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Tempo

Religiosidade, rebelio e
identidade afro-baiana
ENTREVISTA de Martha Abreu e Ronaldo Vainfas com JOO JOS REIS*
1 - Por que s recentemente a historiografia tem se dedicado s religiosidades,
entendidas como vivncias concretas da religio em perspectiva diacrnica,
ultrapassando os enfoques institucionais ou o estudo de processos normativos, a
exemplo da Igreja, cdigos eclesisticos ou dos projetos missionrios?
Foram as inovaes na historiografia em geral chegando ao campo religioso. Tambm
em torno de outros temas, como histria poltica por exemplo, predominava a
perspectiva institucional, diplomtica, legal e a atuao da cpula poltica, os
missionrios desse ramo da histria. Quando a preocupao se volta para a histria
de baixo para cima, os fiis se tornam o assunto de reflexo e ento, necessariamente,
a questo da religiosidade vivida vem tona. Podemos dizer isso de outro modo. Toda
religio tem centro e periferia. No centro esto seus lderes burocrticos, para usar
o conceito de Weber, e a doutrina, a ortodoxia; na periferia esto os fiis, um grande
nmero dos quais se localizam tambm nas fronteiras da heterodoxia, contrabandeando
elementos de outros registros religiosos, enfim os que pecam a roldo. Obviamente
entre centro e periferia muita coisa acontece, mas nesta ltima que se verifica o que
existe de mais interessante, onde ocorrem com maior intensidade as mudanas, as
trocas culturais, o espao mais dinmico das religies, o lugar inclusive do cisma, do
surgimento do lder carismtico. Pois bem, essa periferia passou a ser melhor
estudada. Acrescente-se , pelo menos no caso do Brasil, a descoberta de fontes
novas, como os inquritos inquisitoriais, que permitem uma penetrao mais profunda
na alma do homem e da mulher comuns, perseguidos por desvios estritamente de f ou
de comportamento, estes tambm julgados pela tica da religio oficial. Mas veja
bem, tem-se estudado a mudana da viso dos representantes do centro religioso a
partir do seu contato com o universo das suas fronteiras, e mesmo alm de suas
periferias. Falo dos estudos de contato cultural, da viso do outro, do trabalho
catequtico, envolvendo os missionrios, enfim estudos importantes em que ideologia
e mentalidades estabelecem limites muito tnues entre si, como os que hoje abundam
sobre os primrdios da Amrica Ibrica. Acrescente-se que estudos institucionais
continuam a ser feitos, bem como aqueles que enfocam os que controlam o centro da
religio, biografias, inclusive biografias coletivas, estratgias catequticas etc.
*

Professor do Departamento de Histria da UFBa.

Tempo, Rio de Janeiro, Vol. 6, n 12, 2001, pp. 255-260.

2 - Embora desde o incio de sua trajetria intelectual, o problema da religiosidade


estivesse presente, como no caso do estudo da rebelio dos mals, o seu trabalho se
aproximava mais da tradio dos estudos de historia social sobre escravido, revoltas,
resistncias e negociaes, onde era forte a influncia da historiografia marxista
anglo-sax. Mas em A morte uma Festa percebemos um deslocamento para uma
Histria cultural preocupada com a longa durao e com as chamadas mentalidades.
Concorda?
Para escrever A morte uma festa eu realmente li muita coisa da escola francesa das
mentalidades, mas h tantas maneiras de se fazer este tipo de histria... A de Vovelle
uma, a de Aris outra. No ramo da morte, h tambm a histria institucional, poltica,
legal, administrativa, como no livro menos conhecido de Jacqueline Thibaut -Payen,
cujo curioso sub-ttulo precisamente Recherches dhistoire administrative sur la
spulture e les cimetires (Estudo de histria administrativa sobre a sepultura e os
cemitrios). Que assunto! Ou seja, uma histria absolutamente careta sobre tema
tipicamente novo. Um trabalho, alis, excelente. Meu prprio livro tem histria das
mentalidades, tem histria administrativa do macabro baiano, mas no uma coisa nem
outra. Embora no goste de rtulos, acho que seria algo como histria social da
cultura. Minha morte bem contextualizada, eu a trato com classe classe social
quero dizer --, etnicidade, gnero, idade, eu discuto a economia material dos ritos
fnebres, o mercado mesmo dos utenslios e servios morturios. Uso antropologia
cultural, anlise de discurso, sries estatsticas que cruzam atitude fnebre com
condio social, e por a vai. E tenho um movimento social para explicar, a
Cemiterada. Ento no um livro de mentalides stricto senso, assim como o de vocs
no , o seu Ronaldo, sobre a Santidade, o seu Martha, sobre a festa do Divino. Mas
este meu modo de ler o trabalho de vocs, e vocs tm toda a liberdade de lerem o
meu de outro jeito. J que se fala tanto em histria da leitura recentemente, no somos
ns historiadores que vamos dizer que h um s jeito de lerem a gente.

3 Atualmente se tem discutido a validade da utilizao do termo sincretismo para


caraterizar as prticas religiosas afro-brasileiras. H quem prefira empregar o
conceito de catolicismo africano. No seu entender, que contribuies os
historiadores poderiam trazer ao debate sobre o sincretismo religioso?
Eu j usei o termo afro-catolicismo em meus trabalhos. No vejo problema.
Representava o modo negro de ser catlico. Isso no significa dizer que se tratasse de
sincretismo no sentido de representar uma terceira via. Significa dizer que uma
religiosidade que se localiza na periferia do Catolicismo, onde se do as trocas
culturais mais intensas, no caso trocas envolvendo o que vinha da frica. Mas
Catolicismo. Essas trocas no levam necessariamente formao de uma outra coisa,
porque pelo ngulo da identidade os fiis esto se definindo como catlicos. Ocorre
que podem no ser apenas catlicos. O resultado ento uma vivncia religiosidade em
que se verifica a circulao do indivduo atravs de dois, trs sistemas religiosos, em

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cada um dos quais ele assume uma identidade. Mas a integridade ritual, o protocolo de
comunicao com o outro mundo mantm a integridade bsica especfica de cada um.
No se manda rezar missa para Oxal ou Ogun, no se oferece comida para Senhor do
Bonfim ou Santo Antnio, mesmo quando imagens destes ltimos representam os dois
primeiros. Porque o que importa o nome, no a imagem. Sobretudo em tradies
em que a palavra dita tem poder sagrado. Ora, ao pesquisar a escravido africana no
Brasil a gente percebe que os escravos, lanados num mundo incerto e hostil, usavam
de todo arsenal espiritual sua disposio para resolver seus problemas, e se tornavam
catlicos sem nunca deixarem de crer em seus deuses e ancestrais. Na Bahia, os
escravos podiam circular entre Candombl, Isl e Catolicismo. H indcios nesse
sentido. Vejo a pluralidade religiosa mais do que sincretismo religioso. H no entanto
certas formaes religiosas que institucionalizaram ritualmente as aproximaes entre
as tradies catlicas, africanas e o espiritismo, como em certas expresses da
Umbanda. Neste caso, talvez possamos falar de sincretismo, ou pelo menos de
hibridismo, no centro nervoso da religio. Por outro lado, se escolhermos pensar a
religio na longa ou, melhor, na longussima durao, no sobraria religio que no
fosse de alguma forma hbrida, no sentido de que no existe prtica cultural pura.
4 Os estudos antropolgicos do passado, desde Nina Rodrigues, ajudaram a criar
determinadas vises sobre o carter africano das prticas religiosas baianas, se
comparadas com as prticas do sudeste. Alguns sugeriram o contraste entre cultura
nag, num caso, e cultura banto, no outro, para explicar estas diferenas. Como voc
avalia este debate, que continua estabelecendo diferenas entre nags e bantos, mas
resgata para estes ltimos um importante papel na manuteno das africanidades.
Os escravos oriundos da frica Centro-Ocidental, os chamados bantos, foram trazidos
em grande nmero para a Bahia at a segunda metade do sculo XVIII, e continuaram a
chegar mesmo quando aqueles oriundos do antigo reino do Daom, do norte e do
sudoeste da atual Nigria, vieram a constituir a grande maioria entre os importados
para a regio. A matriz banto teve assim um papel importante na formao da
religiosidade negro-baiana. O prprio termo Calundu, que designava essa religiosidade
na Colnia -- e no s na Bahia --e o termo Candombl, que passou a design-la no
sculo XIX, so de origem banto. Eu encontrei, em 1808, a palavra Candombl sendo
referida a um pai-de-santo angola. Essa data marca o registro documental mais antigo
conhecido deste termo. No entanto Candombl virou praticamente sinnimo de
religio de matriz jeje-nag. Os bantos tambm foram provavelmente os principais
inventores do afro-catolicismo baiano, atravs de suas irmandades do Rosrio. O que
aconteceu ao longo do sculo XIX foi uma extrema concentrao do trfico baiano nas
regies iorubs, a terra dos nags baianos. Estes vieram a representar, em meados do
sculo, cerca de oitenta por cento dos escravos de Salvador. Uma concentrao tnica
que talvez s tenha paralelo em Cuba, e um paralelo tambm envolvendo os iorubs,
que l eram conhecidos como lucums. Na Bahia os nags realmente instalariam uma
espcie de hegemonia cultural ao longo da segunda metade do Oitocentos, aliando -se,
competindo e depois superando os jejes. Nina Rodrigues escreveu numa poca, a
passagem do sculo XIX para o XX, em que este resultado j estava praticamente dado.

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Da sua nfase e seu fascnio em relao aos nags. Acrescente-se, no entanto, que seu
principal informante e assistente de pesquisa era o famoso babala Matiniano Eliseu
do Bonfim, intelectual orgnico do Candombl nag, que inclusive vivera alguns anos
entre os iorubs na frica. Porm, os chamados candombls de angola nunca
desapareceram, e na onda atual de resgate banto, os angoleros falam cada vez mais
alto, at na Bahia. inegvel que incorporaram elementos da tradio nag, mas
mantendo a identidade angola. J no Sudeste do Brasil, o intenso trfico oitocentista
concentrou-se na frica banto. A Umbanda um dos resultados dessa formao
cultural. Ocorre, no entanto, que o Rio de Janeiro, So Paulo e outras regies,
inclusive o extremo sul do pas, foram tambm abastecidos de escravos nags,
principalmente durante a segunda metade do sculo XIX, atravs do trfico interno
com origem na Bahia, bem como da migrao de libertos nags tambm de l. Da a
Pequena frica, da a Tia Ciata e outras tias no Rio de Janeiro. Ento encontrarmos a
religio de origem iorub fortemente instalada principalmente no Rio de Janeiro, que
sem dvida viria a ser o grande caldeiro multicultural africano do pas. Tinha inclusive
muito mal, negros muulmanos. Tudo isso foi magnificamente relatado por Joo do
Rio. A Bahia, porm, se manteve como referncia ritual importante para essas
comunidades imigrantes e seus descendentes, porque l estavam os terreiros
formadores, os pais e mes-de-santo renomados, o ax mais forte. Para efeito das
religies afro, a Bahia era uma espcie de frica no Brasil. O estudo recente de
Gabriela Sampaio mostra que o famoso Juca Rosa estagiou pelo menos uma vez na
Bahia, na dcada de 1870, quando j era um pai -de-santo de prestgio no Rio.

5 possvel afirmar que existe uma identidade afro-baiana derivada da cultura nag
do
XIX, que no encontra similar em outra regio do Brasil?
Sem dvida a hegemonia nag um dado inescapvel da identidade baiana, pelas razes
que j indiquei. Mas quando falo de identidade baiana quero dizer principalmente
Salvador. A questo que no negcio das almas, como o caso das religies, a
propaganda tambm a alma do negcio. E sendo a cidade de Salvador o centro
administrativo e cultural, onde se concentram os meios de comunicao e se geram as
notcias, ela d o tom do que a Bahia tem e . Mas quando passamos, por exemplo, ao
Recncavo dos antigos engenhos -- do qual alis Salvador seria geograficamente parte-, a coisa muda de figura. O Recncavo, sobretudo Cachoeira e cidades vizinhas, tido
como terra de jeje. Hoje se observa uma reao dos adeptos dos candombls jeje e
angola ao predomnio nag, inclusive imagem nag-cntrica da Bahia, mas um
movimento que se d com muita diplomacia e cordialidade.

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