Immanuel Kant

Direito Natural Feyerabend

Direito Natural Feyerabend

(Curso de Direito Natural (1784),
segundo as anotaes do aluno Gottfried
Feyerabend)
Immanuel Kant

Introduo1
/ xxvii,13192 /
A natureza inteira est submetida vontade do ser humano
at onde o poder deste alcance, excetuados outros seres humanos e
racionais. Consideradas pela razo, as coisas na natureza s podem
ser vistas como meios para fins, mas apenas o ser humano pode ser
visto como um fim mesmo. No posso pensar nenhum valor, relativamente a outras coisas, a no ser que as considere como meios
para outros fins. Por exemplo: a lua tem valor para ns na medida
em que ilumina a terra, engendra as mars etc. A existncia das
coisas irracionais no tem nenhum valor se no h algum que
possa delas servir-se, i.e. se nenhum ser racional as utiliza como
meios. Tambm os animais no tm em si qualquer valor, j que
no so conscientes de sua existncia o ser humano , portanto,
o fim da criao; ele pode tambm, contudo, ser utilizado como
meio por um outro ser racional, mas no nunca mero meio, e
sim ao mesmo tempo fim. Por exemplo: se o pedreiro me serve
como meio para a construo de uma casa, eu lhe sirvo ao mesmo
tempo como meio para conseguir dinheiro. Pope, em seu Ensaio

1. Como dito na apresentao, esta traduo foi feita no contexto do Grupo

de Tradues Kantianas, ligado ao Grupo de Filosofia Alem, da USP.
Agradeo a todos pelas sugestes, e Monique Hulshof pela minuciosa e enriquecedora reviso. Agradeo ainda a Frederick Rauscher, da Universidade
de Michigan, por nos ter passado a sua traduo provisria do Naturrecht
Feyerabend para o ingls, traduo esta que foi de grande utilidade e qual
fao meno em outras notas. (N. do T.)
2. A numerao indicada entre barras corresponde paginao da edio da
Academia: volume xxvii, pp. 1319-29. (N. do T.)

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sobre o homem, fala sobre o ganso: o ser humano tambm me serve,

pois ele me d a comida. No mundo como sistema de fins tem
de haver afinal um fim, e este fim o ser racional. Se no houvesse um fim, tambm os meios seriam vos e no teriam qualquer
valor. O ser humano fim e, por isso, seria contraditrio que
ele devesse ser um mero meio. Se fao um contrato com um
empregado, ento ele tambm tem de ser fim como eu, e no mero
meio. Ele tambm tem de querer. A vontade humana limitada,
portanto, condio do consentimento geral da vontade de outrem. Se deve haver um sistema de fins, ento o fim e a vontade
de um ser racional tm de colocar-se de acordo com a do outro.
A vontade do ser humano no limitada por nada na natureza a
no ser pelas vontades dos demais seres humanos.3 Pois todo ser
humano ele mesmo fim e, por isso, no pode ser mero meio. Eu
no posso tirar algo da terra de algum para com isso adubar a
minha prpria; pois neste caso o outro seria um mero meio. Essa
limitao se baseia nas condies do consentimento mais geral
possvel da vontade de outrem. No h nada, alm do ser humano,
a que se possa atribuir tanto respeito quanto ao direito humano.
O ser humano , assim, um fim em si mesmo, e s pode ter,
portanto, um valor interno, i.e. uma dignidade, em cujo lugar no
pode ser posto nenhum equivalente. Outras coisas tm um valor
externo, i.e. um preo contra o qual alguma coisa que sirva para
o mesmo fim possa ser posta como equivalente. O valor interno
do ser humano baseia-se em sua liberdade, no fato de que ele tem
uma vontade prpria. J que ele deve ser o fim ltimo; ento sua
vontade no tem de depender de mais nada. Os animais tm /
xxvii,1320 / uma vontade, mas no a sua prpria vontade, e sim
a vontade da natureza. A liberdade do ser humano a condio
sob a qual o ser humano pode ser ele mesmo um fim. As outras
coisas no tm qualquer vontade, mas devem, isto sim, guiar-se
3. Em alemo, essa frase tem uma orao que no parece fazer sentido: Der
Wille des Menschen wird durch die ganze Natur nicht eingeschrnkt,
obwohl das Vermgen, ausgenommen durch Willen andrer Menschen.
Optamos por omiti-la do texto, tal como fez Rauscher em sua traduo
provisria. Como o texto constitudo por anotaes manuscritas, compreensvel que haja passagens incompletas ou sem sentido.

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pela vontade alheia, deixar-se utilizar como meios. Se o ser humano deve, portanto, ser um fim; ento ele tem de ter uma vontade
prpria, pois no pode deixar-se utilizar como meio. O direito a
limitao da liberdade pela qual ela pode coexistir com toda outra
liberdade segundo uma regra universal. Suponhamos que algum
gosta de um lugar no qual um outro se encontra, e quer expuls-lo
da. Eu posso sentar-me onde quiser, e ele onde quiser tambm. Se
ele, porm, est sentado; ento eu no posso sentar-me ao mesmo
tempo: por isso tem de haver uma regra universal sob a qual a liberdade de ambos possa coexistir. Eu prometo algo a ele, portanto,
e ele de fato meio, mas tambm fim. No necessria a limitao
da liberdade? E pode a liberdade limitar-se de outro modo que
no por si mesma segundo regras universais, de modo a poder
existir consigo mesma? Se os seres humanos no fossem livres, sua
vontade seria regulada por leis universais. Se cada um, porm, fosse livre sem leis, ento nada mais terrvel poderia ser pensado. Pois
cada um faria com o outro o que quisesse, e assim ningum seria
livre. Os mais selvagens animais seriam menos temidos do que um
homem sem lei. Da que Robinson Cruso se tenha assustado tanto ao ver, depois de alguns anos, as pegadas de um homem em sua
ilha deserta, passando a viver sem sossego e a atravessar as noites
em claro. Da tambm que os marinheiros no hesitem em atirar
e matar imediatamente os selvagens de uma ilha desconhecida,
pois no sabem o que esperar deles. Veja-se tambm a morte na
Nova Zelndia do cavaleiro Marion, que viveu um ms em plena
amizade com os selvagens, sem nada lhes fazer de mal, mas acabou
devorado por eles, juntamente com 22 marinheiros, apenas porque
desejavam com-lo.
Pois o animal se guia por seu instinto, que tem regras. Mas
de um tal ser humano eu no sei minimamente o que esperar.
Sparman, em sua Viagem ao Cabo da Boa Esperana, conta que
os lees no caam a sua presa, mas a seguem sorrateiramente
e, quando acreditam estar perto o suficiente, do um salto sbito
e, se mesmo assim sua vtima lhes escapa, voltam atrs, como se
quisessem ver onde erraram, e ento se esgueiram. Os seres humanos o sabem, e podem orientar-se por isso. Assim, um hotentote
seguia certa vez para casa, e um leo o seguia sorrateiramente h
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algum tempo. Ele sabia, pois, que no poderia chegar em casa antes do anoitecer, e que o leo o devoraria num piscar de olhos. Ele
tirou ento as suas roupas e colocou-as numa vara, de modo a parecer que estava ali parado. Ele prprio, porm, cavou um buraco
no morro e nele se escondeu. O leo se aproximou furtivamente,
deu um salto repentino e, como a vara cedesse rapidamente, precipitou-se com ela morro abaixo e se esgueirou. Quando est com
muita fome, porm, o leo tambm caa a presa.
/ xxvii,1321 /
A liberdade tem, portanto, de ser limitada, mas no pode ser
pelas leis da natureza; pois ento o ser humano no seria livre;
logo, ele tem de limitar-se a si mesmo. O direito se baseia, portanto, na limitao da liberdade. Ele mais fcil de explicar do que o
dever. No direito a felicidade no levada em conta; pois cada
um pode tentar alcan-la como quiser.
Ainda no se conseguiu determinar, a partir de princpios,
o lugar do jure naturae [direito natural] na filosofia prtica, nem
tampouco mostrar a fronteira entre ele e a moral. Por isso as diferentes proposies de ambas as cincias acabam por misturarse. Para desfazer a confuso, portanto, deve-se tentar explicitar
os conceitos do direito. Queremos tentar fazer de maneira mais
metdica, agora, aquilo que na ltima aula fizemos de maneira
tumultuada.
Que tenha de haver alguma coisa como um fim em si mesmo, e que nem todas as coisas possam existir meramente como
meios, to necessrio num sistema de fins quanto um Ens a se
[ser em si] na srie de causas eficientes. Uma coisa que em si
mesma um fim um Bonum a se [bem em si]. O que pode ser
considerado meramente como meio tem valor como meio apenas
se utilizado como tal. Para isso, ento, tem de existir um ser que
seja fim em si mesmo. Uma coisa na natureza um meio para outra; isso continua indefinidamente, e necessrio, ao final, pensar
uma coisa que seja ela prpria um fim, pois do contrrio a srie
no teria um trmino.
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Na srie das causas eficientes h um ens ab alio [ser dependente de outro], mas ao fim tenho de chegar a um ens a se [ser em
si]. No querer, o fim a razo pela qual existe o meio. Uma coisa
um meio para a outra, e por isso deve haver uma coisa, ao final,
que no seja mais meio, mas um fim em si mesmo. Como pode,
porm, existir um ser que seja em si mesmo um fim, e nunca meio,
to incompreensvel quanto o modo pelo qual de existir um ser
necessrio na srie das causas. Ainda assim, temos de admitir ambos devido necessidade de nossa razo de ter tudo completo.
Reside na prpria natureza da razo humana que ela nunca possa
discernir algo que no seja condicionado, nem algo sem fundamento, e no caso do ens [ser] e bonum a se [bem em si] no h
nenhum fundamento alm dela. Eu digo que o homem existe para
ser feliz. Por que, no entanto, tem valor o ser feliz? Ele s tem um
valor condicionado, a saber, porque a existncia do homem tem
um valor. Por que, ento, tem valor a existncia? Porque Deus a
quis. Pois em si mesma ela no tem qualquer valor. Mas eu posso
tambm perguntar: por que tem valor a existncia de um Deus?
O ser humano um fim em si mesmo, e nunca mero meio;
isso contra a sua natureza. Se algum confiou uma quantia a mim
e quer t-la de volta, e eu no devolvo e digo que posso utiliz-la
melhor do que ele com vistas a melhorar o mundo, ento estou
utilizando o seu dinheiro e a ele mesmo como meios. Se ele deve
ser um fim; ento sua vontade tem, como eu, de ter um fim.
Se apenas seres racionais podem ser um fim em si mesmo,
eles no podem s-lo porque tm razo, mas sim porque tm liberdade. A razo to somente um meio. O ser humano poderia
produzir atravs da razo, sem / xxvii,1322 / liberdade e segundo
as leis universais da natureza, aquilo que o animal consegue por
meio do instinto. Sem a razo um ser no pode ser fim em si
mesmo; pois ele no pode ser consciente de sua existncia, no
pode refletir sobre isso. Mas a razo no constitui ainda uma causa: se o homem um fim em si mesmo, ele tem uma dignidade que
no pode ser substituda por nenhum equivalente. No a razo,
porm, que nos d dignidade. Pois ns vemos que a natureza realiza com os animais, por meio do instinto, aquilo que a razo s
escolhe depois de muitos rodeios. A natureza poderia, portanto,
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ter organizado nossa razo, segundo leis da natureza, de tal modo

que o ser humano pudesse aprender a ler por si mesmo, inventar diversas artes, e tudo isso segundo determinadas regras. Neste
caso, porm, ns no seramos melhores do que os animais. Mas
a liberdade, a liberdade apenas, faz com que sejamos um fim em
si mesmo. Aqui temos a faculdade de agir segundo nossa prpria
vontade. Se a nossa razo fosse regulada por leis universais, minha
vontade no seria minha prpria, mas a vontade da natureza. Se
as aes do ser humano repousassem no mecanismo da natureza,
o fundamento delas no estaria nele mesmo, mas fora dele. Eu
tenho de pressupor a liberdade do ser se ele deve ser um fim perante si mesmo. Um tal ser tem de ter liberdade da vontade. Como
posso compreend-la no sei; trata-se de uma hiptese necessria,
contudo, se devo pensar os seres racionais como fins em si mesmos. Se ele no for livre, ento ele est nas mos de um outro,
sempre o fim de um outro, portanto mero meio. A liberdade no
apenas, portanto, a mais elevada condio, mas tambm a condio suficiente. Um ser que age livremente tem de ter razo; pois
do contrrio eu seria apenas afetado pelos sentidos, seria por eles
regido. Sob qual condio pode um ser livre ser fim em si mesmo?
Quando a liberdade for ela mesma uma lei. Ele tem de ser considerado sempre como fim, jamais como meio. As leis so ou leis
da natureza, ou leis da liberdade. Se deve encontrar-se sob leis, a
liberdade tem de dar leis a si mesma.
Se ela extrasse as leis da natureza, ela no seria livre. Como
pode a liberdade ser ela mesma uma lei? Sem leis no pode ser pensada nenhuma causa e, portanto, nenhuma vontade, pois s existe
causa quando algo dela se segue segundo uma regra constante. Se
a liberdade estiver submetida a uma lei da natureza, ento ela no
liberdade. Ela tem, portanto, de ser ela mesma lei. Parece difcil
compreender isso, e todos os professores de direito natural erraram quanto a este ponto, o qual nunca sequer descobriram. Todas
as leis da vontade so prticas e expressam uma necessidade que
ou objetiva, ou subjetiva. So, portanto, leis objetivas e subjetivas
da vontade. As primeiras so regras de uma vontade em si boa, de
como esta deveria proceder, e as outras so regras segundo as quais
uma dada vontade efetivamente procede. As regras subjetivas da
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vontade so muito diferentes das objetivas. O ser humano sabe

que no deve comer aquilo que lhe nocivo. Isto uma regra objetiva. Se ele, no entanto, deixa-se levar pela sensibilidade e come,
ele est agindo segundo regras subjetivas da vontade.
/ xxvii,1323 / Se a vontade de um ser boa em si mesma; ento
as leis objetivas de sua vontade no se diferenciam das subjetivas.
A vontade do ser humano no do tipo em que os fundamentos
subjetivos do querer concordam com os objetivos. Por isso a regra
objetiva do querer, aplicada a uma vontade cujas regras subjetivas
no concordam com as objetivas, denominada imperativo. Para
seres cuja vontade j em si boa no vale nenhuma regra como
imperativo. Uma lei um imperativo quando, por meio da ideia
de uma vontade em si boa, necessita uma vontade que no em
si boa pressupondo uma vontade que no o seria de bom grado e
que, portanto, teria de ser necessitada, tornada necessria. Tratase aqui da necessitao em que o contingente tem de ser tornado
necessrio. O ser humano pode escolher o bem e o mal e, portanto,
a vontade boa, no seu caso, uma vontade contingente. No caso
de Deus, a sua vontade no contingente; por isso tambm no
h, para ele, uma lei imperativa voltada a necessitar a sua vontade.
Pois isto seria suprfluo. A necessitao de uma ao em si contingente por meio de fundamentos objetivos uma necessitao
(Necessitatio) prtica que se diferencia da necessidade (Necessitt)
prtica. Tambm h leis em Deus, mas elas tm necessidade
(Notwendigkeit) prtica. Uma necessitao prtica imperativa,
um comando (Gebot). Se a vontade em si mesma boa, no se
pode comandar-lhe de modo algum. Por isso no h qualquer comando em Deus. Em Deus, a necessidade prtica objetiva tambm necessidade prtica subjetiva. Coero a necessitao para
aes indesejadas. Para isso tem de haver um mbil como contraposio. As leis prticas, portanto, tambm podem ser coero,
mesmo que o ser humano faa algo a contragosto; ele tem mesmo
de faz-lo. Eu devo fazer isso significa que uma ao necessria
seria boa se praticada por mim. Disso no se segue ainda que eu
o farei: pois eu tenho tambm razes subjetivas contrrias. Mas
eu me represento aquilo como necessrio. Os comandos servem,
portanto, para uma vontade imperfeita. As leis prticas, enquan105

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to fundamentos que tornam necessria a ao, so denominadas

imperativos. No se encontra nenhuma virtude no ser humano
para a qual no se possa encontrar um grau de tentao capaz de
compromet-la. Da que o pedido no nos deixe cair em tentao
seja um pensamento glorioso. Ns temos 3 imperativos: os tcnicos, os pragmticos e os morais; regras da habilidade, da prudncia
e da sabedoria. Imperativos que comandam algo sob a condio de
um querer possvel, como simples meio para um fim meramente
possvel e agradvel, so imperativos da habilidade. So saberes
prticos. Por exemplo: voc deve fazer um corte transversal sobre
uma linha. Isso no um imperativo para todos, mas apenas sob a
condio de que se queira atingir um mero fim possvel (a diviso
de uma linha em duas partes iguais). Ele bom, portanto, enquanto meio para um mero fim possvel. So imperativos da tcnica, da
habilidade. Ns aprendemos primeiro a habilidade e os meios para
fins, sem saber ou supor que precisaremos dos fins. Por isso os pais
no perguntam muito se o seu filho est moralmente educado, mas
se aprendeu muito. A natureza forneceu o impulso para conservar
os homens. Pois no sei se / xxvii,1324 / no chegarei ao momento
em que precisarei fazer uso disso. Os imperativos da habilidade
so meramente condicionados e comandam sob a condio de um
fim apenas contingente e possvel. 2) Os imperativos da prudncia
so aqueles que prescrevem os meios para o fim universal a que
se remetem, no ser humano, todos os fundamentos subjetivos do
querer, i.e. a felicidade de que carecem todas as criaturas. Aqui
os imperativos comandam sob a condio de um fim efetivo. 3)
O imperativo da sabedoria comanda a ao como o fim mesmo.
A regra no mentir pode ser a habilidade e o meio para enganar a outrem. Ela pode ser prudncia, pois posso atingir todos os
meus propsitos por meio dela. Eu serei tido por honesto, confivel, bem reputado etc. Mas tambm posso compreender essa regra
como sabedoria. Neste caso, no a considero como meio para meu
fim. Pode acontecer comigo o que for, bom ou ruim, isso no me
importa. Ela segue sendo uma lei. Mesmo que eu no consiga execut-la, ela permanece venervel para mim. Consideramos esse
bem incondicionado muito mais elevado para ns do que tudo o
que pudssemos atingir por meio da ao ao utiliz-la como mero
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meio. A boa ao tem muito mais valor em si do que o bem

alcanado pelo seu praticante; por exemplo, que o amassem por
isso etc. No so as boas consequncias que determinam o valor.
A virtude tem em si uma dignidade que independe at mesmo
de ela poder ser praticada; as boas consequncias tm valores que
podem ser substitudos por um equivalente. Todos os imperativos
so condicionados ou incondicionados, e os condicionados so ou
problemticos, imperativos da habilidade, ou assertricos, imperativos da prudncia. O imperativo incondicionado da sabedoria
apodtico, todos os imperativos so, portanto, hipotticos ou categricos. Deve-se falar a verdade: isto inteiramente incondicionado. Como possvel um tal imperativo categrico? Imperativos
categricos comandam sem condies empricas. Eles podem perfeitamente ter condies, mas condies a priori, e ento a prpria
condio categrica. Todos os fins que se queiram remetem, em
ltima instncia, felicidade. Esta a soma do alcance de todos os
fins. A felicidade , no entanto, uma condio emprica: pois no
posso saber se algo contribuir para minha felicidade, nem como
serei feliz; mas tenho antes, isto sim, de fazer a experincia. Os
imperativos da prudncia so pragmticos. As leis so denominadas sanes pragmticas que visam o maior bem comum. A histria pragmtica a histria que nos torna prudentes. pragmtico
tudo aquilo que serve promoo da felicidade. Os imperativos
categricos se diferenciam dos morais. Os imperativos pragmticos esto no fundamento dos imperativos da habilidade, pois eu
s aprendo algo com estes por acreditar que esse algo poder contribuir para a minha felicidade se eu puder depois pensar o que
ele seja. A felicidade no , portanto, um princpio moral. Eu no
posso fornecer a priori regras da felicidade? No. Eu posso certamente conceber a felicidade que est ligada a uma coisa, mas no
conceber a priori em que consiste tal felicidade. Pois o agradvel
no um conceito, mas sim / xxvii,1325 / a sensao de como sou
afetado pela coisa. Por isso no posso ter qualquer regra a priori da
felicidade, j que no conheo nenhum caso in concreto [concretamente]. O imperativo pragmtico repousa, portanto, em condies meramente empricas. Shaftesbury diz que a felicidade no
daria moral qualquer valor. Para, pois, dar valor moralidade,
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teramos de pressupor que o ser humano tem na ao uma satisfao e uma insatisfao imediatas. A isso ele chamava sentimento
moral. As aes no teriam nenhum valor se apenas sinto prazer
nas suas consequncias, pois neste caso elas teriam valor apenas
como meio; como tambm Hutcheson diz. Desse modo, porm, o
imperativo moral no categrico, pois se pressupe que s tem
valor, nas suas aes morais, o ser com quem esse sentimento
partilhado. Pois um tal sentimento no pode ser exibido a priori,
mas apenas a partir da experincia. O que a experincia nos ensina
contingente: ns no poderamos discernir a priori a necessidade
desse sentimento. O valor das aes morais estaria apenas naquele
que tem um sentimento moral, e dependeria do ser supremo nos
dar um tal sentimento, de modo que as aes morais no seriam
em si mesmas boas ou ms.
Existe sem dvida um tal sentimento moral nos seres humanos, mas ele no precede o conhecimento das regras morais
nem as torna possveis, mas antes se segue delas. Se o sentimento
moral dos seres humanos fosse a razo pela qual as aes podem
ser reconhecidas ou como boas ou como ms, ento esses sentimentos poderiam apresentar-se em diferentes graus. E como o
sentimento moral no mais forte do que os demais sentimentos, nem isso poderia ser provado, acontece o mesmo que com
os sentimentos fsicos, podendo o ser humano escolher, dentre os
sentimentos, aquele que lhe parece mais satisfatrio. E isso independe da origem do sentimento. Tudo nos estimula. Os sentimentos so distintos apenas segundo a intensidade, e iguais segundo
a espcie. As leis morais comandam, porm, de tal maneira que
nenhum instinto ou sentimento prevalea. Ento o sentimento
moral teria de ser o mais intenso, mas este no o caso. Seria um
tolo o ser humano que preferisse seguir um sentimento menor em
detrimento de um maior. Se o sentimento moral fosse o maior,
todos seriam virtuosos. Se a virtude me agradasse acima de tudo
quando a represento a priori, eu desejaria ter um sentimento que
me conduzisse a ela com a maior fora; o agradvel repousa sobre
a aprovao da doutrina pela qual, se a virtude estivesse para mim
acima de todos os prazeres, eu gostaria de ser sempre virtuoso.
As leis morais so sempre categricas e tm obrigatoriedade, i.e.
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necessitao moral a uma ao. A ao a que sou necessitado pelas

leis morais o dever. Uma lei moral vem antes. Se a vontade
boa em si mesma, a lei moral no precisa de obrigatoriedade. Se
ela no o , tem de ser necessitada. A moral no pode originar-se
da inclinao, isto sabido pelo entendimento comum. Todos os
seres humanos tm inclinao vida. Se algum fica doente, busca
todas as ajudas possveis: ele o faz por inclinao. Se algum, no
entanto, infeliz em sua vida e fica doente, mas / xxvii,1326 /
ainda assim cuida de sua sade, ento ele certamente no o faz
por inclinao, mas por dever. Neste ltimo caso h um contedo
moral. Se um homem se casa com uma bela mulher, ele a amar
por inclinao. Se ele ainda a ama, porm, depois que o tempo a
deixou enrugada, isto algo que ele faz por dever. Uma ao moral
no tem valor quando se origina da inclinao, mas apenas quando
se origina do dever. Uma ao pode ser conforme ao dever, mas
no ter acontecido pelo dever. Ns temos de praticar as aes morais sem um mnimo de mbil, apenas por dever e respeito pela lei
moral. A lei tem de determinar por si mesma a vontade. Se acontecem por dever, as aes tm ento, e somente ento, um valor
moral. Apenas a conformidade universal a leis pode obrigar-me.
Se cada qual no mantivesse suas promessas, e isto fosse uma regra
universal, esta no poderia valer como lei universal, pois ningum
prometeria nada sabendo que no iria cumprir e que os outros
tambm o saberiam.
Obrigatoriedade a necessitao moral da ao, i.e. a dependncia de uma vontade em si boa relativamente ao princpio da
autonomia, ou as leis prticas objetivamente necessrias. Dever a
necessidade objetiva da ao a partir da obrigatoriedade. Respeito
a estima por um valor que limite todas as inclinaes. Ns respeitamos algum quando o estimamos tanto que limitamos nosso
amor prprio etc. Ns o estimamos mais do que a ns mesmos. As
aes no devem ocorrer com base na necessidade das inclinaes.
Se uma ao ocorre por medo, ela tambm no dever. O valor
tem de repousar, portanto, no prprio dever. Todas as leis podem
necessitar a vontade ou por meio de sua conformidade a leis, ou por
meio dos mbiles a ela vinculados, ou ainda por meio da coero
e do medo. Quando necessita por meio da inclinao e do medo,
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a lei no o faz por si mesma, mas de maneira condicionada: a lei

que necessita em si mesma tem de necessitar atravs do respeito.
No respeito eu deixo de lado a minha inclinao e dou um valor
absoluto ao. Nosso autor e outros falam de obligatio per poenas
[obrigao atravs de penas], como tambm Baumgarten. Mas
obrigar algum atravs de poenas [penas] e praemia [incentivos]
uma contradictio in adjecto [contradio em termos]; pois ento
eu o levo a aes que ele pratica no por obrigatoriedade, mas por
medo e inclinao. Eu tambm posso, desse modo, for-lo a coisas que no so sequer obrigatrias para ele. Mas como pode uma
lei ser respeitada por si mesma e tambm por isso necessitar? Deus
no tem respeito pela lei porque no tem nenhuma inclinao que
pudesse limitar o respeito. O respeito algo que necessita, mas
em Deus no pode haver nada que obrigue. Um ser racional como
fim em si mesmo tem de ter sua prpria vontade e, portanto, tal
vontade tem de ser livre. A vontade humana, enquanto livre, no
pode ser determinada por mbiles, pois ento no seria livre, mas
igual aos animais. Seria determinada pela natureza. Uma vez que
nenhum mbile a determine, e dado que ela no pode existir sem
leis, ento a lei, enquanto lei apenas, tem de determin-la. Assim, a
forma da lei tem de determinar a vontade, e esta, portanto, precisa
ter respeito pela lei. Quando me pergunto se devo / xxvii,1327 /
devolver a algum o depsito que este algum confiou apenas a
mim: se apenas a minha inclinao me determinasse, eu o conservaria comigo. No entanto, a vontade livre e, portanto, precisa ter
uma lei. A lei est dada: voc deve devolver o depsito. Tirarei
algum proveito disso? No. Devo temer que isso seja descoberto?
Suponhamos que o outro esteja morto e eu possa negar tudo. Se eu
transformasse numa regra universal que cada qual pode conservar
o depsito se lhe aprouver, isto no poderia jamais tornar-se numa
lei universal, pois ento ningum confiaria nada em depsito a
ningum. Se minha vontade no deve ser desenfreada, mas ter leis,
ento elas tm de ser assim. O respeito pela lei se baseia em que
essa a nica possibilidade pela qual a ao pode estar submetida
a leis universais. Pagar a dvida um dever. A obrigatoriedade
a relao com a lei, neste caso com o contrato. A legalidade
a concordncia da ao com o dever, sem levar em conta se este
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ou no o seu fundamento de determinao. A moralidade a

concordncia da ao com o dever na medida em que este seja
o seu fundamento de determinao. Em todas as aes jurdicas,
a legalidade conformidade ao dever, mas no moralidade, pois
elas no ocorrem por dever. Na legalidade s importa se eu ajo
de acordo com o dever, sendo indiferente se o fao por respeito
ou inclinao e medo. Se, contudo, no observo a lei por respeito
lei, minhas aes no so morais. A maior parte das aes humanas conformes ao dever legal, em especial aquelas que podem
ser coagidas sem o uso da violncia. legal quando sano minha
dvida no tempo pertinente. Se sei que o credor um homem
pontual, fao-o por medo. Se ele fosse condescendente, eu talvez
seguisse hesitando em pagar. A tica a cincia do julgamento e
determinao das aes segundo sua moralidade. O jus [direito]
a cincia do julgamento das aes segundo sua legalidade. A tica
tambm denominada doutrina da virtude. O jus pode tratar de
aes que sejam coagidas a isso. Pois lhe indiferente se as aes
acontecem por respeito, medo, coero ou inclinao. A tica no
trata de aes que podem ser coagidas; a tica a filosofia prtica
da ao tendo em vista a disposio. O jus a filosofia prtica das
aes que no leva em conta a disposio. Tudo que tem obrigatoriedade, portanto todos os deveres, pertencem tica. O jus trata
de deveres e aes que so conformes lei e podem ser coagidos.
A ao dita justa quando concorda com a lei, virtuosa quando
se origina do respeito pela lei. Um ao pode, portanto, ser justa
sem ser virtuosa. A disposio de agir por dever, por respeito lei,
constitui a virtude. A tica contm a doutrina da virtude, o jus a
doutrina do direito. Mesmo que a ao seja tambm conforme
coero, ela pode ser conforme lei. Diz-se que o direito uma
doutrina dos deveres que podem e devem ser cumpridos por meio
da fora: mas isto se baseia no seguinte. Dever necessitao, portanto deve ser necessrio independentemente do respeito pela lei
e tem de acontecer, pois, por meio da coero. Fora a coero e
o respeito, nada necessita a uma ao. A coero / xxvii,1328 /
limitao da liberdade. Uma ao correta (recht) quando concorda com a lei, justa (gerecht) quando concorda com as leis da
coero, i.e.: com as doutrinas do direito. Chama-se correto, em
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Cadernos de Filosofia Alem

n 15 p. 97-113 jan.-jun. 2010

geral, quilo que concorda com uma regra. Por isso se chama linea
recta [linha reta] linha que corre paralela rgua, a qual chamada de regra. O correto , portanto, ou virtuoso ou justo. Quando
uma ao conforme coero? Uma ao que se pauta pela regra universal da liberdade correta; se ela contradiz a liberdade segundo uma regra universal, ento ela injusta. A inteno
pode ser aqui a que for. Minha ao deveria apenas ser concebida
de modo a conformar-se liberdade universal. No posso roubar
nada de algum, mas tambm no tenho de dar-lhe nada. No ajo
injustamente, portanto, se vejo algum morrer e no lhe ajudo.
Esta uma actio justa [ao justa]. A ao externamente correta,
embora internamente no. Eu apenas no quero roubar a felicidade de algum, alm disso nada me importa: ele pode tentar ser
feliz como quiser. correta uma ao que se ope ao que, por
seu turno, vai contra a liberdade universal. O opor-se a uma ao
incorreta um obstculo ao que se ope liberdade universal,
portanto uma promoo da liberdade e da concordncia da liberdade privada com a liberdade universal. A oposio ao da
liberdade de um outro denominada coero. A concordncia da
liberdade privada com a liberdade universal o princpio supremo
do direito, o qual uma lei de coero.
Nosso autor, juntamente com outros, define o direito sem
uma cincia das leis a cujo cumprimento se pode ser coagido e
cuja coero no contradiz o dever. A coero conforme ao direito quando promove a liberdade universal. Uma lei das aes a
que se pode coagir algum uma lei de coero, e o direito a coagir
um direito de coero. Um direito que no seja de coero a
equidade. Esta um jus late dictum [em sentido amplo], aquele
um jus stricte dictum [em sentido estrito]. A equidade o direito
sem coero. A obrigao de observar uma lei a que no se pode
ser coagido uma obrigao livre de coero. Eu posso ser coagido
a tudo aquilo que necessrio para a conservao da liberdade
universal. A equidade um direito tico. Se posso exigir algo de
algum pelo direito em sentido estrito, ento eu posso coagi-lo
caso ele se recuse a isso; se posso exigir apenas por equidade, ento
uma obrigao que ele tem comigo qual, no entanto, no posso
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Immanuel Kant

Direito Natural Feyerabend

coagi-lo. A ao que concorda com a lei universal na disposio

manifesta, mas no na interna, no equitativa. Trata-se de um
direito imperfeito, e no de um direito perfeito ou em sentido estrito, no qual eu posso ser coagido. imperfeito, mas ainda assim
um direito. Minha liberdade concorda com a do outro quando
concorda desse modo. Supondo que eu tenha acertado com meu
empregado de pagar-lhe 20 Rthl. (Reichsthalers)4 por ano, e as coisas tenham encarecido a ponto de ele no poder sobreviver com
esse dinheiro, no pratico uma injustia contra ele / xxvii,1329 /
se, mesmo frente a seus apelos por mais, pagar apenas as 20 Rthl.,
pois estou agindo de acordo com as disposies por ele manifestas.
Mas eu no agi de maneira equitativa, pois ele acreditava que os
20 Rthl. seriam suficientes para ele passar o ano, na medida em
que os preos continuassem modestos. Eu podia pressupor a sua
inteno. Ele tinha, portanto, um direito efetivo, mas no coercitivo, pois as disposies, posto serem internas, no poderiam ser
submetidas coero. O equitativo pode ser denominado eticamente justo.
Aqui no trataremos da equidade, mas apenas do direito estrito. Os juristas se equivocam com frequncia, ao coagir equidade. A tica contm deveres do direito em sentido forte e da equidade. O direito diz respeito liberdade, a equidade inteno. Se
no promovo a felicidade de algum, no causo com isso nenhum
prejuzo sua liberdade, mas o deixo fazer o que queira. A liberdade tem de concordar com a universalidade. Se isso no ocorre,
pode-se coagir aquele que obstrui a liberdade. A causa do direito,
aqui, no nem a felicidade nem o comando dos deveres, mas a
liberdade. O autor estabeleceu em seus Prolegomena que haveria
uma lei divina e que ns seramos felizes por meio dela; isso no
ser aqui necessrio. Seus Prolegomena parecem ter feito parte de
uma preparao para um Collegii [curso] especfico.
Traduo de Fernando Costa Mattos

4. Moeda corrente na Prssia da poca.

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