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A graa de Cristo e os msticos de fora

Pr-mstica natural
e mstica sobrenatural
(Anglico de Roma, 1933)

Rev. Pe. Rginald GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

Pr-mstica natural e mstica sobrenatural.


I. POSIO DO PROBLEMA
Os erros extremos a evitar
Duas tendncias relativas aos msticos de fora e importncia do problema
Dificuldades do problema
II. ELEMENTOS DE SOLUO
O conhecimento natural e o amor natural de Deus
A inspirao superior e suas diferentes formas
O que concluir na ordem da possibilidade e na da existncia
Fala-se muito, atualmente, de certos msticos de fora que, sem pertencer visivelmente
verdadeira Igreja de Cristo, teriam tido a vida da graa e da caridade no grau superior que caracteriza
a vida mstica.
Desse ponto de vista foram escritos os estudos de Louis Massignon [1] e Asin Palacios [2] sobre o
Islame. Esses trabalhos, que apresentam sobretudo documentos, pedem ser examinados com
cuidado, e cremos que seus autores no aceitariam as concluses gerais que alguns acreditaram poder
tirar a partir deles.
O Sr. mile Dermenghem, em obra recente [3], vai muito mais longe do que eles. Ele chegava
mesmo a escrever, em 1930, sobre diversos msticos muulmanos estudados nestes ltimos anos:
Todos esses sufis, pensadores, poetas ou santos exprimiram a grande experincia mstica: morrer
para o mundo para viver em Deus, com frmulas tocantes e anlogas s dos Padres, Doutores e
msticos cristos, e frequentemente tambm dos vedantinos hindus. O que confirmaria a tese de R.
Gunon sobre a universalidade da tradio: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, segundo a
frmula catlica. Eles no cessam de repetir, com os escolsticos, que as criaturas no tm outro ser
alm daquele que elas recebem de Deus e, com So Paulo, que nele que ns temos a vida, o
movimento e o ser. [4]
A esse respeito, o Padre Eliseu da Natividade fazia, aqui mesmo [5], esta justa observao: No
sabemos o que o Sr. Dermenghem pretende entender por grande experincia mstica; em todo o caso,
jamais a Igreja tomar como critrio nico da verdade essa universalidade da tradio.
* * *

Por outro lado, racionalistas e sobreviventes do modernismo se esforam por reduzir at mesmo a
experincia mstica descrita por So Joo da Cruz mstica natural que se encontra, em nveis
diversos, em todas as religies e a qual, do ponto de vista deles, superior a todo Credo. Destarte, a
revelao dos mistrios da salvao, tal como proposta pela Igreja, a Pessoa mesma de Nosso
Senhor, Seu exemplo, os sacramentos institudos por Ele, nada trazem de essencial ao catlico, mas
somente uma maior segurana, estando o essencial alm e acima: numa experincia mstica que se
encontraria nas almas mais interiores de todas as religies, e que no seria outra coisa que o
desabrochar natural do sentimento religioso.
Essa questo, aos olhos do telogo, uma das formas mais delicadas do problema j bastante
difcil da salvao dos infiis, e ela se apresenta cada vez mais, hoje em dia. [6]
Por pouco que se desvie do verdadeiro caminho, pende-se para erros diametralmente opostos, que
bom recordar no incio de toda investigao. Na primeira parte deste estudo, veremos como o
problema se pe, sua importncia e suas dificuldades; na segunda parte, tentaremos enunciar os
princpios que possam permitir resolv-lo.
I. POSIO DO PROBLEMA
Os erros extremos a evitar

Todo mundo conhece as duas posies, radicalmente contrrias uma outra, que a Igreja
condenou como erros graves. Uma delas mais que heresia: no escolhe, no depsito da Revelao, o
que ela quer conservar; nega toda revelao sobrenatural.
Por um lado, com efeito, o naturalismo, tal como se encontra por exemplo em Espinosa e
sucessores, nega absolutamente a ordem sobrenatural, tanto o milagre como a vida da graa; ele no
v, por conseguinte, nas diferentes religies nada alm da evoluo natural do sentimento religioso. O
modernismo chegava tambm a essa concluso, renovando e ampliando o erro pelagiano [7]. Desse
ponto de vista, o catolicismo , no mximo, a forma mais elevada da evoluo do sentimento religioso,
e a mstica de que fala So Joo da Cruz uma forma interessante de mstica natural, a qual se
exprime alhures em linguagem pantesta, como no Oriente com os budistas ou entre os ocidentais
com os tesofos que se inspiram em Jacob Boehme ou na segunda filosofia de Schelling.
O extremo oposto ao naturalismo nada mais que o pseudo-sobrenaturalismo que aparece, sob
formas variadas, nos predestinacianos, em Wiclef, nos protestantes e nos jansenistas; sustentaram
todos eles que, por decorrncia do pecado original, a natureza humana est to corrompida que todos
os atos dos infiis so pecados, e as virtudes aparentes deles so vcios esplndidos, que procedem do
amor prprio e do orgulho.
Contra estes ltimos erros, segundo a doutrina catlica a predestinao no necessria para
realizar aes at mesmo excelentes, nem a graa santificante nem sequer a f infusa so necessrias
para fazer uma obra moralmente boa (ad faciendum actum ethice bonum), como pagar suas dvidas,
dar alguns bons princpios a seus filhos. O homem cado pode inclusive, sem a graa, ter um certo
amor ineficaz por Deus autor da natureza, amor feito de admirao e veleidade, que podem inspirar
em uma alma naturalmente potica pginas repletas de lirismo sobre as perfeies divinas. Os pagos
podem tambm, sem a graa, realizar atos moralmente bons; eles tambm so visitados pela graa
atual, com os auxlios da qual podem fazer certos atos salutares, que os disponham a receber a graa

habitual, princpio radical dos atos no somente salutares, mas meritrios. Facienti quod in se est
(cum auxilio gratiae actualis) Deus non denegat gratiam (habitualem). [8] {N. do T. Traduo
livre: A quem quer que faa o que est em seu alcance (com a ajuda da graa atual), Deus no nega a
graa (habitual).}
Pio IX diz, efetivamente, que aqueles que ignoram invencivelmente ou sem culpa prpria a
verdadeira religio, mas que fazem o que est em seu poder para observar a lei natural, podem por
uma iluminao e uma graa de Deus chegar aos atos sobrenaturais de f e caridade necessrios
salvao; podem, noutros termos, receber a vida da graa, germe da glria, e ser salvos. [9] Esses
homens de boa vontade, no sentido teolgico da expresso, pertencem assim, como dizem assaz
geralmente os telogos, alma da Igreja. [10]
V-se como a doutrina catlica se eleva, assim, acima dos erros diametralmente opostos do
naturalismo, que nega a ordem da graa, e do pseudo-sobrenaturalismo estreito, que nega que Deus
queira oferecer a todos os adultos graa suficiente para o cumprimento dos preceitos necessrios
salvao.
Mas permanece, todavia, um grande mistrio: o da predestinao, e uma grandssima graa
pertencer visivelmente Igreja, beneficiar-se de seu ensinamento infalvel, do santo sacrifcio da
missa e dos sacramentos. Da a necessidade das misses.
* * *
Duas tendncias relativas aos msticos de fora e importncia do problema
Ao passo que existiram, e existem ainda, erros diametralmente opostos acerca da salvao dos
infiis, pode-se distinguir, nos limites da ortodoxia, duas tendncias bem diversas quanto queles que
foram chamados de os msticos de fora.
Inclinam-se alguns em pensar que a graa santificante, a f e a caridade infusas podendo existir
em almas que no pertencem visivelmente Igreja, se possa tambm encontrar nelas, com maior
frequncia do que se disse at aqui, a vida mstica, principalmente caso reconheamos que ela o
desabrochar normal da vida da graa.
Essa tendncia leva a admitir muito facilmente que certos msticos de fora sejam msticos
autnticos e mesmo, por vezes, a falar de mstica muulmana, hindu, judaica, etc., como se se
tratasse, malgrado os erros que nelas se mesclam, de verdadeira mstica. -se conduzido assim a
especificar que este ou aquele desses msticos de fora teve graas sobrenaturais autnticas, e mesmo
graas elevadas, que fariam pensar, seno na unio transformante na VII Morada de Santa Teresa
, ao menos nas que a precedem. Decerto que h analogias impressionantes, notadas pelo Sr. L.
Massignon e pelo Sr. Miguel Asin Palacios [11].
Mas, sob estas analogias, as questes de natureza e origem permanecem muito obscuras, e, em
matria to delicada, o exagero, contrrio a toda prudncia cientfica, tornar-se-ia depressa to
perigoso quanto fcil. Nestas fronteiras entre a natureza e a graa, tocamos nos problemas mais
rduos da teologia, e aqueles que os estudaram a vida toda hesitariam talvez com frequncia em
formular opinio. Sobre questes relativas aos limites entre dois domnios, o juzo s pode ser uma
resultante do conhecimento aprofundado dos dois domnios considerados em si mesmos.
* * *

Assim, diversos espritos formulam reservas, que ajudam a colocar o problema mais
profundamente e que mostram melhor sua importncia.
Para comear, mesmo admitindo que a vida mstica seja o pleno desabrochar normal da vida da
graa, este cimo, embora normal, permanece, no obstante, um cimo. E, por causa da negligncia, da
preguia espiritual, da falta de generosidade na provao e falta de docilidade ao Esprito Santo, esse
cimo j bem raramente atingido dentro da Igreja Catlica, mesmo nas ordens religiosas, mesmo
recebendo nelas tantas luzes sobrenaturais, tantos exemplos, tantas graas, especialmente pelos
sacramentos, sobretudo pela comunho cotidiana. Tanto mais ser difcil de atingi-lo quando se est
privado desses mltiplos auxlios!
Ademais, como nos escrevia recentemente um missionrio bem inteirado destas questes,
faclimo, selecionando bem e no so escolhas desse gnero que se toma como base? , reunir
grande nmero de textos descritivos desses msticos de fora que parecem exprimir-se, com
espantosa similitude de termos, como So Joo da Cruz sobre o essencial da vida mstica. E se
chegar a isto:
a) Para todos: a essncia da contemplao o conhecimento geral, amoroso, confuso, indistinto,
sem formas nem imagens, que o Doutor do Carmelo ensina.
b) Para todos: a conduta prtica a observar na contemplao uma espcie de nada universal, e
consiste em abstrair o entendimento de toda noo particular (Subida do Carmelo, l. II, c. XII) e em
dedicar-se ateno amorosa em Deus, sem nada querer especificar (Chama Viva, III, 3, 6).
c) Para todos, finalmente (e isto talvez o mais notvel) o apogeu e perfeio da vida mstica
existe quando a alma, transformada totalmente em seu Bem-Amado, tornou-se Deus por
participao (Cntico Espiritual, XXII).
Parece assim que todas essas almas, seja qual for o caminho pelo qual tenham progredido, com ou
sem o auxlio da doutrina infalvel e dos sacramentos da Igreja visvel, se renem no topo. Mas
renem-se deveras?
A questo, como se v, das mais importantes:
Admitindo, de nossa parte, que a mesma graa santificante seja pressuposta nessas almas
diversas, acontece que do ponto de vista exposto mais acima tudo pareceria se passar como se essa
graa (com a f nas duas primeiras verdades de ordem sobrenatural: [i] Deus, autor da salvao,
existe e [ii] Ele recompensa as boas obras; e com a caridade) fosse suficiente para chegar at mesmo
aos altos graus da unio sobrenatural com Deus, sem ser necessrio ter conhecimento explcito do
mistrio da Encarnao redentora e receber os sacramentos. Essa f explcita na pessoa divina do
Salvador, Seus exemplos, os sacramentos, os ensinamentos e diretrizes da Igreja pareceriam, por
conseguinte, no trazer ao catlico nada alm de um auxlio secundrio, para no dizer acidental, uma
maior segurana, estando o essencial alhures e acima. [12]
Mais ainda, o prprio So Joo da Cruz (que, na realidade, como evidente, fundamenta toda a
sua mstica na plenitude da Revelao transmitida por Nosso Senhor, no conhecimento explcito do
mistrio da Cruz perpetuado no altar durante a Missa e nos sacramentos, especialmente na unio com
o Salvador pela comunho, a uma s vez espiritual e sacramental) no pareceria porventura, no fim
das contas, definir e descrever a contemplao de uma maneira que nada mais teria de
especificamente cristo e catlico, com notas e definies das quais se servem, de fato, para
reconhecer e autenticar os msticos de fora? Ficaria assim suficientemente salvaguardada a
palavra de Jesus: Eu sou o caminho, a verdade e a vida? [13]

A questo assim formulada grave. Seguindo-se a primeira tendncia de que falamos, e que se
apresenta sob formas mais ou menos acentuadas, acaso no se chegaria, sob a arremetida do atual
sincretismo, a perder pouco a pouco o sentido da verdadeira contemplao, que chamado por So
Paulo o sentido de Cristo (I Cor., II, 16)? a pergunta que faz o missionrio de que falvamos mais
acima.
Responder-se-, sem dvida, que a doutrina da f implcita vai justamente contra esse sincretismo
e no significa, de maneira alguma, que a f explcita e os sacramentos tenham apenas valor acidental.
Sobre este ponto, o Padre Eliseu da Natividade [14] fez justas observaes: A dificuldade comea
escrevia ele no que diz respeito f no Mediador. O adulto no pode ser justificado a no ser crendo
de uma maneira ou de outra na Redeno operada por Cristo. Esta f no Cristo Redentor admite trs
estados ou, se se quiser, trs graus diferentes: o conhecimento explcito dos mistrios da Encarnao e
da Redeno, tais como ns, os cristos, conhecemo-los; a ideia de um mediador que se interpe entre
Deus e os homens; finalmente a convico de que Deus, em Sua misericrdia, proveu de algum modo
salvao do gnero humano. Esse ltimo grau de conhecimento do Redentor chama-se f implcita
em Cristo e confunde-se, de certa maneira, com a f (sobrenatural) na Providncia e a crena em um
Deus remunerador Crer que Deus salva os homens pelos meios que Lhe aprazem possuir f
implcita em Cristo Redentor (e isso era suficiente, diz Santo Toms, antes da vinda de Cristo)
difcil de sustentar que as condies tenham mudado para aqueles que, tendo vivido depois de Cristo,
nunca ouviram falar dEle [15].
Resta, contudo, uma sria dificuldade, mesmo para aqueles que admitam a opinio segundo a qual
a f explcita em Cristo Redentor no seja de necessidade de meio aps a promulgao do Evangelho.
H, efetivamente, notvel diferena entre o estritamente necessrio para a salvao ou para evitar a
danao e o que a unio mstica com Deus demanda, sobretudo a unio em seus graus mais elevados.
Chegamos, assim, a perguntar-nos se no se descura de considerar, aqui, duas coisas
importantssimas.
1. Encontra-se nesses msticos de fora o conjunto de condies, sobretudo a purificao
profunda, que a verdadeira mstica exige, ou seja, a contemplao sobrenatural e a ntima unio com
Deus que dela resulta?
2. No h neles, se esto em estado de graa, antes uma mstica ou pr-mstica natural, isto ,
uma contemplao natural de Deus, que lembra a de Plato e Plotino, ou mesmo a de certos
platnicos cristos, como Malebranche e os recentes ontologistas que conhecemos? [16]
Se omitirmos de considerar muito atentamente esses dois pontos, seremos conduzidos,
precisamente como o foram os ontologistas, a uma confuso mais ou menos latente entre natureza e
graa, e acabaramos falando em uma mstica universal, mais ou menos bem balbuciada; a nossa seria
apenas a mais correta [17]. E no somente essa confuso seria deplorvel para ns, mas seria tambm
sem proveito algum para as almas de boa vontade que, fora da Igreja visvel, possam tender
verdadeira vida interior, conversao ntima e profunda com Deus. A questo, como se v, grave;
importa no se pronunciar levianamente: toda precipitao aqui seria especialmente perigosa.
Como diz o Pe. Allo, O. P. [18]: Hoje, nos meios dedicados ao estudo e admirao da mstica, um
sincretismo perigoso comea a delinear-se; e os fiis dotados de cincia e de zelo no deveriam fechar
os olhos para essa ameaa. Isso precisava ser dito.
* * *

Dificuldades do problema
H aqui, para comear, as duas grandes dificuldades da teologia mstica considerada em si mesma:
1. o objeto transcendente, pois trata-se da unio com Deus considerado em Sua vida ntima, e no
mais apenas conhecido naturalmente desde fora, pelo reflexo de Suas perfeies no espelho das coisas
sensveis; 2. o sujeito de que se trata o indivduo humano, do qual diziam os antigos: individuum
est ineffabile, decerto que no como Deus, cuja vida ntima est acima das fronteiras da
inteligibilidade que para ns naturalmente acessvel, mas porque o indivduo humano um
composto misterioso de esprito e matria, matria pouco inteligvel em si e que est, por assim dizer,
abaixo das fronteiras da inteligibilidade. No h cincia seno do geral, do universal, pois a cincia se
obtm por abstrao da matria individual, que repugna assim, em certa medida, inteligibilidade.
Da o mistrio do composto humano individual, onde se entrecruzam constantemente os atos das
faculdades superiores, a inteligncia e a vontade, e os da imaginao, da memria, dos sentidos
exteriores, e todas as emoes da sensibilidade ou paixes mais ou menos desregradas, em estado de
sade ou de enfermidade.
H por conseguinte noites escuras, no fundo, muito diversas, que se assemelham
superficialmente. Umas vm de um trabalho profundo da graa divina, outras no, encontrando-se
por vezes nestas ltimas, sobretudo, neurastenia e muita misria humana.
Essas dificuldades so as da teologia mstica em geral e de sua aplicao mesmo em ambiente
cristo e catlico fervoroso.
Mas essas dificuldades crescem muito, como evidente, em se tratando dos msticos de fora, que
so o nosso tema.
No nos esqueamos de que pode existir e existe, entre a verdadeira mstica sobrenatural e a falsa
mstica assaz manifestamente diablica, uma certa mstica ou pr-mstica natural, cujas
experincias mais ou menos turvas tornam-se a fonte obscura, e por vezes envenenada, dos sistemas
mais contraditrios.
J se disse que certas filosofias no-crists nada mais fazem que conceptualizar mstica selvagem,
que existe desde sempre. H mtodos de xtase que so pr-histricos.
certo que essas experincias esto dentro do sentido da verdade? Temos o direito de
conceptualiz-las num sentido cristo de mstica autntica, antes que em sentido pantestico?
Muitas vezes j se falou da falsa caridade, que por vezes sem se precaver disto no tem, de
maneira alguma, o mesmo objeto formal que a caridade infusa, mas se atavia com o seu nome e no
fundo no passa de liberalismo ou vo sentimentalismo. O princpio corruptio optimi pessima se
aplica aqui com uma profundidade que frequentemente passa despercebida. No havendo nada maior
sobre a terra do que a verdadeira caridade, que essencialmente sobrenatural, no h nada pior do
que a falsa. Assim tambm, no havendo nada maior do que a verdadeira mstica, que o exerccio
eminente das trs virtudes teologais e dos dons do Esprito Santo que as acompanham, no h nada
pior do que a falsa. Ela , evidentemente, tanto mais perigosa quanto mais assume as aparncias da
verdadeira. Poder-se-ia ficar tentado a falar da alma de verdade que nela est presente; no h talvez
seno somente um gro de verdade, que longe de ser a alma dela, est a servio do erro voluntrio ou
involuntrio que o princpio daquele desvio. Naquilo que falso simpliciter e no s secundum quid,
o verdadeiro desviado de seu fim. Essas observaes, que se dirigem diretamente contra os tesofos,
no devem ser esquecidas aqui.

Caso no se considere suficientemente que existe uma pr-mstica natural, desemboca-se numa
falsificao, para no dizer numa caricatura da vida contemplativa, e isso poderia ser obra de
predileo do esprito da mentira, que se oculta o mais que pode sob as aparncias da verdade.
Um certo sincretismo modernista levado a dizer: Cristo est aqui, ou: Ele est ali. No creiais
nele, diz o Evangelho (Mt., XXIV, 23). De tal ponto de vista, Cristo estaria por toda parte, salvo talvez
ali onde Ele verdadeiramente est.
Por onde se v a dificuldade do problema: como distinguir uma mstica sobrenatural que, por
causa da ignorncia de vrios mistrios revelados, permanece bastante amorfa, de uma mstica ou
pr-mstica natural, que alis pode existir mesmo em almas em estado de graa, como se viu em
vrios platnicos cristos, dos quais era s vezes difcil dizer se eram cristos platonizantes ou
platnicos cristianizantes?
A dificuldade aumenta ainda pelo fato de o vocabulrio mstico vir em parte de Dionsio e dos
neoplatnicos e, de certa maneira, no ser rigorosamente prprio Igreja. Plotino fala muitas vezes
de purificao, {catarse}, mas em sentido completamente diferente que So Joo da Cruz.
Alm disso, esse vocabulrio est, frequentemente, bem mais na linha das descries psicolgicas
prticas que na das descries que poderiam ser chamadas de teolgicas, ou escritas pela razo
especulativa luz dos princpios revelados. pois, no fundo, como observava o missionrio de que
falamos mais acima, uma linguagem demasiado humana, e da perspectiva da experincia do homem
contemplativo. No espanta, portanto, que os pseudomsticos dela se sirvam, como os verdadeiros
msticos.
Cremos serem estas as principais dificuldades do problema: referem-se umas natureza do sujeito
bastante misterioso, no qual se encontra a obscuridade vinda do alto, a de Deus, cuja luz inacessvel,
e a obscuridade de baixo, que vem da matria, parte essencial do composto humano. Entre essas duas
obscuridades, muito difcil de distinguir a verdadeira mstica sobrenatural de suas analogias
naturais. A dificuldade aumenta por decorrncia do vocabulrio, muitas vezes, bastante comum aos
verdadeiros e aos falsos msticos; ela aumenta ainda pela impossibilidade de ver, e de ver viverem,
os msticos de fora, que no nos so conhecidos a no ser por documentos com frequncia bastante
incompletos. J bem trabalhoso para um diretor julgar bem um dirigido, que ele conhece s por
alguns colquios e por cartas, chegando s vezes a um julgamento muito diferente do proferido por
pessoas bastante sensatas que veem viver todos os dias e h muito tempo esse dirigido. Com quanto
mais razo ser difcil proferir juzo exato sobre os msticos de fora de que se trata aqui! Sem
embargo, estando a questo colocada aos telogos e aos missionrios, cumpre saber a que princpios
diretores recorrer, para procurar resolv-la.
II. ELEMENTOS DE SOLUO
Vrios destes elementos foram indicados por dois telogos que viveram em meio aos muulmanos,
o pranteado Padre Lemonnyer e o Padre Allo, em La Vie Spirituelle de 1. de maio de 1932 [19], bem
como pelo Sr. J. Maritain na sua ltima obra, notabilssima a mais de um ttulo: Distinguer pour
Unir, ou: Les Degrs du Savoir [20].
Elevemo-nos progressivamente dos graus eminentes da ordem natural para os graus superiores da
ordem da graa. Haveria, para comear, deste ponto de vista, muito que dizer sobre o trabalho da
imaginao e da sensibilidade mais ou menos desordenada em cima dos primeiros dados de que vive
o sentimento religioso, quer provenham estes da razo natural que se eleva para Deus, ou de tradies

religiosas mais ou menos alteradas. Esse domnio ilimitado: basta pensar nas fantasias por vezes
inverossmeis dos poetas, mesmo cristos e catlicos, sem nem mesmo falar dos decadentes. Para nos
restringirmos, s formularemos os princpios relativos atividade de nossas faculdades superiores:
inteligncia e vontade.
Esses princpios de soluo dizem respeito, como se v, antes de tudo contemplao natural e ao
amor natural de Deus, na medida em que so possveis no estado atual; e, em seguida, s diferentes
formas de inspirao superior que o homem pode receber. fcil de reconduzir os princpios
diretores a estas duas categorias.
* * *
O conhecimento natural e o amor natural de Deus
Importa recordar que, segundo o ensinamento da teologia catlica tal como vem formulado por
Santo Toms de Aquino (Ia, q. 60, a. 5; Ia-IIae, q. 109, a. 1, 2, 3; IIa-IIae, q. 26, a. 3), o homem, aps
sua queda [21], pode ainda, sem a graa, por suas foras naturais, conhecer a existncia de Deus
autor de nossa natureza, os atributos divinos mais manifestos, e amar a Deus autor de nossa
natureza, com amor natural ineficaz, o qual, sem nos fazer renunciar ao pecado mortal, ou seja, sem
retificar fundamentalmente o nosso querer e a nossa vida, leva-nos a admirar as perfeies de Deus
naturalmente cognoscveis, Sua infinita sabedoria e bondade. [22] Essa admirao , ela prpria,
princpio de veleidades que, em uma alma naturalmente potica, principalmente nos grandes artistas,
se exprimem com um lirismo que pode fazer pensar na verdadeira mstica. Pode no haver a, todavia,
nada alm de um sentimentalismo cheio de flutuaes enganosas e cujos mais belos arroubos no
passem de fogo de palha.
Em almas naturalmente dotadas de inteligncia vigorosa ou de vontade forte, esse amor natural e
ineficaz por Deus, autor de nossa natureza, parecer mais intenso, sobretudo se ele se unir, como num
Plotino, ao amor filosofia; ou, como em outros, ao amor arte; ou ainda, ao amor ptria, num
povo oprimido.
a que facilmente se encontrar uma prefigurao natural da vida mstica que poder iludir, se
nos esquecermos da palavra de Jesus: No so todos aqueles que me dizem: Senhor, Senhor, que
entraro no reino dos cus, mas, sim, aquele que faz a vontade de meu Pai (Mt., VII, 21). No nos
esqueamos, tampouco, de que no plano atual da Providncia todo homem est ou em estado de
graa, ou em estado de pecado mortal; est voltado para Deus ou afastado dEle, sem meio termo; a
indiferena absoluta no possvel com relao a Deus.
Em seguida, sobre as analogias naturais da verdadeira mstica, necessrio notar aquilo que diz o
Pe. Lemonnyer, art. cit., p. [78]: Que, por exemplo, fatos de catalepsia especial, materialmente
semelhantes ao xtase mstico, ou de levitao, ou de radiao luminosa, ou estados psquicos mais ou
menos anlogos s provaes msticas possam aparecer fora da Igreja e ser realmente observados, que
nos importa isso, e quais objees de princpio se imagina que tenhamos a opor-lhes? Normais ou
patolgicos, naturais ou diablicos, so fenmenos que no exigem necessariamente causa divina.
Nem mesmo consideramos a apario deles impossvel sob a dependncia de uma contemplao
natural com objetivo religioso, como podia ser a contemplao neoplatnica, como pode ser a
contemplao bdica, teosfica ou qualquer outra de afinidade crist. Essa contemplao natural,
preparada e sustentada por uma ascese conveniente, conduzida em virtude de um mtodo e prtica

bem planejados at um grau excepcional de intensidade, pode comportar consequncias psquicas e


o temperamento contribuindo, principalmente se a imaginao e a emotividade fizeram sua parte
consequncias corporais, materialmente semelhantes a tais ou quais fenmenos msticos acessrios,
salvo, sem dvida, a levitao. Facilimamente, alucinaes a se mesclaro, suscetveis de evocar a
ideia de vises profticas. Haveria muito que dizer, a esse respeito, sobre o temperamento de certas
raas predispostas passividade e ao fatalismo.
* * *
Porventura o amor natural a Deus, de que acabamos de falar, pode atingir aquilo que foi chamado
de apreenso imediata de Deus, e que permitiria falar aqui no mais apenas de pr-mstica natural,
mas de mstica natural propriamente dita?
O pantesmo, especialmente o de Plotino e, mais ainda, o de Espinosa, responde afirmativamente.
Explicamos noutra parte por que a teologia catlica deve responder: no. [23] Seria a confuso entre a
natureza e a graa.
H diferena de objeto formal entre a intuio obscura natural de Deus conhecido desde fora, no
espelho das coisas sensveis, sem a graa da f, e o conhecimento sobrenatural e quase-experimental
de Deus, fundado na Revelao divina e na f infusa unida caridade e esclarecida pelos dons do
Esprito Santo. Unicamente o conhecimento sobrenatural pode chegar a alcanar as profundezas de
Deus, como diz So Paulo (I Cor., II, 10); noutros termos, somente ele atinge a vida ntima de Deus,
a Deidade, primeiro obscuramente pela f e claramente em seguida pela viso beatfica. [24]
O Sr. Maritain insiste com toda a razo neste ponto (Op. cit., p. 533): Admitir, a qualquer grau
que seja, sob as formas mais simplesmente esboadas que se queira, uma experincia autntica das
profundezas de Deus no plano natural seria necessariamente: ou confundir nossa intelectualidade de
natureza, especificada pelo ser em geral, com nossa intelectualidade da graa, especificada pela
essncia divina mesma; ou ento confundir a presena de imensidade, pela qual Deus est presente
em todas as coisas a ttulo de Sua eficincia criadora, com a inabitao santa pela qual Ele est
especialmente presente, a ttulo de objeto, nas almas em estado de graa; ou ainda, baralhar em um
mesmo conceito hbrido a sabedoria de ordem natural (a sabedoria metafsica) e o dom infuso de
sabedoria; ou enfim, atribuir ao amor natural por Deus aquilo que pertence exclusivamente
caridade sobrenatural. De todo modo, seria confundir o que absolutamente prprio graa com o
que prprio natureza.
Se a vida vegetativa, a vida sensitiva e a vida racional constituem trs ordens distintas, com
maioria de razo cumpre reconhecer acima delas a ordem da vida propriamente divina, superior
vida racional do homem e vida anglica.
Somente assim pode-se salvaguardar o sentido das palavras de So Paulo (I Cor., II, 9): So
coisas que nem o olho viu, nem o ouvido ouviu, nem jamais passaram pelo corao do homem: as
coisas que Deus preparou para aqueles que O amam. Foi a ns que Deus revelou-as por meio do Seu
Esprito; porque o Esprito tudo penetra, mesmo as profundezas de Deus. Porque qual dos homens
conhece o que se passa no homem, seno o esprito do homem, que est nele? Assim tambm,
ningum conhece o que se passa em Deus (Sua vida ntima), seno o Esprito de Deus. Que distncia
h entre conhecer de fora o Vigrio de Jesus Cristo, pelo que todo o mundo sabe a respeito dele, e
conhecer sua vida ntima! Com maioria de razo, que distncia h entre conhecer Deus de fora, pelo

reflexo de Suas perfeies na ordem criada, e conhecer a Sua vida ntima ao menos obscuramente por
revelao divina!
Por isso, sempre foi necessrio, para ser salvo, ter f infusa explcita no mnimo nestas duas
verdades primeiras da ordem sobrenatural: Deus, autor da salvao, existe e Ele remunerador:
Deus est et remunerator est (Hebr., XI, 6). Sem essa f explcita no h como ter f implcita nos
demais mistrios sobrenaturais.
Ainda que o nosso amor natural de Deus fosse eficaz, como poderia s-lo sem a graa caso o
homem no estivesse cado, caso se achasse ele em estado de pura natureza e, sobretudo, de natureza
ntegra, ainda assim o homem no atingiria aquela apreenso imediata de Deus. Nem mesmo a
alcanariam os anjos, que tm necessidade como ns de ser elevados ordem sobrenatural da graa,
para conhecer obscuramente primeiro, e claramente em seguida, a vida ntima de Deus ou o mistrio
da Deidade (Cf. Santo Toms, Ia, q. 62, a. 2). H uma distncia imensurvel entre conhecer Deus
enquanto Deus, em Sua vida ntima, mesmo obscuramente, e conhecer Deus desde fora, como o
Primeiro Ser e Primeira Inteligncia, pelo reflexo de Suas perfeies nas criaturas.
porque o nosso amor natural por Deus no pode alcanar essa experincia da vida ntima de
Deus, que ns no falamos de mstica natural, mas somente de pr-mstica natural.
* * *
A inspirao superior e suas diferentes formas
Mas se o nosso amor natural por Deus no pode chegar experincia ntima que, em virtude do
dom de sabedoria, s se encontra na verdadeira mstica, no raro dificlimo de distinguir na
realidade concreta esse amor natural de um amor proveniente de inspirao superior. rduo,
sobretudo, num filsofo ou alma vigorosa em que esse amor natural por Deus se una a algum outro
amor forte que tenha a sua grandeza, e venha acompanhado de uma certa ascese purificadora, como a
de Plotino.
aqui, principalmente, que pode haver uma pr-mstica natural, ainda mais difcil de distinguir
bem, concretamente, da verdadeira mstica, porque a inspirao superior de que acabamos de falar
nem sempre da mesma natureza, longe disso.
Lendo atentamente as obras de Santo Toms, v-se que ele distingue pelo menos quatro espcies
de inspiraes superiores, dentre as quais duas so de ordem natural, e duas da ordem sobrenatural
da graa. Pode-se reduzi-las tabela seguinte, a ser lida de baixo para cima:

Inspirao

inspirao
mstica
propriamente
dita,
de
ordem levando, por exemplo, ao recolhimento passivo e outros graus de orao infusa.
sobrenatural inspirao
mstica
impropriamente
dita,
dada, sobretudo, por causa da indigncia do sujeito ou do meio.
proveniente
de
Deus,
autor
de
ordem por exemplo para a salvao temporal de um povo.
natural
proveniente
dos
espritos
criados,
como a inspirao potica.

da
bons

natureza,
ou

maus,

Pode haver, como sabemos, inspiraes que no venham direta e imediatamente de Deus, mas dos
espritos criados, bons ou maus. E no raro que os msticos de fora tenham buscado algum contato
com os espritos.

Como observa o Sr. Maritain (Op. cit., p. 546): O cuidado que Santo Toms dedica em refutar as
teorias de Avempace, de Alexandre de Afrodsia, de Averris, sobre a possibilidade, para o homem, de
atingir imediatamente por intuio intelectual o mundo dos puros espritos,[26. C. Gentes, l. III, c.
41, 42, 43, 44, 45.] mostra bem a que ponto a tentao de um tal comrcio pode seduzir os filsofos.
Esquece-se tambm, com muita frequncia, de considerar que pode haver inspirao divina de
ordem natural, como a que pode receber um grande filsofo, um grande poeta, um artista de gnio,
um legislador, um estratego. Santo Toms trata disso vrias vezes, particularmente na Ia IIae, q. 68,
a. 1, citando o captulo 14 (De bona fortuna) do livro VII da Moral a Eudemo, escrita por um discpulo
platonizante de Aristteles, onde se fala dos homens extraordinrios que, movidos por um instinto
divino, no tm necessidade de deliberar para fazer grandes coisas. Ver tambm a tica a Nicmaco,
l. VII, c. I, n. 1, 2, 3, e o comentrio de Santo Toms, lio 1.
O final do Banquete de Plato e parte do Grgias parecem ter sido escritos sob inspirao desse
gnero. Donde a expresso: o divino Plato.
Basta recordar alguns leitmotivs de obras wagnerianas ou certas sinfonias de Beethoven, para se
dar conta de que a inspirao natural potica ou musical, unida ao amor natural e ineficaz por Deus,
possvel sem a graa, pode s vezes proporcionar a iluso de verdadeira mstica. Ela a proporcionar
ainda mais caso se encontre, como pode suceder, numa alma em estado de graa.
* * *
H muitas vezes tambm inspiraes divinas da ordem da graa, mas rarssimo que sejam de
ordem propriamente mstica.
Primeiro que tudo, cumpre assinalar, nas almas que buscam a verdade religiosa, a inspirao que
as conduz a crer sobrenaturalmente nas verdades necessrias com necessidade de meio para salvarse, especialmente nas duas primeiras: Deus est et remunerator est (Hebr., XI, 6), Deus (autor da
salvao e no s da natureza) existe e recompensa as boas obras. Esta f explcita nessas duas
primeiras verdades sobrenaturais contm a f implcita nas demais.
Santo Toms diz inclusive (Ia IIae, q. 89, a. 6) que quando a criana, mesmo no batizada, atinge
plenamente o uso da razo, ela deve ordenar a sua vida a um fim bom, e se ela o faz, recebe pela
graa a remisso do pecado original [27], ou seja, justificada por batismo de desejo. Noutros termos,
a criana mesmo no batizada, chegando plenamente ao uso da razo, deve escolher, no somente por
veleidade, mas EFICAZMENTE o caminho do bem e afastar-se deliberadamente do caminho do mal.
Ora, escolher assim a reta via j amar eficazmente ao bem mais que a si mesmo e, portanto, amar
eficazmente e acima de tudo ao Sumo Bem, Deus, autor de nossa natureza, conhecido ao menos
confusamente.
Isso, o homem cado no pode fazer, como vimos, sem a graa [28]. Para que o cumprimento desse
preceito seja hic et nunc {aqui e agora} realmente possvel, a criana recebe ento uma graa
suficiente e, se no resistir a esta, ela recebe um maior auxlio e at mesmo, segundo Santo Toms, ela
justificada, o pecado original lhe remido. Este texto da Ia IIae, q. 89, a. 6, deve ser relacionado com
aquele bem conhecido do De Veritate, q. 14, a. 11, ad 1m, esquecido pelos jansenistas: Hoc ad
divinam Providentiam pertinet, ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte
ejus non impediatur. Si enim aliquis taliter (in silvis) nutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in
appetitu boni et fuga mali, certissime est tenendum, quod ei Deus vel per internam inspirationem
revelaret quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei praedicatorem ad eum dirigeret, sicut

misit Petrum ad Cornelium. {N. do T. Traduo livre: Pois pertence Divina Providncia
fornecer a todos o que necessrio sua salvao, contanto que da parte deles no se interponha
obstculo algum. Logo, se algum criado assim (na selva) seguir a direo da razo natural na procura
do bem e evitao do mal, deve-se crer firmissimamente que Deus ou lhe revelar por inspirao
interior aquilo que necessrio crer, ou dirigir algum pregador da f at ele, como enviou Pedro a
Cornlio [Act. X, 20].} Pio IX fala do mesmo modo, num texto citado no incio deste artigo (cf.
Denzinger, n 1677). Deus no comanda jamais o impossvel e torna possvel a todos os adultos o
cumprimento de Seus preceitos.
Aqui mais fcil, do que nos casos precedentes, de discernir por sua eficcia, pela boa conduta
que dele resulta aquele amor sobrenatural a Deus, de um amor natural ineficaz que, sob certos
aspectos, se lhe assemelha. Se a criana, de que acabamos de falar, perseverar no bem malgrado todos
os obstculos que a cercam, ela ser salva.
* * *
Finalmente, como observou o Pe. Lemonnyer (art. cit. p. [7]), importa recordar uma distino feita
com frequncia pelos telogos, especialmente pelos tomistas, a propsito dos dons do Esprito Santo,
os quais, sendo conexos com a caridade, esto em toda alma em estado de graa.
Dentre as inspiraes especiais do Esprito Santo que os dons nos dispem a receber, h aquelas
que nos so concedidas principalmente por causa de nossa fraqueza ou da indigncia do meio em
que nos encontramos, para realizarmos certos atos salutares e meritrios, que outras pessoas mais
fortes ou em ambiente menos ingrato realizariam pelo simples exerccio das virtudes infusas com
ajuda da graa atual comum. Essas inspiraes especiais do Esprito Santo receberam o nome de
graas msticas menores ou impropriamente ditas. No raro que convertidos recebam-nas no
momento de sua converso, e em seguida por um tempo mais ou menos longo, para suprir de algum
modo falta de formao deles [29].
Outras inspiraes especiais do Esprito Santo que os dons tambm nos dispem a receber nos so
concedidas, sobretudo, em razo da perfeio do ato a ser realizado. Estas, quando a elas no se
resiste, dispem proximamente ao estado mstico inicial descrito por Santa Teresa na IV Morada, e
mesmo aos seguintes. Pode-se cham-las de graas msticas maiores ou propriamente ditas. Dentre
os tomistas, Joo de S. Toms fez clarissimamente essa distino [30].
V-se, pois, que a inspirao superior de que acabamos de falar se apresenta sob formas muito
variadas. Ela pode pertencer ordem natural, e provir seja dos espritos criados, bons ou maus, seja
de Deus, autor de nossa natureza, como notaram vrios filsofos gregos, especialmente o autor da
Moral a Eudemo, l. VII, c. 14.
A inspirao superior pode ser tambm da ordem sobrenatural da graa. E (sem falar aqui da
inspirao potica, nem das demais graas por si extraordinrias) ela pode ser mstica, quer somente
em sentido largo, quer em sentido prprio. A inspirao mstica impropriamente dita segue-se
geralmente justificao e , ento, princpio de atos a um s tempo salutares e meritrios; mas ela
pode preceder justificao e dispor a esta mediante atos salutares, mas no ainda meritrios, pois o
princpio do mrito o estado de graa e a caridade.
Acima dos atos naturais que podem conter uma certa prefigurao da mstica, h entre os atos
sobrenaturais, portanto, grande diversidade, desde os primeiros atos salutares at atos grandemente

meritrios, que no so todavia, falando propriamente, de ordem mstica. Cremos serem estes os
principais elementos de soluo.
* * *
O que concluir na ordem da possibilidade e na ordem da existncia
Na ordem da possibilidade mais fcil de se pronunciar:
1 A verdadeira mstica, que comporta que no mnimo prepara proximamente o
conhecimento quase-experimental de Deus presente em ns, no possvel fora do estado de graa;
mas, fora do estado de graa, pode haver uma pr-mstica natural e, tambm, influncias diablicas.
Essa pr-mstica natural pode existir ao mesmo tempo que graas atuais que disponham a atos
salutares ainda no meritrios; ela pode at mesmo existir em almas em estado de graa, que fazem
atos meritrios, como se viu especialmente em filsofos cristos de tendncia platnica.
2 No plano atual da Providncia, em que o estado de pura natureza no existe, todo homem est
ou em estado de graa ou em estado de pecado mortal, no existe meio termo. Todo homem est ou
voltado para Deus, ou desviado dEle, conversus ad Deum vel aversus a Deo. No estado de natureza
pura, o homem teria nascido com uma vontade ainda no convertida para Deus, nem desviada dEle,
mas capaz de se converter ou de voltar as costas para Ele. No estado atual, o homem nasce pecador,
aversus a fine ultimo supernaturali, et indirecte a fine ultimo naturali [31], pois todo pecado contra
a lei sobrenatural transgride ao menos indiretamente a lei natural, que nos prescreve obedecer a Deus
no que quer que Ele mande. Por conseguinte, todo homem ou est voltado para Deus, ou apartado
dEle. Mais precisamente: todo homem, ou ama a Deus eficazmente com um amor de estima
(appretiative) acima de todas as coisas, o que supe a graa santificante e a caridade, ou ento no
atinge esse amor eficaz de Deus, e isso seja por causa do pecado original, se ele no tem o pleno uso
da razo, seja tambm por causa de um pecado mortal pessoal (cf. Sto. Toms, Ia IIae, q. 89, a. 6). Por
isso Nosso Senhor disse: Quem no est comigo, est contra mim (Mt., IX, 39), e tambm aos
Apstolos, o que consolador: Quem no contra vs, por vs (Mc., IX, 39; Lc., IX, 50). A
indiferena propriamente dita ou neutralidade absoluta no possvel com relao ao fim ltimo.
Logo, na economia atual da salvao, todo homem est em estado de graa ou em estado de pecado
mortal.
3 O estado de graa possvel fora da Igreja visvel, e realiza-se nos homens que, fazendo com a
ajuda da graa atual o que est em seu poder, chegam a amar eficazmente a Deus mais que a si
mesmos com um amor de estima, seno com um amor sentido. Facienti quod in se est (cum auxilio
gratiae actualis) Deus non denegat gratiam (habitualem) [32]. {N. do T. Traduo livre: A todo
aquele que faz o que est em seu poder (com o auxlio da graa atual), Deus no recusa a graa
(habitual ou santificante).}
4 As graas msticas impropriamente ditas, ou menores, no somente so possveis fora da
Igreja visvel, como podem ali ser bastante frequentes nas melhores das almas em estado de graa,
para suprir indigncia de tais ambientes, onde os filhos de Deus que ali se encontram tm to
poucos auxlios [33]. Assim, as almas que verdadeiramente estejam, no sentido teolgico, de boa f e
de boa vontade, podem chegar a um genuno esprito de orao, como observaram os missionrios
com bastante frequncia. Poder haver a, por conseguinte, tentativas mais ou menos duradouras de
intimidade com Deus, principalmente se no ensinamento religioso restam vestgios do Evangelho,

como na doutrina do Islame e em algumas de suas tradies [34]. A fortiori, essas graas se
encontraro em meios onde, apesar dos erros da heresia protestante ou do cisma, o Evangelho for
pregado e Cristo for amado por almas de boa f [35].
5 Quanto s graas msticas propriamente ditas, ou maiores, pelas quais a alma chega aos
estados msticos propriamente ditos, descritos por Santa Teresa a partir da IV Morada (recolhimento
passivo e quietude), elas so possveis fora da Igreja visvel, pois a graa das virtudes e dos dons
pode desenvolver-se, embora bem mais dificilmente. Mas tudo leva a pensar a priori que essas graas
msticas propriamente ditas, raras j na Igreja visvel, so rarssimas nesses meios. Pode at ser que
existam aqui e ali certos casos do que Santa Teresa chama de IV Morada, mas muito duvidoso que
haja mais [36].
* * *
Se, da ordem da possibilidade, passamos da existncia, muito mais difcil de se pronunciar.
1 Quase sempre nos faltam os elementos de apreciao necessrios para julgar sobre o carter
essencialmente sobrenatural, sobre as experincias, dos msticos de fora. Somente a Igreja poderia
se pronunciar firmemente sobre esses casos.
2 Mesmo para se ter uma sria probabilidade, seria preciso, ao trazer textos desses msticos de
fora, no se contentar em reter aqueles que produzem uma sonoridade de mstica crist, mas haveria
que expor tambm os que tm carter nitidamente pantestico, ou quietista, ou mesmo ertico, como
os h em muitos deles.
Sendo suficientemente exigente, os casos seriamente provveis de verdadeira mstica nesses meios
seriam verossimilmente bem pouco numerosos e reduzir-se-iam qui, em sua maioria, a tentativas
de curta durao. No nos esqueamos, com efeito, do que So Joo da Cruz disse at mesmo dos
meios catlicos mais protegidos (cf. Noite Escura, l. I, c. 9): Deus no eleva contemplao
propriamente dita todos aqueles que, seguindo o caminho do esprito, desejam alcan-la; Ele no
leva nem sequer a metade. Chama Viva, 2 estr., v. 5: Por que to poucos chegam a este alto
estado? (Muitas almas), a partir do momento em que Deus as prova, fogem do labor e recusam-se a
padecer a menor secura e mortificao. Se assim na Igreja visvel, com mais forte razo fora dela.
3 Notemos que seria preciso, consequentemente, mostrar-se reservadssimo com relao a
pretensos msticos numerosssimos que esto, no mnimo, manchados de monismo pantesta [37].
Sem dvida, para o bem das almas de boa vontade em sentido evanglico, a pr-mstica natural que
se acha nesses meios pode ser utilizada por Deus, assim como Ele pode utilizar a poesia; So Paulo o
fez, em seu discurso perante o Arepago: In ipso enim vivimus et movemur et sumus, sicut et
quidam vestrorum poetarum dixerunt: Ipsius enim et genus sumus {N. do T. Na traduo da
Vulgata pelo Pe. Matos Soares: Porque nEle vivemos, nos movemos e existimos, como at o
disseram alguns dos vossos poetas: Somos verdadeiramente da Sua linhagem.} (Act. Ap. XVII, 28).
Mas ns ignoramos em que medida Deus serve-Se assim, para o bem das almas, dessas flores
naturais.
4 Seria necessrio, acima de tudo, excluir de entre esses pretensos msticos aqueles que, como os
tesofos, querem possuir a beatitude final s pelas foras da sua natureza, o que lembra o pecado do
anjo, tal como o descreve Santo Toms [38], muito mais do que verdadeira mstica.
5 Tudo considerado, bem provvel, portanto, que se venha a encontrar muito frequentemente a
contemplao natural cara a Plotino e Proclo.

Plotino [39] fala diversas vezes do xtase e diz que, para unir-nos ao primeiro princpio, preciso
que nos reduzamos simplicidade absoluta, que ultrapassemos todo raciocnio e toda multiplicidade.
Devemos esperar em silncio que a luz divina nos aparea, tal como o olho, voltado para o horizonte,
aguarda o sol que vai se levantar do Oceano O pensamento no pode seno elevar-nos, pouco a
pouco, altitude donde possvel descobrir Deus. como a onda que nos carrega e, dilatando-se,
ergue-nos, de modo que, de sua crista, subitamente, ns enxergamos. Por mais elevada que seja para
Plotino, essa contemplao natural, pois nossa natureza provm a do Uno por emanao, nele que
ns somos e que ns subsistimos. Nesta forma do pantesmo como nas demais, seria verdadeiro dizer
j de nossa natureza aquilo que a doutrina crist diz da graa: ela j uma participao da natureza
divina.
Proclo [40] diz do mesmo modo: A alma, ao inteligir, conhece a si mesma junto de todos os seres
contingentes. Mas, elevando-se acima da inteligncia, ela se ignora e ignora tambm os contingentes;
unindo-se assim ao Uno, ela se compraz no repouso, fechada a todos os conhecimentos, tornada
muda e silenciosa, de um silncio intrnseco.
Acerca dessa contemplao natural, necessrio recordar-se do que dizem a respeito Ruysbroeck e
Tauler. Este ltimo diz no Sermo LV, 5: Se algum considerasse esse caminho (da alta
contemplao) com uma liberdade abusiva e uma falsa luz, seria a maneira de proceder mais
lamentvel que poderia haver no tempo. O caminho que conduz a este termo deve passar pela
adorvel vida e paixo de Nosso Senhor Jesus Cristo por esta amvel porta que preciso passar,
forando a natureza, exercitando-se na virtude com humildade, doura e pacincia. Em verdade,
sabei-o: quem no vai por este caminho acabar por extraviar-se. [41] Essa observao feita
certamente para cristos, mas mostra bem que diferena imensa existe entre a contemplao
sobrenatural e aquela que se encontra num Plotino ou num Proclo.
Recordemos, para terminar, as razes pelas quais a verdadeira mstica, embora seja o desabrochar
normal da vida da graa, , assim como a perfeita docilidade ao Esprito Santo, coisa rara mesmo na
Igreja visvel, mesmo nas ordens religiosas, onde se acha todavia o auxlio dos sacramentos, da
comunho cotidiana. Embora esteja ela no desenvolvimento normal da vida da graa, a vida mstica
permanece um cimo e, l onde ela existe, ela frequentemente no ultrapassa a IV Morada ou orao
de quietude. A razo disso que ela exige ordinariamente como condies: pureza de corao,
simplicidade de esprito, uma verdadeira humildade, amor ao recolhimento, perseverana na orao,
uma ardente caridade, o que se obtm utilizando da melhor maneira possvel os grandes meios que a
Igreja nos proporciona, os sacramentos, a santa comunho, deixando-se formar pela liturgia e pelo
estudo sobrenatural da doutrina sagrada. Esse conjunto de condies no se encontra realizado com
frequncia nem mesmo nos catlicos, muito menos ainda naqueles que no pertencem visivelmente
Igreja.
E, portanto, sem negar por mais minimamente que seja que os pagos recebem graas
suficientes que lhes permitem, se a elas no resistirem, chegar f infusa das verdades absolutamente
necessrias salvao e caridade [42], pode acabar sendo que a experincia do divino que se
acredita observar em diversos msticos de fora no seja, o mais das vezes, seno uma espcie de prmstica natural, profundamente distinta da verdadeira, que de ordem essencialmente sobrenatural.
Se h algumas tentativas dessa ltima, parecem ser apenas de curta durao ou no ultrapassar os
graus inferiores do conhecimento quase-experimental de Deus.
A gente se d conta disso melhor, ao comparar esses ensaios com o esprito e a vida dos santos, por
exemplo o que So Paulo diz da vida dos Apstolos: Chamados de impostores e contudo verdicos, de

desconhecidos embora bem conhecidos; considerados como moribundos, e eis que estamos vivos;
como acabrunhados, ns que estamos sempre alegres; como pobres, ns que enriquecemos a muitos;
como no tendo nada, ns que possumos tudo (II Cor., VI, 8-10). Tal a verdadeira mstica, com os
sinais que a acompanham.
Esta soluo, cremos ser ao mesmo tempo firme, para responder s exigncias dos princpios, e
bastante malevel, para respeitar os diferentes modos de ao da graa divina nas almas. Ela evita os
dois erros que assinalamos no incio deste artigo: o naturalismo e um pseudo-sobrenaturalismo
estreito como o dos jansenistas. Ela mantm, de um lado, que uma grandssima graa nascer na
Igreja Catlica, e ela afirma com vigor, por outro lado, que Deus no manda jamais o impossvel e que
Ele torna realmente possvel a todo adulto o cumprimento dos preceitos que eles tm de observar.
Frisando-se, como fizemos, as deficincias desses msticos de fora, cremos que se prope melhor a
verdadeira vida queles que, segundo a expresso de So Paulo, buscam-na como que s apalpadelas
(Act., XVII, 27) e que, pela graa de Cristo, mas somente por ela, podem encontr-la e perseverar nela
at a morte.
Recordemo-nos de que Leo XIII, no comeo deste sculo [vinte], consagrou o gnero humano ao
Sagrado Corao de Jesus; a irradiao dessa graa deve aumentar neste ano jubilar [a. 1933] que
marca o aniversrio da Redeno.
Roma, Angelico.
fr. Rg. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.
_______________
1. Louis Massignon, La passion dAl-Hosayn-ibn-Mansour-al-Hallj, martyr mystique de lIslam, 2 vol., Paris,
Geuthner, 1922. Le Dwn dal-Hallj, dirio asitico, janeiro-maro de 1931.
2. Miguel Asin Palacios, El Islam cristianizado, estudio del sufismo a travs de las obras de Abenarabi de
Murcia, Madrid, 1931.
3. mile Dermenghem, Lloge du vin (Al Khamriya), poema mstico de Omar ibn al Faridh, LAnneau dor,
Les ditions Vga, Paris, 1931. Traduo integral acompanhada de notas, introduo crtica e ensaio histrico e
teolgico sobre a mstica muulmana.
4. Nouvelles Littraires, 25 de janeiro de 1930. Resenha da obra do Pe. Bruno O. C. D. sobre So Joo da Cruz.
5. tudes Carmlitaines de outubro de 1931, p. 162: Lexprience mystique dIbnArabi est-elle surnaturelle ?
6. O Padre Clrissac, O. P., notara bem como os grandes problemas de nosso tempo desembocam neste.
Escrevia ele:
Existe um fato notvel. No o chamo de o conflito das grandes tendncias modernas (cientficas, sociais e
msticas), mas de sua convergncia, pois elas convergem por toda parte na direo de uma religio nica, sejam
quais forem alis os desgnios daqueles que as representam.
Sem dvida, a questo cientfica se ps em todos os tempos, se bem que antigamente ela provavelmente no
implicasse, como hoje, enigmas filosficos nem problema algum de histria e de exegese.
Sob as formas variadas da escravido e do pauperismo, a questo social sempre nos assombrou.
Entre as formas extremas do iluminismo e do quietismo, as aspiraes msticas encontraram no passado
mltiplas aberturas para se extravasarem.
Mas, em nossos dias, essas tendncias adquiriram um aspecto especial e uma vida nova. Cada uma delas toma
algo de emprstimo s duas outras, e comunica-lhes em troca algo de si mesma: a cincia pretende ser religio,
o socialismo quer ser uma moral e se apresenta como culto febril justia; a mstica, por seu turno, defende o

seu direito de ser cientfica. Some-se a isso que essas trs tendncias, por seu contedo e sua ao, concorrem
para realizar, sob uma forma definida e suprema, seja o conhecimento experimental de Deus, seja a apoteose do
homem. No considero exagerado ver a o maior acontecimento da histria desde as invases brbaras. No
tomemos um fato desses por simples manifestao de foras cegas. Acautelemo-nos contra a atrao sedutora
dessas tendncias que cativam por toda parte os espritos e os coraes; acautelemo-nos quanto importncia
das transformaes inevitveis que da resultaro.
De fato, a estas aspiraes gerais dos povos, respondem as ltimas encclicas do Soberano Pontfice sobre Cristo
Rei, sobre Sua influncia santificadora em todo o Seu corpo mstico, sobre a famlia e a santidade do
matrimnio cristo, sobre as questes sociais, sobre a necessidade de reparao, sobre as misses. Em todas
essas encclicas est em jogo o reinado de Cristo sobre toda a humanidade. De tudo isso segue-se que, para ela
conservar a preeminncia que ela deve ter sobre a atividade cientfica e sobre a atividade social, a religio, a
vida interior, tem de ser profunda, tem de ser uma verdadeira vida de unio com Deus. uma necessidade
manifesta.
7. Cf. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, maio-junho de 1925: Saint Jean de la Croix et le
problme de la valeur notique de lexprience mystique; cf. ibid., p. 87: Observaes escritas pelo Sr. M.
Blondel ao Sr. J. Baruzi sobre o carter infuso da contemplao de que fala So Joo da Cruz. Ver tambm R.
Dalbiez, Une nouvelle interprtation de saint Jean de la Croix (Vie Spirituelle, 1928): A interpretao integral
da experincia mstica, ou ser teolgica, ou no existir. Pe. Benot Lavaud, O. P., Psychologie
indpendante et prire chrtienne (Revue Thomiste, 1929) e Les problmes de la vie mystique (Vie Spirituelle,
junho de 1931).
8. Cf. Santo Toms, Ia IIae, q. 109, a. 6: Utrum homo possit sese ad gratiam praeparare sine gratia. Ad hoc
quod praeparet se homo ad susceptionem doni gratiae habitualis oportet praesupponi aliquod auxilium
gratuitum Dei interius animum moventis, sive inspirantis bonum propositum et Ia IIae q. 112, a. 3: Utrum ex
necessitate detur gratia, se praeparanti ad gratiam. Praeparatio (non secundum quod est a libero arbitrio,
sed) secundum quod est a Deo movente, habet necessitatem ad id ad quod ordinatur a Deo, non quidem
coactionis, sed infallibilitatis: quia intentio Dei deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit in libr. de
Dono persev., c. XIV: quod per beneficia Dei certissime liberantur, quicumque liberantur.
{N. do T. Traduo livre da nota acima: Cf. Santo Toms, Ia IIae, q. 109, a. 6: Se um homem, por si
mesmo e sem o concurso externo da graa, pode ou no pode preparar-se para a graa. Ora, para que o
homem se prepare para receber esse dom, no necessrio pressupor algum dom habitual suplementar na
alma, do contrrio continuaramos at o infinito. Mas devemos pressupor um dom gratuito de Deus, que move
a alma interiormente ou inspira o bom desejo. E tambm Ia IIae, q. 112, a. 3: Se a graa ou no dada
necessariamente a todo aquele que se prepara para ela. A preparao do homem para a graa vem de Deus,
como Motor, e do livre arbtrio, como movido. Logo, a preparao pode ser consideradatal como ela desde
Deus, o Motor, e assim ela tem uma necessidade no de coero, claro, mas de infalibilidade quanto quilo
a que ela est ordenada por Deus, j que a inteno de Deus no tem como falhar, conforme o dizer de
Agostinho em seu livro sobre a predestinao dos santos (De dono persev., 14) de que pelas boas ddivas de
Deus todo aquele que libertado, com plena certeza libertado. }
9. Notum Nobis Vobisque est, eos qui invincibili circa sanctissimam nostram religionem ignorantia laborant,
quique naturalem legem ejusque praecepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes ac Deo
obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse, DIVINAE LUCIS ET GRATIAE OPERANTE VIRTUTE,
aeternam

consequi

vitam...

Denzinger,

1677.

{N. do T. Traduo no contexto (o trecho citado na nota acima o que vem grifado a seguir): E aqui,
queridos Filhos e Venerveis Irmos, preciso recordar e repreender novamente o gravssimo erro em que se
acham miseravelmente alguns catlicos, ao opinar que os homens que vivem no erro e alheios verdadeira f e
unidade catlica possam chegar eterna salvao. O que certamente se ope em sumo grau doutrina
catlica. Coisa notria para Ns e para Vs que aqueles que sofrem de ignorncia invencvel acerca de nossa

santssima religio, que cuidadosamente guardam a lei natural e seus preceitos, esculpidos por Deus nos
coraes de todos, e que esto dispostos a obedecer a Deus e levam vida honesta e reta, podem, AUXILIADOS
PELOS SOCORROS DA LUZ E DA GRAA DIVINAS, conseguir a vida eterna; pois Deus, que manifestamente
v, esquadrinha e sabe a mente, o nimo, os pensamentos e costumes de todos, no consente, de modo algum,
conforme Sua suma bondade e clemncia, que ningum seja castigado com os eternos suplcios que no for ru
de culpa voluntria. Porm, bem conhecido tambm o dogma catlico, a saber, que ningum pode salvar-se
fora da Igreja Catlica, e que os contumazes contra a autoridade e definies da mesma Igreja, e os
pertinazmente divididos da unidade da mesma Igreja e do Romano Pontfice, sucessor de Pedro, a quem foi
encomendada pelo Salvador a guarda da vinha, no podem alcanar a eterna salvao. (Papa Pio IX, Quanto
Conficiamur Moerore, Denzinger 1677).}
10. Cf. Dublanchy, De axiomate: Extra Ecclesiam nulla salus, Bar-le-Duc, 1895, p. 373 ss. e art. glise, col.
2.163 ss. do Dict. de Thol. Cathol. Capran, Le problme du salut des infidles (ensaio teolgico), Paris,
Beauchesne, p. 80 ss., 92. douard Hugon, Hors de lglise point de salut, Paris, Tqui, 2. ed., 1914, cap. I,
II, III, IV.
11. Como notam o Sr. Maritain (Les Degrs du Savoir, p. 542) e tambm o Pe. Bruno, parece todavia que o caso
de IbnArabi, narrado pelo Sr. M. Asin Palacios, requer muito maiores reservas que o de al-Hallj, de que trata o
Sr. L. Massignon.
No nmero de abril de 1932 de tudes Carmlitaines, o Sr. Miguel Asin Palacios, p. 139-239, cita textos
impressionantes do Sharh Hikam de IbnAbbd Rondi, que certamente fazem pensar no que, mais tarde,
escrever So Joo da Cruz, especialmente estas sentenas e seu comentrio: Frequentemente Deus te ensina,
na noite da desolao, o que Ele no te ensina no esplendor do dia da consolao... Convm, pois, que o
servidor reconhea a graa que Deus lhe d na noite de angstia (citado ibid., p. 152). As tribulaes
escancaram generosamente o tesouro dos dons divinos... As tribulaes levam a alma presena de Deus e a
ensinam a conversar com Ele firmada na tapearia da sinceridade... S convicto da tua prpria baixeza e Deus te
ajudar com Sua nobreza... Dize a teu Senhor, prosternado sobre o tapete da pobreza espiritual: Rico! Quem
ajudar o pobre, seno Tu? Forte! Quem ajudar o fraco, seno Tu? Nobre! Quem ajudar o vil,
seno Tu? (Ibid., p. 158).
No se fica menos impressionado com o que dito (ibid., pp. 118 ss.) das virtudes desse mestre: castidade,
mortificao, humildade, abnegao, caridade. Essas virtudes se exprimem nestas belas sentenas: Quem ama
ser famoso no sincero diante de Deus (ibid., p. 140); Roga por aquele que te ofendeu, tua orao ser
ouvida (p. 143); nas tribulaes que o homem pratica as virtudes interiores, dentre as quais a menor
mais meritria do que montanhas de obras exteriores de virtude. So elas, por exemplo, a pacincia, a
conformidade, a renncia s coisas deste mundo, o abandono confiante providncia e o desejo de sair ao
encontro de Deus (p. 145); Para os que buscam a Deus, os dias de tribulao devem ser pscoas (p. 157);
Mediante a visita de tribulaes, aquele que busca a Deus obter uma grande pureza de corao e uma
delicadeza de conscincia que, por vezes, ele no obtm nem pela orao, nem pelo jejum (p. 157); Que o
servidor de Deus examine a obra com a qual gostaria de estar ocupado no momento mesmo de morrer, e que ele
a escolha... (p. 161); Engana-se aquele que se preocupa mais com suas devoes do que com suas
obrigaes (p. 162); H dois tipos de servidores: aquele que no estado mstico se compraz em seu estado, e
aquele que est com Deus que lho concede (p. 165).
Assegura-se-nos que IbnAbbd no escreveu poemas erticos e que por erro que se os atribuiu a ele.
{N. do T. A nota acima foi levemente modificada pelo autor, quando este seu estudo de out. 1933 para
tudes Carmlitaines foi includo como penltimo captulo de seu livro de 1934 Le Sauveur et Son Amour pour
Nous, passando ento a concluir com o seguinte pargrafo:
Em contrapartida, uma pessoa muito clarividente, alma de orao, que vive em Marrocos, nos escreve depois
de tomar conhecimento desses textos de IbnAbbd: O trato cotidiano com as serventes daqui auprs des
fathmas qui nous servent (N. do T.) me demonstrou com frequncia o quanto preciso ter circunspeco para

dar um sentido ao seu vocabulrio religioso e julgar acerca de sua vida interior. Constantemente, por exemplo,
elas empregam as mesmas palavras que ns para significar abandono vontade divina, e contudo, que abismo
entre seu abatido fatalismo e nosso vvido abandono cristo! Isso me ajuda a compreender como pode haver
profunda diferena de fonte para os estados mais elevados que tm analogias aparentes. }
12. Por isso, os tomistas defendem geralmente como mais provvel, com Santo Toms (IIa IIae, q. 2, a. 7), esta
tese bem conhecida: Post Evangelium sufficienter promulgatum, fides explicita Incarnationis est omnibus
necessaria necessitate medii ad salutem. {N. do T. Traduo livre: Depois de o Evangelho ter sido
suficientemente promulgado, a f explcita na Encarnao , para todos, necessria com necessidade de meio
para a salvao.}
Santo Toms, loc. cit., diz: Post tempus gratiae revelatae, tam majores quam minores tenentur habere fidem
explicitam de mysteriis Christi. {N. do T. Traduo livre: Depois de a graa ter sido revelada, tanto os
doutos quanto os simples esto obrigados a ter f explcita nos mistrios de Cristo.}. Item, IIa IIae, q. 2, a. 8,
fine, ad 1m et 2m.
A razo disso que Jesus Cristo o caminho para chegar salvao: Ego sum via, veritas et vita {Eu sou o
caminho, a verdade e a vida} (Joo, XIV, 6). E So Pedro diz em Atos IV, 12: Non est aliud nomen datum
hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri {Nenhum outro nome foi dado aos homens pelo qual devamos ser
salvos}. No h como ser salvo a no ser por Cristo, sendo incorporado a Ele, pertencendo a Seu corpo mstico;
isso parece exigir nos adultos, aps a realizao do mistrio da Encarnao, uma f explcita nesse mistrio,
uma f explcita nAquele que apaga os pecados do mundo.
Sem embargo, podemos nos indagar se o Evangelho deve ser considerado como promulgado l onde ele ainda
no foi pregado e l onde sua pregao foi completamente esquecida. Em todo caso, mstica verdadeira
pressupe f, no mnimo implcita, no Redentor.
13. So Joo da Cruz, no Cntico Espiritual, estrofe 37, diz que os mistrios que h em Cristo recebem o nome
de cavernas, para simbolizar sua profundidade e grandeza; que os tesouros que Ele encerra so semelhantes a
uma mina inesgotvel; e que aquilo que os Doutores a descobriram representa apenas uma mnima parte. Na
Subida do Carmelo, l. II, c. 20, ele mostra que faltar com o respeito para com Cristo, que trouxe a plenitude
da Revelao, pedir revelaes privadas. Ele insiste na palavra divina proferida no Tabor: Este o meu Filho
bem-amado, em quem pus minha complacncia; ouvi-o (Mt., XVII, 5). So Joo da Cruz cr ademais, como
Santa Teresa, que o contemplativo no deve, por seu prprio movimento, afastar-se da considerao da
Humanidade de Cristo.
14. tudes Carmlitaines, out. 1931, p. 162, art. j citado.
15. Ibidem, p. 163.
16. O Padre Allo, O. P., Mystiques Musulmans (Vie Spirituelle, 1. de maio de 1932, p. 110), cita as palavras do
persa Bisthmi, que transformado pela unio, em nome de Al exclamava: No h outro Deus alm de mim,
adorai-me. Glria a mim! Quo grande a minha majestade!, e tambm aquelas de Al Hallj: Ana al Haqq.
Eu sou a Verdade. Levemos em conta, diz ele, o exagero oriental; mas, tambm em territrio cristo, a
Inquisio teria tido que se haver com eles No que toca ao puro amor deles, ser mesmo de admirar aquela
boa mulher (de que fala E. Dermenghem, op. cit., p. 30) que queria apagar o inferno com seu balde de gua e
queimar o cu com sua tocha, para que Deus deixasse de ser amado por outra razo que no por Si mesmo?
Esse artigo excelente do Padre Allo deve ser lido na ntegra, por sua incidncia na questo que nos ocupa.
17. A propsito, por exemplo, do livro do Sr. E. Dermenghem, o Padre Allo escreve justamente (loc. cit., p. 114):
Teramos desejado que o distinto tradutor e comentador se apoiasse um pouco mais na crtica e fizesse ver
melhor que ele capta o alcance de todas essas diferenas. De fato, uma confiana nobilssima no esprito
humano esclarecido e dirigido por Deus, uma largueza de corao quase demasiadamente catlica, levaram-no
a descobrir por toda parte os mesmo efeitos da iluminao divina, a reduzir tudo a um catolicismo que sabe
expressar-se mais ou menos bem; parece que ele muitas vezes no viu nada alm de nuances onde, porm, h

contrastes de cor muito distintos H diferenas de espcie, e uma s espcie pode ser a boa, a verdadeira, a
sobrenatural.
18. Vie Spirituelle, loc. cit., p. 117.
19. A. Lemonnyer, Lexistence des phnomnes mystiques est-elle concevable en dehors de lglise ?, onde
lembrada (p. 73-77 sq.) aquela boa distino entre as graas msticas menores, que podemos chamar de
suplncia (por causa da fragilidade do sujeito ou das dificuldades especiais em que ele se encontra) e as graas
msticas maiores, que nomearemos de perfeio; destas ltimas que falam habitualmente os autores
msticos, especialmente Santa Teresa, a partir da IV Morada, ou das primeiras oraes passivas.
20. Ver nessa obra a II Parte, cap. VI, Experincia mstica e Filosofia, especialmente p. 532-539: Existe
experincia mstica de ordem natural? 532. Primeira objeo, 534. Segunda objeo, 535. Terceira
objeo, 539... As analogias naturais da experincia mstica, 555-573.
21. Por causa dessa queda, ele nasce pecador, aversus a Deo, directe aversus a fine ultimo supernaturali et
indirecte aversus a Deo fine ultimo naturali {N. do T. Traduo livre: apartado de Deus, diretamente
apartado do fim ltimo sobrenatural e indiretamente apartado de Deus, fim ltimo natural}, pois todo
pecado que v diretamente contra a lei sobrenatural vai indiretamente contra a lei natural, que nos prescreve
obedecer a Deus no importa o que Ele ordene.
22. Cf. os Comentadores de Santo Toms no tratado da graa, Ia IIae, q. 109, a. 3. A maioria formula assim a
questo: Utrum homo lapsus possit diligere Deum super omnia ex solis viribus naturalibus sine gratia? et
Utrum homo lapsus possit sine speciali gratia omnia legis naturalis praecepta implere?. {N. do T.
Traduo livre: Se s por suas prprias foras naturais e sem a graa o homem ps-lapsrio pode amar a Deus
acima de todas as coisas? e Se o homem ps-lapsrio pode, sem uma graa especial, cumprir todos os
mandamentos da lei natural?} Ns tratamos amplamente, noutra parte, desse amor natural e ineficaz por
Deus: LAmour de Dieu et la Croix de Jsus, t. I, p. 107-150.
23. LAmour de Dieu et la Croix de Jsus, t. I, p. 199-205: Que pensar de uma apreenso imediata de Deus na
ordem natural.
24. precisamente porque a Deidade, ou a Essncia divina como tal, constitui um OBJETO FORMAL que
ultrapassa infinitamente o objeto prprio de toda inteligncia criada, anglica ou humana, que Santo Toms
pde escrever C. Gentes, l. I, c. 3: Quod sint aliqua intelligibilium divinorum, quae humanae rationis penitus
excedant ingenium, EVIDENTISSIME APPARET. {N. do T. Traduo livre: Que, dentre as verdades
referentes a Deus, haja aquelas que excedem totalmente a capacidade da razo humana,
EVIDENTSSIMO.}
O objeto prprio de nossa inteligncia efetivamente o ser inteligvel das coisas sensveis; a partir da, ela pode
naturalmente elevar-se ao conhecimento da existncia de Deus e das perfeies analogicamente comuns a Deus
e s criaturas, mas ela no pode elevar-se a conhecer (quidditative) o que em si A DEIDADE, objeto formal
da inteligncia divina, nem o que pertence PER SE PRIMO, essencialmente e imediatamente a este objeto
formal. Como diz Santo Toms, ibid.: Sensibilia ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt, ut in eis
divina substantia videatur quid sit, quum sint effectus causae virtutem non aequantes. {N. do T. Na
traduo de D. Odilo Moura, OSB: As coisas sensveis no podem levar o nosso intelecto a ver nelas o que a
substncia divina, porque elas so efeitos no equivalentes virtude da causa.}
Os anjos no podem, tampouco, conhecer naturalmente aquilo que o objeto prprio da inteligncia divina:
Non autem naturali cognitione angelus de Deo cognoscit quid est, quia et ipsa substantia angeli, per quam in
Dei cognitionem ducitur, est effectus causae virtutem non adaequans. {N. do T. Traduo livre: O intelecto
anglico, porm, no conhece naturalmente o que Deus , porque a prpria substncia anglica da qual o anjo
se serve para chegar a conhecer Deus efeito no equivalente virtude de sua causa.}
Santo Toms, ibid., n. 2. Item, Ia, q. 1,a. 6: Sacra doctrina propriissime determinat de Deo, secundum quod
est altissima causa: quia non solum quantum ad illud, quod est per creaturas cognoscibile, sed etiam quantum
ad id, quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem communicatum. {N. do T. Traduo livre:

A doutrina sagrada ou: teologia sobrenatural trata, propriissimamente, de Deus enquanto causa excelsa: no
somente do que se pode conhecer dEle por intermdio das criaturas, mas tambm do que s Deus conhece de
Si mesmo, e que comunicado aos outros por revelao.}
por causa dessa diferena de objeto formal que ns mantemos, contra uma objeo recente, que se pode
demonstrar que h em Deus uma ordem de mistrios sobrenaturais, isto , de mistrios inacessveis s foras
naturais de toda inteligncia criada.
por isso que Santo Toms disse, na passagem da Contra Gentes que acabamos de citar: Evidentissime
apparet Se h um objeto formal que pode constituir uma ordem nova, o da inteligncia divina.
Tratamos desta questo mais extensamente no nmero de janeiro de 1933 da Revue Thomiste (p. 71-84), e em
De Revelatione, Vol. I, cap. 11. {N. do T. Esse artigo para a Revue Thomiste foi includo no ano seguinte como
o primeiro captulo da Parte II de seu livro Le Sens du Mystre et le Clair-Obscur Intellectuel (cf. trad. esp.
baixvel no site ObrasCatolicas.com): o estudo sobre A existncia da ordem sobrenatural ou da vida ntima
de Deus, em resposta recm-mencionada objeo.}
27. Cum usum rationis habere incoeperit... primum quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de
seipso. Et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequetur remissionem originalis
peccati (loc. cit.). {N. do T. Traduo livre: Quando comea a fazer uso da razo... a primeira coisa na qual
ocorre a um homem refletir ento deliberar sobre si mesmo. E, se ele ento dirige-se para o devido fim, ele,
por intermdio da graa, receber a remisso do pecado original. (Ia IIae, q. 89, a. 6).}
28. Cf. Sto. Toms, Ia IIae, q. 109, a. 3.
29. Os convertidos recebem por vezes tambm, no momento de sua converso, graas propriamente msticas e
mesmo graas inteiramente extraordinrias, como a converso do Padre A. Ratisbonne, que lembra a de So
Paulo.
30. Cf. Joo de S. Toms, Cursus Theol., De Donis, In Iam IIae, q. 68, diss. XVIII, a. 2; Solv. obj. n 6: Como o
Esprito Santo vem em socorro de nossa fraqueza em meio s dificuldades. Cf. Sto. Toms de Aquino, Ia IIae, q.
68, a. 2, ad 1 e 3. Ns tratamos noutra parte da influncia dos dons do Esprito Santo na vida asctica,
influncia esta latente e bastante frequente, ou ento manifesta mas rara, enquanto que na vida mstica ela se
torna simultaneamente frequente e bastante manifesta. Cf. Perfection Chrtienne et Contemplation, 6 ed., p.
371, 404-408, 769.
31. Cf. Santo Toms, Ia IIae, q. 109, a. 3, e nos comentadores, no incio do tratado da graa, a exposio da tese:
Utrum homo in statu naturae lapsae nondum reparatae minores vires habeat ad bonum morale (naturale)
quam habuisset in statu naturae purae? {N. do T. Traduo livre: Se o homem em estado de natureza
decada ainda no reparada tem menos foras para realizar o bem moral (natural) do que ele teria em estado de
natureza pura?}.
32. Cf. Santo Toms, Ia IIae, q. 109, a. 6; e q. 112, a. 3.
33. Como observa o Pe. Lemonnyer, art. cit., p. 73 et sq.: As graas msticas menores so, propriamente,
graas de suplncia. Deus, para conced-las, leva menos em considerao o mrito, que a necessidade. Ele as
mantm em reserva, antes como socorros misericordiosamente concedidos fraqueza, que como meios diretos
de acelerar o progresso na perfeio Se h candidatos natos s graas msticas menores, so aqueles catlicos
incgnitos, membros unicamente da Igreja espiritual Faltam-lhes tantas coisas
34. Cf. Pe. Allo, art. cit., p. 108 sq.: Os sufis ou contemplativos maometanos aprofundaram e vivificaram o
monotesmo do Coro, que sempre foi a autoridade dogmtica deles; se o cristianismo (eles estimavam
enormemente os monges cristos) exerceu sobre eles algumas influncias, foram bem menores que as do
neoplatonismo. O Vedanta indiano exerceu tambm as suas Naturalmente que no admitiam a Encarnao,
dogma cristo. Eles veneravam muito a Jesus que era para eles o tipo mesmo da unio transformante Eles
foram muitas vezes, embora no geral ortodoxos, expostos s calnias e perseguies dos telogos literalistas, ao
ponto de terem seus mrtires, como o famoso Al Hallj. Compreende-se que, num meio desses e com tais
provaes, haja nos melhores uma certa intimidade com Deus e genunas inspiraes do Esprito Santo.

35. Essas graas devem mesmo ser mais frequentes depois da Consagrao do gnero humano ao Sagrado
Corao, feita pelo Papa Leo XIII no comeo deste sculo {vinte}. E Maria, Me de todos os homens,
certamente obtm a salvao de muitos pecadores. {N. do T. Mais ainda depois da Congrao do Mundo ao
Imaculado Corao de Maria, com meno especial Rssia, realizada pelo Papa Pio XII em 31 de outubro de
1942 (repetida a 8 de dezembro) e, ainda mais explicitamente, em 7 de julho de 1952.}
36. Cf. Lemonnyer, loc. cit.: As graas ou fenmenos msticos maiores supem uma caridade em vias de se
tornar perfeita, e chamada a s-lo efetivamente. Mesmo no seio da Igreja visvel, onde a graa de Jesus Cristo se
derrama com maior abundncia, so raras, em suma, as almas que Deus assim favorece, aps t-las disposto a
tanto. -se levado a crer que sejam bem mais raras ainda naquela disperso onde a atmosfera espiritual
menos pura e so to reduzidos os meios exteriores de santificao... A existncia de fenmenos maiores da
vida mstica permanece perfeitamente concebvel naquela poro da Igreja espiritual que exterior Igreja
visvel, se bem que h fortes razes a priori para cr-la rarssima.
37. No obstante, como foi justamente assinalado: Se o corao humilde e fiel sem saber diz-lo, a graa
sobrenatural saber tomar plena posse dele, e tal imperfeio na formulao doutrinal nada mais ser que
homenagem muda e involuntria plena transcendncia da Revelao crist. As graas prevenientes e de
confortao, concedidas s almas mais conscienciosas desses meios pagos, visam talvez menos, em geral,
retificar frmulas abstratas que traduzem mal por vezes o que est no fundo da inteligncia e do corao, que
compens-las no movimento concreto da alma para Deus, delas surrupiando o veneno mediante o vazio da
teologia negativa, mediante o esprito de renncia e de abandono. Assim Eckart e Rosmini juntavam a frmulas
especulativas errneas uma verdadeira caridade.
38. Ia, q. 63, a. 3: In hoc angelus appetiit indebite esse similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum
beatitudinis id ad quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens suum appetitum a beatitudine
supernaturali, quae est ex gratia Dei. {N. do T. Traduo: O anjo maligno desejou indevidamente ser
semelhante a Deus, porque desejou como fim ltimo de sua bem-aventurana aquilo a que poderia chegar com
suas prprias foras, desviando o seu desejo da bem-aventurana sobrenatural, que dada pela graa de
Deus.}
39. Enadas, V, 5, 10; IV, 3, 32 {N. do T. Na verso que pude consultar: V, 5, 8; VI, 7, 36}.
40. Procli Opera Inedita, edio de Victor Cousin, Paris, 1864, col. 171.
41. Cf. Sermes de Tauler, traduo pelos Rev.s Pe.s Hugueny, Thry O.P., e A. L. Corin. Introduo teolgica
do Pe. Hugueny, t. I, pp. 92, 93.
42. Santo Toms diz at que no repugna que Deus faa um milagre para confirmar uma verdade natural da
religio ou o valor de uma virtude como a castidade. Cf. De Potentia, q. 6, a. 5, ad 5m, onde ele diz, a propsito
de uma vestal que teria carregado gua do Tibre num vaso perfurado, como relata Santo Agostinho em De
Civitate Dei, l. X, c. 26: Non est remotum quin sit in commendationem castitatis quod Deus verus per suos
angelos bonos hujusmodi miraculum, per retentionem aquae fecisset, quia si aliqua bona in gentibus fuerunt, a
Deo fuerunt. {N. do T. Traduo livre: No se exclui que, para recomendar a castidade, o verdadeiro Deus
fizesse por meio de Seus anjos bons um milagre desse gnero, retendo a gua, pois se houve entre os pagos
alguns bens, estes vieram de Deus.} verdade que esse fato extraordinrio no um milagre propriamente
dito, pois no excede o poder natural dos anjos bons ou maus.

_____________
PARA CITAR ESTA TRADUO:
Rev. Pe. R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P., A graa de Cristo e os msticos de fora Prmstica natural e mstica sobrenatural, Roma, 1933; trad. br. por F. Coelho, So Paulo, abr.
2014, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2gn

de: Prmystique naturelle et mystique surnaturelle, publicado originalmente em: tudes


Carmlitaines,

out.

1933,

pp.

51-77

[cf.

transcrio

em:

https://web.archive.org/web/20040322113858/http://www.salveregina.com/Spiritualite/Premystique_naturelle.htm], e reproduzido no ano seguinte pelo A. sob o


ttulo La grce du Christ et les mystiques du dehors, como captulo XVIII de seu belssimo livro: Le
Sauveur et Son Amour pour nous, pp. 427-64.