreccin, los acontecim ientos decisivos en la historia de la sal
vacin, aseguran al creyente del da del Seor en un futuro ltimo.
En el nivel de ambas historias, sagrada y profana, la esperanza en el
futuro tiene su raz en la fe en un acontecim iento real que ha suce
dido. La tensin entre la batalla crucial y el da definitivo de la
victoria se extiende sobre todo el perodo interm edio como la l
tim a fase, aunque no decisiva, de la guerra, porque lo que en defini
tiva se persigue es la paz. El resultado de la batalla decisiva su
giere que el fin est ya cerca, y, no obstante, en una distancia inde
finida, porque no se puede predecir con seguridad qu medios podr
utilizar el enemigo para diferir su d erro ta f in a l 17.
15 Este punto ha recibido una cuidadosa elaboracin en Verheissung und
Erfllung, de W. G. Kmmel, Basilea, 1945.
16 Vase P. Althaus, Die letzten Dinge, 4.a ed., 1939, pgs. 44 y sgs.
17 La ilustracin de Cullmann (Christus und die Zeit, pgs. 77 y sgs.)
arroja tam bin alguna luz sobre la cuestin de la dilacin de las ltimas
cosas. Cullm ann compara la equivocacin cronolgica de la expectacin cris-

212

Como mensaje escatolgico del Reino d e Dios, la teologa del


N uevo Testam ento carece esencialm ente de u n a preocupacin p o r la
historia poltica de este m undo. N i el conflicto con el paganismo,
ni el antagonismo posterior entre la Iglesia y el Estado, caracterizan
el punto de vista del N uevo T estam ento, que es prim itivo, es decir,
genuino y afirmativo, en cuanto al hecho de que el Cristianism o
prim itivo an no estaba relacionado y establecido en la historia de
este mundo. El nico antagonism o intrnseco, no accidental, al M en
saje del N uevo T estam ento es que el futurism o judo espera al M e
sas en el futuroen vez de reconocerlo en la presencia de Jess ,
y en relacin con los clculos de los acontecim ientos ltim os, para

tiana primitiva con una prediccin prem atura del da de la Victoria (V-Day).
En ambos casos, dice, la ilusoria expectacin de un cercano fin se apoya en
la conviccin positiva de que el acontecim iento decisivo ha tenido ya realiza
cin. Contra M. W erner arguye (pg. 75): No es como si la fe en una con
sumacin que ha tenido ya lugar con Jesucristo sea un sustitutivo para la
expectacin no realizada de la aproxim acin del reino de D ios; muy al con
trario, esta fe ha producido la expectacin intensa de la prim era. Pero po
demos preguntarnos si la conviccin de lo decisivo de un acontecim iento
pasado puede m antenerse si la realizacin final prom etida se aplaza indefi
nidam ente. Puede ocurrir que uno o tres aos de guerra futura no debiliten
aquella conviccin, pero qu direm os de cien o de mil aos? U n da de la
victoria aplazado en demasa no puede m enos de desvirtuar la conviccin en
la caracterstica decisiva de la batalla que ha tenido lugar. De aqu los m u
chos y laboriosos intentos de reconciliacin con la Naherwartung del Nuevo
Testam ento, a costa de abandonar su tem poral m arco de referencia como
mero m arco por ejemplo, A lthaus (op. c i t pgs.
.,
263 y sgs.) que separa
la errnea forma de la cercana tem poral de su significacin esencial . El
eschaton, dice, est esencialm ente cerca; esto es, siempre muy cerca ,
cerca en principio, aunque no de hecho. Tenemos, por tanto, que concebir
el fin de la historia en idntica form a a como concebimos la inminencia
de la m uerte; es decir, no con referencia a los signos externos de la ancia
nidad que se aproxima, sino como algo que puede suceder en cualquier m o
mento. Althaus no se percata de que existe una diferencia esencial entre el
trm ino ltim o de la vida individual y el de la H istoria. La caracterstica
indefinida de cundo va a producirse la m uerte no excluye, sino que ms bien
implica, la certeza de que o cu rrir; porque esta certeza descansa en la evi
dencia emprica de que el hom bre es m ortal, en principio y de hecho. En el
caso del fin de la H istoria, la fe en la realidad inconcusa de la venida del
reino de Dios no es, sin embargo, independiente de la cuestin tem poral; y
la incertidum bre de su cundo puede muy bien debilitar la conviccin de
que habr un da que ser el ltim o y definitivo. La confianza en un eschaton
teolgico se m antiene o no solo m ediante la fe. Y dondequiera fe y esperanza
se m antuvieron vivas intensam ente, los creyentes cristianos se sintieron se
guros de que las ltim as cosas eran inm inentes; m ientras que para una
factibilidad m eram ente hipottica (como si un ltim o da fuera a producirse),
la clase correspondiente de expectacin es lo que Althaus llama Fernerwartung, es decir, falta de expectacin genuina.

213

los judos y tam bin para los c ristia n o s 18. En comparacin con la
pasmosa perseverancia de la expectacin juda, fe confiada y pacien
te, la esperanza cristiana es casi racional, porque descansa en la fe
en un hecho ya c u m p lid o 19. El cumplimiento prelim inar del desig
nio divino en la historia real asegura al creyente cristiano del xito
final. Los cristianos de la prim era generacin crean en la victoria
escatolgica y en la futura revelacin del Reino de Dios, porque
crean en la presencia oculta del Reino del Crucificado. La fe cris
tiana, conforme fue expresada en los credos prim itivos 20, no se
preocupa de un futuro o pasado aislados, ni puede ser reducida a
una decisin existencial en un instante siempre presente 21. A barca
toda la historia de la salvacin, en el futuro y en el pasado, pero
se concentra en Jesucristo como el Salvador, lo mismo ayer, que
hoy y que siem pre (H eb., 3: 8).
Tal inteligencia teolgica de la historia de la H um anidad no
puede ser transpuesta en trm inos de historia mundial, ni elaborada
en un sistem a filosfico. Las instituciones y los cataclism os de la
historia del mundo equivocan sin remisin la realidad ltim a de la
esperanza y expectacin cristianas. Ningn progreso secular puede
siquiera aproxim arse a la m eta cristiana, si esta m eta es la redencin

18
Marcos, 13; 3 y sgs., y 28 y sgs.; Mat., 24; 26 y 36; Lucas, 17-20 y
siguientes; Hechos, 1: 6 y sgs.; I Tes.. 5; 1 y sgs.
19 Cfr. Althaus, op. cit., pgs. 44 y sgs., sobre esperanza y fe; K ierke
gaard, E difying Discourses, I, 1943, pgs. 6 y sgs.
20 O. Cullmann, Die ersten chrislichen Glaubensbekenntnisse, ZolliconZurich, 1943.
21 A centuando dem asiado, con Kierkegaard, la situacin siempre presente
del reto de Jesucristo, aqu y ahora, para una decisin, la existencialista in
terpretacin de Bultm ann de la escatologa cristiana, m enosprecia el hecho
de que la decisin cristiana depende de la esperanza en una consumacin
futura. Tal dependencia de la actitud escatolgica de la realidad de un
eschaton futuro es esencial tam bin para la anticipacin de la m uerte, que
determ ina el anlisis de H eidegger de la existencia finita, y que sirve a Bult
mann como un ejemplo del significado existencial del futuro reino de Dios
(Jess, cap. II, n. 4). Ambos insisten en que la verdadera cualidad futura
del eschaton, hum ano y divino, respectivamente, descansa en el instante de
nuestra decisin. Ignoran el hecho de que ni la m uerte ni el reino de Dios
pueden provocar una decisin, y an menos un cambio radical en la con
ducta y actitud del hom bre, a menos que sean esperados como acontecim ien
tos reales en el futuro. Siguiendo la tesis de Kierkegaard de apropiacin
de la verdad subjetiva por un ser existente a quien aquella verdad preocupa,
Heidegger y Bultm ann van tan lejos hasta apropiarse la inm inencia de la
m uerte y el reino de Dios, respectivamente, hasta anular su esencial aleja
miento y dom inacin. Cfr. la penetrante crtica de A lthaus sobre la escato
loga existencial de Bultm ann (op. cit., pgs. 2 y sgs.) y la de Cullmann del
concepto de la contem poraneidad existencial de Kierkegaard (Christus
und der Zeit, pgs. 128 y 148).

214

del pecado y de la m uerte, a la cual toda la historia del mundo est


sujeta. La h istoria de la salvacin ilumina tam bin ocasionalmente la
historia del m undo, pero, en cuanto tales, los acontecimientos del
m undo no son ni el origen ni el patrn de la redencin. Desde el
punto de vista del N uevo Testam ento, la im portancia de Tiberio y
de A ugusto, de H erodes y de Poncio P ila to s 22, se determina, no por
sus actos o posicin, sino por su funcin en el designio divino; de
aqu el legtimo, aunque subordinado, lugar de Poncio Pilatos en la
creencia cristiana. Enm arcndolo en la historia profana, el mismo Je
ss naci, y fue crucificado, como un ciudadano romano, pero El
nunca intent hacer a Rom a y a su Im perio cristianos. Por qu,
pues, va a esperar un seguidor de C risto que se cristianicen otros
im perios? Un Sacro Im perio R om ano es una contradiccin en
trm inos. U n pro testante no hallar dificultad alguna para asentir
a esta afirm acin, aunque vacilar en adm itir que, en principio, im
plica tam bin la im posibilidad teolgica de una democracia cris
tian a, y de una civilizacin e historia cristianas 23. M ientras la dis
tincin entre la civilizacin y la barbarie puede sostenerse en verdad
en trm inos histricos, el compuesto de una Civilizacin Cristiana
es tan cuestionable como el de una C ristiandad civilizada. Como
historia del m undo, la historia emprica posterior a Jesucristo no
es en realidad diferente de la anterior a Aquel, jzguese desde un
punto de vista estrictam ente emprico o estrictam ente cristiano. La
H istoria es, a travs de todas las edades, una historia de accin y
sufrim iento, de poder y orgullo, de pecado y m uerte. En su aspecto
profano, desde Anbal a Napolen y a los dirigentes contemporneos,
es una repeticin continua de extravos dolorosos y de costosos lo
gros, resueltos en ordinarios fracasos. Apenas plantados, apenas
sem brados, apenas su tronco ha echado races en la tierra, el hu
racn sopla sobre ellos, los seca y los arrastra como pajuelas 24. La
H istoria es la escena de una vida sum am ente intensa que, una y otra
vez, term ina en ruinas. Y es doloroso, aun en el espritu del Nuevo
T estam ento, pensar que esta reiteracin de accin y sufrimiento a
travs de todas las pocas tenga que ser precisa para completar la
Pasin de C risto 25.
22 Lucas, 3: 1; 2: 1.
23 Cfr. John Baillie, W hat is a Christian Civilization?, Nueva York, 1945.
Para una concepcin, protestante en extremo, de la historia del mundo, vase
Lutero, ed. de W eimar, XV, pg. 370; y Cartas, V, pg. 406.
24 Is., 40, 2A.
25 C o l., I, 24.

215

CONCLUSION

El problem a de la H isto ria como un todo es inconcuso dentro de


su propia perspectiva. Los procesos histricos en cuanto tales no
presentan testim onio alguno de un significado com prensivo y ltimo.
Como tal, la H istoria no tiene resultado. N unca ha habido, y nunca
habr, una solucin inm anente al problem a de la H istoria, porque
la experiencia histrica del hom bre es una experiencia de invaria
ble fracaso. El C ristianism o, adems, como una religin mundial
histrica, es un fracaso c o m p le to 1. El mundo es todava como era
en tiem pos de A larico; solo n u estro s m edios de opresin y d estruc
cin (tambin los de reconstruccin) han sido m ejorados conside
rablem ente, y adornados tam bin con un ropaje de hipocresa.
C uanto ms atrs vayam os, de la filosofa de la historia de los
siglos XVIII y XIX, a su inspiracin original en la fe bblica, menos
encontram os si exceptuam os a Joaqun un elaborado plan de his
toria progresiva. Hegel es m s afirm ativo que Bossuet; este ms que
San Agustn y O sorio; San A gustn ms que San Pablo. En los
Evangelios no he podido descubrir la ms leve alusin a una filo
sofa de la H istoria, sino solam ente un esquema de la Redencin
por Cristo, a partir de la historia profana. Las palabras de ]ess
contienen solamente una referencia a la historia del mundo, sepa
rando estrictam ente lo que debem os al Csar de lo que debemos a
Dios 2. La caracterstica m s notable de la tradicin cristiana es este
dualism o; en el Viejo T estam ento, entre el pueblo escogido y los
gentiles; en el N uevo T estam ento, entre el Reino de Dios y las nor
mas mundanas. El uno, no obstante, es un dualismo dentro de la
H istoria; el otro se enfrenta con el m undo ms all de los lmites
1 Vase N. Berdiaeff, The M eaning of H istory, Nueva York, 1936, pgi
nas 198 y sgs.; F. Overbeck, Christentum und K ultur, ed. cit.f pg. 72.
2 Cfr. V. G. Sim khovitch, Toward the Understanding of Jesus (Nueva
York, 1927), como un in ten to notable de una interpretacin historico-p oltica
del significado antihistrico y antipoltico del mensaje de Jess.

217

histricos. San Pablo elabor, en cierto modo, una teologa de la


Historia, por haber entendido la sucesin de los gentiles como una
consumacin de la historia religiosa de los judos. Tam poco l, sin
embargo, se preocup para nada de la historia profana. San Agustn
desarroll la teologa cristiana de la H istoria en los dos niveles
contrapuestos de historia sagrada e historia profana, por principio
separadas, aunque alguna vez coincidan. Bossuet dio un nuevo plan
team iento a la teologa de la H istoria de San Agustn, acentuando
la relativa independencia de la historia profana y su correlacin con
la historia sagrada. Conoca mucho ms que San Pablo acerca de la
economa divina de la historia secular, y por ello es inferior a aquel.
Voltaire y, sin proponrselo, Vico, emanciparon la historia profana
de la historia sagrada, supeditando la historia de la religin a la de
la civilizacin. Hegel interpret y elabor la teologa cristiana de la
H istoria en un sistem a especulativo, conservando, de este modo, y
al propio tiem po destruyendo la creencia de la Providencia como
el principio dirigente. Comte, Proudhon y M arx rechazaron ter
m inantem ente la Providencia divina, reem plazndola por una creen
cia en el progreso, tergiversando la creencia religiosa en un
intento antirreligioso de establecer leyes previsibles de histo
ria profana. Finalm ente, B urckhardt descart las interpretaciones
teolgicas, filosficas y socialistas de la H istoria reduciendo con ello
el significado de esta a una mera continuidad, que consiste sola
mente en un pobre residuo de una nocin mas amplia de significado.
Y, sin embargo, la fe en la H istoria fue, para l, como para Dilthey,
Troeltsch y Croce, una ltim a religin. La vana esperanza del
moderno historicism o consiste en que el relativism o histrico se
curar a s mismo.
La excesiva acentuacin moderna de la historia profana, como la
escena del destino del hombre, es producto de nuestro apartam iento
de la teologa natural de la ambigedad y de la teologa sobrenatu
ral del Cristianism o. Es algo ajeno a la sabidura y a la fe.
La antigedad clsica crey que la naturaleza hum ana y la His
toria imitan la naturaleza del Cosmos. El Viejo T estam ento nos en
sea que el hom bre es creado a imagen de Dios, y las enseanzas
cristianas se concentran en la imitacin de Cristo. De acuerdo con
la concepcin del Nuevo Testam ento, el advenim iento de Cristo
no es un hecho particular, aunque im portantsim o, dentro de la con
tinuidad de la historia secular, sino el acontecim iento nico que
hizo definitivam ente aicos la vieja concepcin de la H istoria, irrum218

piendo en su curso natural de pecado y m uerte. La im portancia de


la historia profana decrece en razn directa a la intensidad de la
preocupacin del hom bre por Dios y por s m ism o. Al par que nos
otros nos hallam os inundados por tan ta h istoria profana, estamos
ridos religiosam ente; las Confesiones de San A gustn no contienen
la m enor alusin a un serio inters por los acontecim ientos profa
nos, en cuanto tales. El C ristianism o fue lanzado involuntariam ente
en el torbellino de la historia del m un d o ; y solo como un principio
secularizado y racionalista puede el designio providencial de Dios
ser construido en un sistem a consciente. Como un principio trascen
dente, la V oluntad divina no puede ser nunca objeto de una in
terpretacin sistem tica, que revela el significado de la Historia en
la sucesin y en los cambios de fortuna de los estados, o aun en la
historia de la Iglesia. En la concepcin cristiana, la H istoria es de
una im portancia decisiva solam ente en tan to en cuanto Dios se ha
revelado a s mismo en un hom bre histrico. Pero, a diferencia del
Scrates histrico de los Dilogos de Platn, el Jess histrico de
los Evangelios es, prim ordialm ente, no un m aestro de historia, sino
Dios encarnado. Solo nosotros, m odernos, que pensam os en la fe
en C risto en trm inos de C ristianism o, y en este, en trm inos de his
toria, nos sentim os inclinados a llam ar a esta revelacin una revela
cin histrica, significando con ello, no solam ente una sucedida
realidad, sino tam bin dos mil aos de escatologa incumplida. Juz
gada por las norm as del Nuevo T estam ento, la revelacin de Dios en
un hom bre histrico es su propia declaracin como Hijo del H om
bre ; y la prueba suprem a de que es el H ijo de Dios, o el DiosHom bre, es la Resurreccin, por la cual El trasciende la vida y
m uerte de todo hom bre histrico imaginable. Para el creyente, la
H istoria no es un dominio autnom o de esfuerzo y progreso hum a
nos, sino uno de pecado y m uerte, necesitando, por tanto, de reden
cin. Enfocando en esta perspectiva, el proceso histrico como tal
no puede considerarse de im portancia t o t a l 3. La creencia en la
absoluta im portancia de la H istoria en cuanto tal, que tanta difu
sin proporcion a los trabajos de Spengler y Toynbee, es el resul
tado de la emancipacin de la m oderna conciencia histrica de su
fundam ento y de su limitacin de la cosm ologa clsica y de la teo
loga cristiana. Ambas im pidieron el crecim iento de la experiencia
histrica en proporciones indefinidas.
3 Cfr. G. Kruger, Die G eschichte im
fort, 1947.

219

D enken der Gegenwart, Franc

El rom pim iento de la tradicin, producido a finales del siglo XVIII,


fue, en particular, lo que origin el carcter revolucionario de la his
toria m oderna y de nuestro m oderno pensam iento histrico. La re
volucin poltica en Francia, y la revolucin industrial en Inglaterra,
con su repercusin universal sobre todo el mundo civilizado, acre
centaron el sentido m oderno de vivir en una poca en la cual los
cambios histricos lo son todo. La filosofa de la H istoria se ha
convertido en una preocupacin ms fundam ental que nunca, por
que la H istoria en s misma se ha hecho ms radical. No solo las
innovaciones de las ciencias de la N aturaleza han acelerado la ve
locidad y han ampliado el alcance de los movimientos y cambios
sociohistricos, sino que han convertido a la N aturaleza en un ele
m ento, manejable por entero, de la aventura histrica del hombre.
Valindose de las ciencias de la N aturaleza, ahora como nunca
hacemos historia, y, sin embargo, esta nos domina, porque se ha
emancipado de sus lm ites antiguo y cristiano. Con Vico, la P ro
videncia divina se haba convertido ya en la ley natural de la H is
toria, y con Descartes, en un proyecto m atem tico que sirviera a la
maestra del hombre. De este m odo, la H istoria ocupa ahora una po
sicin anloga a la que ocupara la fsica m atem tica en el siglo XVII.
Interpretar la historia sociopoltica en trm inos de fsica y cosmo
loga antiguas, o en trm inos de tica y teologa cristianas, parece
considerarse anacrnico por el m oderno pensam iento histrico.
Existe solamente una historia muy particular (la de los judos)
que, en cuanto historia poltica, pueda ser estrictam ente interpretada
religiosamente. D entro de la tradicin bblica, los profetas judos
solamente fueron radicales filsofos de la H istoria, porque en
vez de filosofa tenan una fe inm utable en el designio providencial
de Dios por su pueblo escogido, que castigaba o prem iaba de acuerdo
con su desobediencia u obedencia. El hecho excepcional de la exis
tencia juda pudo significar una inteligencia estrictam ente religiosa
de la historia poltica, porque solo los judos son un pueblo real
mente histrico, constituido com o tal, por la religin, m ediante el
acto de la revelacin del Sina 4. De aqu que el pueblo judo pudo,
y an pueda en verdad, entender religiosamente su historia y des
tino nacionales como una unidad poltico-religiosa. La ley eterna que
los griegos consideraron im plcita en el movimiento regular del uni

4
Vase F . Rosenzw eig, Der Stern der Erl sung, Berln, 1921, II, pgs. 2
y sgs.; III, pgs. 48 y sgs., que es quiz la interpretacin contem pornea
ms penetrante del carcter excepcional de historia y destino judos.

220

verso visible se manifest a los judos en las vicisitudes de su h isto


ria, que es una historia de intervenciones divinas, aunque en extre
mo irregular. Dios llam a A brahn de U r; sac a Israel de Egipto;
dio la ley en Sina; elev a David a la dignidad real; castig a su
pueblo, valindose de A siria y de Babilonia, y lo redimi por medio
de Ciro el persa. Y, lo que es ms asom broso, la firmeza de esta fe
en un designio moral divino se elev al mximo precisam ente cuando
toda evidencia em prica estaba contra ella. C uando la potencia m un
dial de A siria conquist el cercano Este, los profetas vieron en la
ruina m aterial de Israel, no una prueba de la im potencia de Jahveh,
sino una manifestacin indirecta de su poder universal. Para Isaas,
no fue Bel, sino Jehov, el qu e triunf en la cada de Judea 5. La
misma Asiria no fue sino un instrum ento en las m anos del Dios de
Israel, y pudo ser descartada cuando el designio divino se hubo
realizado. Las mismas calam idades de su historia nacional reforzaron
y ampliaron la fe proftica en una soberana del designio divino,
porque El, que pone en m archa los imperios, por un juicio, podra
tambin establecer este para librarlos. La posibilidad de la creencia
en el ordenam iento providencial de los destinos h istricos del m un
do depende de esta creencia en un pueblo sagrado de im portancia
universal, porque slo los pueblos, no los individuos, son los suje
tos propicios de la H istoria, y nicam ente un pueblo sagrado est
relacionado directam ente con el Seor, como el Seor y disponedor
de la H istoria.
Los cristianos no son un pueblo histrico. Su solidaridad por todo
el m undo es solam ente una solidaridad de fe. En la concepcin cris
tiana, la historia de la salvacin ya no est lim itada a una nacin
determ inada, sino que se ha internacionalizado por haberse indivi
dualizado. La historia de la salvacin se refiere a la salvacin de las
almas, individualm ente consideradas, con abstraccin com pleta de su
condicin poltica, racial y social; y la contribucin de las naciones
al Reino de Dios se mide por el nm ero de los elegidos, no por logro
o fracaso alguno de la com unidad. De esto se sigue que el destino
histrico de los pueblos cristianos no es sujeto posible de una in
terpretacin especficamente cristiana de la historia poltica, mien
tras el destino de los judos es un sujeto posible de una interpreta
cin especficamente juda. A un si aceptam os la tesis tradicional de

5
Cfr. Berdiaeff, op. cit., cap. V ; G. H. Dold, History and the Gospe
Londres, 1938, pgs. 32 y sgs.

221

que la Iglesia cristiana de judos y gentiles es la sucesora del pue


blo escogido, la Iglesia cristiana continuara siendo todava el Cuerpo
mstico de Cristo, distinta del carcter histrico del pueblo escogido,
que es una Iglesia en s mismo. Por ello tenem os que concluir
que una teologa juda de la historia secular es en verdad posible
y aun necesaria, m ientras que una filosofa cristiana de la His
toria es un com puesto artificial. H asta el punto en que es realmente
cristiana, no es una filosofa, sino una inteligencia de la accin y
sufrim iento histricos a la luz de la C ruz (sin referencia particular
alguna a los pueblos y a los individuos de la historia del mundo), y,
en cuanto filosofa, deja de ser cristiana. La situacin es confusa,
porque el intento de una filosofa de la H istoria depende de la tra
dicin hebreocristiana, m ientras que esta misma tradicin impide
el intento de esclarecimiento del designio de Dios.
Desde que nos preocupa la H istoria y l historicism o, estamos
inclinados a creer que la m oderna conciencia histrica se origina con
el pensam iento hebreo y cristiano, esto es, con la consideracin
escatolgica hacia una consumacin futura. Tam bin nosotros he
mos insistido en este estudio, en la derivacin de nuestro sentido
histrico del futurism o hebreo y cristiano. Pero es necesario dis
tinguir, aqu como en cualquier tema, entre una fuente histrica y
sus consecuencias posibles. Suponiendo que la escatologa hebrea y
cristiana ha abierto el horizonte para nuestro entendim iento poscris
tiano de la historia del m undo, debemos abstenernos de transm utar
nuestro pensam iento histrico, m oderno y profano, en la concien
cia histrica del Viejo y del N uevo Testam ento. La historia del Di
luvio, el acontecim iento histrico ms notable del Viejo Testam ento,
nos refiere que, cuando la tierra estuvo llena de la violencia del
hombre, Dios decidi destruir a toda la raza humana, arrepintin
dose de haberla creado, con la excepcin de una sola familia. Qu
otra cosa puede ensear ello, sino la radical desproporcin entre la
historia del m undo y el curso de la fe? De m anera semejante, el
mensaje del N uevo Testam ento no es un llamam iento a la accin
histrica, sino a la penitencia. N ada abona en el N uevo Testam ento
el que los nuevos acontecim ientos esenciales al C ristianism o prim i
tivo constituyan el comienzo de una nueva poca de un proceso con
tinuo de desarrollos profanos. Para los cristianos prim itivos, la his
toria de este m undo haba alcanzado ya su final, y el mismo Jess
fue contem plado por ellos, no como un eslabn historico mundial
en la cadena de los acontecim ientos histricos, sino como el nico
222

R edentor. Lo que realm ente comienza con la venida de Jesucristo


no es una nueva poca de la historia secular llam ada cristiana, sino
el comienzo de un fin. Los tiem pos cristianos lo son solamente en
tan to constituyen el tiempo ltim o. Y puesto que el Reino de Dios
no ser realizado en un proceso continuo de desarrollos histricos,
la historia escatolgica de la salvacin no puede tampoco impartir
un significado nuevo y progresivo a la h istoria del m undo, qu ha
tenido realizacin por haber alcanzado su trm ino. El significado de
la h istoria de este m undo se realiza contra el mismo, porque la his
toria de la salvacin, encarnada en Jesucristo, redim e y derriba, por
as decirlo, la historia sin esperanza del m undo. En la perspectiva
del N uevo Testam ento, la historia del m undo se incluye en la sus
tancia escatolgica de su mensaje no terreno, solam ente en cuanto
las prim eras generaciones posteriores a C risto estuvieron relaciona
das con aquel, aunque sin estar en l incluidas.
As, si nos atrevem os a decir que n u estra conciencia histrica
m oderna se deriva del Crist ianismo, ello puede solamente significar
que la concepcin escatolgica del N uevo T estam ento ha abierto la
perspectiva de una consumacin final, originalm ente ms all, y al
fin, dentro de la existencia histrica. Por consecuencia de la con
ciencia cristiana, nosotros poseem os una conciencia histrica, tan
cristiana por derivacin como no cristiana por consecuencia, porque
le falta la conciencia de que C risto es el principio de un fin, y su
vida y m uerte la respuesta final a una pregunta sin posible respuesta
de otra forma. Si, como debemos, entendem os el Cristianism o en el
sentido del Nuevo T estam ento, y la H istoria en nuestro moderno
sntido, es d e c ir, como un proceso continuo de hum anos aconteceres y de desarrollos seculares, carece de sentido una historia cris
tiana . L a nica excusa, aunque im portante, para este compuesto
inconsistente de una historia cristiana se hallar en el hecho de que
la historia del m undo ha continuado su curso de pecado y m uerte a
despecho de acontecim iento, mensaje y conciencia escatolgicos. El
m undo posterior a Cristo ha asimilado la perspectiva cristiana hacia
una m eta y consumacin, y al propio tiem po ha abandonado la fe
viva en un eschaton inm inente. Si el m oderno espritu, con su
preocupacin por la conservacin y el progreso de la sociedad exis
tente, considera nicam ente la im practicabilidad de tal concepcin
escatolgica, olvida que para los fundadores de la religin cristiana,
para los cuales el colapso de la sociedad era cierto e inminente, fue,
por el contrario, de un buen sentido prctico lo que aconsej tal
223

concentracin en las decisiones ltim as, y la correspondiente indi


ferencia hacia las etapas interm edias de los acontecim ientos m unda
nos 6.
La imposibilidad de elaborar un sistema progresivo de historia
secular sobre la base religiosa de la fe, tiene su contrapartida en la
imposibilidad de establecer un plan significativo de la H istoria por
medio de la razn, El sentido comn lo corrobora, porque quin
se atrevera a dar una definida explicacin del objeto y del signifi
cado de los acontecim ientos contem porneos? Lo que vemos en
1945 es la derrota de A lem ania y la victoria de Rusia, la autoconservacin de Inglaterra y la expansin am ericana; las dificultades
internas de China y la rendicin del Japn. Lo que no podem os ver
ni prever son las consecuencias potenciales de tales hechos. Lo que
se convirti en posibilidad en 1943 y en probabilidad en 1944 no
era todava evidente en 1942, y era grandem ente im probable en 1941.
H itler pudo haber encontrado la m uerte en la prim era gran guerra,
o en noviembre de 1939, o en julio de 1944, en lugar de suicidarse
al final de la guerra. Pudo tam bin haber tenido xito.
Lo aparentem ente contingente de los acontecim ientos histricos
tiene un sinnm ero de ejem plos de toda especie. El C ristianism o, que
pareci a Tcito y a Plinio una insignificante disputa entre judos,
conquist el Im perio R om ano; otra disputala de L utero dividi
la Iglesia cristiana. T ales im previsibles desarrollos, aun cuando se
manifiesten claram ente, no son slidos hechos, sino potenciales con
secuencias en las que se confa, y, como tales, no es im probable que
dejen de realizarse. El Cristianism o pudo haber desaparecido de la
historia del m undo, como le ocurri al paganismo clsico, haber su
cumbido al gnosticismo, o haber sobrevivido como una pequea
secta. El mismo Cristo, como hom bre histrico, pudo haber sucum
bido a la tentacin de establecer histricam ente el Reino de Dios
sobre la tierra entre los judos. En la perspectiva de la sabidura y
de la ignorancia hum anas, todo pudo haber sucedido de m anera dife
rente en este vasto intercam bio de decisiones, esfuerzos, fracasos
y circunstancias histricas.
En verdad que despus que alcanza una cierta etapa, el curso
general de los destinos histricos parece convertirse en definitivo,
y, por tanto, susceptible de ser previsto. Europa tam bin tuvo sus
8 A. N. W hitehead, A d ven tu res of Ideas, Nueva York, 1933, pg. 19.
(Existe, traduccin espaola publicada por Janes, Barcelona.)

224

profetas: Baudelaire y H eine, Bruno Bauer y B urckhardt, Dostoyevski y N ietzsche. Pero ninguno de ellos previ las alianzas reales, y
tam poco el resultado de la agona de E uropa; lo que previeron fue
solam ente el patrn general a que la H istoria se ajustara. La H isto
ria, en lugar de gobernarse por razn y providencia, parece estar
gobernada por el azar de la fatalidad.
Y, no obstante, si reducim os la c reencia en la Providencia a su
carcter genuino, dirigiendo individuos y naciones invisible e incons
cientem ente, de m anera m s bien oculta e interm itente, vemos que
se aviene en form a sorprendente con el escepticism o hum ano que
constituye la sabidura ltim a de las reflexiones histricas de Burck
hardt. Si bien no el m otivo, el resultado hum ano del escepticismo
y de la fe en relacin a las consecuencias de la H isto ria es el mis
m o: una resignacin definitiva m undana, herm ana de la devocin,
frente a la im previsibilidad e incalculabilidad de los acontecim ientos
histricos. En la realidad de tal m ar agitado que llam am os historia,
apenas existe diferencia en que el hom bre se considere en las manos
de la voluntad inescrutable de Dios o en las del azar o fatalidad.
D ucunt volentem Fata, nolentem trahunt podra ser fcilm ente in
terpretado en trm inos de una teologa que cree que Dios obra, no
solamente sobre los que obedecen su voluntad, sino tam bin sobre
aquellos que por fuerza le sirven involuntariam ente.
N adie ms consciente que San A gustn de esta coincidencia de la
reverencia pagana y cristiana por la fatalidad y por la Providencia,
respectivam ente. Al tra ta r de la concepcin pagana de la fatalidad,
distingue dos tipos de fatalism o: uno que cree en los horscopos
y se basa en la astrologa; otro basado en el reconocim iento de
un poder suprem o 7. Solam ente el prim ero, dice, es incom patible
con la creencia cristiana; el ltim o puede muy bien estar de acuerdo
con ella, aunque la palabra fatum constituya una desafortunada
expresin para lo que realm ente se quiere significar: sententian
teneat, linguam corrigat. Si la fatalidad significa un poder supremo,
que gobierna nuestros destinos, en absoluto independientem ente de
nuestra voluntad, es com parable a la Providencia divina 8. Hay en
verdad un terreno comn, de tem or reverente y de libre sumisin
7 La ciudad de Dios, V, pgs. 1 y 8; M inucio Felix, Octavius, XI y
XXXVI; Sum m a theoL, I, qu. 116.
8 Para Boecio (De consolatione philosophiae, IV, 6), la fatalidad y la Pro
videncia no son ms que dos aspectos de la misma verdad. Vase tambin
la interesante exposicin sobre Providence Miscalled F o rtu n e , de Thomas

225
LWITH, 15

a la fatalidad, o a la Providencia, en la antigedad clsica y en el


prim itivo C ristianism o que distingue a am bos de la profanidad
m oderna, con su creencia en la progresiva flexibilidad.
Ni el C ristianism o genuino ni la antigedad clsica fueron progre
sivos y paganos, como somos nosotros. Si hay algn punto en que
estn de acuerdo las concepciones griega y bblica de la H istoria es
en su comn liberacin de la ilusin del progreso 9. La fe cristiana
en la inescrutable intervencin de la Providencia divina, en con
juncin con la creencia de que el m undo podra en cualquier m o
mento llegar sbitam ente a su final, tuvo el mismo efecto que la
teora griega de los ciclos recurrentes de crecim iento y decadencia,
y de una fatalidad inexorable: el de im pedir el desarrollo de una
creencia en un progreso indefinido y en una docilidad siempre cre
ciente. Puesto que ambos, paganismo y Cristianism o, fueron religio
sos, y en consecuencia, supersticiosos 10, vivieron en presencia de
Browne, en Religio medici. Browne distingue la actuacin de la Providencia
divina en la N aturaleza y en la Historia. En la N aturaleza, el designio provi
dencial es claro e inteligible; el prever sus efectos no constituye profeca,
sino pronstico. Pero la Providencia de Dios es ms oscura, llena de labe
rintos y tortuosos caminos, al dirigir la actuacin de la historia personal y
nacional, en la que se introducen inesperados accidentes e inimaginables
acontecim ientos. Esto lo llamamos fortuna frecuentem ente, a azar , aun
que revela, si bien se le examina, la mano de Dios. Los que m antienen que
todo est gobernado por la fortuna, no se equivocaran si abandonasen tal
idea. Los rom anos, que erigieron un templo a la F ortuna, reconocieron, aun
que en una form a ciega, algo de la divinidad. De m anera sem ejante Schelling: La fatalidad, tam bin es Providencia,.., as como la Providencia es
fatalidad.,. Para librarse de la fatalidad solo existe un cam ino: el rendirse a
la Providencia. Tal fue ese estado annimo de aquel perodo de las ms
profundas transform aciones, en que la fatalidad tocaba a todo lo que era
hermoso y glorioso en el m undo antiguo ( W erke, I; A b t ., V, pg. 429).
Vase tam bin el profundo anlisis de la fatalidad pagana en Kierkegaard,
The Concept of Dread (El concepto de la angustia), Princeton, 1944, cap. III,
nm ero 2, pgs. 86 y sgs.
9 Cfr. J. B. Bury, The Idea of Progress, N ueva York, 1932, pgs. 18 y sgs.
10 En todas las m odernas definiciones, la supersticin es juzgada por
norm as racionales; en consecuencia, las supersticiones no son ms que algo
irracional. Realm ente, no obstante, las supersticiones (Aberglaube) son
las formas primitivas de las creencias religiosas. Como tales, fueron as en
tendidas por un gran filsofo pagano y por un gran creyente cristiano. P lu
tarco (Moralia, Loeb Classical Library, Nueva York, 1928, II, pgs. 455 y sgs.)
define al hom bre supersticioso como aquel afectado perversam ente con los
pensam ientos de Dios. M ientras el ateo no ve dioses en absoluto, el supers
ticioso solam ente los equivoca. W. Blake (Notes on Lavater, citado por
A. G ilchrist en su Life of W. Blake, Everymans Library, pg. 55) observa:
No ha habido hom bre que fuera verdaderam ente supersticioso que no haya
sido verdaderam ente religioso, en cuanto a m se me alcanza. La verdadera

226

poderes incalculables y de peligros sutiles que acechaban, am enazn


dolos, logros y progresos hum anos. Si la idea del progreso se les
hubiera ocurrido a los griegos, les habra parecido irreligiosa, puesto
que la tendran por desafo al orden csmico y a la fatalidad. Y tuvo
el mismo efecto cuando se le ocurri a un cristiano radical del si
glo XIX. Provocado por la tesis de P roudhon de que cada uno de
nuestros progresos es una victoria, con la que aplastam os a la Di
vina Providencia, Donoso C orts le contest con otra Civitas D e i 11.
Si es verdad que am bos m undos el de los griegos y rom anos y
el de los cristianos son religiosos, m ientras que el m undo moderno
es profano, entonces nu estra anterior manifestacin de que el m un
do es an como ha sido necesita ser modificada. Es ms bien la
naturaleza hum ana, en el m undo histrico, la que contina igual
a travs de los cambios sucedidos en el correr del tiempo. N o obs
tante, existe una inm ensa diferencia entre la ciudad-Estado de los
antiguos, las C om unidades cristianas de la Edad Media y los Estados
y ciudades en los que vivimos. Las com unidades de los tiem pos m o
dernos ni son religiosam ente paganas ni cristianas; son decididam en
te seculares, esto es, secularizadas, y solo por ello cristianas por de
rivacin. Las viejas iglesias de las ciudades m odernas no son ya
los ms im portantes centros de la vida comunal, sino extraas
islas inm ersas en los centros de negocios. En nuestro m undo m o
derno, todo es m s o m enos cristiano y, al propio tiempo, an ti
cristiano; lo prim ero, si se considera con arreglo a las norm as de la
antigedad clsica; lo segundo, si se hace de acuerdo con las del ge
nuino Cristianismo. El m undo m oderno es cristiano y anticristiano
a p artes iguales, porque es el resultado de un incesante proceso de
secularizacin. Com parado con el m undo pagano anterior a Cristo,
que fue en todo aspecto religioso y supersticioso, y, por tanto, ob
jeto propicio para la apologtica c ris tia n a 12, nuestro m undo m o
derno es profano e irreligioso, y, no obstante, depende del credo
cristiano, del que se ha emancipado. La ambicin de ser creativo y el
esfuerzo por una realizacin futura reflejan la fe en la creacin y
en la consumacin, aun cuando se tengan por desatinados mitos.
supersticin (distinta de la hipocresa) es honestidad ignorante, y esto es
amado de Dios y de los hom bres.
11 Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo conside
rados en sus principios fundam entales. M adrid, 1851, II, pg. 3. Traduccin
inglesa: A n Essay on Catholicism , A u th o rity and Order, Nueva York, 1925.
12 Cfr. San Agustn, La ciudad de Dios, IV, pg. 8; VI, pg. 9.

227

Tambin el atesm o radical, tan poco frecuente, no obstante,


como la fe radical, solam ente viene a ser posible d entro de una
tradicin cristiana, porque el sentim iento de que el m undo no cree
en Dios y est dejado de su mano presupone la creencia en un Dios
creador trascendente, que cuida de sus criaturas. P ara los apologis
tas cristianos, los paganos eran ateos, no porque no creyeran en di
vinidad alguna, sino porque fueron ateos politestas 13. Y en opi
nin de los paganos, los cristianos eran los ateos, porque crean en
un Dios nico, superior al U niverso y al Estado-ciudad, esto es, a
todo aquello que los antiguos haban consagrado. El hecho de que el
Dios cristiano haya desechado a todos los dioses populares y a todos
los espritus protectores de los paganos, dio origen a la posibilidad
de un atesm o radical; porque si fuera descartada la creencia cris
tiana en un Dios tan distinto del mundo como un C reador lo es
de sus criaturas, siendo, sin embargo, el origen de toda existencia,
el m undo se independizara y se tornara profano, m s radicalm ente
que nunca lo hubiera sido para los paganos. Si el universo no es
eterno ni divino, como para los antiguos, ni transitorio aunque
creado, como lo es para los cristianos, solo le queda la pura con
tingencia de su mera existen c ia 14. E l mundo poscristiano es una
existencia sin creador y un saeculum (en el sentido eclesistico
de este trm ino) vuelto secular por la ausencia de una perspectiva
religiosa.
Que el saeculu m cristiano se haya convertido en secular, m uestra
a la historia m oderna a una luz paradjica: cristiano por derivacin
y anticristiano por consecuencia. Ambos aspectos se derivan del
xito m undado del C ristianism o y, al propio tiempo, de su fracaso
en hacer cristiano al m undo. Este fracaso puede ser explicado de
dos m aneras d iferen tes: ya materialm ente,, cuando indica el carcter
ideolgico del mensaje cristiano, o religiosamente, cuando indica
una proposicin fundam ental del N uevo T estam ento: la de que el
Reino de C risto no es de este mundo. Sin embargo, ninguna de estas
dos interpretaciones explica la mezcla curiosa de nuestro M undo
C ristiano, que vive con la esperanza de un mundo mejor, y coloca,

13
Vase la nota 13 al cap. IV ; cfr. tam bin E. Frank, Philosophical Un
destanding and Religious T ru th, Nueva York, 1945, pg. 32; O. Spengler,
The Decline o f the W est, Nueva York, 1937, vol. I, cap. XI, pgs. 408 y sgs.
(Existe traduccin espaola publicada por Espasa-Calpe, M adrid.)
14
Vase mi artculo H eidegger; Problem and Background of Existen
tialism , en Social Research, sept. 1948.

228

no obstante, su confianza en la produccin y en el bienestar material.


Las dos grandes fuerzas m otoras de la historia m oderna son, de
acuerdo con B urckhardt, la lucha por la utilidad y la lucha por el
p o d er; y son en s m ism as insaciables, tan to ms conforme se sa
tisfacen y se relacionan con la esperanza escatolgica en una consu
macin final.
T oda la historia, m oral e intelectual, poltica y social, del Oeste
es, h asta cierto punto, cristiana, y, sin embargo, disuelve el Cristia
nism o por la m ism a aplicacin de los principios cristianos a las m a
terias seculares. La disolucin del orbis terrarnm es por doquier obra
del O ccidente cristiano. Los europeos hicieron los descubrim ientos
del antiguo m undo oriental y del nuevo m undo de Occidente, ex
tendiendo su civilizacin, con misionero celo, hasta los confines del
m undo. Los exploradores y viajeros occidentales, los diplomticos
y los m isioneros, los ingenieros y los hom bres de negocios, descubrie
ron A m rica y la abrieron para el m undo, fundaron el Im perio Brit
nico, se aventuraron en una poltica colonial, ensearon a Rusia la
m anera de m odernizarse, y obligaron al Japn a ab rir sus tierras al
Oeste. Y m ientras el espritu de Europa declinaba, su civilizacin pro
gresaba y conquistaba el m undo. La cuestin es si este asombroso
curso de la actividad occidental tiene algo que ver con el aspecto reli
gioso de la m ism a E s quiz el mesianismo judo y la escatologa cris
tiana, aunque en sus transform aciones seculares, lo que han desarro
llado estas asom brosas energas de actividad creativa que han hecho
del Occidente cristiano una civilizacin de alcance m undial? No
fue ciertam ente una cultura pagana, sino cristiana, la que puso en
m archa esta revolucin. N o el ideal de la ciencia m o d e rn a 15 de
conquistar las fuerzas de la N aturaleza, ni la idea del progreso apa
recieron en el m undo clsico o en el Este, sino en el Oeste. Pero
qu es lo que nos ha perm itido rehacer el m undo a imagen del
hom bre? Es quiz que la fe en que hem os sido creados a imagen
de un Dios creador, la esperanza en un futuro Reino de Dios, y el
mando cristiano de difundir el Evangelio por todas las naciones, para
su salvacin, se han convertido en una presuncin secular por la
que tenem os que transform ar el m undo en uno m ejor a la imagen
del hom bre, y salvar a las naciones que no han sido regeneradas,
m ediante la occidentalizacin y la reeducacin? Existen en la His-

15 Vase Descartes, D iscurso del M todo, VI parte.

229

toria no solamente flores del m al, sino tam bin propios males,
fruto de demasiada buena voluntad y de un Cristianism o equivo
cado, que confunde la distincin fundam ental entre acontecim ientos
redentores y acontecim ientos profanos, entre la Heilsgeschehen y la
W eltgeschichte.

EPILOGO

El intento de aclarar la subordinacin de la filosofa de la Historia


a la historia escatolgica de salvacin y consum acin no resuelve el
problem a de nuestro pensam iento histrico. Presenta ms bien uno
nuevo y ms radical, porque plantea la cuestin de si las ltimas
cosas son realm ente las prim eras cosas, y si el futuro constituye
realm ente el horizonte apropiado de una existencia verdaderam ente
hum ana. Y puesto que el futuro existe solam ente por anticipacin,
en la expectativa de esperanza y tem or, se suscita la cuestin de si
el vivir del hom bre por expectacin 1 est de acuerdo con una con
cepcin serena del m undo y de la condicin hum ana sobre aquel.
El mito de Pandora, segn lo cuenta Hesodo 2, insina que la
esperanza es un mal, aunque de una clase especial, diferente de
cuantos otros contiene la caja. Es un mal que semeja un bien, p o r
que la esperanza espera siem pre algo mejor. Pero parece iluso espe
rar mejores tiem pos en el futuro, porque apenas existe un futuro
que, al conventirse en presente, no constituya una desilusin. La
esperanza del hom bre es ciega, es decir, poco inteligente, errnea,
falaz e ilusoria. Y, no obstante, el hom bre m ortal no puede vivir
sin este preciado don de Zeus, como tam poco puede vivir sin el fue
go, que Prom eteo robara. Si careciera de esperanza, de-sperans,
desesperara en el desvanecim ientos de la esperanza .
La concepcin m s com nm ente m antenida en la antigedad fue
1 El nfasis en el fu tu ro ha hallado su explicacin ms completa en S ein
u nd Zeit, de H eidegger, a despecho de su repudiacin de la trascendencia
teolgica. El Dasein est constantem ente ms adelante de s mismo, cui
dando y proveyendo por su existencia m undana. Se determ ina por una
Vor-struktur, que todo lo abarca. El existir autnticam ente significa el an
ticipar de form a resuelta el fin ltim o de nuestra propia existencia, es
decir, nuestra m uerte. Puesto que la existencia no conoce otro eschaton
que la m uerte, la form a prevalente de la anticipacin existencial no es es
peranza, sino angustia.
2 Vase K. Von F ritz, "P an d o ra, Prom etheus and the Mith of the Ages ,
en Reviere of Religin, m arzo 1947.

231

que la esperanza era una ilusin que ayuda al hom bre a soportar la
vida; pero que, en ultim o anlisis, es un ignis fatuus. Por o tra parte,
el veredicto de San Pablo sobre la sociedad pagana fue que la misma
careca de esperanza 3, significando con ello la ausencia de una es
peranza sustancial, cuya seguridad es fe, no ilusin. La fe cristiana
confa sin la m oderna esperanza en un m undo mejor y sin el an
tiguo descrdito del dudoso Zeus. En lugar de aceptar la mxima
estoica nec spe nec m eta , San Pablo afirma 4 que somos salvados por
la esperanza, y en tem or y en tem blor. Las prom esas de alegra y
triunfo que colman las E scrituras no pueden ser separadas del nuevo
sentido del sufrim iento. La H um anidad, dice Len Bloy, com en
z a sufrir en esperanza, y a esto es a lo que llamam os la era cris
tiana.
Quin se atrevera a negar que la concepcin clsica es ms
serena y ms razonable, m ientras que la fe cristiana y hebrea, eri
giendo la esperanza en virtud moral y deber religioso, parece ser
tan simple como entusiasta? El sentido comn, aun el sentido co
mn teolgico, insistir siempre en que la expectacin cristiana
prim itiva de un eschaton inm inente dem ostr ser ilusoria, dedu
ciendo de ello que el futurism o escatolgico debe considerarse como
un mito, sin im portancia para el verdadero significado del mensaje
del Nuevo T estam ento para nosotros (existencial en la tesis de Bult mann, y simblico en la de D o d d ) 5. Pero esta ilusin de los prim iti
vos cristianos se revel extraam ente persistente e independiente
por completo de la probabilidad o im probabilidad racional de los acon tecim ientos escatolgicos. U na y otra vez, los cristianos sinceros es
peraron el fin del m undo y su transfiguracin de un futuro cercano 6,
la proximidad del cual est en razn directa de la intensidad de la
expectativa. Podem os dudar de si el sentido comn podr persuadir

3
Cfr. Dante, Infierno, IV, 42; vase tambin W. R. Inge, The Id
Progress, Oxford, 1920, pgs. 26 y sgs.
4 Rom ., 8: 24. Vase el profundo anlisis de la esperanza por G. Marcel,
en H om o viator, Pars, 1944, pgs. 39 y sgs. Cfr. The philosophy of Existence, Nueva York, 1949, pgs. 16 y sgs., y Kierkegaard, E difying Discourses, I (1943), pgs. 30 y sgs.
5 Vase la atinada crtica de las reinterpretaciones de Dodd y Bultm ann
del realismo futuro de la escatologa del Nuevo Testam ento por W. K. Km
mel, Werheissung und Erfllung, Basilea, 1945, pgs. 86 y sgs. Tam bin R. N.
Flew, lesus and H is Church, 1938, pg. 32, y O. Cullmann, Christus und die
Zeit, Zrich, 1946, pgs. 33 y sgs., 82 y sgs.
6 Vase W. Nigg, Das ewige R eich, Zrich, 1944.

232

alguna ver al sentido futuro cristiano a rechazar tal ilusin. Lo nico


que esperanza y fe deducirn del hecho de que el m undo ha vivido
dos mil aos, como si nada que asegure la inm inencia de un
eschaton teolgico hubiese ocurrido, es que el fin ha sido aplazado
y, consiguientem ente, tiene que llegar. Fe y esperanza estn por
ello justificadas al in terp retar los acontecim ientos y catstrofes ac
tuales a la luz de un eschaton, como prefiguracin de un resultado
ltimo.
Adems, el creyente adm itir que las prom esas del Viejo y del
N uevo T estam ento parecen siempre m s am enazadas por el curso
real de los acontecim ientos; pero su fe en las cosas invisibles no pue
de ser invalidada por evidencia visible alguna. La recta esperanza no
elimina el conflicto doloroso entre confianza y evidencia, antes bien,
lo ampla. Es la propia fe la que crea y resuelve el problem a ltimo
de una existencia cristiana aunque m undana. Si las ltim as cosas
fueran solam ente los ltim os acontecim ientos de una continua serie
de hechos seculares, la esperanza en ellos estara en verdad sujeta
la desilusin. Solo por su cualidad escatolgica, como aconteci
m ientos redentores, pueden esperanza y fe en ellos ser razonable
m ente m antenidas. La esperanza cristiana no es un deseo y expec
tativa m undanos de que algo suceder probablem ente, sino una
propensin de la m ente, basada en una fe incondicional en el de
signio redentor de Dios. La esperanza genuina es, en consecuencia,
tan libre y absoluta como el mismo acto de fe. A mbas, fe y espe
ranza, son virtudes cristianas de gracia. Las razones para la fe y es
peranza tan incondicionales no pueden basarse en un juicioso clculo
de su racionalidad. P or ello la esperanza no puede ser refutada jams
por los llam ados h ech o s; nunca puede ser corroborada ni rechazada
por una experiencia establecida. La esperanza es esencialmente
confiada, paciente y caritativa. En consecuencia, exime al hom
bre de un pensar de acuerdo con sus deseos, y tam bin de la
resignacin.
U na m adre que tiene una fe incondicional en su hijo, no deja de
tener razn si, para el observador extrao, los actos no parecen
justificar esa su confianza. Ms bien es el hijo el que carece de
razn si no honra la confianza de su m adre. Por consiguiente, la
cuestin es, no la justificacin de la fe y de la esperanza absolutas,
teniendo en cuenta su posible racionalidad, sino si puede tenerse
en el hom bre fe y esperanza tan incondicionales, en lugar de colocar
las en Dios y en el D ios-Hom bre. La esperanza se justifica solamente
233

por la fe, que se justifica a s m ism a. Quiz ambas florecen sola


mente en las ruinas de creencias y expectaciones demasiado hum a
nas, en el terreno fructfero de la desesperacin, de lo que est
sujeto a ilusiones y decepciones.
Si una fe tan incondicional le parece imaginaria a un espritu
moderno, que se enorgullece de estar condicionado cientficam ente,
es porque es incapaz de ver que el mensaje cristiano fue siempre
extrem o e increble a la razn natural del ciudadano corriente. San
Pablo no est en menos desacuerdo con la sabidura escptica de los
rom anos ilustrados que Len Bloy lo estaba con los franceses ilus
trados. La razn natural aceptar quiz las predicciones hipotticas
de catstrofes csmicas y de desintegraciones histricas, como ahora
despus de acontecer acepta las espantosas predicciones del fin
de la vieja Europa hechas por Kierkegaard, Bauer, N ietzsche y Dostoyevski. La razn puede incluso gozarse en su poder de previsin,
porque el cum plim iento de las profecas como el de las prediccio
nes cientficas produce una satisfaccin invencible. Pero la razn
no aceptar la categrica proclamacin, an sin consumar, de un
eschaton verdadero, con Juicio Final y Redencin.
La razn prefiere creer en la segura continuidad del proceso
histrico , tanto ms seguro al continuar, no obstante o a causa
quiz de los cambios y transform aciones radicales. Esta confianza
en la continuidad histrica determ ina tam bin nuestra actitud prc
tica frente a las catstrofes que consideram os no absolutas y finales,
sino tem porales y relativas. No deja de ser verdad, por cnica que
sea, que las destrucciones son seguidas por construcciones, y las
grandes m atanzas por una mayor natalidad. En el nivel de los acon
tecim ientos visibles, sera en verdad irrazonable esperar, por ejem
plo, que la guerra atm ica interrum piera definitivam ente el proceso
de la civilizacin, esto es, el de la apropiacin del mundo por el hom
bre, m ediante las destrucciones constructivas.
Sin embargo, para ser consecuente tericam ente, la confianza en
la continuidad tendra que rem ontarse a la teora cclica del movi
miento circular, porque solamente en base de un movimiento circu
lar e incesante, sin principio ni fin, es la continuidad realmente de
mostrable. Pero cmo imaginar la H istoria como un proceso con
tinuo dentro de una progresin lineal, sin el supuesto previo de un
terminus a quo y de un term inus ad quem, esto es, de un principio y
de un fin? La m ente m oderna no es sincera; elimina de su perspec
tiva progresiva el supuesto cristiano de la creacin y de la consu234

macin, al par que asimila de la concepcin del m undo antiguo la


idea de un movim iento continuo e incesante, desechando su e stru c
tura circular. La m ente m oderna aun no ha decidido en realidad si
ha de ser cristiana o pagana. Ve con un ojo de la fe y otro de la
razn. De aqu que su visin sea necesariam ente confusa com pa
rndola con la del pensam iento griego o con la del bblico.

APENDICE I

M O D E R N A S T R A N SF IG U R A C IO N E S
DEL JO A Q U 1N ISM O

El famoso fragm ento de Lessing acerca de La educacin del g


nero hum ano se basa en la idea de una progresiva revelacin que se
resuelve en una tercera edad, idea que Lessing asimila explcita
mente a la doctrina de los joaquinistas, aunque socava la fe en la
revelacin, reem plazndola por la educacin (nms. 1-4). Los libros
elem entales de la revelacin cristiana, o ms bien educacin, deben
ser sustituidos por un nuevo Evangelio eterno (nms. 86 y sgs.),
como fuera prom etido en el N uevo T estam ento; y quiz algunos
entusiastas de los siglos XIII y XIV... solam ente se han equivocado
en tanto en cuanto proclam aron su advenim iento demasiado pronto...
Quiz esta doctrina de las tres edades del m undo no fue de ninguna
m anera una caprichosa fantasa de aquellos hom bres, que ciertam ente
no tuvieron ninguna mala intencin cuando dijeron que el Nuevo
T estam ento se volvera anticuado, como ya lo era el Viejo. Aun
as, m antuvieron la mism a econom a del mism o Dios o, para de
jarlos hablar con mi propio lenguaje, el mismo plan para una edu
cacin comn de la raza hum ana. Tan solo se apresuraron demasia
do, creyendo que sus contem porneos, que haban justam ente salido
de su infancia, podan sbitam ente convertirse en adultos, dignos
de la tercera edad, sin una preparacin y educacin adecuadas. La
tercera edad fue concebida por Lessing como el reino venidero de
la razn y de la propia realizacin hum ana, y, no obstante, como la
consum acin de la revelacin cristiana.
La influencia de Lessing fue profunda y de un alcance extraordi
nario. A fect a los socialistas saintsim onianos en Francia, e incluso
la ley de los tres estados de C om te se halla probablem ente influida
por ella, pues el ensayo de Lessing fue traducido por un saintsimoniano cuando Comte perteneca todava a dicho grupo. La teora
237

de Lessing fue tam bin adoptada por los filsofos idealitas alemanes,
los cuales en su intento de racionalizar la doctrina cristiana se
refieren al Evangelio espiritual de San Juan como el ms filsofo de
ellos. En Grundzge des gegenw artigen Z eitalters, de Fichte, la edad
presente es una edad de perversidad total, antes de una regeneracin
final en una nueva edad del espritu que corresponde al reino mile
nario de la revelacin de San Juan. Fichte repudia su generacin y
su poca como solam ente lo han hecho los profetas judos, esperando
desde esta hora cero de la H istoria un milenio ascendente y, desde la
muerte, la resurreccin. H a sido justam ente observado (K. Inmerm an n : Die Jugend vorf n fundzwanzig Jahren) que el desm edido ra
dicalismo poltico, caracterstico de todos los grandes movimientos
de la historia del m undo occidental a partir de Carlomagno, tiene su
fundam ento decisivo en el radicalismo del mensaje cristiano, sien
do incluso extrao a las crisis ms violentas de la edad antigua 1.
Un contem porneo de Fichte ha dicho: El deseo revolucionario
de realizar el reino de Dios es el p unto de partida flexible de la edu
cacin progresiva y el principio de la historia m oderna 2. Y no im
porta que Fichte se considerara cristiano, al propio tiem po que era
denunciado como ateo por su crtica de la revelacin, porque incluso
el atesmo, en los tiem pos poscristianos, extrae su fuerza de la fe
cristiana en la salvacin.
Lo mismo es cierto con respecto a Hegel, que transform la re
ligin cristiana en filosofa, empresa que puede ser interpretada (sin
ms que citarlo) de dos m aneras opuestas: como un ataque contra
la religin cristiana, aunque todava en trm inos de teologa, o como
una apologa, pero en trm inos de filosofa 3. Esta am bigedad in
trnseca de todo intento m oderno de realizar el E spritu Cristiano
ms all de su fe y esperanza originales, aparece al propio tiempo
que Hegel se decide a construir un sistema, haciendo claro para s

1 Cfr. Dono so Corts, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el so


cialismo considerados en sus principios fundamentales, M adrid, 1851; li
bro III, sobre H ereja y revolucin . Como Comte, Donoso deriva las revo
luciones m odernas de la gran hereja del protestantism o , reconociendo, sin
embargo, que todas ellas deben su particular fuerza y su pasin destruc
tiva a la adopcin de los principios cristianos: Todas ellas adoptan el ro
paje del Evangelio. Y constituyen tan peligrosas herejas porque tienen
su origen y salvacin finales.
2 F. Schlegel, A th e n n um sfragm ente, mm. 222.
3
Cfr. mi libro V on H egel bis N ietzsche, Zurich, 1941, pgs. 53 y sgs., 21
y sgs., 447 y sgs.

238

mismo "lo que puede ser entendido por el acercam iento a Dios.
El docum ento ms interesante de esta resolucin es una carta a
Schelling 4, en la que anim a a su amigo a p ertu rb ar cuanto le sea
posible a los telogos cuya misma existencia dem uestra esta n e
cesidad , en un intento de extinguir el conflicto del dogmaticismo,
aunque despus contine diciendo: Ojal venga el Reino de Dios
y no nos halle desprevenidos. Inspirado en este principio cristiano,
hizo el intento ms intenso de los tiem pos m odernos para realizar
el Reino de Dios sobre la tierra, en el reino del Espritu, provocando,
por ello, la crtica de M arx, que vio solam ente en la realizacin de
Hegel una evaporacin idealista de toda existencia real, excepto en
el espritu, es decir, ideolgicam ente.
El intento ms profundo y original para establecer filosficamen
te el Reino del Espritu es el de Schelling en la conferencia 36 de su
Filosofa de la Revelacin 5. Com o Joaqun, Schelling se refiere a San
Pablo (1.a Cor., 13: 8 y sgs.) y a San Juan como a los apstoles del
futuro para justificar su elaboracin de una religin espiritual de la
raza hum ana, porque solam ente as puede seguir siendo el C ris
tianism o la religin de los alem anes despus de la Reforma. Y
ms de un asistente a sus conferencias de Berln de 1841 tuvo la
im presin de que Schelling esperaba un nuevo estado de con
ciencia y l nacim iento de una nueva religin. La tesis de Schel
ling consista en que el trabajo de C risto poda solam ente echar los
cim ientos, pero no podra sobrevenir en su em plazamiento contem
porneo. El es el ltim o Dios", que cierra la lista de los dioses de
la antigedad, y en lugar de s mism o proclam a al Espritu, que es
independiente de los dioses extticos de la edad apostlica. El Cris
tianism o posterior a C risto ya no est condicionado por la tensin
entre un mensaje nuevo y sobrenatural y los poderes csmicos del
paganismo, sino que es libre de desarrollarse en un conocimiento
hum ano com pletam ente consciente. Cuando el Cristianism o apareci
en la historia del m undo tuvo que adaptarse a las leyes y condicio
nes generales del mismo, no menos que a sus leyes, esto es, a las del
cambio y del desarrollo. Tuvo que desarrollar la primitiva semilla,
la que Cristo haba sem brado en la tierra. El progreso de la religin

4
Vase nota 4 al cap. III. Un anlisis com parativo de la filosofa del es
p ritu de Hegel con la profesa de Joaqun se incluye en Abendlandische
Eschatologie, de J. Taubes, Berna, 1947, pgs. 90 y sgs.
s W erke, II; A b t., IV, pgs. 294 y sgs.; vase tam bin E. von Hartmann,
Religion des Geistes: Ausgew hlte W erke, VI, pg. 2.

239

cristiana consiste, en consecuencia, no solo en su difusin por la


tierra toda, sino tam bin en el desarrollo de la gnosis parcial en un
conocimiento cientfico universal. Ira contra el espritu de C risto
el que la religin cristiana hubiera continuado en el estado prehist
rico de la Iglesia prim itiva. Tena que desarrollarse en una religin
histrica mundial. De aqu que la nica cuestin consista en si el
N uevo Testam ento facilita las futuras etapas del desarrollo provi
dencial.
La conclusin de la exgesis de Schelling es que el desarrollo
est indicado en el propio N uevo T estam ento por el extraordinario
rango y el carcter distintivo de tres apstoles: Pedro, Pablo y Juan.
El prim ero dio comienzo a una sucesin continua, pero una sucesin
histrica no significa la repeticin del mismo fundam ento. M s bien
exige un nuevo principio de continuacin constructiva, como estuvo
representado, prim ero por Santiago, despus por Pablo y, finalm ente,
por Juan. Correspondiendo a Moiss, Elias y Juan Bautista, que con
suman el Viejo Testam ento, Pedro, Pablo y Juan representan las tres
etapas de la Iglesia cristiana. Los tres reflejan la T rinidad de un
Dios nico. Pedro es el A pstol del Padre, Pablo el del Hijo, y Juan
el del Espritu, que conduce a la verdad total del futuro. El prim ero
representa la edad del C atolicism o; el segundo, la del P ro testan
tism o; el tercero, la Religin perfecta de la Hum anidad. En una
nota, m anifiesta Schelling su sorpresa y su regocijo por haber en
contrado su propio esquem a anticipado y defendido por Joaqun, al
enterarse posteriorm ente por la H istoria de la Religin y de la Igle
sia cristiana, de N eander.
Es bien conocido cun profundam ente los pensadores rusos del
siglo XIX han sido influidos por Hegel y Schelling. Por tanto, no
constituye sorpresa alguna encontrar muchos paralelos entre ellos.
Sirvan de ejemplo El tercer reino del Espritu Santo, de Krasinski,
y el Tercer Testam ento del Cristianismo, de M erejkovski. Lo que,
sin embargo, es menos conocido es que el ttulo de un libro muy in
fluyente, Das dritte Reich, debido al escritor rusoalemn A. Moeller van den Bruck , se deriva de la afinidad de su autor con M arejkovski. Es pattico pensar que el prim er Reich alemn, el Sacro
Imperio Romano, durara alrededor de mil aos; el segundo, el de
Bismarck, ni siquiera medio siglo; y el tercero, que se supuso d u
rara para siempre, solo una docena de aos. El hecho de que el
tercer Reich aceptara todava la cronologa tradicional cristiana, en
lugar de haber iniciado un nuevo cmputo profano del tiempo, a
240

partir de s mismo, com o las revoluciones francesa, fascista y rusa,


se debe a un com prom iso y a falta de honestidad.
El ltim o intento de evaluar de nuevo radicalm ente todo el curso
de la H istoria ha sido llevado a cabo por N ietzsche, al fechar su
Ecce H om o: En el prim er da del ao I (30 de septiem bre de 1888
de la falsa cronologa) ; dividiendo as, una vez ms, el curso de la
H istoria en una vieja y en una nueva dispensacin; la prim era, cris
tiana; la segunda, poscristiana y anticristiana, por rev ertir al paga
nismo clsico. Lo que parece ser un ambicioso capricho de un es
critor solitario es, sin embargo, un problem a crucial, porque no se
puede p a sar por alto la cuestin de si nuestro cm puto del tiempo
est basado en una experiencia histrica. Dividir el tiem po de la his
toria secular en una edad vieja y otra nueva, antes y despus de Cris
to, solo estara justificado si el C ristianism o h ubiera dado origen a
un m undo nuevo. O riginalm ente, sin embargo, el C ristianism o no
pretendi haber cam biado el m undo. Proclam un nuevo cielo y
una nueva tierra, lo que supona el fin de este m undo. Pero el m un
do continu existiendo, y todava existe, como antes. Es el mundo
el que ha perm anecido, no la expectacin cristiana de su final. Si, no
obstante, nosotros m antenem os todava el marco de referencia cris
tiano en nuestros pensam ientos y tam bin en nu estro s mapas
histricos, podem os hacerlo solo reflexivam ente si m antenem os tam
bin la expectacin cristiana que fue su principio; ya que la signi
ficacin de la distincin cristiana del tiem po en antes y despus de
Jesucristo, no se basa en una conveniente divisin de perodos secu
lares, sujeta a revisin constante, sino en un punto decisivo, abso
luto y escatolgico, que afect a la misma creencia en una historia
continua del m undo. En el siglo XIX la inm inencia de tal crisis de
cisiva fue tenida por cierta, no por telogos profesionales, sino por
hom bres como K ierkegaard, M arx y N ietzsche. Fue este ltim o el
que se atrevi a escribir un contraevangelio titulado Zaratustra. La
clave del entendim iento sistem tico del mismo la hallam os en su pri
mer discurso, Sobre las tres m etam orfosis, representadas por las
tres figuras alegricas de un camello, un len y un nio. Pero qu
otra cosa es el T debes del camello, que la ley del V iejo Testam en
to ; el Yo quiero del len, que la libertad parcial de la segunda dis
pensacin, y el Y o soy del csmico nio, que la libertad perfecta
de estar reconciliado con Dios o con el m undo, respectivam ente?
A unque no intentam os dar dem asiado im portancia a tales posi
bles afiliaciones en una historia unidim ensional de las ideas, cierta
241
L O W IT H .

16

mente ellas dem uestran una cosa: la asom brosa vitalidad de la vi


sin de Joaqun, y, en general, de la tradicin cristiana, y de su
poder causativo.
El simple hecho de que el Cristianism o se considera a s propio
como un N uevo Testam ento, sustituyendo a uno Viejo, al par que
da realizacin a la prom esa de este, invita necesariam ente a un pro
greso e innovaciones futuras, ya religiosas, irreligiosas o antirreligio
sas. De aqu la derivacin de las irreligiones seculares del progreso,
de la escatologa de la Iglesia, juntam ente con su entram ado escatolgico.
El hecho de que el resultado de tal derivacin tergiversa y des
naturaliza generalmente la intencin original de las fuentes histri
cas, no contradice la ley de la H istoria; antes bien la confirma, por
que la regla general de los desarrollos histricos es que los medios
por los cuales las ideas se tornan efectivas estn ms all de la
intencin del hom bre. La H istoria siempre se resuelve en algo ms
o menos de lo que ha sido intentado por los autores de un mo
vimiento. Los grandes hacedores de la H istoria preparan el camino
para otros, precisam ente porque ellos mismos no lo recorren. As,
Rousseau prepar el camino de la Revolucin francesa, aunque no
hubiera reconocido sus ideas en R obespierre; M arx, el de Lenin y
Stalin, aunque tampoco hubiera reconocido sus ideas en la Rusia
contem pornea. Igual sucede con Nictzsche, quien no hubiera reco
nocido su Voluntad de Dominio en los fascism os italiano y alemn,
de H itler o M ussolini, aunque ciertam ente haya preparado su ca
mino.
De manera semejante, pero ms generalmente, el esquem a cris
tiano de la H istoria, y el particular de Joaqun, crearon un clima y
una perspectiva intelectuales, en las cuales ciertas filosofas de la
H istoria, imposibles de producirse enm arcadas en el pensam iento
clsico, se hacen posibles. No habra revoluciones americana, fran
cesa o rusa, ni tampoco constituciones, sin la idea del progreso
secular hacia una consumacin, sin la fe original en el reino de Dios,
aunque a p e n a s pueda ser afirmado que las enseanzas de Jess tie
nen su manifestacin en los programas de los m ovim ientos polticos.
Esta discrepancia entre resultados rem otos y los designios inicialmente proyectados dem uestra que el esquema de la derivacin me
diante la secularizacin no puede ser identificado con una determ i
nacin causal homognea. Por ello, de los resultados histricos de
un m ovimiento no puede considerarse personalm ente responsable a
242

sus iniciadores. En la historia, la responsabilidad tiene siempre dos


caras: la de aquellos que adoctrinan y predican e intentan algo,
y la de los que siguen tales incitaciones y las ponen por obra. Pero
no se puede establecer una responsabilidad directa por la intencin
de provocar esta o la otra respuesta. E n tre una y o tra incitacin y
respuesta no existe pura identificacin, aunque tam poco sean inde
pendientes por com pleto: juntas producen sus resultados histricos,
que, en consecuencia, resultan ambiguos, y cuya im portancia y sig
nificado potenciales nunca estn claram ente definidos. El C ristia
nismo podra ser en definitiva responsable de la posibilidad de su
propia secularizacin, incluyendo sus consecuencias no cristianas;
pero la proclamacin original del Reino de Dios no intent cierta
mente volver al mundo ms profano que lo fuera para los paganos.

APENDICE II
REVISION N IE TZ SC H IA NA
DE LA D OC TR I N A DEL ETERNO R E T O R N O

En 1884, despus de haber term inado Zaratustra, N ietzsche es


criba una carta desde V enecia: Mi labor requiere tiem po; no quie
ro ser mal juzgado, como si estuviese preocupado con la tarea par
ticular de los tiem pos presentes. C incuenta aos despus de ahora
algunos hom bres se harn probablem ente cargo de lo que yo he
hecho. En el futuro prxim o es, de acuerdo con las leyes de la pers
pectiva histrica, no solo difcil, sino radicalm ente imposible, dis
cutirse pblicam ente, sin estar infinitam ente a la zaga de la verdad.
Cincuenta aos despus de ahora se cumplieron exactam ente en
1934, y en tal tiem po N ietzsche se haba convertido ciertam ente en
materia de discusin pblica y de mundial significacin. Su pensa
m iento tiene un aspecto comprensible, y otro enigm tico: uno, lla
mado neo-paganism o1; el otro, eterno retorno.
Por extrao, por no decir absurdo, que pueda parecem os, para
el mismo N ietzsche, la doctrina del eterno retorno constitua el
principio fundam ental de su filosofa. Como el Evangelio cristiano,
que fue un tropezadero para los judos y una necedad para los
griegos, el Evangelio del eterno retorno de N ietzsche es un trope
zadero y una necedad para los que todava creen en la religin del
progreso. Pero, necia o no, la doctrina del eterno retorno es la clave
de la filosofa de N ietzsche, ilum inando as mismo su significacin
histrica al resucitar la controversia entre C ristianism o y Paganismo.
La respuesta de N ietzsche es una respuesta definitiva a un pro
blema definitivo que podem os hallar en su pensam iento primigenio.
T rata este problem a por prim era vez a la edad de dieciocho aos

1
Vase Figgs, The W ill to Freedom of the Gospel of N ietzsche and the
Gospel o f C hrist, N ueva York, 1917, pgs. 309 y sgs.

245

(veinte antes de Zaratustra), en dos ensayos escritos en el colegio


sobre Fatalidad e H istoria y Libre albedro y Fatalidad 2.
Confiesa al principio que es extrem adam ente difcil establecer un
punto de partida desde el cual juzgar nuestra interpretacin cristia
na tradicional de la vida. Tal intento, dice, puede muy bien con
vertirse en la obra de toda una vida, porque cm o podram os
desechar im punem ente la autoridad de dos mil aos? Parecera frivolidad de jvenes em barcarse sin una brjula en un m ar de dudas
en busca de u n nuevo continente 3. Por qu no aferrarse a la H isto
ria y a las ciencias naturales en vez de satisfacerse con vagas es
peculaciones sobre el significado cristiano o no cristiano de la vida?
Pero no podem os evitar la cuestin fundam ental de la significacin
del hombre en el m undo, del significado del humano libre albedro
y de la H istoria, dentro del universo no humano, porque no es la
H istoria fortu ita y contingente comparada con la eterna revolucin
de los cuerpos celestes y con su csmica necesidad? Son quiz
los acontecim ientos de la H istoria solamente la esfera indicadora de
un m ovimiento incesantem ente repetido de una aguja, que no tiene
relacin interna con los acontecim ientos indicados? O es un ciclo
eterno, com prendiendo las decisiones hum anas y los acontecim ien
tos naturales? Podem os concebir la H um anidad como el crculo
ms ntim o dentro del crculo de la fatalidad csmica, de tal modo
que el oculto resorte del gran reloj de la existencia es la H um a
nidad? 4.
Para concebir, sin embargo, tal sntesis de libre albedro, creador
de la H istoria, y fatalidad o necesidad universales, el filsofo ten
dra que trascender el punto de partida, demasiado humano, y m irar
a las cosas desde ms all de la Hum anidad. Es este punto de par
tida lo que N ietzsche encontr, finalmente, en su concepcin de
Zaratustra, el superhom bre, seis mil pies por encima del hom bre y
del tiem po . Al principio, no obstante, manifiesta la antinom ia entre
Albedro y Fatalidad. En el libre albedro descansa el principio de
emancipacin y separacin de la totalidad comprensiva del ser, mien
tras que la fatalidad reintegra el albedro emancipado dentro de la
2 N ietzsche, Jugendschriften, ed. M usarion, 1923, I, pg. 60.
3 Cfr. en los ltim os escritos de Nietzsche el sm bolo de Coln, por
ejemplo, Aurora, nm . 575; el poema El nuevo Coln ; La Voluntad de
Dominio, nm. 957.
4 Vase la repeticin de esta m etfora en Zaratustra, edicin O. Lovy, p
ginas 176 y 270; El gay saber, nm . 341.

246

totalidad del ser. Al propio tiem po, la fatalidad evoca el poder y la


libertad de querer, como un m ovim iento contrario a la obstinacin
de la necesidad. La absoluta libertad transform ara el hombre en un
Dios-creador; la necesidad absoluta, en un autm ata 5. A parente
m ente este problem a podra ser solucionado nicam ente si el libre
albedro fuera la potencia ms alta de la fatalidad .
Un ao despus, N ietzsche escribi un esbozo autobiogrfico,
en el cual volvi a form ular el problem a para el cual la voluntad
del eterno retorno fue la respuesta. D espus de una corta descripcin
de su formacin cristiano-p rotestante, se ocupa de los estados m e
diante los cuales el hom bre ha crecido ms que todo aquello que le
ha servido de proteccin, y entonces se p regunta: Pero en dnde
est el anillo que lo cercar finalm ente? Es el M undo o es D ios?
Interpretada en los trm inos de la filosofa ms sazonada de N ietzs
che, esta alternativa significa: E s la norm a ltim a, en que se model nuestra existencia, la concepcin clsica del m undo, como un
cosmos eterno, movindose en ciclos peridicos, o lo es la concep
cin cristiana del m undo como una creacin, a p artir de la nada,
realizada por la om nipotencia de un Dios sobrenatural? Es la exis
tencia ltima, un cosm os divino, repetitivo como un crculo en s
mismo, o es un Dios personal revelndose a s mismo, no prim aria
m ente en la N aturaleza, sino en y para la H um anidad, bajo el signo
de la Cruz?
V einte aos despus, N ietzsche haba decidido definitivam ente
que es el mundo el que redim e n uestra contingente existencia, reinte
grando el ego cristiano (que desde Coprnico ha cado desde el
centro a una x ) en el orden de la necesidad csmica, es decir, en el
eterno retorno de lo mismo. El prim er anuncio explcito de esta
nueva doctrina se produce en E l gay saber (nms. 341 y 342), bajo
el ttulo La ms pesada carga, y en relacin con el anuncio comple
m entario de La m uerte de Dios (nm . 343). Esta vida que ahora
vives, y en la que has vivido ya, necesitas vivirla de nuevo, y por un
infinito nm ero de veces; y en ello no habr nada nuevo, sino que
todo pesar y toda alegra, todo pensam iento y todo suspiro, todo lo
infinitam ente grande y todo lo infinitam ente pequeo en tu vida
deben volver a ti, y todo esto en el mismo orden y en la misma
sucesin. Y tam bin esta araa, y la luz de la luna a travs de los
rboles, y tam bin este m om ento, y yo mismo. Aqu, sin embargo,
5
y 246.

Vase el nuevo planteam iento de esta anttesis en Zaratustra, pgs. 19

247

se introduce la idea, no como una doctrina metafsica, sino como


un imperativo tic o : vivir com o si el eterno reloj de arena de nues
tra existcncia fuera dando vueltas continuam ente al objeto de im
primir en cada una de nuestras acciones el peso de una responsabili
dad fatal.
En Zaratustra, cuya inspiracin bsica es el eterno retorno, no
se presenta como una hiptesis, sino como una verdad metafsica.
Zaratustra pretende revelar la m s alta especie del ser . De con
formidad con su perm anente verdad de la existencia, Zaratustra es
tambin un plan para una nueva forma de vida. El caracterstico
subttulo que N ietzsche haba planeado para su principal obra, y
que tambin utiliz en sus varios proyectos de La Voluntad de D om i
nio, fue Medioda y E ternidad. Medioda debe ser entendido como
culminacin, como el instante suprem o de la consumacin, la crisis en
la cual se torna decisiva, de una vez para siempre, la visin de la
eternidad. La experiencia de este instante eterno se describe como
una inspiracin e x t tic a 6, en la cual toda existencia se hace dis
curso en los ms apropiados smiles. De este modo, las parbolas de
Zaratustra no fueron intentadas como mera poesa, sino como un
lenguaje metafsico 7, renovador de las viejas formas literarias del
poema didctico y de la sabidura gnmica.
Lo que condujo a Zaratustra a esta experiencia crucial es, breve
mente, esto: una conversacin y un renacimiento a una gran salud
nueva desde una enferm edad o desesperacin igualmente grandes,
una enfermedad de m uerte. El profeta (Wahr-sager) del nihilism o
moderno, cuya contrapartida es el profeta del eterno retorno (el
ltimo es el reverso exacto del primero), describe as la enferm e
dad del hombre m oderno: He visto una gran tristeza extenderse
sobre la Humanidad. Los m ejores se im pacientaban con sus trab a
jos. Surgi una doctrina; una fe corri a su lado: todo est vaco,
todo es igual, todo ya ha sido... H emos cosechado, en verdad, pero
por qu nuestros frutos se han corrompido y perdido lozana?
Qu fue lo que ha cado anoche desde la perversa luna? Todo
nuestro esfuerzo ha sido vano, nuestro vino se ha convertido en ve
neno, el infortunio ha agostado nuestros campos y nuestros cora
zones... Nos hemos vuelto ridos... Todas nuestras fuentes se han
6 Ecce H om o, pgs. 101 y sgs.
7 Id., pgs. 102 y sgs. y 108; El ocaso de los dolos, pg. 111; La ge
nealoga de la moral, prefacio.

248

secado; incluso el mar nos ha abandonado. La tie rra quiere abrirse,


pero la profundidad no nos tragar, Ay! E xiste an un m ar en el
que podam os ahogarnos? As decan n uestras lam entaciones sobre
las m arism as poco p ro fu n d as! 8. El tiem po crtico en el cual, de
una gran enferm edad se originar una gran salud, es citado como el
ms alto tiem po 9, en el doble sentido de desesperacin, cuando el
tiempo se est acabando, y del culm inar de la bendicin 10. Prece
diendo a la quietud de la suprem a bendicin, existe la quietud
fantasm al de la desesperacin 11. La dialctica de la desesperacin
y de la redencin, de la profundidad y de la altura, de la oscuridad
y de la luz, es sobrepasada finalm ente en un abism o de luz, cuyo
tiem po es una quietud del tiem po. De aqu que el instante decisivo
del M edioda no es ni corto ni largo, sino un nunc stans intemporal
o eterno. En l, la desesperacin anunciada por el profeta de la
nada se convierte en la bendicin anunciada por Z aratu stra, el pro
feta de la ms alta especie del ser. En lugar de desesperar de que
todo es igual y en vano, Z aratustra se alegra de la libertad de todos
los designios demasiado hum anos, en el eterno retorno de todas las
cosas, cuyo tiem po es un crculo, siempre p resen te; m ientras que el
tiem po de las esperanzas y de los tem ores ordinarios, del sentim ien
to y de la expectacin, es una lnea recta en un pasado y futuro
infinitos 12. El descubrim iento de este circulus vitio sus deus es para
N ietzsche el camino por donde se sale de dos mil aos de fal
sedad, liquidando la era cristiana, cuando el hom bre crea en una
historia progresiva; determ inada por un comienzo y fin absolutos;
por creacin y pecado original en un extrem o; por consumacin y
redencin en el o tro : am bos en definitiva secularizados y trivializados
en la idea m oderna de un progreso indefinido desde el atraso prim i
tivo a la civilizacin progresiva.
C ontra esta ilusin m oderna, que resulta en el ltimo hom
b re 13, Z aratustra proclam a el eterno retorno de la vida en su ple8 Zaratustra, pgs. 160 y sgs.; cfr. tam bin pg. 268.
9 Id., pg. 156.
10 En correspondencia, dos sonidos opuestos son escuchados en tal tiem
po: el grito de angustia del superhom bre (pgs. 291 y sgs.) y el profundo
golpe de reloj en el gran m edioda, que es tam bin m edianoche (pgs, 390
y sgs.), en el cual todas las cosas se convierten en eternas.
11 Zaratustra, pgs. 225 y 175.
12 Id., pgs. 187 y sgs.
13 Id., pg. 12.

249

nitud amoral de creacin y destruccin, de alegra y sufrim iento, de


bien y mal. M ientras l est todava convaleciente, sus animales
dicen: Todo va, todo vuelve, eternam ente gira la rueda de la exis
tencia. Todo muere, todo florece de nuevo, eternam ente gira la rueda
de la existencia. Todo se rompe, todo se une nuevam ente, eterna
mente se reconstruye a s mismo el mismo edificio de la existencia.
Todas las cosas se separan, todas se saludan nuevamente, eterna
mente fiel a s-mismo perm anece el anillo de la existencia. Cada m o
mento comienza una existencia, alrededor de cada A qu gira la
pelota. All. El medio est en todas partes. El camino de la eternidad
es tortuoso 14. R ecordando, no obstante, su enfermedad de m uerte,
Z aratustra no est an preparado para aceptar la idea de que aun
el ms vil de los hom bres volver una y otra vez, hasta que sus
animales le persuaden a reconciliarse con su sino particular de p ro
clamar esta doctrina redentora. Ahora, l es de verdad el super
hombre, un hom bre que se ha conquistado a s mismo, m ediante la
voluntaria aceptacin de lo que no podra ser de otro modo, tran s
formando as una fatalidad extraa en su propio destino. De ahora
en adelante l vive por la experiencia de un perfecto Medioda,
cuando el m undo es perfecto, y el tiempo se ha retirado al pozo
de la eternidad 15. El es ahora un bendecidor y un afirm ador.
Esta, sin embargo, es mi b end ici n : perm anecer por encima de toda
cosa, como su propio cielo, su redondo techo, su campana azul y
su eterna seguridad... Porque todas las cosas son bautizadas en la
fuente de la eternidad, ms all del bien y del mal... Esta libertad
y serenidad celestiales puse yo como una bveda azul sobre todas
las cosas, cuando ense que sobre ellas y a travs de ellas no se
producira poder eterno alguno 16. Finalm ente, l dedica al ms
alto hombre su ditiram bo en toda la eternidad:
Oh hombre, ten cuidado!
Qu dice la profunda medianoche?
Yo he dormido mi sueo.
Me he despertado del ms profundo sueo.
El mundo es profundo.
Ms profundo de lo que pensaba el da.
Profundo es su dolor.
14 Zaratustra, pg. 266.
15 Id., pgs. 336 y sgs.
16 I d .,pgs. 200 y sgs.

250

La alegra es ms profunda que la pena.


El dolor dice: Hale! ; vete!
Pero toda la alegra desea eternidad;
quiere la profunda eternidad! 17.
E ste canto de em briaguez repite las dos canciones sobre la
eternidad al final del tercer libro. Ellas expresan los ltim os y no
calificados S y A m n a todo ser en cuanto tal, abarcando y jus
tificando la existencia del hom bre. Al aceptar con una voluntad
ltim a (con las dos proyecciones: hacia atrs, en el pasado, y hacia
adelante, en el futuro) la necesidad etern a como la m s alta cons
telacin del ser, la contradiccin original entre libre albedro o
historia, y fatalidad o naturaleza, parece resolverse.
Escudo de la necesidad!
Suprema estrella de la existencia,
no alcanzada por deseo alguno,
que ningn no corrompe!
Eterno s del Ser.
Yo soy eternamente tu s ;
porque yo te amo, Eternidad! l 8.
El alma de Z aratustra es el alm a ms predestinada que por p u ra
alegra se burla del azar 19.
No solo el eterno retorno se ajusta a los problemas de los p ri
m eros escritos de N ietzsche; tam bin constituye el pensam iento
fundam ental de sus ltim os libros. En verdad, la descripcin del
alma de Z aratustra es idntica en estructura con el m u n d o de
D ionisios, segn se expresa en el ltim o aforismo de La V oluntad
de D om inio. Am bos representan la m s alta especie del ser; y el
ltim o discpulo del filsofo D ionisios es tambin el profeta del
eterno retorno 20. Y as como fin crtico y motivacin de La V olun
tad de D om inio estn en la transvaluacin de todos los valores cris
tianos (el prim er libro de La V oluntad de D ominio se titula E l A n
ticristo), as Z aratustra es el ms elaborado de los contraevangelios
17 Zaratustra, pg. 398.
18 R uhn und E w igkeit, parte IV.
19 Zaratustra, pg. 255; Ecce H om o sobre Zaratustra, nm. 6; El
de los dolos, nm. 49; Lieder des P rim en Vogelfrei: A n Goethe. De
guiente, Nietzsche describe coincidencias personales de su vida; por
plo, la term inacin de Zaratustra con la m uerte de Ricardo Wagner,
"ocasiones sublim es, m anifestando necesidad o fatalidad.
20 El ocaso de los dolos, pg. 120; Ecce Homo, pg. 73.

251

ocaso
consi
ejem
como

del Evangelio cristiano y de sus presuposiciones teolgicas, porque


la doctrina del eterno retorno se opone a la doctrina de la creacin
y a todas sus consecuencias m o ra le s 21. Dionisios, como Z aratustra,
est contra Cristo. Los amigos de Z aratustra celebran su mem oria
con extrem a blasfemia, en el festival del burro 22, smbolo de la estu
pidez, que repite incesantem ente I-A , I-A .
La eternidad, como la eterna afirmacin propia del ser, que se
repite a s misma en ciclos peridicos, es siempre el leitm otiv de la
pasin intelectual de N ietzsche. En una carta escrita despus del
acceso de locura, confiesa que aunque hubiera preferido no pasar
de un simple profesor, no tuvo otra eleccin ms que sacrificarse
como el bufn de las nuevas eternidades. La eternidad nueva que
volvi a descubrir N ietzsche, tornndose en A nticristo, es la eter
nidad antigua del ciclo csmico de los paganos.
Si existe una historia de las ideas , la del eterno retorno cons
tituye un asom broso ejemplo, si consideramos la restauracin nietzschiana de esta clsica idea despus de dos mil aos de tradicin
cristiana 23. N aturalm ente la misma idea no ha persistido y reapare
cido como una vieja reliquia, por una fortuita excavacin; ms bien
la situacin histrica se ha convertido otra vez en objeto de con
troversia. Es el Cristianism o contem porneo lo que suscit a N ietz
sche la revisin de una idea bsica para el pensam iento pagano. Si21 Una de las implicaciones ms claras de la creencia en la creacin, de
acuerdo con toda la tica cristiana, y en oposicin a toda tica clsica, es la
condenacin incondicional del suicidio como una insurreccin contra el
Creador. En base puram ente m oral no se puede presentar un argum ento
vlido contra la posible dignidad del suicidio. (Cfr. San Agustn, La ciudad de
Dios, I, pgs. 16-27.)
22 Zaratustra, pgs. 38 y sgs.; 384 y sgs., y Ecce H om o, pg. 60. Es in
teresante observar que la adoracin de un asno fue un cargo corriente con
tra los primitivos cristianos. (Vase Tcito, H i s t .,V, 3, 4; T ertuliano, Apol.,
16: M inucio Flix, Octavius, IX. Cfr. tam bin P. Labriolle, La Ractions
paenne, Pars, 1934, pgs. 193 y sgs,
23 La idea reapareci de m anera espordica a lo largo de la Edad Media
en la teologa aristotlica; por ejemplo, de Siger de B rabante; y nada m enos
que Dante (Paraso, X XX III, pgs. 137 y sgs.) imagin la T rinidad como
tres crculos girando, en los cuales la imagen del hom bre tena que adaptarse
milagrosamente. Sustituyendo el comienzo y fin absolutos del dram a cristia
no de la creacin y de la consumacin, el hom bre es redim ido finalmente,
girando juntam ente con el universo, inspirado de amor. Una mezcla similar
de las concepciones sobre el m undo, pagana y cristiana, caracteriza el prlo
go de Fausto, de Goethe. En la m oderna filosofa, la idea del eterno retorno
se analiza, por ejemplo, por Hum e (Dialogues concerning Natural Religin,
parte VII), Fichte (D estino del hom bre, parte III, cap. IV, y ms seriam ente
por Schelling (The A ges o f the W orld, Nueva York, 1942, pgs. 119 y 153).

252

tuado en la etapa final de un Cristianism o en disolucin, tuvo que


buscar nuevas fuentes del futu ro , y las encontr en el paganismo
clsico. La m uerte del Dios cristiano le hizo com prender de nuevo el
m undo de los antiguos. Es de im portancia secundaria el que co
nociera dicho m undo por sus estudios profesionales como fillogo
clsico. M uchos estudiosos estaban fam iliarizados con la doctrina
del eterno retorno en H erclito y Em pdocles, Platn y Aristteles,
Eudem o y los estoicos; pero solam ente N ietzsche percibi en ella
potencialidades creativas para el futuro, contrariam ente al C ristia
nismo, reducido a sus valores morales 24, Al revivir la idea del eter
no retorno, N ietzsche fue sincero con su criterio 25 de que existe
un patrn definitivo de posibles filosofas, com pletado una y otra
vez; porque no es tan fcil ser m oderno prescindiendo de la gran
alternativa de los esquem as clsicos y cristiano.
N ietzsche no se hizo cargo, sin embargo, de que su propia in
vectiva contra Christianos fue una exacta rplica al revs del
contra G entiles de los Padres de la Iglesia. N o solamente la doctrina
del eterno retorno fue discutida por Justino, Orgenes y San Agus
tn, sino tam bin todos los tpicos corrientes de la apologtica cris
tiana contra los filsofos paganos se encuentran en la filosofa de
N ietzsche, con sus puntos de vista intercam biados. Si se comparan
los argum entos de N ietzsche con los de Celso y Porfirio, no es dif
cil ver cun poco ha sido aadido a los antiguos argum entos, a ex
cepcin del pathos cristiano de considerarse un A nticristo en vez
de un filsofo. Para Celso, y tam bin para N ietzsche, la fe cristiana
es fra y absurda, y destruye la racionalidad del cosmos mediante
una iniciativa arbitraria. La religin cristiana es, para uno y otro, una
revuelta subversiva de gentes ineducadas y obstinadas, sin el sen
tido de las virtudes aristocrticas, de las obligaciones cvicas y de
las tradiciones ancestrales, por ser dbiles, ignorantes y viles. Dios
es inquisitivo hasta la impudencia, y dem asiado humano, un Dios
de todos los rincones oscuros , y un castigo para los impacientes.
Si la nica cosa que im porta realm ente es la salvacin del alma de
cada hom bre, por qu hem os de dem ostrar espritu pblico alguno,
24 N ietzsche dice J. N. Figgs (op. cit., pgs. 305 y sgs,)es un testigo
de excepcin de que aun si se deshace uno de la totalidad de las propias
creencias, no se est ms cerca del fin; se habr hecho ridculo lo que fue
siembre odioso... La nica ltima cosa que atraer es un cristianismo sin
sobrenaturalidad, y todos los viejos ideales m orales intactos.
25 Ms all del Bien y del Mal, nm. 20.

253

por qu estar agradecidos a nuestro origen y a nuestros antepasados?,


preguntan ambos. Aquellos anarquistas sagrados llamados cristia
nos se volvieron piadosos para debilitar el imperium Rom anum , h asta
que los teutones y otros brbaros lo conquistaron 26. El A nticristo
de Nietzsche es una repeticin del viejo agravio de que los cris
tianos son hostes humani generis, gente despreciable, de mnima edu
cacin y psimo gusto... E sta identidad histrica de los ataques
antiguos y modernos contra el C ristianism o indica la significacin
duradera de los prim eros y la im portancia histrica del segundo, aun
que aquellos se hubieran olvidado hasta que los reanud N ietzsche.
En vista, sin embargo, de la transform acin de las condiciones, la
idea del eterno retorno no se present en la misma forma, sino que
fue fatalm ente modificada en form a considerable. La noble pasin
de Nietzsche fue el cantar la nueva cancin de la Inocencia del ser
cnico en el nivel de una experiencia cristiana. As Zaratustra es,
del principio al fin, un contraevangelio, lo mismo en espritu que en
contenido. Muy lejos de ser genuinam ente pagano, el neopaganismo
de N ietzsche es, como el de D. H. L aw ren ce 27, esencialm ente cris
tiano, por ser anticristiano. A despecho de su crtica del tradicional
acercam iento hum anista a la cultura griega, era menos pagano cl
sico que lo eran W inckelmann o Goethe. Demasiado influido por
una conciencia cristiana, fue incapaz de alcanzar la transvaluacin
de todos los valores que el C ristianism o haba efectuado una vez
enfrente del paganismo, porque aunque intent volver atrs al hom
bre moderno hacia los valores antiguos del paganismo clsico, era
tan profundam ente cristiano y moderno, que solamente le preocup
una cosa: el pensam iento del futu ro y la voluntad para crearlo.
Z aratustra, el vencedor de Dios y de la nada (la ltim a, origi
nada por la m uerte del primero), es el hombre redentor del fu tu ro .
Toda la filosofa de N ietzsche es un gran Preludio a una filosofa
del futuro 28. Ningn griego se preocup del distante futuro del
hombre. Todos sus mitos, toda su genealoga y toda su historia
volvan a presentarles su pasado como fundam ento siempre presente.
Tampoco es griega la concepcin filosfica de N ietzsche de La V oluntad de D ominio, que descansa en el concepto absoluto del que26 Cfr. El A nticristo , pgs. 130, 145, 186, 205, 221 y sgs.
27 Cfr. D. H. Lawrence, Phoenix: The Posthum ous Papers of D. H. Law
rence, Nueva York, 1936, pgs. 724 y sgs.; y The Man W ho Died, Londres,
1931: cfr. tam bin D. Brett, Lawrence and Brett, Philadephia, 1933. pg. 288.
28 Este es el subttulo de Ms all del Bien y del Mal.

254

rer. Incluso lo aplica al eterno retorno del cosmos, que es ms all


de voluntad y propsito. P ara los griegos, los movim ientos cclicos
de los cuerpos celestes m ostraban un orden racional universal y una
divina perfeccin; para N ietzsche, el eterno retorno es la ms
horrenda concepcin y la ms pesada carga 29, porque ataca con
tra, en conflicto con su voluntad, hacia una redencin futura. Para
los griegos, la repeticin etern a de generacin y corrupcin expli
caba los cambios tem porales en la N aturaleza, y tam bin en la His
toria; para N ietzsche, la aceptacin voluntaria del eterno retorno
requiere un punto de vista ms all del hom bre y del tiem po. La
fatalidad infunda tem or y reverencia a los griegos; N ietzsche hace
el esfuerzo sobrehum ano de desearla y amarla. De esta form a fue in
capaz de desarrollar su visin como un orden suprem o y objetivo,
como lo hicieron los griegos, y la introdujo como un im perativo tico
subjetivo. La teora del eterno retorno se convierte con l en un prc
tico artificio y en un m artillo para hacer penetrar en el hom bre la
idea de una responsabilidad absoluta, sustitutiva de aquel sentido
de la misma, activa en los hom bres m ientras vivieron en la presen
cia de Dios, y con la expectacin del Juicio Final.
Pero puesto que la voluntad no se mueve en un crculo, sino en
lnea recta, y en direccin irreversible, el problema crucial de Z a
ratu stra se convierte en el de redencin 30 de la voluntad de su es
tructura unidim ensional. N o obstante, cmo puede la voluntad
integrarse en la ley cclica del cosmos, en que cada m ovim iento de
avance es, al propio tiem po, uno de retorno? La respuesta de N ietz
sche es: La voluntad debe redim irse a s misma deseando tam bin
hacia atrs, es decir, aceptando voluntariam ente lo que no deseara,
el pasado todo de cuanto est hecho y existenteen p articular, el
hecho de nuestra propia existencia , que nadie ha producido por
su voluntad. Toda esta concepcin se aparta por com pleto del pen
sam iento griego; no es clsica ni pagana, sino que se deriva de la
tradicin hebreocristiana, de la creencia de que el hom bre y el m un
do fueron creados por resuelta voluntad divina. N ada es m s vi
sible en la limpia filosofa de N ietzsche que el nfasis en ser creativa
y voluntaria, creativa por su voluntad, como el Dios del Antiguo
Testam ento. Para los griegos, la creatividad hum ana era una imi
tacin de la N aturaleza.
29 E l gay saber, nm. 341.
30 Zaratustra, parte II, cap. XLII , sobre Redencin.

255

Sin duda, N ietzsche alcanz la m etam orfosis del T hars cris


tiano al Yo quiero m oderno, pero apenas la transform acin cru
cial del Yo quiero al Yo soy del nio csmico, que es inocencia
y olvido; un comenzar de nuevo y una rueda que gira por s mis
ma 31. Como hom bre moderno, estaba tan desesperadam ente divor
ciado de cualquier genuina lealtad a la tierra, y del sentim iento de
seguridad eterna bajo la campana del cielo , que su gran esfuerzo
de rem aridar el destino del hombre a la fatalidad csmica, o de lle
var el hom bre de nuevo a la N aturaleza, no poda m enos de frus
trarse. De esta m anera, doquiera que trata de dar un desarrollo ra
cional a su doctrina esta se rompe irreconciliablem ente en dos con
cepciones: en una presentacin del eterno retorno como un hecho
objetivo, cuya dem ostracin debe ser objeto de la fsica y de la
m atem tica, y en otra, completam ente diferente, como una hiptesis
subjetiva, a ser dem ostrada por sus consecuencias tic a s 32. Y se di
verge porque la voluntad de eternizar la existencia causal del ego m o
derno no se adapta a la afirmacin del ciclo eterno del m undo natural.
N ietzsche no fue tanto el ltim o discpulo de D ionisios como
el prim er apstata radical de Cristo. Como tal, no obstante, fue lo
que el ltim o Papa le llam : el ms piadoso de los sin Dios.
Cuando concibi la figura del ltim o Papa, sin trab ajo despus de
la m uerte de Dios, se concibi a s mismo perfectam ente bien como
una figura religiosa. Z aratustra y el Papa se entienden m utuam ente,
porque ambos estn dedicados y consagrados, y no son profanos.
Hacia el fin de su conversacin, el anciano Papa dice a Z aratu stra:
Oh Z a ra tu stra !, con toda tu incredulidad, t eres ms piadoso de
lo que t mismo crees. Algn Dios en ti te ha convertido a tu im
piedad. A tu lado, aunque hayas profesado ser el m ayor impo, yo
siento un halo y un olor de grandes bendiciones. Ello me alegra y
me deja satisfecho. Djame ser tu husped, oh Z ara tu stra !, por una
sola noche. En ningn lugar de la tierra me sentir mejor que con
tig o ! Amn. As s e a !, dijo Z aratu stra con extrem a sorpresa 33.
31 Zaratustra, pgs. 25 y sgs.
32 Para una exposicin ms detallada de las dificultades tericas de la
doctrina de Nietzsche, vase mi libro Nietzsche Philosophie der ewigen
W iederkunft des G leichen, Berln, 1935, pgs. 82 y sgs., y 99 y sgs.
33 Zaratustra, pg. 319.