Anais VII Encontro Hannah Arendt 3

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Anais do VII Encontro e IV Ciclo Hannah Arendt: Por Amor ao Mundo

Universidade Estadual de Londrina 08 a 10 de maio de 2013
Maria Cristina Mller

(organizadora)
Anais do VII Encontro & IV Ciclo
Hannah Arendt:
POR AMOR AO MUNDO
Londrina, 08 a 10 de maio de 2013
Capa: Bruno da Costa Ferreira

Identidade Visual do Evento: Bruno da Costa Ferreira; Letcia Fernanda
Corra; Gabriel Dias Hiera Sampaio; Marcio Luiz Magalhes; Nicolas Lopes
Pereira; Nivaldo Vilela; Sophia Mundim Pagano.
Editorao: Rene Sampar e Rodrigo Gonalves de Souza
APOIO

Catalogao Elaborada pela Diviso de Processos Tcnicos da Biblioteca

Central da Universidade Estadual de Londrina
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

E56a
Encontro Hannah Arendt (7 : 2013 : Londrina, PR).

Anais [do] VII Encontro Hannah Arendt & IV Ciclo Hannah
Arendt / Departamento de Filosofia da Universidade
Estadual de Londrina; Maria Cristina Mller (organizadora).
Londrina : UEL, 2013.
1 livro digital.
Tema: Hannah Arendt : por amor ao mundo
Inclui bibliografia.
Disponvel em:
http://www.uel.br/cch/filosofia/pages/eventos/vii-encontrohannah-arendt.php
ISBN 978-85-7846-240-6
1. Arendt, Hannah, 1906-1975 Crtica e interpretao

Congressos. 2. Filosofia alem Congressos. 3. Filosofia
contempornea Congressos. I. Mller, Maria Cristina. II. Ciclo
Hannah Arendt (4 : 2013 : Londrina, PR). IV. Universidade Estadual
de Londrina. Departamento de Filosofia. V. Hannah Arendt : por
amor ao mundo. VI. Ttulo.
Universidade Estadual
CDU 1(430)(061.3)
de Londrina 08 a 10 de maio de 2013
APRESENTAO
O Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina UEL

congregou nos dias 08, 09 e 10 de maio de 2013 o VII Encontro Hannah Arendt e o IV
Ciclo Hannah Arendt. O evento proporcionou o encontro de ideias e a pluralidade de
opinies em torno do tema Hannah Arendt: por amor ao mundo; alm disso, permitiu a
discusso e o intercmbio de experincias entre os pesquisadores da obra de Arendt do Brasil
e da Amrica-Latina.
O Encontro Hannah Arendt um evento cientfico itinerante que rene, desde o ano
de 2006, pesquisadores brasileiros e estrangeiros que se dedicam investigao da obra de
Arendt. O Ciclo Hannah Arendt um evento regional promovido pelo Departamento de
Filosofia da Universidade Estadual de Londrina desde 2010, uma iniciativa do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, com o apoio dos Cursos de Especializao em Filosofia.
Os Encontros Hannah Arendt surgiram do interesse de pesquisadores brasileiros em
estabelecer discusses tericas fundamentadas acerca da obra de Hannah Arendt.
Inicialmente, o grupo era constitudo por poucas pessoas; no entanto, houve um rpido
aumento do nmero de integrantes do grupo em funo do crescente interesse pela obra de
Hannah Arendt e da carncia de fruns dedicados a tal discusso. Atualmente, o evento
propicia, alm do objetivo inicial, a troca de experincias entre pesquisadores experientes e
alunos de diversos Programas de Ps-Graduao, alunos de Iniciao Cientfica e alunos de
Especializaes Lato Sensu que direcionam suas pesquisas a Arendt. A caracterstica
fundamental dos Encontros Hannah Arendt o profundo dilogo e o respeito estabelecido
entre as diversas reas do conhecimento que se interessam pelas temticas abordadas por
Arendt ao longo de sua vida. So vrias as reas do conhecimento que buscam sustentao
terica em Hannah Arendt e os Encontros Hannah Arendt configuram-se como espaos
privilegiados de interao e confluncia de interesses cientficos acerca de problemas
contemporneos. H, de modo geral, dilogo entre a Filosofia, a Cincia Poltica, as Artes, a
Teologia, a Educao, as Letras, a Literatura, a Psicologia, a Histria, a Comunicao Social e
o Direito.
O interesse e o dilogo proporcionados pela obra de Hannah Arendt devem-se em
grande parte atualidade das reflexes apresentadas pela filsofa acerca do Mundo Moderno
que politicamente nasce com as primeiras exploses atmicas , o que envolve as mazelas
que os homens e mulheres que compem esse Mundo carregam e as crticas que devem ser
dirigidas a esses por talvez terem negligenciado aquilo que so: homens e mulheres que
vivem no Mundo, que so deste Mundo e, principalmente, que possuem responsabilidade por
este Mundo. Foram muitos os temas discutidos por Hannah Arendt entre 1922 ano em que
se doutorou na Alemanha e 1975 ano em que morre em New York/EUA , mas a temtica
poltica permeia o todo da sua obra, principalmente aps os exemplos do sculo XX que
tornaram inegvel a capacidade humana de cometer o mal banal contra outros seres humanos.
Nesse sentido, o VII Encontro Hannah Arendt e IV Ciclo Hannah Arendt propuseram,
para estimular as discusses, o tema geral amor ao mundo amor mundi. Trata-se de tema
fundamental, principalmente para as discusses polticas e ticas de Arendt, uma vez que o
cuidado com o mundo com a vita activa composta pelas atividades do trabalho, da obra e da
ao perpassa o todo da obra da filsofa, mesmo quando a pensadora se dedica s
discusses acerca da vita contemplativa em que se privilegiam as atividades do pensar,
querer, julgar.
As discusses em torno do tema geral foram variadas. Podemos destacar entre as
perguntas que circundaram as exposies do VII Encontro Hannah Arendt e do IV Ciclo
Hannah Arendt, as que seguem: Qual o sentido de amor mundi? O que significa mundo para
Hannah Arendt? O que fazemos hoje quando estamos no mundo? Existe alguma
responsabilidade dos indivduos para com o mundo comum? Atualmente amamos o mundo ou
estamos completamente alheios ao mundo? Somos do mundo ou apenas estamos no mundo?
Qual a diferena entre mundo e natureza? Por que a poltica perdeu o sentido na
modernidade? Por que a noo de liberdade, que poltica por excelncia, se converte em
uma ideia de liberdade restrita ao mbito privado da vida? Qual a diferenciao entre espao
pblico e espao privado? Como garantir um mundo comum em que h efetivamente a
garantia da singularidade de cada indivduo e a consequente pluralidade humana? Qual o
papel da narrativa para a garantia do espao pblico do mundo? Qual o significado de amor
para Hannah Arendt? H uma noo de religio em Arendt que se liga a sua ideia de
cosmopolitismo? Qual a responsabilidade dos adultos para com as crianas e jovens no que
diz respeito preservao do espao pblico e da poltica? Quais so as distines, relaes e
intersees entre atividades educacionais e aes polticas, ressaltando o amor mundi como
elemento comum? Como diferenciar e congregar as questes relativas s necessidades
economia humanas e a poltica? Qual a distino entre mundo e vida? Como a liberdade se
constitui como fundamental para a poltica e para a compreenso do amor pelo mundo? Como
o querer se torna essencial para o amor mundi? Qual a importncia do direito a ter direitos
para a consolidao do amor mundi? Qual o papel da performance artstica no questionamento
dos rumos da sociedade atual numa perspectiva de amor mundi? Qual a legitimidade da
poltica no quadro de crise da modernidade? Qual o papel da poesia na obra de Arendt e na
compreenso do amor pelo mundo? Como conciliar memria e verdade? Como pensar o amor
mundi diante de seres humanos que perderam os laos que os vinculam a outros seres
humanos?
As variadas interrogaes e discusses que foram realizadas no VII Encontro
Hannah Arendt e IV Ciclo Hannah Arendt podem ser delimitadas em dois momentos
claros, um crtico e outro reconstrutivo. O momento crtico apontou o desinteresse e o
afastamento do homem contemporneo para com o mundo comum; versou sobre a
incapacidade de o homem pensar sobre o mundo; apontou para um homem que se perdeu do
mundo, reduzido condio de animal laborans, o que o tornou superficial. A poltica perdeu
o sentido e o homem se tornou incapaz de assumir a responsabilidade pelo mundo. O
momento reconstrutivo refletiu sobre o Amor Mundi ao colocar as questes: Amamos o
mundo? O que amar o mundo? O que mundo e amor? O momento reconstrutivo tambm
refletiu sobre o cuidado pelo mundo, a capacidade de fundar o novo, a importncia de
partilhar o mundo, o compromisso de apresentar o mundo aos recm-chegados, o mundo
como obra do homem, a responsabilidade pelo mundo e a importncia de apresentar a opinio
singular para criar o mundo e como o mundo pode ser compreendido atravs das artes da
literatura e do teatro.
Ao final dos trs dias de debates o evento considerou que necessrio coragem para
fundar e garantir o mundo e a poltica. Igualmente essencial o perdo para manter o mundo
e conquistar felicidade pblica, esta entendida como liberdade que se constitui no mundo
pblico. Assim, a partir da memria do mundo passado e do sonho do mundo futuro colocouse a pergunta acerca de como ser o mundo? Isto, sabemos, depender de quanto amamos o
mundo.
Londrina, 30 de setembro de 2013.
Maria Cristina Mller
Organizadora

SUMRIO
Educao e poltica: educar para garantir o espao da poltica

Aline Laureano Suave.................................................................................................................9
La importancia de un pensamiento sobre el mundo: una relectura de el concepto de
amor en San Agustn de Hannah Arendt
Beatriz Porcel............................................................................................................................22
Sobre o palco vazio a narrativa e a tarefa do pensamento em Hannah Arendt
Ccero Samuel Dias Silva...................................................................................................................33
El derecho a tener derechos: los fundamentos de la violencia poltica segn Hannah
Arendt
Carlos Kohn Wacher.................................................................................................................43
A redivinizao do mundo: Agostinho, Hannah Arendt e Eric Voegelin
Celso Antnio Coelho Vaz.......................................................................................................68
Uma leitura republicana da obra de Hannah Arendt
Elivanda de Oliveira Silva e Heberth Paulo de Souza..............................................................79
A pluralidade humana como contraposio ao ser-para-a-morte: uma anlise
confrontativa dos pensamentos de Hannah Arendt e Martin Heidegger
Fbio Abreu dos Passos............................................................................................................89
Possibilidades de ampliao do domnio pblico: jornalismo frente internet
Fbio Alves Silveira..................................................................................................................99
Amor mundi em Hannah Arendt, uma leitura poltica e tica
Igor Vincius Baslio Nunes....................................................................................................109
A arte de pensar sem cair no vazio do pensamento: reflexes a partir de Hannah Arendt
Iltomar Siviero........................................................................................................................117
Problematizaes a respeito do poder em Hannah Arendt e Michel Foucault
Joo Francisco Gabriel de Oliveira Filho...............................................................................128
O recurso tradio hebraico-crist na anlise arendtiana acerca da Revoluo
Americana
Jos Luiz de Oliveira...............................................................................................................138
Hannah Arendt e a questo do carter prescritivo do direito
Klelton Mamed de Farias........................................................................................................148

A desmontagem da metafsica em Hannah Arendt: a abolio dos dois mundos e os

caminhos florestais
Lucas Barreto Dias..................................................................................................................159
Desobedincia civil e liberdade: vias para o amor mundi em Hannah Arendt
Mrcio Bonini Notari..............................................................................................................169
Arendt: liberdade, ao e discurso
Marcelo Barbosa.....................................................................................................................178
A plis homrica como modelo da plis grega arendtiana
Maria de Ftima Simes Francisco.........................................................................................188
Amor mundi e o conceito de vocao poltica em Hannah Arendt
Maria Francisca Pinheiro Coelho............................................................................................201
Por que os homens se engajam na ao?
Mariana de Mattos Rubiano....................................................................................................214
Introspeco e amor mundi nos poemas de Hannah Arendt
Odlio Aguiar e Rosiane Mariano...........................................................................................225
Poder e liberdade em Hannah Arendt
Rene Erick Sampar..................................................................................................................244
A responsabilidade pelo mundo: o papel da poltica e da educao
Ricardo George de Arajo Silva.............................................................................................253
Hannah Arendt: entre o reino da necessidade e o reino da liberdade
Rodrigo Gonalves de Souza..................................................................................................261
A condio humana como formadora de mundo
Rodrigo Ribeiro Alves Neto...................................................................................................271
Hannah Arendt: poltica e amor mundi
Snia Maria Schio...................................................................................................................282
O mundo comum como categoria poltica na obra de Hannah Arendt
Silvana Winckler.....................................................................................................................293
Conceito de perdo em Hannah Arendt
Simione Mate..........................................................................................................................304
Adolf Eichmann, um tpico homem de massas?
Thiago Dias da Silva...............................................................................................................314
O amor ao mundo e s crianas: algumas reflexes sobre a resposta de Hannah Arendt
crise na educao
Vanessa Sievers de Almeida..................................................................................................324
EDUCAO E POLTICA: EDUCAR PARA GARANTIR O ESPAO

DA POLTICA
Aline Laureano Suave1

Universidade Estadual de Londrina
A educao o ponto em que decidimos se amamos o mundo o

bastante para assumirmos a responsabilidade por ele e, com tal gesto,
salv-lo da runa que seria inevitvel no fosse a renovao e a vinda
dos novos e dos jovens. A educao , tambm, onde decidimos se
amamos nossas crianas o bastante para no expuls-las de nosso
mundo e abandon-las a seus prprios recursos, e tampouco arrancar
de suas mos a oportunidade de empreender alguma coisa nova e
imprevista para ns, preparando-as em vez disso com antecedncia
para a tarefa de renovar um mundo comum.
Hannah Arendt
RESUMO: Este trabalho defende que a principal contribuio da filosofia para a educao
reside em possibilitar o exerccio da reflexividade e da crtica. A educao contribui para a
formao das crianas e dos jovens na medida em que apresenta a cultura humana, isto , tudo
aquilo que a humanidade produziu e desenvolveu ao longo dos sculos. A educao tarefa
de todos os adultos. Os adultos, sejam eles professores ou pais, alm de apresentarem o
mundo aos recm-chegados, cumpre-lhes a tarefa de preservar o mundo, garantir a existncia
do espao pblico do mundo, espao esse em que todos apresentam suas opinies e assumem
a prpria identidade. Assim, os jovens, quando adultos, munidos de conhecimentos, podero
participar do domnio poltico e conquistar autonomia ao apresentarem sua opinio e pontos
de vista, tornando-se cidados plenos e responsveis por si e pelo mundo pblico. Tal viso
de educao e poltica embasa-se na contribuio da filsofa judia Hannah Arendt, que nos
traz muitas reflexes acerca da responsabilidade dos adultos em relao educao das
crianas e dos jovens. Utilizar-se- como referencial terico para este trabalho os textos A
crise na educao, Reflexes sobre Little Rock e A condio humana, obras de Hannah
1
Graduada em Filosofia pela Universidade Estadual do Norte do Paran- (UENP) e Ps-Graduanda em Filosofia
Moderna e Contempornea: aspectos ticos e polticos pela Universidade Estadual de Londrina (UEL). Revisor
Gramatical: Izabel Loureiro.
10
Arendt. Segundo Arendt, a educao no intervm na poltica diretamente, no sentido de a

educao formar agentes polticos; para a filsofa, na poltica lidamos com aqueles que j
esto educados. A poltica o espao criado entre os homens, o espao da ao e da
construo de um mundo comum entre os homens; a poltica atividade entre os homens.
Para que essa atividade seja possvel, necessrio o exerccio da liberdade, condio primeira
para que cada um apresente suas opinies no devido espao para tal, isto , no espao pblico
opinies sero apresentadas. Nesse sentido, este trabalho defende a importncia de uma
educao responsvel e crtica, que reconhea sua contribuio para a preparao de adultos
capazes de apresentar opinies e discutir seus pontos de vista. Assim, a disciplina de Filosofia
contribui como grande aliada na tarefa educativa ao privilegiar a reflexo crtica.
Palavras-chave: Educao. Poltica. Hannah Arendt.
INTRODUO
O presente artigo preocupa-se em apresentar uma concepo de educao

segundo viso filosfico-poltica de Hannah Arendt, a fim de investigar e debater as questes
que envolvem o papel da educao e da poltica e a responsabilidade do educador um
adulto, seja ele o professor ou os pais para a construo do mundo pblico.
Este estudo utiliza, como referencial terico, as reflexes de Arendt sobre a
educao, contidas nos textos: A crise na educao e Reflexes sobre Little Rock; utiliza-se
igualmente os textos A condio humana, Que autoridade? e A vida do esprito. Alm das
obras citadas, foram importantes para a compreenso dos textos arendtianos, e para a presente
pesquisa, textos de comentadores importantes e teses ligadas ao tema.
Parto do contexto de que, ao se avaliar a realidade poltica atual, percebe-se
que o indivduo est afastado da vida pblica influenciado, direta ou indiretamente, consciente
ou inconscientemente, por questes polticas. Surge ento a necessidade de o indivduo
conhecer a importncia da poltica para que, assim, compreenda racionalmente a prpria
condio, a fim de participar e mais adequadamente oferecer sua contribuio social.
Para um adulto tomar posio e apresentar-se no mundo pblico, a educao
tem papel privilegiado, e a disciplina de filosofia, que inclui uma rea especificamente para o
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tema poltica, pode auxiliar muito nessa tarefa. Parto do pressuposto de que o trabalho
educacional filosfico seria o de apresentar aos jovens o legado poltico da civilizao, as
diversas concepes desenvolvidas nesta rea do saber e as crticas apresentadas pelos
filsofos ao campo da ao humana. Alm disso, o mais importante seria possibilitar a esses
jovens o exerccio do pensamento reflexivo, da pergunta, do questionamento. Discorrer sobre
poltica no difcil, difcil oferecer uma resposta clara e objetiva a respeito do tema em
referncia, conferindo-lhe a devida importncia, uma vez que poltica tema abrangente.
Apesar de partir de uma crena pessoal acerca do possvel papel que a filosofia possa
desempenhar nos currculos escolares, a presente pesquisa no pretende envolver-se em
questes que digam respeito aos fundamentos da educao, tampouco pretende-se apresentar
possveis metodologias do ensino da filosofia. Tais preocupaes, apesar da fundamental
importncia de que se revestem, no sero discutidas. Objetiva-se, neste momento, discorrer
sobre questes mais gerais acerca da tarefa da educao e sua importncia para a construo
de um mundo pblico e, portanto, da poltica; alm disso, objetiva-se analisar a
responsabilidade ou no dos adultos para com as crianas e jovens e para com a preservao
do mundo pblico.
No pensamento de Hannah Arendt, a poltica no pode ser equiparada a
domnio ou a violncia, mas ao em comunidade, ao em conjunto, sendo reflexo da
condio do homem; poltica o espao criado entre os homens para destacar a ao do
homem no mundo, no momento que atuam diante dos demais pelo discurso. Segundo o livro
A condio humana, aceitar que a poltica no disponha de um sentido equivaleria negar
significado nossa prpria existncia, isto , de que somos livres quando podemos agir no
mundo, quando podemos criar um mundo ao agirmos no mundo.
A autora concebe a liberdade como atuao do homem no espao pblico,
mediado tanto pela ao quanto pela linguagem. Poltica sem liberdade uma compreenso
distorcida da poltica, assim como o aceitar a liberdade sem poltica. O espao pblico o
local onde a pessoa, por meio da ao, d significado liberdade.
No entanto, neste estudo, o objetivo principal consiste em relacionar a
poltica com a educao. A educao pressupe que no somos iguais, pois se fundamenta,
no na posse do conhecimento, mas na responsabilidade sobre o mundo, sendo que uma
relao s considerada poltica quando se estabelece entre iguais.

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A ESSNCIA DA EDUCAO EM HANNAH ARENDT
O interesse de Hannah Arendt pelo tema educao liga-se a um conjunto de

problemas polticos cristalizados no tempo, por isso a crise da educao interessou autora
em referncia, pois apresenta-se como reflexo do no envolvimento e da no responsabilidade
da maioria das pessoas para com a educao das crianas e dos jovens. A reflexo de Arendt
sobre a educao pode ser analisada no ensaio A crise na educao. No texto em aluso, a
filsofa discute problemas estritos ao sistema escolar norte-americano, ocorridos no perodo
de1950 a 1960; no entanto, a reflexo de Arendt alerta para uma crise que ultrapassa as
fronteiras norte-americanas, uma crise que assola o mundo. A crise, para Arendt, tem sentido
de interveno, no um desastre, um momento de deciso do pensamento causado pela
ruptura do senso comum; uma oportunidade de pensar o novo, de refletir sobre o novo. Tal
crise reveste-se de uma conotao de importncia poltica, pois segue caminhos universais
que trilham para uma reflexo acerca do sentido da educao: Uma crise nos obriga a voltar
s questes mesmas e exige respostas novas e velhas, mas de qualquer modo julgamentos
diretos (ARENDT, 2011, p. 223).
Para Arendt, a educao contribui para a formao das crianas e dos
jovens, na medida em que a tais grupos apresenta a cultura humana, isto , tudo aquilo que a
humanidade produziu e desenvolveu ao longo dos sculos. A reflexo proposta por Arendt
mostra que a educao no est restrita ao corpo docente das escolas e que a discusso a
respeito da educao deve ser do interesse de todos, isso porque os adultos so responsveis
pela educao das crianas e dos jovens; a esfera escolar vista como intermediadora entre o
lar e o mundo comum: [...] a escola no de modo algum o mundo e no deve fingir s-lo;
ela , em vez disso, a instituio que interpomos entre o domnio privado do lar e o mundo
com o fito de fazer com que seja possvel a transio, de alguma forma, da famlia para o
mundo. (ARENDT, 2011, p. 238)
Neste sentido, a discusso sobre educao e a crise que a assolou amplia-se
e torna-se um problema poltico, pois diz respeito humanidade, construo do espao
poltico e preservao do espao pblico do mundo; temas que deveriam ser igualmente do
interesse geral, pois envolve a todos.
Chama ateno nos textos de Arendt a profundidade das discusses. No
texto A crise da educao isso claramente percebido na ideia de que a razo de ser da
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educao privilegia a natalidade, a essncia da educao a natalidade, isto , o fato que

seres nascem para o mundo (ARENDT, 2011, p. 223). Para Arendt, nascemos para o mundo,
e ns, como qualquer animal, submetemo-nos a um ciclo vital; o nascimento o surgimento
para a vida, para o ciclo da vida. No entanto, nascemos tambm para o mundo, entendido
como tudo aquilo que construmos artificialmente. O mundo construdo pelos seres humanos
compe-se de tudo aquilo que criado artificialmente, incluindo as relaes estabelecidas
com as demais pessoas ao longo da histria de vida de cada ser humano e ao longo da histria
da civilizao humana. A natalidade, portanto, diz respeito dinmica entre o mundo
historicamente constitudo e a chegada dos novos, que podem intervir nele (ALMEIDA,
2011, p. 21). Arendt faz questo de enfatizar que no conceito de mundo cada gerao leve-se
em conta a gerao anterior para que o passado cultural e poltico no desaparea com o
tempo. Escreve Arendt, o mundo :
[...] aquilo que adentramos ao nascer e deixamos para trs quando
morremos. Transcende a durao de nossa vida tanto no passado
quanto no futuro, preexistia nossa chegada e sobreviver nossa
breve permanncia nele. isso o que temos em comum no s com
aqueles que vivem conosco, mas tambm com aqueles que aqui
estiveram antes e com aqueles que viro depois de ns. (ARENDT
2010, p. 67).
Arendt busca, na discusso acerca da crise na educao, mostrar a
importncia do sentido da educao para a humanidade, pois nascemos no s para a
dimenso da vida, mas tambm para um conjunto de realizaes humanas, e nele precisamos
ser iniciados. Deste modo, o sentido da educao refere-se ao respeito e responsabilidade
das antigas geraes adultos para com os recm-chegados (MLLER, 2012 p. 58). Para
Almeida (2011, p. 21) os recm-chegados precisam ser acolhidos e familiarizados com este
espao comum e seu legado, que futuramente estaro sob sua responsabilidade. A tarefa da
educao, portanto, introduzir as crianas num mundo que lhes antecede e que continuar
depois delas.
No artigo Reflexes sobre Little Rock2, Hannah Arendt trata da
responsabilidade dos adultos para com recm-chegados; tem como referncia a fotografia
2
A cidade de Little Rock , capital do Estado de Arkansas (EUA), tornou- se conhecida em 1957 em razo dos
acontecimentos relacionados sua principal escola secundria. Em 1954 a Suprema corte dos EUA decidiu que a
segregao racial nas escolas pblicas era inconstitucional. Em 1955 o conselho de educao (School Board) de
Little Rock delibera que se iniciar o processo de dessegregao em 1957, comeando pelo ensino secundrio.
Dezessete alunos negros passaram pelo rgido processo de seleo, dos quais oito, antes do incio do ano escolar,
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publicada em um jornal que retrata a sada de uma menina negra que, assim que integrada a
uma escola, perseguida por uma multido de crianas brancas e por vrios reprteres, v-se
constrangida, compelida a abandonar os estudos que mal havia iniciado. Tal situao
constrangedora e humilhante e, com certeza, apresentar consequncias psicolgicas
negativas. O constrangimento que se infringe garota deve-se no somente ao descaso do
Governo, que tem participao na educao, mas tambm dos pais da menina, pois ambos lhe
impuseram arbitrariamente onde ela deveria estudar e com quem deveria conviver. Para
Arendt, a resoluo do problema da integrao de negros e de brancos, que se arrastava havia
dcadas no sul dos Estados Unidos da Amrica, foi colocada nas mos dos jovens. Segundo
Arendt, a responsabilidade pela resoluo de tal problema dos adultos e deveria ser
resolvida pelos adultos.
Uma das grandes referncias que Arendt nos apresenta nas discusses
acerca da educao vincula-se ideia de respeito e de responsabilidade dos adultos para com
os recm-chegados. Os adultos, sejam eles professores, sejam pais, alm de apresentarem o
mundo aos recm-chegados, tm a tarefa de preservar o mundo comum, isto , de garantir a
existncia do espao pblico do mundo, espao esse em que todos apresentam suas opinies e
assumem a prpria identidade. A esfera pblica o espao da liberdade, mas as crianas,
embora potencialmente livres por terem nascido, ainda no exercem sua liberdade nesse
espao comum (ALMEIDA 2011, p. 29), portanto, os pais devem cuidar da preservao do
bem-estar dos filhos, guiando-os e protegendo-os. Assim, os jovens, quando adultos, munidos
dos conhecimentos produzidos pelas antigas geraes podero participar do domnio poltico
e conquistar autonomia, ao apresentarem suas opinies e pontos de vistas, tornando-se
cidados plenos e responsveis por si e pelo mundo pblico. Em Arendt podemos
compreender o recm-chegado de duas maneiras: como criana e como jovem que est se
preparando para o mundo , e como adulto que a cada nova ao confirma seu nascimento
(aparecimento fsico) no mundo. A ao para Arendt significa:
Agir, em seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, iniciar [...].
Por constiturem um initium, por serem recm-chegados e iniciadores
em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas,
desistiram de sua vaga. Os outros nove adolescentes (hoje lembrados como os heroicos Little Rock Nine)
enfrentaram o clima hostil, agresses na rua por parte de brancos avessos dessegragao sem contar o fato de
terem sido barrados no primeiro dia de aula pelo exrcito enviado pelo governador Faubus, tambm contrrio
integrao, porm alegando motivos de ordem pblica. Somente semanas depois, aps a interveno do
presidente Eisenhower e com a ajuda do exrcito federal, foi possvel que entrassem na escola e iniciassem o ano
escolar (Little Rock Central High 40th Aniversary, 2009) (ALMEIDA, 2011, p. 35).
15
so impelidos a agir [...] no o incio de algo, mas de algum que ,

ele prprio, um iniciador. Com a criao do homem, veio ao mundo o
prprio princpio do comear, e isso, naturalmente, apenas outra
maneira de dizer que o princpio da liberdade foi criado quando o
homem foi criado, mas no antes (ARENDT, 2010, pp. 221-222).
O nascimento um modo de representar a singularidade do ser humano,
como nico, e disposto a vrios comeos. Os novos comeos acontecem em um mundo que j
existe, povoado por pessoas que so capazes de agir e de opinar. A comunicao uma das
formas que possibilita s pessoas singulares, que tem opinies distintas, terem algo em
comum:
O discurso dirigido a outros seres humanos capazes de ouvir e
apresentar suas opinies acerca do tema em questo; nesse sentido, a
ao efetiva a condio humana da natalidade incio e o discurso, a
condio humana da pluralidade distino. A ao e o discurso
possibilitam a distino singularidade de cada ser humano.
(MLLER, 2012, p. 62).
Quando uma criana nasce, ela necessita de cuidado e de proteo dos
adultos que j se encontram no mundo. Nessa fase aparece a importncia da educao como
uma das atividades das sociedades humanas que possibilita a introduo dos recm-chegados
ao mundo. Tal cuidado e proteo, de que os recm-chegados necessitam, de grande
responsabilidade, pois o adulto no s deve proteger a criana e o jovem do mundo como
tambm o mundo em que tais crianas e jovens se encontram. O lugar de total proteo e
tambm obstculo contra o mundo o lar, espao em que se encontra a famlia ou
equivalente; a famlia tem a tarefa de fornecer e de promover o bem estar da criana; para isso
no necessrio um domnio fechado, pois a convivncia deve ser normal, mais o que est em
discusso no delegar aos recm-chegados atribuies que no so da sua responsabilidade,
como o caso descrito por Arendt no artigo Reflexes sobre Little Rock.
A forma como nos colocamos no mundo acarreta consequncias importantes
para o espao da educao, e a falta de comprometimento dos adultos para com o mundo faz
que a criana no amplie seu horizonte privado, para a amplitude do mundo comum, que vai
alm do singular e do presente.
O homem moderno, por outro lado, no poderia encontrar nenhuma
expresso mais clara para sua insatisfao com o mundo, para seu
desgosto com o estado de coisas, que sua recusa a assumir, em relao
16
s crianas, a responsabilidade por tudo isso. como se os pais

dissessem todos os dias: - Nesse mundo, mesmo ns no estamos
muito a salvo em casa; como se movimentar nele, o que saber, quais
habilidades dominar, tudo isso tambm so mistrios para ns. Vocs
devem entender isso do jeito que puderem; em todo caso, vocs tm o
direito de exigir satisfaes. Somos inocentes, lavamos as nossas
mos por vocs (ARENDT, 2011, p. 241-242).
Segundo Arendt, a educao no desempenha papel diretamente em mbito
da poltica, no sentido de a educao formar agentes polticos; para a filsofa, na poltica
lidamos com aqueles que j se encontram em um estgio de educao para exercerem tal
papel. A poltica o espao criado entre os homens, o espao da ao e da construo de um
mundo comum entre os homens; a poltica atividade entre os homens. Para que essa
atividade seja possvel, necessrio liberdade espao para cada um apresentar suas
opinies. Assim, o papel da educao encaminhar os recm-chegados para o mundo.
O ser humano capaz de expressar o que h em seu interior por meio do
discurso; contudo, coloca em discusso argumentaes e pontos de vista. O discurso coloca o
ser humano em destaque perante os outros; pelo discurso o ser humano apresenta sua
singularidade; aparece no mundo porque diz quem , ou seja, assume a prpria identidade e
nesse mundo age.
Cada ser humano que nasce singular, ou seja, se distingue de todos
que o antecedem ou viro depois e, por conseguinte, potencialmente
capaz de trazer algo totalmente novo ao mundo. O fato de estar entre
outros singulares o impulsiona a se relacionar e comunicar com os
diferentes, estabelecendo assim um mbito de convivncia. Nele cada
pessoa pode se revelar em atos e palavras, o que no faria sentido de
modo isolado, mas ganha sua relevncia numa esfera que se
estabelece entre as pessoas. Com suas aes, as pessoas
constantemente criam e recriam o espao-entre e, assim, estabelecem
um mundo comum lugar da poltica e palco das histrias humanas
(ALMEIDA, 2011, p. 23).
O espao formado entre as pessoas mostra que a singularidade no se
restringe interioridade do espao privado, nem se refere personalidade ou ao estilo de vida.
Arendt em A condio humana deixa claro que a revelao da nossa singularidade acontece
no momento em que agimos em relao aos outros, isto , por meio de atos e de palavras.
Ocorre que no a prpria pessoa que se d conta da sua singularidade, e sim os outros que a
percebem. Porm, a diversidade de opinies o que constitu o mundo, temos em comum
17
no s com aqueles que vivem conosco, mas tambm com aqueles que aqui estiveram antes e
com aqueles que viro depois de ns (ARENDT, 2010, p. 67).
O educador aparece como o responsvel por instruir e por preparar; instruir
o recm-chegado sobre o mundo e ter a capacidade de desempenhar tal tarefa; preparar para
que o recm-chegado possa desenvolver sua singularidade e individualidade, estar preparado,
assim, para tomar as prprias decises.
Embora o educador deva estar qualificado para exercer ambas as
tarefas, seu maior desafio, no entanto consiste em, ao preparar o
esprito do jovem para a convivncia no mundo, no cair em algum
tipo de doutrinao e ideologia ou, no que seria mais desastroso, fazer
da escola e da educao um instrumento da poltica. (MLLER, 2012,
p. 66).
O educador desempenha o papel de ser responsvel no apenas pela
educao dos alunos a ele confiados, mas tambm por assumir tal responsabilidade pelo
mundo diante deles. Nessa dupla responsabilidade, o professor o representante de todos os
habitantes do mundo diante da criana. Ao assumir tal responsabilidade, o professor tem
como tarefa proteger e conservar o mundo, mostrando essa importncia para os novos alunos.
O professor, diante da responsabilidade que assume pelo mundo, mostra-se sob a forma de
autoridade, porm sua autoridade se assenta na responsabilidade que ele assume por este
mundo (ARENDT 2011, p. 239). A autoridade do professor no de forma arbitrria e
consiste, sim, nos saberes, nos valores e nos princpios que ele representa.3
Um ponto relevante que Arendt destaca em relao ao professor como
representante do mundo, antes de qualquer outra condio, precisa reconhecer e considerar o
mundo como seu, mesmo que sofra descontentamentos, tais contrariedades no deve colocarse, para esse professor, como empecilho para que assuma esse mesmo mundo como seu, e
esse entendimento o que d sentido existncia. O professor tem como tarefa receber os
recm-chegados; assim, deve ter o mundo como sua casa, da mesma forma como nos
Para Arendt a autoridade se diferencia de violncia: [...] a autoridade exclui a utilizao de meios externos de
coero; onde a fora usada, a autoridade em si mesmo fracassou. A autoridade, por outro lado, incompatvel
com a persuaso, a qual pressupe igualdade e opera mediante um processo de argumentao. Onde se utilizam
argumentos, a autoridade colocada em suspenso. Contra a ordem igualitria da persuaso ergue-se a ordem
autoritria, que sempre hierrquica. Se a autoridade deve ser definida de alguma forma, deve s-lo, ento, tanto
em contraposio coero pela fora como persuaso atravs de argumentos. (A relao autoritria entre o
que manda e o que obedece no se assenta nem na razo comum nem no poder do que manda; o que eles
possuem em comum a prpria hierarquia, cujo o direito e legitimidade ambos reconhecem e na qual ambos tm
seu lugar estvel predeterminado(Arendt 2011, p. 129).
18
comportamos quando recebemos visitas em nossa casa e queremos que elas sintam-se
vontade. Nessas condies, as crianas devem perceber que elas no s estaro no mundo
por um tempo, mas que o mundo o seu lugar. Por isso, o professor como conhecedor desse
espao comum, deve acolh-los e responsabilizar-se pelo mundo. Contudo, torna-se clara a
posio de Arendt que afirma que na educao, essa responsabilidade pelo mundo assume a
forma de autoridade (ARENDT, 2011, p. 239). Com o tempo, as crianas e os jovens estaro
munidos de conhecimento e familiarizados com o mundo para, ento, movimentarem-se
dentro dele, de forma que assumam a sua cidadania e a sua responsabilidade pelo mundo, seu
lar.
Acerca da autoridade no papel da educao, Arendt tece uma crtica em
torno da falta e da negao da autoridade, tanto em esfera educacional quanto em esfera
poltica. Com a ausncia de autoridade em ambas as esferas, como o adulto ou o professor
podem guiar, receber os recm-chegados em um mundo que no considera sua casa? O
mundo deve ser assumido pelo adulto, no apenas como um lugar onde ele est, ou que ele
passar sua vida, mas sim como um lar, do qual ele cuida, que de sua responsabilidade e que
conhece.
O sintoma mais significativo da crise, a indicar sua profundeza e
seriedade, ter ela se espalhado em reas pr-polticas tais como a
criao dos filhos e a educao, onde a autoridade no sentido mais lato
sempre fora aceita como uma necessidade natural, requerida
obviamente tanto por necessidades naturais, o desamparo da criana,
como por necessidade poltica, a continuidade de uma civilizao
estabelecida somente pode ser garantida se os que so recm-chegados
por nascimento forem guiados atravs de um mundo preestabelecido
no qual nasceram como estrangeiros. (ARENDT, 2011, p. 128).
Para Arendt, liberar os adultos de suas responsabilidades como: isent-los
de decises que s competem a eles e retirar as crianas de sua autoridade, de fato, destaca um
dos fatores srios presentes na educao, e mostra com clareza o abandono em assumir a
responsabilidade pelo mundo. Essa conduta de desresponsabilizao pelo mundo ou at de
rejeio a ele impossibilita, em princpio, a tarefa educativa (ALMEIDA, 2011, p. 43). A
educao, porm, est indissoluvelmente envolvida com o mundo comum.

19
CONSIDERAES FINAIS
Dentro de todo o contexto, este trabalho teve como objetivo investigar, nos
textos arendtianos, o papel da educao para que as novas geraes garantam a seu espao na
poltica.
Conclui-se que a educao coloca-se, de fato, em mbito pr-poltico e na
educao escolar que se transmitem os conhecimentos e incentivam-se os jovens para que, ao
assumirem a vida adulta, participem da esfera pblica. As relaes estabelecidas no espao
escolar no so as mesmas que aquelas estabelecidas no espao pblico. No espao pblico
estamos entre iguais, e no espao escolar instala-se uma relao entre nveis diferentes entre
professores e alunos, no somente em relao aos conhecimentos, mas na responsabilidade
acerca do processo educativo e em relao ao mundo (ALMEIDA, 2011, p. 38).
Arendt, em seu ensaio A crise na educao, destaca que o processo
educacional tem a tarefa de guiar os recm-chegados ao mundo pblico. No texto Reflexes
sobre Litter Rock percebe-se um objetivo diferente, pois est em discusso o direito privado
dos pais sobre seus filhos e o direito social livre associao (Arendt, 2004, p. 280).
Contudo, ambas as reflexes nos apresentam a educao em mbito de esfera social, na qual
no deve haver uma imposio de igualdade, caracterstica vista na esfera poltica, restrita aos
adultos.
Mediante tais reflexes, percebe-se o papel da educao como primordial no
caminho que os recm-chegados devem percorrer para assumirem a esfera poltica. Porm,
nesse percurso, a responsabilidade dos adultos e dos educadores para com os recm-chegados
de grande importncia, mas deve-se levar em considerao que o ponto crucial para
lidarmos com a crise dentro da educao destaca a contribuio da autoridade e da tradio.
Fica claro que tanto a autoridade quanto a tradio se perderam, e conclui-se que este um
dos grandes motivos para a crise na educao ter se alastrado.
Diante da crise da educao que nos assombra, no devemos fraquejar, e,
sim, usar a prpria educao como aliada na valorizao do passado, tendo como objeto a
prpria educao o professor de filosofia.
O professor de filosofia estabelece ligao entre o passado e o futuro, como
portador da herana a transmitir, tarefa que ele assume quando entra em uma sala de aula,
como entrasse com ele uma prtica cultural que se renovar naqueles alunos, pois sero eles
20
os responsveis pela preservao do mundo, para que o mundo continue vivo, no repetindo,
mas renovando, fazendo que ele tenha novos sentidos; isso possibilita o dilogo com o nosso
passado. Tambm o papel e a responsabilidade do professor consistem em contagiar o mundo
com o amor, amor mundi como sentimento de pertencer ao mundo. A responsabilidade
poltica por esse mundo o agir nele e preparar os jovens no sentido de fazer que
compreendam o mundo, pois amanh o palco ser deles, competir a eles agir nesse mundo.
Nossa esperana est pendente sempre do novo que cada gerao
aporta; precisamente por basearmos nossa esperana apenas nisso,
porm, que tudo destrumos se tentarmos controlar os novos de tal
modo que ns, os velhos, possamos ditar sua aparncia futura
(ARENDT, 2011, p.243).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Acesso em: 24 jun 2013.

21
ALMEIDA, Rodrigo Moreira de; SCHLTZ, Rosalvo. As Intrincadas Relaes entre

Educao e Poltica em Hannah Arendt. In: FVERO, Altair Albert; CASAGRANDA, Edson
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Mercado de Letras, 2012.
COSTA, Pedro Paulo Pereira da. O Papel do educador na concepo de Hannah Arendt.
Disponvel em: <http://catolicadeanapolis.edu.br/revmagistro/wp-content/uploads/2013/05/OPAPEL-DO-EDUCADOR-NA-CONCEP%C3%87%C3%83O.pdf>. Acesso em: 24 jun 2013.
MLLER, Maria Cristina. Hannah Arendt e a condio humana. [slides]. 04 jun 2013.
MLLER, Maria Cristina. (2012). Respeito e responsabilidade para com os recm-chegados.
In: FVERO, Altair Albert; CASAGRANDA, Edson Alencar (Org.). Leitura sobre Hannah
Arendt: educao, filosofia e poltica. Campinas: Mercado de Letras, 2012.

22
LA IMPORTANCIA DE UN PENSAMIENTO SOBRE EL MUNDO: UNA

RELECTURA DE EL CONCEPTO DE AMOR EN SAN AGUSTN DE
HANNAH ARENDT.
Beatriz Porcel4
Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
INTRODUCCIN:
El texto de Hannah Arendt sobre Agustn merece atencin en parte porque

es el resultado de ciertos aspectos de su biografa intelectual y en parte porque en l asoman
contenidos e ideas que se reencontrarn en sus posteriores trabajos. Tambin forma parte de
esta temprana produccin la biografa que Arendt dedica a Rahel Varnhagen. Agustn y Rahel
son dos personalidades diferentes, pertenecientes a dos mundos diferentes, a los que Arendt se
entreg con entusiasmo. Algunos comentaristas se han ocupado de esta produccin temprana
de Arendt y han sealado confluencias de intereses, como es el caso de Gabriel Morzkin,
quien considera que la autora refiere al amor sacro en Agustn y al amor profano en Rahel
Varnhagen (MORZKINr, 2001, p.281). Por otra parte, Stephen Kampowski cree que ambos
textos proponen un tema fundamental: son ejercicios de lo que puede llamarse filosofa de la
existencia, en la lnea de Heidegger y Jaspers. El texto sobre Agustn trata de la existencia
del cristiano en el mundo y de cmo puede amar al prjimo y no al mundo ya que fundamenta
su existencia en Dios, mientras la biografa de Rahel trata de la existencia juda. Segn
Kampowski, Arendt presenta la existencia juda en el mundo europeo cristiano en analoga
con la manera en que Agustn concibe la existencia cristiana en el mundo secular. La lnea de
continuidad entre el Agustn y la biografa de Rahel es la descripcin fenomenolgica de una
existencia extraviada que est en el mundo pero no se encuentra en casa en el mundo
(KAMPOWSKI, 2008, p.4). Mencionamos, por ltimo, a Patrick Boyle, quien cree que puede
intentarse hacer un paralelo entre el paria consciente que experimenta el mximo
distanciamiento del mundo y el cristiano que encuentra en el movimiento de la fe y el amor a
Dios el alejamiento del mundo (BOYLE, 1987, p.101).
4
Revisor Gramatical y de Normas: Lucas Mussio.

23
Las lecciones de Heidegger, las lecciones sobre el Nuevo Testamento del

telogo Dibelius y las de Bultmann (YOUNG-BRUEHL, 1993, p. 61), pudieron inclinar las
preferencias de Hannah Arendt hacia Agustn en el momento de elegir un tema para su tesis
de doctorado, dirigida por Jaspers, luego publicada en Berln en 1929, revisada nuevamente
por la misma Arendt en 1962 con vistas a su publicacin en ingls, lo que sucedi recin en
1996. Se ha analizado la clara influencia de Heidegger en este texto temprano, lo que en parte
se explica por los cursos que en Friburgo y Marburgo el filsofo dedic tanto a la tradicin
cristiana como al pensamiento de Agustn (SAVARINO, 1999, p.249). Martin Heidegger
dict, en el perodo comprendido entre 1920 y 1921, un seminario sobre fenomenologa de la
religin seguido por otro, en el segundo semestre de 1921, en Friburgo, sobre San Agustn y
el neoplatonismo. En el mismo sostiene que el agustinismo constituye, filosficamente, un
platonismo de tinte cristiano contra Aristteles y, teolgicamente, una precisa concepcin de
la doctrina del pecado y de la gracia. Adems desarrolla una descripcin de varias
interpretaciones sobre Agustn efectuadas a partir de la introduccin de la ciencia crtica de la
historia en el siglo XIX (HEIDEGGER, 1997).
Laura Boella indica que la generacin de los discpulos de Heidegger se
orient durante la segunda mitad de los aos veinte hacia la cuestin del ser-con y por lo tanto
al establecimiento del rol del otro al interior del ser-en-el-mundo. El inters por Agustn
puede explicarse, adems, debido a la presencia en sus obras de temas que la fenomenologa y
la filosofa de la existencia comenzaban a cultivar tales como la temporalidad, la conciencia,
la tensin entre vida histrica y vida individual, el impulso hacia lo incondicionado
(BOELLA, 2000). Tambin es importante desde este punto de vista el tema del amor, que en
esas filosofas asume un papel simblico por la presentacin en clave viva y concreta del
vnculo del sujeto con el mundo, como la tesis de doctorado de Lowith, el trabajo temprano de
Jonas y ms adelante el mismo Jaspers. La configuracin de este escenario filosfico dentro
del cual se inserta la obra de Arendt permite tanto referirla a una determinada y concreta
matriz de produccin de textos como puntualizar su originalidad y alteridad, aunque haya
quienes consideren que se ha exagerado la importancia de la tesis sobre Agustn, sobre todo
en relacin con su pensamiento maduro, y que se trata de una obra cuya densidad y naturaleza
neutra la vuelve apenas inteligible (BAEHR, 2000, p. xlvii, nota 8).
EL AGUSTN DE ARENDT:

24
El inters por Agustn continu, de una manera o de otra, estando presente

en todo el recorrido intelectual de Arendt, y se desarroll especialmente en su ltima e
inconclusa obra La vida del espritu, en cuyas pginas la figura agustiniana se manifiesta
como la de un pensador que, an abrazando la nueva fe, no abdica al recurso a la razn sino
que por el contrario advierte todas sus implicancias en la reflexin filosfica. El concepto del
amor en San Agustn no es un texto de cuo teolgico ni metafsico y muchos menos
histrico; Arendt ya evidencia en su tesis una tendencia a aceptar unas reglas de escritura que,
en este caso, le permiten acercarse a Agustn de manera original y en cierta medida
infrecuente, dejando de lado todo cotejo con los textos sagrados y con las fuentes de autoridad
eclesistica. Dice Young-Bruehl que si Arendt se refiri a la conversin del santo al
cristianismo lo hizo nicamente en trminos de la evolucin del pensamiento de ste, desde
la nocin preteolgica del amor como anhelo hasta la nocin teolgica del amor como una
relacin entre la criatura y el Creador (YOUNG-BRUEHL, 1993, p.625). El hecho de que
Arendt haya dejado de lado tanto los aspectos dogmticos como los biogrficos en su
tratamiento del amor en Agustn hace que su texto sea abstracto, apoltico y ateolgico.
La cuestin de la perspectiva a partir de la cual Arendt estudia a Agustn se
encuentra muy presente en la memoria que Jaspers, como tutor y como lector
privilegiadohace de la tesis de su alumna (ARENDT y JASPERS, 1993, p.689). Dice
Jaspers que la tesis es un trabajo filosfico de ideas, que subraya lo esencial que intenta
delimitar las estructuras elementales de Agustn en cuanto tales pero no se ha limitado a
reunir lo que Agustn dijo sobre el amor El mtodo violenta un poco el texto (the method
does some violence to the text). Jaspers dice que los recorridos no son solamente claros sino
demasiado claros, lo que produce una presentacin de tono spero, agudo (sharpness).
Arendt habra diluido la unidad del pensamiento de Agustn en beneficio de mostrar la tensin
entre las tres maneras de tratar el amor en las tres partes del texto, esto debido a una eleccin
metodolgica y no a una torpeza: la tesis, cree Jaspers, no procura reunir sistemticamente
las partes didcticas en un todo sino conquistar el desacuerdo que determina los
marcos del pensamiento de Agustn (ARENDT y JASPERS, 1993, p.689).
La tesis fue discutida con Jaspers, con el fillogo clsico Otto Regenbogen y
con el telogo Martin Dibelius. Es curioso el hecho de que una joven juda se animara a
ponerse frente a frente a una de las principales figuras de la iglesia cristiana. En el texto
Arendt ignora al Agustn telogo, ignora o no considera al Agustn obispo y tampoco refiere
25
el contexto histrico en el cual el padre de la iglesia fue activo. De Agustn, Arendt aprecia la
contradiccin, la incoherencia repetida, la coexistencia de procedimientos de pensamientos
ms diversos, y la falta de unidad y de sistematicidad le resulta la gran virtud de la obra
agustiniana, siempre abierta a la interrogacin y a la duda (factus eram ipse mihi magna
quaestio, Confesiones, IV, 4,9). Esta dimensin preferida por Arendt se vuelve ms
comprensible a la luz del momento en el cual vive el hiponiense, entre el siglo IV y el siglo V,
entre frica, Roma y Miln: una clase de filsofo de los brechtianos tiempos oscuros, como
aquellos que Arendt vivira, un pensador de un perodo de transformaciones radicales y de
crisis, un intelectual que escribe a partir del impacto de una catstrofe, similar a la que ella
percibira en su propio tiempo. Arendt dice que Agustn fue el nico gran pensador cuya vida
trascurri en un perodo que, en algunos aspectos, se asemeja al nuestro ms que ningn otro
del registro de la Historia. y que, adems, escribi bajo la conmocin de un final catstrofico
que acaso se asemeje al que hemos llegado nosotros. (ARENDT, 2005, p.390). En el ensayo
Qu es la autoridad? Arendt dice que Agustn es el primer filsofo cristiano y el nico
filsofo que tuvieron los romanos, y que mantiene vivo el espritu de la interrogacin
filosfica de los griegos, la admiracin ante las cosas tal como son; (ARENDT, 1996, p.124).
Tambin en Qu es la poltica? se refiere en idnticos trminos a Agustn como aquel en el
que permaneca extraordinariamente viva la tradicin del pensamiento romano (ARENDT,
1997, p.87).
La editora americana Vecchiarelli Scott seala otro vnculo transhistrico
entre ambos: dice que igual que La Ciudad de Dios, el texto de Arendt Los Orgenes del
totalitarismo recapitula la historia de las recientes calamidades europeas, repartiendo culpas
entre los paradignas ideolgicos del imperialismo, el antisemitismo y el totalitarismo tal como
Agustn ech culpas a la libido dominandi romana por la degeneracin de Roma, no a sus
leyes e instituciones (VECCHIARELLI SCOTT, 2010, p.8-27). Mientras en la primera
edicin de Orgenes Arendt ignora su propio antecedente agustiniano, el captulo clave
Ideologa y terror aadido a la edicin de 1958 retoma el pensamiento de Agustn
directamente de su tesis: la promesa de la natalidad, el nuevo comienzo. Como una glosa del
hiponense, todo fin en la historia abre la posibilidad de lo nuevo, de lo sin precedentes,
depositando este conjunto de ideas en la cita Initium ut esset homo creatus est, verdadera
clave de toda la filosofa arendtiana.
Para Arendt, la inclinacin agustiniana a plantear nuevos comienzos entre el
contexto terminolgico de la tradicin neoplatnica y el cristianismo le parece objeto de
26
admiracin. Agustn, adems, ensea a Arendt que el presente existe como un espacio de
reflexin en la mente, el nunc stans; la expresin preferida de la autora para referir el presente
entre el pasado y el futuro y para nombrar la brecha, el ya-no y todava-no fue un
regalo de Agustn, quien en Confesiones escribe: Pero de esos dos tiempos, pasado y futuro,
cmo pueden existir si el pasado ya no es y el futuro no existe todava? En cuanto al
presente, si siempre fuera presente y no se convirtiera en pasado, ya no sera tiempo, sino
eternidad (Agustn, 2007, XI, 14, 11 y 13 y XI, 28, 37). Conviene advertir que no debemos
interpretar la idea de eternidad como si implicara una duracin y distensin infinitas en el
tiempo, sino y esta podra ser la acepcin ms vigorosa del trmino como presente que
sigue presente, una postura de Agustn con respecto a la temporalidad que tiene su
antecedente filosfico en las concepciones neoplatnicas.
Tambin el principio de la diferencia agustiniana entre el yo eterno y el
yo temporal puede verse reflejado en las categoras de paria y su opuesto de advenedizo,
que remiten claramente al aspecto mundano de la poltica y de la vita activa. La diferencia
agustiniana sustenta el tema del amor como appetitus analizado por Arendt en la primera
parte de la tesis; aqu la autora muestra una contradiccin en el concepto agustiniano del amor
como appetitus o anhelo: el amor entendido como appetitus supone una ausencia actual y un
advenimiento futuro de lo eterno (Dios) que contradice el impulso interior de poseer a Dios en
el alma, gozar de Dios. Sin embargo Agustn, como hemos visto, considera a la eternidad
como un presente eterno en el que pasado y futuro se encuentran y desaparecen, por lo que el
amor como deseo, cuyo objeto est en el futuro, deja sin sentido el mandato ama al prjimo
como a t mismo. La distincion agustiniana entre uso (uti) y gozo (frui) lleva a usar el mundo
para gozar de Dios, y dado que el valor superior es el amor a Dios, el amor como deseo
vuelve imposible amar al prjimo por l mismo. Y en la cuestin acerca de quin busca a
Dios y quin puede alcanzar la felicidad (beatitudo), Agustn sostiene que la felicidad le es
negada al yo temporal en favor del yo eterno, mientras Arendt cree que la realizacin de la
vida buena no puede separarse de la preocupacin por el aqu y el ahora y por el mundo.
La cuestin central, en el texto arendtiano, puede transcribirse as: por
qu el hombre, existiendo en el futuro absoluto y anticipndolo, usando el mundo y todo lo
que contiene (incluyendo su propio yo y su prjimo), tendra que establecer esa forma
destacada de relacin [caritas como amor al prjimo] que est implcita en todas las formas
de amor y que se requiere explcitamente del cristiano (ARENDT, 2001, p.61). Arendt pone
en foco en esta cuestin central cmo el alma peregrina, llevada por Dios hacia un lugar
27
atemporal fuera del mundo, puede ser comprometida a la sociedad o al prjimo. El

encuentro con Dios, que es la fuente del yo y la meta del ltimo da de la reunin eterna, es
consumado por la capacidad moral de la caritas. Y este mismo amor, fortalecido por la
voluntad, hace retornar al peregrino del mental nunc stans al mundo. De la abstraccin a la
experiencia social, desde el pasado y el futuro al compromiso con el tiempo presente, Agustn
de alguna manera intenta reunir las contradictorias estaciones del ser que existe dentro y fuera
de la indeterminacin de la historia, en el no all de la existencia y de la humana pluralidad
(VECCHIARELLI SCOTT, p.14).
Otra apropiacin que Arendt hace de Agustn y como tema que habilita
anlisis es la quaestio de Confesiones: Quaestio mihi factus sum, la existencia humana
que reflexiona sobre s misma; as como el tema es central para la comprensin del hiponense,
el uso que Arendt hace de la quaestio es central para la comprensin de su obra. La cita figura
en La condicin humana, en La vida del espritu es el ttulo de la segunda seccin de
Voluntad; en el ensayo dedicado a Jaspers la autora dice que la edad central es ese tiempo
en que, por primera vez, el hombre comienza, en palabras de Agustn, a ser una cuestin para
s mismo.
El tema del amor o mejor, de los tres conceptos de amor presentes en la
obra de Agustn, el appetitus, el amor a Dios y el amor al prjimo le permite a Arendt
esbozar un examen y una comparacin entre la dimensin privada del amor en la que triunfa
la relacin tu-yo, y la dimensin externa en la que el amor concebido como deseo queda
evidentemente inadecuado: como se lee en textos sucesivos, el amor le parece a la autora una
virtud antipoltica, excluda del espacio pblico ya que su inters est claramente vuelto a la
perspectiva pblica. Solamente aquello que poco ms tarde ella llamar espacio comn, el
espacio de palabra y accin comunes, har posible formular la vida en comn, el entre,
nica dimensin que permite a la existencia humana expresar su verdadera esencia. El amor al
prjimo se revela as como el fundamento de los otros dos, como forma ms compleja de
amor: el agustiniano fecerunt civitates duas amores duo reclama cmo el ser-con-otros,
recreado en la comn natalidad categora central de la filosofa arendtiana aporta a los
hombres un principio para su orientacin: si ama lo eterno que hay en l, en el prjimo da
origen a una nueva comunidad, una sociedad contrapuesta a la sociedad histrica,
precisamente la Ciudad de Dios.
Se trata, para Arendt, de interpretar qu significa amar a Dios y a s mismo y
qu importancia tiene el prjimo para quien est fuera del mundo y ajeno a sus apetitos. El
28
amor al prjimo, al que Arendt se aplica desde perspectivas diferentes, aparece como difcil,
casi imposible, de fundar. A travs del amor al prjimo al cristianismo intenta instaurar una
relacin con el mundo aunque manteniendo firme el vnculo con Dios. La proyeccin del
sumo bien en una trascendencia convierte en problemtico el ser-en-el-mundo, una tensin
que se encuentra en el origen de lo no dicho agustiniano: hacer explcito lo que el propio
san Agustn dej meramente implcito (ARENDT, 2001, p.17), de una ambigedad que
resulta, al mismo tiempo, situacin del pensamiento de Agustn, del tema del amor y del
mtodo de interpretacin.
Arendt examina qu variedades de amor presenta Agustn. Julia Kristeva
seala que numerosos trminos declinan el concepto de amor en Agustn: amor, deseo (con
sus dos variantes: apetitus y libido), caridad, concupiscencia, que forman una verdadera
constelacin del amor (KRISTEVA, 2000, p.47), cuya causa de circulacin es el deseo,
definido ste como la estructura fundamental del ente que no se posee a s mismo y est en
peligro de perderse. Aquello que permite distinguir las diferentes formas del amor es la
diferencias de objetos, aun cuando siempre el amor se extiende al mismo tiempo que se
extiende la vida, ya que en el amor reside el carcter propio de la vida (KRISTEVA, 2000,
p.46). La comprensin de la vida tambin debe formar parte del anlisis de las diferentes
clases del amor. Arendt comienza por establecer que el amor es efecto de la posicin del
cristiano frente a Dios, frente a s mismo y frente al prjimo; separa su texto sobre Agustn en
tres partes que son, como dice, tres anlisis: amor como anhelo o deseo, amor entre el
hombre y Dios y amor al prjimo, triparticin que en el ndice lleva como ttulo El amor
como anhelo. El futuro anticipado, Creador y criatura. El pasado recordado y Vida en
sociedad (Vita socialis) respectivamente. Para la autora el primer tipo de amor es preteolgico mientras que el ltimo se halla ms vinculado a la poca cristiana. En la
Introduccin la propia Arendt anticipa lo que llama una incongruencia, radicada en la
cuestin acerca de cmo puede un ser humano tener inters por su prjimo si, al estar en
presencia de Dios est ya aislado de todo lo mundano (ARENDT, 2001, p.20). Tal
incongruencia no resulta solucionada a pesar de su anlisis y las contradicciones que son
intolerables para el razonamiento sistemtico deben aparecer tal y como son (ARENDT,
2001, p.20), rasgo de un mtodo de la autora que, con variadas combinaciones, evita
hermetismos conceptuales y sugiere nuevas alternativas de cuestionamiento (DUARTE,
2013).

29
En la primera parte del libro Arendt considera la relacin entre la vida

humana y la felicidad como el fin ulterior, dando cuenta que la vida es deseada a medida que
el temor por la muerte futura pasa a ser una manera de declarar amor por la vida. Los seres
humanos siempre desean algo que se encuentra fuera de ellos y temen su prdida, siendo
entonces el miedo lo que motiva el deseo de posesin: Los bienes temporales presentes en
el tiempo nacen y mueren independientemente del hombre, que est ligado a ellos por el
deseo (ARENDT, 2001, p.10). Se dijo que el ttulo de este primer captulo incluye El futuro
anticipado, lo que refiere a que el presente se llena de inquietud por el temor a lo que pueda
advenir; la vida nuestra y los objetos de deseo son perecederos e impiden toda posible
felicidad. Agustn dice que este falso amor, que se adhiere al mundo, que llama cuppiditas, se
contrasta con el otro amor, caritas, que es amor puro y tiene como objetivo la felicidad de la
vida eterna. Una vida que se encuentra amenazada por la prdida y por el miedo no es, para
Agustn, verdadera vida, que se hallar solamente en la eterrnidad. La caritas es el tipo de
amor que desconoce el miedo al futuro, fuente de tranquilidad que se encuentra tanto dentro
de cada uno como fuera del mundo y que se funda en el encuentro con Dios que lo lanza a un
futuro.
En la segunda parte Arendt se ocupa del vnculo de amor entre el hombre y
Dios, su creador y aqul del que depende. En este captulo, cuyo ttulo incluye El pasado
recordado, la dimensin temporal no es el futuro sino el pasado, ya que la felicidad se halla
atrs, en el momento de la creacin, que debe ser reconocido como el momento en que cada
existencia y la de toda la humanidad fue creada, todos hermanados descendientes de Adn. Se
trata de un retorno al origen doble, como creacin de parte de Dios y como descendencia del
gnero humano de Adn. La bsqueda de la verdadera vida se vuelve memoria, indagacin
por el origen. Sin embargo, este momento es tambin el del pecado debido al deseo de poseer
un bien prohibido; de este pecado puede salvarnos la gracia divina dando acceso a la felicidad
verdadera, a un futuro que Agustn denomina futuro absoluto, el de la caritas. Este amor,
caritas, que implica la muerte de este mundo, une a los hombres a Dios mientras que el otro
amor, deseo o cuppiditas, une a los hombres al mundo. Se trata de una cuestin importante
para Arendt ya que es la que hace aparecer la necesidad de fundar, a partir de la apertura a la
trascendencia propia del amor, la contingencia humana. Derivar de Dios, no de la nada, es
condicin de existencia, es reconocerse no solamente porque se es, sino como criatura que,
introducida en el mundo con la creacin, vive interrogndose sobre el propio ser. Esta

30
fundacin de la contingencia como forma intermedia de ser, como ser-en-relacin, donde el

mundo aparece como teniendo un inicio, se ha convertido en lo que es y tendr fin.
La posibilidad que tiene el creyente de encontrar al prjimo es la que se
basa en la comn descendencia y en la fe compartida, que une a los pecadores. De la
originaria pertenencia y recproca relacin entre los hombres, el prjimo es un smbolo que
remite siempre a la tensin del aislamiento en la pura subjetividad de la fe, a la soledad del
creyente frente a la muerte, del que ser rescatado en el mundo celeste. El amor al prjimo
permanece como amor trascendente, que acta en el mundo pero no pertenece al mundo. La
tesis de Arendt termina bruscamente en esta irresoluble ambigedad. La dificultad del amor al
prjimo es esta indeterminacin del vnculo que se expresa en un otro definido como
comunidad, igualdad y fraternidad que no tiene lugar en este mundo.
CONSIDERACIONES FINALES:
El texto de Arendt sobre Agustn parece ser un preludio de la posterior y

sucesiva atencin de la autora por la poltica y por el mundo comn. Arendt retomar el tema
en trminos no religiosos sino polticos, cuando la actualidad la lleve a ocuparse del carcter
poltico de los grupos o asociaciones en las cuales se encuentren lazos fuertes de amor,
solidaridad y emocin pero donde el calor de los afectos sustituye la luz de la publicidad. Para
Arendt el ser-con se fundar en un nico posible vnculo entre los hombres, en la existencia
de un lugar concreto donde los hombres pueden aparecer delante de los dems, un mundo
comn. El amor no desaparecer del pensamiento de Arendt en las obras que siguen a sus
primeros trabajos, pero su inters no ser ya el amor al prjimo sino el amor al mundo.
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33
SOBRE O PALCO VAZIO A NARRATIVA E A TAREFA DO

PENSAMENTO EM HANNAH ARENDT
Ccero Samuel Dias Silva5

Universidade Federal do Cear
Hannah Arendt, uma leitora. Dita desse modo direto: afirmativa seguida de
ponto, a frase soa desconcertante. Na tentativa de recoloc-la poderamos dizer: Hannah
Arendt recorre literatura, ou mesmo Hannah Arendt recorre obra de arte e ao artista,
mas, certamente, o modo preciso seria Hannah Arendt interpreta seu prprio tempo.
Partimos aqui da ideia de que a relao de Hannah Arendt com a literatura
no se encerra na interpretao atenta que a autora realiza de obras como a de Kafka, por
exemplo. O que se torna evidente um dilogo amplo, expresso atravs de citaes no todo
de sua obra e em ensaios nos quais os contedos do texto literrio atuam como linha
condutora de argumentao6. No estamos, com isso, afirmando que Arendt tenha assumido
como tarefa de seu pensamento alguma espcie de crtica literria7 em sentido profundo. E
menos correta ainda seria a interpretao de que em Arendt a reflexo poltica deve se
converter em crtica literria, contudo importa-nos que o seu dilogo com as questes desse
campo de efetivao da escrita entremostram o modo prprio de proceder na compreenso das
questes polticas sem o amparo seguro da tradio.
Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear - UFC

A propsito de um exemplo, posso citar o expressivo valor da recorrncia a Shakespeare, em particular a um
trecho de A tempestade, I, 2, que aparece como epgrafe terceira parte do ensaio sobre Benjamin, intitulada o
pescador de prolas, assim como em A vida do esprito. A passagem shakespeariana serve de veculo
aproximao entre Heidegger e Benjamin, tese polmica na obra de Hannah Arendt que foge ao escopo deste
ensaio. Shakespeare ainda ser citado no contexto de anlise do ensaio O que liberdade? [ver ARENDT 2007,
p 198]. Ainda so dignos de nota nomes como Thomas Mann, Rimbaud, Dostoievski, Brecht, Baudelaire, Proust,
Hermman Broch e Rilke, referncias cotejadas ao longo da obra arendtiana.
7
A presena de nomes como Hermman Broch, Randall Jarrell e Bertold Brecht entre os biografados em
Homens em tempos sombrios, entremostra o dilogo e a importncia atribuda por Arendt produo literria de
seu tempo, muito embora, interpretemos sua incurso a estes temas como momentos de sua reflexo central
entorno dos acontecimentos do sculo XX, e as questes postas diante desses ao pensamento poltico. Podemos
ainda encontrar ensaios diversos sobre temas literrios que, em boa parte, se encontram traduzidos para o
portugus, reunidos na coletnea Compreender. Ver [ARENDT, Hannah Compreender: formao, exlio e
totalitarismo (ensaios); traduo Denise Bottman; organizao, introduo e notas de Jerome Konh. So Paulo:
Companhia das Letras; Belo Horizonte: editora UFMG, 2008]. H ainda uma compilao mais recente realizada
por Susannah Young-ah Gottlieb, sob o ttulo Reflections on Literature and Culture (2010).
6
34
pertinente que esclareamos que, para Arendt, tradio e passado no

seriam a mesma coisa. Assim, quando falamos sobre perda da tradio no significa dizer o
mesmo que a perda do passado. A relao entre essas duas dimenses se pe complexa, uma
vez que, rompida a tradio, o que se perde o fio seguro capaz de nos conduzir nos terrenos
do passado. Nesse horizonte, h que se recordar que teria sido esse mesmo fio a compelir
geraes sucessivas a aspectos predeterminados do passado moldando, destarte, sua
experincia, cujo desprendimento poderia proporcionar uma nova experincia tanto do
passado, como da interpretao de seu papel no presente. Na contramo desta perspectiva,
Hannah Arendt afirma que sem a ncora firme de uma tradio o passado recai no perigo do
esquecimento, e tal perigo nos privaria da dimenso da profundidade da existncia humana,
pois memria e profundidade so o mesmo, ou antes, a profundidade no pode ser alcanada
pelo homem a no ser atravs da recordao. (ARENDT, 2007, p. 131). Recordar no ,
contudo, o simples saudosismo do passado, como se por uma fora extrema pudssemos
recolocar cada coisa no devido lugar que ocupara outrora.
A tradio , portanto, o medium de transmisso, ou seja: a possibilidade de
contornarmos os traos do passado, de, com seus tesouros, sermos capazes de tornar mais rica
a compreenso do presente e, desse modo, ser capaz de olhar para o futuro. A questo em
torno da ruptura da tradio , contudo, complexa e bifurcada, guardando ntima relao
com a crise conceitual, engendrada na contemporaneidade no que tange a elementos como a
autoridade e a religio.
Constatada a ruptura da tradio, resta a Arendt e a todo pensamento
poltico o desafio de falar sobre a experincia presente sem poder fiar-se no espao seguro
das categorias usuais. Resta ao pensamento o fato, diante do olho, ao qual cabe a tarefa de
narrar. O pensamento que se debrua sobre o desconhecido passa a ser pensamentonarrao e o filsofo tende a se tornar um narrador (storyteller), posto que no pode mais
partir de uma universalidade dada aprioristicamente, uma vez que o sentido s emergir
medida em que o pensamento se debruar sobre os prprios acontecimentos (AGUIAR,
2009, p. 20). A significao dos acontecimentos polticos contemporneos e a consequente
compreenso que da decorre, desenha-se, portanto, a partir da reconstruo narracional dos
acontecimentos. Pelo menos foi assim com Arendt. O totalitarismo a levou a se tornar uma
contadora de histrias (storyteller) (AGUIAR, 2009, p. 21). Contudo, a narrativa como modo
de filosofar no deve ser entendida como mera descrio de fatos. O pensamento-narrao

35
em si a sada que o pensador encontra ao se deparar com a impotncia dos padres polticos,
metafsicos e historiogrficos em iluminar o que est acontecendo.
Sua instigante resenha No mais e ainda no pode, aqui, servir-nos de pedra de
toque. Nela, ao analisar o clssico A morte de Vrgilio, de Hermman Broch, Hannah Arendt
transpe a mera descrio do contedo da narrativa, e situa no s o romance em especfico,
mas toda a cena da produo literria de seu tempo dentro da argumentao prpria da sua
obra em torno da ruptura da tradio. Tal posio expressa em suas primeiras linhas,
ocasio em que Arendt recorre a uma observao de David Hume que discorre sobre a
subsistncia da humanidade como um todo. A metfora de Hume diz-nos que se a
humanidade permanece, por assim dizer, humanidade, porque uma gerao no abandona
de vez o palco e outra triunfa, como acontece com as larvas e as borboletas 8. Como vimos,
os acontecimentos do sculo XX, em sua interface de rupturas, condenou geraes a um
destino semelhante ao de larvas e borboletas, isto , seguindo o trao de anlise de Arendt,
vemos que a constatao crtica da perda do fio seguro da tradio mostra-nos que o declnio
do velho e o nascimento do novo no so necessariamente ininterruptos.
O que o incio do sculo XX presencia , justamente, o corte abrupto de seu
momento precedente durante e aps a Primeira Guerra Mundial, que traz em seu bojo a
falncia do discurso moderno, o que ocasiona, tambm, uma crise da tradio, demarcando a
circunstncia histrica de um presente dado como esvaziamento continuado das significaes.
O diagnstico de Arendt , pois, o da abertura de um fosso entre as geraes, a certeza de que
entre os que, por alguma razo ou outra, ainda pertencem ao velho e os que pressentem a
catstrofe nos prprios ossos ou j cresceram com ela, est rompida a continuidade e surge
um espao vazio, uma espcie de terra de ningum histrica (ARENDT, 2008c, p. 187).
Desta maneira, no palco vazio da terra de ningum, a ao deve se desenrolar sem
introduo ou amparo da ao precedente e diante da incerteza do momento porvir situao
que s pode ser descrita em termos de no mais e ainda no.
Com a literatura europeia no foi diferente, ela tambm se viu diante de um
abismo de tempo e espao esvaziados. Esta constatao seria corroborada pela disparidade
entre aqueles que Arendt considera os maiores mestres literrios de sua poca, a saber: Marcel
Proust e Franz Kafka. Deixemos que a prpria Arendt argumente:
Conservo aqui a passagem quase que inalterada. [Cf. ARENDT, 2008c, p. 187].
36
Proust o ltimo e mais belo adeus ao mundo oitocentista, e voltamos

sua obra escrita na clave do no mais, sempre que nos sentimos
tomados por um estado de esprito nostlgico e melanclico. Kafka,
por outro lado, nosso contemporneo apenas at certo ponto. como
se ele escrevesse da perspectiva de um futuro distante, como se
estivesse ou s conseguisse estar vontade em um mundo que ainda
no existe. (ARENDT, 2008c, p. 188).
Neste quadro, Proust e Kafka passam a compor as margens da produo
literria de seu tempo, e todos os romancistas e poetas encontram um lugar na linha posta
entre estes dois. O abismo entre Proust e Kafka o mesmo que, lgica e inevitavelmente,
sempre separou o passado do futuro.
Podemos arriscar dizer aqui que o ponto central ocuparia o lugar do
presente, assim como o presente sempre fora reconhecido como esse momento nico,
palpvel, interposto entre o passado e o futuro, entre Proust e Kafka, cuja ligao rompida s
viria a ser reatada na obra de Hermann Broch. A morte de Virglio (1945) seria, ento, uma
espcie de elo perdido entre um passado que se perdeu para sempre e um futuro que ainda
no surgiu (ARENDT, 2008c, p. 188), uma ponte erguida entre o no mais e o ainda no.
Hannah Arendt considerou este abismo de maneira muito real, cada vez
mais assustador e profundo ao passar dos anos:
[...] desde a fatdica data de 1914, at que as fbricas da morte
erguidas no corao da Europa cortaram em definitivo o fio j
esgarado com que ainda podamos estar ligados a uma entidade
histrica com mais de 2 mil anos, como j estvamos vivendo no
espao vazio perante uma realidade que nenhuma ideia tradicional
sobre o mundo e o homem tem a menor possibilidade de iluminar
por mais cara que essa tradio ainda possa ser a nossos coraes ,
devemos ser profundamente gratos grande obra potica que se
prende de modo to intenso a esse nico tema. (ARENDT, 2008c, p.
188).
A profundidade potica de Broch fala, na leitura de Arendt, sobre uma ponte
posta pelo prprio Virglio que, como bem sinaliza o ttulo, ter suas ltimas horas de vida
narradas. Aqum da simplificao no tema da morte, Hannah Arendt reconhece como tema
central do livro a posio do artista no mundo e na histria. Em suas palavras, do homem que
no faz como um ser humano, mas cria como um Deus ainda que apenas na aparncia
(ARENDT, 2008a, p. 190). Atravs das palavras de Arendt, reconstrumos a letra de Broch e
podemos reencontrar a angstia de seu Virglio, ao conceber o artista como ser distinto, desde
37
sempre pouco familiar realidade, banido que fora provncia vazia da beleza, na qual
livremente pode o artista brincar de eternidade e, nela, o risco o campo da solido das
formas vazias e palavras ocas. Inebriado pela beleza fugaz, o artista v sua criao sob a
vulgaridade da autoidolatria.
Ao Virglio de Broch resta a angstia de pensar uma beleza que pode j no
encontrar seu par na realidade, no conjunto de coisas tangveis, partilhado pelos homens. A
deciso acertada , pois, o sacrifcio de sua obra-prima, a Eneida, que deve ser consumida
pelo fogo, o fogo mesmo como pagamento e conciliao com a realidade. Nesse ponto, temos
o pice do enredo de A morte de Virglio. Tomada a deciso por destruir a obra, o romance
passa a narrar o dilogo entre Virglio e seus amigos em seu leito de morte. Do dilogo com
Otaviano, vem o abandono do sacrifcio e a doao do manuscrito. No sorriso feliz,
perceptvel na face do amigo, a certeza de que tanto a obra como a prpria vida de Virglio
podem se conciliar com o mundo. A morte sobrevm em tom de felicidade, pois ele havia
encontrado a ponte para transpor o abismo entre o no mais e o ainda no.
Na tentativa de apresentar o horizonte categorial do qual se serve Hannah
Arendt em sua reflexo poltica, cabe ainda tocarmos de maneira sucinta na dimenso da
temporalidade em Arendt, posto que esta um pressuposto para articularmos conceitos como
passado e presente.
aproximao com a obra arendtiana, torna-se evidente uma concepo de
temporalidade, fortemente influenciada pela filosofia de Martin Heidegger. A relao entre os
dois pensadores complexa em seu constante processo de preservao e contraste na obra de
Arendt. Para nosso propsito limitamo-nos ao reconhecimento da transposio de alguns
elementos de anlise da temporalidade originria em Heidegger, de cunho ontolgico, para
sua concepo prpria da temporalidade como atividade ligada dimenso do pensamento e
do pensamento poltico.
Em consonncia com o contedo que temos explanado, retomaremos uma
famosa parbola de Kafka como via de aproximao ao pensamento de Arendt. A parbola a
que me refiro faz parte de um conjunto de aforismos intitulado Ele, da qual se apropria Arendt
em dois momentos importantes de sua obra9, a saber: no prefcio coletnea Entre o passado
e o futuro (1968), intitulado A quebra entre o passado e o futuro, reaparecendo em A lacuna
Cf. ARENDT 2007, p.33 e ARENDT, 2010b, p.224-5.

38
entre o passado e o futuro: o nunc stans que compe, como subcaptulo, O pensar primeira
parte de A vida do esprito.
Dada a importncia e apreo atribudos por Arendt ao excerto, o citamos
integralmente:
Ele tem dois antagonistas: o primeiro empurra-o de trs, a partir da
origem. O segundo veda o caminho frente. Ele luta com ambos. Na
verdade, o primeiro lhe d apoio na luta contra o segundo, pois ele
quer empurr-lo para frente; e, da mesma forma, o segundo apoia-o na
luta contra o primeiro, pois ele empurra-o para trs. Mas isso assim
apenas teoricamente. Pois no so somente os dois antagonistas que
esto l, mas tambm Ele; e quem conhece realmente suas intenes?
Todavia o seu sonho que, em um momento de desateno e isso,
preciso admitir, exigiria uma noite to escura como nenhuma jamais
foi ele pulasse para fora da linha de batalha e, graas sua
experincia em lutar, fosse promovido posio de rbitro da luta de
seus adversrios.10
Singularidade e profundidade ainda parecem os adjetivos mais apropriados
aos escritos de Kafka, e assim tambm o para Hannah Arendt. Alm das impresses
marcantes causadas pela sua literatura, que por si s j poderiam ser justificativa sua
interpretao, Arendt conviveu de modo prximo com dois notrios ensastas da obra
kafkiana. Novamente sua amizade com Benjamin, para ela o nico verdadeiro crtico da
literatura alem
11
, possui valor no tema. Walter Benjamin publicou, em 1934, o clebre
ensaio Franz Kafka a propsito do dcimo aniversrio de sua morte12 em que demostra, de
maneira expressiva, o trato, a importncia e o fascnio que ele sente pela obra de Kafka.
Temas que, certamente, se apresentavam em suas conversas com Arendt nos anos de refgio
na Frana13. Hannah Arendt publicou dez anos depois, em 1944, Franz Kafka: uma
10
KAFKA, Franz. Gesammelete Schiften, Nova York, 1946, vol. V, p.282. Traduo inglesa por Willa e Edwin
Muir, The Great Wall of China, Nova York, 1946, p. 276-277 apud ARENDT, 2010b, p. 224-5.
11
Devo a expresso prpria Arendt, em seu ensaio sobre Walter Benjamin. Apresento a passagem na ntegra:
[...] nos raros momentos que se preocupou em definir o que estava fazendo, Benjamin se considerava um crtico
literrio, e, se se pode dizer que tenha de algum modo aspirado a uma posio na vida, teria sido a de o nico
verdadeiro crtico da literatura alem (como disse a Scholem o prprio Benjamin em uma das cartas que lhe
dirigiu), com a ressalva de que a prpria ideia de assim se tornar um membro til sociedade t-lo-ia
repugnado. (AREDNT, 2008b p.168).
12
Para o presente texto sigo a traduo brasileira. In. BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica:
ensaios sobre literatura e histria da cultura; traduo Srgio Paulo Rouanet 7 Ed So Paulo-SP, Brasiliense:
1994.
13
Em seu Nos passos de Hannah Arendt (Record, 2005), Laure Adler cita Kafka como tema de conversa entre
Arendt e Benjamin [C.f ADLER, 2005, p. 147 ].
39
reavaliao14. O segundo interlocutor, ainda mais prximo, seria Gnther Stern, seu primeiro
marido, que publica em 1946, sob o pseudnimo Anders, Kafka pr e contra15.
Para pensarmos com Arendt, a parbola supracitada permanece, assim como
seu autor, a mais avanada posio diante da lgica dos problemas de um tempo que se viu s
voltas com coisas que no so mais e coisas que ainda no so. O campo de batalha, descrito
por Kafka, no qual se digladiam passado e futuro, descreve a sensao temporal do ego
pensante, isto , a conscincia que o homem adquire de si, como instante, interposto entre as
foras antagnicas do passado e do futuro. O fato a se observar que na parbola de Kafka o
passado no o simples peso morto daquilo que j no . Ele tanto quanto as outras
dimenses da temporalidade uma fora que impulsiona o indivduo no para trs, ao
saudosismo, mas para o futuro, este que, por sua vez, o impele de volta ao passado. O choque
se d, justamente, no intervalo interposto entre essas duas foras, isto , no tempo presente,
sem o qual as duas foras que investem em sentido oposto se neutralizariam.
Arendt pode, a partir da, encaminhar a discusso ao ponto de vista do
homem, o Ele de Kafka vive sempre no intervalo entre o passado e o futuro, e o lugar onde
Ele se encontra presente, no no sentido usual, mas uma fresta, uma ciso no contnuo do
tempo, um espao garantido e posto pela fora de sua prpria luta contra o passado e o futuro.
A inciso de fresta do prprio homem acaba de desviar a rota das duas foras que a se
chocam, o que surge uma fora diagonal, cuja direo e origem so determinadas pelo
passado e pelo futuro. Em sua leitura, Arendt analisa que se fosse o Ele de Kafka capaz de
exercer sua fora no sentido dessa diagonal, no fugiria para fora da linha de combate, pondose como juiz que arbitra de fora da luta. Mas, pelo contrrio, a diagonal, na qual se desenrola
a ao do homem, pode oferecer a descoberta de um lugar, distante tanto do passado como do
futuro, mas sem desses se desprender, um lugar ainda no tempo, no qual possa julgar as foras
que se digladiam.
Arendt precisa ao alertar que a metfora da lacuna no tempo, como
recurso investigao das condies contemporneas do pensamento, s possui sentido no
campo dos fenmenos mentais, ou seja, aplicadas ao tempo histrico ou biogrfico j no
14
A interpretao de Arendt, expressa no ttulo como reavaliao sinaliza seu modo prprio de leitura que foge
aos moldes das interpretaes teolgicas ou psicanalticas da obra de Kafka. Quanto ao dilogo entre Kafka e
Arendt na literatura recente digna de nota a publicao do artigo de Cludia Carneiro Peixoto, que sob o ttulo
A busca pelos direitos humanos: na companhia de Hannah Arendt e Franz Kafka apresenta uma leitura frontal
da relao entre os dois pensadores. Cf. PEIXOTO, Cludia C. A busca pelos direitos humanos: na companhia
de Hannah Arendt e Franz Kafka. In. Revista Reflexes, Fortaleza-Ce - Ano 2, N 2- Janeiro a Junho de 2013 p.
37-51.
15
ANDERS, Gnters. Kafka: pr & contra. Trad. Modesto Carone. 2 ed. So Paulo: Cosac Naify, 2007.
40
possuem sentido. Para Arendt, a construo de Kafka um evento-pensamento, medida que

a narrativa comporta sua ao como fenmeno mental, isto , situa Ele, e aqui pertinente
ressaltar que no se trar de um algum em determinado, mas um ele que representa o
homem na medida em que pensa, que atemporal. Ele, o humano na plena realidade de seu
ser concreto vive nessa lacuna temporal entre o passado e o futuro (ARENDT, 2007, p. 39).
sob a concepo de tal lacuna, diretamente ligada dimenso do
pensamento, que Arendt poder articular de um modo complexo, distinto da organizao
cronolgica, as trs dimenses da temporalidade, articulando-as uma a outra em fluxo gil.
Desse modo, na tentativa de compreender o presente obscuro, pode, segundo a autora, fruir no
campo do passado e deste para o futuro e de novo ao presente. A lacuna , ento, o lugar
prprio ao homem de onde este pode pensar e emitir juzos.
Hannah Arendt suspeitava que essa lacuna no seria, em si, um fenmeno
moderno, ou mesmo um dado histrico, mas simultnea e coeva a prpria existncia do
homem sobre a terra. Ela antes aquela picada de no-tempo aberta pela atividade do
pensamento atravs do espao-tempo de homens mortais e na qual o curso do pensamento, da
recordao e da antecipao salvam o quer que toquem da runa do tempo histrico e
biogrfico (ARENDT, 2007, p. 40). A picada de no-tempo, que em si pensamento,
representa uma pausa no processo corrosivo que a vida dos mortais. Esse pequeno espao
intemporal, no qual nos inserimos atravs do nascimento, no pode ser herdado como
herdamos o mundo e a cultura em que nascemos. A cada nascimento, o que ocorre o milagre
do novo, isto , uma nova insero na lacuna entre o passado e o futuro, a possibilidade de
ressignificao da prpria experincia humana: o que expresso pelo nascimento a
possibilidade de reconstruir um novo sentido para ao no mundo.
AGUIAR, Odlio Alves. Filosofia e poltica no pensamento de Hannah Arendt. Fortaleza:

EUFC, 2001.
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41
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42
PEIXOTO, Cludia C. A busca pelos direitos humanos: na companhia de Hannah Arendt e

Franz Kafka. In. Revista Reflexes, Fortaleza-Ce - Ano 2, N 2- Janeiro a Junho de 2013 p.
37-51.

43
EL DERECHO A TENER DERECHOS: LOS FUNDAMENTOS DE LA

VIOLENCIA POLTICA SEGN HANNAH ARENDT*
Carlos Kohn Wacher**

Universidad Central de Venezuela
El desprecio del totalitarismo por la vida humana y el eventual

tratamiento de los seres humanos como entes superfluos comenz,
para Hannah Arendt, cuando millones de seres humanos fueron
dejados sin Estado y se les neg el derecho a tener derechos. No
tener Estado o la prdida de la nacionalidad, sostuvo, era equivalente
a la prdida de todos los derechos. Los que no tenan Estado eran
privados no slo de sus derechos de ciudadana; fueron privados de
derechos humanos.16
Seyla Benhabib
ANTECEDENTES
En su ya clsico libro: Autopsia de la revolucin, Jaques Ellul nos

proporciona una de las definiciones ms comnmente aceptadas de la ubicuidad de la
violencia (poltica) en el desarrollo de la civilizacin humana, cuando afirma:
Sublevaciones, revoluciones, motines, rebeliones, alzamientos,
guerras civiles, golpes de Estado [] es el tejido mismo de la historia.
De ello est hecha la vida del hombre. No se trata de un accidente sino
de una constante; no es perturbacin, sino un movimiento inmerso en
el curso perezoso de la Historia.17
Ciertamente, como veremos someramente a lo largo de este ensayo, esta es
la posicin, mutatis mutandi y con muchas diferencias en las razones expresadas para
Texto publicado en: MUOZ S., Mara T. (Comp.) Pensar el espacio pblico. Ensayos crticos del
pensamiento arendtiano, Mxico, Universidad Intercontinental (UIC), 2011, pp. 51-74.
**
Profesor del postgrado en Filosofa de la Universidad Central de Venezuela, adscrito al INSTITUTO DE
FILOSOFA. Direccin de correo electrnico: carloskohn59@gmail.com
16
17
S. Benhabib, Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, Barcelona, Gedisa, 2004, p. 46.
J. Ellul, Autopsia de la revolucin, Madrid, Unin editorial, pp.5-6.
44
justificar la violencia de connotados pensadores polticos de la modernidad, tales como

Maquiavelo, Marx y Sorel. As, por ejemplo, el primero de los citados afirma en su famosa
obra: Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio lo siguiente:
Al percatarse la masa de esta situacin adversa [la corrupcin del
poder por parte de la elite dominante], comienza a seguir a los
dirigentes que conspiran contra el rgimen y se produce un cambio
poltico violento, [...] entonces la multitud, siguiendo la autoridad de
esos hombres poderosos [los lderes opositores], se arm contra el
prncipe, y tras haberlo derrocado, les obedecieron como a sus
liberadores [...] Al principio, el temor y el respeto a la tirana reciente
[luego de darle la espalda a la anterior] les hicieron gobernarse con
arreglo a las leyes ordenadas por [la nueva elite], abandonando su
comodidad en aras de la utilidad comn [...] Pero sus hijos no
conocieron las variaciones de la fortuna y, al no haber sufrido la
tirana en su propia carne, fueron reacios a aceptar de nuevo la
igualdad civil18
Una posicin distinta y, a mi modo de ver ms problemtica, es cuando se
trata de explicar la accin violenta como un derecho: bien sea con el fin de justificar el
monopolio de la violencia por parte del Estado requerido por l para garantizar el orden
social de una Nacin, bien sea como un usufructo legal de los individuos para reclamar sus
derechos frente a un gobierno usurpador de las garantas constitucionales. En ambos casos,
el fin justifica los medios, tal como mostraremos en nuestro primer apartado a este artculo;
en cambio, Hannah Arendt matiza con mucho cuidado los argumentos que podran justificar
en casos muy puntuales la legitimidad de la violencia, como sostendremos en el segundo y
tercer apartado del ensayo.
Comencemos entonces con la primera argumentacin que le proporcionara
a la violencia poltica su facticidad y validez jurdica.
Como bien se sabe, el Iusnaturalismo no slo produjo la teora del Contrato
Social como solucin al problema de la violencia en el Estado de Naturaleza, sino que,
paradjicamente, tambin le confiri su legitimidad jurdica como expresin del derecho a la
resistencia (es decir, a la insubordinacin no exenta de violencia) para, de ese modo,
reivindicar un patrimonio de derechos inalienables pertenecientes a los individuos, los cuales
han sido objeto de usurpacin por parte de otra entidad jurdica (i.e. el Estado Absolutista)
que se fue constituyendo para garantizar la gobernabilidad de la sociedad, sin escatimar
18
N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, en Opere, Libro Primo, II, Milno/Napoli, R.
Ricciardi, s.d., p. 97.
45
medios violentos para lograr este objetivo.. Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo
[se lee en el Artculo 35 de La Declaracin Francesa de los Derechos del Hombre de 1789],
la insurreccin es para el pueblo y para cada porcin de la poblacin, el ms sagrado de los
derechos y el ms ineludible de los deberes.
Aunque parezca extrao, la fundamentacin terica del derecho implcito a
utilizar la violencia, sancionado por los paladines de la Revolucin Francesa, puede
remontarse a las tesis propuestas por uno de los ms clebres precursores del liberalismo: el
filsofo ingls John Locke. As, en su Second Treatise of Civil Government, de 1690, este
autor lleg a afirmar que
Al despreciar y quebrantar [un dspota] el vnculo que ha de guardar a
los hombres del dao y de la violencia, comete un atropello contra la
especie toda y contra la paz y seguridad que la misma ley natural
proporciona. Ahora bien: por el derecho que todo hombre tiene de
defender a la especie humana en general, est autorizado a poner
obstculos e incluso cuando ello es necesario, a destruir las cosas
dainas para aquella [] hacindose ejecutor de la ley natural.19
y explic el derecho a la rebelin de la siguiente manera:
Si el rey demuestra odio, no slo hacia personas determinadas, sino
incluso contra el cuerpo mismo de la comunidad poltica de que es
cabeza, y si maltrata de forma intolerable y tiraniza cruelmente a todo
el pueblo, o a una parte considerable del mismo; en ese caso el pueblo
tiene derecho a ofrecerle resistencia y de defenderse de todo dao.20
No obstante, cabe sealar que comparado con los otros derechos naturales:
el derecho a la vida, a la propiedad privada, a la libertad de expresin, etc., que ataen a los
individuos y sus proyectos de vida el derecho soterrado al uso de la violencia tiene la
peculiaridad de ostentar un carcter poltico y normativo; pertenece a la res publica y, en
consecuencia, el ejercicio legtimo de la violencia es el nico derecho que el ciudadano posee
-no como un hombre pre-social aislado, sino como miembro de una comunidad discriminadapara sublevarse contra la opresin, si ello fuera necesario. En otras palabras, las acciones de
violencia asumidas por movimientos de ciudadanos surgieron, en la modernidad europea,
como el derecho particular de las clases sociales emergentes -los burgueses, los obreros, los
artesanos-, para legitimar jurdicamente aquella revolucin que habra de socavar la antigua
19
20
J. Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, Madrid, Aguilar, 1973, p. 8.

Ibdem, p. 177.
46
sociedad -basada en una estructura rgida de estamentos- con el fin de permitir la movilidad
social y poltica, sustituyendo as la legitimidad del poder derivada del derecho divino o por
orden dinstico, vigente en el Ancien Rgime, por una ley positiva que emanase del principio
contractual de soberana popular y que establezca de manera fctica el derecho natural a la
libertad y a la igualdad jurdica.
De hecho, los derechos humanos tipificados por la citada declaracin
francesa de 1789 - incluyendo el que apela implcitamente a la violencia- ya no seran
concebidos como privilegios a individuos privados otorgados por una Autoridad, sino que, a
partir de la poca de la Revolucin Francesa, aparecen como inalienables por condicin
natural y legitimados por leyes de carcter universal, de modo que la tarea fundamental del
poder poltico es garantizar la aplicacin de esos derechos requeridos por el pueblo. Esta es,
manifiestamente, la posicin de Saint-Just cuando justifica el Rgimen del Terror en Francia,
con la siguiente argumentacin:
Toda la sabidura de un gobierno consiste en la eliminacin de los
partidos que se oponen a la Revolucin, y en hacer feliz al pueblo a
expensas de los vicios de los enemigos de la libertad. Los medios ms
seguros de establecer la revolucin consisten en hacerla en beneficio
de aquellos que la sostienen y en dao y destruccin de aqullos que
la combaten.21
Y aunque a muchos de sus aclitos les pueda parecer inslito, ste es
tambin el punto de vista de Kant, al enunciar las condiciones del pactum unionis civilis, tal
como se desprende del siguiente pasaje:
Cuando el poder supremo da leyes dirigidas primordialmente a la
felicidad (al bienestar econmico de los ciudadanos), [] lo hace
como mero medio de asegurar la condicin jurdica, principalmente
contra los enemigos externos del pueblo. En este punto, el jefe de
Estado tiene que estar facultado para juzgar por s mismo, si tal cosa
que es necesaria y para asegurarle fuerza y constancia al pueblo, tanto
interiormente como contra los enemigos externos pertenece a la
prosperidad del mismo. [] Toda sublevacin que posibilite la
efectividad de la insatisfaccin de los sbditos, toda insurreccin que
estalle como rebelin, constituyen, dentro de la comunidad, crmenes
21
Citado por J. L. Talmon, Los orgenes de la democracia totalitaria, Mxico, Aguilar, 1956, p. 123.
47
supremos, dignos del mayor castigo, porque destruyen los cimientos

de la misma.22
Esto no significa otra cosa que, segn Kant, en el comienzo del orden
jurdico se encuentra un acto de violencia sobre cuya coaccin se funda despus el derecho
pblico. Por lo tanto, a su juicio, slo el poder soberano puede y debe detentar el monopolio
de la violencia con el fin de conducir a la comunidad paulatinamente desde su forma natural a
una forma racional y justa. De ello se infiere, tambin, que el filsofo de Knigsberg rechaza
todo derecho a una resistencia activa por parte de los ciudadanos. Por ello, segn Kant, el
menor intento de rebelin significa traicin a la patria, y este intento solo puede ser castigado
con la pena ms severa.
En todo caso, la prctica jacobina impuso una diferenciacin entre, al
menos, dos formas de justificar el derecho cvico al ejercicio de la violencia. Por un lado,
ste puede interpretarse como un acto de rebelda contra la violacin del orden jurdico por
parte de un rgimen poltico cuya legalidad se sustenta en dicho orden; en este caso, el uso de
la violencia es legtimo, pues su telos es restaurar el orden poltico sancionado por el pacto
original (Locke). Por el otro, el derecho al uso de la violencia puede entenderse como la
voluntad de un pueblo o multitud (Hard-Negri) decidido a instaurar un nuevo marco jurdico
como la base para una nueva razn de Estado (o Cosmpolis).
Obsrvese la argumentacin de Grachus Babeuf, ferviente admirador de
Robespierre y lder de la fracasada Conspiracin de los Iguales de 1796, a favor de esta
segunda forma de legitimacin de la violencia:
[La Revolucin no habr cumplido con su cometido mientras no se]
garantice a cada uno de los miembros de la sociedad la satisfaccin de
las necesidades de todos, independiente de la mala voluntad de
quienes tienen el poder [...] Adems, la violencia necesaria es tan slo
una pequea medida de comprensin y castigo por aos de crmenes,
que han hecho inevitable la violencia revolucionaria. Las
sublevaciones en el pasado han sido ahogadas en mares de sangre [...]
Cada avance hacia la igualdad abre un campo inmenso al bienestar de
millones de gentes, bienestar que [] puede compensar el egosta
estruendo de la felicidad de un puado de usurpadores, a quienes,
incluso por su propia felicidad, as como por la de toda la sociedad y
toda la posteridad, es necesario conducir, [] por la fuerza, a ms
razonables pensamientos. Es la santa violencia la que salva al
22
I. Kant, Acerca de la relacin entre teora y prctica en el derecho poltico en Filosofa de la Historia,
Buenos Aires, Nova, 1958, pp. 159-160.
48
corrompido de la violencia de sus pasiones egostas. [] [Y concluye

Babeuf,] adems, la violencia necesaria es tan slo una pequea
medida de comprensin y castigo por aos de crmenes, que han
hecho inevitable la violencia revolucionaria. Las sublevaciones
populares han sido ahogadas en el pasado en mares de sangre.23
Obviamente, la reaccin conservadora no poda aceptar tal argumentacin.
As, el pensador ingls Edmund Burke -fiel heredero de la filosofa aristotlica-, lament, en
su libro Reflexiones sobre la Revolucin Francesa de 1790, la desintegracin del orden social
y poltico en Francia por causa del individualismo anrquico; calific a la doctrina de los
derechos inalienables, sancionada por la constitucin de 1789, como un compendio que
incita a la rebelin y una causa permanente de violencia desenfrenada; y asom el peligro del
advenimiento de un Estado que deviene en todo. La violencia revolucionaria -afirma
finalmente este autor- no es otra cosa que el resultado del azuzamiento de la masa
empobrecida y desesperada por parte de un reducido nmero de conspiradores ambiciosos y
detestables de la sociedad, a los que Burke califica de legisladores metafsicos y
alquimistas, cuyo fin no es otro que convertir al pueblo en una multitud desamparada de
hombres solitarios y aterrorizados.24
Como se ha podido ver, los pensadores mencionados hasta ahora conciben a
la violencia como un derecho para modificar un establishment poltico, es decir, para sustituir
una lite de poder por otra. Sin embargo, en el siglo XIX, el problema de la legalidad
revolucionaria cambia completamente su fisonoma cuando los radicales ingleses y los
socialistas utpicos enuncian -y los marxistas la explican histricamente- la ubicuidad de la
violencia como una expresin inherente a los conflictos que se producen entre las clases
sociales.
As, en su ensayo Sobre la cuestin juda de 1843, Marx escribi que
La emancipacin poltica es al mismo tiempo, la disolucin de la vieja
sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al
pueblo, y del poder seorial [y ms adelante contina afirmando:] La
revolucin poltica, que derroc este poder seorial [], destruy
necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y
23
24
Citado por J. L. Talmon, op. cit, pp. 215 y 240-41.

Vid, R. N. Stromberg, An intellectual history of modern Europe, New York, Meredith, 1966, pp. 193-195
49
privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separacin entre el

pueblo y su comunidad.25
En este nuevo contexto discursivo, el ejercicio de la violencia y la
apelacin a la legalidad revolucionaria ya no necesita fundamentarse en la Teora del
Derecho Natural. Su justificacin no provendr como en el caso de Locke de que se la
asuma como respuesta a la violacin de un orden jurdico-natural, sino que la violencia, para
Marx, es un producto inmanente e ineluctable, histricamente demostrable, de la divisin de
clases creada al instituirse la propiedad privada, o, lo que es lo mismo, consecuencia de la
opresin que ejerce la clase duea de los medios de produccin sobre las fuerzas productivas
de la sociedad: La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das es la
historia de las luchas de clases26 y la violencia es su partera.
Sin embargo, para el filsofo de Trveris, no se debe concebir a la violencia
como una caracterstica constitutiva de la naturaleza human, sino que ella es un fenmeno
inherente al desarrollo histrico, siempre y cuando en la vida social perduren situaciones
denigrantes para el hombre, es decir, mientras persistan los antagonismos entre las clases. As,
segn l, la eliminacin de las causas que originan tal situacin (la propiedad privada, la
divisin social del trabajo, el Estado opresor, la explotacin del modo de produccin
capitalista, etc.), abrira el camino para que el hombre llegue a ser lo que potencialmente es:
un ser libre de las cadenas de la explotacin capitalista y, en consecuencia, desaparecera la
violencia como motor de la historia. Afirma Marx: En sustitucin de la antigua sociedad
burguesa, con sus clases y antagonismos de clase, surgir una asociacin en que el libre
desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos. 27 Por
ello, Merleau-Ponty asegura que
La tarea esencial del marxismo ser pues buscar una violencia que se
supere en el sentido del porvenir humano. Marx cree haberla
encontrado en la violencia proletaria, es decir, en el poder de esta
clase de hombres que, porque estn en la sociedad actual despojados
de su patria, de su trabajo y de su propia vida, son capaces de
reconocerse los unos a los otros ms all de todas las particularidades,
y crear una humanidad. La astucia, la mentira, la sangre derramada, la
dictadura, se justifican si hacen posible el poder del proletariado, y en
esa medida solamente. [] Pero esta dictadura es la de los hombres
25
K. Marx, La cuestin juda, Buenos Aires, Coyoacn, 1969, pp. 154-155.

La frase de Marx se encuentra en el Manifiesto Comunista escrito en noviembre de 1847.
27
Marx, K. Y Engels F., Obras escogidas, Vol. I, 19-50. Mosc, Progreso, 1966, p. 39.
26
50
ms puramente hombres, [] la de los trabajadores de toda clase que

vuelven a tomar posesin del Estado y de los medios de produccin.28
Ms an, Karl Marx lleg a admitir que, pese a que es natural que el
proletariado se rebele contra su opresor, pueden haber casos (muy excepcionales, en realidad,)
en los cuales el proceso revolucionario utilice medios pacficos, en lugar de los violentos,
para alcanzar el poder y, en consecuencia, abolir el estado de violencia existente en la
sociedad burguesa. As, en un discurso pronunciado en 1872, en el marco del Congreso de la
Internacional celebrado en La Haya, en calidad de Secretario General de la 1era.
Internacional, Marx arga:
Nosotros sabemos que se deben tomar en cuenta las instituciones y
tradiciones de los diversos pases, y al respecto no negamos que
existan pases como Amrica e Inglaterra, y si yo conociera bien sus
instituciones, podra incluir a Holanda, donde los trabajadores pueden
alcanzar su meta por vas pacficas.29
A partir de estos significativos ejemplos del pensamiento marxista sobre el
papel histrico que juega la violencia en la sociedad, podramos inferir que, pese a las
profundas diferencias que se perfilaron entre ste y el iusnaturalismo, muchas de las premisas
ticas de ambas corrientes se han enhebrado para conceptualizar la violencia como una
herramienta natural de defensa, ora de los individuos para salvaguardar su vida (Hobbes),
ora de las masas sojuzgadas para luchar contra sus opresores (Los discorsi, Marx, Sorel), ora
de los opresores para preservar su gobierno (El Prncipe), son atributos conferidos a la
violencia que se fueron insertando y se articularon, con gran xito, en el cuore de los
postulados ideolgicos de muchos de los partidos, movimientos sociales y grupos de
insurreccin locales y nacionales en los ltimos doscientos aos.
A continuacin, intentar mostrar que Hannah Arendt considera el uso
legtimo a la violencia, no como un derecho natural (Locke), ni como una causa eficiente
de la razn histrica (Marx) o de la fortuna (Maquiavelo), sino como expresin de la
frustracin y desarraigo de una comunidad por la incapacidad (perdida de poder) de una
autoridad de turno para conferir y defender los derechos a la libertad -y a la participacin
poltica- de todos los ciudadanos, incluyendo a las minoras aptridas. El problema, como
28
29
Merleau-Ponty, M., Humanismo y terror. Buenos Aires, La Plyade.1968, pp. 12-13.

Steklow, M., History of the First International. New York, International publishers, 1928, p. 240.
51
veremos de seguidas, se agudiza cuando lo social irrumpe en el mbito pblico, atentando

incluso contra los derechos sancionados por las constituciones.
EL PAPEL DE LA VIOLENCIA EN LA MODERNIDAD: EL AUGE DE LO

SOCIAL.
Ciertamente, con el advenimiento de la modernidad que Arendt30 describe

como el declive de lo pblico, y su correlato, el auge de lo social la violencia cobra
adems otros significados que la filsofa juda estima que son de mayor peso para el tema que
nos ocupa.
Segn Arendt, en la Antigedad y en la Edad Media, la violencia se hallaba
confinada casi exclusivamente a la esfera privada, ya que el dominio instrumental y la fuerza
fsica eran necesarias en el mbito de la labor y de la fabricacin para la satisfaccin de las
necesidades en la vida familiar y comunal; pero, a partir del siglo XVI y XVII, con el
desarrollo de la razn tecno-cientfica, se produce una crisis tica en la conciencia poltica
de la sociedad, el zoon politikon es sustituido por el homo faber, en su afn de satisfacer sus
necesidades egostas a expensas del bienestar de toda la comunidad, lo cual ha incidido en la
ausencia de dilogo y en el abandono de la accin libre de los ciudadanos, producindose as
la desaparicin de un mundo comn. Decae la esfera pblica como un lugar de revelacin y
expresin de las virtudes y de las iniciativas individuales. Una verdadera desnaturalizacin de
la poltica que, a partir de entonces, es vista, juzgada y vivida en trminos de lo social. Y
por ello, Arendt insiste en no confundir el trabajo con la accin, esto es, en no interpretar la
poltica en trminos de fabricacin, ya que fue el homo faber y no el animal rationale, quien
puso de manifiesto las implicaciones de la violencia en tanto actividad inherente a la esfera de
la fabricacin. Esto ha sido posible, gracias a
las series de revoluciones, caractersticas de la poca Moderna, todas
las cuales con excepcin de la norteamericana muestran la misma
combinacin del antiguo entusiasmo romano por la creacin de un
nuevo cuerpo poltico con la glorificacin de la violencia como nico
medio para hacerlo.31
30
31
Cf. Arendt, H. (1993). La condicin humana. Barcelona, Paids, 1993, pp. 48-57
Ibdem, p. 248.
52
O, en las inmejorables palabras de Helena Bjar, El proceso de civilizacin

que corre paralelo al avance del individualismo, conlleva paradjicamente, la prdida de
civilidad.32 En efecto, por medio de la razn instrumental, se procede a legitimar un tipo de
comportamiento social
-acatamiento a la autoridad, aceptacin a-crtica de las
verdades de la ciencia y justificacin del uso de la violencia- que de forma deliberada se

impone a s mismo una separacin comunicacional entre los individuos, miembros
atomizados de un colectivo, impidindoles apreciar el reconocimiento de los otros; a tal
punto que si no pervive la capacidad para los discursos y para la accin poltica, entonces,
acabaran desvanecindose los valores inherentes a la condicin ciudadana del hombre. Ello
explicara, en parte, la aparicin de la violencia como fenmeno inherente a lo que Arendt
denomina el problema social,33 y que, segn ella, ha dado lugar a regmenes autoritarios,
legalizados por lderes autoproclamados rbitros ante la anarqua que se produce cuando se
asume, como uno de los principios fundamentales de la justicia, que los hombres son libres e
iguales por naturaleza, pero en la prctica unos son ms iguales que otros (Orwell).
Es as como el Estado, en la poca moderna, con la pretensin de acabar con
la violencia privada (i.e., la anomia) ha monopolizado la violencia como instrumento para la
dominacin y fortalecimiento de su Autoridad. No slo no logr controlarla, sino que se
convirti l mismo en productor de violencia, de una violencia que se multiplica con la
prdida del poder y de la legitimidad que haba posedo, mientras su autoridad provena del
apoyo popular. De manera que la amenaza (de uso de la violencia) para la esfera pblica no
vendra dada slo desde el mbito de lo privado (p. ej., el tirano o una lite), sino por la
invasin del mbito pblico -y la perversin de sus contenidos- por parte de la esfera de lo
social.34 En palabras de Arendt:
La sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de
conducta, mediante la imposicin de innumerables y variadas normas,
32
Bjar, H., La cultura del yo, Madrid, Alianza, 1943, p. 49.

La cuestin de lo social es muy problemtica en Arendt porque hace referencia a una categora hbrida que
destruye el mbito pblico y poltico y excluye por consiguiente la accin. [] la sociedad espera de cada uno
de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposicin de innumerables y variadas normas, todas
las cuales tienden a normalizar a sus miembros, a hacerlos a actuar, a excluir la accin espontnea o el logro
sobresaliente (Arendt, La condicin op. cit., p. 51).
34
Ibidem, pp. 48-49.
33
53
todas las cuales tienden a normalizar a sus miembros, [], a

excluir la accin espontnea o el logro sobresaliente.35
Pero adems, la autora La condicin humana enlaza de nuevo el concepto
de lo social con la idea de conformismo y con el uso instrumental de la violencia para mitigar
las anomias. Y es justamente la resignacin -y la violencia aplicada para lograrla- lo que
hace, argumenta Arendt, que se sigan ciegamente ciertos modelos de conducta de los que la
estadstica nos rinde cuentas. Segn ella, esta conducta uniforme y el subsiguiente auge de las
ciencias del comportamiento son, entonces, el ideal poltico secreto de toda sociedad. 36 Baste
observar cmo los gobiernos intervinieron el sistema financiero de sus respectivos pases para
solucionar la crisis crediticia de los mercados en nuestros das, ante la indiferencia de las
grandes mayoras de sus habitantes. Ya lo adverta Arendt tan temprano como 1950:
Estas actitudes burguesas resultan muy tiles para aquellas formas de
dictadura en las que un hombre fuerte asume por s mismo la
inquietante responsabilidad de los asuntos pblicos; []. Las
secciones apticas de una sociedad dominada por la burguesa []
mantienen intactas las personalidades de los ciudadanos, aunque slo
sea porque sin ellas difcilmente podran esperar sobrevivir en la lucha
competitiva por la vida.37
En este sentido, dada la tendencia omnipresente del poder pblico a
absorber los intereses privados, y en vista de la erosin moderna de una forma de propiedad
capaz de crear un espacio privado de proteccin para los ciudadanos, se requiere instituir no
tanto derechos humanos abstractos como s derechos civiles para estabilizar la esfera
privada. (Sobre este punto volveremos en el siguiente apartado).
Ms an, Arendt afirma, finalmente, que con el auge de lo social,
coadyuvado por la Modernidad, las masas comienzan a distinguirse, segn ella, por su
atomizacin y resignacin frente a la autoridad; masas que pululan en mbitos cada vez ms
amplios por la escalada de destruccin de los lazos sociales, imbricada con el creciente uso de
la violencia por una Autoridad en todas las reas de la sociedad; masas desprovistas cada vez
ms de toda esperanza de alivio proveniente de las instituciones sociales tradicionales. La
muchedumbre, ahora, pasa a ser el grueso de la poblacin por lo que la mayora de la gente
est disponible para emprender la poltica extremista de la violencia. Para nuestra autora,
35
Ibidem, p. 51.
Ibidem, pp. 52-55.
37
Arendt, H.. Los orgenes del Totalitarismo. Madrid, Alianza., 2006, p. 441.
36
54
sta es la razn por la que los movimientos totalitarios destinan su poltica a las masas y no a
las clases, ya que estas ltimas, al menos, poseen, aunque sea de manera insipiente, un
sistema de valores culturales que les permiten adaptarse a las reglas del juego poltico ya
establecidas (por ejemplo, los sindicatos).
Estos movimientos y sus promotores pronto se percatan que slo les siguen
los individuos desmoralizados y desarraigados, que Arendt califica como chusma, una
muchedumbre que est formada por los desclasados de todos los estamentos de una sociedad
en desintegracin. Por lo tanto, concentran sus esfuerzos sobre ellos, tratando a la vez de
trastornar sin escatimar todos los medios violentos a su disposicin a los grupos que an se
mantienen unidos socialmente. La filsofa judeo-alemana insiste, empero, en que los
movimientos totalitarios han logrado cristalizarse no slo por estar dirigidos por lderes
carismticos capaces de catequizar a las masas atomizadas, sino, adems, porque la chusma
que se hallaba, hasta entonces, alejada de la participacin en los asuntos pblicos, ofrece un
escenario propicio para generar la violencia necesaria en la instauracin del rgimen
totalitario. Junto a una muchedumbre desconcertada, fcil de manipular y dispuesta a la
movilizacin en gran escala, encontramos chusmas especficas, ansiosas de conducir a la
multitud a realizar actos legalizados de brutalidad. Son ellas las que se auto-instituyen como
bandas fascistas, las que se convierten en gangs, etc., al servicio del proyecto totalitario para,
en definitiva, imponer el banal reino de la violencia, como si sta fuera nsita a la vida de los
seres humanos, en la sociedad contempornea.38
La violencia, en este sentido es, para Arendt, profundamente antipoltica,
ubicndose, como hemos visto, en el terreno de lo social, en la descomposicin y fractura de
las clases sociales y su degeneracin en masas atomizadas sujetas a la manipulacin de la
propaganda y del terror por parte de un lder o lite dominante. Como corolario, comparto
plenamente la tesis de Cristina Snchez cuando afirma que:
La centralidad de la cuestin de la violencia de su expulsin del
espacio pblico en su obra, hace posible que sta pueda ser leda en
gran medida como una lucha constante por desligar el poder y la
poltica de la violencia. Y as, al hilo de esta preocupacin
fundamental, podemos entender su rechazo de la racionalidad
instrumental, su definicin del totalitarismo como la imposicin del
terror, la misma distincin entre labor, trabajo y accin, tejida en torno
a una trascendencia de la naturaleza que se define por la satisfaccin
de las necesidades vitales en el caso de la labor o un dominio
38
Cfr., Ibdem., pp. 433-34 y 442-47.

55
violento sobre sta, por medio de la fabricacin, en el caso del

trabajo [] [y, sobre todo,] su rechazo a que la esfera de lo social, de
lo econmico, de la sociedad de masas, de las soluciones violentas a
las necesidades bsicas, acabe ocupando el lugar de lo poltico.39
En un mundo en el que la esfera de lo pblico parece haber sido vaciada de
su sentido propiamente poltico, en el que la posibilidad de la accin y de la legitimacin del
poder parece cada vez ms remota a ojos de Arendt, la reproduccin social de la vida, la
manipulacin meditica (i.e., la mentira) y la violencia estatal aparecen, ciertamente, como
los medios vlidos para el ordenamiento racional de los recursos. Sin embargo, la propia
Arendt reconoce que ante la apata y la resignacin de los ciudadanos, ciertos hechos
violentos como las revueltas en los ghettos, la rebelin de los estudiantes, se nos revelan
como una de las escasas formas de manifestacin (anti)-poltica, pero que brotan siempre en
defensa de los derechos humanos. De modo que, si bien tericamente es fructuosa la
oposicin entre Poder y Violencia que establece Hannah Arendt, tal vez, desde el punto de
vista fctico, nos hallamos frente a una sorprendente dialctica entre ambas, y, por qu no,
con el irritante producto de la constante interaccin pendular entre ambas manifestaciones del
quehacer humano en el mbito de lo social-poltico.
Pareciera entonces que la quimera de Arendt de sustraer del concepto de
poder todo elemento estratgico -todo elemento de violencia- ha terminado por mostrar la
inevitabilidad de la violencia cada vez que afloran los conflictos humanos, incluso en aquellos
casos en los que predomina la edificacin de un poder en pro de la libertad. Mi propuesta es
que, al menos, rescatemos nuestra capacidad de ejercer poder con el fin de defender nuestros
derechos, a sabiendas que no siempre lograremos controlar la violencia que se produzca, pero
con la esperanza que la legitimidad de nuestras acciones nos d la razn.
LA DICOTOMA DERECHOS HUMANOS/DERECHOS CIUDADANOS
Tal como lo hemos venido sosteniendo, el auge de lo social y el

advenimiento de la economa de mercado difuminaron, segn Hannah Arendt, la clsica
separacin entre esfera privada y esfera pblica sustituyndola por una gestin estatalnacional que se arrog la tarea de normalizar las relaciones sociales-civiles de los
39
Snchez, C., Hannah Arendt: terror y banalidad del mal en el totalitarismo. En GARCA E. (Comp.), Hannah
Arendt: El sentido de la poltica, pp. 57-76. Mxico: Porra, 2007, pp. 57-58.
56
ciudadanos por medio de reglas universales procedimentales. La proliferacin de las mismas

su cada vez mayor nivel de abstraccin acabaron, en definitiva, por reducir los seres
humanos a la condicin de aislamiento propia del animal laborans, de restringir la vida
cotidiana (el trabajo) a los confines de la sociedad civil (en el sentido hegeliano), en la cual,
impera siempre el egosmo, la competencia y los conflictos entre los distintos estamentos.
Pero, adems, muy pronto el Estado moderno dej de ser el garante de estos derechos
igualitarios para todos los habitantes de la Nacin y se convirti en un instrumento
discrecional al servicio de una elite representativa de la mayora, en detrimento, obviamente,
de los derechos de las minoras. As por ejemplo, en qu legislacin aparece una ley que le
otorgue el derecho a la desobediencia civil a las minoras? Qu derechos tienen los parias,
los desplazados, los inmigrantes ilegales, que se refugian en otros pases, aunque estn
dispuestos a adoptar la lengua y la cultura dominante?40 La respuesta negativa de Arendt no
significa otra cosa que su denodado reclamo a la ausencia, en la mayora de las constituciones
modernas, de derechos de ciudadana para esas minoras y la susceptibilidad a la que stas
estn sometidas frente al uso arbitrario de la violencia por parte del Estado, mientras la
mayora est siendo favorecida.
Para la filsofa judeo-alemana, los parias, los aptridas y los miles de
millones de migrantes ilegales que como consecuencia de las guerras, la violencia intertnica, etc., han sido desplazados hacia otros pases, no muy solidarios, sino constreidos por
diversas causas a darles un permiso de residencia temporal en consecuencia, viven en una
situacin de indefensin, carecen de ciudadana porque no pueden reclamar sus derechos,
tanto ante el estado nacional que los oblig a emigrar, como en el que han conseguido refugio;
de all que sus derechos humanos, su dignidad y la posibilidad de encontrar un nuevo hogar se
encuentre sujeta a la buena voluntad o a la caridad, pero no al derecho; es decir, han sido
desposedos de su condicin humana, y, por lo tanto, expuestos con total impunidad a
cualquier brote de violencia contra ellos.
Obsrvese, como lo argumenta Arendt en The Origins of Totalitarianism:
La paradoja implicada en la declaracin de los derechos humanos
inalienables consisti en que se refera a un ser humano abstracto
que pareca no existir en parte alguna [] [de modo que] si una
comunidad tribal o atrasada no disfrutaba de los derechos humanos,
era obviamente porque como conjunto no haba alcanzado todava esa
fase de civilizacin, la fase de soberana popular y nacional, sino que
40
Cfr. Arendt, H. Los orgenes..., op cit., pp. 412-23.

57
era oprimida por dspotas extranjeros o nativos. Toda la cuestin de

los derechos humanos se vio por ello rpida e inextricablemente
mezclada con la cuestin de la emancipacin nacional; slo la
soberana emancipada del pueblo, del propio pueblo de cada uno
[Arendt se refiere a los distintos grupos tnicos y culturales], pareca
ser capaz de garantizarlos. [] La completa identificacin de los
derechos del hombre con los derechos de los pueblos en el sistema del
estado-nacin europeo surgi a la luz slo cuando aparecieron
repentinamente un creciente nmero de personas y de pueblos cuyos
derechos elementales se hallaban escasamente salvaguardados por el
funcionamiento ordinario de los estados-nacin [] [Es por ello que]
los aptridas estaban tan convencidos como las minoras de que la
prdida de los derechos nacionales se identificaba con los derechos
humanos y de que aquellos inevitablemente abarcaban stos. Cuanto
ms eran excluidos del derecho en cualquier forma, ms tendan a
buscar una reintegracin en lo nacional, en su propia comunidad
nacional [] Desde entonces ni un solo grupo de refugiados o
personas desplazadas ha dejado jams de desarrollar una furiosa y
violenta conciencia de grupo y de clamar por sus derechos como y
slo como polacos, o judos o alemanes, etc. [Es decir, como
aptridas provenientes de otras nacionalidades].41
De esto se desprende que Arendt siempre estuvo muy consciente de los
orgenes de los derechos humanos en el sentido heredado de la Ilustracin. Por una parte, el
Estado moderno represent un tipo enteramente nuevo de amenaza para la autonoma
individual; por otra, la erosin producto de lo social y de la alienacin moderna de las
formas tradicionales, religiosas y corporativas de proteccin, hizo que los individuos se
volvieran cada vez ms indefensos. los derechos histricos terminaron siendo reemplazados
por derechos naturales inalienables, la naturaleza tomaba el lugar de la historia. Se
estableca as una nocin del derecho, a todas luces ambiguo, por decir lo menos: pues la
abrogacin de los derechos histricos y tradicionales, es, por supuesto, el fin de los
privilegios, pero es tambin la aparicin de un hombre solitario (lobo para otro hombre o
buen salvaje) cuya libertad natural debe ser restringida. En otras palabras, el hombre
moderno, segn Arendt, perdi toda su herencia identitaria, todo el conjunto de derechos
adquiridos y de privilegios reconocidos que, en el pasado, le han permitido a los miembros de
un grupo tratar a cada uno de ellos como su semejante, y de reconocerlo como
perteneciendo a una comunidad. En este sentido, Arendt sugiere que el discurso de los
derechos del hombre, en tanto que confiere al hombre su abstracta desnudez,42 puede
constituirse en un gravsimo peligro derivado de la existencia de personas obligadas a vivir
41
42
Ibidem, pp. 413-415.

Ibidem, p. 424.
58
al margen del mundo corriente [] sin una profesin, sin una nacionalidad, sin una opinin,
sin un hecho por el cual identificarse y especificarse, representando exclusivamente su propia
individualidad.43 E incluso, ella no vacila ella en denunciar, que ello explica la condicin de
aislamiento y degradacin que sufrieron los deportados a los Campos de Concentracin, los
sufrimientos, es decir, lo que transforma a los hombres en animales que no se quejan, 44 y
concluye con el siguiente pasaje lapidario:
El autntico horror de los campos de concentracin y exterminio
radica en el hecho de que los internos, aunque consigan mantenerse
vivos, se hallan ms efectivamente aislados del mundo de los vivos
que si hubieran muerto, porque el terror impone el olvido.45
De este modo, los judos, vctimas dilectas del totalitarismo, pueden ser
considerados como los prototipos de aquellos a los que se pueden, siguiendo la
caracterizacin arendtiana, calificar como aptridas, como desprovistos de todos los
derechos nacionales, como no teniendo su sitio en ninguna comunidad, por tanto, para los
sobrevivientes de los Campos, la recuperacin de su dignidad, fue, no a travs de la
reafirmacin de su humanidad, por va de la puesta en prctica de los derechos humanos
universales, sino por medio del establecimiento de una comunidad poltica que los proteja y
garantice sus derechos cvicos.
Inspirada por El corazn de la oscuridad de Joseph Conrad, Arendt sugiere
que esta violencia originaria asecha como un fantasma sobre el espacio pblico occidental ya
que an contina perpetrndose la violencia en nombre de la gobernabilidad poltica contra
aquella indeseable existencia de aquellos a los que se les ha negado los derechos bsicos
dentro de las fronteras nacionales de un pas dado.46 Su anlisis del fenmeno del racismo en
el Estado moderno sugiere que esta violencia originaria es tan consustancial con la poltica de
los pases occidentales que el moderno Estado-Nacin, con el objeto de constituir y
fundamentarse en una soberana homognea del poder de la mayora de sus habitantes, busca
la asimilacin total sin escatimar medios violentos para ello- de las minoras a la cultura
dominante y reduce a los apartidas a su mera existencia, a tal punto que puede generar las
condiciones, si lo desea, para expulsarlos, no slo de las fronteras del estado sino de la faz de
43
Ibidem, p. 427.
Ibidem, p. 590.
45
46
Arendt, H. Los orgenes..., cit., pp. 291-296.
44
59
la tierra del todo. El genocidio, predice ella en 1963, continuar siendo la poltica de violencia
dominante del mundo contemporneo.47
La paradoja de los derechos humanos, desde la perspectiva arendtiana,
entonces, es que, por ms que los habitantes de un pas necesiten, ciertamente, de la
proteccin de un Estado (que no los desea en su territorio), nicamente dentro de la estructura
de una comunidad poltica, con cierta autoridad reconocida, es posible esa proteccin. Fuera
del cuerpo poltico, el derecho fundamental, es decir, el derecho a tener derechos, basado en
la capacidad para afirmar y defender los derechos pblicamente, no puede asegurarse. Por
ello, a partir de la modernidad, afirma Arendt, los derechos humanos deben ser asumidos
como derechos del ciudadano, es decir, como derechos constitucionales reconocidos y puestos
en prctica por todos los entes pblicos y privados de la Nacin. De esto se desprende que,
para que los derechos civiles adquieran validez y facticidad es necesario que sean protegidos
por comunidades polticas que las representen en el seno de las sociedades multi-culturales
modernas.
Para Arendt, El derecho a tener derechos, trasciende las contingencias del
nacimiento que nos diferencian de los otros. El derecho a tener derechos slo puede
asentarse en una comunidad poltica en la que los ciudadanos no lo son por condiciones de
nacimiento o pertenencia a una mayora tnica o religiosa; lo son por la dignidad y respeto
mutuo que se obtiene por medio del reconocimiento a las expresiones culturales de todos los
grupos identitarios que agrupa la Nacin.
Nuestra vida poltica [-reitera Arendt-] descansa en la presuncin de
que podemos producir la igualdad a travs de la organizacin, porque
el hombre puede actuar en un mundo comn, cambiarlo y
construirlo, junto con sus iguales y slo con sus iguales [...] La razn
por la que las comunidades polticas muy desarrolladas [] insistieron
tan a menudo en la homogeneidad tnica era la que esperaban eliminar
en cuanto fuera posible aquellas diferencias y diferenciaciones
naturales y omnipresentes que por s mismas provocan un odio, una
desconfianza y una discriminacin latentes porque denotan demasiado
claramente la existencia de aquellas esferas en la que los hombres no
pueden actuar y que no pueden cambiar a voluntad [] y, por eso,
tiende a destruir.48
47
Arendt, H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York, Penguin Books, 1976, pp.
269-273.
48
Ibidem, p. 426.
60
No es de extraar entonces, por qu fueron las revoluciones, las guerras y

las manifestaciones de violencia entre los diferentes grupos los que finalmente sentaron las
bases, por un lado, para la formulacin de tratados internacionales (no siempre aceptados
voluntariamente por parte de las naciones involucradas, especialmente las vencidas) con el fin
de resolver los ms agobiantes e histricos conflictos entre las diferentes etnias, y otros
grupos nacionales, habitantes de pases con fronteras compartidas, y, por el otro, al no
resolverse estas disputas, se incrementaron los instrumentos de control institucional de la lite
dominante y con ello, brot, con mayor virulencia an, la violencia inter-tnica e intercultural, [recurdese los Balcanes] al extremo de que las minoras de aptridas y desplazados
comenzaron a perder los pocos derechos humanos que les quedaban, hasta el punto de que
fueron sometidos frecuentemente a todo tipo de vejaciones y atropellos ante los ojos ocultos
del Estado.49
Como corolario, las minoras nacionales para poder garantizar sus derechos
humanos bsicos, deban someterse a las leyes dictadas por los gobernantes de turno y
resignarse a no oponerse a cualquier brote de violencia en su contra por parte de la poblacin
mayoritaria, fragundose as la condicin de paria; esto es, aquellos Heimatlosen que al haber
perdido su otrora herencia identitaria, es decir, el conjunto de derechos adquiridos
histricamente y de privilegios culturales reconocidos que les permitan a los miembros de un
grupo tratar a cada uno de ellos como su semejante, y de reconocerlo como perteneciendo a
su comunidad, perdan -de cara al Estado-Nacin en el que quedaron confinados- sus
derechos humanos, pues ningn gobierno se senta con la obligacin de defenderlos.50
Pero, no slo estaban estas minoras nacionales fuera de la proteccin de la
ley, enajenados de la esfera pblica; desarraigados del oikos, del entorno familiar, del
entramado social y laboral en el cual haban nacido y crecido, sino que incluso fueron
privados de todos sus derechos, despojados de cualquier vestigio de dignidad. En palabras de
Arendt:
Algo mucho ms fundamental que la libertad y la justicia, que son
derechos ciudadanos, se halla en juego cuando la pertenencia a la
comunidad en la que uno ha nacido ya no es algo que se da por hecho
y la no pertenencia deja de ser una cuestin voluntaria [] Este
estado extremo [] es la situacin de las personas privadas de
derechos humanos. Se hallan privados no del derecho a la libertad,
49
50
Arendt, H. Los orgenes..., op cit., pp. 388-411.

61
sino del derecho a la accin; no del derecho a pensar lo que les plazca
sino del derecho a la opinin. Los privilegios en algunos casos, las
injusticias en la mayora, los acontecimientos favorables y
desfavorables les sobrevienen como accidentes y sin ninguna relacin
con lo que hagan, hicieron o puedan hacer.51
En efecto, segn la filsofa judeo-alemana, en la Era del Imperialismo, y
con mayor virulencia en los genocidios del siglo XX, se resquebraj cualquier posibilidad
de legitimacin de la violencia bajo la figura del derecho. Ms an, la experiencia totalitaria
conllev a la supresin total del estado de derecho, a la ausencia de la jure, tanto para la
vctima como para el victimario; aparece el estado de excepcin como rgimen permanente.
En suma, el siglo XX mostr que era capaz de instituir una forma de violencia que copaba el
vaco civil, la anulacin de la autonoma del sujeto.
Sin el artificio poltico de la ciudadana, el sujeto sera slo un individuo sin
derechos y sin deberes, un hombre natural, un buen salvaje o, a lo sumo, un ser marginal
perteneciente a una etnia desarraigada y vilipendiada, que al carecer del estatus ciudadano y
del derecho a tener derechos, puede terminar convertido en alguien irrelevante y superfluo
para el mundo de la poltica y, por lo tanto, alguien de quien se pueda prescindir, e incluso a
quien se puede asesinar impunemente.
Permtaseme transcribir la inmejorable descripcin de Seyla Benhabib a
este respecto:
Los refugiados, las minoras, los sin Estado y las personas desplazadas
son categoras especiales de seres humanos creadas a travs de las
acciones del Estado-nacin. En un sistema de estados nacionales
circunscritos territorialmente, es decir, en un orden internacional
Estadocntrico, la condicin legal del individuo depende de la
proteccin por parte de la autoridad ms alta que controla el
territorio en el que uno reside y emite los documentos a los que uno
tiene derecho. El individuo se vuelve un refugiado si es perseguido,
expulsado y empujado fuera de su tierra; uno se convierte en una
minora si la mayora [] en el cuerpo poltico declara que ciertos
grupos no pertenecen al pueblo supuestamente homogneo; uno es
una persona sin Estado si el Estado de cuya proteccin se ha
disfrutado [] retira dicha proteccin []; uno es una persona
desplazada si habiendo sido colocado en situacin de refugiado []
minora o persona sin Estado, no pueda encontrar otra entidad
poltica que lo reconozca como miembro y queda en un estado de
51
Ibidem, p. 420.
62
limbo, atrapado entre territorios, ninguno de los cuales desea que

uno sea su residente52.
Ms an, Arendt afirma que, al ser despojados de la condicin de
ciudadanos, los aptridas no encajan en ninguna estructura institucional y por lo tanto pasan a
ser vistos como peligrosos, porque pueden oponerse a su disolucin como entidad nacional
minoritaria, resistirse a la asimilacin dentro de la cultura dominante; o, incluso, clamar por
soluciones irredentistas como la autodeterminacin nacional. Este argumento fue (y sigue
siendo), ciertamente, un excelente pretexto que utiliz la propaganda fascista para lograr
galvanizar con xito a la masa para que no dude en aplicar la violencia y el terror contra tales
minoras en aras de su aniquilacin total.
Qu pueden y deben hacer las democracias occidentales para impedir la
violencia intertnica y garantizar los derechos humanos de todos sus ciudadanos? Hannah
Arendt, no tiene dudas: Para que los individuos de una poblacin minoritaria puedan disfrutar
de sus derechos humanos, sus derechos cvicos como con-nacionales deben ser restituidos. Si
ello no fuera posible por razones histricas, debern obtener derechos nacionales que les
garanticen tanto sus derechos humanos como sus derechos ciudadanos en un territorio con el
cual se identifiquen. Por ejemplo, afirma ella: La restauracin de los derechos humanos,
como lo prueba el reciente caso del estado de Israel, slo ha sido lograda hasta ahora a travs
de la restauracin o del establecimiento de los derechos nacionales.53
Esta interpretacin es tambin la que acoge Frank Michelman cuando
afirma:
Tener derechos depende de recibir un tipo especial de reconocimiento
y aceptacin social, es decir, la condicin jurdica dentro de una
comunidad poltica particular concreta. La nocin del derecho a tener
derechos surge de condiciones del Estado moderno y es equivalente al
derecho moral de un refugiado u otra persona sin Estado a la
ciudadana, o al menos a la condicin de persona jurdica, dentro de
las fronteras sociales de algn Estado dispensador de derecho.54
De all la importancia de repensar la ciudadana en los trminos de Hannah
Arendt:
una ciudadana emancipada de las
determinaciones nacionales,
de los
condicionamientos diferenciales, de las identidades particularistas, de las condicionantes

52
Benhabib, S. Los derechos de, op. cit., p. 49.

Arendt, H. Los orgenes..., cit., p. 424.
54
Michelman, F. Parsing A Right to have Rights en Constellations, Vol. 3, No. 2, p. 203.
53
63
cuasinaturales para definir un horizonte abierto, donde sean posibles las ciudadanas
postnacionales que asuman la bandera insoslayable del derecho a tener derechos, no porque
as lo reglamente un Estado soberano en particular o la comunidad de naciones, sino porque lo
demandara la condicin humana, la dignidad y los derechos que de ese derecho primigenio
devienen.
A MODO DE CONCLUSIN
Lo que he tratado de mostrar, a lo largo de este ensayo, es que una de las

contribuciones ms importantes que ha hecho Hannah Arendt al pensamiento poltico es, sin
lugar a dudas, su bien conocida y frecuentemente citada nocin del derecho a tener derechos.
Ella articul esta idea, como hemos visto, por primera vez en Los Orgenes del Totalitarismo,
en el contexto de su anlisis acerca del declive del Estado-Nacin, es decir, de la privatizacin
de lo pblico como consecuencia del auge de lo social. La solucin final en los campos de la
muerte, argumenta ella, pudo ocurrir slo porque la nocin de derechos humanos era
polticamente inoperante, stos dependan de los caprichos del reino de la violencia.
De cierta guisa, la obra completa de Arendt pude leerse como un intento de
fundamentar tericamente este derecho primario a tener derechos; sin embargo su nocin del
derecho a tener derechos permanece como uno de los aspectos menos comprendido de su
teora poltica. As, si bien, algunos muy renombrados estudiosos de su obra, admiran la frase
en cuestin, le critican a Arendt el no haber dado ninguna fundamentacin terica que
convalide la existencia de este derecho. Por ejemplo, Seyla Benhabib argumenta que Arendt
no ofrece, en definitiva, ninguna justificacin filosfica, ni para su creencia en derechos
humanos universales ni para la categora de crmenes contra la humanidad.55 Tambin Dana
Villa, sostiene una crtica similar, al afirmar que Arendt, le dedica poca atencin a la
tradicin liberal y a la teora de los derechos que la anima.56
Yo, en cambio, sostengo con Michael Ignatieff, que, en realidad, la nocin
arendtiana (del derecho a tener derechos), as como cualquier otra nocin de derechos
humanos, no puede apelar a ninguna otra fundamentacin universal que no sea la teolgica,
de modo que no hay razn alguna para justificaciones ideolgicas de ningn tipo. Para este
55
Benhabib, S. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Oaks/Calif, Sage Publications, 1996, p.
xxxiii.
56
Villa, D. Politics, Philosophy, Terror, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 199.
64
autor, los derechos slo se fundamentan en la memoria del horror. Ignatieff, finalmente
arguye que, todo lo que se puede decir sobre los derechos humanos es que ellos son
necesarios para proteger a los individuos de la violencia y del abuso, y si [] se pregunta por
qu, la nica posible respuesta es la historia.57
Sugiero que para Hannah Arendt, los derechos fundamentales slo pueden
ser definidos como resultado del poder comunicativo de ciudadanos reunidos a tal fin en el
public realm, y, por supuesto, no tutelados bajo la violencia organizada del Estado, y es por
esa razn que ella no podra estar de acuerdo con ningn fundamento universal que le confiera
validez y facticidad a la letra o al espritu de esos derechos. La nocin de derecho a tener
derechos de Arendt como una libertad positiva originaria es inseparable de la responsabilidad
comn que tenemos todos los ciudadanos del mundo de constituir este derecho.
Para la filsofa judeo-alemana, el debate pblico y la accin, entendida
como el poder para comenzar algo nuevo, slo pueden ocurrir en el espacio poltico, de modo
que, el derecho a tener derechos -que ha de ser establecido en el origen de la Constitutio
Libertatis de todos los dems derechos- debe ser reinstituido como un principio de
publicitacin y de pluralidad, En consecuencia, los derechos humanos, para Arendt, no
pertenecen al mbito de los derechos jurdicos abstractos sino son derechos polticos.
Desplegados, entonces, muy someramente, los distintos caminos de una
reflexin sobre la relacin entre las nociones de violencia, como medio de terror y de
discriminacin, y del derecho a tener derecho, de Arendt, podemos sintetizarlos as:
Debemos reestablecer aquella tradicin revolucionaria perdida de la que habla
Arendt y que, en mi opinin puede ser acuada como: Republicanismo Cvico58 que
nos permita pensar el poder y la facticidad de los derechos fuera de las categoras
propias de la dominacin. Es slo en esa medida que podremos ganar el terreno para
una crtica poltica de la violencia y a la fundamentacin abstracta de los derechos
humanos universales.
El auge de lo social, en el mundo moderno, ha desplazado la violencia del mbito

privado del oikos al mbito de la sociedad subsumida al Estado, convirtiendo a la
violencia en medio para un fin extrnseco: su uso como instrumento para la
preservacin de la autoridad, independientemente de que haya perdido toda
57
Ignatieff, M., Human Rights as Politicas and Idiology, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 82.
Cfr. Kohn, C. (2007). Reconocimiento, igualdad y diferencia en la concepcin arendtiana de ciudadana.
Revista Internacional de Filosofa Poltica, 30, p. 23-34.
58
65
legitimidad. Esta deriva es la que ha tergiversado el rol de la poltica como capacidad

para resolucin de conflictos y la ha tornado en un instrumento de dominacin y de
prdida de derechos por parte de minoras desplazadas durante el proceso de
circulacin de las lites, abriendo el camino para la omnipresencia pblica de la
violencia y para la interrogacin acerca del sentido mismo de cules son los derechos
que la ley protege?.
En paralelo, la privatizacin de lo pblico por el mercado y la estatizacin de la
poltica ha desplazado a la accin, es decir, a aquella capacidad -poltica- que poseen
los hombres para lograr y defender su libertad. Esta deriva tiene como corolario el
ocaso del actor y su sustitucin por el hombre en tanto productor y consumidor,
preocupado por satisfacer sus necesidades biolgicas en detrimento de atreverse a
pensar en cmo defender sus derechos humanos y culturales.
Si aprehendemos la poltica en su justa dimensin, como prctica de la

responsabilidad cvica entonces la persuasin, el dilogo y no la violencia desgarradora seran
las que enmarcaran las relaciones polticas de los ciudadanos con el ordenamiento
institucional del Estado. La democracia es un modo de vida, una visin del mundo. Su telos
es, entonces, asegurar el compromiso tico y poltico a mantener y a realizar un conjunto de
visiones y prcticas de vida (de derechos y de deberes) que contribuyan al reconocimiento
mutuo de las diferencias en sociedades multiculturales. De all que, para poder construir una
repblica democrtica es necesario asumir en un debate plural una racionalidad intersubjetiva
y un lenguaje polticos que coordinen la nocin y la prctica de la ciudadana a partir de la
comprensin y la defensa de los ideales de la democracia, a travs de la educacin de los
contenidos de la igualdad de derechos, la libertad y la solidaridad.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
ARENDT, H. (1973), Sobre la violencia, en Crisis de la Repblica, 109-200. Madrid:

Taurus.
Arendt, H. (1976), Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York:
Penguin Books.
66
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68
A REDIVINIZAO DO MUNDO: AGOSTINHO, HANNAH ARENDT

E ERIC VOEGELIN
Celso Antnio Coelho Vaz59

Universidade Federal do Par
RESUMO: Neste ensaio apresento as concepes de Santo Agostinho, Hannah Arendt e

de Eric Voegelin sobre a redivinizao do mundo. Em contraste com o pensamento de
Agostinho e Voegelin procuro demonstrar a hiptese de que desde o comeo da sua
carreira intelectual Arendt comeou seu duplo projeto: o de desdivinisar e redivinizar o
desenvolvimento social, poltico e moral dos tempos modernos, bem como os fundamentos
explicativos e existenciais que o sustentam.
Palavras-chave: Redivinizao, Agostinho, Hannah Arendt, Eric Voegelin.
Em 1930, dois anos depois de defender sua tese, Arendt publicou um ensaio
em comemorao aos 1500 anos do falecimento de Santo Agostinho 60. No seu ensaio ela
enfatiza que a influncia da pessoa; da vida e do pensamento de Agostinho no se limitou
apenas religio catlica e filosofia ocidental. A autoridade de Agostinho tambm havia
influenciado os reformadores, ortodoxos e hereges, cuja refutao de Lutero do tomismo e do
aristotelismo era uma ilustrao. Segundo Arendt, as ideias de Lutero sobre a conscincia do
protestante e seu recurso exegese bblica so inspirados pelas Confisses de Agostinho. Para
Arendt, a vida e o pensamento de Agostinho so exemplos que inspiram pensamentos em
momentos de rupturas histricas, culturais e espirituais.
O cidado Agostinho estava entre os que testemunharam a queda do Imprio
Romano. E, como Lutero, ele se engajou em reformar o mundo do seu tempo recusando as
ideias comuns, bem como a cultura de seu tempo. Ele se dedicou a esta misso tendo o
cuidado de preservar no seu pensamento a tradio espiritual e cultural do seu tempo, para
que ela pudesse servir de referncia fundadora de uma nova era.
59
60
Doutor em Estudos Polticos/cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris/Frana.

Este ensaio foi publicado como um apndice edio francesa da tese de doutorado de Arendt.
69
Da tradio platnica, herdada de Plotino, ele se inspirou para conceber o

seu pensamento filosfico-cosmolgico. Do Imprio Romano, ele manteve os fundamentos
culturais e polticos, como a ideia da universalidade das instituies e do seu ordenamento
hierrquico, das quais a Igreja emergiu como a instituio legtima deste legado. Agostinho
foi o pensador que, se encontrando na fronteira entre a Antiguidade e o incio de poca
medieval, preservou a tradio, as ideias e as instituies antigas. Ele as considerava capazes
de fundar uma nova ordem espiritual e institucional: o Imprio Cristo.
O escopo do projeto agostiniano s poderia ser bem compreendido pela
distino entre o Agostinho romano e o Agostinho cristo. Ele encarnou o exemplo da fuso
entre a existncia individual e o esprito de uma tradio. Esta fuso resultou em um
rompimento com a concepo do gnero humano do seu tempo. Com Agostinho nasceu um
novo gnero humano: o do homem voltado para o interior da sua alma. Em suas Confisses
Agostinho fundou o reino da interioridade da alma. Ele concebeu que a alma era portadora de
um misterioso horizonte, de uma finalidade ltima. Segundo Arendt, isto no era
completamente estranho tradio grega. Para os gregos, se era admitida que a essncia
humana pertencia alma, porm eles ignoravam que o indivduo pudesse mergulhar em sua
interioridade, a fim de fazer um balano de sua vida procura de um horizonte misterioso. O
que os gregos faziam se limitava s narrativas da glria dos grandes homens para lhes tomar
como exemplos. Para eles, a vida interior, a experincia ou a biografia do indivduo no
contava. Com Agostinho, a biografia torna-se uma profisso de f para se alcanar uma
finalidade ltima: a salvao de si e do mundo pela preocupao da prova da evidncia de sua
f em Deus, reconhecendo nesta ltima glria e poder. A Redeno s possvel recorrendo
memria da vida passada.
Segundo Arendt, a crtica, muitas vezes dirigidas a Santo Agostinho; da
inautenticidade de suas memrias, em suas Confisses; eram sem sentido porque para ela "a
memria altera. A lembrana nunca expressa a realidade, mas a representa. Sem
representao, o passado nunca seria protegido, ele restaria passado. Somente a
remorizao que falseia salva a realidade.
A originalidade de Agostinho no consistia apenas na descoberta da
interioridade da alma pessoal, desconhecida pelos gregos, mas tambm pelo fato de que ela
no se confundia com a psicologia moderna individualista. A pesquisa interior de Agostinho
desvia a alma m para a alma boa, propiciando ao indivduo encontrar Deus e derrotar o mal.
Isto no tem nada a ver com o desenvolvimento pessoal da interioridade do indivduo, pelo
70
qual ele entende e aperfeioa sua personalidade. Porque, para Agostinho o que o indivduo
encontra na sua interioridade no o seu ser, mas o Outro, Deus, com o qual ele se reconcilia.
Esta descoberta acompanhada pela evoluo moral do indivduo. E quando a moral divina
torna-se um valor universal, o indivduo que descobre Deus, ento, carrega consigo essa
moral tornando-se ser moral universal. Eis para Arendt, a nica razo que torna a vida digna
de ser rememorada: a formao da conscincia.
O contedo deste ensaio e a interpretao de Arendt do conceito de amor em
Agostinho ensejam inspiraes para demonstrarmos a nossa hiptese de que desde o comeo
da sua carreira intelectual Arendt comeou seu duplo projeto: o de desdivinisar e redivinizar o
desenvolvimento social, poltico e moral dos tempos modernos, bem como os fundamentos
explicativos e existenciais que o sustentam. O que ela tenta desdevinisar a concepo
sistmica, racional e pragmtica sobre o divino, sistematicamente continuada pelas tradies
metafsica, filosfica e teolgica anteriores e posteriores a Agostinho. a esta tradio que
Arendt atribui a runa dos fundamentos religiosos politestas que davam um sentido
existencial para o homem antigo e as suas formas de ao e de representao politica.
Arendt atribui a Agostinho a fundao de uma comunidade crist orientada
pela preocupao e o cuidado dos crentes de si mesmos, animados pela necessidade de
redeno das suas almas para alcanar a eternidade. Desta busca resultaram a solido e a
vacuidade da vida poltica em comunidade. Porm, esta ainda est assentada na f em Deus e
segue as leis das escrituras e no na crena do homem sendo elemento de um mundo
totalmente auto-suficiente, inspirado exclusivemente pelo pensamento secular. Esta hybris
moderna que chamamos de divinizao do homem e do mundo moderno o efeito de uma
subjetividade inteiramente secular, solitria e atesta que no se refere mais aos mandamentos
da lei de Deus, mas aos princpios e preceitos do conhecimento filosfico, cientfico, da
tcnica e da arte literria romntica. Para Arendt, o governo totalitrios nazista e estalinista
ilustraram o pior feito dessa arrogncia.
Segundo a nossa leitura do estudo de Arendt sobre o conceito do amor em
Agostinho, pensamos que este estudo o ponto de partida de sua inteno de redivinizar o
mundo. Na sua tese Arendt d incio ao seu projeto de desmantelar a tradio do pensamento
ocidental; inteno que consiste em uma desdivinizao do divino metafsico e da hybris ateia
moderna. Isto podemos discernir por meio da sua crtica do dogma do amor ao prximo em
Agostinho e sua contribuio para o fortalecimento do esvaziamento da vida poltica. Para
Arendt, o pensamento de Agostinho a origem da desertificao poltica do mundo e da
71
solido do homem. Para que o homem alcance a vida eterna, Agostinho concebe o ser humano
individualista. Posteriormente, ao longo do seu pensamento, Arendt se inspirar de certos
princpios da teologia agostiniana, de modo, tais como o princpio da natalidade e do comeo
princpio, como uns dos princpios fundamentais de seu pensamento.
Ao longo da trajetria do seu pensamento, Arendt buscou reinventar uma
nova ordem moral e poltica inspirada pelo exemplo de Agostinho? Quais so os fundamentos
morais e polticos da teologia de Agostinho que inspiram a crtica de Arendt da religio
moderna? A primeira vista, parece que no incio de seu pensamento Arendt criticou a tradio
teolgica crist alem; nos seus fundamentos metafsicos, filosoficos e teolgicos. Por ocasio
desta crtica, Hannah Arendt gradualmente abraa toda a tradio do pensamento ocidental, e
a sua ltima obra A vida do Esprito uma ilustrao.
Notamos que na sua tese, bem como no seu artigo em homenagem a
Agostinho, Arendt revela seu interesse por questes existencialistas, das quais decorrem
problemas morais e polticos relativos relao entre a interioridade do indivduo e a
religiosidade. Nestes escritos Arendt percebeu que estava em curso a formao de uma
conscincia moral de valor universal, reconhecida como tal na pessoa de Deus. Deus est prteolgicamente presente no corao e na conscincia do indivduo, mas s poderia ser
objetivamente revelado com a ajuda das Escrituras Sagradas, as quais contm a lei objetiva de
Deus.
Alm disso, podemos perceber nos primeiros escritos de Arendt, um dos
problemas fundamentais de seu pensamento, qual seja: como a individualidade pode se
constituir e se manifestar moralmente e politicamente, sem ser profundamente ditada por um
ser absoluto e influenciada por doutrinas e o ambiente social? A crtica de Arendt das
consequncias polticas que o conceito de amor ao prximo proporcionou individualidade e
vida social, demonstra sua rejeio da modo cristo de existncia no mundo. Contraponsose a este Arendt remonta ao que denomina de experincia primitivados gregos os quais
narravam a glria de seus heris; tomando-a como exemplo a seguir nos assuntos pblicos.
Arendt tambm evoca a experincia romana da autoridade universal das instituies que
reforam a ligao entre o divino e o secular, a partir da qual Agostinho justifica a autoridade
da Igreja em sua misso de ordenar o mundo de acordo com preceitos cristos.
Tal qual o pensamento de Agostinho, o de Arendt influenciado por toda a
herana intelectual e as experimncias polticas e religiosas ocidentais antigas. Isto suscita a
72
compreender que no pensamento de Arendt h um projeto para desmantelar a tradio

filosfica e metafsica ocidental referindo-se a sua meta de redivinizar o mundo, integrando a
nossa leitura da autora componentes religiosos, polticos, morais e institucionais extrados da
tradio greco-romana e judaico-crist. Da tradiao grega, Arendt conserva o componente
agonista hybristico religioso. Da romana, o valor religioso universal da sua cultura e
instituies polticas. E, finalmente, da tradio judaico-crist, a moral prescrita nas
Escrituras. Desta trade, onde Arendt d mais nfase sobre a natureza existencial, no sentido
de experincia vivida, do que a conceitual e doutrinria, ela extrai sua crtica da metafsica,
teologia, da filosofia e da cincia, culminando na sua crtica da Idade Moderna.
Se o pensamento de Arendt tributrio dessas tradies, no entanto, no
devemos restringi-lo a elas. Sua abordagem fenomenolgica existencial proporciona uma
nova viso sobre o seu vnculo a elas. A preocupao de Arendt de compreender os eventos
contemporneos luz das experincias vividas interdita esta restrio. O pensamento de
Arendt uma mistura flexvel de pressupostos da tradio religiosa greco-romana e judaicocrist, os quais ela atualiza segundo o pensamento moderno e contemporneo que reconhece
esta tradio.
por isso que todas as tentativas de confinar o pensamento de Arendt em
uma mania, nostalgia greco-romana ou judaico-crist no so suficientes para apreciar o
alcance de seu pensamento. Arendt no se considerava filsofa ou cientista poltica, ela
declarava que se dedicava em escrever "uma certa fenomenologia".
Desde a sua tese Arendt critica a ambio metafsica de ordenamento
universal do mundo de acordo com o "deus dos filsofos". Esta crtica pode ser percebida no
momento em que ela destaca que o aspecto existencialista da pr-teologia de Agostinho era
de ordem religiosa e no teolgica. Para Arendt Agostinho, com o conceito de amor ao
prximo no se absteve de estabelecer um sistema de pensamento dogmtico porque o
contedo de seu pensamento existencialista compatvel com uma moralidade individualista
que molda a sociedade vazia de vida poltica pblica.
A descoberta de Deus no interior de si leva o indivduo a alcanar uma
conscincia moral, cuja finalidade ltima individualista a salvao de sua alma. Esta
finalidade ltima e a moral que ela implica pretende ser universal, porm restrita
comunidade de destino cristo. Falta ao seu propsito universalista uma dimenso religiosa

73
pluralista, porque a doutrina universal de Agostinho busca moldar o mundo e o homem

estritamente na perspectiva dos preceitos teolgicos cristos.
Devemos entender o projeto de Arendt de desmantelar a tradio metafsica,
filosfica, teolgica e mesmo religiosa ocidental a partir da sua recusa do monotesmo.
Consideramos que esta crtica de Arendt procede de um amalgamento de vrios princpios
religiosos extrados das religies ocidentais, grega, romana, judaica e crist. Para a
compreenso do teor religioso do pensamento de Arendt precisamos situ-lo nos discursos
teolgico e religioso em consonncia com suas abordagens e metodologias e os contedos de
suas crticas da filosofia, metafsica, cincia e o secular, bem como em relao teologia e
religio. por isso que alguns de seus oponentes, especialmente aqueles que questionam sua
compreenso do totalitarismo, muitas vezes no conseguem apreciar o carter religioso destes
assuntos, porque eles exigem explicao positiva, com base em princpios cientficos e
seculares, estranhos natureza e estrutura do pensamento de Arendt.
A prpria Arendt colabora com essa crtica injusta, uma vez que seu
pensamento se dedicou a entender a poltica do mundo moderno. No entanto, a compreenso
dessa ligao entre e o dilogo religioso de Arendt com a tradio metafsica, a filosofia, a
cincia ocidental s ganha sentido se ns o analisarmos de dentro do campo teolgico e
religioso, maneira como um telogo realiza seu estudo para compreender as razes para o
sentido da existncia da vida humana.
Como a maioria dos telogos, historiadores e filsofos do seu tempo, Arendt
estava envolvida em uma crtica da secularizao do mundo no sentido mais amplo. Ela
acompanhava de perto o debate intelectual entre vrias escolas de pensamento sobre este
assunto e Arendt apresentou a sua contribuio para esta reflexo coletiva e variada. Este
debate teve lugar em uma controvrsia permanente. Era uma poca em que intelectuais,
apoidores ou opositores da secularizao, incluindo Arendt, acreditavam que suas idias
poderiam mudar o mundo.
Numa poca em que o pensamento se confundia com ideologias, Eric
Voegelin (1952) se dedicava explicao da Idade Moderna em face da secularizao, com o
qual Arendt dialogava. Ambos propunham explicaes desta poca com o fito de elaborarem
uma "nova cincia da poltica", segundo a expresso de Voegelin ou uma "nova filosofia da
poltica", segundo a de Arendt. O essencial de suas reflexes consistia em compreender a
misso do pensamento poltico mediante a secularizao. Arendt criticou Voegelin de ser o
74
defensor de um neoplatonismo e ela seguindo Jaspers procurava trazer o pensamento poltico

ao antigo senso do thaumadzein 61.
Arendt e Voegelin buscavam compreender o mesmo tema, mesmo que por
caminhos diferentes. Voegelin atribui desdivinizao do homem e da sociedade ao processo
histrico da morte da cultura politesta causada pela atrofia experimental decorrente desta
experincia. Doravante, os fundamentos polticos espirituais da existncia humana na
sociedade foram reorganizados em funo da destinao do homem segundo a graa do
mundo transcendente de Deus e graas a espera de uma vida eterna numa viso beatfica 62.
Para Voegelin, a teologia crist ortodoxa poltica expressou o fim da divinizao politesta da
poltica. Com isto, o poder poltico no foi mais representado na terra pelo poder de
organizao da sociedade poltica com base religiosa politeista, porm pelo poder da Igreja. A
vitria do cristianismo sobre outros tipos de crena causou o fim do Imprio Romano. Ela fez
progredir a desdivinizao do poder poltico antecipando os problemas modernos de
representao poltica.
Para Voegelin a Idade Moderna constitui um projeto para examinar esses
problemas por meio de vrias tentativas de redivinizar o homem e a sociedade. Mas seu plano
no uma iniciativa de renovao da cultura politeista greco-romana. Pelo contrrio, uma
tentativa de atualizar os fundamentos cristos que haviam sido proibidos, declarados hereges
pela Igreja Universal.
Segundo Voegelin estavam equivocados aqueles que concebiam os
movimentos polticos modernos de massa como encarnao dos movimentos neo-pagos, cuja
finalidade seria redivinizar o homem e a sociedade. Para ele, a redivinizao moderna estava
enraizada no cristianismo por meio das tendncias agnsticas que foram reprimidas pela
Igreja, devido esta consider-las hereges. A iniciativa moderna de redivinizar o mundo era
uma restaurao do moviemnto agnstico. Segundo Voegelin, era muito complexo alcanar a
compreenso do que foi a redivinizao agnstica moderna da histria, da existncia humana,
61
Sobre o debate intelectual entre ambos ver a crtica de Voegelin obra de Arendt As Origens do Totoalitarismo
e a rplica de Arendt a Voegelin publicados em: The Review of Politics, January, 1953, vol. 15, n 01, p. 69-85.
Veja tambm a crtica de Arendt sobre a tentativa de Voegelin de refundar a Cincia Poltica. Segundo Arendt, a
empresa de Voegelin era intil, porque consistia em um retorno metafsica platnica. Essa crticase se encontra
no seu artigo "O interesse pela poltica no pensamento filosfico europeu contemporneo." Publicado em: La
Philosophie de lExistence. Paris : Payot & Rivages, 2000, p. 221-246.
62
Cf. The New Science of Politics. Chicago, Illinois : The University of Chicago Press, 1952, p. 107.
75
da sociedade, bem como das formas de representao poltica. Grande parte do seu
pensamento se dedica ao estudo deste tpico63.
Voegelin e Arendt disputavam o mesmo projeto intelectual: a reflexo sobre
o legado deixado para a Idade Moderna pela tradio do pensamento metafsico, teolgico e
filosfico ocidental. Eles estimaram esta herana a origem de suas avaliaes negativas sobre
os fundamentos existenciais e sociais e das formas de representao poltica da Idade
Moderna. Apesar destas semelhanas, a tarefa de Arendt difere da de Voegelin, porque ela
no se contenta somente em explicar esta herana, mas ela tambm quer desmantel-la. Este
projeto explica porque acreditamos que o pensamento de Arendt articula-se com a sua
ambio desdevinizar e redevinizar o homem, a sociedade, seus fundamentos existenciais e
suas formas de representao poltica de acordo com fundamentos religiosos diferentes dos
daquela herana. Arendt busca redivinizar o mundo e o homem moderno, renovando os
fundamentos religiosos politeistas da cultura greco-romana, os da tradio religiosa judaicocrist primitiva. Em seu projeto, ela levou em conta a contribuio positiva de certas
experincias histricas, tericas e literrias antigas e modernas, assim como aquelas que
contriburam para a desdivinizao dos fundamentos existenciais do homem e do mundo.
A crtica de Arendt deste processo nos a qualificamos de crtica da
divinizao do mundo e do homem, por que de um lado essas experincias no levam mais
em conta o significado da transcendncia religiosa antiga, de acordo com o sentido dado pela
experincia politeista grega e romana e a monotesta judaico-crist primitiva. De outro lado,
para Arendt esta divinizao ignorou os critrios de julgamento e os princpios do
conhecimento oriundos do campo da religio como referenciais retificativos da conduta
humana em relao ao mundo e aos seres humanos. Para Arendt, a divinizao do mundo e do
homem foi impulsionada pelo atesmo, niilismo, a cincia e a tecnologia. Isto significa que o
secular basta ao homem e o homem a si mesmo. Portanto, em decorrncia desta dupla
divinizao o homem no teme mais a morte eterna; ele no leva a sua vida se preocupando
com a salvao da sua alma, porque ele no teme mais a suportar punio futura no inferno.
segundo a crtica de Arendt da desdivinizao do mundo e da divinizao do mesmo e do
homem, um e outro sendo relacionados, e do seu plano de redivinizar o mundo que , em
nossa opinio, possvel compreender o carter religioso de seu pensamento.
63
Sobre este assunto ver o livro From Enlightenment to Rvolution. North Carolina : Duke University Press
Durham, 1975. Ver especialmente o primeiro captulo: The Emergence of Secularized History : Bossuet and
Voltaire . Agradecemos a Pierre Manent o acesso a este texto.Ver tambmem Voegelin: Les religions
politiques. Paris : Les ditions du Cerf, 1994.
76
Vimos que Voegelin via nas idias da Idade Moderna uma oportunidade de
restaurao do agnosticismo como via para redivinizar o mundo. Aqui reside a grande
diferena entre Arendt e Voegelin. Arendt no concebe que a Idade Moderna poderia
redivinizar o homem e a sociedade, tivesse ela enverado em um empreendimento agnstico ou
no. Pelo contrrio, para Arendt a Idade Moderna expressa a culminncia do processo de
desdivinizao dos fundamentos institucionais e espiritual do mundo e do homem. Este
processo foi conduzido pela filosofia, metafsica e a teologia antiga, que ao seus modos
proporcionaram a divinizao do homem e do mundo. A desdivinizaoe a divinizao
suprimiram da paisagem intelectual os fundamentos baseados na autoridade do divino
transcendente. Esta perda foi sentida de modo mais perverso com o advento dos regimes
totalitrios nazista e estalinista.
Arendt se aliou com aqueles que buscavam desmantelar atradio metafsica
do pensamento ocidental, envolvendo-se em uma reviso sistemtica de todo pensamento
sistmico e racional sobre o divino e o secular, ao qual ela atribuiu a causa da runa da
tradio religiosa que antes sustentava os fundamentos existenciais do homem e as formas de
representao poltica da sociedade. A luz desta perda, Arendt quer redivinizar a poltica
contempornea restaurando, por meio da atualizao histrica e conceitual, a memria dos
antigos fundamentos religiosos que orientavam a existncia humana, bem como suas funes
de parmetros para o ordenamento social e das instituies polticas. Historicamente, essas
fundaes comearam a desabar com a vitria da divinizao crist do mundo ocidental, que
em si foi impulsionada pela vitria das concepes metafsicas e teolgicas difundidas por
Plato e Aristteles, por ocasio de seus combates contra a ordem poltica mtica religiosa
politesta da vida antiga.
Pela compreenso da sua rejeio da divinizao metafsica e teolgica do
mundo possvel entendermos que Arendt buscou desdivinizar esta tradio a fim de
redivinizar o mundo inspirando-se nos preceitos da experincia poltica religiosa antiga.
nesta perspectiva que acreditamos que seu pensamento tem um fundo religioso, do qual ela
desenha uma nova compreenso da Idade Antiga e contrria Idade Moderna. Arendt
considerava que o totalitarismo ps fim Idade Moderna. Com o seu surgimento, "o fosso
entre o passado eo futuro" havia se expandido ainda mais. As tradies polticas antigas e
modernas no contribuiam mais para iluminar o futuro poltico, moral e espiritual do
Ocidente. Arendt acreditava que este desaparecimento havia gerado a vacuidade dos
fundamentos existenciais e os dispositivos de representao poltica. O pensamento
77
tradicional metafsico, filosfico e teolgico no poderia restaur-los, como havia acontecido

quando da queda da tradio greco-romana, que foi substituda pela religio crist, sobretudo
com a contribuio de Agostinho.
Agostinho ao restaurar a autoridade espiritual e poltica da religio,
simbolizada pela Igreja como coordenadora do secular, teve uma participao importante para
esta renovao. A evoluo doutrinria do cristianismo e da secularizao da poltica, a sua
maneira, contribuiram para o vazio existencial do sentido da conscincia de estar vivo, bem
como para o desaparecimento dos fundamentos transncendentais religiosos que antes
sustentavam as formas de representao e ao poltica, assim como os critrios de
julgamento e os princpios do conhecimento. Na Idade Moderna o progresso da cincia, a
tecnologia, o Estado-nao, os direitos humanos, sociedade, ideologias e a cultura de massa
expressaram a hybris moderna, consequncia do triunfo dos pensamentos idealistas, ateus e
niilistas.
a partir dessa compreenso de Arendt sobre a secularizao dos domnios
de espirituais e histricos ocidentais que emerge o teor religioso do seu pensamento.
Certamente, muitos pensadores j se preocuparam em explicar esse processo de diferentes
maneiras. Nosso propsito de compreender que o pensamento de Arendt no se limita a ser
uma filosofia ou teoria poltica, mas que ele contm um teor religioso cujo libi poltico.
Esta caracterstica de seu pensamento aparece desde no incio de sua
carreira intelectual. Embora, neste momento, no tenha se envolvido de maneira explcita no
desmantelamento da metafsica, inegvel que Arendt procurou criticar a teologia, as cincias
histricas, a filosofia idealista, a filosofia de vida, o romantismo e o iluminismo. No comeo
de sua careira intelectual Arendt se empenhou em refletir sobre temas e questes religiosas
para criticar os sistemas e doutrinas espirituais. Com o advento do totalitarismo, ela se dedica
crtica da seculrizao por meio do desmantelamento da metafsica, da filosofia e da
teologia, a qual ela se dedica at a sua ltima obra: A vida do Esprito.
ARENDT, Hannah. As origens do Totalitarismo. So Paulo : Companhia das Letras, 1989.

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79
UMA LEITURA REPUBLICANA DA OBRA DE HANNAH ARENDT
Elivanda de Oliveira Silva64

Universidade Federal de Minas Gerais
Heberth Paulo de Souza65

Universidade Federal de Minas Gerais
INTRODUO
Ao longo da histria poltica do Ocidente, muitas foram as teorias polticas

desenvolvidas com a finalidade de refletir acerca da criao de corpos polticos, assegurar
legitimidade aos governos e analisar o papel dos mesmos a partir das relaes estabelecidas
com os grupos humanos. No do nosso interesse explicitar as caractersticas de todas essas
teorias, mas, em virtude do crescente interesse pelo tema, uma teoria merece nossa ateno: o
republicanismo. Em que consiste uma teoria poltica republicana? Em que sentido podemos
afirmar que Hannah Arendt uma pensadora republicana? Quais os elementos polticos
contidos na obra de Hannah Arendt que nos remete fundao de uma Repblica?
O presente artigo tem como objetivo principal esclarecer, em seus elementos
constitutivos, o Republicanismo em Hannah Arendt. Assim, nosso texto ir lanar luz para o
fato de que existe em Hannah Arendt uma filosofia poltica que no s guarda laos com a
tradio republicana, mas que inova ao propor um novo republicanismo, em sintonia com as
muitas transformaes ocorridas no ltimo sculo. Ao longo de nossa argumentao,
procuraremos refletir sobre alguns elementos contidos na obra da autora que, quando
reunidos, permitem-nos pensar na fundao de uma Repblica.
O republicanismo nos remete a uma longa tradio de pensadores que, na
modernidade, remonta, principalmente, ao humanismo cvico da Itlia Renascentista. Essa
64
Doutoranda em Filosofia UFMG

Revisor Gramatical e de Normas. Doutor em Lingustica pela UFMG e Diretor de Ensino, Pesquisa e Extenso
do IPTAN.
65

80
tradio no apresenta caractersticas fechadas e to bem definidas, o que faz com que as
teorias republicanas apresentem vrias nuanas e seus representantes revelem uma pluralidade
de posies bastante variadas. Contudo, h alguns elementos em que os pensadores
republicanos parecem estar de comum acordo, e sem os quais no faria sentido utilizarmos o
conceito de republicanismo. Compreendemos que o elemento que rene os pensadores que
so chamados de republicanos possa ser identificado, em primeiro lugar, numa preocupao
com o tema das virtudes cvicas enquanto necessrias para a estabilidade das instituies
polticas. E, em segundo, a preocupao com a necessidade de fortalecer o sentimento de Res
publica entre os cidados. Assim, uma teoria poltica deve ser considerada republicana
quando a mesma traz em seu bojo os elementos que possibilitam a fundao de uma
comunidade poltica e a preocupao de como gerar instituies que garantam e viabilizem
aos cidados um certo conjunto de liberdades66, que possibilitem aos mesmos a manisfestao
da cidadania ativa na comunidade poltica qual pertencem.67
AO E LIBERDADE POLTICA: FUNDAMENTOS DO REPUBLICANISMO EM

HANNAH ARENDT
O pensamento poltico de Hannah Arendt tem como ponto de partida as

anlises feitas pela autora acerca do fenmeno do totalitarismo. Isso quer dizer que, em quase
todas as reflexes encaminhadas por Arendt, a questo do totalitarismo aparece como um
ponto referencial fundamental, e no que diz respeito discusso sobre o republicanismo no
poderia ser diferente. Ora, os governos totalitrios buscaram a todo custo destruir a poltica e
todos os espaos e instituies nos quais os homens podiam manifestar sua cidadania,
apresentando-se, dessa maneira, como uma forma de governo que, longe de reforar os ideais
republicanos, procurou destru-los.
O totalitarismo foi uma forma de governo que, pelo fato de rejeitar a
poltica, ou seja, suas aes no se assentam na capacidade de interao dos homens, mas na
66
O tema da liberdade crucial em uma teoria republicana. A liberdade em Arendt uma categoria coletiva e
implica a existncia de um projeto comum. Em Entre o Passado e o Futuro e, especialmente, no seu artigo Que
Liberdade?, Hannah Arendt ir buscar um conceito de liberdade alternativo ao do liberalismo. Para Arendt, a
liberdade positiva, ou seja, o cidado livre na medida em que participa ativamente da vida poltica com a
finalidade de realizar acordos que contemplem a comunidade.
67
Bignotto ressalta que [...] o republicanismo cvico nos convida a pensar a vida pblica a partir de uma
referncia aos conjuntos dos cidados e no apenas ao agregado de indivduos que partilham direitos e deveres.
(BIGNOTTO, 2004, p. 35).
81
pretenso de domnio total, diferenciou-se de todas as outras, inclusive do despotismo e da

tirania. Sua novidade radical residiu na tentativa de sistematizar a infinita pluralidade e
diferenciao dos seres humanos, transformando-os em coisas sem corpo nem alma, em um
simples feixe de reaes previsveis (ARENDT, 2008, p.226). Isso contraria uma
importante assertiva do republicanismo de Arendt, pois, para a pensadora, a poltica baseia-se
na pluralidade68 e, portanto, qualquer tentativa de reduzir a pluralidade humana significaria
aniquilar a poltica em suas bases, uma vez que, para Arendt, a poltica se faz na ao
conjunta dos homens.
Nessa perspectiva, uma de nossas hipteses para que compreendamos o
republicanismo em Arendt que o tema da fundao e o resgate de uma esfera pblica na qual
os cidados possam expressar suas opinies e, por meio do discurso e da ao, revelarem suas
singularidades tornaram-se as preocupaes centrais de Hannah Arendt depois da experincia
totalitria. Em nosso entendimento, os acontecimentos polticos do sculo XX (as grandes
guerras, as armas de destruio em massa e, especialmente, o totalitarismo e os campos de
concentrao) levam Arendt a propor um novo republicanismo.
O republicanismo em Arendt est ancorado na ao conjunta dos cidados e
no reconhecimento da igualdade e dignidade em uma esfera de apario denominada de
espao pblico. Essa concepo de poltica aparece na contramo das prticas totalitrias, que
procuraram atomizar os indivduos, no somente extinguindo a possibilidade de ao
conjunta, pela prtica do terror, mas tambm controlando a espontaneidade e o pensamento
pela prtica da ideologia.
Em A Condio Humana a pensadora, ao tentar compreender os rumos
assombrosos que a civilizao ocidental foi capaz de assumir, principalmente na primeira
metade do sculo XX, pensa um modelo de poltica no qual os cidados: 1) por serem iguais e
dotados da capacidade de agir, podem fundar e preservar corpos polticos; 2) devem agir em
comum acordo, e em vista a um mundo comum; 3) ao agirem politicamente, agem em
conjunto, e, assim, geram poder e liberdade.
Esses trs pontos que fundamentam a concepo de poltica em Arendt tm
como ncora a categoria da ao. Para Arendt, a atividade da ao, que uma atividade
eminentemente poltica, torna possvel a criao de um espao entre-os-homens, que nada
mais do que o espao poltico. Esse espao surge quando os homens, e no o homem, por
68
Para Arendt, a pluralidade humana [...] especificamente a condio no apenas a conditio sine qual non,
mas a conditio per quam de toda vida poltica. (ARENDT, 2010, p. 9-10).
82
meio dos seus feitos e palavras, constituem e compartilham um mundo que comum a todos.
O que temos, ento, uma revitalizao da poltica como espao para os cidados agirem em
concerto e em condies de igualdade, estabelecendo novas relaes, atravs de atos e
palavras, o que se configura como a manifestao da pluralidade e da liberdade humana.
A liberdade como um modo poltico de vida que demanda a instaurao da
Repblica, para ser manifestada, no s exige a presena de uma pluralidade de indivduos em
condies de igualdade69, mas s aparece na medida em que existe um espao pblico no qual
os homens se mostrem uns aos outros. Esse espao o lugar da visibilidade dos atos e das
palavras; onde cada cidado aparece ao outro, pois participa, delibera e discorda sobre
assuntos da comunidade e, pode, assim, realizar acordos e promessas mtuas70. Inseridos
nesse espao, os homens podem preparar os alicerces que constituiro a Repblica. Percebese, assim, que:
A Repblica parece oferecer a combinao ideal de estabilidade
institucional e abertura para a participao e para a inovao. Ela a
forma moderna de gerao do poder e de manuteno do espao
pblico atravs das promessas recprocas, e desse modo talvez
devssemos definir o pensamento arendtiano como uma espcie de
republicanismo. (DRUCKER, 2012, p.10).
Arendt afirma em Entre o Passado e o Futuro que o homem, por si s, um
novo comeo71. Isso significa que ele dotado do poder de iniciar, que ele traz em si o pathos
da novidade, princpio essencial na constituio de um governo livre. Contudo, para que os
homens iniciem um feito, fundem e preservem corpos polticos, preciso que sejam livres.
porque os homens so livres que convivem politicamente organizados, e podem interagir e se
relacionar uns com os outros. Arendt sustenta que, na ausncia de liberdade, a vida poltica
careceria de significado, pois a raison dtre da poltica a liberdade, e seu domnio de
experincia a ao (ARENDT, 2005, p. 192).
69
Segundo Hannah Arendt, igualdade significa ter o mesmo direito atividade poltica. (ARENDT, 2006, p
49).
70
Essa posio de Arendt um tanto oposta ao Republicanismo de Skinner e Pettit. Reagindo tese de que a
essncia da liberdade est na participao poltica, Skinner e Pettit preferem dar corpo ideia de que a
liberdade republicana no contm uma essncia em particular, uma vez que ela se define antes pela ausncia do
que pela presena de algo. A nfase no critrio da ausncia lhes permite apresentar, em termos analticos, a
liberdade republicana como um tipo de liberdade negativa. (SILVA, 2008, p. 169).
71
Porque um comeo, o homem pode comear; ser humano e ser livre so uma nica e mesma coisa. Deus
criou o homem para introduzir no mundo a faculdade de comear: a liberdade (ARENDT, 2005, p. 216).
83
Para Arendt, a poltica tinha sua prpria razo de ser. Seu significado era
respaldado porque a compreendamos como a esfera de mediao da convivncia e
pluralidade humana esfera que resguardava aos homens o direito de participar da vida
pblica. Contrrio a isso, na modernidade, a poltica passou a ser um mero instrumento de
gesto para a soluo de problemas advindos das necessidades humanas. Assim, [...] se
verdade que a poltica no nada alm do que [...] necessrio para a preservao da vida da
humanidade, ento, com efeito, ela comeou a ser liquidada, ou seja, seu sentido transformouse em falta de sentido (ARENDT, 2002, p. 119). A falta de sentido da poltica resultou na
total descrena dos homens com as coisas que so de ordem pblica, o que, em conjunto com
outros fatores, tornou possvel o surgimento dos movimentos totalitrios.
As experincias com as formas de governos totalitrios impulsionaram
Arendt a pensar um modelo de poltica no qual os homens, de mero coadjuvantes na cena
pblica, passassem a ser atores na fundao de um mundo comum, que contemplem a todos
em direitos e deveres. esse o ponto central do novo republicanismo proposto pela
pensadora.
Os caminhos desse projeto poltico foram ilustrados por Arendt em Sobre a
Revoluo. Nessa obra a autora analisa as revolues Francesas e Americanas do ponto de
vista do problema da fundao, compreendido por ela como a instaurao de um novo
governo e de novas leis, em um contexto no qual o poder, o espao potencial da aparncia
entre homens que agem e falam (ARENDT, 2010, p. 250) foi solapado.
Sobre a Revoluo considerada a obra que mais caracteriza Arendt como
republicana. Isso porque a nica obra na qual a autora faz proposies a respeito do que
deve ser uma Repblica e como fund-la. Nela, a pensadora retoma todos os elementos
polticos que constituem a tessitura de A Condio Humana e Entre o Passado e o Futuro.
Esses elementos, quando so efetivados, tornam-se o alicerce da constituio de uma
verdadeira Repblica.
Em Sobre a Revoluo, a pensadora analisa o fenmeno revolucionrio a
partir das categorias comeo, liberdade e fundao. Segundo Arendt, as revolues no so
simples mudanas sociais; elas podem mudar a trama de acontecimentos e instaurar uma
realidade inteiramente nova. Portanto, apenas onde existe esse pthos de novidade e onde a
novidade est ligada ideia de liberdade que podemos falar em revoluo (ARENDT,
2011, p.63).
84
O fenmeno revolucionrio torna possvel uma nova ao no mundo, torna

possvel desenrolar-se uma histria totalmente nova. Assim, o fundamental para qualquer
compreenso das revolues na era moderna a convergncia entre a ideia de liberdade e a
experincia de um novo incio (ARENDT, 2011, p.57). por isso que, como afirma Arendt,
o objetivo da revoluo a fundao da liberdade e a tarefa de um governo revolucionrio
a instaurao de uma repblica (ARENDT, 2011, p.188).
No que diz respeito Revoluo Francesa, a instaurao da Repblica,
segundo Arendt, no teve xito por causa da onda de violncia e instabilidade poltica que
acometeria o espao pblico relacionada busca por resolver problemas de ordem social.72 Os
homens da Revoluo Francesa deixaram de guiar-se pelo esprito revolucionrio, que
alicerado no desejo da fundao de um corpo poltico, para orientarem-se pelo sentimento da
compaixo por uma massa de miserveis. A perda do esprito revolucionrio significou a
perda da possibilidade de efetivao da poltica, como espao garantidor da participao
direta do cidado na deliberao de questes referentes a todos. Perde-se, portanto, o mote de
todo evento poltico, que a capacidade de decidir sobre os assuntos pblicos por meio da
persuaso, alicerada no sentimento de liberdade. Em contrapartida, entra em cena pblica a
necessidade e a violncia.
Seguindo esse fio argumentativo, Arendt explica que a Revoluo
Americana foi mais bem sucedida em seu intento de fundar espaos polticos para a liberdade
do que a Revoluo Francesa. Os homens da Revoluo Americana souberam fazer a
separao entre as questes polticas, de um lado, e as econmicas e sociais, de outro. Em
sntese, os revolucionrios americanos concentraram-se na fundao da liberdade atravs da
elaborao de uma constituio73 e de instituies polticas voltadas para esse fim, enquanto a
Revoluo Francesa desviou-se do seu projeto inicial para resolver a questo social. Nessa
perspectiva, a constituio define, a um s tempo, o espao pblico para a ao e a
distribuio do poder tendo em vista a preservao do corpo poltico.
Contudo, para Arendt, o projeto de fundao de uma Repblica alcanou
xito nos sistemas de conselhos, rgos espontneos de ao, nascidos de vrios levantes
72
Quando apareceram [massas oprimidas] no palco da poltica, a necessidade apareceu junto com eles, e o
resultado foi que o poder do antigo regime se tornou impotente e a nova repblica se mostrou natimorta; a
liberdade teve de se render necessidade, a premncia do processo vital em si. (ARENDT, 2011, p. 94).
73
evidente que o verdadeiro objetivo da Constituio americana no era limitar o poder, mas criar mais
poder, de fato criar e constituir devidamente um centro de poder inteiramente novo [...]. A Constituio
americana finalmente consolidou o poder da revoluo e, como o objetivo da revoluo era a liberdade, de fato
ela se tornou o que Bracton havia chamado de constitutio libertatis, a fundao da liberdade.(ARENDT, 2011,
p. 203).
85
revolucionrios que ocorreram durante os sculos XVIII, XIX e XX, cujo objetivo era lanar
as fundaes de uma verdadeira Repblica, uma vez que os mesmos funcionavam como
pequenas ilhas da liberdade, e como fonte de instaurao de um poder inteiramente novo.
O objetivo comum era a fundao de um novo corpo poltico, um
novo tipo de governo republicano que se basearia em repblicas
elementares de tal forma que o poder central no privaria os corpos
constituintes de seu poder original de constituir. Em outras palavras,
os conselhos, ciosos de sua capacidade de agir e formar opinio,
inevitavelmente descobririam a divisibilidade do poder e sua
consequncia mais importante, a necessria separao dos poderes do
governo. (ARENDT, 2011, p.335).
O sistema de conselhos constituiria, assim, um caminho para a fundao de
repblicas baseadas na participao poltica direta em territrios extensos. nessa direo que
Arendt viu a possibilidade de se formar um novo conceito de estado; um estado-conselho
para o qual o princpio da soberania fosse totalmente discrepante, seria admiravelmente
ajustado s mais diversas espcies de federaes, em particular, porque nele o poder seria
constitudo horizontalmente e no verticalmente (ARENDT, 2008b, p. 201). Para Arendt, o
sistema de conselhos seria a nica forma de governo que permitiria o exerccio da felicidade
pblica por parte de todos aqueles para quem a felicidade no se restringe fruio privada da
liberdade (DUARTE, 2000, p. 313). Isso porque os conselhos so rgos nos quais os
cidados dizem: queremos participar, queremos que nossas vozes sejam ouvidas em pblico,
e queremos ter uma possibilidade de determinar o curso poltico de nosso pas (ARENDT,
2008b, p. 200).
Sobre as bases do republicanismo arendtiano, Margareth Canovan afirma
em Hannah Arendt: a Reinterpretation of Her Political Thought que o pensamento
republicano de Arendt tem como base a tradio grega e pode ser caracterizado como
neogrego, por ter a polis grega como modelo de espao poltico por excelncia, e, ao mesmo
tempo, referir-se a uma retomada dos princpios que valorizam a participao poltica e a
coisa pblica74. Contudo, diferentemente de Margareth Canovan, acreditamos que apontar um
nico ponto ou caminho para fundamentar o republicanismo em Arendt no ilumina a sua
obra e no est em harmonia com o pensamento da autora, principalmente quando sabemos
que a sua filosofia poltica foi construda no s a partir do dilogo com pensadores antigos,
74
Segundo Canovan, o republicanismo arendtiano possui suas bases na Grcia antiga, e repblica significa uma
organizao poltica da comunidade livre, ou seja, uma comunidade onde a coisa pblica posse dos prprios
cidados (CANOVAN, 1992, p. 203).
86
mas tambm com os modernos. Nessa perspectiva, um dos elementos definidores do

republicanismo de Arendt pode ser apreendido tambm por meio do estudo de suas relaes
com o pensamento de Maquiavel e Montesquieu, autores que possuem vnculos com o
percurso histrico das ideias republicanas, os quais influenciaram consideravelmente a
filosofia poltica de Hannah Arendt.
Assim, consideramos que, a grande visada de Arendt ao interpretar
Maquiavel foi v-lo como um grande expoente de uma poltica que compreende o evento da
fundao a partir da ao contnua dos homens. J no que diz respeito a Montesquieu, o que
ela extrai de sua teoria poltica a concepo de poder e de lei, que est relacionada
conservao do corpo poltico e, portanto, fora de um contexto de dominao caracterstico da
tradio do pensamento poltico ocidental. O poder e as leis em Arendt no so vistos como
fonte coercitiva que limitam as aes humanas, mas como algo que liga os homens entre si,
atravs de acordos e promessas recprocas.
Podemos dizer ento que o republicanismo em Hannah Arendt deve ser
compreendido quando se examina o significado desses elementos ao, liberdade, fundao,
poder, pluralidade, espao pblico, revoluo cotejando-os no s a partir de um vis, mas a
partir de vrios desdobramentos que permitido fazer diante da obra de Arendt. Em nossa
perspectiva, vislumbramos trs momentos que podem nos iluminar para compreendermos o
republicanismo em Arendt. O primeiro que a fundao da Repblica em Arendt deve ter
como condio um espao pblico no qual os cidados se insiram atravs de atos e palavras, o
que significa participar e decidir sobre os assuntos que so de ordem pblica. Essa assertiva
encontra-se amparada na tradio de pensamento grego. Um outro momento a compreenso
de Arendt da experincia de fundao romana e seu conceito de autoridade. O sentido da
fundao romana, na perspectiva arendtiana, est atrelado ao termo auctoritas, que deriva do
verbo augere, aumentar, ou seja, a autoridade confere estabilidade para a comunidade
poltica na medida em que aumenta, sustenta e conserva a fundao do mundo comum,
tornando-o durvel. O mundo comum seria um legado transmitido pelos fundadores da esfera
pblica aos cidados que, por sua vez, vivenciam a liberdade poltica na capacidade de
resgatar, atualizar e aumentar o que seus antepassados estabeleceram ao fundar a cidade. E,
por ltimo, o republicanismo em Arendt pode ser compreendido como sendo o governo das
leis, definio em flagrante aproximao com os tericos clssicos do republicanismo
moderno.

87
CONSIDERAES FINAIS
O projeto poltico de Arendt de refletir acerca da fundao e,

definitivamente, preservar um sistema de governo que possibilite a participao ativa e
constante dos cidados nos negcios pblicos em condies de igualdade e de liberdade,
representa uma das novidades do pensamento republicano da pensadora. O evento totalitrio
fez com que Arendt buscasse refletir sobre a dignidade da poltica, e essa reflexo, em nosso
entendimento, levou a autora a formular sua concepo de Republicanismo, cujas bases
tericas se fundamentam em um retorno tradio greco-romana, bem como no dilogo com
pensadores modernos como Maquiavel e Montesquieu. Na sua proposta de resgate da ao
poltica, Arendt concebe a liberdade, a experincia de novos comeos, a pluralidade humana,
a manifestao do poder e o engajamento do cidado na esfera pblica como condies
indispensveis para o estabelecimento e a manuteno de um estado republicano. Esses
elementos e outras noes basilares das anlises polticas de Arendt constituem o alicerce de
seu Republicanismo.
REFERNCIAS
ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. de Roberto Raposo e reviso de Adriano

Correia. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
_______. A dignidade da poltica. Trad. Antnio Abranches e Helena Martins. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 2002.
_______. Compreender: formao, exlio e totalitarismo. Trad. Denise Bottmann. So Paulo:
Companhia das Letras, 2008.
_______. Crises da repblica. Trad. Jos Volkman. So Paulo: Perspectiva, 2008b.
_______. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa. So Paulo: Perspectiva,
2005.
_______. O que poltica? Trad. Reinaldo Guarany. Rio de Janeiro. Bertrand Brasil, 2006.
_______. Sobre a revoluo. Trad. Denise Bottmann. So Paulo. Companhia das Letras,
2011.
88
BIGNOTTO, Newton. Problemas atuais da teoria republicana. In: CARDOSO (Org.),

Retorno ao Republicanismo. Belo Horizonte: UFMG, 2004.
CANOVAN, Margareth. Hannah Arendt: a reinterpretation of her political thought.
Cambridge: University Press, 1992.
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura: Poltica e Filosofia em Hannah
Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
DRUCKER, Cludia. O Populismo como Tentativa de Construir um Espao Pblico.
Disponvel em:<http://www.ifcs.ufrj.br/cefm/textos/CDRUCKER2.DOC.> Acesso em: 24 jul.
2012.
SILVA, Ricardo. Liberdade e lei no neo-republicanismo de Skinner e Pettit. Lua Nova, So
Paulo, 74: 151-194, 2008.

89
A PLURALIDADE HUMANA COMO CONTRAPOSIO AO SERPARA-A-MORTE: UMA ANLISE CONFRONTATIVA DOS

PENSAMENTOS DE HANNAH ARENDT E MARTIN HEIDEGGER
Fbio Abreu dos Passos 75

Instituto de Ensino Superior Presidente Tancredo de Almeida Neves
INTRODUO
Para Hannah Arendt a pluralidade humana antevista e antecipada em uma

atividade de cunho reflexivo, a qual a autora define como a faculdade de pensamento. Esta
faculdade nos dota de uma importante chave argumentativa, a qual nos proporciona assever
que a pluralidade uma lei inexorvel da condio humana, que no deve ser atestada
somente quando os homens agem em conjunto, mas que corroborada da duplicao do ego
humano quando este para-para-pensar, na busca pela significao da realidade humana.
Assim, ao nos atermos concepo arendtiana de pluralidade, seria uma atitude prudente nos
perguntarmos se a categoria de natalidade em Hannah Arendt no se oporia ao ser-para-morte
heideggeriano de uma maneira proposital e direcionada no que tange aos propsitos de nossa
autora acerca de sua filosofia poltica. Nesse sentido, o objetivo do presente texto contrapor
a ideia do ser-para-morte em Martin Heidegger com a concepo arendtiana da natalidade, a
qual ganha existncia na ao humana.
UMA ANLISE CONFRONTATIVA DOS PENSAMENTOS DE HANNAH ARENDT

E MARTIN HEIDEGGER EM TORNO DO SER-PARA-A-MORTE
Na perspectiva de Hannah Arendt, com a condenao de Scrates houve o

fomento de duas vises concorrentes acerca da compreenso dos homens. Ou seja, desde a
condenao de um tipo especfico de discurso filosfico, o qual atribua igual grau de
75
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais e Professor do IPTAN.

Revisor Gramatical e de Normas Dr. Heberth Paulo de Souza. Doutor em Lingustica pela UFMG e Diretor de
Ensino, Pesquisa e Extenso do IPTAN.
90
importncia tanto atividade do pensamento quanto o embate de opinies diversas no espao

pblico, houve o fim do intercruzamento de perspectivas que ora visava os homens como
seres singulares e filosficos, ora como seres plurais e polticos. Assim, houve a inaugurao
de uma compreenso bifurcada que passar a enxergar os homens em perspectivas estanques:
ou como ser singular ou como ser plural.
Juntamente com a condenao de Scrates, como acima foi exposto,
condena-se o homem a ter, sobre si, uma visada bipolar, a qual impede ao homem ser um ente
pertencente s duas esferas de atividades: a filosfica e a poltica. Essa visada, que
impossibilita o homem de transitar livremente entre o mundo dos poucos e o mundo dos
muitos, automaticamente leva-o a ser ou um indivduo singular, mergulhado em uma relao
restrita com seus pensamentos, ou a ser um indivduo de caractersticas plurais, que necessita
da presena de outros que o ouam e que ajam juntos a ele. sobre uma dessas visadas, a
singular, que o presente texto ir se ater.
Para comearmos a percorrer a trilha argumentativa que estamos propondo,
necessitamos analisar a visada da singularidade, que parte do olhar daqueles que Kant ir
designar de os pensadores profissionais, ou seja, os filsofos. Essa visada tem como fio
condutor o fato de o homem, na atividade filosfica, manter, teoricamente, uma relao
exclusiva com seu prprio eu, envolto em pensamentos, sem nenhum tipo de contato ou
relao com outros homens.
Assim, certo e notrio que o filsofo, falando estritamente a partir da
esfera na qual ele aparece somente para si mesmo, isto , como um ente inserido na
experincia do ego pensante, pensamento encarnado, que vivencia a faculdade de
pensamento, a qual, por suas caractersticas, nunca manifestada e elucidada totalmente. Uma
das razes que fazem da faculdade de pensamento um mistrio e uma atividade difcil de ser
expressa publicamente so as perguntas que, ao longo da histria da filosofia, nunca
obtiveram uma resposta definitiva: o que nos faz pensar? Onde estamos quando pensamos?
O que queremos dizer, seguindo a esteira argumentativa de Hannah Arendt,
a qual elucida suas contribuies tericas acerca desse tema, fundamentalmente em A vida do
esprito, que, quando o homem est imerso na atividade do puro pensamento, independente
do objeto e do assunto que ir reclamar sua ateno reflexiva, inevitavelmente vive no
singular, isto , ele, ao se entregar ao puro pensamento, encontra-se s, levando-o a crer que o

91
Homem, no singular, e no os homens, no plural, habitam o mundo e o constituem. Nesse

sentido, salienta Arendt:
Para o filsofo, falando a partir da experincia do ego pensante, o
homem muito naturalmente no apenas verbo, mas pensamento feito
carne, a encarnao sempre misteriosa, nunca totalmente elucidada da
capacidade de pensamento [...] Pois quando um homem se entrega ao
puro pensamento, por qualquer razo que seja e independentemente do
assunto, ele vive completamente no singular, ou seja, est
completamente s, como se o Homem, e no os homens, habitasse o
planeta. (ARENDT, 2002b, p. 37)
Em nosso entendimento, a valorizao da singularidade do filsofo
detectada em vrias obras que, em seu conjunto, constituem o que se comumente denomina de
Histria da Filosofia. Entre essas obras, esto as de Husserl e Heidegger. Nesse sentido,
Miroslav Milovic salienta que:
Para Heidegger, a pergunta sobre os Outros vai ser apenas uma
promessa como dir Habermas que ele nunca vai cumprir. A
filosofia heideggeriana no a filosofia dos Outros. Um especfico
egosmo, talvez o egosmo europeu, domina sua filosofia. Assim, a
filosofia de Heidegger se transforma numa especfica geopoltica
(LVINAS, 1997, p. 160). Husserl, tambm, falando sobre a crise
atual da humanidade, aponta a Europa como a nica alternativa
(HUSSERL, 1996, p. 63). Mas o que dizer sobre a tradio europeia a
essa impossibilidade filosfica de incluir a questo sobre o Outro? O
que dizer sobre esse especfico autismo europeu? (In: BREA et al.,
2010, p. 155)
Segundo essa perspectiva, o filsofo leva uma existncia separada dos
outros homens. Os outros, embora estruturalmente necessrios, destroem a existncia do
homem no sentido pleno do termo. Para o nosso propsito, necessrio salientar que essa no
uma formulao acerca na existncia humana corroborada por Arendt que, ao contrrio,
ratifica a ideia de que a existncia humana somente se concretiza plenamente na comunicao
e no reconhecimento da existncia dos outros. Nas palavras de nossa autora:
A prpria Existenz nunca est essencialmente isolada; ela s existe na
comunicao e no reconhecimento da Existenz de outros. Nossos
pares nunca so (como em Heidegger) um elemento que, embora
estruturalmente necessrio, destri a Existenz; pelo contrrio, a
Existenz s pode desenvolver-se no estar-junto (togetherness) dos
homens no mundo comum dado. (ARENDT, 2002, p. 37)
92
Dizer que nossos pares destroem nossa Existenz leva nosso argumento a
debruar-se sobre a filosofia do cogito cartesiano e na sua tentativa de alojar o ponto
arquimediano dentro do homem. Essa tentativa, segundo Arendt, influenciou as filosofias de
Husserl e, em nossos termos, de Heidegger, fazendo com que suas concepes no
conseguissem se desvencilhar do solipsismo de Descartes, mesmo que de maneira velada.
Em consonncia com Arturo Klener, podemos dizer que em relao
descoberta do ponto arquimediano, no se tratou em primeiro lugar de um distanciamento
fsico do homem em relao Terra, mas de uma transformao na maneira de o homem ver
o universo e particularmente de conceber o movimento, a ordem, as leis e princpios que
governam o mesmo. Essas transformaes impactaram a histria da humanidade e passaram a
ditar a maneira de o homem visar o mundo. (KLENER, 2007, p. 130)
Nesse sentido, segundo Dana Villa, para Arendt, diferentemente do
pensamento de Adorno e Horkheimer, o problema da Modernidade no deve ser visto
somente na perspectiva da subjugao e dominao da natureza, mas, fundamentalmente,
deve ser analisado sob a tica referente integridade e durabilidade do mundo, as quais ficam
comprometidas quando o homem se volta exclusivamente para si mesmo. (VILLA, 1996, p.
172)
Nessa perspectiva, o que a filosofia moderna garante ao homem que ele
ter como nico norte de suas preocupaes ele mesmo e seus processos mentais. Essa
compreenso foi fomentada a partir da descoberta do ponto arquimediano, o qual ganhou
uma roupagem epistemolgico-ontolgica na filosofia de Ren Descartes, com seu cogito
ergo sum.
A descoberta de Galileu, o telescpio, que permitiu ao homem desvelar
alguns dos mistrios do cosmo, pode ser considerada um evento que colaborou para que
houvesse a concretizao do sonho de Arquimedes: sair radicalmente da condio humana,
liberando-se da Terra, rumo ao infinito do universo.
Seguindo os passos de Hannah Arendt no captulo VI de A condio
humana, podemos dizer que o ponto de vista arquimediano, descoberto por Galileu 76, lanou
o homem para dentro de si mesmo ao demonstrar que tudo aquilo em que at ento ele
76
O que Galileu fez e que ningum havia feito antes foi usar o telescpio de tal modo que os segredos do
universo foram fornecidos cognio humana com a certeza da percepo sensorial; isto , colocou ao alcance
de uma criatura presa Terra e de seus sentidos presos ao corpo aquilo que parecia estar para sempre alm de
suas capacidades na melhor das hipteses, estava aberto s incertezas da especulao e da imaginao.
(ARENDT, 2010, p. 324)
93
confiara, tudo aquilo que ele havia experienciado e tinha na estima de verdade, era agora
depreciado por um instrumento criado pelo homo faber. Essa nova descoberta deslocou a
perspectiva humana para fora dos limites terrenos. Desse momento em diante a realidade, tal
como ela foi compreendida durante sculos, passa a ser encarada sob novos parmetros.
Assim, a partir desse momento, a realidade, segundo Arendt, entendida
pelo prisma da universalidade: as mesmas leis que regem o funcionamento de uma galxia
ditam o funcionamento da vida humana. O que foi desencadeado, de fato, com o processo que
encara tudo o que h no cu e na Terra sob o prisma da universalidade, foi a tentativa de
subsumir todas as coisas, contingentes e incontingentes (fenmenos naturais e aes
humanas) s leis universais, que assinalam o fim da distino entre as esferas do cu e da
Terra, pois, nessa perspectiva, as leis que regem o funcionamento dessas duas esferas so as
mesmas. Nessa franja argumentativa, sintetiza Arendt nos seguintes termos:
A perplexidade inerente descoberta do ponto arquimediano era e
ainda o fato de que o ponto fora da Terra foi descoberto por uma
criatura presa Terra que descobriu, no instante em que procurava
aplicar sua viso universal do mundo a seu real ambiente, que ela
prpria vivia em um mundo no apenas diferente, mas s avessas. A
soluo cartesiana dessa perplexidade foi deslocar o ponto
arquimediano para dentro do prprio homem, escolher como ltimo
ponto de referncia a configurao da prpria mente humana, que se
assegura da realidade e da certeza dentro de um arcabouo de
frmulas matemticas produzidas por ela mesma. (ARENDT, 2010, p.
354-355)
Nesse mergulho ao interior do ego humano, percebeu-se que somente
seriam vlidos os processos que independem do mundo circundante, como o trabalho, ou a
ideologia na qual a mente se relaciona com o seu prprio contedo, havendo um
desencadeamento lgico, a partir de premissas inquestionveis, que culminam em concluses
irrefutveis. Com isso, isolou-se o homem-no-homem. Nada que se passa no mundo
circundante pode afetar a certeza em tais operaes, pois o que o mundo circundante para
abalar tal certeza? Um mar de incertezas, as quais colocam em dvida at mesmo a prpria
existncia do mundo fsico.
nesse sentido que, na perspectiva arendtiana, o ponto de vista de
Arquimedes significou tanto o triunfo quanto o desespero humano. Triunfo no sentido de
finalmente concretizar o sonho do homem de visar o mundo a partir de uma perspectiva
distante do mesmo; desespero, pelo fato de que tal descoberta somente coloca a nu uma
94
hiptese que h muito tempo atormenta o imaginrio humano: o fato de que o homem no
possui estrutura cognitiva adequada para apreender a verdade, tampouco compreender a vida
a partir de uma tica universal. Como resultado, o homem, desse momento em diante, passa a
dar crdito de verdade somente quilo que ele prprio produzisse, demonstrado que a verdade
no pode ser apreendida, mas deve ser desvelada por instrumentos criados pelas mos do
homem, ou seja, pela atividade do homo faber.
Para Hannah Arendt, a marca indelvel do desespero no qual o homem se
viu submerso foi respondida com a filosofia solipsista, emblematicamente elaborada pelo
pensamento de Ren Descartes. O penso, logo existo (cogito, ergo sum) aponta para o fato de
que a realidade mundana no pode ser atestada pelos sentidos,77 muito menos pela razo
especulativa, que procura adequar os dados sensveis s estruturas mentais, pois um deus
maligno pode querer enganar o homem ao dot-lo com instrumentos cognoscveis que no lhe
do a certeza de nada, mas somente dvidas e perplexidades.
Tudo o que recebi, at presentemente, como o mais verdadeiro e
seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei
algumas vezes que esses sentidos so enganosos, e de prudncia
nunca se fiar em quem j nos enganou uma vez. (DESCARTES, 1996,
p. 94)
Para os nossos propsitos e, desta feita, seguindo a trilha argumentativa
aberta por Hannah Arendt, procuraremos compreender como o solipsismo cartesiano ecoa na
noo
de
subjetividade
transcendental
husserliana
e,
principalmente,
no
Dasein
heideggeriano, que o levou a pensar a vida ftica pblica em termos solipsistas.

Em Husserl, a questo do solipsismo ganhar contornos especficos. Esse
filsofo repensou a subjetividade, ao mostrar que esta deve, de fato, constituir o sentido de
tudo, a partir de seu ato intencional. O que Husserl pretende esclarecer que o homem,
enquanto sujeito dotado de uma conscincia intencional, no pode ser negado em hiptese
alguma, pois justamente ele que opera toda a crtica do conhecimento como um todo.
77
Para Andr Duarte, [...] Arendt reconheceu a importncia decisiva de Descartes para a compreenso de
fenmenos filosficos modernos como o solipsismo, o subjetivismo, o pensamento representacional-calculador e
o humanismo, os quais contriburam para o agravamento da moderna alienao do homem moderno em relao
ao mundo e Terra. Assim, para Arendt, a introspeco, a capacidade de a mente pensar-se a si mesma
enquanto pensa, seria capaz apenas de garantir a certeza da existncia pensante, ou, ao menos, a certeza da
existncia do pensamento, mas, por si s, no poderia se certificar da realidade mundanda compartilhada. Se a
mente capaz de certificar-se por si mesma de que conhece algo fora dela mesma o mundo, que agora se
torna um mundo exterior ou de que aquilo que a mente conhece no seja ela prpria, donde as claras
implicaes da introspeco na promoo da moderna alienao de mundo. (DUARTE, 2010, p. 56)
95
inerente ao eu-sujeito ser o que em sua ipseidade, mesmo que o eu-objeto e o mundo deixem
de subsistir. Isto significa que o eu transcendental instaura a si desde uma dimenso pura, com
mera visada constituinte. (ONATE, 2006, p. 114)
O que estamos querendo demonstrar que a reduo fenomenolgica
implementada nos moldes que Husserl levou a cabo, a partir de suas reflexes expostas em
vrios textos, o propsito final de alcanar o eu puro. Nesse sentido, uma fenomenologia
transcendental s parece ser possvel se tiver como base terica uma egologia transcendental.
Em outras palavras, a fenomenologia, maneira husserliana, est condenada condio
solipsista, sendo-lhe negada, consequentemente, o acesso experincia, bem como o contato
com qualquer tipo de alter ego78.
A questo acima exposta se coaduna com as reflexes arendtianas acerca
desse tema. Para Arendt, todas as escolas da filosofia moderna buscaram restabelecer a
unidade entre ser e pensamento, e essa tentativa de restabelecimento no ficou ausente da obra
husserliana. Husserl, no entendimento de Hannah Arendt, buscou, nessa perspectiva,
restabelecer a antiga relao entre Ser e Pensamento, tendo como fio condutor a elaborao de
uma estrutura intencional da conscincia. A questo da realidade, nesse prisma
argumentativo, pode ser colocada entre parnteses, uma vez que no necessita, para ser real,
de se voltar para a essncia das coisas, pois o homem tem conscincia de todo o Ser, na
medida em que este se configura como aquilo de que estou consciente. Todo objeto, para ser
real, deve preencher o requisito bsico de ser um objeto da minha conscincia, que, por esta
feita, reconstri o mundo a sua maneira, independente de a existncia factual do mundo ao
redor ser garantida ou no pelos meus sentidos.
Nessa mesma franja argumentativa esto as concepes de Heidegger acerca
da fenomenologia da conscincia e sua conexo com o solipsismo que, em suas anlises,
revestem-se de uma conotao existencial, que culminar em reduzir o mundo tensa solido
ftica de cada ser-a (Dasein).
78
Cf. ONATE, 2006, p. 114. Devemos lembrar ao nosso leitor que essa interpretao do pensamento de Husserl
se reveste de um tom de polmica, ao mesmo tempo em que reflete uma leitura da obra husserliana que no
consensual. Contudo, essa uma via interpretativa que procuraremos trilhar. Para corroborar com tal leitura,
mais uma vez nos servimos das palavras de Milovic, as quais salientam o solipsismo de Husserl nos seguintes
termos: Os outros surgem na filosofia basicamente como a possibilidade de resolver a questo do solipsismo e
no como uma referncia social [...] a experincia do Outro ficou ligada nossa conscincia, ou seja, posso
pensar o outro to-somente como anlogo minha conscincia; no existe uma experincia do Outro alm da
minha conscincia. O sujeito a base para se pensar tambm os Outros. Os outros poderiam ser a garantia contra
o solipsismo, mas tambm so os signos de que no podemos realizar o projeto de uma subjetividade pura na
flosofia. Entretanto, Husserl no extraiu essas consequncias do argumento. (MILOVIC, 2004, p. 74)
96
Assim, segundo Herbeche, em Heidegger encontramos um conflito de vida

e morte na filosofia, o qual tem como alvo as concepes de Husserl e a concomitante
primazia do trato da experincia vivida e a concepo do eu transcendental puro. Em
Heidegger, o eu transcendental puro substitudo pelo ser-a (Dasein). Porm, o eu histrico,
caracterizado pelo ser-a, mantm-se na mesma esteira e aparece como um autntico herdeiro
da filosofia transcendental fenomenolgica, ou seja, afunila a vida ftica em uma posio
estritamente monocntrica que, em Heidegger, ganhar sua apostasia na autenticidade do sera.
Para Hannah Arendt, a caracterstica essencial do ser-a heideggeriano seu
absoluto egosmo, fundamentado em sua radical separao de todos os outros seres viventes,
seus pseudos pares. Esse egosmo essencial efetivado, de maneira antecipada, com a ideia
da finitude do homem, presente na certeza de sua morte. A morte ganha, na filosofia
heideggeriana, contornos existenciais, pois nela (a morte) o homem (ser-a) realiza o seu
princpio mximo de individualizao, pois apenas a morte arranca o homem, de maneira
completa, do contexto mundano no qual se encontram os seus pares, evitando, assim, que o
homem necessite ser uma pessoa pblica, que o impede de ser um Eu autntico.79 Para
Heidegger, como o homem se configura como um ser de possibilidades, ele pode escolher
conquistar-se ou perder-se, e a primeira possibilidade, ou seja, a autoconquista, d-se,
fundamentalmente, na morte. Assim, para esse autor:
O Ser-a autenticamente ele mesmo s no isolamento originrio da
deciso tcita e votada angstia [...] Por outro lado, a existncia
inautntica caracterizada pela tagarelice, pela curiosidade e pelo
equvoco, que constituem o modo de ser cotidiano, impessoal do
homem e representam, portanto, uma decadncia do ser em relao a
si mesmo. (HEIDEGGER, 2009, 38)
Devemos
salientar,
contudo,
que
em
Heidegger
autenticidade
inautenticidade do ser no denotam nenhuma valorao preferencial, mas constituem duas

possibilidades do ser, que fazem parte de sua estrutura. Porm, a nfase heideggeriana no
79
Segundo Arendt, A morte pode ser, de fato, o fim da realidade humana; ao mesmo tempo ela a garantia de
que nada importa a no ser eu mesmo. Com a experincia da morte como nadidade eu tenho a oportunidade de
devotar-me exclusivamente a ser um Eu e, de uma vez por todas, libertar-me do mundo circundante.
(ARENDT, 2002, p. 32) A esse respeito, interessante contrapor a ideia da morte com a concepo arendtiana
da natalidade, a qual ganha existncia na ao humana. Assim, para Hannah Arendt: Se a ao, como incio,
corresponde ao fato do nascimento, se a efetivao da condio humana da natalidade, o discurso corresponde
ao fato da distino e a efetivao da condio humana da pluralidade, isto , do viver como ser distinto e
nico entre iguais. (ARENDT, 2010, p. 223)
97
isolamento do ser, enquanto momento possibilitador do encontro do ser consigo mesmo, que
antecipado na angstia da certeza de sua finitude, d ao pensamento de Heidegger um tom de
averso vida em seu sentido pblico e plural.
Em Heidegger, o Eu, quando no est isolado, deixa de ser um Eu autntico,
pois est submerso na vida cotidiana do indivduo pblico. Essa ideia faz com que Heidegger
chegue concepo do ideal de Eu, ao fazer do homem o que Deus era na antiga ontologia.
nesse sentido que Arendt diz que o Eu heideggeriano constitui-se em um ser elevado, por ser
um Eu individual. Assim,
De fato, um ser mais elevado entre todos os seres s possvel com
um ser individual nico que no conhece iguais. O que aparece
consequentemente como Queda em Heidegger so todos aqueles
modos da existncia humana que se apoiam no fato de que o Homem
vive no mundo junto com outros homens. (ARENDT, 2002, p. 31)
O que Arendt quer afirmar com essa reflexo que o Eu heideggeriano,
como conscincia, ps-se a si mesmo no lugar da humanidade como um todo, colocando o ser
do Eu no lugar do ser do homem. Nas anlises de Heidegger, segundo Arendt, o conceito de
homem, no plural ftico da vida pblica, no tem espao e, consequentemente, o fato de que o
homem habita o mundo com seus pares simplesmente uma certeza que deve ser suspendida,
caso o homem queira reencontrar-se com seu Eu autntico. nessa esteira argumentativa que
Andr Duarte salienta que:
Para Arendt, as anlises em que Heidegger contrape o si mesmo
autentico perda de si no mundo indeterminado e impessoal do
cotidiano acabam implicando, por um lado, uma recusa absoluta do
mbito da publicidade (Offentlichkeit), bem como, por outro, a
concepo de que o processo de individuao do Dasein s pode se
dar mediante a suspenso instantnea do ser-com e a dissoluo do
sentido embutido em seus vnculos intramundandos cotidianos.
(DUARTE, 2000, p. 322)
CONSIDERAES FINAIS
Essa concepo de homem, aos moldes de Husserl e Heideger, nos leva a

dizer que, para haver um verdadeiro humanismo, necessitamos nos desligar do sujeito aos
98
moldes de Husserl e Heidegger, ou seja, um eu que se afaste do essencialismo das filosofias

desses dois pensadores. Somente com essa ruptura, poderamos pensar uma forma moderna da
identidade, na qual a diferena fomentasse um novo humanismo, diferena que somente se
torna real e necessria na ao poltica.
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. Trad. Roberto Raposo. Reviso e Apresentao

Adriano Correia. 11 Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
________. A Dignidade da Poltica. Trad. Antnio Abranches e Helena Martins. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 2002.
________. A vida do esprito: o Pensar, o Querer e o Julgar. Trad. Antnio Abranches e
Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002b.
BREA, Gerson; NASCIMENTO, Paulo; MILOVIC, Mirosval. Filosofia ou Poltica?
Dilogos com Hannah Arendt. Brasilia: Annablume, 2010.
DESCARTES, Ren. Meditaes. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Nova
Cultura, 1996.
DUARTE, Andr. O Pensamento Sombra da Ruptura: Poltica e Filosofia em Hannah
________. Vidas em risco: crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2010.
KLENNER, Arturo. La reconquista del amor al mundo: Hannah Arendt y el limite dela
modernidad. Chile: Editorial Universidad Bolivariana, 2007.
MILOVIC, Miroslav. A questo do sentido: Husserl. PHILSOPHOS 9 (1) : 63-79, jan./jun.
2004.
ONATE, Alberto Marcos. A noo husserliana de subjetividade transcendental. VERITAS,
Porto Alegre v. 51 n. 2 Junho 2006 p. 109-116.
VILLA, Dana R. Arendt and Heidegger: the fate of the political. New Jersey: Princeton
university Press, 1996.
99
POSSIBILIDADES DE AMPLIAO DO DOMNIO PBLICO:

JORNALISMO FRENTE INTERNET
Fbio Alves Silveira80

INTRODUO
O presente trabalho fruto das inquietaes de um profissional de imprensa

com os rumos do jornalismo no mundo contemporneo. Nasce da ideia de que os meios de
comunicao tm grande dificuldade de cumprir suas promessas de pluralidade e de dar voz
aos diversos atores sociais, garantindo que a ampla e fragmentada parcela de segmentos
existentes na sociedade esteja representada no debate pblico, como garante o discurso
jornalstico. Tais promessas se baseiam na ideia iluminista de que a predominncia da razo
levaria a humanidade a dias melhores.
A dificuldade da imprensa para cumprir essas promessas um fenmeno j
visto durante o sculo XX, mas radicalizado, em particular, a partir da dcada de 1990, com o
que autores como Igncio Ramonet chamam de globalizao neoliberal, o que leva
formao de grandes conglomerados de mdia aprofundando a tendncia de concentrao j
vista em dcadas anteriores. Sendo a mdia um elemento relevante na sociedade
contempornea, tendo um peso importante na esfera pblica, a formao desses
conglomerados, alinhados poltica e ideologicamente com o poder econmico, tem como
consequncia a reduo dessa esfera. Essa reduo acontece com a negao da pluralidade,
prtica corrente nos veculos dos grandes grupos de comunicao, materializada na negativa
de espao para que correntes que no se enquadrem no consenso miditico, que em geral
passa pela defesa da economia de mercado e do Estado mnimo, para citar duas das principais
bandeiras desse consenso.
O desafio que nos colocamos nessa reflexo como pode a sociedade se
defender dos super poderes da mdia, para usar uma expresso de Igncio Ramonet.
80
Jornalista, mestre em Cincias Sociais e professor colaborador do Departamento de Comunicao Social da

Universidade Estadual de Londrina.
100
A hiptese central que, num cenrio em que a mdia tradicional tem

dificuldades para cumprir o papel a que se prope, a internet e as redes sociais conseguem
ampliar a esfera pblica. Apesar de no nos alinharmos s ideias de Pierre Levy, intelectual
francs que usa o conceito de ciberdemocracia, entendemos que o espao virtual e no caso
especfico deste trabalho a chamada blogosfera podem contribuir para reabrir canais
fechados anteriormente pelos conglomerados de comunicao.
JORNALISMO E MODERNIDADE
A promessa da imprensa, desde o seu surgimento, por volta do sculo XVII

em muito se confunde com a promessa da modernidade. nesse sentido que o trabalho
jornalstico se contrape ao segredo nos negcios pblicos, erguendo-se contra aquilo que
prevaleceu na Era Medieval, perodo no qual os soberanos no precisavam buscar a
legitimidade para governar na aprovao dos seus governados. O jornalismo se prope a ser o
inverso disso. Entende-se ser papel da imprensa, por exemplo, tentar desvendar esses
segredos, lev-los ao conhecimento pblico, expor todas as informaes necessrias para que
o cidado livre possa se auto-governar.
Essa ideia de cidados livres se auto-governando se encaixa no que Kant
trata como esclarecimento, uma das categorias fundamentais do seu pensamento. Para Kant,
esclarecimento a sada do homem da menoridade, o que levaria o ser humano a escapar de
qualquer tipo de tutela. Nesse sentido, no restam dvidas de que, se levado s ltimas
consequncias, o jornalismo pode ter um papel importante no esclarecimento do homem.
Tambm em Kant encontramos o princpio da publicidade, que a
espinha dorsal do discurso jornalstico. Diz o autor que sem publicidade no haveria justia,
pois a justia no pode ser concebida ocultamente, mas sim publicamente manifesta(KANT,
2010, p. 109). esse princpio que justifica, de um lado, o direito reivindicado pelos
jornalistas de buscar informaes e do outro, a obrigao das autoridades de prestar
informaes sociedade ou de tornar pblicos os seus atos.
Isso ajuda a entender porque Ciro Marcondes Filho afirma que a histria
do jornalismo reflete de forma bastante prxima a aventura da modernidade. Ao analisar
histrica e socialmente a trajetria da imprensa em meio aventura da modernidade,
Marcondes Filho trata a primeira fase da imprensa, no perodo que o historiador britnico Eric
101
Hobsbawn classifica, na sua trilogia sobre o longo Sculo XIX como a Era das
Revolues81, como jornalismo de iluminao, referncia ao iluminismo. A expresso
usada tanto no sentido da exposio luz, quanto de esclarecimento poltico e ideolgico
(MARCONDES FILHO, 2002, p. 11). Ele se contrape tentativa de quem exerce o poder de
manter segredo sobre os negcios pblicos. Tal expresso marca fortemente o entendimento
de que o jornalismo incorpora as ideias modernas, como a de que o predomnio da razo
levaria a humanidade a um desenvolvimento irreversvel.
A doutrina liberal da informao traduz em grande medida a aproximao
entre o jornalismo e a trajetria da modernidade. Ela concebida num contexto de luta contra
o poder absolutista, a partir do sculo XVII, tendo um dos seus marcos a publicao, pelo
poeta britnico John Milton, em 1644, de um panfleto intitulado Aero-pagtica Discurso
pela liberdade de imprensa na Inglaterra, defendendo a impresso e publicao sem
autorizao nem censura governamental (BULIK, 1990, p. 61-63) que so prprias da
poca. Esse material considerado um enfrentamento censura imposta pelo Estado, num
perodo em que o absolutismo ainda no era pgina virada. No texto, Milton diz que se no
se empregar a prudncia, matar um homem seria o equivalente a matar um bom livro,
tendo em vista que o homem uma criatura racional e o livro portador da razo (BULIK,
1990, p. 62).
A doutrina liberal da imprensa se sustenta na liberdade de informao,
pluralismo de ideias e de meios de comunicao, concepo gestada no decorrer do sculo
XVIII, baseada no Iluminismo. O chamado liberalismo das Luzes tem como base a concepo
de liberdade e os princpios de verdade (BULIK, 1990, p 64-65). A verdade, segundo a
concepo liberal, seria resultado do choque das ideias e do pluralismo dos rgos de
informao o que significa que os liberais rejeitavam a ideia de verdade como monoplio de
alguma instituio.
Ainda que tenha construdo ao longo dos sculos um arcabouo terico e
prtico para tentar levar a cabo aquele que seria o papel da imprensa, preciso ressalvar que
em poucos momentos o jornalismo conseguiu ou consegue cumprir efetivamente aquilo a que
se props. Os meios de comunicao tm grandes dificuldades de cumprir suas promessas de
pluralidade e de dar voz aos diversos atores sociais, garantindo que a ampla parcela de
81
A Era das Revolues, segundo Hobsbawn vai da Revoluo Francesa, em 1789 at por volta de 1830,
quando a consolidao das revolues burguesas faz com que a efervescncia poltica dos tempos
revolucionrios d lugar Era do Capital, marcada pela consolidao do capitalismo no mundo ocidental,
particularmente na Europa.
102
segmentos existentes na sociedade esteja representada no debate pblico. A concentrao da

propriedade, tendncia do desenvolvimento do capitalismo, existe j a partir de meados do
sculo XX e se aprofundou na sua ltima dcada. O fenmeno chamado por Igncio Ramonet
de globalizao neoliberal, que ganha fora nos anos 1990, leva a formao de grandes
conglomerados de mdia, que por sua vez, vai restringir as possibilidades de acesso ao debate
pblico. Isso porque a concentrao reduz a diversidade de emissores e de opinies
disponveis (SILVEIRA, 2005, p. 97-99).
Ao reduzir quantitativamente a possibilidade de verses e de interpretaes,
essa concentrao no s reduz o debate na esfera pblica, como tambm fere a prpria
concepo liberal de que a verdade seria resultado do choque de ideias e do pluralismo de
rgos de informao. A concentrao, no entanto, fruto do prprio desenvolvimento do
liberalismo na esfera econmica.
Sendo a mdia um elemento importante na sociedade contempornea, tendo
um peso importante na formao da esfera pblica, os espaos nos quais a coletividade
discute as suas questes, a formao desses conglomerados, alinhados poltica e
ideologicamente tem como consequncia a reduo da esfera pblica. Essa reduo acontece
com a negao da pluralidade, prtica corrente nos veculos dos grandes grupos de
comunicao, materializada na negativa de espao para que correntes que no se enquadrem
no consenso miditico, que no Brasil passa pela defesa da economia de mercado e do Estado
mnimo, para citar duas das principais bandeiras desse consenso. A formao desse consenso
miditico no caso brasileiro, em especial, reduz consideravelmente a possibilidade de, por
meio da imprensa, formar um espao pblico. Pelo contrrio, o mundo comum construdo
pela mdia bem restrito (HOHLFELDT E BARBOSA, 2002, p. 20-28)
IMPRENSA E DOMNIO PBLICO
O domnio pblico moderno em grande parte mediado pelos meios de

comunicao, embora no se constitua exclusivamente dessa forma. O surgimento dos
modernos meios de comunicao e inclusive das diversas tecnologias que sucederam e
convivem com o texto impresso, a partir da prensa de tipos mveis criada por Gutenberg no
sculo XV, j no torna obrigatrio o compartilhamento da relao espao-temporal para que
se possa participar do debate pblico.
103
Porm, um dos problemas da imprensa neste comeo de sculo XXI, em que

pese a sua inegvel contribuio na construo do mundo comum, a concentrao da
propriedade. A concentrao da propriedade dos meios de comunicao, tendncia do
desenvolvimento do capitalismo, existe j a partir de meados do sculo XX e se aprofundou
na sua ltima dcada. O fenmeno chamado por Igncio Ramonet de globalizao
neoliberal, que ganha fora nos anos 1990, leva formao de grandes conglomerados de
mdia, o que, por sua vez, restringe as possibilidades de acesso ao debate pblico. Isso porque
a concentrao reduz a diversidade de emissores de informaes, e por consequncia, de
opinies disponveis (SILVEIRA, 2005, p. 97-99). Ao reduzir quantitativamente a
possibilidade de verses e de interpretaes, essa concentrao no s reduz o debate no
domnio pblico, como tambm fere a prpria concepo liberal de que a verdade seria
resultado do choque de ideias e do pluralismo de rgos de informao. A concentrao, no
entanto, fruto do prprio desenvolvimento do liberalismo na esfera econmica.
Sendo a mdia um elemento importante na sociedade contempornea, tendo
um peso fundamental no debate das questes de interesse coletivo, a formao desses
conglomerados, alinhados poltica e ideologicamente tem como consequncia a reduo do
domnio pblico. Essa reduo acontece com a negao da pluralidade dos atores sociais,
prtica corrente nos veculos dos grandes grupos de comunicao, materializada na negativa
de espao para que correntes que no se enquadrem no consenso miditico, que no Brasil
passa pela defesa da economia de mercado e do Estado mnimo, para citar duas das principais
bandeiras desse consenso. A formao desse consenso miditico no caso brasileiro, em
especial, reduz consideravelmente a possibilidade de, por meio da imprensa, formar um
domnio pblico. Pelo contrrio, o mundo comum construdo pela mdia bem restrito
(HOHLFELDT E BARBOSA, 2002, p. 20-28)
Alm do problema da concentrao da propriedade, que reduz a oferta de
posicionamentos no debate poltico e social, outra fragilidade da imprensa est exatamente
naquilo que a doutrina liberal coloca como o seu principal trunfo: apesar de o jornalismo ser
considerado um servio pblico82, ele s consegue cumprir o seu papel de fiscalizar o poder
poltico, funcionando como o quarto poder83, se conseguir se viabilizar enquanto empresa
privada, independente econmica e politicamente com relao ao Estado e aos anunciantes.
82
A expresso usada por Bill Kovach e Tom Rosenstiel, em Os elementos do jornalismo (KOVACH,
ROSENSTIEL, 2003), que analisam o jornalismo norte-americano, cujo formato influencia o mundo ocidental.
83
Segundo o terico portugus Nelson Traquina, a expresso surgiu em 1828, durante uma sesso do parlamento
britnico. Um deputado ingls chamado McCaulay apontou para a galeria na qual ficavam os jornalistas e
104
IMPRENSA E PLURALIDADE
Hannah Arendt ressalta que, para ser vitorioso, o totalitarismo precisa

suprimir a pluralidade, que a condio bsica para a existncia do domnio pblico. Mas a
supresso ou reduo desse domnio pblico que caracterizado pela pluralidade, no
exclusividade do totalitarismo. O moderno domnio social, ao tentar uniformizar, substituindo
a ao pelo comportamento e por isso restringindo a pluralidade, tambm leva restrio do
domnio pblico.
A caracterstica reveladora do discurso e da ao s se realiza com o simples
estar juntos, o estar com as pessoas, situao que possibilita o dilogo entre os homens.
Como ressalta Arendt, quando as pessoas esto pr ou contra, no h dilogo. A ideia
que o homem se desvele diante dos outros por meio do agir e falar. Sem o desvelamento do
agente no ato, a ao passa a ser um feito qualquer, um meio para atingir um objetivo.
Um dos fatores que faz com que o jornalismo produzido pelos grandes
conglomerados miditicos, em muitos momentos contribua para reduzir, em vez de ampliar o
debate pblico, que, longe de propor o debate, a imprensa est preocupada em convencer,
em estar pr ou contra. Nesse sentido o jornalismo utilizado, no para dar vazo
pluralidade, mas para tentar apenas ludibriar o interlocutor, tentar convencer da justeza das
suas teses. Essa reduo se materializa na negativa de espao para que correntes que no se
enquadrem no consenso miditico se manifestem no debate pblico.
JORNALISMO FRENTE A INTERNET
Se no jornalismo produzido pelas grandes corporaes nas mdias impressa,

radiofnica e televisiva h uma tendncia de reduo do debate pblico, a internet tem
potencial para abrir espao para que mais atores sociais se manifestem. Mesmo nos portais
dos grandes conglomerados de comunicao que tendem a se submeter lgica do poder
referiu-se a eles como o quarto tat, numa referncia clara aos trs Estados da Revoluo Francesa: clero,
nobreza e povo. (TRAQUINA, 2004, p. 46)
105
econmico o chamado webjornalismo84 tende a abrir espao para que mais fontes se
manifestem.
o que mostra o estudo de Juliano Borges, no livro Webjornalismo:
poltica e jornalismo em tempo real, no qual ele compara a cobertura dos sites dos jornais
cariocas O Globo e Jornal do Brasil, com a cobertura dos mesmos veculos no meio impresso.
Analisando a cobertura da reforma da Previdncia, em 2003, no primeiro ano do governo do
ex-presidente Luiz Incio Lula da Silva (PT), Borges constatou que as condies impostas
produo jornalstica pelo meio digital fazem com que sejam abertos espaos para atores ou
personagens polticos que no costumam aparecer ou ser levados em considerao na
cobertura feita pelos jornais impressos.
A questo que se coloca que se o webjornalismo tem condies de ampliar
o leque de opinies, personalidades e atores sociais a se manifestarem no debate, atravs dos
meios de comunicao, mesmo na cobertura jornalstica feita pelos rgos das grandes
corporaes, o potencial de ampliao do debate propiciado pela internet enorme. A
facilidade de acesso e os baixos custos do meio digital abrem a possibilidade para que setores
que anteriormente se restringiam a ser receptores de informaes e mensagens, possam atuar
tambm como emissores de informaes e contedos, quebrando a lgica anterior dos meios
de comunicao de massa, que se restringiam a emitir informaes para o pblico.
o que defendem Andr Lemos e Pierre Lvy. Eles argumentam que as
novas tecnologias da informao transformam a esfera miditica com a liberao da
palavra, que a possibilidade das pessoas se manifestarem nas redes sociais sem a mediao
dos jornalistas. Como afirmam os autores, j no cabe mais s empresas de comunicao o
monoplio da produo e distribuio da informao (LEMOS e LVY, 2010, p. 25). A partir
dessa nova realidade, os autores acreditam na possibilidade de formao de uma opinio
pblica global e uma ciberdemocracia globalizada.
84
Webjornalismo ou jornalismo online o nome adotado para o trabalho jornalstico produzido e veiculado em
meio digital. No existem mudanas essenciais com relao ao trabalho jornalstico produzido para outras
plataformas, que o de buscar informaes e imagens, colher depoimentos, confrontar verses. Mas existem,
claro, algumas mudanas pontuais na perspectiva prtica, como por exemplo, a existncia de um fechamento
permanente de edies, j que no existe um horrio pr-determinado para cada edio, ao contrrio de todas as
outras plataformas. Isso faz com que no webjornalismo, o fechamento ocorra sempre que houver notcias a
veicular.
106
CONSIDERAES FINAIS
A dificuldade do jornalismo de cumprir o papel a que se prope, enquanto

espao de debate pblico que fornea informaes no contaminadas por interesses polticos
ou econmicos, est posta. Antes de mais nada porque a imprensa no consegue (ou no quer)
dar voz diversidade de opinies existentes na sociedade, tanto por questes polticas, quanto
econmicas. Por isso fica comprometida a capacidade do jornalismo de colaborar para a sada
do homem da menoridade como ele se prope. As questes econmicas que explicam essa
dificuldade, vo desde os interesses dos prprios grupos de comunicao, at a sua fragilidade
na relao com os anunciantes. Por contriburem com o financiamento das empresas de
comunicao com suas verbas publicitrias, os anunciantes tm uma grande capacidade de
presso. Ressalve-se que as verbas publicitrias no so usadas de forma caridosa. Pelo
contrrio, elas garantem retorno financeiro do valor investido na divulgao dos produtos,
com o aumento das vendas.
Essa coalizo dos interesses econmicos dos anunciantes com os interesses
dos proprietrios das empresas jornalsticas reduz o debate, restringe o espao dado a opinies
que no se enquadrem no consenso, reduz a diversidade de vises da sociedade, enfim, reduz
o domnio pblico e aprofunda o carter uniformizador, prprio domnio social.
Ainda assim, no acreditamos que isso represente a falncia do jornalismo e
a sua impossibilidade definitiva e insanvel de contribuir com a construo do mundo comum
e o respeito pluralidade. A internet tem capacidade para subverter a lgica tradicional das
tecnologias de comunicao que a antecederam. A partir dela, j no possvel imaginar que
os meios de comunicao sejam os nicos emissores de informao, que se dirigem a um
pblico passivo, que no tem possibilidade de reagir s mensagens, como acontecia com o
jornal impresso, o rdio ou a televiso. A internet potencializa a capacidade do antigo
espectador passivo de se manifestar, produzir contedos, interagir e at funcionar como um
contrapeso aos veculos de comunicao.
Com a internet, j no cabe mais aos veculos de comunicao ou mesmo ao
jornalismo, o monoplio da emisso de informaes. A capacidade que a imprensa tem de
barrar opinies que no se enquadrem no consenso miditico fica bastante reduzida e nesse
sentido que os contedos veiculados na internet podem funcionar como contrapeso. No
significa, por outro lado, que tudo o que produzido e veiculado na internet seja positivo e
107
contribua para o debate pblico. Existem manifestaes de toda natureza, inclusive de

preconceitos, dios raciais ou polticos ou at mesmo de vises pr-totalitarismo. At porque
no se pode imaginar que a internet, por si s, poderia levar formao da ciberdemocracia
global. Sem um amadurecimento da sociedade no mundo real, impossvel imaginar que o
mundo digital faa tudo sozinho. A rede global deve ser vista apenas como um instrumento,
no como algo que ganha vida prpria, embora tenha potencial de resgatar a imprevisibilidade
e a ilimitabilidade do discurso e da ao, que o totalitarismo tenta suprimir e o domnio social
tentam conter.
Os problemas citados, no suprimem o potencial positivo da internet no
sentido de ampliar o domnio pblico. Mesmo nos grandes conglomerados de mdia, a
chegada do chamado webjornalismo j possibilita a ampliao da quantidade de fontes que
passam a ter voz no debate pblico.
Por fim, o surgimento da internet e seu potencial para a ampliao do
domnio pblico no significam que jornais e jornalistas estejam fadados extino. Pelo
contrrio, eles continuam exercendo o seu papel de mediadores, de levar informaes para
alimentar o debate pblico, dessa vez com a ajuda de um instrumento que o poder poltico e
econmico vem tentando, mas tm dificuldade para enquadrar.
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109
AMOR MUNDI EM HANNAH ARENDT, UMA LEITURA POLTICA E TICA
Igor Vincius Baslio Nunes85

Universidade Estadual de Campinas
Para Hulda... meu amor, meu mundo
INTRODUO
Uma das frentes subversivas de Hannah Arendt em oposio tradio do

pensamento poltico ocidental, ainda que no seja a mais importante de suas lutas, por assim
dizer, se d pela maneira como a pensadora interpreta a linguagem teolgica e de como faz
questo de no negligenciar, em suas reflexes tericas, os acontecimentos histricos de
cunho religioso sobretudo cristo. da natureza de nossa tradio [...] ser altamente
seletiva e excluir da conceitualizao articulada grande variedade de experincias polticas
autnticas (ARENDT, 2010, p. 297-298). Em algumas de suas obras e textos editados, como
no V captulo de A Condio Humana, no II volume de A Vida do Esprito e na III parte de
Algumas questes de filosofia moral, a ttulo de exemplos, a seriedade com que Arendt se
refere a passagens da escritura bblica pode incomodar alguns de seus leitores em virtude do
suposto estatuto tico-poltico que a autora entrev a certos aspectos dos ensinamentos de
Jesus de Nazar e comunidade religiosa de seus seguidores. Contudo, como em grande parte
de seus estudos, as interaes e, principalmente, as apropriaes de Arendt em relao a suas
referncias bibliogrficas no so pacficas nem passivas. Pelo contrrio, o contato da
pensadora com materiais alheios, que lhe serviam para intertextos, so usualmente marcados
pelo desarranjo (que no confuso), pela posse (que no necessariamente de direito) e pelo
interesse impetuoso (que, s vezes, beirava a injustia para com outros filsofos). Em outros
termos: as leituras de Arendt so vivas, crticas; mais do que meramente interpretativas, so
antropofgicas, no sentido de reter o que bem entender daquilo que deglute. J diria Jaspers,
em uma carta a Heidegger em 20 de Junho de 1929, que a Senhorita Arendt recm-doutorara
85
Doutorando vinculado ao Programa de Ps-Graduao em tica e Filosofia. Reviso gramatical e de normas

realizada por Hulda Gomides Oliveira.
110
com um trabalho que assumia citaes historicamente arriscadas (BIEMEL; SANER, 1990,
p. 99). Talvez por isso tambm o diagnstico final do orientador tenha sido: ela,
simplesmente, no reuniu tudo o que Agostinho disse sobre o amor [...] Alguns erros surgem
nas citaes [...] O mtodo exerce alguma violncia sobre o texto [...] No merece,
infelizmente, a mais alta meno (apud KRISTEVA, 2002, p. 41). Bem ou mal, pelo menos
uma caracterstica da aluna permaneceu posteriormente nas obras da professora/pensadora
renomada: que seria a capacidade de refletir, ao mesmo tempo, com e contra alguns autores
Agostinho, entre eles, tambm Kant, Plato, Marx, e outros , no poucas vezes se utilizando
de argumentos internos s obras destes para critic-los, colocando determinado pensador
contra ele mesmo. Desse modo, com os assuntos religiosos a atitude de Arendt no poderia
ser diferente. Ainda que esses temas representassem parte intensa de sua formao e lhe
acompanhassem enquanto registro de fontes s quais lanar mo sem preconceitos, sua leitura
no deixa de ser profana, secular. como se a chave de compreenso do mtodo de
abordagem arendtiano desses assuntos religiosos, como um todo, estivesse resguardada na
Introduo de sua tese sobre o conceito de amor em Agostinho, no momento em que Arendt
justifica o segundo ponto de dificuldades que limitariam a sua pesquisa de doutoramento.
Naquele contexto, afirma ela: as nossas anlises manter-se-o em grande parte alheias
submisso do ponto de vista do dogma [...] autoridade das Escrituras e da Igreja, porque por
princpio so livres em relao ao dogma na sua essncia e no seu sentido (ARENDT, 1997,
p. 6). Isso valeria, cr-se aqui, at para interpretar vrios trechos de sua ltima obra de
maturidade, e inacabada, A Vida do Esprito.
Este imbrglio de introduo tem uma explicao bem simples: a de
legitimar o que esta apresentao pretende. A saber: rastrear alguns esparsos e poucos
sistematizados momentos em que Arendt trata direta ou indiretamente da expresso amor,
ponderando de antemo que so momentos nos quais as referncias ao lxico religioso
permanecem, de uma forma ou de outra, pelo menos como denominador comum das diversas
discusses apresentadas. Especificamente, so quatro momentos pontuais abordados aqui e,
vale ressaltar, retirados de preocupaes temporais distintas e no necessariamente
convergentes nas reflexes arendtianas, embora a tese sobre Agostinho no figure aqui entre
os momentos selecionados. Tendo isso em conta, dois objetivos so centrais para esta
comunicao: 1) perceber como o termo amor aparece em cada um desses momentos e
relacion-lo ao conceito de mundo; para, assim, tentar constatar o que significa o amor

111
mundi em Arendt; e 2) sugerir uma via de interpretao no s poltica dessa expresso, mas,
de maneira concomitante, aproxim-la ao pensamento tico da autora.
QUATRO PONTOS
O primeiro ponto que gostaria de trazer apreciao, se encontra em A

Condio Humana obra que, como se sabe, teve como seu ttulo provisrio justamente o
binome Amor Mundi. Em duas passagens especficas desse livro, Arendt afirma a
irrelevncia do amor ao mbito pblico, ao mbito das aparncias. No que o amor seja
irrelevante por si mesmo, mas ele simplesmente no capaz de tolerar a luz implacvel da
cena pblica e nem suportar de modo digno a constante visibilidade perante a presena dos
outros, pois ao ser exposto continuamente suscita desconfiana em relao genuinidade do
prprio sentimento. Assim como impossvel, para ns, ter acesso intensidade da dor fsica
que uma outra pessoa sente; tambm no h como conhecer e nem confiar plenamente no
sentimento alheio, que tem no caso do amor um exemplo extremo. Em tais casos, o acesso a
esses sentimentos intrinsecamente privado. Devido a isso, na seo que explica o que seria o
domnio pblico e o que seria o comum em sua reestruturao fenomenolgica da vita
activa, Arendt considera que algumas foras internas prementemente individuais como a
vida do esprito, as paixes do corao e os deleites dos sentidos no so prprias a compor
a realidade do mundo aparente. Ser algo automaticamente privado no significa ser algo
rebaixado a um mbito inferior ao pblico; significa apenas que cada atividade assinala sua
melhor localizao conveniente, ou seja, que h coisas que devem ser ocultadas e outras
coisas que devem ser expostas para receber existncia adequada. Dessa forma, diz Arendt: O
amor [...] em contraposio amizade, morre ou, antes, se extingue assim que trazido a
pblico. Dada a sua inerente no mundanidade, o amor s pode ser falsificado e pervertido
quando utilizado para fins polticos, como a transformao ou a salvao do mundo
(ARENDT, 2010, p. 63). Pginas adiante, ainda na obra A Condio Humana, quando discute
a respeito da redeno das vicissitudes ocasionadas pela irreversibilidade das aes humanas,
isto , quando discute sobre a envergadura poltica do perdo, caracterstica que teria sido
descoberta pelo Nazareno, Arendt volta questo do amor, uma vez que perdoar e amar so
indissociveis na doutrina crist. Diz ela: Por natureza, o amor no mundano, e por essa
razo, mais que por sua raridade, que no apenas apoltico, mas antipoltico, talvez a mais
112
poderosa das foras humanas antipolticas (ARENDT, 2010, p. 302). Ora, nesses dois
contextos, a partir de diferentes justificativas, subjaz a mesma argumentao em Arendt que
parte da seguinte premissa: o amor no suporta barreiras e distncias, ele abole todo espaoentre existente, segundo a pensadora, em qualquer constituio poltica organizada
humanamente. Da vem o aspecto antipoltico e no mundano do amor, pois um sentimento
que elimina todo tipo de espao criado entre aquele que ama e aquilo que amado;
politicamente, isso quer dizer que, por seu carter passional, o amor destri aquilo que, ao
mesmo tempo, nos une e nos separa uns aos outros. Nesse sentido, o amor definitivamente
no um bom critrio para aes polticas, e no deve fazer parte argumentativa ou
persuasiva no dilogo poltico, at porque a pluralidade teria de ser sacrificada em nome da
experincia de um tipo de sentimento que ntimo e que requer exclusividade, o que geraria
um mbito de intolerncia e suspeita com aqueles que, por acaso, no compartilhassem de tal
sentimento.
O interesse com essa breve conceitualizao do amor, nesse primeiro de
quatro momentos sugeridos, questionar se no pareceria contraditrio, ento, a Arendt,
fundar o seu pensamento poltico sob o signo do amor mundi, uma vez que o amor carrega
consigo a marca da no mundanidade e antipoltico por excelncia? Deixemos a questo um
tanto solta no ar, pois, antes de tentar respond-la, possvel levantar mais alguns problemas.
No ltimo pargrafo da parte sobre o poder de perdoar em A Condio Humana, Arendt
defende, contra a concepo crist, que para perdoar no preciso amar. Afinal, para ela, o
perdo possui um papel poltico por ser, justamente, uma espcie de ao, ou melhor, uma
reao em resposta a um determinado ato anterior que a provocou, mas trata-se de uma reao
que no reage simplesmente, pois no est presa a este ato nico. Perdoar agir novamente,
tentar desfazer o que j foi feito, libertar tanto o credor quanto o devedor de consequncias
que poderiam ser intermiveis, mas no teria uma fora poltica se estivesse necessariamente
vinculado ao amor esta fora de grandeza antipoltica. Desse modo, afirma Arendt: o que o
amor em sua esfera prpria e estritamente delimitada, o respeito no domnio mais amplo
dos assuntos humanos. Como a philia politik aristotlica, o respeito uma espcie de
amizade sem intimidade ou proximidade; uma considerao pela pessoa desde a distncia
que o espao do mundo coloca entre ns (ARENDT, 2010, p. 303). Com isso a autora quer
dizer, apenas, que o respeito, e no o amor, o bastante para que possamos perdoar uns aos
outros. Em todo caso, a questo do respeito abre espao para o segundo momento de
consideraes aqui pretendidas.
113
Em uma carta de resposta s crticas dispensadas pelo telogo judeu

Scholem ao seu livro Eichmann em Jerusalm, correspondncia na qual Arendt rebate a
acusao de ter poucos traos de amor ao povo judeu, a pensadora escreve que Scholem
estava absolutamente correto em seu diagnstico. Por duas razes principais: primeiro porque
o amor a coletividades nunca a tinha comovido; e, segundo, porque seria suspeito ela,
enquanto judia, declarar amor aos judeus. De fato, eu amo apenas os meus amigos e o
nico tipo de amor que conheo e no qual acredito o amor pelas pessoas [...] Em segundo
lugar, no posso amar a mim mesma nem nada que eu saiba ser parte e parcela de minha
prpria pessoa (ARENDT, 1978, p. 246). Arendt reitera essa sua posio em uma entrevista
concedida a uma emissora de TV alem, em 1964, ao dizer que acredita ser politicamente
estril fundamentar uma organizao mundana entre homens pelo emblema do amor. Pelo
exposto nestes dois momentos em que Arendt relaciona os conceitos de amor e de mundo, ora
em um testemunho e ora em sua principal obra de teor poltico, interessante que ela insista
na expresso amor mundi sem se dar ao trabalho de esclarecer precisamente o que
compreende com isso. Por se tratar de Arendt, presumi-se que a escolha conceitual no mera
trivialidade. Torna-se, ento, instigante que a autora insista que a relao dos homens com o
mundo tenha de ser pautada pelo amor. Por que no amizade mundi ou respeito mundi,
j que ela confere papel poltico e mundanidade a tais sentimentos? Por certo, o que Arendt
entende por amor, nesse conceito, no pode se confundir com uma noo romantizada ou
com qualquer sorte de sentimentalismo que nos remeta somente a ns mesmos ou que misture
todos os homens numa indistino patritica cega. O amor mundi simboliza uma disposio
em partilhar com os outros, de maneira discursiva e ativa, das coisas e fatos mundanos. Mais
do que tomar o mundo como um objeto, significa se responsabilizar por ele sem nunca perder
o vnculo de pertencimento que une o homem ao mundo. Em suma, significa cuidado:
cuidado com aquilo que deve permanecer para alm de ns mesmos, cuidado que se baseia
pela salvaguarda da pluralidade e da liberdade humanas. No se trata de amizade mundi ou
de respeito mundi porque, seno, seria algo que requereria reciprocidade. No existe
amizade sem que ambas as partes concordem com o sentimento; e at o mais egosta dos
homens reconheceria que deve respeito a quem o respeita, pelo menos no sentido de respeitar
aquela parte do outro que o respeita. Como diz uma frase de Nietzsche, que Arendt cita em
algumas ocasies, quem despreza a si prprio no deixa mesmo assim de se respeitar como
desprezador (NIETZSCHE, 2001, p. 78). Enfim, com o amor diferente. O mundo no
precisa amar o homem de volta para que o cuidado poltico humano se sustente pelo e no
amor mundi podemos amar o que inanimado.
114
Amizade e respeito so, entre vrios, modos pelos quais o amor mundi se
transfigura publicamente entre os homens. Dessa forma, no haveria contradio em sustentar
o amor como signo de suas reflexes polticas. O que Arendt assume que, para que no
vivamos no deserto, temos de habitar e conviver no mundo com amor e gratido pela
responsabilidade que temos por ele; e isso se demonstra inclusive pela interao com os
nossos pares atravs do respeito e da amizade. interessante perceber que nos seus textos de
preocupaes morais, posteriores ao seu contato com Adolf Eichmann, no julgamento que
culminou no enforcamento deste, Arendt vai defender que na relao de si para si mesmo
uma tal relao que realizada pelo dois-em-um caracterstico da atividade de pensar e que
vai se postar no hiato entre a conscincia moral e a conduta moral de um indivduo o que
deve prevalecer nesta relao outro tipo de sentimento: justamente o respeito; no o
amor a si mesmo. O respeito a si mesmo um modo de resguardar a pluralidade, ou a lei do
mundo, at mesmo no processo interno mental. Assim como posso respeitar, concordar e
discordar dos outros homens, possvel tambm entrar em concrdia ou discrdia comigo
mesmo: o dois-em-um possibilita-nos um relao plural em que trato a mim mesmo enquanto
outro, orgulhando ou desprezando os meus prprios feitos. No obstante, pode-se avanar
nisso e dizer que o respeito a mim mesmo resguarda um dos aspectos mundanos dentro de
mim. Caso a orientao tica, que, segundo Arendt, se funda subjetivamente pela capacidade
do pensamento, fosse suplantada pelo amor prprio, todo espao-entre seria abolido por
conta da prpria caracterstica acsmica do amor, o eu seria ensimesmado e sem abertura
para o mundo. Enfim, justamente porque o dois-em-um preza pela harmonia e pelo respeito,
e no pelo amor, que o espao-entre afirmado no prprio interior do self; este espao que
me une e que tambm me separa de mim mesmo, bipartindo minha identidade.
Uma vez inserida nos temas da vida do esprito, para finalizar (porm no
encerrar a discusso), esta apresentao pode sugerir uma leitura dos ltimos dois momentos
nos quais se pode relacionar a expresso amor poltica e tica nas reflexes arendtianas.
Um desses momentos se encontra no volume sobre O querer, de A Vida do Esprito; e o
outro, talvez o mais ousado aqui pretendido, se localiza em um artigo intitulado
Compreenso e Poltica. Quando dedica uma parte de seu ltimo livro para dialogar com
Agostinho a respeito da vontade, essa faculdade humana que teria tido seu descobrimento
realizado pelos medievais, Arendt alega que em todo ato da vontade h uma tenso envolvida
entre um eu-quero e um no-quero. Este conflito, que permanente na vontade, segundo
Arendt, s tem seu fim com a ao; ou seja, s quando o ego-volitivo cessa de querer, e se pe
115
a agir, que h redeno para esse contraste interno ao esprito. O importante nesse argumento
que Arendt parece concordar com Agostinho no sentido de que essa soluo na ao se d
juntamente com o transformar da vontade em amor. Assim, se se relembra que a vontade
uma espcie de fonte da ao, que por meio dela que decidimos como desejamos aparecer
publicamente, que ela como o rbitro do juzo que diz simou no a determinadas
coisas ou a determinadas formas de conduta , o amor, ento, enquanto vontade redimida,
torna-se precondio para a ao (o que diferente de critrio) e, por conseguinte, torna-se
tambm necessrio sustentao de uma tica da aparncia, porque mediante a vontade, ou o
amor, no caso, afirmamos no s nosso desejo da permanncia do mundo, mas tambm da
permanncia das outras pessoas pelo bom conviver.
Por fim, o ltimo ponto abordado se refere faculdade do juzo. Em um dos
ltimos pargrafos de Compreenso e Poltica, Arendt relembra a velha prece do Rei
Salomo que pede a Deus o maior dos dons que qualquer homem poderia ter, qual seja: um
corao compreensivo. Arendt, no s confere sabedoria prtica a Salomo por esse pedido,
mas traduz o corao compreensivo como sendo a faculdade da imaginao. De fato, no
haveria melhor traduo. Um corao compreensivo, muito alm do sentimentalismo, se
liga diretamente mentalidade alargada, amplitude do esprito, ou seja, capacidade de
treinar o pensamento a sair em visita de outros pontos de vistas que no o seu, formulao
de juzos prprios sem deixar de ter em conta possveis juzos alheios. Em resumo, sem
imaginao no haveria o juzo reflexionante. ainda mais considervel que nessa passagem
bblica, I Reis, a prece de Salomo justificada perante Deus para que haja juzo reto do rei
sobre seu povo. Assim, ao fazer uma anlise da expresso corao compreensivo, sob as
lentes conceituais arendtianas, muito difcil no vincular corao a amor; e
compreensivo reconciliao com o mundo (reconciliao que, por acaso, em Arendt,
possui uma conotao religiosa, de religar, religare). Enfim, uma das concluses pode ser a
de que sente-se em casa no mundo somente quem o ama. Diz Arendt: o corao humano a
nica coisa no mundo que toma a si o fardo que nos atribudo pela divina ddiva da ao
(ARENDT, 1993, p.52).

116
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117
A ARTE DE PENSAR SEM CAIR NO VAZIO DO PENSAMENTO:

REFLEXES A PARTIR DE HANNAH ARENDT
Iltomar Siviero86
Instituto Superior de Filosofia Berthier
PONTO DE PARTIDA: O MOTIVO PARA PENSAR O PENSAMENTO
A escolha do presente tema motivada por duas questes que, a nosso ver,
se revestem de grande importncia. Uma de carter geral que dialoga com o cenrio
contemporneo e outra que dialoga com o pensamento de Hannah Arendt e, de maneira mais
especfica, com a primeira parte da obra A Vida do Esprito87. A primeira razo nasce do
acompanhamento que vimos fazendo do cenrio educacional e formativo contemporneo.
Est cada vez mais evidente o descrdito pelo estudo e pela abordagem de reas do
conhecimento que tendem para contedos, formao de habilidades e competncias de
maneira ampla, global, nas quais o ser humano o centro. Nota-se uma corrida desenfreada
pela busca do conhecimento pelo conhecimento, particularizado, especfico, estritamente
tcnico, instrumental, norteado pelas mximas de sucesso e pelo alcance do topo ltimo da
cadeia alimentar, dito de modo mais direto, o melhor, o primeiro do ponto de vista
profissional. Lamentavelmente, esse modelo predominante e reveste-se de prticas de
treinamento, repetio, em vez de formao humana, de formao da pessoa humana que no
descarta a necessidade de elementos tcnicos, instrumentais, da busca pela ascenso pessoal e
profissional para viver, mas no que eles sejam o movimento do viver, a razo do viver, o fim
do nosso viver. O paradoxo de uma formao amparada unicamente por ditames tcnicos
notvel em pesquisa recente da FGV88 na qual se revela que pessoas pobres e com menor
escolaridade respeitam mais as leis que pessoas com mais instruo, com mais conhecimento,
lamentavelmente. Neste sentido, a formao atual, estendida para as vivncias, revela um
86
Texto revisado pela Araceli Pimentel Godinho.

Doravante utilizaremos a abreviatura VE para referir essa obra, inclusive nas citaes, sendo que a referncia
completa da obra encontra-se no final deste texto Neste estudo, tambm nos valemos de leituras diretas dos
seguintes textos e obras: Arendt (2004, 1989, 1983); Aguiar (2009); Campos (2009); Correia (2002); Jardim
(2011); Siviero (2008); Souky (1998).
88
Cf. <http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2013/04/23/quanto-menor-a-renda-e-a-escolaridademaior-o-respeito-a-lei-diz-estudo-da-fgv.htm>.
87
118
modo de vida vivido sem o amparo do pensamento, sem preocupao por problematizaes
acerca dos acontecimentos. Isso tem alguma relao com o tema do pensar em Hannah
Arendt, ou, no passa de uma leitura de contexto e qui indignao pessoal mediante o
cenrio contemporneo? Ouso dizer que isso tem tudo a ver com as reflexes sobre o motivo
arendtiano para pensar o pensamento, base do presente estudo.
O ponto de partida arendtiano para pensar o pensamento est explicitado de
modo muito claro, em VE, na introduo do captulo sobre o pensar, onde destaca a sua
preocupao com o estudo das atividades espirituais a partir de um acontecimento: O
impulso imediato derivou de eu ter assistido ao julgamento de Eichmann em Jerusalm. Em
meu relato mencionei a banalidade do mal. (VE, p. 17). Em outra passagem, pontualiza: Foi
portanto o julgamento de Eichmann que despertou meu interesse por esse tema. (VE, p. 20).
Fato curioso que historicamente o mal foi concebido como algo demonaco e monstruoso,
embora a anlise desse excerto, surpreendentemente, revele que, neste caso, se trata de algo
muito diferente, factual e que Eichmann, segundo Arendt, no era nem um demnio e nem um
monstro era simplesmente um homem comum, sem posies ideolgicas convictas. O que
se fez notar nos seus atos no era decorrncia de estupidez, mas irreflexo. Arendt refere:
[...] foi essa ausncia de pensamento uma experincia to comum em nossa vida cotidiana,
em que dificilmente temos tempo e muito menos desejo de parar e pensar que despertou
meu interesse (VE, p. 19). Tudo isso fato, todavia a questo contundente que resulta dessa
afirmao a seguinte: [...] seria possvel que a atividade de pensamento como tal o hbito
de examinar o que quer que acontea ou chame a ateno, independente de resultados e
contedo especfico estivesse entre as condies que levam os homens a abster-se de fazer o
mal, ou mesmo que ela realmente os condicione contra ele? (VE, p. 20). Seria esta a
reflexo e posio de fundo que norteia o escrito arendtiano? Seguramente, do ponto de vista
de causa e efeito, no! O pensamento no o acmulo de conhecimentos para fins
instrumentais. No uma busca por resultados imediatos e tambm no guiado por
necessidades e objetivos prticos. O pensamento no uma frmula que uma vez adquirida e
aplicada tem resultado x ou y. Se isto verdade, como entender ento essa relao entre
pensamento e mal? Se tais afirmaes no se sustentam, no estaria presente nesta abordagem
uma viso contraditria a ponto de podermos perguntar: qual ser, ento, o papel do
pensamento se a sua ausncia resulta na presena do mal e se a sua presena pode no resultar
seguramente na ausncia do mal? Como entender essa relao do pensamento com o mal e
com o mundo? Qual seria, ento, a grande relevncia do pensamento? Qual a sua essncia?
119
Qual o seu lugar? Qual o seu movimento? O que esperar do pensamento? No mago
dessas questes est o segundo motivo estabelecido por Arendt na rdua tarefa de pensar o
pensamento: enfrentar a natureza conceitual do pensamento e a sua relao com os
acontecimentos humanos. O que o pensar e o que significa pensar? Essas so as grandes
questes que, neste texto, se no por completo pelo menos em inteno, visamos discutir.
A VISO DE PENSAMENTO NA TRADIO
Em boa parte da seo sobre o pensar, primeira parte da obra VE, Arendt
recupera o modo de interpretao e concepo do pensamento na histria da filosofia. Alis,
uma caracterstica marcante nos seus escritos esse movimento de volta aos conceitos
expressos pelos filsofos da tradio do pensamento ocidental. De forma geral, nota-se que
em praticamente todas as posies o pensamento foi concebido como estado de quietude e
inao, o que passou a ser sustentado pelas teorias dualistas que caracterizaram a realidade a
partir de duas esferas: o mundo sensvel, aquilo que est aparente e apreendido pela via dos
sentidos, e o mundo ideal, que est invisvel e somente o pensamento pode alcanar. Ora uma
esfera est em relevo, ora outra. No perodo clssico, com predominncia da filosofia grega,
Plato foi o instaurador da concepo dual, destacando que o mundo sensvel inferior, pois
deriva do mundo ideal, que, portanto, -lhe superior. O mundo sensvel cpia do mundo
inteligvel. Nesta matriz, a tarefa do pensamento abstrair-se das coisas sensveis e deixar-se
guiar pela silenciosa contemplao do mundo das ideias o filsofo deve habitar esta morada.
Essa noo se estendeu por um longo perodo e perdurou at o fim da idade mdia, ganhando
outros contornos, tendo Deus e a vida crist em lugar da ideia. A forma hierrquica foi
mantida predominantemente de maneira vertical. No contexto da idade moderna, a
predominncia deixa de ser vertical e passa a ser horizontal e o lugar da verdade das coisas
sensveis deixa de ser um atributo derivado de um plano superior. A mentalidade moderna
inverte a ordem e passa a desconfiar da contemplao, cambiando sua segurana na base
produtiva. A ideia das coisas e dos produtos fabricados est no prprio produtor, no sujeito
cognoscente, pensante. Descartes e Kant foram as expresses de maior destaque quando
conceberam as figuras do ego cogito e do sujeito transcendental, respectivamente. Apesar de
seus grandes mritos, sobretudo Kant, decisivo em certas distines do pensamento, estes
filsofos incorreram em erros, pois derivaram o mundo sensvel, a realidade exterior, o
120
mundo das aparncias dos fenmenos como realidades incompletas, preenchidas somente pela
Razo. Com base nessas consideraes, Arendt assevera que as doutrinas dualistas deslizaram
em falcias metafsicas que se mantiveram vivas graas correspondncia razovel a algumas
experincias fundamentais. O mundo no essa dualidade em que o pensamento abandona as
aparncias e coloca sua morada, a verdade, apenas no horizonte invisvel das ideias ou na
subjetividade (moderna). O pensamento no pode ser forado a abandonar as aparncias. A
primazia da aparncia fundamental para este estudo. Nas palavras de Arendt:
A primazia da aparncia, para todas as criaturas vivas perante as quais
o mundo aparece, sob a forma de um parece-me, de grande
relevncia para o tpico com o qual vamos lidar as atividades
espirituais que nos distinguem das outras espcies animais. Pois,
embora haja grande diferena entre essas atividades, todas elas tm
em comum uma retirada do mundo tal como ele nos aparece, e um
movimento para trs em direo ao eu. [...] somos do mundo, e no
apenas estamos nele; tambm somos aparncias, pelas circunstncias,
pela circunstncia de que chegamos e partimos, aparecemos e
desaparecemos; e embora vindos de lugar nenhum, chegamos bem
equipados para lidar com o que nos aparea e para tomar parte do jogo
do mundo. Tais caractersticas no se desvanecem quando nos
engajamos em atividades espirituais, quando fechemos os olhos do
corpo, usando a metfora platnica, para poder abrir os olhos do
esprito. (VE, p. 38-39).
Deste modo, evidencia-se a importncia das aparncias porque elas denotam o
modo como o mundo aparece; e fazemos parte do mundo, logo, convm que no as
coloquemos (as aparncias) em plano inferior, se quisermos, claro, qualificar a nossa
atuao no mundo. impossvel filsofos e tambm aos cientistas ignorar essa relao entre
ser e aparecer. O problema levantado por Arendt e que ainda de grande validade para a
atualidade diz respeito aptido do pensamento. A autora destaca: e a questo se o
pensamento e outras atividades espirituais invisveis e sem som esto destinadas a aparecer,
ou se, de fato, elas no podem jamais encontrar um lar adequado neste mundo (VE, p. 39).
Essa uma questo de difcil resposta, mas de muita reflexo, pois implica que o mundo
receba um modo de vida distinto do costumeiro, visto que o que caracteriza a sua presena a
sua ausncia e que ela no deriva do natural. Pensar uma escolha, uma deciso, um encontro
com o eu, um dilogo comigo mesmo, sem o abandono do mundo. Vejamos isso a partir da
abordagem sobre o que caracteriza o pensamento: sua essncia, seu lugar e seu movimento.

121
A ESSNCIA, O LUGAR, O MOVIMENTO DO PENSAMENTO
O enfrentamento terico acerca da definio conceitual do pensamento

implica a abordagem de uma lista de caractersticas essenciais para tom-lo como objeto de
investigao, mas, sobretudo, para a compreenso do problema inspirador deste estudo: a
banalidade do mal. A primeira caracterstica diz respeito ao movimento inicial do
pensamento. Ele no nasce por necessidade, e as pessoas no deixaro de ser humanas porque
no pensam. possvel viver sem pensar, embora, segundo Arendt, se tenha assim uma vida
fracassada e sem fazer desabrochar a sua prpria essncia: [...] ela no apenas sem sentido,
ela no totalmente viva. Homens que no pensam so como sonmbulos. (VE, p. 214).
Parafraseando Kant, Arendt diz: uma vida sem sentido uma espcie de morte em vida (cf.
VE, p. 106). Vida e sentido, portanto, interligam-se e isso deve acontecer sem a fora e
presso de condicionamentos. O pensamento nasce da relao com os acontecimentos, so
eles que despertam e inspiram o pensar, mas sem ser este por aqueles condicionado. O
pensamento autnomo e se caracteriza por no ser condicionado. Condicionamentos geram
expectativas de respostas, que quando no alcanadas podem manter repetidos e
aperfeioados os condicionamentos at que se chegue ao resultado. No caso do
pensamento. Sua nica condio a quietude e pode chegar a resultado e a verdade alguma.
Tambm pode chegar verdade sem poder ser dita, sem poder ser alcanada por meras
descries, sem poder ser visvel. E aqui adentramos j na segunda caracterstica do
pensamento: sua invisibilidade. Seu estatuto ontolgico diferente de tudo o mais que
compe a ordem dos seres viventes e dos prprios sentimentos que se fazem notar no mundo
exterior, a exemplo da raiva, da dor, do medo, e de outros. O pensamento se caracteriza por
um viver escondido, sem som. como se os homens morressem para o mundo das
aparncias89, mas nascessem para o mundo da reflexividade, da pura atividade, da busca de
significado, que diferente e oposto ao conhecimento pelo conhecimento (informao,
descrio). Diante de tudo isso, [...] o pensar enquanto tal, e no apenas o levantamento de
questes ltimas, irrespondveis, mas toda a reflexo que no serve ao conhecimento e que
no guiada por necessidades e objetivos prticos, como observou Heidegger, est fora de
ordem. (VE, p. 97, grifos no original). O filsofo algum fora de ordem quando se empenha
89
A relao entre filosofia e morte comum para a histria da filosofia, sobretudo para os romanos, que,
distintamente dos gregos, sustentavam que o estudo de filosofia deveria ser ocupado por velhos, pois a filosofia
ensinava os homens a morrer. Alm deles, pensadores contemporneos voltam suas atenes para esta relao,
destacando que a mortalidade a fonte eterna da filosofia, o gnio inspirador da filosofia, a exemplo de
Schopenhauer e Heidegger respectivamente (cf. VE, p. 98).
122
em pensar. Ele opta por um mundo escondido, ou melhor, retira-se do mundo para estar em
companhia de si mesmo. E assim adentramos na terceira caracterstica do pensamento: estar
a ss. O pensamento um estar a ss consigo mesmo, mas que nunca silencioso, salto no
vazio. Embora transparea uma certa noo paradoxal, o pensamento no completa solido.
Acontece em forma de dilogo e tem natureza lingustica, inconcebvel o pensamento sem
o discurso (VE, p. 48), por isso, ele tem sentido duplo. isto que define a essncia do
pensamento: um modo de vida que se realiza no dilogo consigo mesmo. E esse dilogo no
passivo, ele se d de forma conflitiva, pois o pensamento um outro que, embora estando em
mim, assume a condio de um sujeito que cobra atitudes, que se esfora para unificar duas
paixes aparentemente contraditrias, a de pensar e a de agir, enfim, que coloca em
movimento a figura socrtica do dois em um. Foi por meio desta noo que Arendt pde
enfrentar o problema do mal e entender o que aconteceu com Eichmann para que pudesse ter
atendido aos pedidos de extermnio em massa dos judeus. Pensar um encontro consigo
mesmo e no uma fuga do eu. Eichmann o modelo tpico da fuga do pensar e do homem
aprisionado aos ditames administrativos de uma lgica de terror. Pensar trazer presente o
que est ausente, por isso, quando nos afastamos do mundo no significa que estamos
abandonando o mundo e as pessoas. Pelo contrrio, o pensar o modo peculiar de adentrar
nas profundezas e ver o mundo por dentro, sem mscaras e sem desvios90. Mas isso tem
pouco de novo, pois a ausncia de pensamento algo que est muito presente em nossa vida.
E sabe-se dos motivos. Pensamento adjetivo do vazio, do niilismo, do afastamento do
mundo, da pessoa que vive nas nuvens. Embora seja algo escorregadio, invisvel,
impalpvel e impossvel de ser apreendido91, o pensamento no caracterizado por nada
disso. O pensamento est to presente no mundo que ele mesmo o movimento da vida (VE,
p. 214), sem a priso a certas circunstncias e a adaptao ordinria do real. De modo algum o
pensamento nos afasta da realidade, pois ele provoca uma alterao no modo de se relacionar
com ela. Esse foi o problema de Eichmann, que apenas se enquadrou ao modo ordinrio da
vida (que lhe foi imposta). O pensamento surge para tirar tudo do lugar, por isso no pode ser
mero conhecimento. o invisvel que se torna presente e que, embora seja de difcil monta,
pois o momento marcado pelo instante, misterioso e fugidio, d segurana para no cair no
vazio. O presente o presente inteiramente humano, e a quietude do pensamento a quietude
do agora na existncia humana e no dela descolada. Mais, segundo Arendt, o presente do
90
O exemplo de Arendt para mostrar o quanto mal faz a opo por no pensar situa-se na figura do rei Ricardo
III, de Shakespeare, que torna o pensamento um aliado da conscincia, sendo esta um modo de expresso dos
fracos, dos covardes (cf. VE, p. 212).
91
No texto da obra, essa abordagem feita de maneira pormenorizada por Arendt (cf. VE, p. 188).
123
pensamento a busca por significado e coragem para o julgamento. Estamos a em posio

de descobrir o seu significado, de assumir o lugar de rbitro das mltiplas e incessantes
ocupaes da existncia humana no mundo, do juiz que nunca encontra uma soluo
definitiva, mas respostas sempre novas pergunta que est realmente em questo. (VE, p.
232). a lacuna entre o passado e o futuro que se abre reflexo e que pode no deixar que
sejamos levados pela continuidade da vida cotidiana sem maiores consideraes, mesmo que
isso resulte em conflito de posies, expressada no modo kafkiano de tomar conscincia de
um no mais que o empurra para frente e um ainda no que o empurra para trs (cf. VE, p.
228). Se tudo isso verdade, ento, o que podemos esperar do pensamento? A resposta a esta
pergunta nos leva concluso deste texto.
O QUE ESPERAR DO PENSAMENTO COMO GUISA DE CONCLUSO
A questo que se coloca como ttulo desta seo de difcil enfrentamento,

mas de grande importncia, pois nela que encontramos o caminho possvel para a resposta
outra questo: Seria possvel que o pensamento conduzisse os homens a absterem-se de
cometer o mal ou que se colocassem contra ele? Em vrias passagens da obra VE, Arendt
retoma essa questo e assevera de modo categrico que o fim do pensamento NO SER
UM MODELO PARA A AO, mas que ele PODE AUXILIAR PARA EVITAR A
PRESENA DO MAL. A figura central dessa discusso Scrates, modelo de pensador para
Arendt. A este respeito, ela deixou claro que: Ao que parece, a nica coisa que Scrates tinha
a dizer sobre a conexo entre o mal e a ausncia de pensamento que as pessoas que no
amam a beleza, a justia e a sabedoria so incapazes de pensar, enquanto que, reciprocamente,
aqueles que amam a investigao e, assim, fazem filosofia so incapazes de fazer o mal.
(VE, p. 201). Isso fica mais claro quando o prprio Scrates refere a necessidade de harmonia
entre o dois em um e a importncia da conscincia moral. Todo o esforo humano deve ser
para que o pensamento jamais torne impossvel que os dois em um se afastem, mas se
tornem amigos e vivam em harmonia, pois a desarmonia seria uma ao que foge ao
pensamento e levada pelas circunstncias, que no toma em conta a conscincia moral como
antecipao do outro que est em mim e me espera para que eu possa voltar para casa em paz
(cf. VE, p. 214). Mesmo porque o pensamento no cria valores; que no encontrar o que o
bem de uma vez por todas; que no confirma regras de conduta, ao contrrio, dissolve-as;
124
que no tem relevncia poltica, pois a considerao de que eu tenho de poder conviver
comigo mesmo no tem nenhum aspecto poltico escapa-lhe quando se trata de situaes
limite e situaes de emergncia (cf. VE, p. 214). Embora no tenha explorado com preciso o
que so as situaes de emergncia e as situaes limite, por demais notvel que o
pensamento se refere s situaes em que a vida est em jogo, em que a humanidade corre
perigo, e, se isto verdade, aqui, ento, se radica a passagem que desfaz qualquer tentativa de
enquadramento do pensamento em Arendt como uma discusso de pensamento estril e sem
um tipo comprometimento com a ao e com o mundo. Inclusive por natureza, por essncia, o
pensamento tambm ao, poltico, pois aqueles que pensam so obrigados a ir a pblico e
mostrar-se, a revelar suas opinies. A partir do exemplo de Scrates, que tem na maiutica um
modo de conduzir o pensamento para destruio dos valores, das doutrinas, das teorias e das
convices, Arendt defende que
[...] essa destruio tem um efeito liberador sobre outra faculdade, a
faculdade do juzo, que podemos chamar com alguma propriedade de
a mais poltica das capacidades espirituais humanas. a faculdade que
julga particulares sem subsumi-los a regras gerais que pode ser
ensinadas e aprendidas at que se tornem hbitos capazes de serem
substitudos por outros hbitos e regras. (VE, p. 215).
Em outras passagens, ainda, assevera o seguinte: A manifestao do vento do
pensamento no o conhecimento, a habilidade de distinguir o certo do errado, o belo do
feio. E isso, nos raros momentos em que as cartas esto postas sobre a mesa, pode sem dvida
prevenir catstrofes, ao menos para o eu. (VE, p. 216). Em consonncia com o tema do VII
Encontro Arendt POR AMOR AO MUNDO e novamente sob o amparo de Scrates, temse em Arendt a seguinte afirmao: Na qualidade de cidados, ns devemos evitar que o mal
seja cometido, porque est em jogo o mundo o malfeitor, a vtima e o espectador
vivemos. (VE, p. 204). Dito de outro modo, em situaes de crimes, no apenas o malfeitor e
a vtima esto em jogo, mas a humanidade inteira, e essa a verdadeira lei da terra. No
somos apenas um, por isso o acerto de contas, o dilogo comigo mesmo, pode ser a expresso
mais alta de nosso compromisso, cuidado e amor com o mundo.
Para concluir, e voltando ao ponto inicial da nossa fala, destacamos que
historicamente e, sobretudo, para o nosso tempo, PENSAR E PENSAR O PENSAMENTO
soa estranho e, aparentemente, nada contemporneo, pois vive-se num mundo preparado para

125
no receber o pensamento. O pensamento est em descrdito92, pois o modo de (des)ocupao

desse mundo chama-se barulho e no silncio e seu modo de estar a ss estar rodeado de
entes fsicos por meio de conversas com seus mais de 500 amigos que a internet proporciona.
Mais, e, diga-se de passagem, problemtico, que se criou um tabu, um preconceito em torno
do pensar por conta da figura do filsofo com aparentemente deslocado, fora de lugar,
pendurado nas nuvens. Nota-se que as perguntas dos filsofos parecem no ter nada a ver
com as experincias e vivncias do mundo. O que a gente mais houve sobre os filsofos que
falam difcil, complicado, enfim, nada ao alcance dos pobres mortais. o que, em certo
sentido, Arendt tambm constata acerca daqueles filsofos que parecem optaram por uma
tribo de pensadores profissionais que fazem questo de falar coisas que s eles entendem. Mas
no essa a noo de filsofo que norteia a reflexo acerca da pergunta pelo que nos faz
pensar. A posio arendtiana est na contramo dos filsofos profissionais. Os filsofos
falaram muito do pensamento e da sua importncia filosofia, mas se detiveram basicamente
aos objetos que derivam do pensamento e pouco ao processo do pensar e ao pensamento como
dimenso constitutiva do ser humano. Nas palavras de Arendt:
[...] h o estranho fato de que s percebo minhas faculdades espirituais
enquanto a atividade perdura, o que significa que o pensamento no
pode jamais se estabelecer solidamente como uma das coisas mais
elevadas, ou mesmo como a mais elevada, propriedades da espcie
humana o homem pode ser definido como o animal que fala, no
sentido aristotlico de logon echon, dotado de fala, mas no como o
animal que pensa, o animal rationale. (VE, p. 107).
Do mesmo modo, tambm sempre foi conflitiva a relao entre pensamento e
senso comum e a relao entre pensar e agir93. por meio do pensar que se chega ao
significado do todo e se recupera o modo originrio da vida contemplativa como vida ativa, a
exemplo da sentena de Ccero atribuda a Cato: nunca um homem est mais ativo do que
quando nada faz, nunca est menos s do que quando est a ss consigo mesmo (apud VE,
p. 22).
Arendt quer nos mostrar que o pensamento no vem separar os seres
humanos do mundo. um pensar que revisita a histria a fim de compreender o significado
dos seus acontecimentos em contraposio mudez da contemplao. o pensamento que
92
A este respeito, em sua obra Responsabilidade e Julgamento, Arendt destacou o seguinte: Propor questes
como O que nos faz pensar? e O que o mal? tem suas dificuldades. Elas pertencem filosofia ou metafsica,
termos que designam um campo de investigao que, como todos sabemos, caiu em descrdito (2004, p. 228).
93
Cf. VE, p. 72, 110.
126
no nos tira do mundo; pelo contrrio, por conta de seu amor ao mundo que o pensamento
procura investigar mais a fundo e problematizar o modo de ao dos seres humanos. Eis a a
grande tarefa de Hannah Arendt.
Finalizo
afirmando
com
aquilo
que,
lamentavelmente
preconceituosamente, mais se houve do pensamento e da pessoa de Hannah Arendt.

pergunta Quem foi Hannah Arendt? respondem Foi a amante e apaixonada por
Heidegger. verdade! Foi! Mas contrasto tal comentrio malicioso e machista da seguinte
forma: Ela at pode ter sido apaixonada pelo seu professor, mas seu grande amor, no tenho
dvida, foi o mundo! Essa uma herana e um testemunho que precisa ser demonstrado e
defendido em relao ao seu pensamento. Eis nosso esforo e convite para superao de
certos jarges que nada qualificam a filosofia, bem como o pensamento de grandes mestres
que resistiram bravamente a tantas catstrofes que mancharam a nossa histria.
AGUIAR, Odlio. Filosofia, poltica e tica em Hannah Arendt. Iju: Uniju, 2009. (Coleo
Filosofia, 28).
ARENDT, Hannah. A vida do esprito: o pensar, o querer, o julgar. Trad. Csar Augusto R. de
Almeida, Antnio Abranches e Helena Franco Martins. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2008.
______. Eichmann em Jerusalm: um retrato sobre a banalidade do mal.Trad. Snia Orieta
Heinrich. So Paulo: Diagrama & Texto, 1983.
______. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das Letras,
1989.
______. Responsabilidade e Julgamento. Edio Jerome Kohn. Reviso Tcnica Bethania
Assy e Andr Duarte. Traduo Rosaura Einchenberg. So Paulo: Companhia das Letras,
2004.
CAMPOS, Liliam. A mentira, a faculdade do pensar e os espectadores. In: VAZ, Celso
Antnio Coelho; WINCKLER, Silvana. Uma obra no mundo: dilogos com Hannah Arendt.
Chapec: Argos, 2009. p. 169-182.
127
CORREIA, Adriano (Org.). Transpondo o abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e a

poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002.
FGV. Disponvel em: <http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimasnoticias/2013/04/23/quanto-menor-a-renda-e-a-escolaridade-maior-o-respeito-a-lei-dizestudo-da-fgv.htm>. Acesso em: 1 maio 2013.
JARDIM, Eduardo. O que nos faz pensar. Cadernos do Departamento de Filosofia na PUCRIO, Rio de Janeiro, n. 29, p. 195-217, maio 2011. (Nmero especial Hannah Arendt,
organizado por Eduardo Jardim).
SIVIERO, Iltomar. Sentido da Poltica. Estudo em Hannah Arendt. Passo Fundo: IFIBE,
2008.
SOUKY, Ndia. Hannah Arendt e banalidade do mal. Belo Horizonte: UFMG, 1998.

128
PROBLEMATIZAES A RESPEITO DO PODER EM HANNAH

ARENDT E MICHEL FOUCAULT
Joo Francisco Gabriel de Oliveira Filho94

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
INTRODUO
O presente trabalho tem como objetivo averiguar os diferentes

entendimentos de poder estabelecidos por Hannah Arendt e Michel Foucault a partir dos seus
respectivos diagnsticos polticos sobre o presente. A problemtica da questo est na medida
em que para Arendt, o poder a habilidade humana para agir em concerto, distinguindo-se da
violncia que tem um carter instrumental, enquanto para Foucault, deve-se entend-lo como
uma multiplicidade de correlaes de foras na imanncia do domnio onde se exercem. A
hiptese de que o poder e suas formas de resistncias, entendidos por Foucault, encontramse, ainda, naquilo que Arendt designou de esfera social, diferindo de uma experincia
autntica de liberdade advinda da ao em conjunto.
PODER: POLTICA OU BIOPOLTICA?
Pode-se deduzir que tanto Arendt como Foucault fazem diagnsticos

bastante semelhantes a respeito da condio poltica da pocas moderna e contempornea. No
entanto parece que as indicaes de como tratar as crises diagnosticadas so completamente
diferentes, notadamente porque tal tema passa pelo problema do poder.
Hannah Arendt, atravs de seu livro A Condio Humana (1958), nos
fornece uma situao da esfera pblica na antigidade, perpassando as transformaes
ocorridas desde ento. Segundo ela, a vita activa do homem dividida em trs atividades
fundamentais: o trabalho, a obra e a ao. As duas primeiras atividades se relacionam com a
94
Revisora gramatical e de normas: Maria Ins Furtado Corra Gabriel. Bacharel em Direito e Letras (UEPG).
Especialista em Educao Profissional Tcnica de Nvel Mdio (UTFPR).
129
necessidade e a utilidade dos esforos para a manuteno da vida. A ao apresenta-se como a

condio distintiva da vida humana, na medida em que a nica atividade que se exerce
diretamente entre as pessoas, sem interferncia das coisas. (ARENDT, 2010a, p. 8)
A ao, das atividades da vita activa, a nica que no necessita de algo
material para que ocorra; ela acontece na relao de convvio entre as pessoas no mbito
pblico. Assim sendo, ela tem a caracterstica da pluralidade, na medida em que os sujeitos
vivem no mundo, que comum; vale lembrar que para os romanos, viver significava estar
entre os homens (inter homines esse), e morrer era deixar de estar entre os homens (inter
homines esse desinere).
Com o advento da sociedade, da esfera social, a antiga diferenciao do
mbito privado e do mbito publico se desfez. A ascenso da administrao, com seus
problemas e dispositivos organizacionais desviou a ideia de privado para a da intimidade
cujas peculiaridades s nos so conhecidas a partir da era moderna.
Decisivo aqui que a sociedade exclui a possibilidade de ao (antigamente
excluda do lar domestico). A sociedade espera, em lugar do agir, que as pessoas tenham certo
tipo de comportamento, "todas elas tendentes a 'normalizar' os seus membros" (ARENDT,
2010, P. 49).
Com a sociedade de massas houve o equacionamento dos velhos grupos
sociais numa sociedade nica, tal como ocorrera com as famlias antes. De modo que com o
seu surgimento "o domnio do social atingiu finalmente, aps sculos de desenvolvimento, o
ponto que abrange e controla, igualmente e com igual fora, todos os membros de uma
determinada comunidade" (ARENDT, 2010a, p. 50).
Tal igualdade do mundo moderno apenas reconhece em termos polticojurdicos o fato que a sociedade ascendeu ao domnio pblico, e que a distino e diferena
voltaram-se ao mbito privado do indivduo. Nisso difere dos antigos, os quais reservavam o
domnio pblico para a individualidade, o lugar onde os indivduos mostravam realmente
quem eram depois de nele serem admitidos por meio da igualdade entre pares.
Arendt afirma que com o aparecimento da sociedade coincide o surgimento
da moderna cincia econmica baseada no conformismo inerente quela. E que, juntamente
com a estatstica, seu principal instrumento tcnico, ela se tornou uma cincia social. A
economia como cincia (antes da era moderna fora uma parte pouco relevante da tica e
poltica) pde se constituir "quando os homens tornaram-se seres sociais e passaram a seguir
130
unanimemente certos padres de comportamento, de sorte que aqueles que no seguissem as

regras podiam ser considerados associais ou anormais" (ARENDT, 2010a, p. 51).
Uma das principais caractersticas do advento da sociedade uma
irresistvel tendncia a aumentar e englobar os domnios mais antigos do privado e do
pblico, assim como a esfera mais recente da intimidade. Seu carter conformista que admite
um nico interesse e uma nica opinio, ento, encontra-se na unicidade da espcie humana.
Esse constante crescimento, cuja acelerao no menos constante
podemos observar no decorrer de pelo menos trs sculos, deriva sua
fora do fato de que, por meio da sociedade, o prprio processo da
vida foi, de uma forma ou de outra, canalizado para o domnio
pblico. (ARENDT, 2010a, p. 55).
Para a autora, o fato de que a comunidades modernas se estabelecem em
torno da sociedade de trabalhadores e empregados indica quanto o processo vital constitui a
organizao pblica das sociedades, ou, o que d no mesmo, "essas comunidades concentramse imediatamente em torno da nica atividade necessria para manter a vida" (ARENDT,
2010a, p. 56). A ideia aqui de que no necessariamente todos os indivduos membros
tenham que ser trabalhadores para que se tenha uma sociedade de trabalhadores, mas que
todos coloquem como primordial o sustento de suas prprias vidas e de sua famlia.
A atividade do trabalho como processo vital ao ser posta na condio do
domnio pblico no eliminou seu carter processual, mas o liberou da condio circular de
eterno retorno, da recorrncia na manuteno da vida e transformou-a nos ltimos sculos em
progressivo desenvolvimento: "foi como que se o elemento de crescimento inerente a toda
vida orgnica houvesse completamente superado e prevalecido sobre os processos de
perecimento por meio das quais a vida orgnica controlada e equilibrada no lar da natureza"
(ARENDT, 2010a, p. 57). Assim, a sociedade desencadeou um crescimento artificial do
natural, ao ponto de
[...] o governo, que desde o incio da idade moderna fora identificado
como o domnio total do poltico, era agora considerado como protetor
nomeado no tanto da liberdade, como do processo vital, dos
interesses da sociedade e dos indivduos. A segurana continuava
sendo o critrio decisivo; no a segurana individual contra a morte
violenta, como em Hobbes (onde a condio de toda liberdade a
liberao do medo), mas uma segurana que permitisse um
desenvolvimento uniforme do processo vital da sociedade como um
todo. O processo vital no se acha ligado liberdade, mas segue uma
131
necessidade que lhe prpria, e somente pode ser chamado de livre no

sentido em que falamos de um regato que flui livremente. (ARENDT,
2009, p. 196)
De outra parte, embora no negue a pertinncia da anlise jurdico-poltica,
Foucault v aparecer nos sculos XVII e XVIII o fenmeno de uma nova mecnica do poder,
incompatvel com as relaes de soberania. Essa mecnica diz respeito incidncia do poder
nos corpos e sobre o que eles fazem, no sentido de obter maior eficcia, para extrao de
tempo e trabalho. Fenmeno nomeado por Foucault como poder disciplinar.
No entanto, o pensador, assevera que a teoria da soberania persistiu como
princpio organizador dos grandes cdigos jurdicos. Primeiro, porque ela permaneceu como
instrumento crtico monarquia e aos empecilhos impostos sociedade disciplinar. E,
segundo, porque permitia o mascaramento dos mecanismos de dominao da disciplina em
exerccio efetivo de poder dos direitos soberanos do Estado (FOUCAULT, 1999, p. 44).
Soberania e disciplina acompanham-se, mas de nenhuma forma uma pode ser transcrita em
outra. O discurso daquela a regra jurdica, enquanto o discurso desta se baliza na regra
natural, na norma.
Paralelamente a estas tcnicas de poder centradas no corpo individual,
regncia desta multiplicidade de corpos, a partir da segunda metade do sculo XVIII aparece
uma outra tecnologia de poder que no exclui a disciplina, mas a integra de certo modo, e usa
instrumentos totalmente diferentes. Essa tecnologia se dirige a multiplicidade dos homens na
medida em que ela forma uma massa global (FOUCAULT, 1999, p. 289). Trata-se da
preocupao com os fenmenos globais de massa afetados por processo de conjunto prprios
da vida como a fecundidade, a natalidade, a mortalidade, etc. a noo de populao.
Pode-se dizer que os mecanismos da disciplina foram implantados mais
cedo que os mecanismos reguladores da biopoltica porque de alguma maneira a acomodao
se deu de forma mais fcil, pois no mbito das instituies, j os fenmenos de populao,
com os processos das massas, provocavam uma complexidade maior de coordenao e
centralizao.
Portanto, esse poder sobre a vida, comentado por Foucault, desenvolve-se
na ideia do corpo como mquina e sobre o corpo-espcie, atravs de procedimentos que
caracterizam as disciplinas (antomo-poltica do corpo) e controles reguladores (bio-poltica
da populao). Este tempo marcado pela administrao dos corpos e pela gesto calculista da
132
vida atravs de tcnicas de poder com o fim de obterem a sujeio dos corpos e o controle das
populaes como, por exemplo a estatstica, os sistemas de vigilncia, de hierarquias, de
inspees, e, o aparecimento das pesquisas sobre problemas ligados natalidade, longevidade,
sade pblica, habitao e emigrao - denominado por Foucault de era do bio-poder
(FOUCAULT, 2010a, p. 152). Podemos, ento, consider-lo como fenmeno de insero dos
processos inerentes vida humana na ordem do poder, e consequentemente das tcnicas
polticas.
Nessa medida, o processo biopoltico tambm possibilita o nascimento e a
conservao do capitalismo pela insero dos corpos vivos nos aparelhos de produo e o
ajustamento da populao aos processos econmicos (FOUCAULT, 2010a, p. 153). Ou seja,
a assuno da vida pelo poder quer dizer: uma tomada de poder sobre o homem enquanto ser
vivo, uma espcie de estatizao do biolgico ou, pelo menos, uma certa inclinao que
conduz ao se poderia chamar de estatizao do biolgico (FOUCAULT, 1999, p. 286).
Estas caractersticas sobre o diagnstico poltico da modernidade, isto ,
sobre o "conjunto dos mecanismos pelos quais aquilo que, na espcie humana, constitui suas
caractersticas biolgicas fundamentais vai poder entrar numa poltica, numa estratgia
poltica, numa estratgia geral de poder" (FOUCAULT, 2008b, p. 3), colocadas por Foucault
no fim do livro Histria da sexualidade I - A vontade de Saber e do curso de 1976, Em defesa
da sociedade. Elas sero pormenorizadas e deslocadas sua maneira genealgica, nos dois
seguintes cursos, Segurana, Territrio, Populao, de 1978 (FOUCAULT, 2008b) e
Nascimento da biopoltica, de 1979 (FOUCAULT, 2008a), notadamente sobre os dispositivos
de segurana, a emergncia da populao, a normalizao, o nascimento da estatstica, da
economia poltica, da sociedade e sobre o tema do liberalismo.
Tudo considerado, Foucault certamente concordaria com Arendt, pois para
as sociedades gregas e romanas, "o exerccio do poder poltico no implicava, nem o direito,
nem a possibilidade de um 'governo' entendido como atividade de direo dos indivduos ao
longo de suas vidas, colocando-os sob a autoridade de um guia responsvel" (FOUCAULT,
1997, p. 81).
Os dois pensadores detectam a vida como o valor supremo do homem e
objeto final da poltica atual. Mostram como as cincias sociais e econmicas,
instrumentalizadas pela estatstica possibilitaram o controle sobre as populaes. Concordam
ao ponto de visualizar a inverso da frmula de Clauzewitz de que a guerra a poltica
133
continuada por outros meios como sintoma do poder poltico na contemporaneidade, embora
Foucault seja mais sereno ao diagnstico e Arendt mais estupefata.
as relaes de poder, tais como funcionam numa sociedade como a
nossa, tm essencialmente como ponto de ancoragem uma certa
relao de fora estabelecida em dado momento, historicamente
precisvel, na guerra e pela guerra. [...]Sempre se escreveria a histria
dessa mesma guerra, mesmo quando se escrevesse a histria da paz e
de suas instituies.
[...] O fim poltico seria a derradeira batalha, isto , a derradeira
batalha suspenderia afinal, e afinal somente, o exerccio do poder
como guerra continuada. (FOUCAULT, 1999, p. 22-23)
.. concluir que "a prpria guerra o sistema social bsico, dentro do qual
outros modos secundrios da organizao social conflitam ou conspiram" - tudo isso soa
muito mais plausvel do que as frmulas do sculo XIX de Engels ou Clauzewitz. Ainda mais
conclusivo do que essa simples inverso proposta pelo autor annimo de Report from Iron
Mountain - em vez de a guerra ser "uma extenso da diplomacia" (ou da poltica, ou ainda da
busca de objetivos econmicos), a paz a continuao da guerra por outros meios - o
desenvolvimento efetivo nas tcnicas de combate. (ARENDT, 2010b, p. 24)
Mas, o poder, na viso de Arendt, entendido como "a habilidade humana
no apenas para agir, mas para agir em concerto. [...] nunca propriedade de um indivduo;
pertence a um grupo e permanece em existncia apenas na medida em que o grupo conservase unido" (ARENDT, 2010b, p. 60). Ele distingue-se do conceito de violncia, pois a
violncia tem um carter instrumental, ela se assenta na necessidade de implementos, pode ser
praticada na situao de uma pessoa contra as demais, enquanto o poder depende de
contingente de pessoas. Deste ngulo, a ideia de poder como dominao no tem sentido
(ARENDT, 2010b, p. 58-60-63). O poder s tem existncia quando da sua efetivao. No
pode, para Arendt, ser guardado para alguma emergncia, como no caso dos implementos
usados na violncia; se no houver efetivao, perde-se. Esta efetivao s acontece quando o
discurso e o ato ocorrem na realidade, juntos, sendo uma s prerrogativa; quando as palavras
no so hipcritas, revelam algo e quando os atos so utilizados para a criao, para o novo,
nunca para a violao. O poder, portanto, o que garante a existncia do espao pblico e a
existncia da liberdade.

134
Assim como Arendt, Foucault no coloca o poder no lugar do jurdicodiscursivo. Para ele "o poder" no significa o conjunto de instituies e aparelhos do Estado
aos quais o cidado se sujeita, no o coloca como um sistema geral de dominao. Todas
essas formas globais como a soberania, a lei, as hegemonias sociais, so apenas formas
terminais, cristalizadas. No entanto, para o autor francs, deve-se entender o poder como "a
multiplicidade de correlaes de foras imanentes ao domnio onde se exercem e constitutivas
de sua organizao" (FOUCAULT, 2010a, p. 102). Nisso compreendem-se as transformaes,
os reforos, as inverses, os apoios, ocorridos atravs das lutas e afrontamentos no jogo das
correlaes de foras, o que pode ocasionar tanto formaes de cadeias ou sistemas, como
tambm, ao contrrio, contradies e defasagens isoladoras das foras. O poder onipresente,
no sentido de que a todo momento se produz, ele provem de todos os lugares e no porque
englobe tudo. E naquilo em que ele se mantm inerte, permanente e auto-reprodutor s
demonstra o efeito de conjunto possvel que se esboa nessas mobilidades.
De forma um pouco mais sistemtica Foucault introduz algumas
proposies no que diz respeito ao poder: o poder provm de uma multiplicidades de fontes,
no substncia; o poder, ou melhor, os efeitos de poder, so produzidos pelas partilhas
desiguais das relaes, as relaes de poder tm um carter de produtor e perpetuador; nas
relaes de poder no h a dicotomia dominadores e dominados, se elas existem no por
princpio; a racionalidade do poder pressupe tticas explcitas a nvel local, no entanto
quando se engendram em dispositivos de conjunto, apesar de manter sua lgica, no
encontram individualmente sua concepo; por fim, "que l onde h poder h resistncia e, no
entanto (ou melhor, por isso mesmo) esta nunca se encontra em posio de exterioridade em
relao ao poder" (FOUCAULT, 2010a, p. 105).
A possibilidade da problematizao de ambos os discursos de poder se abre
quando Foucault no desvincula o elemento fora, no sentido de direo de conduta, da
relao de poder. Para ele em qualquer relao humana "quer se trate de comunicar
verbalmente, [...], ou se trate de relaes amorosas, institucionais ou econmicas -, o poder
est sempre presente: quero dizer, a relao em que cada um procura dirigir a conduta do
outro" (FOUCAULT, 2004a, p. 277).
Foucault provavelmente taxaria a colocao de Arendt como uma utilizao
dogmtica dos termos, como quando a criticou sobre a dissociao feita por ela entre relao
de dominao e relao de poder.

135
Me parece que, em muitas anlises feitas por Arendt ou, em todo

caso, na sua perspectiva, constantemente se dissociava a relao de
dominao da relao de poder; mas me pergunto se esta distino
um pouco verbal; possvel, na verdade, reconhecer que certas
relaes de poder funcionam de tal forma que em geral constituem um
efeito de dominao, mas a rede constituda pelas relaes de poder
quase no permite uma distino precisa. (FOUCAULT, 2004b, p.
223)
No entanto, Arendt assevera em referncia expressa a importncia de
precisar certos termos, principalmente no que tange ao problema do poder na cincia poltica.
Penso ser um triste reflexo do atual estado da cincia poltica que

nossa terminologia no distinga entre palavras-chave tais como
"poder", "vigor", "fora", "autoridade" e, por fim, "violncia" - as
quais se referem a fenmenos distintos e diferentes e que dificilmente
existiriam se assim no fosse. ([...]O uso correto dessas noes no
apenas questo de gramtica lgica, mas de perspectiva histrica).
Utiliz-las com sinnimos indica no apenas uma certa surdez aos
significados lingusticos, o que j seria grave em demasia, mas
tambm resulta em uma certa cegueira s realidades a que
correspondem. (ARENDT, 2010b, p. 59-60)
A autora alem no nega que no mundo moderno existam elementos
socioeconmicos ou biolgicos no espao pblico, isso no impede de distingui-los do que
seja o poltico propriamente, o espao do discurso e da ao. Tomadas a srio tais distines
ecoam a interpretao de Jacques Rancire de que
o corpo referido pela biopoltica de Foucault um corpo objeto de
poder, um corpo situado na partilha policial dos corpos e agregaes
dos corpos. A biopoltica foi introduzida por Foucault como diferena
especfica nas prticas do poder e nos efeitos de poder, na maneira
como o poder opera nos efeitos de individualizao dos corpos e na
socializao das populaes. Ora, essa questo no aquela da
poltica. A questo da poltica comea onde o que est em questo o
status do sujeito apto de se ocupar com a comunidade [...] Uma vez
que tudo o que Foucault menciona, situa-se no espao daquilo que eu
denomino polcia. Se Foucault pode falar, indiferentemente, em
biopoder e em biopoltica, porque seu pensamento sobre poltica foi
construdo em torno da questo do poder, uma vez que jamais esteve
teoricamente interessado na questo da subjetivao poltica.
(RANCIRE , 2010, p. 76-77)
136
Seguindo as indicaes propostas por Foucault no texto Omnes et

singulatim: uma crtica da razo poltica (FOUCAULT, 2010b), encontradas tambm no
curso de 1978, Segurana, Territrio, Populao (FOUCAULT, 2008b), sobre a definio de
polcia em sentido amplo, feita pelos autores do sculo XVII e XVIII que a caracterizava
como tcnica de governo, estendida a tudo o que diz respeito ao "homem" e sua
"felicidade", Rancire prope que diante do conceito de poder (no sentido empregado por
Foucault), de que tudo que policial poltico, a consequncia de tal pensamento no boa.
Ento, se importa mostrar, "como Michel Foucault o fez magistralmente, que a ordem policial
se estende para muito alm de suas instituies e tcnicas especializadas, igualmente
importante dizer que nenhuma coisa em si poltica, pelo nico fato de exercerem-se relaes
de poder" (RANCIRE, 1996, p. 44).
CONSIDERAES FINAIS
guisa de concluso, portanto, entendendo as relaes de poder como

aquelas em que cada um procura dirigir a conduta do outro, e que esto sempre presentes,
para Foucault elas somente so possveis se os sujeitos forem livres, se a relao no se
cristalizou, mas aqui liberdade toma um sentido diferente daquele proposto por Arendt.
Aquilo que seriam prticas de liberdade, como as resistncias e as contra-condutas, as quais
so sempre a contra-face do poder e geradas por ele, inscrevem-se no prprio mbito da esfera
social, de maneira que a terica talvez as designaria, em um momento pr-poltico, como
forma de libertao, ou seja, relacionadas com a ausncia de dominao, e no como prticas
de liberdade como o pensador francs indicara, pois no pressupem a experincia de um
novo incio.
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Teatro. volume 1, n.15 (Out 2010). Florianpolis: UDESC/CEART (Original em:
Biopolitique
ou
politique?
Entretien
recueilli
par
Eric
Alliez.
http://multitudes.samizdat.net/Biopolitique-ou-politique).
_________________. O desentendimento - poltica e filosofia. Traduo de ngela Leite
Lopes. So Paulo: Ed. 34, 1996.
138
O RECURSO TRADIO HEBRAICO-CRIST NA ANLISE

ARENDTIANA ACERCA DA REVOLUO AMERICANA
Jos Luiz de Oliveira95

Universidade Federal de So Joo Del- Rei
Para Maria Cristina Mller
INTRODUO
Em se tratando de fundao do corpo poltico, Arendt destaca em suas

abordagens o assunto que poderamos talvez chamar de recurso herana trade da fundao, a
saber: hebraico-crist, grega e romana. A autora considera em suas anlises o tema da tradio
hebraico-crist no mbito da Revoluo Americana devido influncia exercida pelo
protestantismo puritano no processo de fundao.
Objetiva-se demonstrar o quanto a tradio de cunho hebraico-crist
influenciou a criao dos Estados Unidos da Amrica, uma vez que um dos problemas acerca
da abordagem da fundao o fato de ela ser apresentada na maioria das vezes voltando-se
somente para as tradies de heranas grega e romana. Evidencia-se que temos o problema
referente s raras abordagens de comentadores de Hannah Arendt quando o assunto a
herana hebraico-crist no que tange ao processo de fundao de um novo corpo poltico.
Portanto, a nossa hiptese a de que, embora o recurso tradio se ampare
comumente em torno de elementos presentes nas tradies grega e romana, da tradio
hebraico-crist que vamos tratar para demonstrar que ela tambm possui certa parcela de
contribuio com a tpica relativa criao de novas realidades polticas na Amrica do
Norte.
95
Jos Luiz de Oliveira Doutor em Filosofia pela UFMG e professor do Departamento de Filosofia e Mtodos
da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei. E-mail: jlos@ufsj.edu.br. O revisor Gramatical e de
Normas Rogrio Lucas de Carvalho E-mail: rogerio@ufsj.edu.br.

139
AS IMPLICAES DA TRADIO HEBRAICO-CRIST NO PROCESSO DE

FUNDAO
Jos Eisenberg se refere ao recurso arendtiano antiguidade salientando que

o tom saudoso com que a autora fala da plis grega, de Roma, e dos pais da Revoluo
Americana no pode ser interpretado como uma atitude nostlgica ou como busca por um
tempo que j se perdeu. do conhecimento de Arendt, que o passado no recupervel.
Portanto, o que ela deseja sempre um retorno dos homens do presente s virtudes cvica e
poltica que periodicamente se manifestam nos feitos de grandes homens do passado. Enfim,
os homens s conseguem escapar da Histria caso eles consigam escrever a sua prpria
(CAVALCANTE, 2001, p. 173).
O recurso Antiguidade utilizado pelos homens das Revolues do sculo
XVIII foi decisivo para a sustentao dos contedos terico e prtico do propsito que eles
tinham de conceber para as instituies polticas que desejavam criar. Os pais fundadores se
apoiaram no testemunho que esse tipo de literatura podia oferecer, ou seja, a leitura dos
antigos consistia em um tipo de pesquisa que servia para oferecer elementos concretos capazes
de o fazerem idealizar e almejar a liberdade poltica (ARENDT, 1990, p. 88-89). Ora, o ato de
recorrer ao passado das fundaes antigas se justifica pelas palavras de Newton Bignotto
(1998), quando o mesmo afirma: O tema da fundao de toda evidncia capital em toda a
filosofia poltica antiga (p. 103).
No que se refere tradio hebraico-crist, esta foi se consolidando desde o
prolongamento de seus princpios contidos no triunfo da Igreja Catlica no incio da Idade
Mdia. O catolicismo romano, por ter conduzido de maneira hegemnica a ao dos homens
daquele contexto, protagonizou no Ocidente esse tipo de tradio. A Europa crist abasteceuse da fonte hebraica, uma vez que o Cristianismo uma tradio que se constitui como um
ramo do Judasmo por ele manter um liame do Novo Testamento bblico com o Antigo
Testamento. Se as culturas polticas das Antiguidades Grega e Romana contribuiu de maneira
relevante com a nossa tradio de pensamento poltico ocidental, no temos como ignorar que,
em boa medida, o Cristianismo, na condio de um dos fatores responsveis pela constituio
do Imprio Romano, tambm influenciou o modo de pensar e o modus vivendi do povo
europeu.
140
O universo mental dos colonizadores da Amrica do Norte estava povoado

pelas doutrinas judaico-crists, ou seja, esse tipo de tradio religiosa refletiu de maneira que,
de acordo com Arendt (1990), as reaes mentais dos homens das Revolues pudessem
ainda estar dominadas pela tradio judaico-crist (p. 165). Tratava-se de uma religio que
trouxera para a Amrica toda uma tradio milenar de herana judaico-crist que
inevitavelmente teve as suas implicaes na fundao da nova realidade poltica. Um dos
elementos que nortearem a tradio hebraica foi a liberdade almejada pelo povo e que se
constituiu como o sonho que, ao se realizar, poria fim opresso vivida no Egito.
A familiaridade dos fundadores da Repblica norte-americana com a
Antiguidade bblica fez com que eles se sentissem como conquistadores de uma nova
liberdade. No momento em que esses conquistadores se deparavam com a necessidade de
fundar um novo corpo poltico, tiveram eles que vasculhar os arquivos da Histria procura
de amparo. Para tanto, resolveram se lanar procura de ajuda recorrendo s lendas bblicas e
centralizando suas atenes no universo do Pentateuco. A esse respeito, diz Sylvie CourtineDenamy (2004):
raro que Arendt faa referncia ao Pentateuco. Numa passagem de A
Condio Humana, contenta-se em sublinhar o fato de que, no Antigo
Testamento, ao contrrio da Antiguidade clssica, a vida era sagrada.
Nem o trabalho nem a morte eram considerados como males e os
patriarcas no se preocupavam em absoluto com a imortalidade
terrestre individual ou com a imortalidade da alma (p. 117).
Apesar da raridade de Arendt em lidar com a narrativa bblica no que tange
ao Pentateuco, em suas abordagens registra-se que os pais fundadores ficaram motivados em
recorrer narrativa bblica do Pentateuco na tentativa de buscar a soluo para um problema
o problema do comeo. para esse problema que a questo da fundao se direciona, ou seja,
fundar algo ter que se apresentar diante dos desafios que so inerentes tpica referente ao
comeo. Para que isso se efetivasse, eles precisavam familiarizar-se com a arte da fundao,
ou seja, necessitavam aprender como lidar com as perplexidades inerentes a todo comeo.
Os imigrantes que vieram da Europa e, consequentemente formaram os
Estados Unidos da Amrica, trouxeram consigo a herana da formao crist de cunho
protestante. Puritanos96 em sua grande maioria, eles colonizaram a Amrica e trouxeram as
96
O puritanismo possui tambm a denominao de pietismo. Sobre isso, observa Max Weber (1989): Quase
todos os principais representantes do puritanismo foram classificados de pietistas. mesmo bastante legtimo
141
verdades da f crist caracterizada pela influncia hebraica. Por esse motivo, no h

possibilidade de pensar o Cristianismo sem admitir o Judasmo, pois o Cristo, o Messias
almejado por muitos anos, era uma esperana dos filhos de Israel. Nesse caso, Cristo para os
cristos, o cumprimento da promessa do Deus dos hebreus, que, por intermdio dele, se fez
presente no meio dos homens. O Evangelho de Lucas registra a confirmao de que o
nascimento de Cristo constitui-se como a concretizao de uma espera longa por um Messias.
O cumprimento dessa promessa ao povo de Israel anunciado da seguinte maneira: Nasceuvos hoje um salvador, que o Cristo Senhor, na cidade de Davi. Isto vos servir de sinal:
encontrareis um recm-nascido envolto em faixas deitado numa manjedoura (Lucas, cap. 2,
11-12. BBLIA DE JERUSALM). Portanto, falar do nascimento de Cristo acreditar que
essa foi a esperana de um povo que teria se constitudo, principalmente a partir de sua
fixao na Terra Prometida, aps ter vivido por muitos anos como escravo no Egito.
Dessa maneira, a Histria dos caminhos trilhados pelo povo de Israel, isto ,
pelos hebreus, consequentemente, serve de amparo para a questo da Fundao, quando esta
passa a ser tratada pelos habitantes da Amrica do Norte no contexto da ecloso da Revoluo
Americana. Como normalmente acontece com todos os tipos de religio e seus seguidores, os
colonos trouxeram consigo os princpios doutrinrios capazes de influenciar assuntos e aes
referentes ao campo da esfera pblica.
Os colonos da Amrica do Norte, sendo, em sua maioria, cristos
protestantes puritanos, cultivaram no espao do Novo Mundo a sua f no Velho Testamento e,
por isso, acreditavam ser ele um instrumento capaz de explicar quase todas as relaes do
homem com o homem, e do homem com Deus (ARENDT, 1990, p. 137). Portanto, as
relaes homem e trabalho, homem e comunidade, homem e famlia consistiam em se
manterem fielmente ligadas com a presena de Deus. Assim, Deus, em termos da f hebraicocrist, estava presente na construo do Novo Mundo. Logo, a convico religiosa daqueles
que migraram para a Amrica do Norte se pautou na crena de que comear a vida do outro
lado do Atlntico era como se fosse a fundao de uma Nova Israel. Os sentidos que
norteavam o imaginrio desses fundadores eram os de transpor o que se compreendia como a
crena na fundao da Nova Israel para o que seria a fundao da Nova Inglaterra. A Israel
das narrativas bblicas configuradas na Terra Prometida97 e que foi conquistada pelos hebreus
considerar-se toda a conexo entre a predestinao e a doutrina da prova como seu fundamental interesse pela
obteno da certitudo salutis (p. 90).
97
O livro do xodo se refere a essa Terra Prometida, da seguinte maneira: Iahweh disse: Eu vi, eu vi a misria
do meu povo que est no Egito. Ouvi o seu clamor por causa de seus opressores; pois eu conheo as suas
142
sob a liderana de Moiss passou a ser para os imigrantes que saram da Gr- Bretanha o que
se constituiu como as Treze Colnias da Amrica do Norte. Nessa perspectiva, a fundao das
Treze Colnias passou a ser vista como se ela fosse a fundao de uma Nova Israel, com o
diferencial de que, naquele momento, ela estava acontecendo em terras americanas.
Em se tratando da manifestao de uma f, capaz de ser traduzida em
obedincia, compreende-se analogicamente que, se o povo de Israel uma vez tendo se
comportado como um povo obediente ao seu Deus, assim tambm, da mesma maneira, foram
os habitantes das Treze Colnias em relao crena crist de tradio puritana. Em termos
arendtianos, os colonos sustentaram os seus acordos bblicos convencidos de que havia um
pacto entre Deus e Israel (ARENDT, 1990, p. 138). por meio dessa linha de interpretao
que se tornou plausvel admitir a crena de um pacto selado entre Deus e os colonos do Novo
Mundo.
importante destacar que, apesar da forte influncia da religio crist na
vida dos novos habitantes do Novo Mundo, a escolha pela fundao de um novo corpo
poltico acabou por se constituir como um evento de natureza secular. Mesmo assim, Arendt
adverte a respeito do problema apresentado pelos homens das Revolues no sentido de se
buscar um absoluto para justificar a legitimidade da nova realidade poltica. Em meio s
muitas discusses que nortearam o processo de Fundao do corpo poltico tanto na Frana,
como nos Estados Unidos, o problema do absoluto se fez presente. Sobre isso, afirma Hannah
Arendt (1990):
Essa parece ser a razo pela qual os homens que eram esclarecidos
demais para acreditar no Deus-Criador hebraico-cristo se voltaram
com rara unanimidade para uma linguagem pseudorreligiosa quando
tiveram de lidar com o problema da fundao como o comeo de uma
nova ordem das eras. Temos o apelo a Deus no cu, que Locke
considerava necessrio a todos aqueles que se engajaram na novidade
de uma comunidade que emergia do estado de natureza, temos as
leis da natureza e o Deus da natureza de Jefferson; o grande
Legislador do universo de John Adams e o legislador imortal de
Robespierre, seu culto a um Ser supremo (p. 342).
Percebe-se que houve por parte dos pais fundadores uma espcie de
hesitao em buscar apoio transcendente para que o corpo poltico fosse legitimado. Era a
necessidade de se ter uma fora superior que pudesse respaldar o ato de fundao. A ateno
angstias. Por isso desci a fim de libert-lo da mo dos egpcios, e para faz-lo subir daquela terra boa e vasta,
terra que mana leite e mel (Ex, Cap. 3, 7-8. BIBLIA DE JERUSALM).
143
questo do absoluto, ou seja, da busca de um apoio transcendente no sentido de abord-lo

sob o prisma do recurso que os pais fundadores fizeram a uma tradio de carter religioso a
tradio hebraico-crist.
Mas o esprito poltico secular da modernidade prevaleceu at
mesmo no mundo puritano dos colonos da Amrica do Norte. Arendt (1990) destaca que, em
se tratando de secularizao do mundo e mundanismo dos homens, em qualquer poca,
podem ser mais bem aquilatados pela intensidade com que a preocupao do futuro do
mundo se sobrepe nas mentes humanas, s preocupaes com o seu prprio destino final,
numa vida futura (p. 184).
No caso da Amrica do Norte, os colonos no estavam envolvidos com os
dogmas da perspectiva medieval que exclua do homem a sua crena no prprio destino
poltico. Por essa razo, acreditar que o futuro poltico depende da ao humana aderir-se a
um tipo de comportamento que prprio da modernidade. Nesse sentido, os colonos se
enquadraram na modernidade poltica dos Setecentos, pois a separao entre religio e Estado
uma das fortes marcas da modernidade. Arendt (1990) adverte que se tratava de um sinal de
secularizao daquela poca o fato de que mesmo as pessoas muito religiosas desejavam
estabelecer um governo [...] mais propcio dignidade da natureza humana [...] e legar esse
governo sua posteridade juntamente com o modo de mant-lo e preserv-lo para sempre (p.
184).
Evidencia-se que no possvel compreender a ao dos colonos cristos
considerando-os apenas como meros peregrinos de Deus em um mundo religioso.
importante salientar que os puritanos foram modernos em termos polticos medida que
ansiaram criar um corpo poltico secularizado, ou seja, algo apoiado somente na ao dos
homens. Arendt (1990) diz que John Adams atribua aos puritanos o papel de Pilgrim
Fathens fundadores de colnias que arriscavam sua sorte e suas esperanas no na vida
futura, mas neste mundo de homens mortais (p. 184). A ideia de que vale a pena depositar
esperanas na vida futura dos homens mortais fruto de uma concepo secular do
entendimento do mundo. Tal concepo possui estreita ligao com um elemento importante
do pensamento de Arendt que aposta numa filosofia da natalidade, repudiando com essa
atitude uma filosofia centrada na mortalidade. Nota-se que a autora se filia a uma das
principais caractersticas que notadamente faz com que a modernidade se diferencie do
perodo medieval, isto , Arendt aposta no homem como condutor dos negcios pblicos sem
a interferncia da tutela da Igreja ou de outra instituio religiosa. A separao entre religio e

144
Estado uma exigncia fundamental quando o assunto se volta para a fundao de um novo
corpo poltico.
Na perspectiva da narrativa, no temos como atribuir a Arendt que conceba a
noo de tempo como algo de natureza contnua, linear ou retilnea, uma vez que a sua viso
a de um tempo que se faz por meio de rupturas. Por esse ponto de vista, a ideia de hiato
assinalada pela autora est amparada naquilo que se situa entre um no mais e um ainda no.
importante mostrar que nesse hiatus legendrio da narrativa bblica do xodo, a liberdade
no pode ser concebida como um resultado automtico da liberao, e nem o fim do velho
pode ser necessariamente o comeo do novo. por isso que, para Hannah Arendt, a noo de
que existe um continuum no tempo no passa de uma mera iluso.
As narrativas interpretadas por Hannah Arendt se referem a um perodo
transitrio. Nessas abordagens, esse perodo transitrio exemplificado com caractersticas
dialticas que vo da servido liberdade ou do desastre salvao. Tais narrativas possuam
grande apelo, porque os seus contedos tratavam de lendas que se concentravam nos feitos de
grandes lderes. Os lderes aos quais essas lendas se referiam eram pessoas que apareciam no
palco da Histria nesses intervalos precisos do tempo histrico. Uma vez que esses lderes
eram pessoas que se encontravam insatisfeitas em mudar o mundo de uma maneira gradual,
eles optaram em mudar a antiga ordem por meio de um hiatus no fluxo contnuo da sequncia
temporal. Era como se os homens de ao tivessem sido forados a aceitarem a possibilidade
desse hiatus. Franois Collin (1986) se refere a esse hiatus da seguinte maneira:
Le mouvement de la libration, qui comporte toujours un dbat, une
lutte avec lancien, ce dont on se libre, ncessite une sorte dhiatus
pour devenir royaume de la libert. Ainsi, les pres fondateurs de
lAmrique vont-ils devoir se sparer par un acte public de la patrie
dorigine, lAngleterre, pour tre liniciative dune nouvelle
collectivit. La fascination quexerce sur Arendt la rvolution
amricaine, relle ou mythique, nest pas accidentelle: toute sa pense
est domine par l autochtonie et par lide de commencement (p. 57).
No momento em que os fundadores se colocam diante do problema do
comeo que eles ento se deparam com o abismo do nada. o que acontece de uma maneira
inevitvel com todos aqueles que se dispem a se aventurar no caminho extraordinrio da
fundao de um novo corpo poltico. No momento em que o homem de ao se lana na
tarefa de fundar algo inteiramente novo, ele se depara com o abismo da liberdade. Trata-se de
um momento no qual revelada a existncia de um hiatus da contingncia que no traz uma
145
soluo imediata para os problemas que surgem nos instantes de ruptura. por isso que as
lendas fundadoras apontam no meio de seus hiatus entre a liberao e a constituio da
liberdade para um problema sem resolv-lo. No se trata, nesse caso, de uma concepo de
tempo, no qual os efeitos so atos sucessivos das causas, em que, por meio dessas causas,
pode-se resolver os problemas dos efeitos, uma vez que determin-los no uma tarefa difcil.
Isso quer dizer que, na concepo de tempo linear ou contnuo, existe uma causa que logo se
transforma em efeito, e que assim sucessivamente vai prosseguindo formando uma linha de
cadeia caracterizada pelo binmio causa e efeito.
Contrariamente a essa noo de tempo contnuo, existe a concepo creatio
ex nihilo, isto , trata-se da ideia arendtiana de que um hiatus no tempo possvel. Para que
algo surja no tempo, no necessrio que ele venha de uma rede de conexes ou de um fluxo
linear constante. Portanto, em termos arendtianos, possvel admitir a possibilidade da
fundao de um evento novo e desconectado capaz de romper com o continuum do tempo,
quebrando a sequncia do tempo cronolgico (ARENDT, 1992, p. 341 e 342). nesse sentido
que a lendria fundao de Israel traduz essa realidade.
As Revolues so exemplos de fundao moderna. Para Hannah Arendt
(1990, p. 183), o sinal mais evidente de que as Revolues lanaram luz a novos anseios da
poca moderna, com caractersticas mundanas e seculares, seja talvez a preocupao com um
estado perptuo. Para a pensadora, esse estado perptuo era para os colonizadores algo
que eles repetidamente afirmavam que devia ser assegurado para a posteridade. A pretenso
dos colonizadores de se preocupar com a posteridade no poderia ser confundida com o
desejo tpico da burguesia de prover um futuro para os filhos e netos.
No cabe aqui a concepo assumida por Max Weber em sua obra A tica
Protestante e o Esprito do Capitalismo (1989) de que tal esprito enfatiza o calvinismo na
sua verso puritana como condio para o progresso do capitalismo. Em outras palavras, o
recurso arendtiano tradio hebraico-crist para analisar o tema da fundao no mbito da
Revoluo Americana nos fornece elementos que se distanciam da anlise weberiana no
tocante relao entre a consolidao do capitalismo e a reforma protestante na verso
calvinista. Se para Max Weber o protestantismo instaurado na Amrica do Norte criou bases
doutrinrias para o fortalecimento do capitalismo, para Arendt o recurso influncia puritana
ocorreu no sentido de demonstrar que as pretenses dos colonizadores puritanos pautavam-se
no desejo de construir uma cidade eterna na Terra.

146
Arendt (1990, p. 184) compreende que a criao de uma cidade eterna na

Terra trazia consigo uma convico no-crist e to basicamente estranha ao esprito religioso
que se estendeu entre o fim da antiguidade e a poca moderna. notria na obra arendtiana a
utilizao de conceitos que so normalmente utilizados pelas religies judaico-crists. A obra
A Condio Humana tem como exemplo o uso dos conceitos de perdo e promessa. A
concepo de natalidade advm dos escritos de Paulo e Agostinho.
Arendt no busca nos conceitos religiosos a tentativa de fundamentar uma
abordagem religiosa baseada na preocupao com o destino que aponta para as coisas do
alm. A preocupao da autora com o futuro do mundo. Os puritanos que fundaram os
Estados Unidos da Amrica, apesar de extremamente religiosos, estavam preocupados com o
estabelecimento de um governo que garantisse a dignidade da natureza humana que pudesse
ser preservado para sempre (ARENDT, 1990, p. 184). Nesse caso, entre a fora do
transcendental de convico religiosa e a imanncia da mundanidade, o que prevaleceu foi a
segunda.
CONSIDERAES FINAIS
Pode-se considerar que o recurso dos colonizadores tradio hebraicocrist, significou para Hannah Arendt algo que reivindica a necessidade de uma anlise apesar
da significativa influncia das tradies grega e romana. Trata-se de uma anlise que contribui
para um olhar que avana para alm das aes religiosas, isto , os colonizadores puritanos
no se eximiram da responsabilidade de criar e manter um estado perptuo caracterizado
por uma preocupao moderna.
ARENDT, Hannah. Da Revoluo. Traduo Fernando Ddimo Vieira. So Paulo: tica;

Braslia: Ed. da UnB, 1990.
_______. A vida do esprito. Traduo Antnio Abranches e Helena Martins. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1992.
147
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Edies Paulinas, 1985.

BIGNOTTO, Newton. O tirano e a cidade. So Paulo: Discurso Editorial, 1998.
CAVALCANTE, Berenice. Hannah Arendt em companhia dos historiadores. In:
BIGNOTTO, Newton; MORAES, Eduardo Jardim (Org.). Hannah Arendt: dilogos,
reflexes e memria. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2001. p. 176 a 195.
COLLIN, Franoise. Du prive et du public. Les cahiers du Grif Tierce, n. 33, p. 47 a 68,
1986.
COURTINE-DENAMY, Sylvie. O cuidado com o mundo: Dilogo entre Hannah Arendt e
alguns de seus contemporneos. Traduo Maria Juliana Camboji Teixeira. Belo Horizonte:
Ed. da UFMG, 2004.
WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. So Paulo: Pioneira, 1989.

148
HANNAH ARENDT E A QUESTO DO CARTER PRESCRITIVO DO

DIREITO
Klelton Mamed de Farias98

Universidade Federal do Par
INTRODUO
Gostaria, inicialmente, de parabenizar o grupo de pessoas que, direta ou

indiretamente, organizou este VII Encontro Hannah Arendt, e, em especial, sua Coordenadora
acadmica, a professora Maria Cristina Mller, pela escolha do tema geral: por amor ao
mundo.
Parabenizo-a, no porque assim o determine alguma regra de etiqueta,
embora necessria para que saibamos cultivar os valores do respeito e da cordialidade;
parabenizo-a porque a escolha do tema geral foi muito feliz na medida em que traduz,
sinteticamente, todo um estado de coisas por que passamos, cuja manifestao, lenta porm
regularmente, pode ser percebida mediante a utilizao de vrios instrumentos, dentre os
quais, o Direito.
A premncia do tema tal que, em vez de se ter intitulado esta apresentao
nestes termos, Hannah Arendt e a questo do carter prescritivo do direito, o ttulo poderia
ter sido este, O direito e o fim do mundo, ou simplesmente, O fim do mundo, bem mais
enftico. No obstante a nfase, em todos esses casos, se dirija ao mundo, conceito-chave na
teoria poltica de Arendt, como o lugar em que se exercem o virtuosismo da ao e do
discurso, ainda assim poderia levar a mal entendidos, como, por exemplo, que se estaria aqui,
em termos escatolgicos, profetizando o fim dos tempos, ou, desde outra clave, estar-se-ia
fazendo alguma aluso a Fukuyama.
98
Klelton Mamed de Farias, Doutorando em Sociologia na UFPA. Mestre em Direito pela UFPA. Professor de
Filosofia, Direito Penal e Direito Processual Penal no CESUPA, desde 2007. Revisor Prof. Francisco Rodrigues
da Silva Neto, PhD candidate in Sustainable Development on Humid Tropics (PPGDSTU/NAEA/UFPA), PhD
candidate in Amazon Social History (PPGHIST/UFPA), Associated at Portuguese Association of Anthropology
(APA), Associated at Brazilian Association on Japanese Studies (ABEJ - SP), Associated at National History
Association (ANPUH - Seo RJ).
149
No, senhores. O mundo, tal como o concebia politicamente Hannah

Arendt, est em xeque, e o estar em xeque lhe constitutivo. O palco dos negcios
humanos, o lugar em que os homens se encontram e agem em concerto, mediante palavras e
feitos, que deve ser estvel, previamente determinado, enfim, organizado politicamente.
Desse modo, o que tem de ser delimitado o espao pblico, onde os homens, dentro de
certos limites, podem se reunir na modalidade da ao e do discurso. Dar estabilidade aos
negcios humanos no significa, portanto, em termos arendtianos, encerrar a ao em uma
camisa de fora, para poder prever todos os comportamentos humanos e controlar seus
resultados, evitando as conseqncias indesejveis.
Para aqueles que tm tratado os negcios humanos desde essa perspectiva,
a tensionabilidade do mundo tem carter nocivo, razo pela qual deve ser eliminada. E
justamente o Direito, mas no apenas o direito, parece estar sendo utilizado, tanto interna
como externamente, como instrumento de uniformizao de comportamentos humanos.
Essa perspectiva da nocividade da tenso do mundo, cujo fim o
estabelecimento da uniformidade entre os homens e nos homens, encara os negcios
humanos como pertinente categoria dos meios e fins, ou seja, concebe-os como algo que
pode ser absolutamente controlado, ainda que haja certa resistncia e certa margem de
imprevisibilidade. Os negcios humanos seriam, pois, to dcteis quanto a argila, o ferro, a
madeira e todos os materiais manipulveis e maleveis.
Mas caberia ao Direito essa funo de prescrever comportamentos,
determinando todo um catlogo exaustivo de comportamentos? A resposta de Arendt a essa
questo parece ser negativa, conforme se dessume da anlise dos seus conceitos de ao,
liberdade e lei, que passaremos a examinar, para, ao final, relacionar, ainda que brevemente,
com algumas atividade da ONU.
AO, LIBERDADE E LEI
A liberdade, diz Hannah Arendt, o sentido da poltica. Sem liberdade, ao

e poltica so inconcebveis, principalmente quando se considera que nenhum problema
poltico em particular, quer implcita quer explicitamente, deixa de tocar o problema da
liberdade humana. Por isso, a liberdade no um dentre tantos problemas polticos,
justamente porque a liberdade constitui o motivo por que os homens convivem politicamente
150
organizados. Da a lio de Hannah Arendt de que sem liberdade, a vida poltica como tal
seria destituda de significado, pois outra no a raison dtre da poltica seno a liberdade,
e nenhum homem pode ser livre seno agindo, ou seja, em termos arendtianos, o domnio de
experincia da liberdade a ao (ARENDT, 1972, p.191-192; ARENDT, 1999a, p. 45 e
124), porque somente na ao que a liberdade pode ser experimentada de maneira
primordial (DUARTE, 2000, p. 209).
Na medida em que Arendt vincula o conceito de liberdade ao de ao, a
compreenso da liberdade j no pode mais ser alcanada seno mediante o prprio conceito
arendtiano de ao, e essa relao assume, em certos momentos, aspectos de identidade
lgica, de modo que afirmar uma seria logicamente afirmar a outra, ainda que essa afirmao
seja vazada em termos diferentes. H trechos de trs obras de Hannah Arendt que, lidos
isolada ou conjuntamente, podem levar a essa concluso. Em primeiro lugar, em A condio
humana, Arendt afirma que ao, em seu sentido mais geral, consiste em iniciar algo novo e
inesperado. Os homens agem porque constituem um initium, e por serem recm-chegados e
iniciadores em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas, so impelidos
a agir (ARENDT, 1999a, p. 190). Com o fim de ilustrar essa capacidade humana de iniciar
algo indito e imprevisvel, Hannah Arendt traz colao a seguinte passagem de A cidade de
Deus, de Santo Agostinho: (Initium) ergo ut esset, creatus este homo, ante quem nullus
fuit99(DUARTE, 2000, p. 214), cuja traduo arendtiana esta: (portanto, o homem foi
criado para que houvesse um comeo, e antes dele ningum existia)100 (ARENDT, 1999a).
Ao explicar essas palavras de Santo Agostinho, Arendt esclarecer que o incio a que se est
referindo o incio de algum que , ele prprio, um iniciador, e no o incio do mundo ou
de alguma coisa em geral. Desse modo, com a criao do homem que vem ao mundo o
preceito de incio, e isso, para Hannah Arendt, naturalmente, apenas outra maneira de dizer
que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes, que o homem
(ARENDT, 1999a). Assim, ser humano e ser livre constituem uma s coisa porque so a
mesma coisa.
99
Em O pensamento sombra da ruptura: poltica e filosofia em Hannah Arendt, 2000, p. 214, Andr Duarte
apresenta uma verso latina um pouco diferente da utilizada pela prpria Hannah Arendt no texto original de A
condio humana (The human condition, 1998, p. 177). A verso de Duarte da frase de Santo Agostinho a
seguinte: Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit. Dada a impossibilidade de adquirir a verso
original da referida obra agostiniana, restou prejudicada a comparao das duas citaes, a de Arendt e a de
Duarte, com o prprio texto de Santo Agostinho. No obstante, vale mencionar que os termos latinos nullus e
nemo podem ser empregados na acepo do pronome indefinido ningum.
100
A traduo portuguesa da passagem citada por Hannah Arendt de A cidade de Deus, levada a termo por Oscar
Paes Leme, suprime o termo princpio: Para que existisse, foi criado o homem, antes de quem no existiu
nenhum (AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus, 2003, p. 88).
151
Em Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt volta a citar Santo

Agostinho para ilustrar sua tese relativa identidade da ao e da liberdade, nestes termos: o
homem livre porque ele um comeo e, assim, foi criado depois que o universo passara a
existir: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit (ARENDT, 1988, p. 216).
Esse comeo inicial a que se refere Arendt reafirmado no nascimento de cada homem, na
medida em que cada novo recm-chegado vem a um mundo pr-existente e que continuar a
existir depois da morte de cada indivduo (ARENDT, 1998). Da a afirmao de que os
homens tm o poder de comear porque so, cada qual, um comeo. Por esse motivo, ser
humano e ser livre so uma e mesma coisa. Deus criou o homem para introduzir no mundo a
faculdade de comear: a liberdade (ARENDT, 1988). Assim, desde essa perspectiva, so
idnticas a ao e a liberdade, uma vez que ambas consistem em comear algo novo e
imprevisvel.
Finalmente, em O que poltica, Hannah Arendt volta carga no que se
refere identidade de ao e liberdade, mas com um dado novo. Alm de recorrer a Santo
Agostinho (para quem o prprio homem era um comeo, um initium, porquanto nem sempre
existiu, seno que veio ao mundo por meio do nascimento), como nas duas obras anteriores,
ela passa agora a mencionar tambm Immanuel Kant, mormente no que diz respeito ao fato de
Kant identificar a idia de liberdade de espontaneidade. Ademais, Arendt assim como
em A condio humana havia feito com o conceito de ao relacionando-o com os termos
gregos archein e prattein, o primeiro na acepo de iniciar algo e o segundo, na de levar a
termo o que foi iniciado, passa a fazer o mesmo com o conceito de liberdade, cujos termos so
os seguintes (ARENDT, 1999b, p. 57):
O fato de que liberdade de agir equivalente a estabelecer-um-incioe-comear-alguma-coisa ilustrado, da melhor maneira dentro do
mbito poltico grego, porque a palavra archein tanto significa
comear como dominar. evidente que esse duplo significado indica
que originalmente era chamado de guia aquele que comeava uma
coisa, procurava companheiros a fim de poder lev-la a cabo; e esse
levar a cabo e levar-ao-fim-a-coisa-comeada era o significado
original da palavra agir, prattein.
Resta claro, portanto, que, para Hannah Arendt, ao e liberdade so
conceitos equivalentes, pois ambos se referem categoria arendtiana da natalidade, ao fato de
os homens poderem iniciar algo novo e imprevisvel. Tal como a ao, a liberdade s pode
surgir onde haja um espao pblico em que os homens possam agir e falar no mundo. Assim
152
como a ao no subsiste na solido e no isolamento, tambm a liberdade no subsiste. O

totalitarismo, afirma Arendt, no se contentou em apenas eliminar o livre externar de
opinies, mas tambm se empenhou em exterminar, em princpio, a espontaneidade do
homem em todas as reas. Com a eliminao desses dois entraves, o totalitarismo poderia,
ento, seguir inclume na consecuo de seu projeto histrico-poltico determinista, pois
quando j no h opinio a serem externadas e quando os recm-chegados j no podem mais
manifestar sua espontaneidade, o seu direito de comear algo novo, prognostica Arendt, o
curso do mundo pode ser determinado e previsto, de maneira determinstica (ARENDT,
1999b, p. 58).
No obstante ao e liberdade requeiram um espao pblico em que possam
ocorrer, razo pela qual ambas jamais podem realizar-se na solido e no isolamento, adverte
Hannah Arendt que existe certa distino entre a liberdade de externar opinio e a liberdade
caracterstica do agir. A liberdade de externar opinio, em grau muito maior que o da
liberdade de fazer um novo comeo, no pode prescindir da presena de outros e do ser
confrontado com suas opinies (ARENDT, 1999b).
O exerccio da liberdade de externar opinies resulta no na habilidade de
esgrimir argumentos os mais elaborados possveis, mas na aquisio da capacidade de ver,
efetivamente, as coisas desde perspectivas diferentes, ou seja, uma coisa vista a partir de
diferentes lados. O significado poltico dessa capacidade reside no fato de que se passa a saber
abranger as diversas posies do mundo real, desde as quais um mesmo objeto pode ser
contemplado e nas quais apresenta os aspectos mais distintos, apesar de seu carter
particular (ARENDT, 1999b, p. 100-101).
Mas, pondera Arendt, um objeto s pode mostrar-se sob muitos aspectos
quando h muitos espectadores aos quais ele aparece em respectivas projees diferentes.
Desse modo, a liberdade, em termos polticos, depende completamente da presena e da
igualdade de direitos de muitos (ARENDT, 1999b, p. 102). Sem essa igualdade ningum
livre nem est apto para a compreenso. Quando no h mais com quem agir e falar, ou seja,
quando so abolidos os outros com direitos iguais e suas opinies particulares, como, por
exemplo, na tirania, toda a liberdade foi abolida, de modo que ningum, nem sequer o tirano
pode ser considerado livre ou ter aptido para a compreenso (ARENDT, 1999b).
Como sabido, a condio humana da ao a pluralidade, sem a qual no
haveria poltica, porque a poltica s vem luz quando os homens podem agir em concerto e
153
externar suas opinies. Toda a vez que os homens podem se reunir mediante a ao e o
discurso surge o espao pblico, e esse espao permanecer enquanto permanecerem reunidos
os homens. Sendo, portanto, a liberdade, desde a perspectiva acima exposta, idntica ao,
ela constitui um atributo de uma determinada forma de organizao de homens entre si, e
nada mais (ARENDT, 1999b, p. 103).
Desse modo, o conceito arendtiano de liberdade, como bem notou Maurizio
Passerin DEntrves (1994, p. 66),
no significa simplesmente a capacidade de escolher entre um
conjunto de alternativas possveis (a liberdade de escolha to cara
tradio liberal) nem a faculdade do liberum arbitrium que, de acordo
com a doutrina crist, foi dada a ns por Deus (o qual tambm nos deu
a capacidade de receber a graa, a fim de que nossa liberdade pudesse,
ao mesmo tempo, ser a liberdade de fazer o bem).
Hannah Arendt no concebe a liberdade como a liberdade de escolha dos
liberais nem como o livre arbtrio dos cristos porque sua perspectiva forjada no ao da
experincia poltica da polis grega. Segundo a interpretao arendtiana, o indivduo em seu
isolamento jamais livre, a sua liberdade se atualiza somente quando ele penetra o solo da
polis e age nele (ARENDT, 1999b, p. 102). Logo, a experincia poltica grega, como
assinala Andr Duarte, entendia a liberdade desde uma clave essencialmente espacial e
relacional, vinculando-se imediatamente ao mundo das aparncias que se estabelece entre os
homens, e que inexiste onde quer que o indivduo se encontre isolado de seus companheiros
(ARENT, 2000, p. 213).
Dito de outro modo: a liberdade radicava-se na polis, no sentido de que
estava ligada a uma posio e era limitada espacialmente, e os limites da liberdade
coincidiam com os muros da cidade. Da, para os gregos antigos, segundo Hannah Arendt,
no serem livres o estrangeiro, porque situava-se alm das fronteiras da polis, nem aqueles
que se circunscreviam ao mbito domstico. O estrangeiro no era livre porque, fora dos
muros da cidade, carecia do status de cidado, ou seja, no era mais um homem poltico. Na
esfera privada no havia liberdade porque faltavam os demais com igualdade de direitos, que
juntos constituam o espao da liberdade (ARENDT, 1999b, p. 103).
Assim, a liberdade, tanto quanto a ao, existe toda a vez que os homens se
renem, entre os quais se estabelece um espao pblico em que podem agir e externar suas
154
opinies, uma vez que se encontram diante de seus pares. Somente quando os homens podem
agir mediante o discurso e a ao que so livres.
Alm da ao, Arendt tambm relaciona a liberdade com a lei. H uma
passagem em O que poltica? que parece resumir todo o pensamento de Hannah Arendt
acerca do tema. Ei-la (ARENDT, 1999b):
Toda lei cria, antes de mais nada, um espao no qual vale, e esse
espao o mundo em que podemos mover-nos em liberdade. O que
est fora desse espao, est sem lei e, falando com exatido, sem
mundo; no sentido do convvio humano um deserto.
O nico conceito de lei que no cria um espao em que pode mover-se
livremente o totalitrio. A lei totalitria, leciona Arendt, ao contrrio de todos os outros
conceitos de lei conhecidos a partir da tradio do pensamento poltico ocidental, no
constitui um fator estabilizador dos negcios humanos, que, em termos aristotlicos, so por
natureza eternamente mutveis (ARENDT, 1998, p. 515; ARENDT, 2007, p. 78). No
totalitarismo as leis no so fatores estabilizadores na comunidade poltica porque, nessa
forma de governo, que foi, at o presente, a mais horrvel e sem precedentes, todas as leis
passam a ser leis de movimento e, que por isso mesmo, ou seja, por suas caractersticas
inerentes, no pode resultar em nenhum tipo de estabilidade, j que as prprias leis tornam-se
movimento.
Isso no ocorre com os outros conceitos de lei, como o grego, o romano, o
hebraico, o tradicional e o americano. Nessas concepes, independentemente de sua
fecundidade poltica, h sempre a circunscrio de cada novo comeo, e, nesse ato mesmo de
circunscrever os limites da ao, j se encontra assegurada a liberdade de movimento dos
cidados.
No significa dizer, porm, que a liberdade s passa a existir com a criao
operada pela lei de um espao em que os homens possam mover-se livremente. A liberdade
pr-existe lei, mas somente com a instituio legal que so erigidas fronteiras para que a
comunidade no se destrua a si mesma, uma vez que ela continuamente posta em perigo
pelos novos homens que nela nascem. A liberdade consiste justamente nessa potencialidade
de algo inteiramente novo e imprevisvel. Assim, se no houver uma estrutura em que os
homens possam agir em concerto, mas dentro de certos limites, a prpria comunidade poder
se aniquilar. interessante notar que a prpria liberdade pode ser tanto um fator de
155
constituio da comunidade poltica como da extino de uma determinada forma de

organizao dessa comunidade. Para ilustrar o que se acabou se afirmar, vale recordar a lio
de Hannah Arendt, em Da revoluo, acerca da revoluo americana. Diz nossa autora que os
norte-americanos experimentaram um novo conceito de poder, o qual no s era anterior ao
prprio movimento revolucionrio de ruptura com a coroa inglesa mas tambm, em certo
sentido, anterior at colonizao do Novo Mundo, porque esse poder j estava incorporado
a todas as instituies de auto-governo espalhadas pelo pas. Segundo Hannah Arendt, a
origem desse novo poder remontava ao momento mesmo em que foi celebrado o Pacto do
Mayflower, cujos esboo e assinatura ocorreram no instante do desembarque dos colonos.
Independentemente dos motivos, interesses ou circunstncias contingenciais, os colonos
receavam tanto o assim chamado estado de Natureza, os ermos inexplorados, as vastides
sem fronteiras, quanto o mpeto desenfreado de homens libertos de qualquer lei. De acordo
com Arendt, o que causava verdadeiramente espanto nessa histria, no obstante o claro
temor que cada colono tinha em relao um ao outro, era a existncia concomitante de uma
no menos firme confiana em seu prprio poder, no garantido nem confirmado por
ningum, e, at ento, ainda no imposto por nenhum meio de violncia. Assim, o que os
levou a congregarem-se num corpo poltico civil, o qual, mantido coeso apenas pela fora da
mtua promessa feita presena de Deus e uns dos outros, era suposto como algo
suficientemente forte para promulgar, constituir e estruturar todas as leis e instrumento
necessrios ao governo (ARENDT, 1990, p. 133-134). Isso foi o que levou os norteamericanos a viver 150 anos como sditos reais do governo ingls, e, depois, a reivindicar sua
independncia, e consum-la em 4 de julho de 1776, com a Declarao de Independncia.
Em As origens do totalitarismo, Hannah Arendt j havia depositado sua
esperana na liberdade, que, em outros termos, no nada mais que a capacidade que os
homens tm de iniciar algo novo e inesperado, como uma espcie de garantia, ainda que no
absoluta, contra a potencialidade e risco sempre presente de nova investida do totalitarismo
no mundo moderno.
Nesses termos, a lei tem a funo to-somente, quanto liberdade, de
instituir um espao no qual os homens possam movimentar-se livremente, sem a pretenso de
encerr-la em limites absolutos, de modo que tais fronteiras jamais sejam transpostas. Tal
desiderato nunca pode ser alcanado, porque, sendo a liberdade nada mais que um outro
aspecto da capacidade humana de agir, e sendo inerente ao o fato de violar todos os
limites e transpor todas as fronteiras, os limites postos pela lei nunca ser defesas
156
absolutamente seguras contra a ao vinda de dentro do prprio corpo poltico, da mesma

forma que as fronteiras territoriais jamais so defesas inteiramente seguras contra a ao vinda
de fora (ARENDT, 1999a, p. 203-204).
CONSIDERAES FINAIS
O campo da legislao dirigida aos novos movimentos sociais, mas no

apenas esse campo, parece ilustrar bem essa obsesso com a uniformidade dos negcios
humanos. H empenho diligente, tanto no plano interno como no plano internacional, de
uniformizar todos os comportamentos humanos, prescrevendo aqueles que devem ser
realizados e proscrevendo os que devem ser evitados, at serem totalmente eliminados. Esse
fato nos remete crtica de Arendt ao modo como Plato teria concebido indevidamente a
Poltica, partindo da categoria de meios e fins, cabendo ao governante governar, porque sabia
como governar, e aos governados serem governados, porque ignoravam como governar.
A ONU tomou para si esse encargo, e no tem medido esforos para que a
uniformizao global das legislaes e dos comportamentos humanos se torne realidade. Um
exemplo que pode ajudar a esclarecer essa circunstncia, e por ser explicitamente bem
intencionado, a questo da Lei da Palmada. O que se pretende fazer notar, neste momento,
no obstante aparentar tratar-se de assunto de segundo plano, o desempenho da ONU em
tornar essa questo uma questo de relevncia global e concomitantemente uniformizar todas
as legislaes nesse sentido, proscrevendo a palmada como expediente de violncia familiar
de correo e castigo corporal de crianas.
A partir de 2002, a ONU intensificou seu empenho em tornar uniforme a
proibio da palmada, conforme o seguinte excerto do Estudo Global da ONU sobre a
violncia contra crianas, publicado em 2006, que se baseou em pesquisa de Paulo Srgio
Pinheiro, nomeado pelo Secretrio-Geral da ONU mediante a Resoluo 57/90 de 2002.
Exorto os Estados a proibir todas as formas de violncia contra
crianas em todos os ambientes, inclusive castigos corporais, prticas
tradicionais prejudiciais, como casamentos prematuros e forados, a
mutilao genital de mulheres, os chamados crimes de honra, a
violncia sexual e a tortura e outros tratamentos ou castigos cruis,
desumanos ou degradantes, como exigido em tratados internacionais
como a Conveno contra a Tortura e outros Tratamentos ou Penas
157
Cruis, Desumanos ou Degradantes e a Conveno sobre os Direitos

da Criana. Chamo ateno para o comentrio geral no. 8 (2006) da
Comisso dos Direitos da Criana sobre o direito da criana a
proteo contra castigos corporais e outras penas cruis ou
degradantes (artigos 19, 28, pargrafos 2 e 37, inter alia)
(CRC/C/GC/8).
Seguindo essa recomendao da ONU, vrios pases j criaram lei
vedando as palmadas como expediente familiar de correo de crianas. Na Amrica do Sul,
Uruguai e Venezuela tambm j dispe de legislao nesse sentido. No Brasil, h o Projeto de
Lei n. 7.276/2010. At agora 30 pases j contam com leis antipalmadas, dentre os quais
Sucia (o primeiro pas a proibir esse tipo de comportamento, em 1979), Alemanha,
Dinamarca, Costa Rica, Espanha, Israel, Grcia, Nova Zelndia e Portugal.
claro que a Lei da Palmada, isoladamente, no pe em xeque o mundo, no
sentido de lhe retirar o carter tensional. A tenso do mundo, constituda no momento em que
os homens se encontram e agem em concerto, pode ser eliminada quando outras leis forem
editadas determinando um catlogo de comportamentos humanos, e com a pretenso de ser
completo. Assim, o que totalitarismo tentou fazer mediante termos violentos, a utilizao do
Direito, e outros instrumentos nada incruentos, podem realizar sem derramar uma gota de
sangue: mudar a natureza humana.
Assim posta a situao, no haveria espao para o incio de algo novo,
inesperado, imprevisvel, ilimitado e irreversvel. Eliminando-se a tenso do mundo, eliminase, ipso facto, a prpria ao, porque no h mais liberdade, e sem liberdade no h poltica. E
sem poltica, no h mundo em que os homens podem agir em concerto.
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159
A DESMONTAGEM DA METAFSICA EM HANNAH ARENDT: A

ABOLIO DOS DOIS MUNDOS E OS CAMINHOS FLORESTAIS
Lucas Barreto Dias 101

INTRODUO
Segundo Hannah Arendt (2010), a perspectiva tradicional do pensamento

ocidental, donde se concebe em segundo plano uma noo do mundo, costuma ser realizada a
partir de reflexes filosficas que se baseiam em uma tica dualista do mundo. Arendt se
declara abertamente uma pensadora que, em sua tentativa de compreenso do mundo, juntouse queles dedicados ao desmantelamento da metafsica, de modo que o pensamento encontre
lugar no mundo em vez de ser posto em uma posio aquimediana. Para tanto, trata-se de
salvar as aparncias, de explicitar o valor da superfcie, de compreend-la em sua dignidade e
de mostrar a coincidncia que h entre Ser e Aparncia.
O escopo desta investigao se d enquanto uma tentativa de explanar a
perspectiva arendtiana de uma abolio da dualidade do mundo, dialogando neste ponto com
Nietzsche, atravs dos caminhos florestais, metfora tirada de Heidegger para a considerao
do modo como o pensamento procede na desmontagem da metafsica.
A DESMONTAGEM DA METAFSICA: A ABOLIO DOS DOIS MUNDOS E OS

CAMINHOS FLORESTAIS
Enquanto a tradio tornou o termo aparncia um sinnimo de falsidade,

isto , aquilo que vela o Ser, o oposto da Verdade, Arendt reflete no sentido de mostrar que
Ser e aparecer coincidem (ARENDT, 2010, p.35). Com esta frase que aponta logo no incio
de sua ltima obra, Hannah Arendt expe uma coincidncia entre Ser e Aparncia, levandonos a uma compreenso distinta do padro do que seja a aparncia, haja vista o usual
101
Texto revisado por Jssica Gabrielle de Menezes Lima.

160
entendimento do que tal termo significa receber crticas e elogios distintos na tradio poltica
e filosfica. Arendt no reduz a aparncia a um mero aparecer de um ser verdadeiro que est
velado, isto , a realidade no est escondida sob a falsidade da aparncia. Tal perspectiva em
que se pe o Ser como o verdadeiro e a aparncia como o falso lugar-comum na Histria da
Filosofia. Segundo a perspectiva tradicional, a Verdade s acessvel mediante o uso da
razo, ou seja, por meio da atividade do pensar, a qual, todavia, passvel de ser obliterada
pelas pulses da sensibilidade. O sensvel aquilo que conhecido mediante os aparelhos
sensoriais com os quais cada ser vivo dotado no passaria de um mero vulto da verdade,
mais ainda, constituiria um obstculo para que a verdade pudesse ser efetivamente conhecida,
posto ser como um vu que cobre a realidade, sendo, portanto, a tarefa do Filsofo, segundo a
tradio, a retirada de tal vu. Por retirada se pode tambm compreender a perspectiva de um
retirar-se-do-mundo para a regio invisvel na qual o pensamento - a razo - habita, e l sim
poder empreender a busca pelas essncias, pelos eidoi.
A imagem clssica de tal perspectiva a apresentada por Plato no Livro
VII da Repblica, onde, no que tange metfora da caverna, os homens presos no seu interior
representam a percepo dos homens no quotidiano, os quais s veem as sombras do que de
fato verdadeiro, sendo, portanto, o Filsofo aquele que empreende uma dialtica ascendente
em direo s coisas mesmas e, posteriormente, uma dialtica descendente com vistas a
indicar aos homens que aquilo no que eles se baseiam apenas a aparncia, sombras, da
realidade mesma. Vemos, nesta breve descrio, que as aparncias representam apenas o
falso, aquilo que impossibilita o conhecimento do que efetivamente Real, isto , da Ideia,
pois, para utilizar uma expresso heideggeriana (embora Heidegger no esteja afirmando a
falsidade do que aparece, mas o estatuto ontolgico superior do Ser que ele mesmo no se
mostra em si mesmo), o que aparece somente a manifestao do Ser, que ele mesmo se
mantm velado, de modo que o que se manifesta no aparece em si mesmo, mas por meio de
outras coisas que no so seno um instrumento daquilo que efetivamente verdadeiro: o
que anuncia, indica, em seu mostrar-se, o que no se revela, entendido como o que emerge
naquilo mesmo que no se revela, de tal maneira que se pense o que se revela como o que,
essencialmente, nunca se pode revelar (HEIDEGGER, 2002, p.60). Arendt, ao se deparar
com tais perspectivas, ir se distanciar de uma tradio metafsica na qual o primado do
verdadeiro ser sobre a mera aparncia subjugou o espao no qual os homens agem em
favor de uma verdade existente apenas enquanto ideia.

161
Como bem ressaltam Adriano Correia (2012) e Andr Duarte (2000), esta
postura est relacionada com um desmantelamento da metafsica, na medida em que, segundo
Correia, Arendt se aproxima de Nietzsche e de Merleau-Ponty, afirmando que no se
possvel escapar da aparncia sem encontrar novamente outra aparncia; enquanto que Duarte
faz tal anlise tendo em vista Heidegger e Benjamin. Explicitaremos aqui a perspectiva
arendtiana em dilogo com Nietzsche e Heidegger. Arendt busca fugir da tradio platnica
de uma possvel102 teoria dos dois mundos, onde o mundo das aparncias, isto , o mundo em
que vivemos, inferior e subordinado a um mundo ideal e verdadeiro por excelncia. No se
trata de inverter a relao, mas de extinguir a perspectiva metafsica de um mundo ideal,
donde tal perspectiva culmina na concomitante aniquilao tambm da aparncia enquanto
algo falso, ou seja, faz com que a aparncia e o verdadeiro sejam compreendidos em uma
intrnseca proximidade.
A influncia de Nietzsche se mostra decisiva se olharmos bem as duas
pginas sobre o assunto presentes em Crepsculo dos dolos (2006). Nos seis aforismas que
compem o quarto captulo do livro, Nietzsche traa os momentos que levam a uma liberao
do mundo da aparncia frente ao mundo verdadeiro, o que significa, em seus prprios termos,
que na abolio do mundo verdadeiro tambm abolido o mundo aparente. Nietzsche parte
do modelo platnico de um mundo verdadeiro que alcanvel ao sbio e que, de fato, a
morada do prprio sbio, mais ainda, o prprio sbio: O mundo verdadeiro, alcanvel
para o sbio, o devoto, o virtuoso ele vive nele, ele ele (NIETZSCHE, 2006, p. 31. O
primeiro grifo nosso, o segundo, do autor); passa a ser modelo para o cristianismo; torna-se
no terceiro momento knisgsberguiana isto , kantiana enquanto ideia indemonstrvel,
embora existente e pressuposto para o imperativo; passa a ser declarado desconhecido de todo
modo pelo positivismo; com o retorno do bon sens ela declarada intil; chegando,
portanto, ao que dissemos acima, na abolio da duplicao do mundo, nas palavras de
Nietzsche: abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? o aparente, talvez?... No!
Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente! e descreve isso como o fim
do longo erro; apogeu da humanidade (NIETZSCHE, 2006, p 32. Grifo do autor).
Interessante concluso Arendt tambm aponta em Demcrito:
102
Referimo-nos aqui como possvel em relao a tal perspectiva de dois mundos em respeito a toda tradio de
pesquisadores da obra de Plato, onde tal postura no unnime e os debates tendem hoje mais a uma
interpretao que fuja de uma duplicao do mundo. Tal concepo, no entanto, dos dois mundos exerceu forte
influncia na literatura filosfico-metafsica sob a gide de uma perspectiva platnica.
162
(...) dilogo de Demcrito entre o esprito, o rgo do suprassensvel,

e os sentidos. As percepes sensoriais so iluses, diz o esprito; elas
mudam segundo as condies de nosso corpo; doce, amargo, cor, e
assim por diante, existem somente nomo, por conveno entre os
homens, e no physei, segundo a verdadeira natureza das aparncias.
Ao que os sentidos respondem: Esprito infeliz! Tu nos derrotas
enquanto de ns obtns a tua evidncia [pisteis, tudo em que se pode
confiar]? Nossa derrota ser a tua runa (ARENDT, 2010, p. 26)103.
A concluso da Histria de um erro (subttulo do captulo 4) que significa
dizer Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula (ttulo do captulo 4) ou,
como bem ressalta Correia (2012, p. 110) referncia que Nietzsche faz a Crepsculo dos
dolos em Ecce Homo, o adeus velha verdade como adeus dualidade e a um fragmento
pstumo em que Nietzsche diz eliminemos a coisa em si e, com ela, um dos mais obscuros
conceitos: o de aparncia! Toda essa oposio, como aquela mais antiga entre matria e
esprito, fica demonstrada como intil (NIETZSCHE, 1996, p. 15 [fragm. 6(23), 1886/87]
apud CORREIA, 2012, p. 110) resume em linhas gerais a histria da metafsica em seus
momentos mais significativos. No entanto, sua concluso j fora predita por Demcrito, na
medida em que, como sublinha Arendt tendo em vista compreender essa desmontagem da
metafsica e da prpria concepo tradicional da filosofia, uma vez que o equilbrio sempre
precrio entre os dois mundos est perdido, no importa se o verdadeiro mundo aboliu o
mundo aparente, ou se foi o contrrio; rompe-se todo o quadro de referncias em que nosso
pensamento estava acostumado a orientar-se (ARENDT, 2010, p. 26). A abolio dos dois
mundos contada por Nietzsche faz parte, como Arendt (2010, p. 23) intitula, das mortes
modernas (isto , da filosofia, da metafsica, de Deus e do positivismo) e significativo para
se pensar a desmontagem da metafsica. Seu resultado o que j apontamos: tornar o mundo
verdadeiro e o mundo aparente um mesmo mundo. A abolio de ambos os mundos significa,
antes de tudo, a abolio da distino entre os mundos. Dir-se-ia, em Nietzsche, a abolio
tanto dos predicados verdadeiro quanto aparente, restando simplesmente o mundo. Em
Arendt nos parece apropriado manter os predicados, mas no com as significaes metafsica,
transcendental ou positivista, mas com aquela em que Arendt afirma a coincidncia entre Ser
e Aparncia. O mundo , portanto, tanto verdadeiro quanto aparente. A sentena de Nietzsche
que proclama a morte de Deus significa nada mais que a morte do mundo verdadeiro da
tradio metafsica. Arendt chama ateno para o fato de ainda em Crepsculo dos dolos
Nietzsche atentar para que o nome Deus, em sua assertiva, um smbolo que deve ser lido
103
A citao de Demcrito que Arendt nos d B125 e B9.

163
enquanto mundo verdadeiro, o domnio suprassensorial. a partir, sobretudo, de sua leitura

de Nietzsche e sua abolio da dualidade do mundo que Arendt afirma:
O que chegou a um fim foi a distino bsica entre o sensorial e o
suprassensorial, juntamente com a noo pelo menos to antiga quanto
Parmnides de que o que quer que no seja dado aos sentidos Deus,
ou o Ser, ou os Primeiros Princpios e Causas (archai), ou as Ideias
mais real, mais verdadeiro, mais significativo do que aquilo que
aparece, que est no apenas alm da percepo sensorial, mas acima
do mundo dos sentidos. O que est morto no apenas a localizao
de tais verdades eternas, mas a prpria distino. (ARENDT, 2010,
p. 25. Grifos da autora)
No que tange s crticas e desconstrues que Arendt faz da tradio
metafsica est a inteno de devolver dignidade aparncia, isto , de reconhecer o valor da
superfcie. Segundo Arendt, mesmo a prpria dicotomia metafsica entre Ser e Aparncia, na
considerao daquele como superior e mais verdadeiro que o segundo, h a noo de certa
primazia da aparncia. Para Arendt, importante ressaltar que o homem se encontra j de
sada entre aparncias, sendo ele prprio tambm uma aparncia; o homem, no importa se
filsofo ou no, sempre se encontra primeiro com as aparncias: estas so sempre as primeiras
coisas com as quais mantm contato. Para a noo metafsica, o Filsofo deve deixar esse
mundo no qual os sentidos que ditam as regras, tal retirada significa deixar o mundo das
aparncias em direo ao que inteligvel e acessvel apenas mediante o uso da razo.
Um dos horizontes de compreenso do empreendimento arendtiano em suas
reflexes filosficas precisamente o desmantelamento da metafsica, isso se d pelo fato de
a Filosofia o pensar ter se transformado, por um lado, principalmente no advento da
modernidade, em um simples clculo de consequncias, e, por outro, em um seguro refgio
contra as imprecises da sensibilidade, de modo que, em detrimento da relao entre o pensar
e o mundo, a tradio do pensamento ocidental se ergueu sobre o que Arendt chama de
falcias metafsicas, da a necessidade de uma desconstruo da metafsica, j que as falcias
metafsicas contm as nicas pistas que temos para descobrir o que significa o pensamento
para aqueles que nele se engajam (ARENDT, 2010, p.27).
Segundo Taminiaux, acerca das falcias metafsicas: toda falcia, a seus
olhos [os de Arendt], consistia em embaralhar diferenas. A falcia metafsica consiste em
embaralhar as diferenas entre pensar e agir, em mascarar sua oposio, sua inevitvel guerra

164
interna, e mesmo em diluir o agir no pensar (TAMINIAUX, 1992, p.168. Grifos do autor)104.
Ora, essa diluio do agir no pensar a que Taminiaux se refere parte da crtica que Arendt
faz a Hegel, quando este iguala pensar e agir, o que para Arendt no faz sentido, pois o pensar
uma atividade solitria (embora seja entre eu e mim mesmo), ao passo que uma das
prerrogativas da ao a pluralidade humana, que ela se d em conjunto, entre os homens.
Outra forte influncia no modo em que Hannah Arendt empreende sua
desmontagem da metafsica a crtica heideggeriana histria da filosofia. No se defende
aqui que ela empreenda uma analtica existencial ou mesmo uma ontologia fundamental, mas,
no que tange ao empreendimento arendtiano de uma desmontagem da metafsica, a
destruio da histria da ontologia (HEIDEGGER, 2002, p. 47), embora pensada por
Heidegger no sentido de possibilitar a abertura questo sobre o Sentido do Ser105, pode ser
compreendida tambm no sentido dito por Arendt de uma demolio da metafsica, referindose principalmente ao texto de Heidegger Sobre a questo do pensamento. Tal demolio abre
espao, na medida em que o pensar heideggeriano tem a qualidade de abertura, para a
atividade do pensamento. A metfora que Arendt chama a ateno bastante significativa a
tal perspectiva do pensar:
(...) a metfora dos caminhos florestais exprime algo muito
essencial, no s que, como sugere o termo alemo, a pessoa est
engajada num caminho que no leva a lugar nenhum, do qual ela
no se afasta, mas tambm que, como o lenhador, cujo assunto a
floresta, segue caminhos que ela mesma desbravou, e esse
desbravamento faz parte do ofcio tanto quanto a derrubada das
rvores. (ARENDT, 2008, p. 281)
Segundo Arendt, esse pensar heideggeriano no se prope fins ou mesmo
resultados, mas mantm-se em constante atuao, haja vista que o pensar sempre um
repensar, de modo que, em sua estrutura, no se chega a uma verdade, mas se abrem
caminhos que servem antes abertura de uma dimenso do que realizao de um fim
previamente estabelecido (ARENDT, 2008, p. 280). O pensar, na metfora dos caminhos
florestais, atua na abertura de caminhos que possibilitam o prprio movimento do
pensamento, onde a floresta pode ser compreendida como toda a tradio metafsica pela qual
104
Traduo livre de toute fallacy, ses yeux, consistait brouiller des diffrences. La fallacy mtaphysique
consiste brouiller les diffrences entre penser et agir, masquer leur opposition, leur guerre intestine invitable,
et mme rsorber lagir dans le penser.
105
Sobre esse ponto Arendt (2010, p. 30) faz uma crtica a Heidegger por ter ainda se guiado pela falcia
metafsica de igualar Sentido e Verdade, quando em um escrito de 1929 (O que metafsica?) Heidegger ter dito
que Significado do Ser e Verdade do Ser serem o mesmo.
165
o pensamento percorre, derrubando rvores, isto , falcias metafsicas, que abrem caminho
para o caminhar do pensamento, para que seja possvel que o pensar consiga refletir os novos
acontecimentos, pois se o fio da tradio foi rompido, no faz mais sentido simplesmente a
rememorao dos antigos conceitos, mas faz-se mister a abertura para que se compreenda
como foram possveis os acontecimentos que se intenciona compreender. Segundo Andr
Duarte: para ela [Arendt] o processo de desmantelamento da metafsica no implicava o
mero abandono das categorias da tradio, mas a sua decomposio crtica (...) bem como o
processo de sua transformao e apropriao radicais (DUARTE, 2000, p. 132). No se trata
apenas de olhar para trs e tentar ver no passado uma simples relao causal que possibilitou
algo presente, mas de compreender o presente a partir das categorias tradicionais como
categorias cristalizadas em determinados eventos. Arendt elogia Heidegger em parte
justamente por seu pensar ativo (...) ter derrubado o edifcio da metafsica existente (...). [e]
que tal desmoronamento tenha ocorrido de maneira digna do que o precedeu (ARENDT,
2008, p. 281). A pergunta que se pe se Hannah Arendt tambm traa tais caminhos
florestais e, caso a resposta seja positiva, em qual sentido, isto , se est num caminho que no
leva a lugar nenhum, ou se ela segue o percurso aberto no ato de desbravar e derrubar
algumas rvores.
Arendt efetua tal desconstruo analisando o Pensar, discutindo as
confuses que se ergueram sobre as falcias metafsicas, tais como as relaes e diferenas
entre esprito [mind] e alma [soul], pensar e cognio, compreenso e verdade. Interessante
notar que o primeiro captulo que compe a primeira parte de A vida do esprito o volume
sobre o Pensar seja justamente intitulado de Aparncia, precisamente aquilo que, na
tradio, o objeto que o esprito deve esquecer para voltar sua ateno para o inteligvel.
com o intuito de se afastar de uma tradio que opera por meio de falcias que Arendt diz:
(...) juntei-me claramente s fileiras daqueles que, j h algum tempo,
vm tentando desmontar a metafsica e a filosofia, com todas as suas
categorias, do modo como as conhecemos, desde o seu comeo, na
Grcia, at hoje. Tal desmontagem s possvel se aceitarmos que o
fio da tradio est rompido. (ARENDT, 2010, p. 234. Grifos nossos.)
Compreender que o fio da tradio est rompido significa perceber que os
conceitos tradicionais da histria das ideias no do mais conta de explicar a prpria atividade
de pensar; mais ainda, que o fio da tradio foi rompido no s na filosofia, mas tambm na
poltica, da a passagem de Ren Char que Arendt cita nos prefcios de Entre o passado e o
166
futuro (2009) e de A vida do esprito (2010) (isto , em uma obra de carter poltico, e outra,
filosfico): Nossa herana nos foi deixada sem nenhum testamento (ARENDT, 2009, p 28 /
ARENDT, 2010, p.27), que significa, em poucas palavras, a necessidade de um novo modelo
de pensar tanto a Poltica, quanto a Filosofia. Tal ruptura, como aponta Duarte (2000), no
vista por Arendt como algo a ser simplesmente reparado. O procedimento arendtiano frente a
tal ruptura um desmantelamento crtico da tradio a fim de recuperar aquilo mesmo que
no se viu legado e que (...) jaz escondido por sob os escombros do presente e do passado: os
fragmentos da essncia do poltico (DUARTE, 2000, p. 122)
Bem visvel no texto de Arendt, uma das grandes falcias metafsicas que
obscureceu a discusso acerca das aparncias, a confuso entre verdade e compreenso. A
verdade, na concepo arendtiana, remete a conhecer os objetos que me so dados
sensorialmente, isto , a verdade sempre se refere a fatos, ao conhecer. O problema foi a
tradio ter convertido tal noo de verdade e conhecimento para a esfera da razo, do
pensamento, do significado; ao atribuir a busca por verdades da razo, Arendt percebe que a
tradio buscou por um ponto arquimediano que pudesse ser referncia a toda e qualquer
reflexo possvel, de modo que, sob essa perspectiva, o pensamento torna-se coercitivo, ao
passo que em sua compreenso, as questes que a razo evoca para si no so respondveis
por meio de fatos, mas somente atravs de significaes, as quais, no entanto, so respostas
possveis mas no nicas s questes no verificveis factualmente. Com a falcia
metafsica que confunde pensar com conhecer isto , significado com verdade - se tem
precisamente a destituio de dignidade aparncia, j que a verdade se encontra em um grau
superior. Justamente na tentativa de reivindicar o valor da superfcie que Arendt mostra que
o Pensar no pode prescindir das aparncias, da dizer que mesmo os conceitos metafsicos
so retirados de metforas relativas s experincias sensveis: Todos os termos filosficos
so metforas, analogias congeladas, por assim dizer, cujo verdadeiro significado se desvela
quando dissolvemos o termo em seu contexto original (ARENDT, 2010, p. 124).
CONSIDERAES FINAIS
A discusso acerca das falcias metafsicas mais ampla do que expomos

aqui, posto envolver outros argumentos evocados por Arendt assim como outras falcias
utilizadas pela tradio do pensamento ocidental. Contudo, dentro do proposto isto ,
167
compreender como a dignidade da aparncia est relacionada com o desmantelamento da

metafsica e como essa atividade crtica pode ser lida por meio de uma apropriao arendtiana
da abolio dos dois mundos de Nietzsche e dos caminhos florestais de Heidegger parecenos que o assunto se torna compreensvel.
Na medida em que compreendemos que o pensamento no visa a verdade,
mas a iluminao do sentido invisvel presente nas aparncias (AGUIAR, 2009, p. 62),
temos a atividade do pensar que no tem por fim um fundamento, posto que, ao pr um
determinado sentido como fundamento, a noo perspectivista que cada espectador tem, isto
, cada sentido que um espectador diferente atribui a uma determinada aparncia, passa a ser
precisamente a tentativa de atribuir o carter de verdade quele certo sentido, ou seja, cai-se
assim novamente na falcia metafsica que confunde sentido com verdade. nessa atitude de
Arendt para com o pensamento que a aproxima de um s modo da abolio dos dois mundos
e dos caminhos florestais, mais ainda, justamente na atividade do pensar por meio dos
caminhos florestais que a dualidade do mundo abolida e a dignidade da aparncia emerge.
AGUIAR, Odlio Alves. Filosofia, poltica e tica em Hannah Arendt. Iju: Ed. Uniju, 2009.
ARENDT, Hannah. A vida do esprito: o Pensar, o Querer, o Julgar. Trad. br.: Cesar Augusto
R. de Almeida, Antnio Abranches e Helena Franco Martins. 2 ed. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2010.
_________. The life of mind. New York: Harcourt, 1978.
_________. Heidegger faz oitenta anos, in: Homens em tempos sombrios. Trad. Br. de Denise
Bottmann. So Paulo: Companhia das letras (edio de bolso), 2008.
_________. Entre o passado e o futuro. Trad. br.: Mauro W. Barbosa. 6 ed. So Paulo:
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CORREIA, Adriano. Desmantelamento da metafsica e dignidade da aparncia: Arendt,
Nietzsche e Heidegger. In: AGUIAR, Odlio Alves et al (Org.). O futuro entre o passado e o
presente: anais do V encontro Hannah Arendt. Passo Fundo: IFIBE, 2012, pp. 107-120.
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. So Paulo: Ed. Paz e Terra, 2000
168
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. Br. de Mrcia S Cavalcante Schuback. 12 ed.
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NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Trad. Br. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das letras, 2006
TAMINIAUX, Jacques. La fille de Thrace et le penseur professionnel: Arendt et Heidegger.
Paris: ditions Payot, 1992.

169
DESOBEDINCIA CIVIL E LIBERDADE: VIAS PARA O AMOR MUNDI

EM HANNAH ARENDT
Mrcio Bonini Notari106

Universidade de Santa Cruz do Sul
RESUMO: A obra de Hannah Arendt Crisis of the Replubic (Crises da Repblica, 1970)
uma coletnea de ensaios que inclui a reflexo sobre o tema da desobedincia civil. Nela,
Arendt trata de questes ligadas aos aspectos morais, polticos e jurdicos da vida humana em
sociedade, visando a esclarecer a perda de legitimidade da lei em si e das autoridades
governamentais, dentre elas, o Executivo, o Legislativo e o Judicirio, tendo os EUA como
exemplo. Mais precisamente, a autora menciona a realizao de um simpsio organizado pela
Associao do Foro da Cidade de Nova Iorque, o qual tinha como enfoque a seguinte questo:
A lei estaria morta?. Neste sentido, o presente texto tem a inteno demonstrar como a
perda da legitimidade das autoridades legais e governamentais podem levar os cidados a
reunirem-se em grupos para resistirem de forma pacifica s leis injustas e ao poder conferido
s autoridades. Entretanto, para que haja liberdade poltica no espao pblico se fazem
necessrios, tambm, o dilogo, o consentimento, e a possibilidade de divergir, o que apenas
ser possvel quando um nmero significativo de cidados estiver ciente de que os canais
normais de mudanas no esto exercendo suas funes, o que resulta na ausncia de
funcionalidade na comunidade na qual esto inseridos. Assim, podem-se fazer os
questionamentos a partir das acepes arendtianas sobre a vida poltica, sobre a organizao
da vida em grupo, e ainda com relao esfera pblica e poltica, entre outros temas. Isto , se
a liberdade e a desobedincia so compatveis de efetivao em um mesmo momento e em
uma mesma comunidade humana organizada. A hiptese a ser desenvolvida a de que, sem a
possibilidade de desobedecer no h uma autntica liberdade poltica, sequer amor pelo
mundo (amor mundi).
106
Bacharel em Direito pela Universidade Catlica de Pelotas, UCPel/RS. Ps-graduado em Direito e Processo
do Trabalho pela Faculdade Atlntico Sul, Pelotas/RS. Membro do GEHAR Grupo de Estudos Hannah Arendt
da Universidade Federal de Pelotas UFPel/RS, sob a coordenao da Profa. Dra. Snia Maria Schio.
Mestrando em Direitos Sociais e Polticas Pblicas pela Universidade de Santa Cruz do Sul, UNISC/RS.
170
Palavras chave: Hannah Arendt, liberdade, poltica, desobedincia civil, espao pblico.
A resistncia opresso baseada nas tcnicas da violncia contrape-se

resistncia apoiada na no-violncia, merecendo destaque o tema da desobedincia civil.
Na linguagem jurdica, a desobedincia possui o significado de falta ou
ausncia de obedincia, quer dizer, o no cumprimento da ordem emanada da autoridade, ou o
desrespeito regra que a lei ordena cumprir. Entretanto, no campo do Direito Poltico h
referncias explcitas ao direito da sociedade de negar o cumprimento s leis ou s ordens
ilegtimas. Temos por exemplo, na Constituio Brasileira , algumas liberdades pblicas,
imunes interveno do Poder do Estado, por exemplo, o direito de ir e vir (movimento), o de
pensar livremente, o direito igualdade, liberdade de crena, de associao, os quais
constituem postulados da liberdade no mbito da esfera poltica e jurdica.
O termo liberdade vem do latim libertas, de liber (livre), indicando
genericamente a condio de livre ou estado de livre. No conceito jurdico, liberdade
significa a faculdade ou o poder outorgado pessoa para que ela possa agir segundo sua
prpria determinao, respeitadas, no entanto, as regras legais institudas, como por exemplo,
a liberdade de pensamento (opinio) prevista no Art. 5., IV, da CF/88, desde que o indivduo
venha a externar seus pensamentos, suas crenas, suas doutrinas, uma vez que a Constituio
Federal probe o anonimato.
A palavra resistncia tem origem no latim resistentia, de resistere (resistir,
opor-se, reagir), em sentido lato, entende-se toda a reao ou a oposio a que se faa ou se
execute alguma coisa. No caso de resistncia passiva, ela assemelha-se desobedincia,
quando se revela o no cumprimento a uma ordem recebida, tais como, os eventos ocorridos
na dcada de 60, dentre eles, em particular, a Rebelio estudantil de 1968, na Frana, e a
Guerra do Vietn, citados por Arendt no texto. Neste ltimo, os jovens norteamericanos
rejeitavam o alistamento ao servio militar obrigatrio, por no concordarem com as razes
do conflito.

171
A DESOBEDINCIA CIVIL NO PENSAMENTO DE ARENDT
Hannah Arendt (1906-1975) afirma que a desobedincia civil aparece

quando um nmero significativo de cidados se convence de que, ou os canais normais de
mudanas acabam no tendo funcionalidade, e que as queixas no sero ouvidas nem tero
qualquer efeito; ou ento, pelo contrrio, o governo est em vias de efetuar mudanas e se
envolve e persiste em modos de agir cuja legalidade e constitucionalidade esto expostas a
dvidas. Segundo Arendt (1970, p. 68):
H inmeros exemplos, Sete anos de Guerra no declarada no Vietn,
a interferncia dos servios secretos nos negcios pblicos, as
ameaas abertas ou veladas s liberdades e s garantias pela Primeira
Emenda; as tentativa de privar o Senado de seus poderes
constitucionais, seguidas da invaso do Camboja em aberto
menosprezo Constituio que exige uma prvia aprovao do
Congresso Nacional para desencadear a guerra. Sem mencionar a
nefasta referencia do vice-presidente aos resistentes e dissidentes
como abutres (...) parasitas (os quais) podemos providenciar para
que sejam separados (...). da nossa sociedade sem maior remorso do
que sentiramos ao jogar maas podres de um caixote referncia
esta que desafia no somente as leis dos Estados Unidos, mas toda
ordem legal.
Ou seja, uma vez que os canais normais de mudanas, via de regra, o Poder
Legislativo, aquele que elabora as regras, as leis, no permitirem a reciprocidade de direitos e
de deveres na relao entre governantes e governados, detm o cidado a legitimidade de
reivindicar seu direito a serem governados por leis justas.
Nesse sentido, na prtica norte-americana, por obra do Sistema Federativo,
a desobedincia civil surge como uma forma estratgica de luta por acesso ao espao pblico,
como forma de testar a constitucionalidade das leis. Um exemplo seria o caso Dred Scott x
Stanford, ocorrido no Condado de Southampton (1799). Dred, que era um escravo
afroestadunidense, fracassou em obter sua liberdade na deciso pela Suprema Corte, em 1857.
Dred e sua esposa Harriet Scott eram escravos quando seu dono, John Emerson, mudou-se
para estados e territrios nos quais a escravido era ilegal, de acordo com a Lei Noroeste de
1787, incluindo os estados de Illinois e de Minnesota (que na poca inclua o territrio de
Wisconsin). Eles requereram que, por terem vivido nestes territrios, eles haviam conquistado
automaticamente sua liberdade. A Suprema Corte decidiu, por sete votos a dois, que nem ele
172
nem qualquer outro afrodescendente poderia reivindicar a cidadania nos Estados Unidos e
que, portanto, Dred no poderia ter ajuizado uma ao em um Tribunal Federal, pois os
negros no eram e nem poderiam ser cidados no sentido da Constituio Federal dos EUA
(ARENDT, 1970, p. 81).
A desobedincia civil um ato poltico, uma vez que ocorre em pblico e
por um certo nmero de pessoas que possuem identidade de interesses e, como tal indica que
as reivindicaes dos cidados somente podem ser realizadas quando os mesmos
compartilham valores para o bem de um grupo. Ao definir sua posio Arendt (1970, p. 5455) afirma que a condio de contestador civil s poder funcionar e sobreviver se ele for
um membro de um grupo, e no agir como um indivduo isolado.
importante ressaltar que, conforme Celso Lafer (1988, p. 231),
As regras de conscincia so as do dilogo do eu consigo mesmo.
Dizem respeito capacidade que cada indivduo tem de conviver com
os seus prprios atos. Elas so nestes sentidos subjetivas e respondem
a um auto interesse, pois o que incomoda moralmente a um indivduo
pode no perturbar a outro. Sem dvida, e, sobretudo em situaes
limite como ela apontou em Thinking on Moral Considerations -,
as regras de conscincia tem relevncia no mundo pblico.
Um dos aspectos relevantes, acrescidos por Arendt, o efeito gerado pela
desobedincia civil. Ou seja, o da mudana do status quo na busca pela preservao ou pela
restaurao dos direitos e das garantias fundamentais do cidado, do equilbrio dos poderes do
governo e do Estado, ambos concentrados no Poder Executivo e no poder federal, os quais
no podem, segundo ela, serem comparados com uma forma de desobedincia criminosa.
No sentido arendtiano, a desobedincia civil no pode ser comparada com a
desobedincia criminosa, pois conforme a autora (ARENDT, 1970, p. 69):
H um abismo de diferena entre o criminoso que evita os olhos do
pblico e o contestador civil que toma a lei em suas prprias mos em
aberto desafio. A distino entre violao aberta da lei, executada em
pblico, e a violao clandestina to claramente bvia que s pode
ser ignorada por preconceito ou m vontade. Atualmente isso
reconhecido por todos os escritores srios do assunto e nitidamente a
condio primeira para qualquer tentativa de debater a
compatibilidade da desobedincia civil com a legislao e as
instituies governamentais norte americanas.

173
Assim, adentra-se na segunda caracterstica da desobedincia civil: o no

uso da violncia. Para tanto, Arendt se refere aos contestadores civis como agentes que, ao
protestar, estariam agindo de forma no violenta e, sem renegar a estrutura da autoridade
estabelecida e a legitimidade geral de leis, apenas reivindicam o direito a contest-las diante
de ordens injustas. Como exemplo, pode-se lembrar de Mahatma Gandhi (1869-1948), na
ndia. Nesse sentido, oportuno lembrar que o nico sentimento compartilhado entre o
contestador civil e o revolucionrio o desejo de mudar o mundo.
Torna-se importante destacar que a desobedincia civil no implica em
violao ao sistema legal contra o qual se protesta, mas, ao contrrio determinada lei. Os
desobedientes tomam a lei em suas prprias mos em aberto desafio, ou seja, publicizam o
seu descontentamento em relao s leis e s polticas das autoridades, que no se coadunam
com os princpios de justia e com a limitao das liberdades pessoais. Ou seja, a
desobedincia civil um ato de apelo ao pblico, feito em pblico, no mbito do espao
pblico, realizado a partir da convivncia dos homens no mbito da comunidade poltica.
Ainda nesta perspectiva, pode-se lembrar de que um dos participantes do
encontro de Juzes de New York sugeriu ao jurista Eugene V. Rostow o estudo da
desobedincia civil tendo por base os contedos histricos envolvendo Scrates e Thoreau.
Estes, alm de servir de exemplo como cidados que promoveram atos pblicos e fizeram no
uso da no-violncia como forma de combater determinadas leis injustas, suas condutas
levaram reflexes os juristas porque aparentemente a desobedincia civil s pode ser
justificada se o transgressor estiver disposto ou mesmo ansioso para aceitar a punio do seu
ato. Tambm, vale ressaltar, neste aspecto, a coadunao terica da eticidade com a
legalidade, da conscincia com a lei do pas.
Quanto Scrates, tendo como base o texto Crton de Plato, Arendt
menciona a contestao de Scrates no para com a lei em si, mas em relao ao erro
judicial em especfico. Assim, escreveu ela, o seu infortnio pessoal no lhe conferia o
direito de romper seus contratos e acordos com as leis; sua desavena no era com as leis,
mas com os juzes. Ao citar esse dilogo, a autora destaca a atitude de Scrates, quando de seu
julgamento, em no s contestar a lei ou viol-la, mas em especial a sua predisposio em
cumprir os contratos e leis para consigo mesmo (princpio de no contradio). Arendt destaca
que houve um contrato para viver na polis, e o conceito de contrato ocupou toda a segunda
metade dessa obra de Plato. O contrato vinculante o compromisso envolvido no
julgamento.
174
Em relao ao caso de Thoreau, a autora o considera mais pertinente para o

debate sobre a desobedincia civil porque, ao contrrio do primeiro que protestou contra os
juzes, o segundo protestou contra injustia das leis em si mesmas. Para Thoreau (1984, p.
28):
No final das contas, o motivo prtico pelo qual se permitem o governo
da maioria e a sua continuidade uma vez passado o poder para mos
do povo no sua maior tendncia a emitir bons juzos, nem porque
possa parecer o mais justo aos olhos da maioria, mas sim porque ela (a
maioria) fisicamente mais forte. Mas um governo no qual prevalece
o mando da maioria em todos os casos no pode ser baseado na
justia, mesmo nos limites da avaliao dos homens. No ser
possvel um governo em que a maioria decida virtualmente o que
certo ou errado? No qual a maioria decida apenas aquelas questes s
quais seja aplicvel norma de convenincia? Deve o cidado desistir
de sua conscincia, mesmo por um nico instante ou em ltima
instncia, e se dobrar ao legislador? Na minha opinio devemos ser
em primeiro lugar homens, e s ento sditos.
Para Arendt (1970, p. 57), o caso de Thoreau, embora muito menos
dramtico, haja vista que ele passou uma noite preso por recusar-se a pagar impostos para um
governo que permitia a escravido, mas deixou que sua tia pagasse por ele na manh seguinte,
ao contrrio de Scrates, ele protestou conta a injustia das leis em si mesmas. A autora faz
meno obra On the Duty of Civil Disobediencie107, na qual o debate ocorre no campo da
conscincia individual e do compromisso moral da conscincia. Para Arendt, Thoreau no
pretendia que o descomprometimento de um homem com o erro pudesse fazer o mundo
melhor, ou que algum tivesse qualquer obrigao de agir assim. O homem no veio ao
mundo com o fito principal de torn-lo um bom lugar para morar, mas para que o morar seja
bom ou mau. Na verdade, assim que todos chegam ao mundo e sorte se o mundo e a
parte dele onde chegamos um bom lugar para se viver na poca da chegada, ou pelo menos
um lugar onde os erros cometidos no sejam de tal ordem que nos obrigue a ser um
instrumento de injustia para algum. Pois somente se este for o caso ela aceita que se viole a
lei. (ARENDT, (1970, p. 57) E Thoreau estava certo, afirma ela (Idem, 1970, p. 58): a
conscincia individual no requer nada alm dela mesma e de seu compromisso com os outros
e com o mundo.
107
A Desobedincia Civil (em ingls, Civil Disobedience) um ensaio escrito por Henry David Thoreau no ano
de 1849.
175
A partir do pensamento de Thoreau, considerado um individualista de

inclinaes de cunho anarquista e libertrio, mesmo em um governo democrtico no qual
prevalece as decises da maioria, no possvel o conformismo do indivduo ao legislador,
uma vez que, segundo ele, o indivduo detm a capacidade para mudar o curso das coisas,
mediante a ao deliberada contra as leis injustas. A desobedincia civil formulada por
Thoreau, segundo Lafer (1988, p. 200) individualista quanto ao modo de exerccio, quanto
ao sujeito passivo do direito e quanto titularidade. Aproxima-se da objeo de conscincia
obedecendo a um imperativo moral. Um exemplo, seria a luta contra o no pagamento de
impostos.
Como se pode notar nos exemplos dos contestadores civis anteriormente
mencionados, em ambas as resistncias aparecem as ideias de conscincia, liberdade,
acordo, contratos, leis, injustia, ato pblico, compromisso, ou seja, a liberdade poltica
vivida na poltica e, assim, ela est ligada ao e pluralidade humana no mbito do espao
pblico. Nesse sentido, Schio (2012, p. 153), afirma que
Na liberdade poltica, o ser e o agir livre esto unidos de forma
indissolvel. A liberdade permite que a vontade dirija a ao para sua
consumao, na qual o quero e o posso coincidam. A liberdade,
nesse enfoque, manifesta-se no ato praticado. A poltica nesse sentido
composta por aes humanas livres, e sua a demonstrao mais
autntica est na possibilidade de iniciar processos.
Tambm, pode-se retomar as lies de Lafer (1988, p. 233):
A desobedincia civil enquanto resistncia ex parte Populi opresso
no violenta. Por isso o rebelde, pois no se coloca,
arendtianamente, revelia do processo de gerao do poder, e pode vir
a ser revolucionria, como foi o caso do movimento de Gandhi. Ela
tem com fundamento a possibilidade de dissentir, que para Hannah
Arendt bsica para o consentimento em relao s normas
constitutivas do espao pblico, pois quem pode discrepar est
consentindo quando no diverge.
Dessa forma, o reconhecimento dessas diferenas so indispensveis para
tratar da viabilidade da desobedincia civil frente s instituies governamentais e legais de
uma sociedade democrtica e republicana. Para Arendt, os contestadores civis se
configuraram na forma contempornea de associao voluntria nos Estados Unidos: minorias
organizadas para demonstrar seu descontentamento e combater uma maioria ativa ou
176
silenciosa, bem como os governos que desrespeitam as leis ou a constituio, a qual os

cidados forneceram o seu consentimento.
O tema da desobedincia civil, observa Arendt, frequentemente analisado
em termos da relao da moral do cidado com a lei, enfatizando a conscincia do indivduo
que se sente impedido de cumprir uma lei que ele considera moralmente inaceitvel. Duas
seriam as formas possveis de implementao da desobedincia civil na perspectiva arendtiana
(ARENDT, 1970, p. 89):
O estabelecimento da desobedincia civil entre nossas instituies
poderia ser o melhor remdio possvel para a falha bsica da reviso
judicial. O primeiro passo seria obter o reconhecimento que dado a
inmeros grupos de interesses especiais (grupos minoritrios por
definio) do pas para as minorias contestadoras, e tratar os grupos de
contestadores civis do mesmo modo que os grupos de presso os quais
atravs de seus representantes, os olheiros registrados, podem
influenciar e auxiliar o Congresso por meio da persuaso, opinio
qualificada e pelo nmero de constituintes. Estas minorias de opinio
poderiam desta forma estabelecer-se com um poder que no fosse
somente visto ao longe durante passeatas ou dramatizaes do seu
ponto de vista, mas que estivesse sempre presente e fosse considerado
nos negcios dirios dos governos. O prximo passo seria admitir
publicamente que a Primeira Emenda no cobre nem a linguagem nem
em esprito o direito de associao na forma como ele realmente
praticado neste pas este precioso privilgio cujo exerccio tem de
fato sido (como notou Tocqueville) incorporado aos modos e costumes
do povo por sculos. Se h algo que exija urgentemente uma nova
emenda constitucional e compense qualquer trabalho que se tenha
sem dvida isto.
Por outro lado, a possibilidade de dissentimento constitui uma realidade
concreta derivada, como exposto acima, das aes humanas livres para atuar em conjunto, no
mbito do espao pblico, podendo ir alm dos canais institucionais vigentes. Deste modo,
por se tratar de proporcionar o dilogo e a reconfigurao do espao pblico, no possvel
haver liberdade de forma plena sem que haja a possibilidade de divergir, isto , de
desobedecer, pois a originalidade desta reside em demonstrar, por meio de atos polticos no
violentos, em aberto desafio s autoridades institudas, a ao para o bem de um grupo,
evidenciando a necessidade e a possibilidade de mudar o status quo, desde que esta
transformao seja realizada na prpria ao poltica, pelo conjunto de aes humanas livres e
por motivos relevantes e justos.

177
ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 1970.

LAFER, Celso. A Reconstruo dos Direitos Humanos: um dilogo com o pensamento de
Hannah Arendt. 7 Reimpr. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
SCHIO, Snia Maria. Histria e Liberdade - da ao reflexo, Porto Alegre: Clarinete, 2012
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THOREAU, Henry David. Desobedecendo: Desobedincia civil e outros escritos;
apresentao Fernando Gabeira. Traduo e organizao de Jos Augusto Drummond. Rio de
Janeiro: Rocco, 1984.

178
ARENDT: LIBERDADE, AO E DISCURSO
Marcelo Barbosa108
Uniju
INTRODUO
O estudo dos temas liberdade, ao e discurso, no pensamento de Hannah

Arendt, justificam-se pelo aparecimento dos governos totalitrios, o que despertou na autora o
interesse pela questo da poltica. A discusso sobre o assunto se move em torno de suas
experincias de pensamento sobre a poltica antiga, moderna e da poca em que viveu. Para
Arendt, liberdade e poltica, em termos originrios, significam a mesma coisa, ou seja, uma
determinada forma de organizao social, baseada na participao ativa dos cidados,
desenvolvida na cidade grega nos ltimos sculos antes da era crist. Esse tipo de
compreenso da poltica, contudo, aps o declnio da polis grega e a ascenso do Imprio
Romano e Cristo, foi ofuscada ou configurada por outros contedos e significados.
Principalmente no incio dos tempos modernos o significado de liberdade poltica
caracterizado por outros conceitos, tendo como lugar central a vida social e a obrigao do
governo de proteger a vida privada do indivduo.
O objetivo deste texto foi o de questionar e examinar os temas da liberdade,
do discurso e da ao explicitado por Arendt. Para tanto, foram utilizadas, principalmente, as
seguintes obras de Hannah Arendt: O que poltica?, A condio humana e Sobre a
revoluo. As principais questes referentes aos temas investigados so: Quais so as
relaes entre liberdade e poltica? Quais so as diferenas principais entre a liberdade
poltica antiga e a moderna? Qual a importncia da ao e do discurso?
A MUNDANIDADE HUMANA
Arendt salienta que a partir do nascimento da natalidade que o homem

108
Leciane Barbosa, revisora gramatical e de normas.

179
capaz de iniciar uma cadeia de novos acontecimentos. A natalidade a forma pela qual o
humano se insere no mundo como algo novo. a partir desse momento, do inserir-se no
mundo, que esse ser, que fala e age, tem a possibilidade de dar incio a uma cadeia de novos
acontecimentos que estruturam toda a teia de ralaes humanas, assim o discurso e a ao do
uma postura humana aos acontecimentos e ao mundo.
Se a ao, como inicio, corresponde ao fato do nascimento, se a
efetivao da condio humana da natalidade, o discurso corresponde
ao fato da distino e a efetivao da condio humana da
pluralidade, isto , do viver como um ser distinto e nico entre iguais.
(ARENDT, 2010, p. 223).
A ao uma referncia central para a liberdade poltica uma vez que ela
ocorre na pluralidade humana, enquanto modo de participao pblica. A pluralidade a
condio humana fundamental para Arendt, pois os homens agem politicamente numa relao
intersubjetiva. Para Arendt foram os gregos na poca da polis que elaboraram o significado
originrio de poltica como uma atividade desenvolvida entre aqueles que no estavam
submetidos coero do trabalho ou de outros homens. Ou seja, o sentido original de
liberdade poltica tem a ver com a existncia de uma esfera pblica e com a possibilidade de
muitos se unirem para realizar empreendimentos. no discurso e na ao, que so coesas, que
o homem se distingue dos outros animais e entre seus pares, a ao e o discurso so os
modos pelos quais os seres humanos aparecem uns para os outros (ARENDT, 2010, p. 220).
Desse modo, os homens expressam ideias e opinies, e assim formam uma teia de
relacionamentos que de forma ilimitada e imprevisvel iniciam novos acontecimentos a cada
momento em que o homem age no mundo.
A soluo dos gregos para o problema da imprevisibilidade e da
contingncia da ao e incerteza dos assuntos polticos foi a fundao de uma polis que
possua uma dupla funo: a primeira, era a de permitir que o homem alcanasse sua
imortalidade se revelando pelos seus atos e palavras oferecendo um palco estvel para sua
apario. A segunda funo era remediar a futilidade da ao e do discurso.
Em outras palavras, a convivncia dos homens nos moldes da polis
parecia assegurar que as mais fteis atividades humanas, a ao e o
discurso, e que os menos tangveis e mais efmeros produtos do
homem, os feitos e estrias que deles resultam, se tornariam
imperecveis (ARENDT, 2010, p. 247).
180
O domnio poltico o resultado direto da ao em conjunto, do

compartilhamento de palavras e atos, A ao, portanto, no apenas mantem a mais ntima
relao com a parte pblica do mundo comum a todos ns, mas a nica atividade que a
constitui (ARENDT, 2010, p. 247). A polis, uma organizao humana que surge do
resultado do agir e do falar em conjunto, surgindo entre as pessoas que vivem juntas, onde
quer que vs, sers uma polis, ela um espao de aparncia entre os homens. Este espao de
aparncia emerge quando discursamos e agimos: Onde quer que as pessoas se renam, esse
espao existe potencialmente, mas s potencialmente, no necessariamente nem para sempre
(2010, p. 249). nesta potencialidade da ao que se manifesta o poder no domnio pblico.
O nico fator material indispensvel para a gerao de poder a convivncia entre os homens
na pluralidade que a sua condio humana. Enquanto que, os governos tirnicos impedem o
desenvolvimento do poder plural, gerando assim a violncia de um poder centralizado.
O poder preserva o domnio pblico e o espao de aparncia e, como
tal, tambm a fora vital do artificio humano, que perderia sua
suprema raison dtre se deixasse de ser o palco da ao e do
discurso, da teia dos assuntos e relaes humanos e das estrias por
eles engendradas (ARENDT, 2010, p. 254).
Sem ao no h nada de novo, e sem o discurso no h como materializar e
memorar as coisas novas. E, sem o poder o espao da aparncia produzido pela ao e pelo
discurso em pblico se desvanecer to rapidamente como o ato vivo e a palavra falada.
O ato vivo e a palavra falada so conceituadas na noo aristotlica de
energeia, atividades que no visam um fim, e esgotam todo o seu significado no prprio
desempenho. A obra do homem no um fim, mas uma atualidade.
O senso humano de realidade requer que os homens atualizem o puro
dado passivo do seu ser, no para modifica-lo, mas para exprimir e dar
plena existncia quilo que, se no o fizessem, teriam de suportar
passivamente de qualquer maneira. Essa atualizao consiste e ocorre
naquelas atividades que s existem na mera atualidade (ARENDT,
2010, p. 260).
Assim a ao esta sempre condicionada pluralidade, enquanto parte nas
relaes humanas ela se torna imprevisvel, ou seja, a ao se torna incerta por no possuir um
fim determinado. A busca pela substituio da ao pela fabricao, desde Plato, de
encontrar nela uma forma de buscar meios prticos de fugir da politica, a noo de que
181
alguns possuem o direito de comandar e os demais forados a obedecer, buscando encontrar

um substituto da ao. A fabricao se caracteriza pelo uso da violncia e limitada, pois
parte de um comeo e um fim j definido. Em que aquele que toma a iniciativa no se permite
qualquer envolvimento com a ao. O iniciador passa a ser um governante, que no age, mas
governa eliminando a ao, restringindo-a em uma relao domstica entre senhor e escravo.
Plato via no conceito de governo o principal instrumento para ordenar e julgar os assuntos
humanos sob todos os aspectos. Na Republica as ideias se convertem em aes; o rei-filosofo
aplica as ideias como o arteso aplica suas regras e padres. Dessa forma a violncia se torna
presente assim como na fabricao, onde todos os meio se tornam admissveis e justificados
para alcanar alguma coisa que se definiu como um fim. Segundo Arendt, tanto para Plato
como para Aristteles as questes polticas so tratadas maneira da fabricao.
Arendt utiliza o exemplo do teatro para mostrar e exemplificar o
funcionamento do agir e do falar na aparncia pblica. O teatro a arte poltica por
excelncia; somente no teatro a esfera poltica da vida humana transposta para a arte
(ARENDT, 2010, p. 235). O teatro mostra a arte reveladora da ao e do discurso e a
manifestao implcita do agente e do orador, indicando assim que a representao teatral
uma imitao da ao. E, tambm por isso que a ao nunca acontece com um sujeito
isolado Estar isolado estar privado da capacidade de agir (ARENDT, 2010, p. 235). A
ao e o discurso necessitam da presena circunvizinha de outros, circundados pela teia de
atos e palavras de outros homens. O ator desse modo nunca um simples agente, ele
sempre tambm paciente, pois toda estria iniciada por ele causa consequncias ilimitadas
formando uma reao em cadeia e causando novos processos. Uma nova ao sempre afeta
outros. Assim, a ao e a reao entre os homens jamais se passam em um crculo fechado, e
jamais podem ser restringidas de modo confivel a dois parceiros (ARENDT, 2010, p.238).
A ao poltica ilimitada, pois se inter-relaciona entre os homens, uma fronteira sem limites
de possiblidades de novos acontecimentos. A ilimitabilidade da ao apenas o outro lado
de sua tremenda capacidade de estabelecer relaes, isto , de sua produtividade especfica
(ARENDT, 2010, p. 239), Ela a virtude poltica por excelncia.
Arendt observa que, para que o cidado grego pudesse viver de forma livre
na polis ele deveria estar isento da coao do outro e da atividade do trabalho como condio
de suprir suas necessidades vitais. O sentido grego de liberdade, por um lado, ocorria de
forma negativa, isto , onde o indivduo no era dominado e nem tinha a inteno de dominar
o outro. Em outro sentido, ela era positiva, a liberdade era efetivada na esfera pblica da
182
gora que s pode ser produzida pelo concurso plural dos cidados livres e iguais que
pudessem se relacionar atravs do dilogo e do convencimento recproco. Os acontecimentos
humanos esto sempre relacionando por um Inter-esse, ou seja, aquilo que est entre as
pessoas e as relaciona que afinal o mundo comum. Este mantido pela pluralidade humana
e pela capacidade que os humanos tm, atravs da linguagem, de relacionar-se e manter-se
juntos. Os homens vinculados por um interesse comum estabelecem o que Arendt chama de
espao-entre, que o resultado de uma objetividade mundana. Essa objetividade mundana
acolhe toda intersubjetividade humana e todos os interesses que formam a teia de relaes
humanas.
essa teia de relaes humanas, no espao-entre que torna a ao
imprevisvel e intangvel, pois a ao sempre desencadeia outra possibilidade de iniciar uma
nova cadeia de acontecimentos, nunca alcanando um fim ltimo e determinado. em
virtude dessa teia preexistente de relaes humanas, com suas inmeras vontades e intenes
conflitantes, que a ao quase nunca atinge seu objetivo (ARENDT, 2010. p. 230). A
objetividade da ao produzir mais ao, dando movimento e possibilitando a livre ao do
indivduo no espao intra-mundano. Arendt retoma a ideia da liberdade poltica na polis grega
que no separava o falar do agir, o prprio falar na compreenso grega j uma forma de
ao, o autor de grandes feitos tambm deve ser sempre, ao mesmo tempo, um orador de
grandes palavras (ARENDT, 2011, p. 56). Isto no significa que a ao da fala se restringe
somente ao relato dos grandes feitos do autor, mas na ideia de que, quando se fala entre iguais
as palavras podem ser retrucadas, e no sentido de rplica a ao da fala se desenvolve no
convencimento do outro.
Essa caracterstica da liberdade poltica grega da ao enquanto fala destaca
outra liberdade fundamental para os gregos, que a liberdade de externar a opinio. A opinio
a forma de ao enquanto espontaneidade que acompanha a iniciativa de comear algo
novo.
A liberdade de externar opinio, determinante na organizao da polis,
distingue-se da liberdade caracterstica do agir, do fazer um novo
comeo, porque numa medida muitssimo maior no pode prescindir
da presena de outros e do ser confrontado de suas opinies
(ARENDT, 2011, p. 58).
Alm disso, o discurso o ato revelador do quem, ele revela o agente da
ao. A revelao do agente a principal caracterstica da ao. O agente deve se desvelar a
183
luz pblica da ao reveladora, para dar sentido s aes do agente. Atravs da estria ele
revela aquele que age. Sem a revelao a ao perderia seu sentido e no teria nenhuma
relevncia humana. Por isso a importncia de relatar os fatos e os inserir-se na cadeia de
acontecimentos humanos.
A liberdade de iniciar algo novo a partir da opinio na presena do outro j
esta pressuposta na poltica Nesse sentido, poltica e liberdade so idnticas e sempre onde
no existe essa espcie de liberdade, tampouco existe o espao poltico no verdadeiro sentido
(ARENDT, 2011, p. 60). Para os gregos o corpo poltico tinha como fundamental
caracterstica o falar com o outro na polis, e assim viver em um mundo pblico e falar sobre
esse mundo comum entre iguais atravs da opinio.
Plato ao definir sua ideia de liberdade se contraps a forma grega de
liberdade poltica. Plato torna a poltica um meio para um objetivo mais elevado, que era
tornar a discusso da liberdade poltica que se referia a polis para o meio acadmico,
significando que, a liberdade poltica se restringia somente a uma minoria, ou seja, o que
antes fazia parte da discusso do cidado, agora esta voltada para uma minoria que utilizava a
academia como um meio para falar livremente a respeito da discusso filosfica da liberdade
poltica. Para tanto, Plato tira da prpria poltica o problema da liberdade, e estabelece como
critrio a filosofia acadmica, deixando assim a poltica restrita ao pensamento do filsofo,
surgindo dessa maneira um novo espao para discutir a liberdade, diferente da polis, esse
espao era estritamente acadmico. Nesse sentido o filosofo necessitava se libertar da poltica
no sentido grego, para poder ser livre no espao poltico da academia, Assim como a
libertao do trabalho e das preocupaes com a vida eram pressupostos necessrios para a
liberdade da coisa poltica, a libertao da poltica tornou-se pressuposto necessrio para a
liberdade da coisa acadmica (ARENDT, 2011, p. 63).
No perodo cristo o deslocamento do sentido da liberdade ocorreu pelo fato
de que o pensamento teolgico responde a pergunta sobre o que poltica pela resposta dada
para a questo, o que homem? Desta forma o zoon politikon aristotlico interpretado de
forma errnea pelos cristos. Enquanto que para Aristteles, para quem a palavra politikon
era de fato um adjetivo da organizao da polis (ARENDT, 2011, p. 46), e no qualquer
forma de organizao de convvio humano, o pensamento teolgico naturaliza a poltica.
Assim o cristianismo se apodera da coisa pblica tornando-a um meio para realizar objetivos
supostos como mais nobres que a poltica mesma.

184
Na poca da cristandade o pensamento greco-romano atravs da

interpretao de Agostinho contribui para que a Igreja assuma papeis polticos apesar de suas
origens anti-polticas. Isso no significa que a poltica tenha sido considerada como uma
atividade digna por si mesma. O fato que esta concepo de poltica como um meio para
outro objetivo supostamente mais nobre que ela mesma foi decisiva para o pensamento
ocidental, pois com isso a poltica se desvinculou da participao e da opinio dos cidados.
Se na era da poltica crist cabia ao Estado Cristo obedecer aos fins religiosos que para eles
eram superiores, nos Estados Modernos a esfera da religio passa a integrar o plano dos
assuntos particulares. O que muda de fato nesse novo contexto do Estado Nao que o
Estado assume a tarefa de proteger a livre produtividade da sociedade e a segurana do
indivduo em seu mbito privado (ARENDT, 2011, p. 73). Dessa forma, liberdade e poltica
continuam separadas. Ou seja. O Estado assume a funo proteger a sociedade e a segurana
do indivduo. No h mais, nesse caso, uma relao direta entre ao e liberdade no sentido da
polis.
O fato que nos tempos modernos predomina a concepo de que o Estado
uma funo da sociedade, um meio necessrio, no para a liberdade poltica da ao no
sentido grego, mas para a liberdade social da iniciativa privada no sentido moderno. Nesse
contexto, a liberdade do cidado nos governos controlados e limitados onde a liberdade de
ao poltica continua sendo prerrogativa do governo e dos polticos profissionais que se
oferecem ao povo como seus representantes no sistema de partidos, para representar seus
interesses dentro do estado e, se for o caso, contra o estado (ARENDT, 2011, p 75).
Os casos mais extremos de experincias polticas que separaram poltica e
liberdade so exemplificados pelos regimes assentados em ideologias totalitrias ou em
noes polticas e histricas segundo as quais a liberdade deve ser sacrificada em prol de
processos e progressos histricos da humanidade.
Ser nas experincias polticas do final do sculo XVIII, sobretudo na
revoluo americana, que Arendt ir vislumbrar uma manifestao autntica da liberdade
poltica. Para ela os Americanos, diferentemente do que ocorreu em outras revolues, ao se
libertar do governo da Inglaterra efetivaram a elaborao de cartas constitucionais da
repblica e das unidades confederadas. Convencidos de que a libertao de um governo
opressor por si s no assegurava a liberdade, procuram estabelecer garantias constitucionais
para tal. Com a convico de que, o homem o senhor do seu destino (ARENDT, 2011 p.
83), e de que eles no eram meros espectadores da histria, mas agentes capazes de fundar um
185
novo corpo poltico no qual a liberdade pblica estivesse assegurada de forma constitucional.
Ou seja, os colonos americanos entendiam que a liberdade poltica ou significava participar
do governo ou no significava nada. (ARENDT, 1971 p. 175). Arendt ressalta ainda, que a
liberdade pblica no somente o desejo de estar livre da opresso, - pois tal liberdade j se
encontra no processo de libertao - mas ela busca a instaurao de um corpo poltico novo,
livre da opresso de um poder monrquico, exigindo para isso uma constituio que assegure
tanto os direitos civis e a liberdade pblica, pois uma constituio no o ato de um
governo, e sim de um povo constituindo um governo (ARENDT, 2011, p. 194).
A autora observa que os colonos em todo o territrio se envolveram
intensamente nos debates constitucionais, e foi isso que caracterizou e qualificou os
procedimentos nos quais as constituies dos estados e da unio na Amrica do Norte foram
elaboradas. Sobre isso escreve Arendt: bastante bvia a diferena entre uma constituio
elaborada burocraticamente por um governo e uma Constituio por meio da qual um povo
[se envolve] para constituir um governo (ARENDT, 2011, p. 194). Tal diferena na forma da
elaborao de um ato constitucional, segundo Madison: de grande importncia numa
repblica no s proteger a sociedade contra a opresso de seus governantes, mas tambm
proteger uma parte da sociedade contra a injustia da outra parte (ARENDT, 2011, p. 195).
A preocupao nas discusses dos fundadores estava voltada para que o poder da constituio
assegurasse a liberdade dos estados constituintes que:
Poder e liberdade caminhavam juntos; que, conceitualmente falando, a
liberdade poltica consistia no no eu - quero e sim no eu - posso, e
que, portanto, a esfera poltica devia ser entendida e constituda de
maneira que combinasse o poder e a liberdade. (ARENDT, 2011, p.
199).
O que realmente foi demonstrado pelos homens da revoluo foi que no
o homem, e sim os homens que habitam a terra e formam um mundo entre eles. a
mundanidade humana que salvar os homens das armadilhas da natureza. (ARENDT, 2011,
p. 227). E os meios para que o homem possa manter o poder somente ocorre atravs da unio
e do pacto que so os meios de manter a existncia do poder [...] A faculdade humana de
fazer e manter promessas guarda um elemento da capacidade humana de construir o mundo.
(ARENDT, 2011, p. 228). E o nico modo para que se possa constituir algo novo atravs de
consenso a ao da pluralidade dos homens atravs do poder. E este :

186
O nico atributo humano que se aplica exclusivamente ao entremeio

mundano onde os homens se relacionam entre si, unindo-se no ato de
fundao em virtude de fazer e manter promessas, o que, na esfera da
poltica, provavelmente a faculdade humana suprema (ARENDT,
2011, p. 228).
CONSIDERAES FINAIS
Observa-se, no entanto, que liberdade e poltica esto estritamente ligadas, e

no decorrem de uma natureza humana e tambm no esto presentes em todas as formas de
governo. A liberdade poltica se da no mbito da pluralidade dos homens, onde esses possam
de forma livre, iniciar uma cadeia de novos acontecimentos. No entanto o agir intersubjetivo e
de forma espontnea de fundamental importncia para que as opinies sejam expressas de
forma pblica e de que o cidado tenha livre participao na organizao do corpo poltico
estabelecendo assim uma forma poltica de governo em que a liberdade de participao
pblica esteja estabelecida de forma segura. Por isso a poltica no pode ser pensada como um
mero instrumento, seja administrativo ou utilitrio, ela possui um fim em si. Com efeito, a
liberdade poltica, a ao e o discurso so elementos que esto estreitamente ligados em
Hannah Arendt, no decorrendo de uma suposta natureza humana e, tambm, no estando
presente em todas as formas de governo. A liberdade poltica se d no mbito da pluralidade
dos homens, naquele espao onde eles possam, de forma livre, iniciar uma cadeia de novos
acontecimentos.
ARENDT, Hannah. A condio humana, Traduo Roberto Raposo, Rio de Janeiro: Forenseuniversitria, 1983.
________.A dignidade da poltica. Traduo de Helena Martins e outros. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1993.
________.Crises da Repblica. Traduo de Jos Volkmann. So Paulo: Perspectiva, 1973.
________. Da Revoluo .Traduo de I. Morais. Lisboa: Moraes Editora, 1971.
187
________.Entre o passado e o futuro. Traduo Mauro W. Barbosa de Almeida. So Paulo:

Perspectiva, 1997.
________.O que poltica? Traduo de Reinaldo Guarany. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1999.
________.Origens do totalitarismo. Traduo de Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das
letras, 1989.
________.Sobre a Revoluo. Traduo . Denise Bottmann. So Paulo: Companhia das
Letras, 2011.

188
A PLIS HOMRICA COMO MODELO DA PLIS GREGA

ARENDTIANA
Maria de Ftima Simes Francisco109

Universidade de So Paulo
Sabemos que para Arendt essencial e urgente a tarefa de construir uma

filosofia poltica que no seja uma contradio em seus prprios termos. Ela prpria acredita
estar constituindo algumas das bases sobre as quais fundar essa nova construo.
As razes pelas quais parece necessria uma empresa de tal dimenso
poderiam ser resumidas seguinte: desde a sua origem e tambm em suas formas
subseqentes, a nossa tradio de filosofia poltica se erigiu sempre contra seu prprio objeto:
a vida poltica. Faz-se necessrio ento percorrer a histria do pensamento poltico e a histria
da organizao efetiva da vita activa, a fim de identificar as formas especficas de deformao
a que foi submetida a vida poltica e por conseguinte a atividade humana que se encontra em
seu centro: a ao. De modo geral, os ataques ao consistiram em desaloj-la da posio
superior na hierarquia da vita activa, ocupando-a ora com o trabalho, ora com o labor, ora
colocando acima de todas as articulaes da vita activa, a vida de contemplao. Nessa
medida, pode-se dizer que A Condio Humana, um dos dois grandes ncleos filosficos da
obra de Arendt, opera a crtica da tradio de pensamento poltico apoiada em certas linhas
mestras, que pretendem ser as bases de uma nova forma de filosofia poltica.
Essa forma de pensar deve ento estar assentada na pressuposio de que
chegou a ocorrer em algum momento certa forma de organizao interna da vita activa, que
no transgredia o princpio de primazia da ao. Ao descobri-la, poder-se-ia observar a
soluo dada questo do inter-relacionamento das atividades humanas, e a partir disso,
compor os elementos, as linhas mestras, da crtica e da reconstruo do pensamento poltico.
O retrocesso at a plis ateniense clssica revestiu o carter de uma tal descoberta. A plis
no foi a nica tentativa bem sucedida de operar tal organizao, mas reconhecida a sua
raridade. De fato, posteriormente plis no se conheceu nenhuma forma de organizao da
109
Revisado por Lus Gonzaga Fragoso. O artigo aqui apresentado uma verso modificada do texto Hannah Arendt e
o heri homrico publicado nos Cadernos de tica e Filosofia Poltica, n. 11, 2007, peridico do Departamento de
Filosofia da USP.
189
vita activa to completa e duradoura, mas to somente vislumbres aqui e ali, nada duradouros,
de um ressurgimento da vita activa fundada no primado da ao. assim que esse momento
da histria poltica assume o sentido forte de paradigma de todas as formas possveis de
organizao poltica, de medida mesmo, em relao ao qual se pode aferir os graus de
deformao operados.
A investigao do entendimento arendtiano da poltica grega clssica,
porque penetra num dos fulcros desse pensamento, pode nos fornecer valiosos elementos para
a compreenso da tica singular - em relao s teorias polticas contemporneas - que de
resto se recria em toda a obra. De forma geral, esse pensamento, porque se aloja na
perspectiva grega da poltica, acha-se mal ambientado e compreendido em nossos dias. Isso
ainda mais se acentua quando, no se contentando em permanecer em reflexes relativas
antiguidade, envereda pela anlise histrica das condies polticas modernas - as revolues
francesa e americana - e contemporneas - o totalitarismo em suas vertentes nazista e
bolchevista. Tal procedimento faz ressaltar ainda mais a singularidade do olhar e reforar o
coro dos que o denominam extemporneo. A busca pelas bases em que se assenta esse olhar,
daquilo que extrai da poltica grega clssica como o mais relevante, pode vir a revestir dentre
outros sentidos, o de mostrar uma tal filosofia como menos esdrxula e talvez at mesmo filha
de seu tempo, como de fato o . A reflexo de Arendt no obstante se reporte ao limiar de
nossa cultura uma filosofia prpria e enraizada em nosso sculo. A sua expatriao no
seno temporria e necessria para melhor desempenhar sua deliberada proposta de
"iluminar" nossos tempos por vezes sombrios.
No h na obra arendtiana uma parte destinada propriamente apresentao
da Atenas clssica, conforme a concebe a autora. H apenas menes esparsas atravs da obra
sempre em situao de contraste com as condies polticas ulteriores, pois, como viemos de
dizer, o que se pretende indicar as degeneraes operadas. Para se alcanar um quadro
compreensivo da concepo arendtiana da poltica grega, faz-se necessrio no apenas reunir
os traos apontados, mas tambm perguntar pelas fontes gregas utilizadas, a fim de melhor
perceber como construda essa imagem da plis. A extrema erudio da filsofa nos faz
encontrar uma multiplicidade de citaes de autores gregos, filsofos ou no. No obstante,
acreditamos que sobretudo podemos conferir o estatuto de fonte relevante para a
caracterizao arendtiana da plis a dois autores: Homero e Aristteles. Cada um deles a
figura de maneira at certo ponto atpica, o que os torna em si mesmos problematizveis
enquanto fontes. O primeiro, embora se inscreva no perodo grego arcaico, surge como
190
eloqente testemunha da chamada "auto-representao" da plis clssica. Aristteles, embora

seja um dos mais notveis representantes da escola socrtica, apontada como responsvel pelo
nascimento anti-poltico da tradio de pensamento poltico, apresentado como um portavoz da opinio grega acerca da vida na plis.
Homero, nome dado ao autor, ou autores, da poesia pica grega, anterior em
pelo menos trs sculos consolidao da cidade-Estado, surge no texto arendtiano na
condio de transmissor de determinadas "experincias fundamentais" vividas no perodo
arcaico, as quais estariam, por sua vez, na prpria raiz da plis. O ofcio de poeta lhe permitira
dar forma material, reificada, ao relato dessas experincias, o ofcio de aedo, por sua vez, lhe
permitira torn-las conhecidas por meio do canto ao mundo grego da poca. Em sua dupla
funo reificadora e divulgadora das grandiosas histrias da participao na guerra de Tria, a
poesia pica acaba por se tornar ela prpria parte relevante dessas "experincias
fundamentais". No fosse o compositor que confere ao relato a materialidade e a beleza dos
versos - duas qualidades imprescindveis durabilidade da obra de arte - e o aedo que d a
conhecer aos que no testemunharam os grandiosos acontecimentos narrados pelos versos,
tudo se passaria como se tais importantes acontecimentos nunca tivessem ocorrido. Se estes
no so eventos quaisquer, mas guardam o peso de faanhas inigualveis, v-se que no
podem prescindir do veculo que os transmita a outrem. Justamente ao poeta conferido tal
papel indispensvel, o da imortalizao. Sabemos, no entanto, que no podemos falar seno
metaforicamente em salvar da morte acontecimentos e, de fato, menos estes, que no tm
vida prpria, autnoma e desvinculada dos homens que os provocaram, que se trata de
imortalizar, e sim, antes, como se esperaria, estes prprios ltimos. Uma vez que j sabemos
dessas "experincias fundamentais", que colocam em seu centro o homem, por um lado, como
capaz de engendrar acontecimentos memorveis, por outro lado, como dependente do favor
do poeta para sua imortalidade, vejamos melhor o que vm a ser tais experincias, a fim de
poder captar o sentido integral da afirmao arendtiana de que a plis "se originou e
permaneceu enraizada na experincia grega pr-plis e no julgamento do que justificava o
viver juntos dos homens (syzen), qual seja, o partilhar de palavras e feitos" (ARENDT, 1981,
p.209).
O que os participantes da aventura troiana descobriram foi basicamente que
o campo de batalha lhes propiciava experincias que eles jamais viveriam no interior do lar. A
oportunidade propiciada pela guerra ao guerreiro era a de alar um grau inigualvel de
realidade em sua existncia individual. A individualizao, exposio daquilo que o fazia
191
nico em relao a qualquer outro, se tornava possvel atravs da performance de atos - e

palavras, congneres aos atos - de que to somente ele era capaz. Cada guerreiro ansiava
ento por mostrar quem era aos demais atravs de atos que os excedessem em coragem. A
realidade mxima de sua existncia individual, por sua vez, adviria da audincia composta de
pares e reunida na condio de espectadora, alm de coadjuvante. 110 A vida domstica no
propiciava nem a exibio de si atravs da ao nem espectadores em sentido estrito.111
Faltava-lhe a dupla condio de palco e pblico do campo de batalha. Apenas neste o risco de
vida requeria coragem, na qual os guerreiros poderiam sobrepassar uns aos outros, e apenas
neste, estes outros, seus pares, poderiam ser testemunha no mais estrito sentido da sua
coragem. No entanto, a guerra era circunstncia passageira tornando excepcional a
oportunidade de individualizao e de mxima realidade existencial. Alm disso, uma vez
dispersos os guerreiros, dispersavam-se tambm as testemunhas, nenhuma garantia restando
de que haveria recordao posterior desses grandes atos e palavras. A casualidade do canto do
poeta salva-os do esquecimento, mas era notria a fragilidade da valiosa experincia
descoberta.
A vida na plis tentar precisamente remediar essas limitaes encontradas
pelos guerreiros homricos. Tal consistir no que Arendt chama de "soluo grega" para as
fragilidades inerentes ao, resultantes basicamente de sua futilidade. A ao, em direta
oposio ao trabalho, no produz atrs de si nada de duradouro que possa sobreviver ao
instante de sua perfomance. No cria ento o testemunho de sua ocorrncia, permanecendo
pura perfomance, de onde deriva o seu carter ftil ou vo. De fato, os nicos testemunhos
que pode produzir so to imateriais quanto ela prpria, so eles a memria dos espectadores
e a repercusso na "teia de relaes humanas", ou seja, a srie de atos subsequentes que cada
ato pode gerar no interior de um grupo humano. No entanto, ambos os testemunhos s podem
se fazer eficazes na perpetuao dos atos, se houver um grupo humano permanentemente
reunido, isto , um conjunto de homens convivendo continuamente com a inteno de compor
110
Na Odissia, no episdio em que Ulisses deixa a ilha de Calipso (canto V), podemos ver com clareza a que Arendt
se refere quando afirma que uma das descobertas dos guerreiros picos dizia respeito possibilidade de uma existncia
humana dotada de mxima realidade. Antes de chegar ilha de Calipso, Ulisses tinha executado feitos inigualveis, dos
quais ningum, exceto ele prprio, tinha conhecimento. No tivesse ele deixado Calipso e se tornado aedo de suas
prprias faanhas, seria como se estas nunca tivessem ocorrido e ele estivesse morto, tal como de fato era dado por
todos. Ulisses s se torna real, isto , efetivamente vivo para o mundo, quando relata seus feitos. Assume, alm disso,
um grau mximo de realidade por narrar atos de tal grandiosidade que permanecero na memria dos ouvintes por
muito tempo.
111
Faltava ao espao domstico o carter pblico do campo de batalha, isto , a presena de pares que eram igualmente
capazes de se distinguir por atos de excelncia: "para a excelncia, por definio, h sempre a necessidade da presena
de outros, e essa presena requer um pblico formal, constitudo pelos pares do indivduo; no pode ser a presena
fortuita e familiar de seus iguais ou inferiores." (ARENDT, 1981, p.58).
192
simultaneamente o palco para a performance dos atos e o pblico para como espectador
testemunh-los, alm de participar da cena como coadjuvante.
Assim, a histria mais profunda da plis, aquela que leva em considerao
essas "experincias subjacentes" e no apenas os fatos histricos imediatamente anteriores nos
diz, cr Arendt, que a plis foi fundada com a inteno de criar um corpo permanente de
homens que abrigasse em seu interior um espao destinado apenas ao desempenho da ao e
do discurso, bem como um pblico formal que presenciasse esse desempenho e compusesse
uma memria organizada que se transmitiria s geraes futuras. Em outras palavras, a plis
mimetizaria o campo de batalha em seu duplo carter de palco e pblico, alm de substituir o
prprio poeta na medida em que asseguraria a transmissibilidade dos desempenhos.112
possvel perceber nessa explicao arendtiana da origem da plis - origem
metafrica e no histrica113, como ela prpria ressalta - a presena de uma de suas mais
prprias convices acerca da origem e finalidade da vida poltica. A motivao primeira para
a criao da plis, bem como de qualquer corpo poltico, no de ordem materialista. A vida
poltica no se constitui primordialmente tendo em vista a resoluo da necessidade de
sobrevivncia - mediante a diviso do trabalho - ou da necessidade de regulamentao da vida
comum - mediante as instituies polticas que administram a vida interindividual. A
convico materialista poltica uma das muitas que influenciou a tradio de filosofia
poltica e que indica, tal como as demais, uma m compreenso do que seja a verdadeira
natureza da vida poltica. Essa tradio, tanto no caso dessa convico, quanto no caso de
outras, procurou sempre fazer residir a essncia da vida poltica no que lhe propriamente
acidental e secundrio, retirando de seu centro as atividades autenticamente polticas da ao
e do discurso - causadoras de certos embaraos que se quer evitar - e substituindo-as por
outras que de fato no so autenticamente polticas.
A esfera poltica em sua essncia se assemelha a um teatro que cada ator
adentra com a inteno de exibir sua individualidade, de dar livre curso a sua vaidade e a seu
112
Essas duas funes da plis so assim expostas: "em primeiro lugar, destinava-se a permitir que os homens fizessem
permanentemente, ainda que com certas restries, aquilo que, de outra forma, era possvel somente como
empreendimento infreqente e extraordinrio, para o qual tinham que deixar o lar. A plis deveria multiplicar-lhes as
oportunidades de conquistar 'fama imortal', ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de
revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta.(...) A segunda funo da plis, tambm estreitamente
relacionada com os riscos da ao tal como experimentada antes que a plis passasse a existir, era remediar a futilidade
da ao e do discurso; pois no era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado
e 'imortalizado' " (ARENDT, 1981, p.209).
113
"Falando metafrica e teoricamente (e no historicamente, claro), como se os que regressaram da guerra de Tria
desejassem tornar permanente o espao da ao decorrente de seus feitos e sofrimentos, e impedir que esse espao
desaparecesse com a disperso e o regresso de cada um a seu lar." (ARENDT, 1981, p.210-1).
193
desejo de produzir um renome. E que se a no adentrasse privar-se-ia de uma existncia

individual e propriamente humana restringindo-se apenas sua existncia biolgica, pela
qual cada um vem a ser to somente um exemplar de sua espcie animal, indistingvel de
qualquer outro que viveu, vive ou viver. O espao poltico, reafirma Arendt, vem a existir
no para tornar possvel a vida biolgica do homem, mas ao contrrio para mostrar que ele o
nico ser biolgico capaz de uma outra forma de vida, a poltica. Esse espao se funda
primordialmente para propiciar tanto a exibio da identidade nica de cada homem quanto a
sua imortalizao. Secundria e incidentalmente os participantes desse espao concordam em
aceitar tarefas concernentes administrao da vida comum: "em outras palavras, a esfera
pblica era reservada individualidade; era o nico lugar em que os homens podiam mostrar
quem realmente e inconfundivelmente eram. Em benefcio dessa possibilidade, e por amor a
um corpo poltico que a propiciava a todos, cada um deles estava mais ou menos disposto a
compartilhar do nus da jurisdio, da defesa e da administrao dos negcios pblicos".
Alm das tarefas relativas necessidade de regulamentao da vida comum sabiam dever
desdobrar tambm aquelas relativas necessidade ainda mais compulsria da sobrevivncia
individual. Para isso, os gregos da plis clssica, os que melhor soluo deram ao problema
da distribuio das atividades da vita activa, atribuiram um espao prprio a essas tarefas, de
modo que no viessem a contaminar o espao poltico.
O ncleo das chamadas "experincias fundamentais" gregas pr-filosficas,
que tentamos at aqui circunscrever, consiste na descoberta de que a motivao primeira para
a convivncia humana "partilhar palavras e feitos", ou a prpria constituio da esfera
pblica, que propicia aos homens uma forma de existncia individual dotada de mxima
realidade. Para Arendt, as experincias vividas pelos heris homricos se recriam no apenas
na plis clssica, mas forosamente em tudo o que se denomine um corpo poltico. Devemos
aludir agora a outros pontos dessas "experincias fundamentais". Vejamos alguns traos da
vida herica que seriam, de acordo com nossa autora,retomados na vida poltica.
Um dos principais traos apontados como presentes nas duas formas de vida
a imortalizao como valor mximo para o homem. Os guerreiros homricos descobriram
que ao se reunirem para compartilhar atos e palavras poderiam obter alm da existncia
individual de mxima realidade,uma existncia imortal. Ou antes, que esta ltima se tornava
possvel pela anterior. Todas essas qualidades da existncia - a individualidade, a realidade e a
imortalidade, teriam sido vividas como uma s experincia. Para os gregos, segundo Arendt, a
mortalidade o emblema humano num universo composto de seres naturais e divindades
194
imortais. Das espcies animais, a humana a nica cujos membros podem existir enquanto
indivduos. Cada animal no se distingue propriamente do outro no interior de sua espcie, de
forma que como se estivesse vivendo em seu sucessor e por isso sendo imortal quando j
no vive mais. Para os homens, tal forma de imortalidade perde sua eficcia, pois quando
morre um homem, um ser singular e nico, ele cessa definitavamente de viver neste mundo. A
mortalidade humana decorrncia de sua capacidade de individualizao pela ao e pelo
discurso.
Se a imortalidade humana no pode ser alcanada pela vida biolgica da
espcie, dever s-lo, se o for, por uma outra forma de vida. E curiosamente, a soluo para o
problema j transparece em seus prprios dados, isto , o que faz dos homens os nicos
mortais, os far tambm imortais. Por serem individualizveis so mortais, pela mesma razo
podero ser imortais. Decorrendo a individualizao da capacidade de ao e de discurso e
sendo um dos atributos mais prprios destes a grandeza, sucede que ao se individualizarem
criaro as condies para a sua imortalizao.114 Pois o grandioso por si mesmo sempre
memorvel. O heri homrico alava distino quando realizava feitos e discursos que
sobrepassavam os dos companheiros em grandiosidade e eram por isso imortalizados pelo
poeta. A vida herica e a vida poltica por ela modelada traro em si as condies de sua
imortalizao porque so plenas de atos e palavras inesquecveis, tanto para os espectadores,
quanto para os psteros. A qualidade prpria da ao e do discurso, a grandeza, permite que
cada homem continue vivo neste mundo mesmo aps sua morte. Para assegurar que a
imortalidade seria alcanada, se fazia necessria apenas, como vimos, a constituio de um
corpo permanente de homens que presenciasse as performances grandiosas e as transmitisse
s futuras geraes como marcas dos que passaram por este mundo e nele ainda continuam
por meio delas. A experincia da mortalidade, segundo Arendt originria da religio homrica
- que se tornaria a religio civil da plis - conduziu ao mais alto desejo de imortalizao, o
qual passou a ser, por sua vez, "o princpio que governava a plis"(ARENDT, 1981, p.26).
Em sua edificao do conceito de ao, Arendt efetua muitos emprstimos
ao conceito aristotlico de prxis, no entanto, um de seus mais importantes aspectos inspira-se
diretamente nas performances dos heris homricos. Trata-se da grandeza, atributo
inseparvel da ao. Agir realizar o grandioso, o extraordinrio, o que transcende todos os
114
"A obra e a grandeza potencial dos mortais residem em sua capacidade de produzir coisas - artefatos, feitos e
palavras - que mereceriam pertencer e, pelo menos at certo ponto, pertencem ao perene, de sorte que, atravs delas, os
mortais poderiam encontrar seu lugar num cosmos onde tudo imortal exceto eles prprios. Por sua capacidade de
feitos imortais, por poderem deixar atrs de si vestgios imorredouros, os homens, a despeito de sua mortalidade
individual, atingem o seu prprio tipo de imortalidade e demostram sua natureza 'divina' " (ARENDT, 1981, p.27-8).
195
padres estabelecidos. Da identidade entre ao e grandeza, nossa autora extrair fecundas

implicaes para sua caracterizao da vida poltica, dentre as quais para nossas presentes
finalidades interessa ressaltar uma.
A grandeza das perfomances hericas era, sempre segundo nossa autora, de
uma espcie particular. No estava condicionada ao sucesso nem a padres morais. O agir do
heri no se qualificava seja pelo critrio de eficcia, seja pelo de excelncia moral. O ato
herico se manisfestava inteiramente na consecuo daquilo de que nenhum outro homem era
capaz. Como o desejo de individualizao demandasse o destacar-se dos outros por excederlhes em atos de coragem, sucedia que a realizao do grandioso era possvel. E poderia
mesmo ocorrer com freqncia, pois cada um porfiava em ser o melhor de todos, em
aristeein, e em conferir a sua perfomance o atributo da grandeza, isto , da excelncia, aret.
A nica qualidade obrigatria que a ao herica deveria apresentar era a grandiosidade, isto
,
ultrapassamento
das
condutas
padronizadas,
denominadas
por
Arendt
de
"comportamento". A ao se distingue do comportamento por ser a realizao do

extraordinrio. E era apenas pelo desdobramento da ao assim entendida que se tornava
possvel a individualizao do que participava na aventura troiana.
Da transposio da qualidade maior do agir herico, a grandeza, para o agir
poltico resultaro algumas conseqncias, podendo-se mesmo discernir entre elas o que seria
uma dificuldade, dificuldade essa que tentaremos por sua vez mostrar solucionvel no interior
da prpria reflexo arendtiana.
A primeira consequncia da identidade entre agir herico e agir poltico
enquanto realizaes do grandioso parece ser a de que, ao tentar perpetuar e generalizar as
chances de individualizao - que no campo de batalha eram passageiras e restritas - a plis
perseguia o paradoxal objetivo de "fazer do extraordinrio uma ocorrncia comum e
cotidiana".115 A segunda conseqncia seria que, embora esse espao poltico se compusesse
de iguais, o esprito agonstico que o perpassava por conseqncia da nsia de
individualizao, conduzia necessariamente situao de proeminncia de alguns. Da
conjuno dessas duas conseqncias resulta que, ainda que a plis conseguisse efetivamente
multiplicar os atos grandiosos bem como os homens individualizados, deve-se admitir que
apenas uma parte dos que dela participavam alcanava tal individualizao. Por mais que a
115
"Uma das razes, seno a principal, do incrvel desenvolvimento do talento e do gnio em Atenas, bem como do
rpido e no menos surpreendente declnio da cidade-estado, foi precisamente que, do comeo ao fim, o principal
objetivo da plis era fazer do extraordinrio uma ocorrncia comum e cotidiana." (ARENDT, 1981, p.209).
196
plis tivesse sua origem e finalidade orientadas pela busca de generalizao da

individualizao, esta permanecia uma distino, o apangio de alguns, da mesma forma,
embora no na mesma intensidade, que o era no campo de batalha troiano.116 Ora, se
acrescentarmos a esses dados aquele outro j mencionado de que a individualizao o modo
prprio de existncia na espcie humana, teremos de concluir que a existncia humana
propriamente dita permanecer rara entre os que pertencem espcie humana, mesmo no
interior do espao da plis, erigido especificamente para tornar acessvel a todos os seus
participantes a condio de indivduo e de homem. Ou, em outros termos, quando Arendt faz
da ao a atividade-prerrogativa do homem, e, simultaneamente faz identificar ao e
grandeza, ou seja, aquilo que por definio raro e apenas realizvel de modo excepcional
por alguns, parece estar afirmando que a condio estrita do homem apenas poder ser
alcanada por alguns dentre os biologicamente homens. E isso no espao destinado
propriamente humanizao do homem. Eis a dificuldade de que falvamos.
Tal no aparece como uma dificuldade nas reflexes de Arendt, embora
tenhamos chegado a ela atravs dos dados fornecidos acerca da atividade da ao. Talvez no
tenha visto a uma dificuldade por conceber a relao entre a ao e o carter prprio do
homem de modo mais complexo do que nos poderia parecer primeira vista. Tentaremos
chegar uma possvel soluo atravs do exame dessa relao.
A ao, e no o labor ou o trabalho, a marca distintiva do homem em
relao aos seres naturais e aos deuses. ela que pode atribuir ao membro da espcie humana
seu carter propriamente humano. No entanto, embora esteja ao alcance de todo homem
desdobrar a ao e tornar-se propriamente humano, trata-se de algo que deve ser desejado e
perseguido permanentemente por ele. Tal esforo recobre desde a fundao do espao poltico
com todo o nus acarretado, at o enfrentamento dos obstculos da ao. Um destes vem a ser
precisamente o fato de a ao recobrir apenas performances grandiosas. E h uma forte razo
116
O espao poltico tem por finalidade a perenizao das oportunidades de indidualizao, mas tambm visa
extenso destas oportunidades a todos os seus membros. Ambos os objetivos esto expressos no "fazer do
extraordinrio uma ocorrncia comum e cotidiana" (1981, p.209). No entanto, se os indcios da efetiva individualizao
forem as estrias de vida produzidas e memorizadas pelo corpo poltico, e mais tarde reveladas em seu sentido pelo
historiador, teremos que tal individualizao no atingir seno uma pequena parte dos membros desse corpo. E nesse
ponto, no haveria muita diferena em relao ao campo de batalha troiano. Pois os efetivamente individualizados e
imortalizados so apenas os nomeados pelo poeta e protagonistas das estrias narradas. Os demais participantes da
guerra permanecem annimos coadjuvantes, que no chegam a dar a conhecer sua individualidade. Arendt, de fato,
reconhece a distino associada condio de heri em Homero, mas procura minimiz-la por apontar sua
acessibilidade a todo e qualquer homem: (...)"originalmente, isto , em Homero, a palavra 'heri' era apenas um modo
de designar qualquer homem livre que houvesse participado da aventura troiana e do qual se podia contar uma estria.".
E ainda: "em Homero, a palavra 'heros' sem dvida implicava distino, mas uma distino que estava ao alcance de
qualquer homem livre. Em nenhum momento tem o significado ulterior de 'semideus', resultante talvez da deificao
dos antigos heris picos". (ARENDT, 1981, p.199, respectivamente texto principal e nota 10).
197
para que apenas a grandiosidade qualifique o agir. A conduta que pode ser julgada por
padres morais ou de eficincia no ser dita ao. Pois prprio da ao revelar
individualidades. Ora, o padronizado o lugar do tpico e no do singular. Para que a ao
pudesse cumprir a exigncia da individualizao deveria ser a conduta que justamente
escapasse ao ordinrio, isto , a realizao do extraordinrio ou grandioso. Quando Arendt
afirma que a "a ao s pode ser julgada pelo critrio de grandeza"117 est nos dizendo na
verdade que este critrio no tipifica o agir, anulando-o em si mesmo, e sim pe em evidncia
a qualidade comum a todos os atos, a de sobrepassar todas as condutas padronizadas. Definese a ao por sua capacidade de portar a sua prpria visibilidade e notoriedade ao se situar
fora do mbito das performances habituais, esperadas e padronizadas.
A igualdade no espao poltico exprime a igual capacidade de ao do
homem, vale dizer, a igual capacidade de revelao da individualidade. A individualidade ou
a humanidade - diferentes registros do mesmo - se manifestam apenas pela grandiosidade ou
excelncia, isto , pelo ultrapassamento da mdia, mas nem todos obtero sucesso nesse
ultrapassamento. A humanidade para o homem lhe concedida apenas potencialmente,
devendo ser atualizada pela sua prpria nsia de humanizao. nesse ponto que parece
residir a soluo para a dificuldade decorrente do fato da raridade da humanizao dos
homens: essa humanizao depende da iniciativa de cada homem, e no um dom que lhe foi
conferido. No algo como uma natureza de posse da qual ele sempre esteve desde o
nascimento. Arendt rejeita a noo de natureza humana, conforme j vimos no primeiro
captulo. Assim, o resultado da emulao na busca dessa humanizao a inevitvel situao
em que muitos permanecero infra-humanos ou simplesmente animais entre os
verdadeiramente homens, mesmo no interior do espao poltico.118
117
"Ao contrrio do comportamento humano - que os gregos, como todo povo civilizado, julgavam segundo 'padres
morais', levando em conta, por um lado, motivos e intenes e, por outro, objetivos e conseqncias -, a ao s pode
ser julgada pelo critrio de grandeza, porque de sua natureza violar os padres consagrados e galgar o plano do
extraordinrio, onde as verdades da vida cotidiana perdem sua validade, uma vez que tudo o que existe nico e sui
generis." (ARENDT, 1981, p.217).
118
uma tal concluso que, parece, pode ser retirada do seguinte comentrio:" a diferena entre o homem e o animal
aplica-se prpria espcie humana: s os melhores (aristoi), que constantemente provam ser os melhores (aristeuein,
verbo que no tem equivalente em nenhuma outra lngua) e que 'preferem a fama imortal s coisas mortais', so
realmente humanos; os outros, satisfeitos com os prazeres que a natureza lhes oferece, vivem e morrem como animais"
(ARENDT, 1981, p.28).
198
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199
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200
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201
AMOR MUNDI E O CONCEITO DE VOCAO POLTICA EM

HANNAH ARENDT
Maria Francisca Pinheiro Coelho119

Universidade de Braslia
I will admit that I am, of course, primarily interested in

understanding. This is absolutely true. And I will admit that there are
other people who are primarily interested in doing something. I am
not. I can very well live without doing anything. But I cannot live
without trying at least to understand whatever happens. [] I have
acted in my life, a few times, because I couldnt help it. But that is not
what my primary impulse is.120
Hannah Arendt
INTRODUO
A citao referida acima um fragmento da participao de Hannah Arendt

na conferncia The Work of Hannah Arendt, em novembro de 1972, organizada pela Toronto
Society for the Study of Social Political Thought e patrocinada pela York University e pelo
Canada Council. Arendt foi a convidada de honra da conferncia, mas pediu para ser
convidada como participante. Extratos de sua participao, respondendo a questes de
especialistas, foram compilados e publicados como Hannah Arendt sobre Hannah Arendt.
Nesse evento, Arendt procura distinguir o lugar do pensamento e da ao em sua trajetria,
mencionando suas motivaes principais, diz que podia muito bem ficar sem fazer nada, mas
no podia viver sem tentar compreender o que acontecia no mundo.
O homem que pensa o mesmo que age, mas pensamento e ao no so a
mesma coisa: I really believe that you can only act in concert and I really believe that you
119
Professora titular do Departamento de Sociologia da UNB.

Eu admito que sou principalmente interessada na compreenso. Isto absolutamente verdadeiro. E admito
que h outras pessoas que esto principalmente interessadas em fazer alguma coisa. Eu no. Eu posso muito bem
viver sem fazer nada. Mas eu no posso viver sem tentar ao menos entender o que acontece. [...] Eu agi na minha
vida, algumas vezes, porque eu no podia deixar de intervir. Mas esse no o meu impulso primrio. (Traduo
nossa).
120
202
can only think by yourself. (ARENDT, 1979, p. 305).121 No momento em que algum
comea a agir, est lidando com o mundo, mas o objeto do pensamento a experincia, nada
mais. O que ocorre no mundo o que a interessa, sem desconsiderar, entretanto, que quando a
teoria poltica constri um sistema lida com abstraes.
No mesmo sentido, o do vnculo indissocivel entre pensamento e realidade,
ao criticar a proverbial torre de marfim dos pensadores, Arendt tambm registrou no final de
A condio humana a importncia da atividade de pensar. Antecipa assim um elo entre esse
livro e o The Life of Mind (1987), ao fazer referncia a uma citao de Cato (234 a.C. 149
a.C.), filsofo romano, na qual ele diz que Nunca est mais ativo do que quando nada faz,
nunca est menos s que quando a ss consigo mesmo.122
A reflexo sobre a poltica est no centro do pensamento de Hannah Arendt.
Em entrevista concedida a Gnter Gaus, em 1964, ressaltou que seu ofcio para se exprimir
de uma maneira geral era a teoria poltica. Indagada sobre em que medida o conhecimento
filosfico tributrio de experincias pessoais, respondeu: Eu no creio que possa haver
qualquer processo de pensamento sem experincia pessoal. Todo pensamento re-pensado:
ele pensa depois da coisa. (ARENDT, 1993, p. 141).
O cuidado com o mundo que se manifesta na expresso amor mundi
tematizado em sua tese de doutorado Der Liebesbegriff Bei Augustin (O conceito de amor em
Agostinho). O amor mundi seria a essncia da vocao poltica? De certo modo sim, mas a
expresso amor mundi mais ampla, significa a compreenso de pertencimento ao mundo e
de ter os homens como companheiros de destino. Engloba as dimenses da vita activa e da
vida contemplativa.
A poltica surge no intraespao das relaes sociais e se estabelece nessa
relao (ARENDT, 1998). O espao original da poltica o espao pblico, a esfera pblica
compartilhada. O que torna o homem um ser poltico sua faculdade de ao. Nesse sentido,
todos os homens esto envolvidos de certo modo com a poltica. No entanto, a ao poltica
como uma atividade especfica corresponde a uma orientao de vida. Nesse caso, os assuntos
do mundo so predominantes nas escolhas de sentido para a ao.
121
Eu realmente acredito que s se pode agir em conjunto e eu realmente acredito que s se consegue pensar
por si mesmo. (Traduo nossa).
122
Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse cum solus esset. (Apud
ARENDT, 1987a, p. 338).
203
Na comparao entre as atividades da vita activa e da vita contemplativa, as

contribuies de Arendt para o conceito de vocao poltica estariam relacionadas s
reflexes em particular sobre a atividade da ao e sobre a disposio central de algumas
pessoas para a vida pblica. Essas reflexes tm em Maquiavel um arqutipo: Eu amo meu
pas, Florena, mais do que a salvao de minha alma; e em Rosa Luxemburgo, um exemplo
de prxis (ARENDT, 1987b). Arendt menciona que nessas escolhas as questes pessoais no
pesam: It has something to do with the distinction between the public and the private. []
The moment I act politically Im not concerned with me, but with the world. (ARENDT,
1979, p. 310-311).123
O homem de ao com essas caractersticas, de situar as atividades pblicas
acima das questes pessoais, um homem poltico. Em termos conceituais, poderia ser
definido como um homem de vocao poltica, aquele para quem os assuntos do mundo so
determinantes para atribuir um significado vida.
O que se sugere neste trabalho que, ainda que Hannah Arendt expresse
com toda clareza sua decisiva inclinao para a atividade da compreenso, sua preocupao
com a poltica a levou ao tema da vocao poltica, ao mencionar a disposio natural e
inquestionvel de algumas pessoas para a vida pblica.
O CONCEITO DE AMOR MUNDI
A expresso amor mundi se aplica ao conjunto da obra de Hannah Arendt e

tem origem em sua tese de doutorado, na qual ela faz uma leitura poltica do conceito de
amor ao prximo de Agostinho, com base na preocupao dele com a vita socialis.
Elizabeth Young-Bruehl tambm utilizou a expresso como ttulo da biografia da filsofa
Hannah Arendt, for the Love of World , na qual dedica ateno especial influncia do
trabalho sobre Santo Agostinho em seu pensamento: A obra se relaciona com as
preocupaes polticas e filosficas posteriores de Arendt. (1997, p. 427). Publicada em
alemo, no mesmo ano da defesa, em 1929, a tese teve grande repercusso. A edio em
ingls s sairia em 1996. Arendt planejava fazer uma reviso, mas o projeto foi sempre adiado
em razo das muitas incluses que gostaria de fazer no texto.
123
Isso tem algo a ver com a distino entre o pblico e o privado. [...] No momento em que ajo politicamente,
no estou preocupado comigo, mas com o mundo. (Traduo nossa).
204
Essa obra, muito hermtica, comparada aos demais livros de Arendt,

seminal em seu pensamento, pela elaborao de categorias fundadoras de seu sistema terico,
como a categoria da natalidade. Como destaca Young-Bruehl, o trabalho de Arendt era sobre
a filosofia existencial e no uma contribuio teologia: Arendt encontrou em Agostinho um
amor orientado para o mundo (appetitus), um amor existencial (amor ao prximo), e um amor
transcendente (amor ao Criador). (1997, p. 83).
Cada uma das trs sees da tese focalizava um conceito de amor: o amor
como anseio (appetitus); o amor como uma relao entre o homem e Deus, o Criador; e o
amor ao prximo. Mas o conceito de amor ao prximo apresentado como o mais
fundamental, aquele na direo do qual os dois primeiros so orientados. A estrutura da tese
dialtica: Ama teu prximo como a ti mesmo o mandamento que tanto une quanto
transcende os outros dois conceitos de amor. (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 82).
O dbito de Arendt na tese para com o nvel geral mais profundo do
pensamento de Heidegger, que erigiu suas questes fundamentais sobre a relao entre ser e
temporalidade e sobre a existncia do homem enquanto ser temporal:
As trs partes da tese apresentam o amor como um fenmeno existencial
temporal. O amor como appetitus antecipativo, orientado para o futuro; o amor como uma
relao com Deus, o Criador, orientado para o passado ltimo, a Criao; o amor no tempo
presente envolve ambos os outros modos de existncia temporal e capacidades que se
pressupem no homem esperana e memria. E esses trs modos de temporalidade o
passado, ou no mais; o futuro, ou no ainda; e o presente que, em certo sentido, no
absolutamente eram to fundamentais tese de Arendt como o foram para o do Ser e tempo
(1927). O Tempo de Ser e tempo deve muito, por sua vez, s Confisses de Agostinho, um
dbito to grande quanto o do Ser para com a ontologia grega. (YOUNG-BRUEHL , 1997,
p. 83).
Arendt, com uma clareza extraordinria a respeito dessa linhagem, fez mais
do que retornar ao impulso heideggeriano da fonte desses prprios conceitos, comeou ela
prpria a desenvolver uma postura crtica:
Enquanto o trabalho de Heidegger pesado em relao futura experincia
da morte, o de Arendt, mesmo enquanto se baseia no esquema do tempo de Heidegger, est
igualmente preocupado com o nascimento, com o que ela mais tarde chamaria de natalidade.
(YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 84).
205
No estudo de Arendt sobre o conceito agostiniano de amor, o bem o aquilo

que torna os homens felizes. o desejo de ser feliz que guia o desejo na direo do bem, para
longe do mal.
No pensamento de Arendt, a categoria da natalidade assume centralidade na
teoria da ao. As aes inovam as vidas dos homens e tambm concedem a eles a
imortalidade que, como mortais, no podem alcanar: continuar vivos na memria humana.
Arendt deslocou a nfase do lado teolgico desses determinantes existenciais, predominante
no contexto da dissertao agostiniana, para o lado poltico. Ou, sob outro ponto de vista,
considerou a vida poltica como aquela pela qual devemos ser gratos. Sua preocupao com a
natalidade, igual e quase sempre maior que sua preocupao com a mortalidade, emergiu de
seu trabalho sobre Santo Agostinho, mas foi rapidamente trazida para o centro de seu
pensamento por suas experincias polticas (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 431).
O mundo comum o mundo compartilhado entre os homens. Para Arendt,
diferentemente do bem comum como era entendido pelo cristianismo, relacionado salvao
da alma da pessoa como uma preocupao de todos, o mundo comum aquele para o qual
entramos quando nascemos e o que deixamos para trs quando morremos:
Mas tal mundo comum s pode sobreviver s idas e vindas das geraes na
medida em que aparece em pblico. a publicidade do mbito pblico que absorve e pode
fazer brilhar atravs dos sculos o que quer que os homens possam desejar salvar da runa
natural do tempo. O mundo comum o mundo existente entre os homens dura enquanto os
homens se preocupam com ele e so capazes de salv-lo. Os atos, por exemplo, duram
enquanto haja homens que falem a seu respeito em suas histrias. Os atos humanos refletem a
natalidade humana por comear, dar incio a algo novo, e ultrapassam a mortalidade
continuando a viver na memria dos homens aps a morte do seu autor. (YOUNG-BRUEHL,
1997, p. 434).
Segundo sua bigrafa, Hannah Arendt tivera, com Martin Heidegger, uma
experincia do extraordinrio que parecia dividir o tempo em um ento e um agora
uma experincia dos tempos e frustraes do appetitus. E foi capaz de encontrar no
pensamento de Agostinho uma imagem dessa diviso transcendida, um modo traduzido em
um amor transcendental. Dos trs conceitos de amor trabalhados em sua tese Love as
craving (amor qua appetitus), creator and creature e social life (vita socialis) , o que vai
206
marcar a trajetria intelectual de Hannah Arendt ser o terceiro, o conceito de amor mundi,
com a compreenso de pertencimento ao mundo e de um destino compartilhado (ARENDT,
1996).
O CONCEITO DE VOCAO POLTICA
O conceito de vocao poltica no pensamento de Hannah Arendt aqui

presumido; a autora no usa o termo. Tomamos de emprstimo de Max Weber (Politik als
Beruf) para sugerir um contedo semelhante s referncias da autora nas quais procura
distinguir as aes concernentes s motivaes pessoais das aes polticas, concernentes ao
mundo. Mantidas as divergncias explicitas de Arendt com Weber em relao ao conceito de
poder nela a possibilidade de construo de acordos e nele a probabilidade de impor a
prpria vontade numa relao social, mesmo contra resistncias (WEBER, 1991, p. 33) , o
que sugerimos neste trabalho uma aproximao dos dois autores quanto compreenso do
conceito de vocao poltica.
A caracterizao de Arendt da ao poltica se d no mesmo campo
conceitual das contribuies de Weber. O terreno do debate o mesmo: o da orientao
distinta de valores em relao s escolhas de vida. O termo beruf (vocao), como descreve
Weber em a tica protestante e o esprito do capitalismo, tem em sua origem um sentido
religioso, o significado paulino de chamado, e na traduo feita por Lutero assume um
sentido secular, conservando, todavia, os dois significados.124
Weber, no famoso ensaio Poltica como vocao, que forma um par com
Cincia como vocao (ambos escritos entre 1917 e 1918), discorre sobre essas duas
atividades como esferas de valores, com caractersticas prprias e cdigos especficos de
conduta. O sentido do termo vocao utilizado pelo autor, como dedicao a uma causa
que d significao vida, o mesmo que Hannah Arendt confere ao se referir disposio
natural de algumas pessoas para a faculdade da ao.
124
Segundo Weber (1967, p. 153), no h dvida de que a palavra alem Beruf e a palavra inglesa calling tinham
originalmente conotao religiosa: a de uma tarefa ordenada ou, pelo menos, sugerida por Deus. Lutero vai
traduzir o termo em dois sentidos: mantm esse sentido religioso paulino de chamado e introduz o sentido
profissional, como o entendemos hoje. Desse modo, foi a partir do sculo XVI que o conceito de Beruf no
sentido presente se estabeleceu na literatura secular. Contudo, mesmo o uso atual secular do termo vocao no
se traduz no mero sentido profissional, remetendo a um contedo de dedicao a uma causa, assim como Weber
a usou em seus dois ensaios e como tambm est presente nas referncias de Arendt.
207
Tanto Weber quanto Arendt vo buscar como exemplo para distinguir as

esferas de valores o pensamento de Maquiavel, quando ele separa as preocupaes com o
mundo das preocupaes religiosas. Para Weber, quem deseje a salvao da prpria alma ou
de almas alheias deve evitar o caminho da poltica, que, por vocao, procura realizar tarefas
muito diferentes. E cita Maquiavel: Em bela passagem de suas Histrias Florentinas, se
exata minha lembrana, Maquiavel alude a tal situao e pe na boca de um dos heris de
Florena, que rende homenagem a seus concidados, as seguintes palavras: Eles prefeririam
a grandeza da cidade do que a salvao da alma. (WEBER, 2004, p. 121).
Para Arendt, uma ao poltica caracterizada pelo fato de, no momento em
que se age, no se estar concernido consigo mesmo, mas lidando com o mundo. Menciona,
como exemplo, as opes de Rosa Luxemburgo e cita a mesma passagem de Maquiavel,
referida por Weber:
Rosa Luxemburgo was a very much concerned with the world and not at all
concerned with herself. If she had been concerned with herself, she would have stayed on in
Zurich after her dissertation and would have pursued certain intellectual interests. But she
couldnt stand the injustice within the world.
Whether the criterion is glory the shining out in the space of appearances
or whether the criterion is justice, that is not the decisive thing. The decisive thing is
whether your own motivation is clear for the world or, for yourself, by which I mean for
your soul. That is the way Machiavelli put it when he said, I love my country, Florence,
more than I love my eternal salvation. That doesnt mean he didnt believe in an after-life.
But it meant that the world as such is of greater interest to me than myself, my physical as
well as my soul self. (ARENDT, 1979, p. 311).125
Arendt baseia-se tambm em Maquiavel para arguir que a religio no
assunto da esfera pblica: People who believe that the world is mortal and they themselves
125
Rosa Luxemburgo era muito preocupada com o mundo e nem um pouco preocupada com ela mesma. Se ela
tivesse concentrada em seus prprios interesses, teria ficado em Zurique depois de seu doutorado e perseguido
sua carreira intelectual. Mas ela no podia conviver com a injustia no mundo.
Se o critrio a glria o brilho no espao das aparncias ou se o critrio a justia, isso no a coisa
decisiva. O decisivo saber se sua prpria motivao clara para o mundo ou, para si mesmo, o que quer
dizer para sua alma. Esse o caminho definido por Maquiavel quando ele disse: "Eu amo meu pas, Florence,
mais do que a minha salvao eterna". Isso no significava que ele no acreditasse em uma vida aps a morte,
mas que o mundo, como tal, tinha maior interesse para ele do que sua vida e sua prpria alma. (Traduo
nossa).
208
are immortal, are very dangerous characters because we want the stability and good order of
this world. (ARENDT, 1979, p. 311).126
No ensaio sobre a Desobedincia civil, a autora desenvolve uma reflexo
semelhante sobre a diferena entre a responsabilidade poltica, o dever do homem pblico, e
as crenas pessoais. Faz meno a Abraham Lincoln, referindo que para ele o objetivo
supremo, mesmo na luta pela emancipao dos escravos, continuava sendo salvar a Unio.
Isto no significava que Lincoln estivesse alheio ao que ele definiu como a monstruosa
injustia da escravido em si, mas que ele tambm estava ciente da diferena entre seu
dever oficial e seu desejo pessoal que todo homem, em qualquer parte, pudesse ser livre
(ARENDT, 1999b, p. 58).
E esta diferena, segunda Arendt, despojada das circunstncias histricas
sempre complexas e equvocas, basicamente a mesma feita por Maquiavel quando
mencionou: Eu amo minha cidade natal mais que minha prpria alma (apud ARENDT,
1999b, p. 59). A discrepncia entre o dever oficial e o desejo pessoal, no caso de Lincoln,
no indica uma carncia de compromisso moral, assim como a discrepncia entre cidade e
alma no indica que Maquiavel era ateu e no acreditava em salvao eterna.
Em A condio humana, a autora tambm, na mesma direo, ressalta que a
bondade no uma qualidade da poltica, e a referncia novamente Maquiavel:
Como modo sistemtico de vida, portanto, a bondade no apenas
impossvel nos confins da esfera pblica: pode at mesmo destru-la. Talvez ningum tenha
percebido to claramente essa qualidade destrutiva da bondade quanto Maquiavel que, em
famosa passagem, tem a ousadia de ensinar aos homens a no serem bons. [...] O critrio
pelo qual Maquiavel julgava a ao poltica era a glria, o mesmo critrio da antigidade; e a
maldade, como a bondade, no pode assumir o resplendor da glria. [...] A maldade que deixa
seu esconderijo imprudente e destri diretamente o mundo comum; a bondade que sai de seu
esconderijo e assume papel pblico deixa de ser boa. (ARENDT, 1987a, p. 87-88).
Embora Arendt no utilize o termo vocao poltica ao se referir s
distintas orientaes de conduta, para o eu ou para a vida pblica, pensamos que podemos
aferir de suas exposies que o recorte utilizado por ela mesmo de Weber, no que diz
respeito s diferentes esferas de valores. O perfil do poltico que tem vocao implica o dever
126
As pessoas que acreditam que o mundo mortal, mas eles prprios so imortais, possuem caractersticas
muito perigosas, porque ns queremos a estabilidade e a boa ordem deste mundo. (Traduo nossa).
209
pblico e, nesse sentido, ele deve tomar partido, lutar pelas suas ideias, correr riscos,
assumindo sempre as consequncias previsveis dos seus atos.
Weber constri o conceito de vocao como um tipo ideal, e a
aproximao de Arendt com o autor tambm sugere o recurso ao tipo ideal. O paradoxo tico
na esfera da poltica em Max Weber a imprevisibilidade da ao em Hannah Arendt. A tica
do poltico no a da convico, mas a da responsabilidade, que consiste justamente na
responsabilidade quanto s suas escolhas no mundo, medida que os resultados da ao no
so totalmente previsveis.
UMA FACE PRIVADA NA ESFERA PBLICA
A descrio do perfil de Hannah Arendt como uma face privada na esfera

pblica retrata bem sua trajetria. Suas reflexes sobre o amor mundi na tese de doutorado e a
militncia no movimento sionista deram-lhe a dimenso de sua insero no mundo. Os
acontecimentos que vivenciou foram as motivaes para o desenvolvimento de seu
pensamento poltico. Acostumou-se a pensar o mundo como o espao em que as coisas se
tornam pblicas e como o espao em que habitava e no qual queria ter um rosto decente.
Comeou a se interessar por poltica em 1931, quando se convenceu que os
nazistas iriam tomar o poder e emigrou porque achava que no havia esperana (ARENDT,
1993, p. 126). A militncia no sionismo foi uma forma de se organizar para a ao. No
queria se identificar com os judeus que se assimilavam sem resistncia. Em 1933, foi para a
Frana com esse objetivo, de ajudar o movimento sionista.
A dcada de 1960, vivida por ela nos Estados Unidos, foi extremamente
produtiva do ponto de vista intelectual. No perodo, publicou Between Past and Future
(1961), Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil (1963), On Revolution
(1963) e Men in Dark Times (1965). Os livros Between Past and Future e Crises of the
Republic, este ltimo publicado em 1972, discutem os grandes temas polticos do momento,
como a luta pelos direitos civis nos Estados Unidos, o movimento negro, o movimento
estudantil, a Primavera de Praga, a experincia dos conselhos populares, a Guerra do Vietn, a
desobedincia civil, entre outros.

210
Esteve envolvida com reportagens de jornais e revistas, como quando, por

ocasio da controvrsia em torno de seu livro sobre Eichmann, participou de debates,
recusando-se a faz-lo novamente quando percebeu que se tinha formado determinada opinio
sobre o livro sem que ele tivesse sido lido. De todo modo, sempre se posicionou e manteve
uma face pblica, procurando esclarecer sua viso como pensadora poltica, que no se
encaixava em modelos preconcebidos. Queria pensar por si mesma. Chamava isso de pensar
sem corrimes (ARENDT, 1979).
Na entrevista concedida a Gnter Gaus, na TV alem, em outubro de 1964,
ao ser perguntada sobre se o mundo a que se referia era o mundo sempre compreendido como
espao em que nasce a poltica, ela respondeu: Mundo, agora, a ser entendido de modo
ainda mais vasto do que como espao em que as coisas se tornam pblicas: como espao em
que habito e que devo apresentar um rosto decente. (ARENDT, 1993, p. 141).
Em outra passagem dessa entrevista, menciona que a humanizao nunca
pode dar-se na solido. S a atinge aquele que expe sua vida e sua pessoa aos riscos da vida
pblica. Em toda ao a pessoa se exprime de uma maneira que no existe em outra
atividade. Da a palavra tambm ser uma forma de ao: Ao comearmos alguma coisa,
jogamos nossas redes em uma trama de relaes, e nunca sabemos qual ser o resultado.
(ARENDT, 1993, p. 143). A ao escapa s previses. Esse o paradoxo tico, ao qual se
refere Weber, quando o agente assume a responsabilidade pelos seus atos e as consequncias
previsveis de sua ao.
A autora no apenas tinha a clara noo de o que era a felicidade pblica,
definida por Aristteles como a participao na vida pblica, como tambm sentiu essa
felicidade, o que s possvel para aqueles que jogam suas redes em uma trama de relaes e
se arriscam. Arendt viveu isso na dcada de 1930 e reviveu ao presenciar os movimentos de
juventude na dcada de 1960:
Esta gerao descobriu o que o sculo dezoito chamou de felicidade
pblica, que significa que quando o homem toma parte na vida pblica abre para si uma
dimenso da experincia humana que de outra forma lhe ficaria fechada e que de uma certa
maneira constitui parte da felicidade completa. (ARENDT, 1999c, p. 175).

211
CONSIDERAES FINAIS
Ao procurar relacionar o conceito de amor mundi em Hannah Arendt com o

conceito de vocao poltica, buscamos neste trabalho destacar as contribuies da autora
para pensar o tema da ao poltica como uma disposio especfica para a vida pblica.
Arendt tinha uma compreenso realista da poltica.
Suas referncias a Maquiavel e s opes de Rosa Luxemburgo mostram
que o envolvimento e a ligao com o destino do mundo so traos decisivos de uma vocao
poltica. A bondade para ela, como em Maquiavel e em Weber, no uma virtude da poltica,
mas a coragem, demonstrada na disposio para a ao transformadora do mundo.
Arendt tinha uma inclinao decisiva para a compreenso, mas tambm
nunca se negou a mostrar sua face privada na vida pblica. Embora no conseguisse viver
sem tentar compreender o que se passava no mundo, enquanto podia muito bem ficar sem
fazer nada, essa tenso esteve presente em sua vida e por alguns momentos viveu os dois
papis.
Apesar de divergirem em relao ao conceito de poder, para Max Weber a
arte da dominao e para Hannah Arendt a arte da construo de acordos, esses dois autores
tm em comum a compreenso acerca do conceito de vocao poltica: o amor coisa
pblica. Nesse sentido, referem-se a Maquiavel e citam sua distino entre a esfera pblica e a
esfera privada, ao mencionar que aqueles que esto preocupados com a salvao da alma no
tm lugar na vida pblica. Mas nem sempre so distinguveis os limites entre essas duas
esferas, por isso importante o debate sobre o tema da orientao de sentido das aes para
uma ou outra esfera de valor, medida que cada uma delas tem caractersticas e cdigos
especficos de conduta.
ARENDT, Hannah. A condio humana. Traduo de Roberto Raposo. 3. ed. Rio de Janeiro:
Forense-Universitria, 1987a.
______. Between Past and Future. New York: Penguin Books, 1993.
212
______. Crises of the Republic. New York: Harcourt Brace & Company, 1972.
______. Da violncia. In: ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. Traduo de Jos
Volkmann. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1999a. pp. 91 a 169.
______. Desobedincia civil. In: ARENDT, Hannah. Crises da repblica. Traduo de Jos
Volkmann. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1999b. pp. 49 a 90.
______. Eichmann in Jerusalem - A Report on the Banality of Evil. New York: Penguin
Books, 1994.
______. Love and Saint Augustine. Edited and with an Interpretative Essay by Joanna
Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark. The University of Chicago Press, Ltdl, London,
1996.
______. Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & Company, 1983.
______. On Revolution. New York: Penguin Books, 1990.
______. O que poltica? [Editoria, Ursula Ludz] Traduo Reinaldo Guarany. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
______. On Hannah Arendt. In: HILL, Melvyn A. (Edited). Hannah Arendt: The Recovery of
the Public World. New York: St. Martinss Press, 1979. pp. 301 a 339.
______. Reflexes sobre poltica e revoluo Um comentrio. In: ARENDT, Hannah.
Crises da Repblica. Traduo de Jos Volkmann. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1999c. pp.
171 a 201.
______. Rosa Luxemburgo: 1871-1919. In: ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios.
Traduo de Denise Botmann. So Paulo: Companhia das Letras, 1987b. pp. 37 a 55.
______. S permanece a lngua materna. In: ARENDT, Hannah. A dignidade na Poltica:
ensaios e conferncia. Traduo de Helena Martins. Rio de janeiro: Relume-Dumar, 1993.
pp. 123 a 143.
______. The Life of the Mind. Harcourt Brace & Company. One-Volume Edition. New York,
1978.
KALYVAS, Andreas. Democracy and the Poltics of the Extraordinary Max Weber, Carl
Schmitt and Hannah Arendt. Cambriddge University Press, 2009.
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Traduo de M. Irene de Q. F.
Szmrecsnyi. So Paulo: Pioneira das Cincias Sociais, 1967.
213
______. A poltica como vocao. In:______. Cincia e poltica: duas vocaes. Traduo de
Leonidas Hegenberg e Octany Silvera Mota. So Paulo: Cultrix, 2004. pp. 55 a 124.
______. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Traduo de Regis
Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Braslia, DF: Universidade de Braslia, 1991. v. 1.
YOUNG-BRUEHL, Elisabeth. Por amor ao mundo: a vida e a obra de Hannah Arendt.
Traduo de Antnio Trnsito. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997.

214
POR QUE OS HOMENS SE ENGAJAM NA AO?
Mariana de Mattos Rubiano127

Este texto visa a discutir a razo pela qual os homens do sculo XVIII deixaram o espao
privado para adentrar no espao pblico e agiram nas revolues. Em outras palavras, o texto
busca entender como surgiram o gosto pela liberdade e a preocupao com o mundo e com a
poltica nos revolucionrios. Esta questo formulada a partir da obra Sobre a Revoluo, de
Hannah Arendt, mas as respostas possveis podem ser encontradas em outros escritos da
autora que tratam do amor mundi, da liberdade, da cultura animi e da responsabilidade pelo
mundo. Nesse sentido, o texto tem como objetivo levantar hipteses sobre como se d a
entrada no mundo pblico-poltico e discuti-las.
INTRODUO
Boa parte da obra de Hannah Arendt foi dedicada compreenso de seu

tempo. Seu primeiro esforo nesse sentido foi procurar entender o significado do
totalitarismo; num segundo momento, a autora questionou em qual tipo de atividade os
homens tm se envolvido desde o comeo da modernidade. A partir destas reflexes traou o
diagnstico da modernidade, a saber, o obscurecimento da esfera pblica promovido pela
ascenso da esfera social, a obliterao da ao poltica em razo da valorizao das
atividades de fabricar e trabalhar. Contudo, a autora no apontou apenas para os problemas da
poca moderna, tambm tratou das potencialidades da ao ao analisar as revolues.
Assim, a discusso acerca do livro Sobre a Revoluo nos oferece a
oportunidade de compreender como foi possvel, num contexto desfavorvel poltica, agir e
lanar luz sobre o espao pblico. O objetivo deste artigo consiste justamente em investigar as
formas pelas quais americanos e franceses se engajaram em fazer uma revoluo. Em outras
127
Doutoranda do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Alberto
Ribeiro Gonalves de Barros e com o financiamento e apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de
So Paulo (FAPESP). Artigo revisado por Christian Jecov Schallenmueller.
215
palavras, trata-se de entender, a partir de uma perspectiva arendtiana, como estes homens
interromperam suas atividades privadas para se dedicarem ao e ao espao pblico.
EM DIREO AO ESPAO PBLICO.
Na obra Sobre a Revoluo, especificamente no captulo intitulado A busca

da felicidade, Arendt trata desta questo. Para a autora, as revolues foram consequncia da
queda da autoridade poltica. A autoridade baseada em uma hierarquia que reconhecida
como legtima pelas partes, por isso, dispensa o uso da violncia e da argumentao. Por ser
reconhecida, a autoridade no precisa persuadir ou exigir obedincia por meio da fora, ela se
apoia em um assentimento no qual os homens retm sua liberdade (Cf. ARENDT, 2005, p.
129).
De acordo com Arendt, a derrocada da autoridade poltica foi precedida pelo
enfraquecimento da tradio e da religio. O conceito e a palavra autoridade surgiram com
os romanos. Estavam enraizados na grandeza dos feitos dos antepassados. A palavra
auctoritas derivada do verbo augere, aumentar, e aquilo que a autoridade ou os de posse
dela constantemente aumentam a fundao (ARENDT, 2005, p. 163). Nessa perspectiva, a
autoridade dependia da tradio, da preservao e transmisso do passado, dependia do
conhecimento sobre a fundao e dos grandes feitos dos antepassados para que deles fossem
selecionados os modelos e padres para a ao. Alm disso, sem a sano religiosa, nenhum
governo poderia ser reconhecido. Desde o declnio do Imprio Romano at o sculo XVII, a
teologia crist era fonte para a explicao terica da origem e extenso do poder poltico e da
forma de governo. Com o enfraquecimento da tradio e da religio, a autoridade foi
paulatinamente abalada.
De acordo com Arendt, esta crise de autoridade foi sofrida por todo o
mundo na medida em que ela era o resultado do enfraquecimento da tradio e da religio. Se
esta perda da autoridade um problema geral, caracterstico da modernidade, ento no pode
ser o nico elemento que faz surgir uma revoluo. Dito de outra forma, no possvel que
haja uma revoluo onde o corpo poltico tem autoridade, mas a crise da autoridade por si
mesma no gera uma revoluo. A este respeito, a autora afirma que:
Mesmo onde h uma visvel perda de autoridade, as revolues s podem
surgir e vencer quando existe um nmero suficiente de homens preparados para esta
216
derrocada e, ao mesmo tempo, dispostos a assumir o poder, a se organizar e agir junto com
vistas a uma finalidade comum (ARENDT, 2011, p. 159).
Nesse sentido, alm da queda da autoridade, preciso que haja homens
dispostos a enfrentar a crise da autoridade agindo para estabelecer um novo corpo poltico
com autoridade reconhecida. Para Arendt, esta disposio para a ao surge do interesse pela
liberdade pblica. No caso dos norte-americanos, embora fossem governados pela coroa
inglesa, eles j tinham experimentado a felicidade pblica, isto , o gosto de decidir sobre a
organizao da vida da comunidade por meio de pactos, corporaes e assembleias
municipais. A partir disso, possvel inferir que os colonos cuidavam da convivncia nos
assuntos em que a coroa no regulava. Em outras palavras, naquilo que o domnio
metropolitano silenciava, os colonos debatiam. Ao contrrio, no caso francs, o gosto pela
liberdade pblica surgiu da leitura sobre a poltica. O absolutismo no deixava espao para o
debate dos assuntos comuns, nesse contexto, os franceses no podiam participar das decises
e da organizao da vida em comunidade nem sequer como espectadores. Este afastamento da
atividade poltica e a invisibilidade dos assuntos pblicos fez com que a poltica pudesse ser
tratada apenas teoricamente, isto , por meio da leitura do pensamento, das narrativas das
experincias polticas antigas e da discusso acerca destas leituras. Arendt denomina homens
de letras os franceses que se dedicaram ao pensamento e discusso da ao poltica.
Nesse sentido, para Arendt foram, de um lado do Atlntico, a experincia
dos colonos na vida pblica e, do outro lado, o estudo dos homens de letras que promoveram
o gosto pela liberdade e impulsionaram as revolues.
A liberdade pblica e a felicidade pblica foram os princpios inspiradores
que prepararam o esprito daqueles que, ento, fizeram o que jamais tinham esperado fazer, e
na maioria das vezes foram levados a aes pelas quais no sentiam nenhuma inclinao
prvia (ARENDT, 2011, p. 168).
Na perspectiva da autora, a revoluo foi algo indito e no planejado. As
reclamaes especficas que os colonos tinham contra os abusos do governo metropolitano e
as crticas dos franceses aos desmandos do monarca absolutista se tornaram, paulatinamente,
graas ao gosto pela liberdade pblica, uma contestao do regime monrquico, que culminou
na defesa da repblica. A monarquia passou a ser entendida como tirania por deter o
monoplio do direito de agir e promover o banimento do povo da esfera pblica. importante
notar que os homens das revolues romperam com a concepo tradicional de monarquia e
217
tirania ao identificarem uma com a outra e ao afirmarem que o governo de um s era

degenerado porque destitua os demais da cidadania (Cf. ARENDT, 2011, p. 175).
Em resumo, no livro dedicado s revolues, Arendt compreende que os
eventos revolucionrios surgiram graas ao gosto pela liberdade, o qual preparou o esprito
dos homens para agir no mundo quando o corpo poltico havia perdido autoridade. No caso
norte-americano, a reclamao contra a alta dos impostos, a denncia do absurdo de haver
uma taxao sem representao e a reivindicao dos direitos dos ingleses no foram
experincias inditas, afinal, os colonos j haviam experimentado nas assembleias municipais
a liberdade e a ao. Eles, na revoluo, decidiram agir para ampliar sua experincia de
autogoverno e estabelecer um novo corpo poltico no Novo Mundo. Nessa perspectiva, a
entrada dos colonos no mundo pblico no foi uma novidade: eles j haviam se dedicado
atividade poltica. A novidade na Revoluo Americana foi a experincia da ao fundadora,
em outras palavras, os colonos passaram de homens de ao para revolucionrios no momento
em que fundaram um novo corpo poltico.
Do ponto de vista da experincia no espao pblico, a novidade na
Revoluo Francesa foi muito maior. Os franceses, ao contrrio dos norte-americanos, no
tinham participao na vida pblica. Os que conheciam a atividade poltica tiveram acesso a
ela por meio da leitura. Os franceses estavam impedidos de agir porque a monarquia
absolutista obstrua amplamente o espao pblico. De acordo com Arendt, os homens de
letras tiveram um papel central na revoluo: cultivaram e disseminaram o gosto pela
liberdade pblica, dito de outra forma, prepararam o esprito dos franceses para agir. Nesse
sentido, a mudana na experincia dos homens na Frana de 1789 foi muito mais drstica:
eles eram homens privados trabalhavam, fabricavam e, com relao atividade poltica,
apenas liam e pensavam e, do dia para a noite, tornaram-se mais do que homens pblicos,
transformaram-se em revolucionrios.
Essa transformao, alm de ser mais radical, parece ser mais obscura. A
passagem que os franceses realizaram do espao privado em direo ao pblico mais difcil
de entender do que a ampliao das assembleias municipais da colnia norte-americana rumo
fundao da Repblica Federativa dos Estados Unidos da Amrica. Algumas questes ficam
sem respostas no livro Sobre a Revoluo com relao a esta mudana de homens de letras
para revolucionrios. A primeira, por que os homens de letras franceses resolveram descartar
as noes de liberdade como livre arbtrio ou como livre pensamento em prol da liberdade
pblica? Muitos filsofos e tericos haviam tratado da liberdade interior, por que dar
218
preferncia leitura de textos que discorriam sobre a liberdade poltica? Mesmo que se
responda a esta questo, ainda seria preciso entender por que os franceses abandonaram a
atividade interior, de leitura e pensamento sobre a atividade pblica, para se engajar na ao.
Dito de outra forma, como foi esta passagem do pensamento para a ao?
Ao se relacionar a discusso sobre autoridade poltica apresentada por
Arendt em Sobre a Revoluo e em Entre o Passado e o Futuro, pode-se entender o motivo
pelo qual os franceses, preocupados com a crise da autoridade, recorreram s experincias da
antiguidade. Se a autoridade poltica tem origem romana, a leitura sobre este perodo pode
lanar luz sobre o problema com o qual os homens de letras se deparavam. A partir do estudo
e da discusso sobre a fundao de Roma at ento a nica experincia que deu incio
autoridade poltica os franceses chegaram concluso de que somente com a fundao de
um novo corpo poltico eles poderiam resolver a crise de autoridade. Alm da relao entre
autoridade e fundao, a experincia antiga mostra a ligao entre fundao e liberdade
pblica. provvel que o apreo pela liberdade pblica e pela ao em detrimento dos
conceitos de liberdade veiculados pela tradio filosfica isto , o livre arbtrio e o livre
pensamento tenha surgido da preocupao com a crise da autoridade.
Aqui encontramos uma resposta possvel para a pergunta sobre o motivo dos
franceses terem descartado as concepes filosficas de liberdade. Entretanto, ainda
permanece a questo a respeito da preocupao com a poltica: por que os homens de letras se
dedicaram discusso de assuntos pblicos e no se dedicaram a outros assuntos?
Mais uma vez, a ligao entre os textos de Arendt pode oferecer uma
resposta. Os homens de letras so apresentados, em Sobre a Revoluo, como estudiosos que
se dedicam a conhecer obras, pensamentos e histrias do passado. Esta atitude com relao ao
passado foi tratada em A crise da cultura: sua importncia social e poltica por meio da
concepo de cultura animi. Segundo a autora, cultura uma palavra de origem romana e
possui dois sentidos: tornar a natureza um lugar habitvel para as pessoas e resguardar os
monumentos do passado. Em resumo, cultura significa cuidar da terra e do mundo. Nessa
perspectiva, a concepo de cultura animi diz respeito ao cultivo do esprito e do mundo:
culto aquele que educa sua mente, desenvolve o gosto, a sensibilidade de admirar e
preservar as coisas belas.128
128
Para Arendt, as coisas do mundo s podem ser preservadas quando so julgadas belas. Sem a beleza, isto , a
radiante glria na qual a imortalidade potencial manifestada no mundo humano, toda a vida humana seria ftil
e nenhuma grandeza poderia perdurar (ARENDT, 2005, p. 272).
219
O cultivo do esprito no se resume ao conhecimento das grandes obras,

pensamentos e atos dos mortos e dos vivos, mas envolve tambm a escolha entre coisas e
pessoas do passado e do presente, a deciso na companhia do que e de quem se quer viver. A
escolha, para Arendt, est relacionada faculdade de julgar, que permite a expresso do gosto
pessoal, tem a capacidade de tornar comunicveis sensaes e representaes subjetivas.
Graas a esta qualidade, o juzo torna possvel a troca de opinies sobre a vida pblica e os
assuntos comuns, permite que os homens decidam como o mundo deve ser ao escolherem as
coisas que devem ser preservadas e os modos de ao que devem servir de exemplo (Cf.
ARENDT, 2005, p. 277).
Se entendermos os homens de letras como pessoas de esprito cultivado,
ento, podemos afirmar que eles se preocupavam com o mundo e com escolher sua
companhia entre homens e pensamentos. Nesse sentido, eles teriam percebido que o espao
pblico estava em risco: a poltica se tornara invisvel com o absolutismo, mas com a
companhia dos antigos, os homens de letras teriam aprendido que a poltica o espao de
visibilidade e que seria preciso agir para salva-l. Nesta perspectiva, os franceses, ao se
dedicarem leitura, no se tornaram apenas eruditos, mas homens cultos que sabiam valorizar
o espao pblico e a convivncia com seus concidados. Eles teriam sido impelidos para a
ao ao debaterem sobre a crise poltica de seu tempo e ao elegerem o modo de ao dos
antigos como modelo.
Em Homens em tempos sombrios, Arendt tambm trata da preocupao com
o mundo a propsito de narrar a atitude de Lessing frente a seu tempo. De acordo com a
autora, Lessing empenhava-se em humanizar o belo e o mundo na medida em que sua
principal preocupao no era com a perfeio de sua obra, mas com o impacto que ela teria
no mundo, com o julgamento do pblico. Dito de outra forma, o mais importante para ele no
era a obra de arte em si, suas qualidades internas, mas os efeitos provocados por ela no
mundo. Segundo a autora, o mundo humanizado apenas quando se torna tema de debate:
[...] o mundo no humano simplesmente por ser feito por seres humanos, e nem se torna
humano simplesmente porque a voz humana nele ressoa, mas apenas quando se torna objeto
de discurso (ARENDT, 1987, p. 31).
Nesse sentido, Lessing assumiu um compromisso com o mundo, disps-se a
cuidar dele ao invs de limitar-se vida interior. Este compromisso uma escolha, pois
possvel viver isolado. Segundo Arendt, a retirada do mundo prejudica tanto a pessoa que
escolhe retirar-se quanto o mundo: a pessoa perde o espao intermedirio que ela poderia
220
formar com os demais e o mundo perde em pluralidade, uma posio ou um ponto de vista
no aparece publicamente (Cf. ARENDT, 1987, p. 14).
A autora indica que mesmo quando o espao pblico restrito e os homens
perdem a possibilidade de serem livres por meio da ao, ainda possvel ligar-se ao mundo.
Para ela, quando o espao pblico se torna obscuro, os homens procuram o nico tipo de
liberdade que pode ser experimentado, o livre pensamento. Lessing viveu em um tempo
sombrio, privado do espao pblico, recolheu-se ao pensamento, contudo, no se encerrou em
seu prprio eu, antes, procurou fazer dentro de si um dilogo antecipado com os outros. Ao
exprimir seu pensamento por meio da escrita na tentativa de comear um dilogo entre
pensadores, o autor tentou abrir um espao mundano entre ele e seus leitores (Cf. ARENDT,
1987, p. 19). evidente que este dilogo de pensadores no substitui a ao, mas cultiva o
apreo pelo mundo e a relao com os outros mesmo em tempos sombrios.
Levando isso em conta, plausvel uma aproximao entre os homens de
letras e Lessing, pois todos estavam menos preocupados com a qualidade da obra que
produziam e mais empenhados na discusso sobre o mundo e em exprimir seu ponto de vista.
A diferena entre eles consiste em que os homens de letras, ao contrrio do autor alemo, no
produziram obras relevantes o suficiente para ultrapassar seu tempo. A maior contribuio dos
homens de letras no foi literria ou terica, mas poltica: divulgaram a noo de liberdade
pblica e abriram entre eles e seus leitores um espao mundano, que foi o ponto de partida
para a abertura de um espao pblico poltico. Em outras palavras, os franceses, a partir da
discusso sobre instituies polticas, direitos e cidadania, fizeram surgir um espao de debate
que inspirou a ao e acabou por instaurar um espao pblico onde eles podiam agir.
Entretanto, h um problema em explicar o engajamento dos franceses na
ao revolucionria apenas por meio da concepo de cultura animi e da atitude de Lessing
com relao ao mundo. Isto porque tanto uma quanto outra esto ligadas aos homens que se
dedicam ao estudo, aos bem instrudos. Deste ponto de vista, parece que a ao realizada
somente por sbios, que uma prerrogativa da aristocracia em seu sentido clssico. Nestes
termos poderia parecer que Arendt defende que a poltica reservada aos melhores. No
entanto, a autora no entende que a revoluo foi levada a cabo apenas pelos homens de
letras. Assim, preciso encontrar tambm outros conceitos que expliquem como os franceses
que no se dedicavam teoria e literatura se uniram aos homens de letras para agir em
concerto e mudar sua realidade histrica.

221
Talvez a concepo de amor mundi possa oferecer uma explicao para o

engajamento poltico de todos os revolucionrios franceses, no s dos homens de letras, na
medida em que amor mundi designa a escolha de qualquer homem de orientar o pensamento
para o mundo (Cf. ALMEIDA, 2011, p. 80-90 e DUARTE, 2003). Arendt trata deste conceito
em sua tese de doutorado. Segundo a autora, para Agostinho, amar consiste em desejar um
bem que no se possui. Nesse sentido, o amor est ligado falta, percepo de que o ser
humano por si s no suficiente e por isso precisa buscar algo alm de si mesmo. Ao ligar o
homem ao objeto amado, que externo a ele, o amor confere pertencimento, ou seja, liga o
ser humano a algo maior do que sua prpria existncia. Aps definir o amor como falta,
Agostinho apresenta dois tipos de amor cupiditas e caritas que se diferenciam em razo
do bem desejado. O primeiro consiste no desejo de um bem mundano, de natureza temporal.
Logo este tipo de amor se transforma em medo de perder o objeto amado, uma vez que este
perecvel. O amor destinado a Deus, ao contrrio, a forma alta de amor e no se transforma
em medo, j que Deus atemporal. Agostinho ope cupiditas a caritas e, em sua perspectiva,
cada homem deve escolher se ama Deus ou o mundo, se pertence eternidade ou ao mundo.
A partir do conceito de amor mundi apresentado na tese de doutorado de Arendt, pode-se
entender que, por um lado, possvel se retirar do mundo, isto , no se sentir em casa no
mundo e afastar-se dele, por outro lado, possvel pertencer ao mundo, escolher habit-lo.129
No entanto, a expresso amor mundi no usada em Sobre a Revoluo. A
autora, quando trata de amor neste livro, define-o como antipoltico: quando exposto em
pblico, ou morre ou indispe os concidados entre si. O amor, como toda paixo, localiza-se
no corao local das sombras por definio. Por isso, as paixes no suportam ser expostas
luz do espao pblico (Cf. Arendt, 2011, p. 135-136).130 Assim, se existe uma ligao entre
revolucionrios e amor ao mundo, esta deve estar mediada por outro conceito, ou por meio da
129
importante ressaltar que Agostinho inverte o sentido de caritas e amor. No iderio poltico romano
republicano, caritas significava dedicao cidade, era o sentimento que ligava cada um a seus concidados,
enquanto que amor era uma paixo ligada vida privada. Ficamos sem saber o motivo pelo qual Arendt se
apropria da noo agostiniana de amor mundi para tratar da preocupao com o mundo ao invs de retomar a
ideia de caritas relacionada experincia poltica republicana especialmente porque a autora, muitas vezes,
descarta conceitos filosficos em prol de concepes originadas da experincia poltica dos antigos. Isso parece
indicar que a noo de amor mundi estaria mesmo ligada vida do esprito, escolha da orientao do
pensamento. No diria respeito a uma forma de relao entre os homens encontrada na esfera pblica.
130
O amor e as motivaes, ao contrrio das palavras e atos, no podem ser vistos ou ouvidos na cena pblica,
por isso tm sempre sua realidade e veracidade questionadas na esfera das aparncias, tornam-se objeto de
suspeitas por no poderem ser confirmados pelo pblico. Quando o amor considerado como virtude poltica,
qualquer um pode ser acusado de falsidade e hipocrisia, visto que ningum pode provar o que leva no corao.
De acordo com Arendt, a partir do momento em que a compaixo pelos miserveis foi considerada a principal
virtude dos revolucionrios, a caa aos hipcritas foi iniciada. Isto teria transformado a ditadura de Robespierre
em terror (Cf. Arendt, 2011, p. 140).
222
referncia a Agostinho. As duas primeiras menes ao filsofo cristo em Sobre a Revoluo

tratam da crena na vida eterna e do livre arbtrio concepes que, de acordo com Arendt,
no se relacionam com a vida pblica, ao contrrio, direcionam o pensamento dos homens
para seu interior. J as duas ltimas menes a Agostinho abordam a questo do incio, que
relacionada liberdade e fundao. Arendt se apropria da narrativa agostiniana da criao
do homem e de sua afirmao Para haver um incio, criou-se o homem com o intuito de
mostrar que os homens tm a capacidade de iniciar algo novo. E esta capacidade poltica,
pois, para romper com a cadeia de acontecimentos pretritos e comear uma nova histria,
preciso que muitos ajam em concerto (Cf. ARENDT, 2011, p. 270). Isto no significa que
cada homem carregue dentro de si uma disposio ntima que lhe permita iniciar algo, mas
indica uma potncia humana que s se realiza na ao dentro da esfera pblica. As revolues
so exemplos do comeo de um novo tempo na medida em que elas fundaram um novo corpo
poltico, uma nova forma de convivncia.
Nesse sentido, no encontramos indcios textuais que possam sustentar de
forma consistente a ligao entre revolucionrios e amor mundi. Contudo, ao relacionar a
questo do incio apresentada em Sobre a Revoluo e em A Vida do Esprito, possvel
entender as dificuldades envolvidas na compreenso da ao fundadora. A ao que funda um
novo incio , por definio, livre e um ato somente pode ser chamado de livre se no for
afetado ou causado por alguma coisa que o precede (ARENDT, 2000, p. 343). Segundo
Arendt, o embarao para pensar a fundao do novo se baseia no fato de que ele no
consequncia de uma cadeia de acontecimentos anteriores. O ato fundador no resulta de nada
alm da deciso dos homens em conjunto, ele no necessrio, visto que ele pode ser
realizado ou no. Assim, para quem olha retrospectivamente, as aes que fundam novos
comeos parecem ser arbitrrias; no h lei, regra ou causa que as determine.
CONSIDERAES FINAIS
Nesta perspectiva, parece que esbarramos na obscuridade prpria de toda

ao, embora neste texto no procuramos as causas da revoluo ou as leis da poltica, mas
antes buscamos esclarecer como foi a deciso dos franceses de fundar um novo incio e como
se deu a passagem do pensamento para a poltica, do espao privado para o espao pblico.

223
As concepes mobilizadas nesta artigo trataram de alguma forma sobre a

escolha de pensar sobre o mundo e cuidar dele. Esta escolha pode levar os homens a agir, mas
no significa que necessariamente os homens sero levados a agir. Preservar os monumentos
do passado, escolher a companhia entre homens, coisas e pensamentos, pensar o mundo e
abrir um espao mundano de conversa entre pensadores no o mesmo que agir. Tudo isso
pode possibilitar a ao ao abrir um espao de debate pblico, ao tratar das crises e problemas
sofridos numa comunidade e ao pronunciar princpios de ao.
O percurso percorrido por este artigo sugere que a ao uma possibilidade
sempre que os homens escolhem cuidar do mundo, mas uma possibilidade improvvel na
medida em que no h nenhum caminho seguro que determine que a ao ir necessariamente
surgir no espao pblico. Isto porque a ao livre, surge da deciso dos homens em
conjunto, no causada por acontecimentos precedentes ou determinada por regras. Nesse
sentido, os dois caminhos identificados aqui pelos quais os revolucionrios podem ter seguido
no so excludentes ou contraditrios: alguns homens cultivaram seu esprito e elegeram
como modelo a ao dos antigos; outros, da mesma forma que Lessing, assumiram um
compromisso com o mundo e buscaram pensar e dialogar sobre ele. Isto significa que h mais
de uma forma de agir, h diversas formas de adentrar o espao pblico, o engajamento na vida
poltica no tem uma via nica. Nessa medida, o pensamento arendtiano, ao cunhar diversos
conceitos e caminhos para entender a ao, resguarda a pluralidade da poltica.
ARENDT, H. A Condio Humana. Traduo de Roberto Raposo, reviso tcnica de Adriano

Correia. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
__________. A Vida do Esprito: o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeir, Relume Dumar,
2000.
__________. Entre o Passado e o Futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. So Paulo:
Perspectiva, 2005.
_________. Homens em Tempos Sombrios. Traduo Denise Bottman. So Paulo: Companhia
das Letras, 1987.

224
__________. O conceito de amor em Santo Agostinho: ensaio de interpretao filosfica.

Traduo de Alberto P. Dinis. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
__________. Sobre a Revoluo. Traduo Denise Bottman. So Paulo: Companhia das
Letras, 2011.
ALMEIDA, V. Educao em Hannah Arendt: entre o mundo deserto e o amor ao mundo.
So Paulo: Cortez, 2011.
DUARTE, A. Hannah Arendt e o pensamento poltico sob o signo do amor mundi. In:
Mulheres de Palavra. BINGEMER, M. C., YUNES, E. (orgs). Rio de Janeiro: Loyola, 2003.

225
INTROSPECO E AMOR MUNDI NOS POEMAS DE HANNAH

ARENDT
Odlio Aguiar131
Rosiane Mariano132
Univesidade Federal do Rio Grande do Norte
Escrever sobre a poesia de Hannah Arendt no fcil, pois a pensadora no

publicou em vida suas poesias nem se consagrou como poeta. Seu meio expressivo
fundamental terico, histrico e filosfico. Mas, tambm, no difcil, posto que a poesia e
a literatura permeiam to fortemente suas obras consagradas que qualquer leitor seu se sentir
confortvel ao se deparar com a conexo entre Arendt e a poesia. Mais do que isso, uma
investigao mnima sobre a sua vida conduz-nos a presena da poesia na sua formao
familiar, escolar e universitria; nas suas reflexes juvenis e maduras e, evidentemente, nas
suas prprias construes poticas. A atitude potica de Arendt, uma judia, tornada aptrida
pelo nazismo, funciona como um indcio que se contrape dvida adorniana a respeito da
possibilidade da poesia aps Auschwitz. Sem a poesia, a sobrevivncia espiritual da
humanidade, a compreenso e a reconciliao com as dores e as atrocidades provenientes dos
acontecimentos extremos de violncia transcorridos no sculo XX ficariam comprometidas.
Segundo a sua melhor bigrafa, Elizabeth Young-Bruehl, desde criana
Arendt teve contato com a poesia. Para sua me ela era uma criana ensolarada: saudvel,
inteligente e feliz (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 34). Seguindo certa tradio das famlias
alems cultas, sua me se props a educ-la a partir da sugesto formadora (Bildung) de
Goethe: autodisciplina, canalizao construtiva das paixes, solidariedade e responsabilidade
para com os outros. Sem muita habilidade artstica e musical, Arendt detinha certa
precocidade intelectual que se refletiu na sua relao com a poesia. Desde o incio, o gosto da
criana ensolarada pelas palavras impressionou a sua me. Aos 12 anos, comea a guardar
131
132
Professor da UFC
doutora em Estudos da Linguagem pela UFRN. Email:odilio@uol.com.br.
226
na memria uma pequena biblioteca de poesia (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 37). Nesse

mesmo perodo, comea a ambicionar a ser, entre os estudantes, a melhor, e, aos 15 anos,
frequenta crculos literrios para ler e traduzir textos e poesias gregas e latinas.
Por outro lado, sua vivacidade sofreu forte abalo com a inexplicvel
doena e morte do pai (leses, ataxia, paresia e morte causada pela sfilis), quando ela tinha
apenas seis anos. Esse fato lanar profunda sombra sobre a criana ensolarada e a tornar
enigmtica para si mesma. Esse mistrio se intensificar na juventude com o seu amor
impossvel por Heidegger e a sua condio de judia. Da adolescncia maturidade, gostava
de referir-se a si prpria citando um poema de Schiller, Das Mdchen aus der Fremde,
expresso da menina vinda do estrangeiro, do desconhecido e da estranheza. Ela aprendeu a
superar o seu nimo alienado, o seu alheamento do mundo e a sua estranheza
(Absonderlichkeit) atravs da poesia, das amizades, da filosofia e, principalmente, do
enfrentamento dos acontecimentos do mundo contemporneo a que foi lanada pelas
circunstncias sociais e polticas.
A poesia exercer, ento, inicialmente, a funo de compreenso de sua
solido e estranheza. Sentimentos esses, por vezes, preenchidos com a dor nebulosa da
perda de vnculos importantes (pai, av, amigos, ptria) ou com o isolamento sonhador,
encantado da paixo impossvel (Heidegger) ou pela gratuidade de novos e alegres
acontecimentos na vida pessoal e comum.
Essa postura alienada e auto-preocupada encaminharam-na, com facilidade,
para uma prtica introspectiva do pensamento que a aproximou muito dos pensadores e poetas
romnticos da Alemanha. Talvez esteja a o fascnio por Heidegger. Ele personificava a ideia
romntica de gnio: era potico, distante dos pensadores profissionais e dos estudantes
aduladores (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 63). Esse interesse pelos romnticos foi levado a
srio e delimitado como objeto de pesquisa de ps-doutoramento que resultou na obra
publicada, em Londres, em 1958, sobre a vida de Rahel Varnahagen, uma judia que viveu na
poca do romantismo. A sua poesia juvenil e essa pesquisa acenam, ao mesmo tempo, para
uma aceitao e superao da intensa introspeco (Innigkeit) e melancolia.
Arendt aprendeu, assim, a usar as sombras, as dores pessoais e as
atrocidades polticas para favorecer o seu crescimento orgnico (YOUNG-BRUHEL,
1997): tornou-se uma mulher emancipada e uma pensadora exemplar dos tempos sombrios.
Conseguiu, de alguma forma, apesar das sombras, preservar, na sua obra, o lirismo da poesia
227
e a gratuidade, o desinteresse, a despreocupao (Gleichgltkeit) como marca fundamental da

grande filosofia.
Atravs de sua tese sobre Agostinho, especialmente seus estudos sobre as
Confisses, e das palestras que assistiu em Marburg, de Friedrich Gundolf, passou a se
interessar pelo romantismo alemo e pelos sales judaicos onde os romnticos alemes se
reuniam no Sec. XVIII. Da mesma forma, sua pesquisa sobre Rahel a conduziu a uma postura
crtica em relao ao romantismo que repercutiu em toda a sua obra (Cf. ADVERSE, 2013).
Ressoar nas suas teses cientficas e filosficas, mas, tambm, na sua poesia, a passagem da
introspeco para uma atitude pria, uma forma de habitar o mundo sem se render e assimilar
completamente a ele. Trata-se de uma posio que ela gostava de chamar de pria consciente,
a fim de se distanciar da perspectiva individualista, economicista e alienada do parvenu. Com
Rahel e Goethe, aprendeu a compreender narrativamente a vida, perdeu o isolamento mgico,
tomou e seguiu firme na deciso de abandonar a introspeco.
Os termos da crtica ao romantismo, to bem analisada por Adverse, faz-se
presente na recusa de Rahel, em aceitar sua identidade judaica, e na rejeio do mecanismo
por meio do qual a realidade negada em favor da interioridade.
Arendt descreve esse procedimento tipicamente romntico como uma
espcie de liberdade do pensamento. A exigncia caracterstica do Iluminismo o homem
deve pensar por si prprio exacerbada na forma de um pensamento que, levando a srio
seu poder de superar as amarras dos preconceitos, termina por jogar fora juntamente com eles
a realidade (ADVERSE, 2013, p. 84).
A estratgia romntica consiste na atitude reflexiva, introspectiva, na qual o
mundo negado em sua objetividade. Ainda segundo Adverse, nas pegadas Arendt, a reflexo
realiza dois feitos: aniquila a situao existente no momento, dissolvendo-a em disposio de
nimo, e ao mesmo tempo confere a tudo o que subjetivo uma aura de objetividade,
publicidade e de interesse extremo. O individualismo romntico implica um abandono do
mundo como o espao para a ao: a subjetividade do indivduo isolado o fragmenta em
inmeras disposies congeladas de nimo.
Essa perda do mundo (worldlessness) e seus efeitos desastrosos sero
explicitados nas obras posteriores de Arendt como sendo uma das principais caractersticas da
modernidade, pois esta subjetividade que est na origem do desinteresse e indiferena pelo

228
mundo que marca a individualidade burguesa e ao mesmo tempo facilita o advento dos
regimes totalitrios (ADVERSE, 2013, p.87-88).
Se h uma inegvel ruptura com o romantismo como uma postura geral que
se manifesta no conjunto do seu pensamento e da sua vida, sua ligao com a poesia
permanecer inclume. No plano terico, Arendt constri uma obra debruando-se sobre os
problemas mundanos, polticos; no mbito pessoal, o cultivo e a dedicao aos amigos so
mostras tanto da ruptura com a introspeco quanto da permanncia da sua ligao com a
poesia. Hans Jonas dizia que Arendt guiava-se pelo Eros der Freundschaft (Eros da
amizade)133. Seu universo pessoal era povoado por poetas e escritores. Esses eram seus
amigos prediletos, sua tribo preferida, como escreve Bruehl.
Dela faziam parte Robert
Gilbert, Randall Jarrell, Alfred Kazin, Dwight Macdonald, Philip Rahv, Robert Lowell, W. H.
Auden, Harold Rosenberg, Mary MacCarthy, a maioria, se no era aptrida, era
intelectualmente pria, no assimilado. Desde que o apoio ao nazismo se tornou celeiro para
os acadmicos alemes carreiristas, elitistas ou ingnuos, entre eles vrios filsofos, juristas e
cientistas sociais, Arendt passou a manter maior proximidade com pessoas ligadas ao
universo da poesia, poetas e escritores. Segundo ela, os acadmicos possuem uma
dformation professionnelle, uma falta de senso de realidade e solidariedade que ela
abominava. Exceo a poucos filsofos, entre eles, Hans Jonas e Karl Jaspers. Com o ltimo,
seu orientador de doutorado, manteve correspondncia, lealdade e gratido at o final da vida.
Segundo Bruehl, foi seu amor poesia que a fez perdoar Heidegger, assim como ser rigorosa
na sua lealdade a Walter Benjamin, a quem dedicou uma profunda poesia pstuma, intitulada
W.B., na qual se l:
O crepsculo voltar algum dia,
A noite descer das estrelas
Repousaremos nossos braos estendidos
Nas proximidades, nas distncias.
Da escurido soam suavemente
pequenas melodias arcaicas.
Ouvindo, vamos desapegar-nos,
vamos finalmente romper as fileiras.
Vozes distantes, tristezas prximas.
Essas so as vozes e esses os mortos
133
A amizade um dos mais caros temas presentes na obra de H. Arendt. Para ela, trata-se do vnculo
fundamental dos governos e formas de vida erguidas politicamente. Sobre isso, conferir: AGUIAR, O. A.
Amizade como amor mundi em Hannah Arendt, O que nos faz pensar, N 28, 2010, p. 131-144.
229
a quem enviamos como mensageiros

na frente, para levar-nos sonolncia.
[ARENDT Apud YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 164]
No s poticos eram os seus amigos. Amantes da poesia foram todos os
seus amores. Primeiramente Ernst Grumach que, na adolescncia, Arendt roubou de Anne
Mendelssohn, posteriormente senhora Eric Weil e eterna amiga. Arendt e Ernst Grumach
conheceram-se nos crculos literrios e passaram a namorar depois que ele passou a frequentar
e trazer notcias da Universidade de Marburgo. Foi ele quem lhe apresentou e a deixou
ansiosa em relao ao reino mgico existente em Marburgo (Heidegger). Em seguida,
entrou na histria o seu envolvimento com o rei da magia com as palavras, o prprio
Heidegger. Como se sabe, esse pensador aliou filosofia e poesia. Com ele, alm do amor,
Arendt aprendeu que a funo originria da linguagem nem comunicar nem representar, mas
preservar. essa funo originria que a poesia mantm. O que a palavra incorpora destina-se
a permanecer por mais tempo do que possvel para os efmeros seres humanos. A palavra
filosfica e potica salva a linguagem dos clichs, ideologias e preconceitos a que estamos
submetidos cotidianamente. Essa viso da linguagem, Arendt nunca abandonou (YOUNGBRUEHL, 1997, p. 70). Essa proximidade potica se fez presente mais ainda na sua relao
com o seu primeiro marido, Gnter Stern, reprovado por Adorno numa tese de livre docncia
sobre Esttica, e, tambm, com Heinrich Blcher, companheiro do resto da vida. Todos
partilharam com ela o gosto pela Muttersprache, a poesia, a literatura, a filosofia e a esttica
alem clssica. A lngua materna era sua verdadeira ptria. Nela sentia-se em casa e, talvez,
por isso todos os seus poemas foram escritos em Alemo.
Nos seus artigos, nas suas aulas, na sua obra consagrada - Origens do
totalitarismo, A condio humana, Entre o passado e o futuro, Homens em tempos sombrios e
A vida do esprito -, patente a presena da poesia. Segundo Lafer, aluno de ps-graduao
de Arendt, a pensadora, nos seus cursos, recorria a filsofos, historiadores, socilogos,
romancistas e a vrios poetas (Cf. LAFER, 2001, p. 13). Na sua vida, nas suas anlises
tericas, cientficas e filosficas, a poesia e os romances sempre comparecem seja como pea
na composio dos argumentos, seja como epgrafe, seja como recurso exemplar. Evidencia
isso: o fato dela dedicar um texto primoroso a Lessing na ocasio em que ela ganhou um
importante prmio literrio na Alemanha; a epgrafe do captulo ao, em A condio
humana, retirada de Isak Dinesen, em que aponta o poder catrtico e reconciliador da poesia
que se tornou famosa; a inegvel presena de Homero na sua compreenso de espao pblico;
230
Aquiles, como exemplo, recorrentemente, usado por Arendt para falar da coragem, da
capacidade de ultrapassar a preocupao com a sobrevivncia em direo ao amor mundi, ao
que merece ser imortalizado; a frase do poeta e escritor francs Ren Char, Nossa herana
nos foi deixada sem nenhum testamento, consagrada por Arendt como meio de compreender
a ruptura entre passado, presente e futuro. Um episdio lembrado por Bruhel, nessa mesma
linha, merece destaque: Arendt estava em Paris quando o governo Francs, no momento da
ocupao nazista, comeou a ordenar que os refugiados se apresentassem nos campos de
refugiados. Ela e os seus amigos tinham pouco em que se apoiar. A poesia de Brecht
funcionava como o nico remdio e talism sagrado contra o desespero que a situao do
mundo e a prpria provocava (YOUNG-BRUEHL, 1997). Essas so apenas algumas
ilustraes da forte presena da poesia na sua vida e obra. Hderlin, Lessing, Isak Dinesen,
Goethe, Brecht, Schiller, Rilke, poetas gregos, latinos e alemes formam a pliade que povoa
o seu universo reflexivo e tornam significativa a centralidade da beleza no seu pensamento
(Cf. AGUIAR, 2011).
Na sua obra consagrada, h uma viso da poesia em ntima conexo com a
narrao. Prevalece uma compreenso da poesia bem distante da sua auto-preocupao e
introspeco juvenil. A grande poesia diz do mundo, imita a ao, mantendo, porm a forma
lrica, desinteressada. O lirismo potico a forma de dizer sim vida mesmo diante do
incompreensvel e incontrolvel abismo em que muitas vezes os homens so lanados. A
poesia de Arendt demonstra o seu modo de compreender os seus mistrios e os mistrios dos
tempos sombrios em que se viu enredada.
O leitor deve ter claro o limite de nossa pretenso. No imaginamos
transform-la numa poetisa. Ela jamais demonstrou essa ambio e, tambm, no a temos.
Apesar disso, discordamos da viso de Young-Bruehl que l nos seus poemas apenas suspiros
adolescentes ou expresso de estados de nimos. Embora no seja uma poetisa, pois sua obra
importante no formada de poesia, Arendt tem senso de poesia, inclusive tecnicamente
falando. So do seu conhecimento rimas, estruturas mtricas e formas poemticas, a exemplo,
os poemas-canes. Podemos visualizar dois conjuntos de poemas: no primeiro, constam as
cpias das poesias que escrevera entre 1923-1926 e guardou secretamente consigo durante os
anos de exlio. Trata-se de poemas escritos com a idade de 17 a 20 anos; no segundo, constam
os poemas escritos entre 1942 e 1952. Escritos, portanto, com a idade de 36 a 46 anos. O
primeiro deles justamente o que foi escrito em homenagem a Walter Benjamin e que j
expomos anteriormente.
231
Sobressai nos poemas que datam de 1923 a 1926 uma experincia da

sondagem interior de um Eu lrico movido pela tentativa de auto-compreenso introspectiva.
Trata-se de uma potica simples, despretensiosa, mediada pela emoo, exemplifica isso a
primeira estrofe de um poema sem ttulo de 1925 que destacamos a seguir:
Por que me ds a mo
Tmida e como que secretamente?
Ser que vens de uma terra to distante?
No conheces o vinho aqui nascente?
[ARENDT-HEIDEGGER, 2001, p.300]
Sem que isso indique um enquadramento, essa forte caracterstica dos

poemas de Arendt tem um eco relacionado esttica do Romantismo. H neles certas
semelhanas que, coincidentemente, saltam vista e nos ajudar a compreend-los como uma
potica envolvida pelo emocional, uma vez que mediada pela dor, pela saudade, pela
tristeza, pela desiluso e pelo sofrimento, tons tpicos e caros aos poetas romnticos, como
nos versos de Vero Tardio de 1925:
A noite me cobriu
To suave como veludo, to pesada como a dor.
No sei mais como age o amor
No sei mais dos campos o ardor
E tudo quer se desprender
A fim apenas de quietude oferecer
Penso nele e tenho por ele carinho de corao
Mas como a partir de uma terra distante.
E estranha para mim a vinda e a doao
Quase no sei o que se me mostra fascinante.
A noite me cobriu
E em parte alguma a voz do levante se ouviu
232
Em nome de nova alegria e tristeza.

E todo mais alm que me chamava
E todo ontem claro e profundo que se insinuava
No pode mais me seduzir.
Conheo guas grandes e estranhas
E uma flor que ningum nomeia
O que ainda pode me destruir?
A noite me cobriu
[ARENDT-HEIDEGGER, 2001, p. 301].
E, ainda, Em tom de cano popular, escrito entre 1923/24, do qual

destacamos a ltima estrofe:
Quando as folhas carem

Deixa nossos caminhos porm se apartarem.
Que adianta nossas frias se elevarem?
preciso simplesmente sofrer a separao
[Idem, p. 294]
Condizente com os fios tecidos pelos poetas romnticos, certa viso dualista
perpassa o primeiro poema, como na smile dos versos: To suave como veludo, to pesada
como a dor. [...] /Em nome de nova alegria e tristeza; ou, ainda, na seguinte estrofe de um
dos seus primeiros poemas:
O que amei
no posso manter.
O que me cerca
no posso deixar.
[Idem, p. 295]

233
Essa dualidade entre a atrao e medo, desejo e culpa parece temer a

realizao de algo. A impossibilidade, a dvida, a presena constante do advrbio de negao
e do vocbulo noite envolvem o poema naquela atmosfera que os ultra-romnicos apreciavam,
a saber: o mistrio, a solido, o conflito, o escuro, a arte noturna. A negativa que parece
introduzir o estado de nimo do Eu lrico, projeta para fora de si a insatisfao e a
incompletude. Sua experincia com a linguagem esttica no motivada pela imaginao de
um mundo inalcanvel e nem pela fantasia de um amor perfeito. Ela prima pela simplicidade
da linguagem e pela liberdade formal, sem uso de amplas metaforizaes. certo haver
pinceladas de abstraes que podem ser vistas principalmente no poema Sem ttulo, do
inverno de 1923, que traz a sequncia vocabular nada, vazio, espaos, amplides, nenhum,
agiganta e demais. No entanto, essa vertente de abstrao devido introspeco: prtica
que dissolve a realidade para valorizar a potncia subjetiva.
H, certamente, um bom manejo das formas poticas, dado s rimas
emparelhadas, alternadas e intercaladas presente na maioria dos poemas, bem como, a
regularidade estrfica na mtrica, dos poemas, sendo os quartetos e os tercetos os que mais
aparecem. O refro, que se repete no incio, meio e fim de alguns poemas, uma forma fixa
que se pode ver em Sonho e Crepsculo. Trata-se de um expediente caracterstico da
poesia popular. Em Vero tardio, a repetio da pequena estrofe, formada por dois versos,
rompe a continuidade do poema como um soluo, que traz em si a verdadeira expresso
sofrida, algo que teima em se repetir: A noite me cobriu /To suave como veludo, to pesada
como a dor. Um dado interessante nesse refro, no verso 2, o uso e a repetio do advrbio
de comparao como, um caso tpico de smile que d nfase na intensidade com que o Eu
lrico protagonista constitui o seu envolvimento com a noite.
recorrente em quase todos os poemas a adjetivao, modificando ou
intensificando um substantivo, como entidades do mundo concreto e real, a exemplo dos
versos de A vida subterrnea, escrito entre 1923 e 1924:
Da obscuridade vindo,
Para a luz se arrastando,
Rpido e ousado,
Fino e dominado
Por foras humanas,
Atentamente tecendo
234
Indicados caminhos,
Indiferentemente pairando
Sobre a pressa.
Rpido, fino e possudo
Por foras humanas,
Que no atenta
Para o obscuro fluindo,
Sabendo o que h mais acima
Voa em torno de si mesmo
Um animal amarelo.
[Idem, p. 296].
Nota-se o jogo rpido e preciso entre o adjetivo e o verbo que,
apressadamente, numa nica estrofe, compe o poema. O tempo verbal no gerndio e no
particpio enfatiza a ligeireza com que seguem os versos, manifestao simblica de uma
vida subterrnea que, urgentemente, do escuro anseia vir luz. Sem sujeito e quase todo
composto, cada verso, por duas palavras, sinalizado somente por vrgulas, o que torna o
ritmo mais rpido e solto, alm claro, dos adjetivos rpido e pressa e dos verbos ir,
arrastar e voar, reforando a velocidade sugerida no poema. Talvez sinalize a o desejo do
Eu lrico de emergir, devido aquele gosto pela introspeco, antes mencionado, embora no
haja, no poema em questo, a presena expressa do sujeito e nem do pronome possessivo.
Outro poema que a autora faz uso do adjetivo Sonho, do mesmo
perodo. Vamos aos versos:
Ps flutuando em pattica cintilncia

Eu mesma
Tambm eu dano
Liberta do peso
Na escurido, no vazio imenso.
Oprimidos espaos de tempos passados
Transpassadas amplides
Perdida solido
Comeam a danar, a danar
235
Eu mesma
Tambm eu dano.
Ironicamente destemida,
De nada me fao esquecida.
Conheo o vazio
Conheo o peso
Dano, dano
Em uma irnica cintilncia.
[Idem, p. 295].
Vejamos que nesse poema o adjetivo mostra a necessidade de no s

diferenciar, mas ressaltar a dimenso pela qual o ser se funda nos versos, explicvel pela
atitude egocentricamente lrica assumida em Sonho. Nesse caso, o uso do verbo na primeira
pessoa e do pronome possessivo presentifica a intromisso do Eu na esfera vigilante entre o
mundo real e o sonho. Ainda aqui um caso de abstrao: o termo sonho est empregado no
sentido amplo, como um devaneio, aspirao vaga, indefinida e elaborada em viglia, em que
a afirmao eu mesma /de nada me fao esquecida encerra o sentido do referido termo,
mesmo que tenha conexo com um significado abstrato e difuso.
No que se refere ainda temtica, a expresso noite e cinza, e tudo mais
prximo a esta atmosfera, recorrente na poesia de Hannah Arendt, a saber: escurido,
crepsculo, obscuridade, obscuro, sombras, escuro, subterrneo, noturno, alm dos poemas
Crepsculo, Para a noite e Cano da noite, que j trazem no ttulo esta indicao; nos
demais, quase em todos, a temtica uma constante. Vejamos a sequncia de alguns versos
colhidos dos poemas lidos dando nfase nossa interpretao: Nenhuma palavra irrompe na
escurido, Na escurido, no vazio imenso, Na noite que lentamente cai, O crepsculo
se eleva, Da obscuridade vindo, A face da noite, O crepsculo caindo, No sabes da
noite as partidas /toda em melancolia seguir?, A noite me cobriu, No colo noturno da
noite. A eles se conectam outros semanticamente, como se pode ver: melancolia,
tristeza, dor, peso, sofrimento, vazio... J aqui, parece haver uma influncia
literria encontrada numa tendncia potica chamada de Penumbrismos ou Crepuscularismo,
do incio do Sculo XX, que apresentavam na poesia o gosto por temas intimistas, cotidiano,
melancolia, meio-tons e penumbra (Cf. GOLDSTEIN, 1987, p. 8-11). De fato, parece haver
nos poemas a descrio de certa atenuao na captao sensorial, a exemplo da plida-luz do
236
outono que [lhe] faz sofrer, do poema Outubro-manh: uma ressonncia com um meiotom, algo que indica murmrio, lamento, devido nasalizao das slabas finais como o
caso de Crepsculo, transcrito mais a frente, que pela sugesto de movimentos suaves e
lentos, refora, assim, os efeitos de atenuao. Em linguagem simples, descritiva e de tom
confidencial, os poemas revelam terna melancolia, como em Para a noite, escrito entre 1925
e 1926:
Inclina-te, tu consoladora, suavemente sobre meu corao

Doa-me em meio ao silncio o alvio das dores.
Cobre tuas sombras antes de tudo da claridade
D-me o cansao e a fuga frente ao deslumbramento.
Deixa pra mim teu silncio o mais refrescante desprendimento
Deixa-me no escuro ocultar o mal
Se a claridade me atormenta com novas faces,
D-me a fora para a constante ao.
[Idem, p. 303].
Esse tom melanclico parece constituir um caminho de retorno raiz da

vida, pois o crepsculo reveste-se, tambm para si mesmo, da beleza nostlgica de um
declnio e do passado, beleza essa que ele simboliza. a imagem e a hora da saudade e da
melancolia (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2005, p. 300). A carga intimista desse poema
traduz o apego do sujeito lrico s experincias findas, isso se explicaria pela necessidade de
resgatar a vida diante da dor, a fim de que a existncia do eu possa reconstituir-se. Das aes
progressivamente graduadas, desde o incio, no h desespero ante a insatisfao, mas um
desejo por esse tom penumbrista que consola, refresca e alivia as dores do Eu lrico, desejo
esse expresso na sequncia de verbos no imperativo: inclina-te, doa-me, cobre, d-me e deixa.
Parece haver a, a conscincia da noite e do crepsculo que cura, consola e fortalece o Eu
lrico, ao ponto de confundir o leitor dada aproximao dessa atmosfera penumbrista do
tempo como ciclo vital, que tudo cura.
Ora, a palavra penumbra sugere algo efmero, fugaz e incerto. Denota,
ainda, a meia-luz, ou a nebulosidade do tempo visto de madrugada, ou o anoitecer, que nem

237
dia, nem noite, no est claro, mas tambm no est escuro. Esse estado de indefinio
associado cinza, tal como se pode ler em Crepsculo, escrito no inverno de 1924/1925:
O crepsculo caindo
espera acenando
Cinza a torrente
O crepsculo silenciando
Sem palavras se inclinando
Admoestador se queixando
Sem som se expressando
Cinza a torrente
Crepsculo consolador
Ternamente curador
Obscuramente indicador
De modo novo circunda.
Cinza a torrente
[Idem, p. 298]
A simbologia das cinzas indicadora da associao entre o universo

semntico da noite e do tempo, pois dentro desse universo de fim, representado pela cinza e
pelo crepsculo, pode haver uma perspectiva de comeo. o que diz o conceito simblico do
vocbulo crepsculo: Smbolo estreitamente ligado ideia do Ocidente, a direo onde o Sol
declina, se extingue e morre. Exprime o fim de um ciclo, e, em consequncia, a preparao de
outro (CHEVALIER, 2005, p. 300).
Alis, Arendt recorre sempre, nos poemas, ao tempo que consola e cura, que
com o passar dos dias e noites, das idas e vindas das estaes, depois das preocupaes
diurnas findas, vem o consolo no colo da noite. O quarteto inicial e final de Cano da
noite, do mesmo perodo, sugere bem isso:
238
Apenas os dias seguem em frente,

Deixam nosso tempo passar.
Sempre os mesmos sinais obscuros
Vai a noite sem voz preparar.
[...]
Esperando podemos perdoar
Toda dor, toda aflio.
Nossos lbios comeam a se fechar
Sem som o dia inicia sua ascenso.
[Idem, p. 304].
A noite lhe d a fora para a constante ao; e no [lhe] deixa abdicar /

da bela pureza da alegria (p. 303). Sob esse prisma, na possvel sugesto que Arendt
expressa sobre as lies do tempo, ela escreve um poema Para os amigos, no inverno de
1925/26:
No confiai na suave queixa,

Se o olhar do sem-ptria
Ainda timidamente vos corteja
Senti o quo orgulhosamente a mais pura ria
Tudo ainda ocultamente festeja.
Percebei da gratido e fidelidade
O mais terno tremor.
Vs sabeis: em constante novidade
Ter lugar o amor.
[Idem, p. 303]
Nas lies do tempo dedicadas aos amigos, encontramos um eco daquilo

que Walter Benjamin constatou ser a marca que identifica um narrador: o gosto pela tradio
popular, folclrica. Esse indcio est presente tambm em Outubro-manh e Cano da
noite. Nesse ltimo, um trao forte confirma isso, a forma poemtica da cano, presente
239
ainda Em tom de cano popular e na Cano de vero. Trata-se da forma que apresenta
nmero regular de versos, dispostos numa srie de estrofes, culminando numa menor,
chamada de ofertrio, condensando a matria das instncias. O seu tema dileto o amor (Cf.
MOISS, 2004, p. 62).
Desse modo, o lirismo de Arendt comparece no s pelo tom romntico,
pelos aspectos subterrneos, pela tendncia penumbrista, mas tambm pelo anseio de luz,
de alegria, de msica, de festa e na opo pelo folclrico e pelo paradoxal. J nos poemas
juvenis, h, em Arendt, uma compreenso da poesia relacionada a uma forma de lidar com o
inelutvel, com as incertezas, as decepes e os dramas que a vida oferece e que nada se pode
fazer (navios que nunca governei), a no ser esperar o tempo passar para que a alegria, o
vinho, a cano, a festa, a dana tenham lugar novamente. Assim, o paradoxo que na prtica
literria, tpica do romantismo, consiste na opo por ressaltar a ambiguidade, comparece
assoberbadamente nos poemas de Arendt, como nos seus pares paradoxais preferidos: a vida
cinza e cintilante, pesada e leve como veludo, escurido e luz, cansao e consolo, ptria e
exlio, flutuante e fixa, distncia e proximidade, escassez e abundncia, fala e segredo, alegria
e dor, sorrir e chorar, profundidade e distrao. Isso no significa que nossa autora encarasse a
vida como plos opostos de altos e baixos, ao contrrio, esses plos paradoxais eram
entendidos como pertencentes intrinsecamente ao mesmo fluxo vital, a torrente.
De um modo geral, essa estrutura se manter nos poucos poemas
conservados e escritos quando Arendt estava mais madura, com mais de trinta anos, e que
chamamos de segundo conjunto de poemas. O que muda a direo. O eu lrico no se ocupa
mais consigo. A vida no mais a interior. O drama no mais apenas subjetivo. A ptria
perdida no mais a do eu submerso nas brumas da melancolia pessoal. Melanclico sero os
atrozes acontecimentos histricos e polticos que ceifaram milhares de pessoas, muitos deles
seus amigos como Walter Benjamin. Nessa situao, j no se deseja uma identidade
nacional, a opo pria j se manifesta, como num poema sem ttulo escrito em 1946: Feliz
aquele que no tem um lar. O que preocupa agora so os outros, os amigos. Alm de W.
B., escreve tambm H. B., os dois em homenagem pstuma a Walter Benjamin e ao
escritor Hermann Broch, respectivamente. Nessa fase, comparecem a terra, o campo, Flores
rejubilam-se ao vento/ o cu se torna azul/ As pessoas passam. O eu lrico agora celeiro
para os pensamentos, como no poema sem ttulo, escrito em 1951:

240
Os pensamentos vem a mim,

Eu no sou mais uma estranha para eles,
Eu creso neles como um lugar,
Como num campo arado.
[ARENDT apud YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 211]
As tempestades que sacudiam a Europa aparecem na forma de memria,
num dos poemas escritos em 1943, momento em que Arendt toma conhecimento dos campos
de concentrao. Isso confirma que no estamos mais na quadratura da posio sentimental da
juventude. Vejamos o poema:
Elas surgiram do lago estagnado do passado

Essas muitas memrias.
Figuras enevoadas arrastaram os crculos ansiosos de meu encadeamento
Atrs de si, sedutoras, ao seu objetivo.
Mortos, o que quereis? No tendes lar ou famlia em Orcus?
Finalmente a paz das profundezas?
gua e terra, fogo e ar, so vossos servidores como se um deus,
Poderosamente, vos possusse. E vos convocaram
Das guas estagnadas, pntanos, charnecas e audes,
Reuniram-vos, unificados, juntos.
Brilhando no crepsculo cobris o reino dos vivos com neblina,
zombando do no mais que escurece.
Ns fomos brindar, abraar-nos e rir, e relembrar
Sonhos de tempos passados.
Ns, tambm, nos cansamos de ruas, cidades, das rpidas
mudanas de solido.
Por entre os barcos a remo com seus pares amorosos, como jias
Em lagos nas florestas,
Ns, tambm, poderamos fundir-nos quietamente, ocultos e envoltos nas
Nuvens indistintas que breve
Vestiro a terra, as margens, o arbusto e a rvore,
Esperando a tempestade.
Esperando fora da neblina, do castelo de nuvens, loucura e sonho
A tempestade que se eleva e se retorce.
[Idem, p. 181-182]
Nessa mesma linha, situa-se Parque sobre o Hudson, poema tambm

escrito em 1943, e no qual h observao do cotidiano americano: mudanas de solido, os
casais namorando, as crianas brincando. Esse cotidiano tranquilo atravessado pelo fardo
do tempo, frase usada pelo editor ingls de Origens do totalitarismo:
241
Pescadores pescam quietamente nos rios

Um ramo pende solitrio
Motoristas perseguem cegamente as estradas
Incansveis rumo ao descanso.
Crianas brincando, mes chamando.
A eternidade est quase aqui.
Um casal enamorado passa
Carregando o fardo do tempo.
[idem, p. 82]
Concluindo, podemos dizer, aps o exame dos poemas, que a poesia de

Arendt indica que ela no foi uma grande poetisa, uma poetisa extraordinria. Mesmo na
maturidade, seus poemas tm vacilos e esquisitices, como, por exemplo, na estrofe final do
ltimo verso do poema dedicado a Walter Benjamin, na qual se l:
Vozes distantes, tristezas prximas.

Essas so as vozes e esses os mortos
a quem enviamos como mensageiros
na frente, para levar-nos sonolncia.
[Idem, p. 164]
Esse levar-nos sonolncia completamente frgil, sem sentido. No

entanto encontramos passagens primorosas, mesmo nos seus primeiros poemas, escritos aos
17 anos de idade, como por exemplo, como nos versos em que afirma:
O que amei
no posso manter.
O que me cerca
no posso deixar.
[ARENDT-HEIDEGGER, 2001, p. 295]
Mui lindos so os versos escritos na sua passagem pela Frana, em 1958.

Eles indicam um certo sentir-se em casa no mundo.
242
A terra poeteia, de campo a campo,

com rvores interlineares, e deixa
que teamos nossos prprios caminhos ao redor
da terra arada, para o mundo.
Flores rejubilam-se ao vento,
a grama estende-se macia para acolh-las.
O cu se torna azul e sada suavemente
as macias cadeias que o sol teceu.
As pessoas passam, ningum est perdido
terra, cu, luz e florestas
brincam na brincadeira do Todo-Poderoso.
[ARENDT apud YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 244]
Para encerrar, trazemos um sublime poema escrito por ocasio do falecimento de

uma amiga nos anos cinquenta, no qual a beleza perpassada pelo senso de lealdade e
carinho:
H uns que nos falam e no ouvimos;
h uns que nos tocam e no sentimos;
h aqueles que nos ferem e
nem cicatrizes deixam, mas...
h aqueles que simplesmente
vivem e nos marcam por toda vida.
ADVERSE, Helton. Arendt e a Crtica ao Romantismo na Biografia de Rahel Varnhagen. In:

Argumentos Revista de Filosofia da UFC, 2013, p. 79-96.
AGUIAR, Odlio Alves. A amizade como amor mundo em Hannah Arendt. O que nos faz
pensar, Rio de Janeiro: 2010, p. 131-144.
______. Natureza, beleza e poltica segundo Hannah Arendt. O que nos faz pensar, Rio de
Janeiro: 2010, p. 179-195.
ARENDT, H. HEIDEGGER, Martin. Correspondncia. Trad. Marco Antnio Casa Nova.
Rio de Janeiro:

243
CHEVALIER, Jean. GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. Trad. Vera da Costa e

Silva. [et al]. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2005.
GOLDSTEIN, Norma Seltzer. O primeiro Bandeira e sua permanncia. In: LOPEZ, Tel
Porto Ancona (Org.) Manuel Bandeira: Verso e Reverso. So Paulo: T.A. Queiroz, 1987. p.
8-21.
LAFER, Celso. Reflexes de um antigo aluno de Hannah Arendt sobre o contedo, a recepo
e o legado da sua obra no 25 aniversrio da sua obra. In: MORAES, Eduardo Jardim et
BIGNOTTO, Newton (Org.). Hannah Arendt: Dilogos, reflexes, memrias.Belo Horizonte:
Ed. UFMG, 2001.
MOISS, Massaud. Dicionrio de termos literrios. So Paulo: Cultrix, 2004.
YOUNG-BRUEHL, Elisabeth. Por amor ao mundo. Trad. de Antnio Trnsito. RJ: Ed.
Relume-Dumar, 1997.

244
PODER E LIBERDADE EM HANNAH ARENDT
Rene Erick Sampar134

INTRODUO
O presente artigo tem como escopo apresentar um aspecto geral da

interpretao da filsofa Hannah Arendt acerca do poder e da liberdade. A concepo da
autora foge ao trivial entendimento sistemtico da poltica, em que lana o poder como um
apangio da manuteno das prerrogativas governamentais e apoia a liberdade sob as
prescries constitucionais na forma de direitos civis. Com efeito, o texto se divide em dois
momentos. O primeiro discute o poder como fruto da unio de agentes em torno de um ideal
comum, o que Arendt denominou agir em concerto. O segundo momento aborda a liberdade
como o direito de participar do governo em um constante exerccio de cidadania.
DO PODER
Embora o cotidiano poltico possua uma agenda repleta de temas relevantes,

a exemplo das questes em torno da justia, do poder ou da igualdade, a pensadora Hannah
Arendt confere liberdade uma condio de centralidade na poltica, haja vista que a poltica
no se faz presente nas instituies do Estado que representam os interesses dos cidados
das quais brotam decises poltico-governamentais como as Assembleias Legislativas ou
palcios presidenciais , mas surge no espao entre as pessoas, isto , nasce da reunio entre
seres dialgicos que detm a capacidade de agir e trazer a novidade ao mundo poltico. Sem a
possibilidade desta reunio, sem um mbito pblico para as pessoas aparecerem no mundo, a
liberdade no pode se constituir; por sua vez, inexistindo a liberdade a vida poltica como tal
seria destituda de significado (ARENDT, 2011a, p. 192).
134
Mestrando em Filosofia Contempornea (UEL) sob orientao de Maria Cristina Muller. Especialista em
Filosofia Poltica e Jurdica (UEL). Especialista em Direito Constitucional Contemporneo (IDCC). Graduado
em Direito (UEL). E-mail: renesampar@msn.com.
245
Ao e poltica, entre todas as capacidades e potencialidades da vida

humana, so as nicas coisas que no poderamos sequer conceber sem ao menos admitir a
existncia da liberdade, e difcil tocar em um problema poltico particular sem, implcita ou
explicitamente, tocar em um problema de liberdade humana (ARENDT, 2011a, p. 191-192).
Ao e liberdade adquirem significados contguos na filosofia de Hannah
Arendt por ambas se manifestarem no mundo. A liberdade para ela a razo de ser da poltica
e o motivo pelo qual os homens convivem politicamente organizados (ARENDT, 2011a, p.
192); a ideia de liberdade se vincula a possibilidade de homens e mulheres se reunirem em
ao e discurso para tratar de assuntos que interessem coletividade, fundando assim um
espao poltico duradouro. J a ao, num sentido lato, significa iniciar em traduo do
vocbulo grego ou incutir movimento a algo do latim agere. A noo de comeo
expressa por Arendt pela ideia da natalidade: cada novo nascimento traz ao mundo algum
singular; sendo este algum nico, nico tambm ser o seu modo de agir no mundo. Pelo
nascimento, os homens so impelidos a agir (ARENDT, 2010a, pp. 221-222).
Filosoficamente falando, agir a resposta humana para a condio da
natalidade. Posto que todos adentramos o mundo em virtude do nascimento, como recmchegados e iniciadores, somos aptos a comear algo novo; sem o fato do nascimento jamais
saberamos o que a novidade e toda ao seria ou mero comportamento ou preservao.
Nenhuma outra faculdade, a no ser a linguagem e no a razo ou a conscincia ,
distingue-nos to radicalmente de todas as espcies animais (ARENDT, 2010b, p. 102).
A condio da atividade da ao a pluralidade, uma vez que o mundo
composto por pessoas diferentes: iguais apenas por comungarem o fato de serem humanos,
mas nicos e distintos entre si de todos os que j viveram, vivem e vivero (ARENDT, 2010a,
pp. 8-10). Esta distino ocorre quando os indivduos, por meio de atos e palavras, lanam-se
no mundo e constroem sua personalidade mediante a interao com outras pessoas que
coabitam um espao geogrfico; a insero do homem no mundo se d pela palavra e pela
ao.
Uma vida sem discurso e sem ao, ressalta Arendt, literalmente morta
para o mundo por se realizar fora do domnio pblico e da convivncia humana (ARENDT,
2010, pp. 220-221).O isolamento no permite o distinguir; agindo em meio a outros,
percebemos que somos constitudos de um modo de ser e agir que nos caracterizam, e aos
poucos nos permitimos afirmar quem somos. Esta afirmao traz consigo a revelao de um
246
agente um ser humano que age , porque pela palavra que o realizador de uma ao lhe
atribui um significado; em outros termos, o discurso que possibilita ao agente expressar o
que fez, porque fez e o que pretende com aquele determinado agir.
Neste sentido, ao e discurso potencializam a poltica. Pelo agir se pode
esperar dos seres humanos o novo e o inesperado eis a razo para a nuvem de incertezas que
sempre encobriu a esfera dos assuntos humanos. Todo ato um novo comeo, algo indito
que aparece no mundo, e cada ser humano portador de novidades. Por esta razo, o comear
sempre cercado de uma inevitvel imprescincia que impede que seus resultados sejam
confiavelmente conhecidos.
O que faz do homem um ser poltico sua faculdade para a ao; ela o
capacita a reunir-se com seus pares, a agir em concerto e a almejar objetivos e
empreendimentos que jamais passariam por sua mente, para no falar nos desejos de seu
corao, se a ele no tivesse sido concedido esse dom o de aventurar-se em algo novo
(ARENDT, 2010b, p. 102).
Uma das maiores tentaes do terico da poltica est em conceber
caminhos que supostamente rumariam a um propsito futuro na tentativa de determinar os
desgnios da ao e transcender sua imprevisibilidade, que juntamente com a irreversibilidade
do processo e o anonimato do autor constituem as frustraes inerentes a toda ao humana.
Nesta organizao poltica fabricada o agir fica em segundo plano para que os propsitos de
seus mentores sejam adotados como paradigma de governo, e apesar de invocar a soberania
popular como apangio da instituio poltica, a sociedade no tem espao para participar das
decises pblicas que j foram traadas de antemo. Arendt recorda que este foi o intento
platnico quando deslegitimou a democracia da gora e alocou o seu Rei-filsofo no posto de
governante e guia do agir de todo o restante de sua polis idlica, estabelecendo assim a
dualidade entre os mais sbios e a populao remanescente ou entre os mais preparados para
comandar e os que deveriam se contentar em lhes obedecer135.
Ao suspeitar da falibilidade da ao e ansiar pela confiabilidade dos padres
absolutos de sua verdade eterna, Plato divide a sociedade entre os que sabem e no agem e
os que agem e no sabem. Em sua tentativa de resolver os dilemas da ao, o autor prope
um modelo que suprime a efervescncia da distino ao enaltecer padres para o
135
Hannah Arendt trabalha esta ideia em um texto intitulado Filosofia e Poltica, que compe a obra A
Dignidade da Poltica. A autora tambm traa linhas gerais esta discusso em A Condio Humana.
247
comportamento humano na expectativa de que todos agissem como um, algo que em tese
proporcionaria ordem desordenada esfera dos assuntos humanos.
A reflexo acerca do agir bastante profcua e necessria na obra de
Hannah Arendt pela sua estreita vinculao com a poltica. Contrariando a concepo
antropolgica aristotlica do zoon politikon, da qual a poltica inata ao homem, Arendt
defende a poltica que est fora dos homens, mais especificamente no espao entre-oshomens (ARENDT, 2012, p. 23). As condies para a existncia da poltica surgem na
reunio entre as pessoas. Neste espao plural e dialgico existente entre os homens, o poder
corresponde habilidade humana no apenas para agir, mas de agir em conjunto (act in
concert). No possui existncia material para ser possudo; o poder pertence a um grupo de
pessoas e se mantm enquanto elas estiverem unidas; ele emerge onde quer que as pessoas se
unam e ajam em concerto. As instituies polticas so manifestaes e materializaes do
poder; elas petrificam-se e decaem to logo o poder vivo do povo deixa de sustent-las.
(ARENDT, 2010b, pp. 60-62).
A gramtica da ao: a ao a nica faculdade humana que requer uma
pluralidade de homens; a sintaxe do poder: o poder o nico atributo humano que se aplica
exclusivamente ao entremeio mundano onde os homens se relacionam entre si, unindo-se no
ato de fundao em virtude de fazer e manter promessas, o que, na esfera da poltica,
provavelmente a faculdade humana suprema. (ARENDT, 2011a, p. 228)
Desta maneira, o poder surge se e quando os homens se unem com a
finalidade de agir, e desaparece com a disperso das pessoas. A existncia do poder se
mantm pelo prometer e cumprir, unir e pactuar, atos que despontam para a fundao de
uma estrutura terrena estvel que abrigue esse seu poder somado de ao conjunta. Arendt
denomina esta capacidade humana de faculdade de fazer e manter promessas, portadora de
um elemento edificador do mundo, pois todos estes atos prometer, acordar, fundar
apontam para o futuro e oferecem estabilidade no oceano de incertezas do porvir
(ARENDT, 2011a, p. 228). Celso Lafer esclarece que para Arendt a poltica no um artefato
da razo humana. Por este motivo suas instituies no tm existncia prpria, ainda que
tenham sido superiormente elaboradas; elas se sujeitam e necessitam de atos para subsistirem,
vez que as instituies polticas no so produto do pensamento mas sim da ao. Ao que
ocorre somente na vida pblica para que a possvel coincidncia entre palavra viva e palavra
vivida possa surgir e assegurar a sobrevivncia das instituies atravs da criatividade
(LAFER, 2003, p. 64).
248
DA LIBERDADE
Por convenincia didtica, Hannah Arendt divide o seu estudo em trs

momentos histricos diferentes: o da Antiguidade grega, quando a liberdade era um atributo
da polis, conquistada apenas pelos chefes de famlia mediante a liberao de suas
necessidades da vida, uma espcie de emancipao das atividades laborais assegurada pelo
domnio e pela utilizao da violncia contra o prprio lar; o perodo da tradio fomentada
na era crist, na qual a construo do ideal de homem livre deixou de coincidir com o mundo
pblico para ser encontrado no arbtrio e na vontade; e por derradeiro o perodo moderno, em
que as pessoas deixaram o isolamento de suas casas para lutar tanto pelas liberdades pessoais
locomoo, expresso, entre outros como pela liberdade poltica, que a participao nos
assuntos pblicos. Para ilustrar este perodo, Arendt estabelece um paralelo entre a Revoluo
Americana de 1776 e a Revoluo Francesa de 1789, posicionando-se pelo sucesso da
primeira ao fundar um novo corpo poltico, ainda que um xito ambivalente pela prevalncia
da felicidade particular em detrimento da pblica, e pelo fracasso da segunda, por se manter
restrita satisfao das necessidades imediatas de uma populao extenuada pela misria136.
Dentre as leituras e interpretaes de Hannah Arendt sobre a questo da
liberdade, h dois paradoxos que adquirem destaque e bastante significado quando associados
aos elementos histricos e polticos discutidos pela autora. O primeiro deles a oposio entre
vida privada e vida pblica. O campo em que a liberdade se realiza o da vida ativa e seu
domnio de experincia a atividade da ao. Isto significa que no pensamento arendtiano,
liberdade e pluralidade so conceitos adjacentes, que a liberdade no pode ser pensada a partir
das atividades do espirito e nem tampouco na perspectiva do trabalho e da obra que so
condicionados pela vida e pela mundanidade. Para tanto, imprescindvel a existncia de um
espao duradouro em que homens e mulheres possam agir acerca de interesses pblicos a
despeito de seus interesses pessoais. O segundo paradoxo, ainda mais preponderante no
decorrer do pensamento filosfico, o da liberdade exterior em oposio liberdade interior.
A liberdade poltica para Arendt um fenmeno necessariamente poltico, ou seja, diz
respeito s pessoas substantivo no plural que convivem entre si e no lida com a
individualidade de uma s pessoa ou de uma pessoa s.
136
Arendt apresenta esta dualidade entre as revolues na obra Sobre a Revoluo. Por se tratar de uma
discusso extensa e complexa, no abordaremos os aspectos atinentes a estes perodos.
249
Estas duas posies liberdade pblica e interioridade no so apenas

distintas mas diametralmente contrrias entre si. O reino da liberdade poltica retrata o mundo
constitudo por pessoas, um mundo intersubjetivo na qual aparecemos uns aos outros, nos
movemos e agimos. O domnio da liberdade interior o da vontade, imiscuda com a solido
a partir da sada do mundo pblico; tal interpretao da liberdade no possui significao
poltica pela inexistncia de manifestaes externas (ARENDT, 2011a, p. 192).
Nossa tradio filosfica sustenta quase unanimemente que a liberdade
comea onde os homens deixaram o mbito da vida poltica, habitado pela maioria, e que ela
no experimentada em associao com outras pessoas, mas sim no relacionamento com o
prprio eu (ARENDT, 2011a, p. 204).
Sendo a esfera poltica constituda pelo agir intersubjetivo, o que d azo
formao de interesses pblicos que unem e constituem o poder, a liberdade poltica
definida por Arendt como o direito de ser participante no governo (ARENDT, 2011b, p.
278). Ela o que confere sentido poltica pois sem a liberdade para agir no h possibilidade
de se constituir uma esfera em que os assuntos que interessam, que esto entre as pessoas e as
conjuga, possam aparecer. A autora estabelece um limite bastante sutil entre esta liberdade
poltica que o substrato da esfera pblica e as liberdades civis constitucionais, oriundas das
lutas em face dos governos tirnicos ocorridas nos sculos XVII, XVIII e XIX. Alis, a
grande causa de todos os tempos da poltica, dir a autora, a oposio entre liberdade e
tirania, forma de governo em que o governante impede a construo de uma esfera pblica
por monopolizar para si o direito de ao e a prerrogativa de tomar decises em mbito
poltico, banindo as pessoas para os seus lares (ARENDT, 2011b, p. 175).
A luta contra a tirania objetiva prima facie a libertao, no a liberdade.
Arendt estabelece uma precisa distino entre estes dois termos, apesar de reconhecer a
semelhana de seus significados em razo de as revolues na era moderna se inflamarem e se
precipitarem em busca de ambos. A libertao significa estar livre da opresso, romper com
a restrio do poder de locomoo impostas por um regime (ARENDT, 2011b, p. 61). o
estandarte mais notrio da luta por direitos pelas suas implicaes sensoriais e alteraes no
cotidiano da vida; h nela uma fagulha do esprito iluminista que inspirou a formao do
Estado moderno e a conquista dos direitos de primeira dimenso. Este rol de
liberdadesnegativasoriundas da libertao liberdade de locomoo, de expresso, de reunio
e associao, entre outros adquiriu amplo arcabouo normativo nas Constituies
contemporneas. Todavia, a inteno de libertar, comenta a filsofa, no idntica ao
250
desejo de liberdade (ARENDT, 2011b, p. 57). As rebelies e em certa medida as revoltas

tambm possuem um contedo de libertao e evidente que a participao nos assuntos
pblicos depende de todos estes direitos civis conquistados pelo mpeto da libertao. A
revoluo moderna avana, no entanto, alm da libertao pelo seu pathos de novidade, de
fundar uma esfera poltica na qual a liberdade pudesse ser alcanada, de consolidar um novo
paradigma poltico que vai alm da conquista de direitos.
Todas essas liberdades, s quais poderamos acrescentar nossas exigncias
de estarmos livres do medo e da fome, so, claro, essencialmente negativas; resultam da
libertao, mas no constituem de maneira nenhuma o contedo concreto da liberdade que,
como veremos adiante, a participao nos assuntos pblicos ou a admisso na esfera
pblica. Se a revoluo visasse apenas garantia dos direitos civis, estaria visando no
liberdade, e sim libertao de governos que haviam abusado de seus poderes e violado
direitos slidos e consagrados (ARENDT,2011b, p. 60-61).
Liberdade no pensamento de Hannah Arendt significa um exerccio e no
uma garantia. O objetivo inicial das sublevaes revolucionrias a libertao, mas o seu
apogeu consiste na consolidao de um espao efetivo para a liberdade a partir da fundao de
uma nova lei e de um novo corpo poltico. O ato de fundao cercado de toda a incerteza
que irrompe os incios - , em termos modernos, significa a promulgao de uma Constituio,
um documento normativo que marca o surgimento do Estado e de uma nova esfera poltica e
jurdica (ARENDT, 2011b, p. 170); ela no apenas limita o poder e distribui competncias
entre as funes estatais, mas o estabelece, o possibilita.
CONSIDERAES FINAIS
A Compreenso do fenmeno do poder e da liberdade na filosofia de

Hannah Arendt inclui o estudo de outros temas, todos adjacentes e complementares entre si.
Isto porque a poltica, que se baseia na pluralidade dos homens e que trata da convivncia
entre diferentes, surge no espao entre os homens, ou seja, fruto da unio de pessoas
capazes de agir e, com isso, trazer a novidade ao mundo; o surgimento do poder ocorre com a
conjugao de interesses pblicos destes agentes. Neste arranjo distinto de pessoas e opinies,
a liberdade na verdade o motivo por que os homens convivem politicamente organizados

251
(ARENDT, 2011a, p. 191), no devendo ser confundindo simplesmente com o sentido

jurdico do termo.
Neste sentido, encerramos este artigo citando um texto de talo Calvino
intitulado Imprestvel. A narrativa apresenta um jovem que no sabe amarrar os prprios
sapatos e um senhor que constantemente o interpela desta sua inaptido. Mas e se vier um
dilvio e ningum mais souber amarrar os prprios sapatos, voc seria o portador deste
conhecimento no recomeo da humanidade, argumenta o homem. Mas por que eu, justamente
eu que no sei amarrar os meus sapatos a levar este conhecimento?, pergunta o jovem. E o
senhor o responde: Por que eu? disse o senhor. Todos os homens me respondem assim. E
todos os homens tm um n no sapato, uma coisa que eles no sabem fazer; uma incapacidade
que os liga aos outros homens. A sociedade agora se rege por essa assimetria dos homens;
um encaixe de cheios e vazios. Mas, e o dilvio? Se viesse o dilvio e se procurssemos um
No? No tanto um homem justo, mas um homem que fosse capaz de pr a salvo aquelas
poucas coisas, tudo o que suficiente para se recomear. Veja, o senhor no sabe amarrar os
sapatos, outro no sabe aplainar a madeira, um terceiro ainda no leu Tolstoi, um quarto no
sabe semear o trigo, e assim por diante. H anos estou procurando um No e creia em mim,
difcil, tremendamente difcil; parece ento que a humanidade deve se segurar pela mo.
Talvez Calvino nem tenha sido um leitor de Arendt e a recproca pode ser
verdadeira. Mas ambos, com suas histrias de muitas idas e vindas, indicam-nos que no h
pessoas ou conhecimentos imprestveis e que no h um No na acepo de Calvino que
apresentar uma soluo definitiva para as questes humanas. Trazendo para o contexto
poltico, todos, sendo capazes de agir, devem contribuir na constituio do espao poltico que
objetiva a liberdade e que fundamentam o verdadeiro poder que no se liga ao isolamento de
palcios governamentais mas na pluralidade de agentes discursivos.
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 11 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria,

2010a.
______, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. 7 ed. So Paulo: Perspectiva, 2011a.
______, Hannah. O Que Poltica? 10 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2012.
252
______, Hannah. Sobre a Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras, 2011b.

______, Hannah. Sobre a Violncia. 2 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010b.
CALVINO, talo. Um general na biblioteca. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

253
A RESPONSABILIDADE PELO MUNDO: O PAPEL DA POLTICA E

DA EDUCAO
Ricardo George de Arajo Silva137

Universidade Estadual Vale do Acara
INTRODUO
No presente texto nos propomos a tratar da relao entre Poltica e

Educao e da responsabilidade destes para com o mundo. Ao assumirmos tal empreitada,
pensamos estar trilhando os passos de Arendt de forma coerente, pois consideramos que esta
foi uma preocupao sua no decorrer de seu desenvolvimento terico. Nossa pretenso ao
enfrentar tal questo se firma no esprito arendtiano de busca e no de frmulas prontas como
fez a tradio, por isso nosso empenho, no intuito de responsabilizar-se pelo mundo via
poltica e educao, assume a metfora da trilha e no do trilho, em que o trilho composto
de caminhos definidos, de fim ltimo estabelecido. Situao esta semelhante da tradio
metafsica, que buscava a certeza fundante e o fundamento ltimo de todas as coisas. Ao
contrrio do trilho engessado e repleto de definies prvias, optamos pela trilha que prope
como segurana a busca. Assim, nossa compreenso reside no fato de que se a
responsabilidade pelo mundo for uma trilha, temos como nica coisa definida nossa existncia
via perenidade da natalidade, que traz consigo a marca potencial da poltica. Alm disto,
como a ao a atividade poltica por excelncia, a natalidade, e no a mortalidade pode
constituir a categoria central do pensamento poltico, em contraposio ao pensamento
metafsico, assevera Arendt (ARENDT, 2002, p. 17).
Assim, entendemos ser nossa tarefa a reflexo e a ao sobre o mundo,
buscando dar a ele uma permanncia, na medida em que ele nos abriga e nos acolhe enquanto
realidade natural e nos interpe sentido, enquanto artifcio produzido. De modo que proteglo em sua mundanidade torna-se nossa tarefa poltica fundamental. Assim, trilhar o
significado da responsabilidade pelo mundo no significa saber onde se vai chegar, mas
137
Mestre em Filosofia UFC. Professor da Universidade Estadual Vale do Acara UVA. Reviso gramatical
e de normas feita por Sheyla Vieira de Lima Lapa.
254
buscar construir espaos de atuao, em nome da permanncia daquilo que se encontra

historicamente ameaado, j que para Arendt o conceito de mundo emerge no a partir do
clssico recuo contemplativo do filsofo em relao ao cotidiano dos assuntos humanos, mas
sim a partir da concretude dos acontecimentos polticos e dos incidentes da experincia viva
(ARENDT, 2001, p. 44).
Destarte, nosso esforo buscar, num primeiro momento, defender a
necessidade de proteo do mundo e, nesse, o papel da poltica e da educao, sem nos
ocuparmos de um limite entre ambos. Em um segundo momento, buscaremos demonstrar
como a poltica pode ser a categoria fundamental na proteo do mesmo, e como a tcnica
irrefletida pode por fim quilo que a quintessncia da vida e o lcus da pluralidade. Para
tanto, esclarecemos nosso entendimento de mundo como o lcus de movimento via ao e
discurso. Assim, temos que:
O mundo o espao artificial entre o homem e a natureza, bem como
mbito intermedirio de relacionamento e distino instaurado entre os homens por meio de
suas interaes e interesses comuns. O mundo tudo aquilo que, aparecendo a todos e sendo
comum aos homens, deve a sua existncia ao arranjo total dos cuidados humanos ou das
diferentes atividades empreendidas pelo homem. O mundo serve de assunto entre os homens
e de abrigo estvel no-natural instaurador de fronteiras que protegem e distinguem a
presena humana do movimento circular e homogneo da natureza, responsvel pelo ciclo de
vida e morte das geraes.(NETO, 2009, p. 19)
Nesta esteira, destacaremos tambm essa responsabilidade junto ao mundo
natural. Consoante Arendt A terra a quintessncia da condio humana (ARENDT, 2002,
p. 10), de modo que pensar sobre este e sobre sua fragilidade diante de nossos avanos
tcnicos se faz necessrio como condio sine qua non da permanncia da vida. Tal
abordagem nos leva discusso sobre a alienao do mundo que, segundo Arendt, tem sua
expresso mais concisa e fundamental na expresso de Descartes omnibus dubitandum est
(tudo dvida). Desde tal expresso, inaugura-se uma desconfiana nas faculdades humanas e
de certo modo do prprio mundo. Por conseguinte, emerge a pergunta: como cuidar do mundo
e qual o papel da poltica e da educao nesse enfrentamento junto possibilidade de
destruio deste via violncia e tcnica?

255
O MUNDO NA PERSPECTIVA DA POLTICA E DA EDUCAO
A resposta ao questionamento acima proposto no deve ser aqui esgotada. A

mesma assume uma perspectiva provocativa em torno do tema no intuito de dar vivacidade ao
debate em torno de tal questo. Observando o comportamento humano ao longo do sculo XX
nos deparamos com um surpreendente avano da tcnica e, de nossa capacidade de interferir
na natureza a nosso favor. Todavia, observaram-se, tambm, guerras e destruio da natureza,
alm do abuso de poder em que os seres humanos foram manipulados e tratados como coisa,
em resposta ao desejo de domnio total de sistemas de governos negadores da poltica
(GEORGE, 2009, p. 209). Estes comportamentos negaram o espao pblico, colocando em
xeque a possibilidade de ao e de discurso dos indivduos. Ao negar o espao pblico via
violncia, o mundo enquanto sentido compartilhado desmorona-se aos poucos. Na mesma
medida, o uso irrefletido da tcnica coloca-nos diante da potencial destruio do mundo
natural, isto , do planeta, enquanto lcus mximo de nossa habitao existencial.
Segundo Arendt, como se o ser humano estivesse enredado em uma troca
do que ele pelo o que ele pode fazer a partir da tecnologia, sem que para isso tenha refletido.
No nos parece ser alarde messinico ou exagero do pensamento ambiental tal fato, haja vista
o passo acelerado em que se ameaa e se destri o planeta, consoante Arendt:
No h razo para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal
como no h motivo para duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a vida orgnica
da Terra. A questo apenas se desejamos usar nessa direo nosso novo conhecimento
cientfico e tcnico e esta questo no pode ser resolvida por meios cientficos: uma
questo poltica de primeira grandeza. (grifo nosso) (ARENDT, 2002, p. 10/11)
Assim, ao nos depararmos com a afirmao de Arendt sobre a feio
poltica desse enfrentamento enquanto responsabilidade pelo mundo, entendemos, e ousamos
afirmar, que ao lado desta emerge o papel da educao. A educao, ainda que pr-poltica,
em vista de sua condio relacional de desiguais, guarda em si forte dilogo com a poltica
(GEORGE, 2012, p. 393) E ainda
acolhe as futuras geraes e lhes d sentido de
permanncia, e esta, ao tempo em que tem em seu exerccio a condio privilegiada de

assumir esse amor-mundi via autoridade, que significa responsabilidade pelo mundo, tambm
afirma junto a estas futuras geraes: este o nosso mundo.(cf. ARENDT, 2001, p. 239).
Nesta perspectiva, a competncia educacional no se restringe ao ensino como tcnicas de
256
aprendizagem, mas encontra-se gestada de sentido poltico na medida em que pais e

educadores passam a ter uma funo muito maior junto s crianas e junto ao espao de
permanncia destas. Assim, eles assumem na educao a responsabilidade, ao mesmo tempo,
pela vida e desenvolvimento da criana e pela continuidade do mundo. (ARENDT, 2001, p.
235)
Nesta perspectiva do mundo a ser protegido e do novo que o adentra - a
criana -, estamos inseridos em uma fenomenologia de fronteira, isto , uma constante
tenso daquilo que se apresenta. Esta tenso emerge entre duas realidades que,
paradoxalmente, necessitam uma da outra e, ao mesmo tempo, carecem de proteo mtua.
Assim sendo, a educao cumpre um papel inicial de guarida de um novo ser - a criana. Esta
no pode ser atingida por nada de negativo ou destrutivo do mundo, todavia esse mundo que
emerge como lcus fundacional da permanncia, tambm precisa de proteo diante do
assdio do novo que se irrompe a cada gerao. (cf. ARENDT, 2001, p 235)
Quando destacamos a novidade que a criana representa, significa dizer
consoante Arendt que a criana s nova em relao a um mundo que existia antes dela
(ARENDT, 2001, p. 285). Isto implica diretamente uma condio poltica velada sob o
aspecto da permanncia, haja vista que para esse novo - a criana - encontrar o j existente - o
mundo -, este precisa ser, ou seja, sua durabilidade institucional e natural tem que ser
constantemente garantida para que esse encontro possa se efetivar pelo menos em trs formas
fundamentalmente necessrias, a saber: i) na natalidade, que vem tona como essncia da
educao (ARENDT, 2001, p. 223), ii) na ao e no discurso, que emergem como significado
da liberdade, condio privilegiada da poltica e da garantia dos negcios humanos, e, por
fim, iii) na poltica enquanto ocupao do espao pblico capaz de fundar memria e buscar
direitos que protejam o mundo tambm em sua dimenso natural. Tal constatao da
necessidade de proteo do mundo nos conduz reflexo em torno da maneira de como
estamos nos relacionando com os recursos naturais e com as garantias de se movimentar
livremente nos assuntos humanos. Estes se encontram ameaados seja por uma tecnologia
que no respeita o limite da natureza, seja por posturas atomizadas que se isolam e
abandonam o espao pblico, fragilizando-o e expressando ao mximo a alienao do mundo
enquanto desejo de fuga do mesmo. Arendt chama ateno para tal fato, visto que
recentemente a cincia vem-se esforando por tornar artificial a prpria vida, por cortar o
ltimo lao que faz do prprio homem um filho da natureza. O mesmo desejo de fugir da
priso terrena manifesta-se na tentativa de criar a vida numa proveta, no desejo de misturar,
257
sob o microscpio, o plasma seminal congelado de pessoas comprovadamente capazes a fim

de produzir seres humanos superiores e alterar-lhes o tamanho, a forma a funo; e talvez o
desejo de fugir condio humana esteja presente na esperana de prolongar a durao da
vida. (ARENDT, 2002, p.10)
Entendemos que o mundo natural e o institucional138 se encontram
ameaados constantemente por diversas ordens, tais como: as guerras; os atentados terroristas;
a ingerncia dos recursos naturais, que atravs do abuso da produo e da perspectiva de uma
obsolescncia planejada139 acaba por no considerar os limites da natureza e engendra uma
lgica do consumo pelo consumo que acaba por aflorar em nossa sociedade o animal
laborans. Outras ameaas, de diversas ordens, tm posto em xeque a continuidade (natural) e
a permanncia (institucional) do mundo. No plano natural, podemos observar a degradao
das florestas, rios e mares, alm de toda a produo industrial que embora nos sirva com suas
comodidades, no deixa de marcar o mundo natural com suas externalidades, tais como a
chuva cida, o efeito estufa, dentre outros. O institucional no menos ameaado, tendo sido
alvejado por comportamentos extremistas de grupos ideologicamente alimentados pela
estratgia da violncia e da negao da vida em nome de ideologias diversas que ao se
comprometer cegamente com seus cnones, no reconhecem o outro como legtimo outro, ao
contrrio o descarta com aes de destruio, tendo como foco atingir seus objetivos.
Identificamos, ainda, governos centralizados em que a perspectiva da ao e do discurso fica
mutilada em franco desrespeito ideia de democracia e da noo de poltica enquanto arauto
da liberdade. Nesta esteira de ameaas ao mundo, podemos ainda citar posturas ligadas a
governos e empresas que financiam pesquisas cientficas responsveis por fabricar uma srie
de produtos que pem o mundo em risco em nome da defesa e da soberania, em nome do
lucro e do desenvolvimento tecnolgico ou simplesmente em nome do desenvolvimento
cientfico. Observamos uma srie de justificativas, todavia nenhuma delas visa ter cuidado
com o mundo. Arendt bem identificou que muito do progresso cientfico se deu em vista
138
Quando tratamos da categoria mundo e a ela damos os adjetivos natural e institucional estamos apoiados na
diferena existente entre ambos, que, em nosso entender, significam: Mundo Natural: meio ambiente e vida
orgnica do planeta enquanto quintessncia da condio humana, como apontada por Arendt (ARENDT, 2002,
p. 10), e Mundo Institucional, apoiados na compreenso Arendtiana, consoante Neto( 2009, p. 19), o mundo
enquanto espao artificial entre o homem e a natureza, bem como o mbito intermedirio de relacionamento e
distino instaurado entre os homens por meio de suas interaes e interesses comuns.
139
Chamamos de obsolescncia planejada a inteno tecnolgico-industrial que, visando o lucro de forma
desmedida, no oferta servios para conforto e otimizao da vida, ao contrrio, oferta produtos que se tornando
necessrios em nosso cotidiano, tm curta durao, estrategicamente, com o objetivo de uma reposio constante
de suas peas, seus modelos ou seu design, de modo que isso acaba por nos envolver em um crculo vicioso de
dependncia em relao coisa. Inverte-se a lgica de quem deveria servir a quem, provocando assim um
esgotamento sistemtico da natureza, que no suporta tamanha explorao de seus recursos.
258
justamente dessa no preocupao do cientista com o mundo e com homem, de modo que A
glria da cincia moderna foi ter sido capaz de emancipar-se completamente de todas as
semelhantes
preocupaes
antropocntricas,
isto
verdadeiramente
humansticas
(ARENDT, 2001, p. 327). Confirma esta posio de negao do mundo a perspectiva de uma
epistemologia da destruio. Chamamos por este nome as posturas cientficas que se negam a
refletir sobre os perigos de suas abordagens. No somos romnticos em busca de uma vida
puramente natural, nem demonizamos o trabalho cientfico e a pesquisa tecnolgica, todavia
reclamamos o cuidado com o mundo e constatamos que o sculo XX, sobretudo, ficou
marcado por avanos e riscos de destruio para o planeta, justamente por uma postura de
esvaziamento da poltica dos homens comuns, bem como por uma postura irrefletida dos
cientistas. Sobre isto nos esclarece Arendt:
O simples fato de os cientistas terem efetuado a fisso do tomo sem
qualquer hesitao, assim que souberam como faz-lo, embora
percebessem muito bem as enormes potencialidades destrutivas de sua
ao, demonstra que o cientista qua cientista no se incomoda sequer
com a sobrevivncia da raa humana sobre a terra ou, o que disto
decorre, com a sobrevivncia do prprio planeta (ARENDT, 2001, p.
339)
Ao levantarmos esse cenrio, buscamos tornar clara a relevncia da
responsabilidade para com o mundo. Este, a nosso ver, padece de abandono. Seguindo a
perspectiva Arendtiana, necessita de amor- mundi. Entendemos que a poltica e a educao
podem e devem, em suas esferas de atuao, cuidar do mundo. A poltica, por ter a natalidade
como condio fundante e a ao e o discurso como suas maiores expresses, pode e, em
nosso entender, deve protagonizar o cuidado com o mundo, diante dos perigos desse agir na
natureza e da ameaa dos novos que irrompem a vida com cada nascimento. Todavia, cabe
esclarecer que no se trata de tomar a poltica como meio para realizao de fins, esta um
fim em si mesmo (ARENDT, 2010, p. 172). Assim sendo, conclamamos o papel da poltica
enquanto exerccio da liberdade que, via ao e discurso, pode trazer baila a questo do
mundo e o cuidado em torno deste.
No somos inocentes em torno de tal questo, haja vista que a histria nos
ensinou que, dependendo das circunstncias, a poltica pode at destruir o mundo (cf.
ARENDT, 2010, p. 162). Isso foi notrio no sculo XX, com toda a ameaa nuclear
desenvolvida pelos blocos socialista e capitalista ou em termos militares pelo PACTO DE
VARSVIA e pela OTAN. Contudo, A pergunta pelo significado da poltica ganhou
259
contornos expressivos aps as experincias do totalitarismo e da bomba atmica. Consoante

Arendt (2010, 163), ignor-la seria como nunca ter vivido no mundo que o nosso mundo.
Sendo nosso, cabe a ns cuidar, proteger e dar-lhe permanncia. Esta permanncia, em nosso
entender, pode ser garantida pela memria, que via discurso e ao se revitaliza consoante
George (2011, 12), considerando que ao em conjunto com autoridade traz em si um poder
criador, uma fora de iniciao que possibilita a continuidade da vida pblica. Continuidade
esta que se estende ao mundo natural. Assim, entendemos ter a educao e a poltica um papel
importante no cuidado com o mundo.
CONSIDERAES FINAIS
Exposta tal problemtica, identificamos a necessidade de cuidado do

mundo, e, neste sentido, buscamos identificar o papel da poltica e da educao como
instncias que podem responsabilizar-se por este.
Ao indagarmos sobre o papel da poltica e da educao no que concerne
proteo do mundo, no temos a pretenso de esgotar tal questo, porm entendemos como
necessrio seu enfrentamento e reconhecemos a poltica enquanto expresso da liberdade e a
educao como resguardo das novas geraes frente superao dessa alienao do mundo.
Com isto, no queremos imputar poltica e educao uma tarefa salvadora metafisicamente
estabelecida. Longe disso, buscamos a construo de um mdium de ao e reflexo perenes
em que a poltica, enquanto ocupao do espao pblico via ao e discurso, e a educao,
enquanto espao de solidificao e estabelecimento de sentido para as futuras geraes,
possam ambas servir de base para firmar responsabilidade pelo mundo. No que concerne ao
papel desse binmio, no podemos negar sua importncia poltica junto aos cuidados com o
mundo. Encontramos nestas uma pedra de toque (GEORGE, 2012, p. 394), haja vista que
A educao o ponto em que decidimos se amamos o mundo o bastante
para assumirmos a responsabilidade por ele e, com tal gesto, salv-lo da runa que seria
inevitvel no fosse a renovao e a vinda dos novos e os jovens. A educao , tambm,
onde decidimos se amamos nossas crianas o bastante para no expuls-las de nosso mundo, e
tampouco arrancar de suas mos a oportunidade de empreender alguma coisa nova e
imprevista para ns, preparando-as em vez disso com antecedncia para a tarefa de renovar
um mundo comum (ARENDT, 2001, p. 247)
260
Por fim, entendemos que nenhuma perspectiva que se apoie no desrespeito

ao espao pblico ou que no considere o uso racional da natureza estar responsabilizando-se
pelo mundo enquanto espao artificial entre os homens, que serve de mbito de
relacionamento, nem pela prpria natureza, enquanto mundo que nos acolhe e nos d a
possibilidade de nos movimentarmos sem a necessidade de algum artifcio (ARENDT, 2002,
p. 10). Assim, temos que a responsabilidade pelo mundo passa pela preservao de fatores
fundamentais da poltica, tais como a liberdade, a ao e o discurso, tanto quanto por fatores
fundantes da educao como natalidade, a proteo do novo e, sobretudo, a instaurao de
significado para garantia de permanncia do mundo em suas variadas expresses.
ARENDT. Hannah. A condio Humana. Traduo de Roberto Raposo. 10 Ed. Rio de

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261
HANNAH ARENDT: ENTRE O REINO DA NECESSIDADE E O REINO

DA LIBERDADE
Rodrigo Gonalves de Souza

Os homens sempre souberam que aquele que age nunca sabe

completamente o que est fazendo; que sempre vem a ser culpado de
consequncias que jamais pretendeu ou previu; que, por mais
desastrosas e imprevistas que sejam as consequncias do seu ato,
jamais poder desfaz-lo. 140
RESUMO: O presente projeto tem por objetivo apresentar consideraes sobre algumas
ideias da teoria poltica de Hannah Arendt, em particular, o paralelo entre necessidade e
liberdade (espao privado e espao pblico) e o tipo de homem que se moldou sob a luz da
contemporaneidade. Prope-se, nessa acepo, um esforo inicial na compreenso do prprio
significado assumido pela poltica e pelo espao pblico no pensamento de desta autora, bem
como um resgate da teoria poltica de Aristteles, no qual a autora encontra vrios subsdios
que vo ao encontro de sua teoria. A autora identifica o sentido da poltica com o da
liberdade, que possibilita a participao ativa dos indivduos em sociedade. Nesse sentido, a
leitura do pensamento arendtiano conduz compreenso da poltica como uma condio
humana que s possvel no espao pblico. Portanto, o nosso esforo ser o de compreender
como, segundo Arendt, a liberdade, que se situa exclusivamente na esfera pblica, sucumbe
necessidade, formando uma espcie de homem despreocupado e desinteressado dos assuntos
pblicos.
Palavras-chave: Hannah Arendt; Liberdade; Necessidade; Poltica; Privado; Pblico
140
ARENDT, 2010, p. 291

262
Infelizmente, percebemos que hoje o importante no mais a revelao do

homem por meio da ao e do discurso na teia de relaes humanas, nem tampouco o mundo
produzido pelo homem, mas a vida deste homem, considerada o bem supremo. E, por
isso, o labor/trabalho tambm colocado como bem supremo, o bem maior, pois colocado
em ltima instncia.
A afirmativa acima nos leva a uma triste constatao: o tipo humano
dominante na era moderna no o poltico. A modernidade comea com a vitria do homo
faber e culmina na promoo do labor a mais alta posio na hierarquia: o laborans
(necessidade) vence o faber (utilidade); o homo se abaixa diante do animal, e a esfera do
poltico sucumbe a ambos. Segundo Arendt, essa inverso de valores que coloca o material
acima do poltico justifica-se, em grande medida, pelos problemas enfrentados pelo homem
ao longo do sculo XX, que associam democracia corrupo, criou nos homens uma averso
pela poltica. Alm disso, o trabalho criou no homem uma espcie de alienao, que dele
deturpa o sentido da verdade e o impossibilita do exerccio real da cidadania na esfera
pblica, pois se perdeu de vista valores fundamentais. . Isso provoca em ns uma espcie de
impresso, a de que a poltica ficou em outra poca, e no na nossa.
A perspectiva de Arendt sobre poltica vai ao encontro, em certa medida, da
teoria poltica de Aristteles que, ao identificar na polis, ou seja, o domnio pblico, como o
espao de vida dos homens, nos possibilita entender que a nossa humanidade construda a
partir de nossas vivencias e experincias coletivas. Entretanto, e nesse ponto em particular
que se situa a problemtica desta pesquisa, a dicotomia que se constri entre o espao
pblico e o espao privado que levou Arendt a se questionar acerca deste paralelo e a
identificar que, luz da modernidade, as questes privadas se sobrepem as questes
pblicas, evidenciando uma alternncia de valores.
Quer dizer: a poltica, que o espao entre os homens, o reino da liberdade,
que se constri atravs do discurso e que por meio deste, traz a lume a prpria dignidade
humana, tem sido usada como instrumento de satisfao e realizao de interesses puramente
individuais e mesquinhos, sobrepondo o privado sobre o pblico, o que reduz a poltica a uma
discusso econmica, e a esfera da poltica, manifesta pela ao, ultrapassa esse sentido.
As origens da ao remontam a polis grega, espao de ao poltica, atravs
da pluralidade de opinies. Em A Condio Humana (2010), Arendt pretende realizar uma
genealogia da ao poltica destacando a oposio entre a esfera daquilo que comum aos
263
cidados - a esfera pblica (a polis) - e a aquilo que lhes prprio ou do domnio da casa
(oikos) que constitui a esfera privada. Nesta obra Arendt define os trs conceitos
fundamentais que constituem a gnese da vida ativa: trabalho (labor), produo (faber) e
ao.
Trabalho, ou labor, a atividade marcada pela necessidade do progresso
biolgico, e que assegura, por isso mesmo, a manuteno da espcie. O maior significado que
se poderia atribuir ao labor talvez fosse a proximidade do homem com os outros animais.
Segundo a autora, o trabalho efetiva-se na atividade do animal laborans, o qual a partir de um
estgio primitivo de existncia vivia isolado dos outros seres humanos, regendo-se apenas
pelos ditames fisiolgicos da vida animal. Sobre a compreenso do animal laborans, a autora
escreveu que:
A nica atividade que corresponde estritamente experincia de
completa ausncia do mundo ou, antes, perda do mundo que ocorre
na dor, o labor, no qual o corpo humano, embora em atividade,
tambm se volta para dentro de si mesmo, concentra-se apenas no fato
de estar vivo, e permanece preso ao seu metabolismo com a natureza
sem jamais transcender ou libertar-se do ciclo repetitivo do seu
prprio funcionamento. (2010. p. 127)
A noo mais elevada de felicidade que o animal laborans pode ter a de
saciedade. Esta felicidade mais frequente e simples, pois, toda vez que ele mata sua fome,
ele se faz feliz. A felicidade, portanto, mais perfeita, a do corpo estritamente. Ela diz
respeito ao consumo. Nesse sentido, a autora acrescenta que:
A vida um processo que, em tudo, consome a durabilidade, desgastaa, faz desaparecer, at que a matria morta, resultado de pequenos
processos vitais, singulares e cclicos, retorna ao crculo global e
gigantesco da prpria natureza, onde no existe comeo nem fim e
onde todas as coisas naturais circulam em imutvel, infindvel
repetio. (2010. p. 108)
Nesse sentido, o trabalho a atividade que demonstra a submisso do
homem natureza. O metabolismo humano de tal forma condicionado a esta dimenso, que
nascemos com necessidades que, se no forem supridas, nos impossibilitamos de estar vivos.
Por trabalharmos para atender a estas necessidades, o labor , nesse sentido, a condio
primeira do homem sobre a Terra, a atividade mais urgente.
264
A condio humana que o labor compreende a vida. Segundo Arendt

(2010), no resta dvida de que como o processo natural da vida reside no corpo, nenhuma
outra atividade to imediatamente vinculada vida quanto o labor. Devido ao fato de que a
vida do homem s possvel se forem supridas as suas necessidades, e ao fato de que estas
necessidades no terminam enquanto o homem vive, esta circularidade caracteriza o labor.
Do ponto de vista das exigncias do prprio processo vital, o labor e o
consumo, afirma Arendt (2010), seguem-se to de perto que quase chegam a constituir um
nico movimento, que mal termina, deve comear novamente, caracterizando essa ideia de
circularidade. No circulo entre a fome e a saciedade, nada de novo aparece, somente tem lugar
a repetio que garante a continuidade da vida.
Segundo Arendt (2010), o personagem que corresponde ao labor o
animal laborans. Ele aquele que ganha a vida. aquele que est to alienado ao ciclo da
natureza, que a sua vida no resulta em nenhuma diferena se comparada ao outros animais.
Este tipo humano tem como algumas de suas caractersticas a fertilidade, a felicidade como
saciedade e o consumo141. Sobre a natureza do termo animal laborans Arendt diz:
E a verdade que o emprego da palavra animal no conceito de animal
laborans, ao contrrio do uso muito discutvel da mesma palavra na expresso animal
rrationale, inteiramente justificado. O animal laborans , realmente, apenas uma das
espcies animais que povoam a Terra na melhor das hipteses, a mais desenvolvida. (2010,
p. 104)
Portanto, o labor evidencia o processo doloroso do animal laborans na
luta pela manuteno da vida. Como a garantia da sobrevivncia da espcie humana depende
deste esforo, a vida humana no pode ser pensada sem que esta atividade seja contemplada.
A produo (faber) a atividade por meio da qual transformamos a natureza
e trazemos coisas novas ao mundo. No h, nesta atividade, circularidade: trata-se da ao
do homem sobre material inerte. O tipo humano do trabalho o homo faber,
aquele que fabrica; que, com suas mos, age sobre a matria e a transforma, produzindo um
objeto que passa a existir de forma independente. Como algumas de suas caractersticas
141
A vida um processo que, em tudo, consome a durabilidade, desgasta-a, faz desaparecer, at que a matria
morta, resultado de pequenos processos vitais, singulares e cclicos, retorna ao crculo global e gigantesco da
prpria natureza, onde no existe comeo nem fim e onde todas as coisas naturais circulam em imutvel,
infindvel repetio. (ARENDT, 2010. p. 108)
265
podemos apontar a instrumentalidade, e o uso de ferramentas, sempre com a ideia de que em

vista de alguns fins utilizam-se alguns meios; a utilidade, a noo de uso, que d aos objetos
do trabalho, diferentemente dos bens de consumo de labor, certa durabilidade; engenho, ou
seja, tcnica; e a violncia, pois o material sobre o qual se debrua o homo faber violentado
para se tornar outra coisa.
Este carter violento do homo faber d a ele o ttulo de dominador da
natureza, e por que no o de destruidor, j que a frao da natureza em que ele toca
destruda em prol do surgimento de uma nova criao humana? Nesse sentido, Arednt afirma
que:
Este elemento de violao e de violncia est presente em todo processo de
fabricao, e o homo faber, criador do artifcio humano, sempre foi um destruidor da
natureza. O animal laborans que, com o prprio corpo e a ajuda de animais domsticos, nutre
o processo da vida, pode ser o amo e senhor de todas as criaturas vivas, mas ainda servo da
natureza e da terra; s o homo faber se porta como amo e senhor de toda a terra. (ARENDT,
2010, p. 152)
Portanto, enquanto o labor evidencia o esforo doloroso do animal
laborans na luta pela manuteno da vida, o trabalho enaltece a fora humana do homo
faber na criao de seu artifcio.
A noo mais elevada de felicidade que o animal laborans e o homo faber
podem ter a de saciedade. Esta felicidade mais frequente e simples, pois, toda vez que ele
mata sua fome, ele se faz feliz. A felicidade, portanto, mais perfeita, a do corpo
estritamente. Ela diz respeito ao consumo. Nesse sentido, a autora acrescenta que:
A vida um processo que, em tudo, consome a durabilidade, desgastaa, faz desaparecer, at que a matria morta, resultado de pequenos
processos vitais, singulares e cclicos, retorna ao crculo global e
gigantesco da prpria natureza, onde no existe comeo nem fim e
onde todas as coisas naturais circulam em imutvel, infindvel
repetio. (ARENDT, 2010. p. 108)
Por ltimo, a ao a caracterstica no plano da esfera pblica (poltica). Ao
contrrio do animal laborans e do homo faber, ela a nica caracterstica da essncia humana
que depende exclusivamente da contnua presena de outros homens. A ao (poltica) nunca
equivalente a um trabalho necessrio sobrevivncia biolgica ou produo tcnica. Por
266
outro lado, a ao uma atividade mediada pela linguagem e pela pluralidade de opinies no
confronto poltico e efetivada atravs do discurso.
atravs da poltica que o homem aparece no mundo e nele age,
transformando este mundo pela ao e pelo discurso. Arendt enquadra o trabalho e a produo
no domnio da esfera privada, enquanto a ao est exclusivamente no plano da esfera
pblica. A condio humana da ao a pluralidade, e neste tocante Arendt coloca que:
A pluralidade humana, condio bsica da ao e do discurso, tem o
duplo aspecto de igualdade e diferena. Se no fossem iguais, os
homens seriam incapazes de compreender-se entre si e aos seus
ancestrais, ou de fazer planos para o futuro e prever as necessidades
das geraes vindouras. Se no fossem diferentes, se cada ser humano
no diferisse de todos os que existiram, existem ou viro a existir, os
homens no precisariam do discurso e da ao para se fazerem
entender. (ARENDT, 2010. p. 108)
A ao , segundo a autora, a atividade poltica por excelncia. por
meio da ao poltica que se configura o modo como as pessoas interagem sem violncia, pois
assumem como referencia ao o outro, aquele que lhe semelhante. No h, nessa relao,
mediao pelas coisas ou matrias: por viverem na Terra e habitarem o mundo juntos, os
homens so capazes de colocar a si mesmos, mediante a ao e o discurso, em relacionamento
uns com os outros. Segundo Arendt, todas as atividades humanas so condicionadas pelo fato
de que os homens vivem juntos; mas a ao a nica que no pode sequer ser imaginada fora
da sociedade dos homens. Nesse sentido, um homem isolado numa ilha continuar podendo
trabalhar e produzir, mas nunca poder ser poltico, pois a ao nunca isolada. Para Arendt,
a ao e o discurso so os modos pelos quais os seres humanos aparecem no mundo, no
como meros objetos fsicos, mas como homens.
Hoje, assistimos a emergncia do animal laborans, que se limita a
experimentar a felicidade no corpo. Envolvido no ciclo do processo biolgico, no se volta
para o de fora e se inviabiliza politicamente. Aristotelicamente falando, por amar demais a
prpria vida, o homem moderno se acovarda diante da realidade circundante. Por considerar
apenas a prpria vida como bem supremo este homem se isola, e torna-se incapaz de
vislumbrar nos outros interesses e necessidades to dignas quanto as suas prprias, ele tornase incapaz de poltica, pois perde de vista a pluralidade e o comum. A poltica, enquanto
artifcio humano, no se d no homem, mas entre os homens, na esfera pblica, onde
267
estes se revelam mediante a ao e o discurso, demonstrando tambm sua coragem ao

abandonarem seu esconderijo para mostrarem quem so.
Todavia, apesar de todas as vicissitudes que culminaram na inverso da
hierarquia das capacidades humanas e de toda a fora com que os acontecimentos empurraram
a ao para um lugar de desprezo, o homem moderno no perdeu sua capacidade de agir, pois
ela est intimamente relacionada com a condio humana da natalidade.
Sendo assim, ainda h a possibilidade da poltica. A dignidade da poltica,
conferida pela ao e pelo discurso, no desapareceu completamente. Novamente, em A
Condio Humana (2010), Hannah Arendt afirma que a instrumentalizao da ao e a
degradao da poltica, como meio de atingir outra coisa, jamais chegaram a suprimir a ao,
a evitar que ela continuasse a ser uma das mais decisivas experincias humanas, nem a
destruir por completo a esfera dos negcios humanos, esfera esta que, diz Arendt, consiste na
teia de relaes humanas que existe onde quer que os homens vivam juntos.
Assim sendo, a esperana reside no fato de que, a cada recm-nascido e a
cada nova gerao, a situao, seja ela qual for, pode ser mudada, pois, mesmo que as coisas
estejam indo para a runa, o homem tem a faculdade de interromp-las e iniciar algo novo. A
natalidade traz novo vigor por garantir que, gerao aps gerao, nasam no animais, que
tm como destino simplesmente a morte, mas homens, que, embora devam morrer, no
nascem para morrer, mas para comear.
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271
A CONDIO HUMANA COMO FORMADORA DE MUNDO
Rodrigo Ribeiro Alves Neto

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
INTRODUO
Gostaria de parabenizar Prof. Maria Cristina Mller pela excelente

organizao deste evento e tambm pela escolha do tema do amor ao mundo. Sabemos que
a obra A Condio Humana foi um ttulo proposto pelo editor para a publicao em ingls
do estudo que tinha como origem a srie de conferncias que Hannah Arendt proferiu, em
1956, na Universidade de Chicago sob o ttulo em latim Vita Activa. A edio alem manteve
o ttulo original dessas conferncias. Contudo, em 13 de agosto de 1955, Arendt escreveu a
Jaspers mencionando a expresso Amor Mundi como um belo ttulo para seu livro. Como
diz Young-Bruehl: Rejeitando a tradio filosfica do contempus mundi, Arendt desejava
chamar o seu livro Amor mundi, amor ao mundo (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 291).
Mais que meramente um ttulo que Arendt teria preferido dar sua obra
mais importante, amor ao mundo a formulao de uma tarefa ou de um desafio que
transpassa todo o empenho terico da autora, ocupando uma posio fundamental no conjunto
de suas reflexes. De tal forma que, em tudo que pensou, Arendt ps em causa a tarefa de
elucidar de que modo e em que medida a existncia humana s realiza a plenitude do seu
vigor por meio de um cultivado amor pelo mundo, ou seja, atravs da implicao corajosa, do
engajamento responsvel e do pertencimento ativo dos homens ao mundo comum e humano.
A elucidao do carter comum e humano do mundo e o diagnstico crtico das distintas
formas de alienao do mundo e degradao do pleno pertencimento ativo dos homens ao
mundo no so apenas alguns dentre outros temas abordadas por Arendt em seus escritos, mas
sim a sua preocupao filosfica fundamental, ou seja, uma chave interpretativa para a
compreenso de todo o seu empreendimento intelectual.
A reflexo arendtiana sobre as condies mundanas na existncia humana e
sobre os laos que vinculam e consagram o homem ao mundo enquanto horizonte de
constituio de sua finitude nos permite efetuar um amplo e profundo diagnstico crtico do
272
nosso presente, operando importantes problematizaes em nossas conceitualizaes mais

sedimentadas. Uma dessas vias de questionamento reside no exame crtico de nossa tradio
metafsica, que concebeu uma origem supra-mundana para a presena do homem mundo, da
qual o prprio esprito pensante extrairia toda a orientao necessria para nossa compreenso
e nossa ao mediante a contemplao da ordem transcendente e substancial do ser. Outra via
de anlise reside no questionamento da moderna racionalidade centrada no sujeito e na
emancipao do interesse privado do indivduo, fundando um subjetivismo que tragou o
mundo todo para dentro da interioridade auto-instituda de uma subjetividade escarpada do
mundo, como se o mundo fosse essencialmente um simples fenmeno organizado pelo extramundano ego pensante que o representa, produzindo-o e posicionando-o autonomamente
como objeto de sua auto-realizao. Por fim, a reflexo arendtiana sobre o conceito de mundo
nos permite criticar tambm o objetivismo naturalista e a emergncia da forte biologizao ou
animalizao do homem em nossos dias, que acabam nos concebendo como seres intramundanos justapostos aos demais entes objetivamente dados, como se estivssemos ativos e
nos realizando no mundo apenas enquanto nos adaptamos ou nos conformamos s
necessidades da vida e aos imperativos pr-estabelecidos da espcie. Portanto, o desafio posto
em causa no amor ao mundo concebido por Arendt consiste justamente em repensar a
existncia humana como sendo do mundo, isto , nem supra-mundana, nem extra-mundada e
muito menos intra-mundana.
Por esta via, a questo que proponho aqui, de modo bastante conciso, pode
ser formulada nos termos das seguintes indagaes: o que, na condio humana, torna
possvel e necessrio a formao de mundo ou a instaurao de um mundo comum e humano?
O que, na condio humana, torna o mundo uma dimenso possvel e fundamental para o
modo de vida exclusivamente e autenticamente humano? O que na condio humana torna o
amor ao mundo algo possvel e necessrio para autarquia humana ou para o modo de vida
autenticamente humano? Tentarei fornecer a seguir apenas algumas muito abreviadas
indicaes para uma possvel resposta.
O MUNDO ENQUANTO ABRIGO ESTVEL E ASSUNTO COMUM DOS HOMENS
O ponto de partida da reflexo arendtiana sobre o mundo como abrigo e

assunto dos homens a experincia de obscurecimento e crescente colapso do pleno
273
pertencimento ativo ou prtico-produtivo dos homens ao mundo comum e humano, tornada

cada vez mais aguda no contexto atual das modernas sociedades de massa e mercado, de
gesto econmico-vitalista da esfera do trabalho, do consumo e do contentamento animal, nas
quais desapareceu a relao com o mundo como criao do homem. A reconsiderao crtica
que Arendt realiza sobre o que faz o homem quando est ativo, as suas elucidaes
fenomenolgicas em torno das articulaes mais bsicas da vita activa e dos nossos distintos
engajamentos com o mundo enquanto obra humana e assunto comum dos homens evidenciam
de que modo a vida humana edificadora-de-mundo (world-building) (ARENDT, 2010, p.
118) e em que medida as coisas do mundo, entre as quais transcorre a vita activa, so de
natureza muito diferente e produzidas por tipos muito diferentes de atividades (ARENDT,
2010, p. 116).
Na vida prtico-produtiva dos homens se manifesta a funo criadora do
humano, ou seja, a instaurao da autarquia humana ou um modo de vida autnomo e
autenticamente humano, inteiramente distinto do modo de ser inumano e extramundano dos
deuses e da natureza. A condio humana consiste justamente em ser formadora-de-mundo,
pois, sempre que os homens esto ativamente empenhados em fazer algo, eles se encontram
enraizados em um mundo de homens e de coisas feitas pelos homens. Os deuses e os
processos da vida natural prescindem da edificao de um mundo para existirem e se
realizarem, uma vez que eles possuem uma vigncia auto-instauradora, vigorando no domnio
que os gregos chamaram de aei einai, o sempre-ente ou o que sempre, o sempre-presente,
o que existe em si e por si mesmo como presena constante, como presentidade absoluta,
sendo, por isso, chamados de imortais. Por estarem sempre presentes, os entes que vm a
ser e se geram pela natureza no necessitam dos cuidados dos homens e da recordao
humana para a sua existncia futura em seu eterno movimento auto-institudo que descansa e
oscila dentro de si mesmo. por meio de um movimento circular e repetitivo que, como diz
Arendt, a natureza assegura, para as coisas que nascem e morrem, o mesmo tipo de
eternidade que para as coisas que so e no mudam. O ser para as criaturas vivas a Vida, e
o ser-para-sempre (aei einai) corresponde a aeiguenes, procriao (ARENDT, 2000, p. 71).
Portanto, a contnua reproduo aproxima o devir da natureza eternidade do ser-parasempre, mas apenas como repetio que a imortalidade da natureza conquistada, ou
seja, somente a espcie imortal atravs da recorrncia repetitiva do ciclo vital, nunca o
indivduo. sempre de um poder sempre j dado que um ser natural retira o seu movimento
de vir a ser e permanecer sendo o que . Por isso as coisas que vem a ser e se geram por
274
natureza esto inseridas em um movimento circular de nascimento, crescimento e declnio,

sempre renovado para permanecer sendo o mesmo. Antes que os indivduos de uma espcie
desapaream, deles ho de nascer outros indivduos que conservem os limites, a forma e,
assim, a vida e a natureza da espcie. Assim, um ente natural vem a ser aquilo que aberto
pelas possibilidades e limites j vigentes em sua presena primeira. Nada para alm desses
limites de apario e de transformao causa da presena e da permanncia de um ser
natural no seio do real, sem nenhuma inteno extrnseca ou finalidade exterior.
O homem, que tambm vem a ser e se gera no seio da natureza e pertence ao
gnero humano, possui uma imortalidade que lhe conferida pelo ciclo repetitivo da vida.
Tambm o homem est submetido ao processo global, circular, inflexvel, repetitivo e
interminvel, sem comeo nem fim, da natureza, do qual extrai os objetos de consumo ou os
meios de subsistncia da vida orgnica. Como ser vivente, o homem se encontra submetido a
determinaes e carncias vitais as quais se corresponde mediante o exerccio das atividades
conexas do trabalho (labor) e do consumo. por isso que no trabalho est em jogo o processo
no qual, afadigando-se e descansando, trabalhando e consumindo, o homem experimenta a
beno da vida como um todo, a felicidade elementar que resulta do estar vivo ou o
contentamento animal (ARENDT, 2005, p. 183) que resulta do desempenho de atividades
mediante as quais pertencemos fertilidade da natureza, ganhando a vida e mantendo-se vivo
com a regularidade feliz e sem propsito do prprio movimento biolgico. Por isso, absorvido
no trabalho e no consumo, concentrado exclusivamente na vida e em sua manuteno, os
homens se esquecem do mundo at o extremo da no mundanidade (ARENDT, 2010, p.
146).
Mas ainda que esse vnculo com a vida pelo trabalho (labor) e pelo
consumo seja intrnseco condio humana, ela no permanece passivamente imersa ao nvel
do ciclo vital da natureza e estagnada no mero viver ou no movimento circular da vida
natural, cujo funcionamento puramente automtico absorve toda a vida individual no processo
global e abrangente da espcie. O homem, o autor do artifcio humano, que designamos
mundo para distingui-lo da natureza, e os homens, que esto sempre envolvidos uns com os
outros por meio da ao e da fala, no so de modo algum seres meramente naturais
(ARENDT, 2005, p. 182), afirma a autora. O homem no est completamente aprisionado
condio de ser vivente, pois sua existncia se distingue de todas as outras pelo curso retilneo
de seu movimento que secciona transversalmente os movimentos circulares da vida
biolgica (ARENDT, 2000, p. 71). Assim, a vida natural, que os gregos chamavam de dzo,
275
realiza-se no homem atravs de uma vida individual, uma bos, que exprime uma unicidade
irrepetvel com uma histria de vida identificvel do nascimento morte, rompendo com a
mera recorrncia circular e homognea da natureza dentro da qual cada homem no passa da
repetio continuamente reprodutvel e previsvel do mesmo modelo da espcie humana. A
irrupo desse movimento retilneo entre o nascimento e a morte em face da imortalidade da
natureza tornou a mortalidade o emblema da existncia humana no pensamento grego. Como
diz Arendt: Os homens so os mortais, as nicas coisas mortais que existem, pois os
animais existem to somente enquanto membros de espcies e no como indivduos
(ARENDT, 2000, p. 71). A finitude dos mortais se contrape ao ciclo infindvel da natureza
porque eles instauram uma trajetria retilnea no crculo sem comeo nem fim do processo
vital, cortando transversalmente os movimentos contnuos da natureza imortal.
Portanto, a vida propriamente humana no est garantida pelo movimento
sempre presente, circular e automtico da natureza, sendo marcada por um movimento
retilneo que insere a vida de cada indivduo em uma extrema futilidade. Os homens, os mais
instveis e fteis seres de que temos conhecimento (ARENDT, 2000, p. 131), s podem ter a
sua mortalidade compensada mediante o exerccio de atividades que se empenham na busca
pela estabilizao, pela durabilidade, pela recordao futura ou pela imortalidade de tudo
aquilo que depende exclusivamente do homem para vir a ser, aparecer e se realizar. A
finalidade da instituio e do cuidado do mundo garantir a permanncia e a durabilidade
exigida por aqueles seres que nascem e morrem uma vida individual. neste sentido que nos
diferentes engajamentos ativos dos homens est sempre em jogo a edificao de um mundo
como espao de realizao e manifestao da autarquia humana. Sem o desempenho de feitos
e a realizao de obras, sem qualquer relao com o mundo feito pelo homem e
compartilhado pelos homens, cada homem se torna apenas um espcime sem-mundo da
espcie humana (ARENDT, 2010, p. 146). por isso que Arendt afirma: a capacidade
humana de vida no mundo implica sempre uma capacidade de transcender e alienar-se dos
processos da vida (ARENDT, 2010, p. 149). A vida biolgica, que para todos os seres vivos
a prpria essncia do seu modo de ser, torna-se um nus para o homem como um ser ativo,
uma vez que a vida propriamente humana repele a futilidade inerente s carncias elementares
da vida e ao suave funcionamento do repetitivo e interminvel processo vital, que, sem
propsito, no se fixa nem se realiza em nada que seja permanente, que continue a existir
depois de terminado o trabalho e consumo. por isso que a vida e os processos naturais em
geral tornam suas presenas sentidas no mundo feito pelo homem atravs de uma contnua
276
ameaa de sobrepuj-lo ou faz-lo perecer. A liberdade que sustenta a autarquia humana

sempre conquistada mediante tentativas, nunca inteiramente bem-sucedidas, de libertar-se das
necessidades inflexveis da vida natural. por isso que na vida ativa est em jogo a
capacidade de construir, manter e cuidar de um mundo comum e humano, conferindo-lhe a
durabilidade e a estabilidade necessria para se tornar a morada no-mortal de seres mortais.
A grande aspirao dos mortais consiste, ento, em dotar suas realizaes e obras de alguma
permanncia que impea a sua perecibilidade pela ao corrosiva do tempo linear. Se os
mortais conquistassem alguma imortalidade, isto , alguma relativa continuidade,
perdurao, estabilidade e constncia para o mundo humano e comum, ento a grandeza
daquilo que deve sua existncia exclusivamente ao homem poderia entrar em conexo com a
imortalidade da natureza. A imortalidade obtida pelo movimento natural sem esforo e
auxlio de ningum, mas, como diz Arendt, imortalidade , pois, o que os mortais precisam
tentar alcanar se desejam sobreviver ao mundo em que nasceram, se desejam sobreviver s
coisas que os circundam e em cuja companhia foram admitidos por curto tempo (ARENDT,
2000, p.78).
Assim, somente mobilizando e exercendo a capacidade reificadora do
homo faber na construo da mundanidade que nos redimimos de nossa futilidade como
mortais, alm de atenuarmos o fardo de labutas e penas que nos imposto pelas necessidades
da vida orgnica. Na fabricao no h submisso servil vida, pois o homo faber no produz
bens de consumo necessrios ao metabolismo do corpo-espcie com a natureza, mas sim, na
medida em que viola os processos naturais para extrair deles matria-prima, ele produz um
mundo de coisas e artefatos que formam o contorno artificial do mundo humano. A
fabricao a atividade correspondente no-naturalidade (un-naturalness) da existncia
humana, que no est engastada no sempre-recorrente ciclo vital da espcie e cuja
mortalidade no compensada por este ltimo (ARENDT, 2010, p. 8). As coisas do mundo
tm por funo estabilizar a vida humana, conferindo identidade duradoura aos objetos, a
mesma cadeira hoje e amanh, a mesma casa de outrora, do nascimento at a morte. O mundo
como obra do homem reside na objetividade do artifcio feito pelo homem, no a indiferena
da natureza. A existncia humana, portanto, condicionada pela exigncia desse abrigo,
isto , desse universo artificial durvel que transcenda o mero ciclo biolgico de seres que
nascem e morrem. Indo sempre em direo morte, a vida do homem arrastaria consigo,
inevitavelmente, todas as coisas humanas para a runa e para a destruio, se no fosse a
capacidade humana de interromper o movimento interminvel e autodestrutivo da vida
277
orgnica. O nascimento e a morte dos homens pressupem um mundo estabilizador da vida

humana, um mundo que no est em constante movimento, mas cuja durabilidade e relativa
permanncia tornam possvel o aparecimento e o desaparecimento.
Entretanto, a no-naturalidade da condio humana e sua busca por
imortalidade no se esgotam na tangibilidade do artifcio humano, pois se manifestam,
sobretudo, na mediao intangvel que ocorre entre os homens atravs de feitos e palavras. O
mundo est entre as pessoas (ARENDT, 2003, p. 14), afirma Arendt. Isso significa que a
ao a nica atividade que ocorre diretamente entre os homens, sem a mediao das coisas
ou da matria (ARENDT, 2010, p. 8), mas a teia de atos e palavras que instaura o mundo
como espao da aparncia to real quanto o mundo artificial de artefatos que visivelmente
se interpe entre o homem e a natureza. apenas o intercmbio entre os homens por meio da
ao e da fala cria o carter autenticamente comum e humano do mundo. O mundo se torna
obra do homem por ser um mundo de coisas feitas pelos homens, mas se torna humano
apenas quando se tornou objeto de discurso e espao intangvel da ao. Por mais afetados
que sejamos pelas coisas do mundo, por mais profundamente que possam nos instigar e
estimular, s se tornam humanas para ns quando podemos discuti-las com nossos
companheiros (ARENDT, 2003, p. 31). Sendo pura atualidade, o espao da aparncia
formado pela ao e pelo discurso sempre idntico ao desempenho de feitos e ao
pronunciamento de palavras, ou seja, a ao e o discurso so atividades que esgotam todo o
seu sentido na prpria realizao. Assim, o homem nunca exibe a si prprio ou reifica quem
ele na fabricao de produtos, mas, apesar de sua extrema futilidade material, somente as
atividades que ocorrem na forma da atualidade ao e discurso so capazes de levar ao ato
e conferir aparecimento para a realidade singular de cada homem, pois o que est posto em
obra, em operao, em realizao e atualizado no ato vivo e na palavra falada nada mais
que o homem qua homem, a distino nica ou a unicidade irredutvel. neste sentido que,
no fluxo vivo da ao e do discurso, quem algum sempre transcende em grandeza e
importncia qualquer obra que esse algum possa vir a fazer ou fabricar. Os feitos e as
palavras se caracterizavam justamente por serem os nicos a prescindirem da mediao da
natureza, ocorrendo apenas entre os homens e constituindo a teia das relaes humanas. A
futilidade material e a profunda fragilidade dos feitos e das palavras se devem ao fato de que
tudo aquilo que se passa diretamente entre os homens por meio da ao (praxis) e da fala
(lxis), o que os gregos chamavam de pragmatta em oposio a poiesis (fabricao), no
deixa nenhum vestgio depois do momento concreto e fugaz de sua ocorrncia. Existe, assim,
278
um grande contraste entre a permanncia do mundo erigido pela fabricao humana e a

fragilidade do lado pblico do mundo, no qual se realizam os assuntos humanos. O
domnio pblico, o espao no mundo de que os homens necessitam para de algum modo
aparecer, , portanto, obra do homem em um sentido mais especfico que o da obra de suas
mos ou o trabalho do seu corpo (ARENDT, 2010, p. 259). O mundo como assunto comum de
uma pluralidade de seres singulares obra do homem enquanto homem, j que a liberdade
vivenciada na ao dura no mundo enquanto vige o ato em sua realizao. Por isso Arendt
considera que os homens so livres diferentemente de possuir o dom da liberdade
enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir so uma e mesma coisa
(ARENDT, 2000, p. 199). A ao (praxis), obra do homem qua homem, no pode ser
resultado da fabricao (poiesis), uma vez que isso implicaria em possuir um fim exterior a si
mesma, trazendo vigncia um produto que vigoraria em si e por si prprio,
independentemente do processo que o desencadeou. Se assim fosse, estariam eliminados a
atualidade e o carter processual da ao, como se a obra do homem enquanto homem no
precisasse de sempre novas aes, da constante renovao do poder instituidor do mundo
comum, da necessidade de constante recordao e, enfim, da constante reatualizao da ao
para a prpria vitalidade e manuteno das instituies polticas.
Por esta via, a realidade mundana da ao livre no consiste na execuo de
algo pr-estabelecido, mas em chamar existncia o que antes no existia, o que no foi
dado nem mesmo como um objeto de cognio ou imaginao e que no poderia, portanto,
estritamente falando, ser conhecido (ARENDT, 2000, p.198). Para ser livre, a ao no pode
ser pr-determinada por motivos e se reduzir a simples execuo de meios para obteno de
efeitos previsveis e exteriores ao ato empreendido. A ao , portanto, a aptido humana para
a instaurao de um novo comeo no mundo porque cada homem um initium que afeta de
modo singular a j existente teia de relaes humanas.
Por isso o carter no-natural da condio humana no se manifesta apenas
em sua dimenso fabricadora, mas tambm e, primordialmente, na relao que os homens
estabelecem entre si no mundo comum pela ao e pelo discurso, redimindo a futilidade e a
mortalidade dos homens mediante a edificao de um espao estvel para a liberdade, no qual
a excelncia humana e a grandeza frgil e fugaz dos livres feitos e vivas palavras dos mortais
sejam iluminadas, encontrando guarida, consagrao e esplendor. Somente o amor ao mundo
comum e a paixo pela liberdade pblica podem redimir efetivamente a autarquia humana da
imposio da necessidade do mero viver a qual responde o trabalho bem como da
279
instrumentalidade a qual responde a fabricao. A fabricao constri um lar ou um

abrigo para o transcurso da vida humana na Terra, mas somente pela ao e pelo discurso
que o mundo se torna autenticamente humano ou uma realizao especificamente humana, ou
ainda, no apenas obra do homem, mas obra do homem enquanto homem. O mundo
como espao do ato vivo e da palavra falada no produto da fabricao, pois se encontra
completamente fora da categoria de meios e fins, sendo um fim em si mesmo. O modo de vida
poltico foi considerado livre porque nele os homens se encontravam ativos na modalidade da
ao e do discurso, ou seja, no modo das atividades que so atualidades, no visando fins,
uma vez que o produto da ao e do discurso sempre idntico ao cometimento do prprio
ato vivo e da palavra falada, ou seja, a ao e a fala so atividades que esgotam todo o seu
sentido no prprio desempenho. Agir, ento, significa tomar iniciativa, comear, mas este
comeo, no o comeo de algo, mas de algum, que um novo incio em si mesmo e no
um meio para obteno de um fim. Eis o que na condio humana torna o lado pblico do
mundo uma dimenso possvel e, de certa forma, necessria para o estabelecimento de um
modo de vida autenticamente humano. A vida em seu sentido no biolgico, o tempo que
transcorre entre o nascimento e a morte, manifesta-se na ao e no discurso, que tm em
comum com a vida sua essencial futilidade (ARENDT, 2010, p. 217). A ao e o discurso
no so produtores de resultados, pois no chegam a ser o que so ao se tornarem meros
meios para atingir fins exteriores. Como diz Arendt: A arte poltica ensina os homens a gerar
o que grande e luminoso. (...) A grandeza, portanto, ou o significado especfico de cada ato,
s pode residir no prprio cometimento, e no em sua motivao ou em seu resultado
(ARENDT, 2010, p. 257).
CONSIDERAES FINAIS
Examinamos o modo como Hannah Arendt nos legou uma reflexo densa e
de longo
alcance sobre o homem como
um
ser do mundo, evidenciando
fenomenologicamente as condies mundanas bsicas da existncia humana. Pelo exposto,

vemos que o artifcio humano que caracteriza a mundanidade do mundo precisa ser um lugar
adequado para os negcios humanos mediante atos e palavras, enfim, para atividades no
apenas inteis para as necessidades da vida biolgica, mas tambm com caractersticas
completamente diversas da fabricao por meio da qual a prpria mundanidade do mundo
280
produzida. Isso porque o mundo tambm o espao da aparncia em que, na presena uns dos
outros, os homens se relacionam como identidades nicas, impermutveis, irrepetveis e no
simplesmente como seres corpreos ou, como animais que, por sons e sinais, exprimem os
imperativos da espcie. Segundo Arendt, a ao e o discurso seriam um luxo desnecessrio
caso os homens se definissem como seres naturais ou repeties interminavelmente
reproduzveis do mesmo modelo, todos dotados da mesma natureza e essncia, to previsveis
quanto a natureza e essncia de qualquer outra coisa (ARENDT, 2010, p. 16). Desprovidos
da unicidade de um quem ou da revelao do agente, a ao e o discurso perdem todo sentido,
diferentemente dos resultados da fabricao que guardam o seu valor ainda que no
conheamos o seu autor. No pode haver ao e discurso sem a revelao de algum, isto ,
de uma identidade distinta e singular que se manifesta em atos e palavras. A pluralidade
humana no , assim, o que torna possvel a mera alteridade ou diferenciao entre os
homens, e sim o que permite haver antes algum ao invs de ningum no mundo. Portanto,
para concluir com as palavras pensadas da autora: a tarefa e a grandeza potencial dos mortais
residem em sua capacidade de produzir coisas obras, feitos e palavras que mereceriam
estar e, pelo menos at certo ponto, esto confortveis na eternidade, de sorte que por meio
delas os mortais pudessem encontrar o seu lugar em um cosmo onde tudo imortal exceto
eles prprios (ARENDT, 2010, p. 23).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
ALVES NETO, Rodrigo Ribeiro. Alienaes do mundo: uma interpretao da obra de

Hannah Arendt. So Paulo: Loyola, 2009.
ARENDT, Hannah. A condio humana. Traduo de Roberto Raposo. Reviso tcnica e
apresentao de Adriano Correia. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
_____. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro Almeida. So Paulo: Perspectiva, 2000.
_____. A promessa da poltica. Traduo Pedro Jr. 2.ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2009.
_____. Trabalho, obra, ao. Trad. Adriano Correia. Em: Cadernos de tica e Filosofia
Poltica, 7, 2/2005.
_____. Homens em tempos sombrios. Trad. Denise Bottman. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003.
281
YOUNG-BRUEHL, Elizabeth. Hannah Arendt, por amor ao mundo. Traduo de Antnio

Trnsito. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1997.

282
HANNAH ARENDT: POLTICA E AMOR MUNDI
Snia Maria Schio

Universidade Federal de Pelotas
RESUMO: Hannah Arendt (1906-1975) conhecida como uma pensadora que aborda, como
preocupao central, a poltica com seus problemas, suas possibilidades e limites. Essa
temtica tornou-se relevante, para a autora, devido aos acontecimentos do Totalitarismo
Nazista (1933-1945). E ambos os assuntos, isto , os referentes poltica e ao Totalitarismo
no se esgotaram no incio do sc. XXI. Ao contrrio, so emergentes e profcuos. Nesse
sentido, pode-se perguntar por que as experincias, positivas e negativas do sc. XX, mas em
especial as segundas, no se converteram em atitudes de preservao do humano, suas
relaes, do mundo e da natureza, aps o trmino da II Guerra Mundial (1939-1945) aos
nossos dias. Arendt, ento, fornece vrios elementos para a reflexo por meio de suas obras. A
hiptese desenvolvida busca, a partir dos conceitos de humanitas e de amor mundi, unida aos
temas sobre o Imperialismo e a sociedade de massa, apontar para algumas possibilidades
explicativas.
Palavras-chave: Arendt, poltica, amor mundi, humanitas, Totalitarismo.
Em um primeiro momento, parece um lugar comum relacionar a poltica

com o amor mundi, em especial no pensamento de Hannah Arendt (1906-1975). Ela entende a
poltica como a maneira genuinamente humana de convvio entre os homens e as mulheres
por meio da organizao compartilhada das questes emergentes, sem o uso da violncia. A

283
poltica, segundo ela, ocorre no espao pblico,142 onde cada ser pode se singularizar em meio
aos seus semelhantes, isto , na pluralidade.143
A igualdade que embasa esse lcus no se origina da linhagem, do capital,
do status social, mas do humano enquanto tal. E essa igualdade experienciada pela
possibilidade de falar, de ouvir, de concordar ou discordar, sem o uso da fora, de
instrumentos ou da coao. Para muitos, essa forma de conceber o espao pblico e poltico
idealizada e utpica. Para Arendt, entretanto, essa possibilidade pode se efetivar, pois ela
depende das aes dos humanos em conjunto, isto , polticas, quando h o dilogo, a busca
de consensos (provisrios), o respeito, a tolerncia, enfim, a humanitas.
Quando os seres humanos esto juntos e agindo politicamente, surge o
poder, o qual apenas se desfaz quando cada um retorna para a esfera privada, da famlia, do
trabalho, entre outros. Nesse sentido, alm da explicitao do que Arendt entende por amor
mundi, preciso relacionar esse conceito com o de humanitas, tambm caro autora: o
mundo humano sempre o produto do amor mundi dos homens, um artifcio humano.
(ARENDT, 2009, p. 269) Em outros termos, no teria sentido amar o mundo sem possuir
sentimentos pelo outro ser humano, ou melhor, por todos os seres humanos do planeta, tarefa
que no simples, porm, imprescindvel.
O amor mundi, ou seja, o amor pelo mundo parece algo simples: no
desperdiar gua, no jogar lixo no cho, por exemplo, pois o tema do meio ambiente tem
sido recorrente nos ltimos anos, quando os problemas da poluio da gua, do ar, da
destruio da camada de oznio, se tornaram mais graves, e por isso, muito tematizados pelas
mdias.144 E assim, os eco-chatos ou os politicamente-corretos com atitudes que no
passam de migalhas, sequer se aproximam do que Arendt entende por amor pelo mundo.
A Terra um planeta com espcies animais e vegetais extintas e em extino, com milhes de
pessoas que passam fome, outras que esto em campos de refugiados, e h aquelas que
142
O espao pblico, para Arendt, somente ser poltico quando nele os seres humanos tratarem, por meio da
palavra, da escuta, da concordncia ou discordncia, dos assuntos referentes ao mundo humano, isto , sobre
os temas de relevncia para a manuteno e a conservao daquilo que de todos. Assim, o mercado no uma
esfera poltica, apesar de ser pblica. Na esfera pblica e poltica deveriam ser discutidos, por exemplo, a
questo dos refugiados, dos Direitos Humanos (na priso de Guantnamo, entre outras), da camada de oznio, do
lixo, da poluio, do consumismo, etc.
143
A pluralidade a condio humana de vida em conjunto no Planeta Terra, mas enquanto ser nico,
irrepetvel e insubstituvel, o que cada ser humano pelo nascimento (natalidade, enquanto condio
humana), denominado por Arendt de singularidade.
144
Kohn (2009, p. 37) explica que as histrias de Arendt so capazes de instilar amor pelo mundo (amor mundi)
suficiente para nos persuadir de que vale a pena aproveitar a oportunidade de afugentar a runa do nosso mundo.
284
morrem em meio violncia (e a Sria apenas mais um exemplo disso, mas h tambm a
violncia urbana e na zona rural, nos estdios de futebol, etc.), as alteraes climticas, com o
derretimento das calotas polares, entre outros, os quais so ocorrncias que demonstram que
no apenas alguns conceitos precisam ser retomados, mas que as prticas cotidianas precisam
ser alteradas.
Para tanto, interessante retomar o contexto, ou as origens, nos termos de
Arendt (1989), para que o panorama em que tais temas se encontram fique explicitado. Em
outros termos, localizar nas obras de Arendt os momentos que ela entende como chaves
para compreender o presente: o pensamento de Hobbes, o Imperialismo (1880-1914), o
Totalitarismo Nazista (1933-1945) e a sociedade de massa (sc. XX) expostos nas diversas
obras, em especial nas Origens do Totalitarismo (publicada em 1951) e Entre o passado e o
futuro (no artigo Crise da cultura: sua importncia social e poltica, publicado em 1962).
Para Arendt (1989, p. 168 e s.), Hobbes foi o primeiro terico a perceber
que a Europa Ocidental estava entrando em um novo momento histrico, econmico, poltico
com desdobramentos sociais, culturais, jurdicos. Ainda segundo ela, Hobbes ocupou-se em
organizar as relaes para que esta etapa se consolidasse, havendo ordem, ou melhor,
segurana para a vida e para a propriedade: o Leviatan de Hobbes exps a nica teoria
poltica segundo a qual o Estado no se baseia em nenhum tipo de lei constitutiva (...), mas
sim nos prprios interesses individuais (ARENDT, 1989, p. 168-169). Em continuidade a
essa exposio, a autora (ARENDT, 1989), na nota 36, da pgina 169 explica que o Nazismo
utilizou esse argumento: haver abolido as contradies entre os interesses pblicos e os
individuais, e ela (Idem, 1989, p. 169, nota 36) acresce ainda que no se deve esquecer que
Hobbes estava interessado principalmente em proteger os interesses privados, alegando que,
corretamente interpretados, eles eram tambm os interesses do corpo poltico.
Pode-se dizer que ele anteviu as necessidades de uma sociedade de
produtores e consumidores, assim como o poder que era necessrio para fundament-la, e que
isso demorou trezentos anos para se consumar no chamado Imperialismo (Ibidem, 1989, p.
174). Souki (2006, p. 131) reala que Arendt no faz referncia ao fato de ter sido tambm
um crtico daquilo que ele prprio instituiu. Hobbes teve conscincia dos limites da filosofia
poltica ao perceber o distanciamento entre razo e realidade. Em outros termos, a
apropriao terica de Arendt sobre as ideias de Hobbes permitem investigaes que
esclareceriam o pensamento de ambos, assim como uma compreenso mais aprofundada
sobre o perodo em estudo.
285
O Imperialismo originou-se de um excesso de capital disponvel na Europa

Ocidental (ARENDT, 1989, p. 178), resultado de uma reserva de dinheiro que no tinha
espao para investimento no interior das fronteiras nacionais, pois os mercados internos
estavam saturados, isto , com mais mercadorias e dinheiro do que as pessoas precisavam
ou consumiam. A soluo foi exportar esses excedentes com a contrapartida de receber
grandes lucros e manter a estabilidade interna das naes europeias. Em um primeiro
momento, essa transferncia de capitais prescindiu dos governos, das instituies pblicas, do
aparato repressivo. Ou seja, cada financista europeu preferia investir na frica, por exemplo,
sem o respaldo de seu governo. Entretanto, com a corrupo, as fraudes, e outros motivos que
levaram muitos a perderem seus investimentos, o poder pblico foi sendo chamado para
proteger seus cidados (Idem, 1989, p. 166 e 179, e nota 49).
Dessa forma, alm do capital, cada pas organizou, nas terras estrangeiras,
uma estrutura para garantir a manuteno dos empreendimentos. Ou mais explicitamente:
instalaram nos pases menos desenvolvidos (segundo os moldes europeus) indstrias,
comrcios, formas de extrao de minrios, de plantaes em larga escala, de construo de
estradas, do aparato repressivo, sem instituies que protegessem as populaes locais, suas
propriedades, suas culturas (Ibidem, 1989, p. 165). Enquanto que alguns nativos se
posicionavam contra tal situao, outros servilmente se uniam ao capital externo.
Embora, aparentemente, os conflitos intraeuropeus parecessem ser dirimidos
com a explorao dessas novas terras e povos, os conflitos entre as naes com relao
partilha das terras estrangeiras ocasionaram diversos conflitos, como a Primeira Guerra
Mundial (1914-1918) atesta. O empobrecimento de grande nmero de pessoas, das mais
diversas classes sociais, no interior da Europa Ocidental resultou no surgimento da ral,
uma espcie de resto: desempregados, falidos, deserdados, por exemplo, que passaram a
aceitar explicaes e promessas das mais diversas. A escria aderia facilmente a quaisquer
propostas que parecessem factveis em um curto espao de tempo.
Segundo Arendt (1989, p. 185), a ral no podia ser identificada com o
crescimento da classe trabalhista industrial, e certamente no com o povo como um todo,
composta que era do refugo de todas as classes. Quando a ral se uniu burguesia, a
sociedade de massa estava configurada.145 Em breves termos, o Totalitarismo Nazista
entendeu e utilizou antigos desejos de unio dos germnicos (pangermanismo), de
afastamento dos considerados inferiores ou nocivos (eslavos, russos, comunistas, judeus,
145
Souki (2006, p. 134 e s), ao tratar desse tema, utiliza a distino entre multido e povo.
286
negros, etc.), com uma forte propaganda, necessidades econmicas tanto de pessoas
empobrecidas ou no, como de pases (Imperialismo).
A
sociedade
de
massa,146
ento,
segundo
Arendt,
surgiu
dos
desdobramentos do Imperialismo Europeu. Em outros termos, a aceitao da expropriao

(roubo, ARENDT, 1989, p. 178), de no respeito vida, cultura, religio e mesmo
propriedade dos outros. Entretanto, o surgimento da sociedade de massa no o resultado
lgico do processo natural do desenvolvimento do comrcio, da indstria ou do Imperialismo.
Ela foi se conformando e configurando com o passar do tempo, desde o surgimento da
Modernidade (que Arendt localiza no sc. XVII, mas que coincide tambm com a Revoluo
Industrial, em especial na Europa continental).
As necessidades da produo (organizao do espao, do tempo) geraram
aglomerados (as cidades) carentes de vias de circulao, de saneamento, e ao mesmo tempo
apresentavam um
aumento da incidncia de doenas, de violncia de todos os tipos,
demonstrando que a situao precisava ser organizada. Ao Estado coube isso. Mas os
resultados do desenvolvimento nas atividades econmicas no foram equitativamente
distribudos. Ao contrrio, segundo a autora (ARENDT, 1989, p. 177), o sistema se baseava
na m distribuio dos produtos e da renda (facilmente exemplificveis nos dias atuais com
a fartura em que vivem algumas pessoas em certos pases, e a fome e pobreza em regies
inteiras da frica e da Amrica Central, para citar dois exemplos flagrantes). E os cintures
de pobreza no cresceram apenas nos pases em que o Imperialismo adentrou: gerou-se um
grande contingente de despossudos em todo o mundo, os quais continuam existindo neste
momento, e contabilizados pelos clculos de desemprego.
Seguindo nesse vis, Arendt (Idem, 1989, p. 170) caracteriza o homem da
massa como algum que concorre com os outros, que tem medo, que no tem amigos ou
laos com as pessoas prximas. Ele tambm individualista e egosta, ansioso e entediado,
inseguro e inconstante, e que, consome e se diverte (ARENDT, 1992b, p. 250-251)147,
acreditando que vive na nica maneira possvel de faz-lo e, ainda, confiando que livre, que
faz escolhas, que pode optar. Essas iluses foram criadas pelo sistema, mas Arendt no
146
Arendt (1991b) denomina de animal laborans, o ser humano que surgiu no sculo XX, na sociedade da
massa, o qual substituiu o homo faber da poca Moderna e da Revoluo Industrial. Alm disso, pode-se
lembrar de que ela crtica o uso de conceitos como processo, progresso, e tambm o ensejo de entender a
Histria humana em forma de lei natural (Nazismo) ou da Histria (Stalinismo), no decorrer de suas obras.
147
Pode-se acrescer as caractersticas citadas por Amiel (2001, p. 12-15) que trata do homem de massa sob o
ttulo la dsolation comme exprience de masse, chamando-o de desolado, suprfluo, solitrio, desenraizado,
utilizando a deduo para as regras morais como aquelas das leis da Natureza, sem liberdade ou espontaneidade,
etc., o que foi resumido em termos mais correntes na lngua portuguesa.
287
utiliza o pensamento de Marx para suas anlises,148 ao contrrio, ela o critica (ARENDT,
1991b, p. 89), e o faz afirmando que Marx confundiu labor e trabalho. Arendt, ento, explica,
a partir do Imperialismo (1884-1914), a sociedade do sculo XX que foi tomando forma
durante 300 anos, isto , desde o sc. XVII.
Pode-se, ento, Retomar a questo proposta: por que os homens e as
mulheres no transformaram em experincias e em atitudes as vivncias e os conhecimentos
sobre os eventos da primeira metade do sculo XX (as variadas guerras, mas o Totalitarismo
Nazista, em especial)? Isto em aes positivas (a serem repetidas) e negativas (a serem
evitadas), em atos vivos e vividos o que foi (ou deveria ter sido) extrado como ensinamento
de eventos to extremos como foram os da Segunda Guerra Mundial (1939-1945)? Arendt, ao
longo de suas obras demonstra, sob os mais variados vieses, as possibilidades de perceber e
de alterar as prprias prticas.
Arendt (1991a, p. 177-238) ao escrever sobre Walter Benjamin, demonstra a
importncia de valorizar os pequenos vestgios, os mnimos traos, tpicos de um
colecionador. E Benjamin o foi. Em outros termos, ele valorizou resqucios de vida e de
verdade nos objetos, nos escritos, nos momentos vividos. A importncia disso reside na
sensibilidade ativa que precisa perceber e escolher o que merece ser guardado e o que pode
ser descartado, atitude ausente em um ser massificado. Outro ponto, ainda nesse contexto, a
percepo necessria para, a partir de uma pea, perceber o todo, como em um mosaico ou em
um quebra-cabea, pois estes portam uma universalidade.149 As caractersticas do juzo que
embasa a escolha, e a percepo de um todo a partir de um fato, a segregao de uma pessoa
ou famlia devido a sua etnia, de sua opo sexual ou poltica, por exemplo, ou de palavras
utilizadas em discursos e que demonstravam as intenes dos dirigentes do pas, estiveram
ausentes nas pessoas que aderiram ao Nazismo.
Alm disso, segundo Benjamin, o excesso de tecnologia, de objetos e
informaes reproduzidas, de imagens, empobrece a experincia esttica. Ou seja, o mundo
sensvel pouco impressiona os sentidos das pessoas quando elas so bombardeadas
constantemente, seja por imagens e informaes, seja por ofertas de produtos ou
comodidades. Entretanto, oportuno lembrar, Benjamin, assim como Heidegger, os
componentes da Escola de Frankfurt, entre outros, no eram contra a tecnologia e as
148
Nesse sentido, pode-se buscar apoio terico tambm na Escola de Frankfurt, mesmo que Arendt no o faa:
na Dialtica do Esclarecimento (de Adorno e Horkheimer) e na Dialtica Negativa (Adorno), entre outras
possibilidades, como nas obras de Benjamin ou Marcuse, por exemplo.
149
Esse tema lembra Kant (1993, p. 85), quando trata da validade exemplar.
288
facilidades que elas fornecem para a vida humana: eles apontavam para o perigo do ser
humano ficar dependente disso, ou at, os instrumentos se tornarem fins, e os humanos
seres dependentes deles. Alm disso, uma enorme quantidade de imagens, rapidamente
expostas, cansa a viso do espectador, mas nada lhe inspira, pois ele no as percebe mais, no
presta ateno ao que vai sendo exposto, no seleciona, no tem tempo para perguntar,
tornando-se incapaz de pensar e de julgar. Sentindo pouco, no so fornecidos contedos para
a vida da mente (ou esprito).
A experincia, tanto emprica quanto lgica, fornece contedos para o
pensar e para o julgar, isto , para as faculdades do esprito poderem organizar, desorganizar e
rearranjar os dados para decidir e a vontade impulsionar ao agir. Nos termos da autora
(ARENDT, 2009, p. 163), essas duas experincias o totalitarismo e a bomba atmica
suscitam a pergunta sobre o significado da poltica em nossa poca. Trata-se de experincias
fundamentais de nossa poca. Quando Arendt valoriza o pensamento de poetas, historiadores
e outros, ela pensa na experincia. O tempo de vida humano demasiado curto para que
algum possa vivenciar ou mesmo imaginar outros tempos, culturas, circunstncias. A
literatura,150 o teatro, o cinema, por exemplo, com seus enredos, performances, permitem
ensaios sem que haja a empiria dos fatos.151 O homem da massa se recusa a isso: a
multido no consiste, de modo algum como Plato j indicara -, em que a maioria no sabe
do pathos do espanto, mas muito pelo contrrio, que ela se recusa a experiment-lo, explica
Arendt (1993, p. 112).
Este contedo, entretanto, pode ser exposto de outra forma: como o juzo
necessita de uma premissa maior, seja quando, em linguagem kantiana (KANT, 1993, p. 2324), determinante ou reflexivo, as fices podem fornecer contedos para tal. Isso porque
possvel aprender tanto com a vivncia efetiva de algo quanto com uma experincia ficcional.
O que importa que os exemplos fiquem armazenados na memria para que, quando
necessrio, eles retornem e forneam indicaes de como agir e o que evitar.
Assim exposta a temtica, a relevncia da memria e da imaginao
humanas tornam-se explcitas: sem o exerccio delas pode-se compreender o motivo pelo qual
os fatos nada ensinam. Retornam, ento, mais uma vez, as questes iniciais: por que no se
150
Um exemplo: Arendt (1993, p. 57) escreveu: notvel que o grande escritor que nos apresentou, sob tantas
formas, a tenso religiosa moderna entre a crena e a dvida s conseguisse mostrar uma forma da verdadeira f
no personagem de O idiota, referindo-se a Dostoievski.
151
Em outros termos, as obras permitem uma experimentao virtual, com as angstias, os traumas e as
situaes sem retorno sendo vivenciadas apenas ficticiamente.
289
aprende com os acontecimentos passados? Por que a sociedade de massa desvaloriza a

memria, a aprendizagem? Por que, para o homem da massa, tudo precisa ser ldico,
divertido? E ainda, podem-se inquirir os motivos que levam o homem e a mulher de massa,
das mais variadas idades, ao desejo de no quererem assumir a responsabilidade por seus atos.
Ou seja, apresentar uma menoridade, para usar uma terminologia de Kant (1988, p. 11-12),
aceitando ser tutorado, seja pelas mdias, ideologias, religies, seja por grupos que
apregoam o consumismo, o esnobismo, a violncia com minorias, entre tantas possibilidades
existentes.
Para Arendt (1993, p. 103, somente a ttulo de exemplo152), baseada no
pensamento socrtico, se as pessoas no realizam um dilogo com elas mesmas, isto , no
pensam, no conseguem fazer escolhas, isto , avaliar o que melhor ou pior, certo ou errado,
acabando por agir de maneira habitual, comandadas do exterior. Em outros termos, no
utilizam o juzo reflexivo, apenas o determinante, como exposto acima. Isso no quer
significar que o juzo determinante deva ser eliminado da vida humana. Ao contrrio, ele
imprescindvel na vida cotidiana153. Entretanto, deve haver espao, e tempo, para a percepo
do que no est bom, correto, e a liberdade para pensar e agir diferentemente, isto , a partir
do juzo reflexivo, aquele que busca a premissa maior para a deduo sem cair em
automatismos, continusmos, usando um modelo, por exemplo, a bondade de Jesus
(ARENDT, 1991b).
Para que o pensamento ocorra, preciso que o eu se duplique
internamente, se tornando dois-em um (ARENDT, 1992a): h a necessidade de um
movimento de identificao do eu consigo mesmo. Assim sendo, todas as atividades do
esprito testemunham, elas prprias, por sua natureza reflexiva, uma dualidade inerente
conscincia; o agente espiritual s pode ser ativo agindo implcita ou explicitamente sobre si
mesmo (ARENDT, 1992a, p. 59. Grifos da autora.). Em outros temos, a alteridade
(altereitas)154 precisa da diferena, pois o encontro de identidades gera uma tautologia, e
no a identidade, a qual ocorre apenas quando h a contraposio, o distinto, o desigual. Sem
a existncia de algum (ou algo) para confrontar, para medir, para conferir padro de
comparao, para negar ou afirmar algo (SCHIO, 2005, p. 37. Grifo da autora.) nada haver
152
Tambm nas p. 140-141 (ARENDT, 1993), a autora aborda a questo da dualidade do pensamento, citando
Scrates.
153
Ou seja, no cotidiano, a Tradio, em seu sentido positivo, liga uma gerao a outra por meio de seus
ensinamentos. Por exemplo: na higiene diria, nos hbitos mesa, nos comportamentos, como cumprimentos,
respeito aos mais velhos, entre muitos outros.
154
Cf. ARENDT, 1992a, p. 138.
290
de novidade. Quanto pessoa, Arendt (1992a, p. 138. Grifo da Autora.) afirma que, em sua
identidade, [ela] no revela nenhuma diferena, nenhuma alteridade; quando ela perde a
relao com algo que no , perde tambm a prpria realidade. Em outros termos,
necessrio que haja um reconhecimento de si, o qual ocorre por meio do pensar, e assim
possa haver com o outro ser humano, com os fatos, com a natureza, etc.
O reconhecimento, exigindo uma dualidade, demonstra que os seres
humanos existem na pluralidade, podendo-se acrescer: interna e externamente. Ou nos termos
de Arendt (1992a, p. 139. Grifo da Autora.): o fato de que o estar-s, enquanto dura a
atividade de pensar, transforma a mera conscincia de si (...) em uma dualidade talvez a
indicao mais convincente de que os homens existem essencialmente no plural. A
pluralidade, em Arendt, faz parte da condio humana: os homens e mulheres habitam o
mesmo planeta, vivendo, apesar das distncias, juntos, e para tal precisam organizar a vida e
as relaes. Segundo ela (Idem, 1992a, p. 17. Grifo da autora.), a pluralidade a lei da Terra
(...), manifestada em um discurso falado ou escrito que j destinado e que pressupe
ouvintes e leitores como receptores (...) [os seres humanos] so criaturas adequadas
existncia mundana (...) eles so do mundo. E isso precisamente porque so sujeito e objeto
percebendo e sendo percebidos ao mesmo tempo.
O mundo, para ela, elaborado pelos homens e mulheres, enquanto que a
physis, a natureza, no. E ainda, sobre a sociedade de massa, ela afirma (ARENDT, 2009, p.
267)155: verdade que nas mos dos movimentos totalitrios e ou das adaptaes da
psicologia moderna ns sofremos menos: perdemos a faculdade de sofrer e com ela a virtude
da resistncia. Sublinhe-se o termo resistncia: passou-se ao comodismo, apolitia, ao
conformismo, mas tambm ao cansao, ao tdio e desesperana. Sem a coragem de pensar
por si mesmo, de agir e de reagir, a vida perde-se no ciclo natural da necessidade e do
consumo. Ou seja, o humano se perde quando no h mais a coragem de ajudar os outros, de
colocar a vida em risco quando a esfera pblica estiver em perigo, com a cincia de que se
esta desaparecer, a vida privada no sobreviver.
Por fim, pode-se lembrar de que, mesmo nos dias atuais, muitos humanos
no possuem um eu com o dois-em-um ativo, isto , em movimento com o julgar, o
querer e o agir, porque, como os nazistas, e Eichmann como exemplar (ARENDT, 2011),
155
Na p. 268 da mesma obra (ARENDT, 2009), ela aborda o escapismo, atitude tambm tpica do homem da
massa.
291
no aceitam a responsabilidade que suas escolhas portam. Esse tipo de homem (e de mulher)
est disposto a sacrificar suas convices, sua honra e sua dignidade humana. [no Nazismo,]
foi necessrio apenas que o gnio satnico de Himmler descobrisse que, aps essa
degradao, ele estava preparado para fazer qualquer coisa (...) a nica condio que ele
apresentava era ficar totalmente isento da responsabilidade por seus atos. (ARENDT, 2008,
157)
Em outros termos, as experincias nada ensinam a quem no quer aprender,
a quele que no permite que a mente esteja ativa, que no enseja tornar-se dono de si, de
suas escolhas e atitudes. O mal poltico, o mal banal (ARENDT, 2011), pode sempre
retornar quando o ser humano renuncia a sua humanidade, afasta a humanitas de si, e, assim,
no exercita o amor mundi.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
ADORNO, Theodor. Dialtica Negativa. Rio de Janeiro: Zahar Ed, 2009.

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_____. A condio humana. 5 ed. rev. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991b.
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_____. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1993.
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_____. A Promessa da Poltica. 2 ed. Rio de Janeiro : Difel, 2009.
292
_____. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. 11 ed.; So Paulo: Cia
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KANT. Immanuel. Resposta pergunta: que o Iluminismo? In: paz perptua e outros
opsculos. Lisboa: Edies 70, 1988. (p. 11-19)
_____. Crtica da faculdade do juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.
KOHN, Jerome. Introduo. In: ARENDT, H. A promessa da Poltica. 2 ed. Rio de Janeiro :
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SCHIO. Snia Maria. Hegel e Arendt: possveis aproximaes a partir da questo da
alteridade (ensaio). Conjectura, v. 10, n. 1 (jan/jul) Caxias do Sul: EDUCS, 2005. (p. 31-51)
SOUKI, Ndia. Multido e massa reflexes sobre o homem comum em Hannah Arendt e
Thomas Hobbes. In : CORREIA, Adriano (org). Hannah Arendt e a condio humana.
Salvador : Quarteto, 2006. (p. 131-145)

293
O MUNDO COMUM COMO CATEGORIA POLTICA NA OBRA DE

HANNAH ARENDT
Silvana Winckler156
Unochapec
INTRODUO
Este texto tem como tema o pensamento poltico de Hannah Arendt e como
objetivo analisar o sentido da categoria mundo comum na obra dessa autora. A concepo
arendtiana de mundo comum oferece elementos para se pensar na reconstruo do espao
pblico nas sociedades complexas e para se enfrentar problemas polticos atuais, como a
perda do interesse pela prpria poltica, a escassa participao cidad nos assuntos pblicos e
a violao dos direitos humanos. O mundo comum, para Arendt, algo que est entre (do
latim inter est) os homens. o que os une e ao mesmo tempo os separa. Nesse sentido, o
pblico, o que comum a todos, diferenciado dos lugares possudos privadamente. Interesse
uma ideia central para compreender-se o sentido que a autora atribui categoria mundo
comum. O termo utilizado em consonncia com sua origem etimolgica, distanciando-se do
uso corrente da palavra na atualidade, que est associado s noes de utilidade, proveito ou
benefcio. Essa diferena fundamental no conjunto do pensamento arendtiano, no qual o
mundo aparece como algo que aproxima, separa e relaciona os homens entre si. A expresso
contm, por assim dizer, uma faceta simblica, um significado que vai alm da utilidade das
coisas. Enfatiza-se, aqui, a percepo arendtiana da natureza fenomnica do mundo como a
realidade de nossa experincia compartilhada.
A OBJETIVIDADE DO MUNDO COMUM
156
Reviso gramatical Araceli Pimentel Godinho. Reviso de normas de Silvana Winckler.

294
A experincia de um mundo que est entre os homens, que os une e ao

mesmo tempo os separa, um elemento central no pensamento poltico de Hannah Arendt.
Sem mundo comum no h espao pblico que perdure, nem autntica vida poltica.
A realidade do mundo deriva de que uma experincia compartilhada, na
qual muitos seres humanos, desde distintos lugares e mltiplas perspectivas, podem atestar
sua existncia. Por esta razo, a existncia do mundo pressupe a pluralidade humana, a
multiplicidade de homens e mulheres distintos entre si e que possuem pontos de vista
diferentes sobre as coisas. Devido ao fato de que cada qual, desde sua exclusiva posio no
mundo, capaz de verificar que aquilo que seus sentidos captam o mesmo que aparece aos
demais, pode-se estar convencido da realidade do mundo:
Pois, embora o mundo comum seja o local de reunio de todos, os que esto
presentes ocupam nele diferentes posies, e, assim como se d com dois objetos, o lugar de
um no pode coincidir com o de outro. A importncia de ser visto e ouvido por outros provm
do fato de que todos veem e ouvem de ngulos diferentes. esse o significado da vida
pblica, em comparao com a qual at a mais fecunda e satisfatria vida familiar pode
oferecer somente o prolongamento ou multiplicao de cada indivduo, com os seus
respectivos aspectos e perspectivas. (ARENDT, 2010, p. 70).
A experincia do mundo possvel porque os seres vivos esto dotados de
aparatos sensoriais que lhes permitem captar o que est ao redor e se apresenta como
aparncia.
O mundo em que nascem os homens contm uma infinidade de coisas, tanto
naturais como artificiais, passageiras e eternas, todas as quais revestem a comum
particularidade de possuir uma aparncia, o que quer dizer que esto destinadas a ser vistas,
ouvidas, degustadas, tocadas e cheiradas por criaturas sensveis providas dos adequados
rgos de percepo. (ARENDT, 1984, p. 31- Traduzi).
O senso comum o que d unidade s diferentes experincias sensoriais
vividas por um mesmo sujeito. Em outras palavras, o que permite aos humanos saber que o
que seus sentidos captam um mesmo objeto. Mas o senso comum no atua somente no
interior do sujeito, pois , tambm, o que possibilita aos seres humanos viverem a experincia
intersubjetiva do mundo. Atravs daquela capacidade sensorial aglutinadora, que Arendt
tambm designou como sexto sentido, sabemos que os objetos que aparecem ante nossos
sentidos so os mesmos que aparecem s demais pessoas.
295
A objetividade do mundo depende de sua durabilidade. A durabilidade

assegura a permanncia do mundo por tempo indeterminado, superando as expectativas das
vidas como trajetrias individuais. Esse fato proporciona a segurana de sabermos que o
mundo no qual adentramos com o nascimento persistir depois de nossa morte. Isto se deve a
dois fatores: primeiro, os objetos produzidos pelos humanos permanecem no mundo tempo
suficiente para serem percebidos como algo que existe por si, com autonomia em relao ao
processo produtivo que lhes deu origem; segundo, o constante povoamento do mundo com
coisas novas e destinadas permanncia assegura sua continuidade.
A realidade e a confiabilidade do mundo humano repousam basicamente no
fato de que estamos rodeados de coisas mais permanentes que a atividade por meio da qual
foram produzidas, e potencialmente ainda mais permanentes que as vidas de seus autores. A
vida humana, na medida em que edificadora-de-mundo [world-building], est empenhada
em um constante processo de reificao; e o grau de mundanidade das coisas produzidas, cuja
soma total constitui o artifcio humano, depende de sua maior ou menor permanncia no
mundo. (ARENDT, 2010, p. 118).
Arendt desenvolve o tema do mundo comum na condio de realidade
objetiva, sobretudo na obra A condio humana. Nesta, a autora descreve a experincia
histrica de instituio de um mundo comum na cidade-estado grega e sua repetio no
Imprio romano. Narra, ento, como ocorreu seu declnio na idade mdia, at que chegasse a
ser uma realidade irreconhecvel na poca moderna. Nessa anlise, toma como referncia as
mudanas que ocorrem no significado e na funo das atividades que integram a vita activa: o
trabalho, voltado manuteno da vida; a obra e a ao, destinadas construo e
preservao do mundo humano.
Em A vida do esprito, Arendt trata novamente do mundo, mas desta vez
desde uma perspectiva subjetiva, relacionada com o problema da mundanidade das atividades
intelectuais. Ocupa-se, portanto, da experincia subjetiva do mundo: como este aparece aos
sentidos e como compreendido pela mente humana. De outro lado, tenta explicar os
mecanismos pelos quais as atividades do esprito (o pensar, o querer e o julgar) adquirem
realidade e entram no mundo objetivo.157
Para Arendt, a palavra pblico designa dois fenmenos estreitamente
relacionados, embora no idnticos. Em primeiro lugar, significa que tudo o que aparece em
157
Sobre o tema, ver WINCKLER, Silvana. A mundanidade das atividades humanas. In: CORREIA, Adriano
(Org.). Hannah Arendt e a condio humana. Salvador: Quarteto, 2006.
296
pblico pode ser visto e ouvido por todo mundo e tem ampla publicidade. Para os humanos, a
aparncia o que constitui a realidade.
A presena de outros que veem o que vemos e ouvem o que ouvimos
garante-nos a realidade do mundo e de ns mesmos; e, embora a intimidade de uma vida
privada plenamente desenvolvida, tal como jamais se conheceu antes do surgimento da era
moderna e do concomitante declnio do domnio pblico, sempre intensificar e enriquecer
grandemente toda a escala de emoes subjetivas e sentimentos privados, essa intensificao
sempre ocorre custa da garantia da realidade do mundo e dos homens. (ARENDT, 2010, pp.
61-62).
Em segundo lugar, o termo pblico significa o que prprio do mundo
enquanto algo comum a todos. Arendt diz que este mundo no idntico ao planeta Terra ou
natureza como habitat dos homens. Antes, tem a ver com o artefato humano, com o que
fabricado pelas mos humanas, assim como com os negcios realizados entre os que habitam
o mundo feito pelo homem. (ARENDT, 2010, p. 64).
Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas
interposto entre os que o possuem em comum, como uma mesa se interpe entre os que se
assentam ao seu redor; pois, como todo espao-entre [in-between], o mundo ao mesmo tempo
separa e relaciona os homens entre si. (Idem, ibidem).
O mundo condio da pluralidade e da poltica. Assim, somente o
interesse pelo mundo comum pode configurar um nexo poltico suficientemente forte entre os
seres humanos para lev-los a instituir uma autntica esfera pblica.
No obstante, o mundo e as pessoas que o habitam no so a mesma coisa.
O mundo jaz entre as pessoas e este estar no meio hoje objeto (muito mais que os homens
ou inclusive o homem, tal como se pensa) da maior preocupao e do transtorno mais bvio
em quase todos os pases do globo. Mesmo naqueles lugares onde o mundo segue com uma
ordem razovel, o reino pblico perdeu o poder de iluminao que originariamente era parte
de sua natureza. [...] A retirada do mundo no necessariamente prejudica um indivduo; este
pode inclusive chegar a cultivar grandes talentos at o ponto da genialidade e assim tornar a
ser til ao mundo outra vez. Mas com cada indivduo que se retira o mundo sofre uma perda
quase demonstrvel, o que se perde esse estar no meio especfico e frequentemente
insubstituvel que deveria ter-se formado entre os indivduos e seus semelhantes. (ARENDT,
1992, p. 14 - Traduzi).
297
Em meio a tanta preocupao com o futuro do planeta Terra e com as

condies da existncia humana num ambiente mais e mais deteriorado, salta aos olhos do
leitor de Hannah Arendt a perspiccia de suas observaes acerca da condio humana no
mundo moderno. A perda do mundo comum, cujos sinais a autora identificou, sobretudo, no
florescer da sociedade moderna, se antecipa ao crepsculo anunciado primeiro por ecologistas
e, recentemente, por polticos, economistas e pessoas comuns.
A perda do mundo comum, para Hannah Arendt, deve-se ao fato de que o
mundo deixou de estar entre os humanos como algo que os une e ao mesmo tempo os separa.
Tal perda manifestou-se primeiramente na supresso do espao pblico da vida. De um lado,
a linha que havia demarcado os mbitos pblico e privado da existncia humana perdeu
nitidez. De outro, as noes de pblico e privado sofreram transformaes em seu significado,
a ponto de j no corresponderem ao sentido original.
A supresso do espao pblico teve incio ainda na Antiguidade, quando a
ao e o discurso perderam o significado que tiveram no auge da polis e a poltica se
converteu pouco a pouco em um fazer (obra). Durante o perodo medieval, o eclipse do
espao pblico intensificou-se, deixando passo ao domnio da Igreja crist sobre todos os
assuntos humanos. Na idade moderna, com a emergncia da sociedade, os interesses pblicos
foram substitudos pelos interesses coletivos e sociais, que geralmente possuem natureza
privada.
Em seu ensaio sobre as revolues, Hannah Arendt evidenciou os raros
momentos em que seres humanos modernos se uniram para instituir, mediante uma mudana
radical na ordem vigente, um novo espao pblico, em que a liberdade se tornasse o objetivo
consciente da poltica. Essa liberdade , sobretudo, a de fazer: a liberdade do eu posso, e
no a liberdade do eu quero (a liberdade interior, concebida pela filosofia estoica). A autora
foi em busca do tesouro perdido das revolues, que designou como preocupao secular
com um mundo estvel e a felicidade pblica (AMIEL, 1997, p. 121).
As anlises que fez das revolues do sculo XVIII (a americana e a
francesa) e do sculo XX (a bolchevique de 1917 e a hngara de 1956) so provas de que
Arendt no esteve presa nostalgia da experincia poltica dos antigos, como chegaram a
afirmar alguns crticos de sua obra. No entanto, essas experincias esto relacionadas com
perodos excepcionais na histria dos povos modernos. Hoje em dia, o que se considera

298
pblico resulta ser funes do governo e da administrao, em outros termos, a gesto dos
interesses da sociedade.
O acento dado reapropriao americana da autoridade romana, a vontade
em fazer surgir do esquecimento a tradio revolucionria dos Conselhos (sem esquecer a
leitura do totalitarismo, a meditao das revoltas estudantis de 1968, das crises do Vietname e
do Watergate) so suficientes para mostrar a que ponto o pensamento arendtiano est afastado
de qualquer nostalgia da polis e de qualquer venerao da tradio, suposta ser nica.
(AMIEL, 1997, p. 130).
Igualmente, a supresso do espao privado da vida, que teve incio com a
idade moderna, mais especificamente com a expropriao dos camponeses e sua expulso da
terra, trouxe como consequncia uma perda de realidade do mundo comum. Esse fato
histrico significou que os homens perderam seu lugar no mundo, o lar onde antes se sentiam
seguros e protegidos contra toda publicidade.
O estabelecimento da esfera da intimidade no foi suficiente para restituir s
pessoas seu lugar no mundo. Para os antigos, esse lugar era fundamental para que pudessem
aceder vida pblica. A descoberta da intimidade atribuda, primeiramente, a Rousseau e
foi uma reao contra a moderna sociedade emergente. De fato, o florescimento da esfera da
intimidade teve como consequncia um distanciamento ainda mais radical do mundo.
Para Arendt, a existncia de uma esfera pblica o que assegura nossa
confiana na realidade do mundo:
Para ns, a aparncia aquilo que visto e ouvido pelos outros e por ns
mesmos constitui a realidade. Em comparao com a realidade que decorre do ser visto e
ouvido, mesmo as maiores foras da vida ntima as paixes do corao, os pensamentos do
esprito, os deleites dos sentidos levam uma espcie de existncia incerta e obscura, a no
ser que, e at que, sejam transformadas, desprivatizadas e desindividualizadas, por assim
dizer, de modo que assumam um aspecto adequado apario pblica. (ARENDT, 2010, p.
60).
A moderna esfera do social tende a devorar no s o espao pblicopoltico, mas tambm a esfera da intimidade. Este fato se deve imensa produtividade do
trabalho, que desencadeou o que Arendt chamou de crescimento no natural do social. A
sociedade passou a constituir a organizao pblica do processo da vida e a englobar em seu

299
interior o que era o mais especfico da esfera da intimidade: a vida biolgica, o nascimento e a
morte.
A existncia da esfera pblica, assim como do mundo comum, depende de
que as coisas estejam destinadas permanncia, a superar o tempo das vidas individuais. A
permanncia est relacionada com o desejo de imortalidade, sem o qual nenhum mundo
comum ou esfera pblica so possveis.
A pretenso de imortalidade se v substituda, na era moderna, pelos desejos
de admirao pblica e de recompensa monetria, que para a autora tm a mesma natureza, j
que a admirao pblica pode ser usada e consumida tanto quanto os bens que o dinheiro
pode proporcionar.
Mas a forma que a perda do mundo assumiu recentemente ainda mais
radical. Arendt refere-se a essa perda como alienao do mundo, fenmeno caracterstico
do mundo moderno.158
A alienao do mundo o resultado da dupla fuga dos humanos desde a
Terra ao espao e desde o mundo intimidade do eu. A primeira se materializa na atitude
da cincia moderna que, ao converter-se em cincia universal, deixou de ter a Terra como
ponto de referncia e passou a adotar uma perspectiva sobre a humanidade e a natureza de
um habitante do universo. A segunda est refletida, de um lado, no modelo de produo
capitalista, que logrou transformar todas as atividades da vita activa em um trabalho solitrio
exercido no interior da fbrica, distanciado do mundo; de outro, na filosofia moderna, a partir
de Descartes, que, com sua preocupao exclusiva com o eu, reduziu todas as experincias
com o mundo e com os outros homens s experincias prprias do homem consigo mesmo.
(ARENDT, 2010, pp. 309-316).
Arendt descreve a alienao do mundo que ocorreu com a Reforma religiosa
como uma alienao do interior mundano ou intramundana (o que Max Weber chamou de
ascetismo intramundano e identificou como a fora mais profunda da nova mentalidade
capitalista). Arendt dizia que a importncia da descoberta de Weber acerca da origem do
capitalismo radica em demonstrar que a moral protestante permite uma intensa atividade
158
Vale lembrar que as expresses era moderna e mundo moderno possuem, na obra arendtiana, sentidos
distintos, como se pode ler no Prlogo de A condio humana. Para um estudo mais aprofundado, ver:
WEYEMBERGH, Maurice. Lge moderne et le monde moderte. In: ROVIELLO, Anne-Marie e
WEYEMBERGH, Maurice. (Coordenadores). Hannah Arendt et la modernit. Paris: J. VRIN, 1992, pp. 157173.
300
mundana sem implicar uma preocupao com o mundo ou com o desfrute deste. A motivao
dessa atividade o interesse pelo eu. Por essa razo, A alienao do mundo, e no a
prpria alienao como acreditava Max [Weber], foi a marca de contraste da poca
Moderna. (ARENDT, 2010, p. 316).
A alienao intramundana est presente na modernidade que surgiu com a
Reforma e tambm na expropriao do campesinato. Esta significou, para os campesinos, a
privao de seu lugar no mundo, j que a propriedade indicava a parte privadamente possuda
em um mundo comum.
No vocabulrio de Karl Marx, o termo alienao indica o fato de que os
trabalhadores esto excludos de toda definio relativa qualidade e quantidade da produo,
impostas desde cima segundo critrios que tendem a realizar o mximo benefcio.159 Assim, o
produto do trabalho converte-se em um objeto estranho ao trabalhador: no lhe pertence e
contribui para construir um mundo de objetos regulados por leis prprias e fora do controle
daqueles que contribuem para a sua construo.
Arendt concorda com esse entendimento ao afirmar que a expropriao dos
campesinos e sua exposio mais crua necessidade constituiu uma das condies para a
economia capitalista, medida que eliminou a relao que antes existia entre os homens que
trabalham e o produto de seu trabalho. O trabalho, aqui compreendido como obra, atividade
especfica do homo faber, foi transformado em fora de trabalho e como tal deixou de
guardar relao com os resultados de seu uso.
Em outras palavras, a expropriao dos campesinos era necessria para
expor os homens s exigncias da vida e lev-los a vender a fora de trabalho. Isso gerou um
enorme incremento de produtividade humana, entre outras razes porque o trabalhador,
enquanto vende sua fora de trabalho, j no se ocupa do mundo.
Na origem da perda do mundo encontramos uma espcie de estranhamento
fenmeno similar alienao que Marx relacionou com a alienao do trabalho , que
Hannah Arendt atribui, acima de tudo, ao debilitamento do senso comum. Em suma, define
alienao do mundo como a atrofia do espao de apario e o debilitamento do senso
comum, fenmeno que normalmente vem acompanhado do incremento da superstio e do
charlatanismo.
159
Cf. MASCITELLI, E. (Ed.). Diccionario de trminos marxistas. Trad. Elena De Grau. Barcelona: Grijalbo,
1979.
301
O senso comum o que nos assegura da realidade do mundo:

O nico atributo do mundo que nos permite aferir sua realidade o fato de
ser comum a todos ns, e o senso comum ocupa uma posio to alta na hierarquia das
qualidades polticas porque o nico sentido que ajusta realidade como um todo os nossos
cinco sentidos estritamente individuais e os dados rigorosamente particulares que eles
percebem. (ARENDT, 2010, p. 260).
Esse sexto sentido o que nos permite movermo-nos no mundo comum,
que um espao de significado e por essa razo demanda a compreenso. Todas as coisas que
encontramos no mundo esto dotadas de significado, o que quer dizer que no existem
somente como coisas, mas existem para os humanos e para o mundo. Se assim no fosse, no
existiria mundo e sim um amontoado de coisas materiais que em si mesmas nada
significariam. O significado das coisas e do prprio mundo dado pela compreenso, e esta
depende tanto do conhecimento e da informao quanto do senso comum.
O senso comum, para Arendt, aquela parte de nosso esprito e aquela
poro de sabedoria herdada que todos os homens tm em comum em qualquer civilizao
dada (ARENDT, 1995, p. 39). A ideia de reconciliar-se com a realidade atravs da
compreenso vem de Hegel.
A capacidade de compreenso o que torna possvel viver no mundo:
A compreenso, como algo distinto da correta informao e do
conhecimento cientfico, um complicado processo que nunca produz resultados inequvocos.
a atividade sem fim, sempre diversa e mutvel, pela qual aceitamos a realidade, nos
reconciliamos com ela, quer dizer, tratamos de nos sentir em harmonia com o mundo.
(ARENDT, 1995, p. 29)
A compreenso necessria para que os humanos possam suportar a carga
de seu tempo, em outras palavras, aceitar a realidade que lhes tocou viver e fazer-se cargo do
mundo, o que significa assumir as responsabilidades de receber o legado que deixaram seus
antepassados e de preservar o mundo que ser a herana das geraes futuras.

302
CONSIDERAES FINAIS
O debilitamento do senso comum marca indelevelmente a poca moderna e

se revela em distintos mbitos da existncia humana. Est presente na perplexidade com que
os humanos se deram conta, a partir do emprego de instrumentos tcnico-cientficos, de que
no podem confiar nos seus sentidos para conhecer a realidade, pois seus olhos lhes enganam
e nem sempre as coisas so o que parecem ser.
A perda da confiana no senso comum fez-se sentir tambm na filosofia
moderna, ancorada na dvida cartesiana segundo a qual a nica coisa de que podemos estar
seguros de nossa capacidade de duvidar. medida que o cogito ergo sun de Descartes
somente acredita na certeza da experincia individual e subjetiva da existncia, nada diz sobre
a realidade do mundo.
A filosofia cartesiana est na base da transformao de significado que o
sentido comum sofreu na poca moderna. A nova cincia fsica tirou do mtodo cartesiano a
concluso de que, embora no se possa conhecer a verdade como algo dado e revelado, o
homem pode ao menos conhecer o que faz, o que equivale a dizer que a mente s pode
conhecer o que produziu. Com isto, diz Arendt, o sentido comum converteu-se em uma
faculdade interior que no guarda relao com o mundo.
No entanto, a evidncia mais importante do debilitamento do sentido
comum, nos dias de hoje, a perda do sentido da ao poltica. Falar de perda de sentido,
neste contexto, o mesmo que falar de fim da ao (ou sua substituio pela conduta) e do
eclipse da responsabilidade, j que a ao sempre denota uma preocupao com o mundo
digna de ser designada responsabilidade.
REFERNCIAS
AMIEL, Anne. Hannah Arendt, poltica e acontecimento. Coleo Pensamento e Filosofia.

Lisboa: Instituto Piaget, 1996.
ARENDT, Hannah. A condio humana. Traduo de Raposo. Reviso e apresentao de
Adriano Correia. 11 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
303
ARENDT, Hannah. De la historia a la accin. Barcelona, Paids, 1995.

ARENDT, Hannah. La vida del espritu: el pensar, la voluntad y el juicio en la filosofia y en
la poltica. Madrid: Centro de Estdios Constitucionales, 1984.
CORREIA, Adriano (Org.). Hannah Arendt e a condio humana. Salvador: Quarteto, 2006.
MASCITELLI, E. (Ed.). Diccionario de trminos marxistas. Trad. Elena De Grau. Barcelona:
Grijalbo, 1979.
ROVIELLO, Anne-Marie e WEYEMBERGH, Maurice. (Coordenadores). Hannah Arendt et
la modernit. Paris: J. VRIN, 1992

304
CONCEITO DE PERDO EM HANNAH ARENDT
Simione Mate160
INTRODUO
Este artigo tem por objetivo estudar o conceito de perdo em Hannah

Arendt. Parte da premissa de que o ser humano, na acepo arendtiana, singular e plural e
sua pluralidade aparece no domnio pblico. A questo que se coloca : como faz-lo sem o
perdo? Dessa questo surge outra, como pensar o conceito de perdo na categoria poltica
sendo ele um conceito bblico-cristo?
Tendo como referencial a obra A condio humana de Hannah Arendt,
meu percurso de pesquisa consistir em anlise bibliogrfica. Primeiro, discutirei o conceito
de condio humana, buscarei compreender as trs atividades caractersticas da vita ativa e
sua relao com a condio humana; depois, analisarei a atividade da ao; e, por ltimo,
discutirei o conceito de perdo como categoria poltica, situando-o na esfera dos assuntos
humanos e apontando sua origem terrena, como proposto por Arendt.
Para Arendt, os seres humanos so singulares e plurais. A pluralidade
somente pode ser percebida no espao da aparncia, no espao denominado por Arendt de
entre-os-homens; espao que se cria quando os homens agem em conjunto; quando aparecem
uns para os outros mediante a ao e o discurso. Esse espao, entre-os-homens, caracteriza o
conceito arendtiano de poltica.
A
atividade
da
ao
caracterizada
pela
impresivibilidade
irreversibilidade, uma vez que o homem age numa teia de relaes humanas, onde existe a
ao de outros seres humanos e onde no possvel prever com certeza o que acontecer. O
homem age, e desta ao se pode esperar o infinitamente improvvel. O que traz um pouco de
estabilidade para a atividade da ao a promessa e o perdo.
160
Graduado em Teologia Pela Faculdade Teolgica Sul Americana (2011) e Ps-graduando em Filosofia
Moderna e Contempornea, pela Universidade Estadual de Londrina, 2013.
305
A partir disso a questo que colocamos : como viver ou vivenciar a

pluralidade sem o perdo? O que significa perdo na acepo de Arendt? Como pensar a
categoria do perdo na poltica sendo ele um conceito bblico cristo? Isso porque, para
Arendt (2010 p. 297), o perdo pertence esfera dos negcios humanos e o descobridor do
seu papel nessa esfera Jesus de Nazar, curiosamente apresentado no Evangelho de Joo
como o Verbo [que] se fez carne e habitou entre ns161, portanto, morou entre os homens
como um deles.
CONCEITO DE PERDO EM HANNAH ARENDT
A ao e o discurso so inseparveis e sempre acontecem numa teia de

relaes humanas entre a comunidade enquanto espao de aparncia constituindo assim,
a rede, ou seja, a teia de relaes humanas.
Arendt (2010) afirma que " por meio dessa teia de relaes humanas, j
existente, com suas inmeras vontades e interesses conflitantes, que a ao quase nunca atinge
seu objetivo" e por outro lado, mesmo no atingindo seus objetivos, a ao produz suas
estrias, aquelas que nunca estaro completamente abertas ao sujeito, mas apenas ao contador
de estrias.
A teia das relaes humanas revela algumas realidades da atividade da ao,
ou seja, revela outras capacidades, isto , o imprevisvel, o improvvel o inesperado. Cristina
Muoz (2003) distingue a ao do trabalho, por esta (ao) ser capaz de "introduzir no mundo
o inesperado [...] e nesse contexto interromper processos iniciados", ela demonstra que
priori, parece ser contraditrio "afirmar por um lado o carter do processo da ao e por
outro sua relao com a ideia do espontneo, comear algo novo e inesperado" (MUOZ,
2003, p. 194).
Correia (2010) parece concordar com Arendt ao afirmar que "atividade da
ao corresponde capacidade humana de desencadear o novo, e o espao para sua
manifestao, do qual ela depende para adquirir realidade, o domnio pblico o local
adequado para a excelncia humana".
161
Joo 1:14
306
O fato que o agir humano abre possibilidades inesperadas e imprevisveis,

ao de seres nicos, aqueles que nunca existiram antes, e nunca sero posteriormente. Sua
ao e discurso so nicos, inesperveis, imprevisveis e, por isso mesmo, incalculveis se
no, como calcular e mensurar o inesperado?
Arendt diz que o homem capaz de agir, tomar iniciativa e iniciar algo,
segundo ela,
O fato de o homem ser capaz de agir significa que se pode esperar
dele o inesperado, que ele capaz de realizar o infinitamente
improvvel. E isso, mais uma vez, s possvel porque cada homem
nico, de sorte que a cada nascimento, vem ao mundo algo
singularmente novo [...] se a ao corresponde a efetivao da
condio humana da natalidade, o discurso corresponde ao fato da
distino da condio humana da pluralidade, de viver como um ser
humano distinto e nico entre iguais (ARENDT, 2010, p. 222 - 223).
A ideia supracitada nos leva a refletir a necessidade de compreendermos a
caracterstica da fragilidade da ao. A impresivibilidade dos resultados, a irreversibilidade do
processo e o anonimato dos autores.
Segundo Cristina Muoz (2003), "tradicionalmente a ao se tem
caracterizado por sua fragilidade" e Arendt revela outras debilidades da atividade da ao,
que so a imprevisibilidade e a irreversibilidade da ao, sendo que os remdios para tratar
dos problemas da fragilidade da ao esto na prpria ao, nas suas prprias potencialidades.
A ao permite o espao da poltica e da liberdade. Em Arendt,
[...] o domnio poltico resulta diretamente da ao em conjunto, do
compartilhamento de palavras e atos. A ao, portanto, no apenas
mantm a mais ntima relao com a parte pblica do mundo comum a
todos ns, mas a nica atividade que o constitui [...] a plis no a
cidade-Estado em sua localizao fsica (espao geogrfico regido por
leis), a organizao das pessoas tal como resultado do agir e falar em
conjunto, o seu verdadeiro espao situa-se ente as pessoas que vivem
juntas [...] ao e discurso criam espao entre os participantes capaz
de situar-se adequadamente em quase qualquer tempo e lugar. Trata-se
do espao de aparncia, ou seja, o espao no qual eu apareo aos
outros e outros aparecem a mim [...] para os homens, a realidade do
mundo garantida pela presena dos outros, pelo fato de aparecerem a
todos (ARENDT, 2010, p. 247 - 248).

307
A autora deixa claro que nem sempre este espao entre-os-homens existe
geograficamente, (cidade-Estado fsicos), embora todos os homens sejam capazes de agirem e
de falarem. Isso nos remete ao pensamento de que o espao de entre-os-homens uma
criao que exige de cada um participao pelo aparecimento. E a participao depende da
vontade de cada um; vontades sempre conflitantes, mas necessrias sob pena de se tornar
politicamente marginal.
[...] a fragilidade das leis e instituies humanas, e, de modo geral, de
todo o assunto relativo convivncia dos homens, decorre da
condio humana da natalidade e independe inteiramente da
fragilidade da natureza humana [...] as limitaes legais nunca so
salvaguardadas absolutamente seguras contra a ao vinda do interior
do prprio corpo poltico, da mesma forma que as fronteiras
territoriais jamais so salvaguardadas inteiramente seguras contra a
ao vinda de fora. A ilimitabilidade da ao apenas o outro lado de
sua tremenda capacidade de estabelecer relaes, isto , de sua
produtividade especfica (ARENDT, 2010 p. 239).
O que a autora quer enfatizar acima so duas questes fundamentais quando
se trata do espao de pluralidade. Primeiro, este espao de aparecimento espao aberto,
vulnervel em duas dimenses: vulnervel a fatores internos e externos, os atores do entreos-homens devem, e so eles que ao mesmo tempo so agentes passivos e ativos dessas aes
(internas e externas).
Em segundo lugar, destaca que a ao inevitavelmente produzir relaes,
isto porque ela nunca acontece no isolamento, acontece na pluralidade na teia de relaes
humanas, uma vez que se interligam como uma teia, verdadeiramente, os homens e atores do
mesmo espao. E aquilo que desde o incio procuramos demonstrar, a pluralidade em o que
os seres humanos vivem introduzidos, ou seja, inseridos pela ao e manifesto pelo discurso,
como seres que agem e falam. Para resolver isso que aparece a promessa e o perdo.
Os conceitos de perdo e promessa em Arendt so apresentados como
remdios decorrentes da ao para curar alguns males da prpria ao. Para Oliveira (2011, p.
211), "o poder de perdoar fundamental para a ao, pois, se no houvesse a possibilidade do
perdo, a ao ficaria limitada a um nico ato, sem chance de recuperao".
A reflexo arendtiana sobre o perdo situa-se no mbito tico e poltico, na
relao que se estabelece na pluralidade, no domnio dos assuntos humanos. O perdo e a
promessa, a faculdade de perdoar e de fazer e cumprir promessas, vm como resposta duas
308
caractersticas da ao, a irreversibilidade e a impresivibilidade. Oliveira (2011) compreende

a promessa como forma de tentar minimizar a imprevisibilidade da ao, que provm da
inconfiabilidade fundamental de todos os homens que jamais podem garantir hoje quem sero
amanh. Segundo Oliveira (2011),
[...] perdoar no significa esquecer o que foi feito, ignorar ou se
conformar com os acontecimentos. Perdoar no uma atividade sem
reflexo. Diversamente, da compreenso, o perdoar tambm est
vinculado com o lidar com a realidade, em meio impossibilidade de
reverter a ao (OLIVEIRA, 2011, p. 210).
A faculdade de perdoar redime a ao da vicissitude da irreversibilidade do
processo. Perdoar diferente de esquecer, pelo contrrio, o perdo invoca memrias do que
aconteceu perdoar lembrar, encarar, refletir sobre, e acima de tudo, deliberar por si
prprio sobre o que foi feito, sem que se possa desfazer.
O Perdo importante para que haja ao. Sem o perdo nossa capacidade
de agir ficaria limitada e para sempre nos tornaramos vtimas dos nossos atos do passado. O
perdo nos desobriga e nos libera dos atos do passado e das suas consequncias, e nos permite
iniciar o novo. O novo processo da ao, o comear algo novo. Hannah Arendt (2002), diz:
Perdoar (sem dvida uma das grandes capacidades humanas e, talvez, a
mais ousada das aes do homem, j que tenta alcanar o aparentemente impossvel
desfazer o que foi feito e tem xito em instaurar um novo comeo onde tudo parecia ter
chegado ao fim) uma ao nica que culmina em um ato nico. A compreenso
interminvel, e, portanto no pode produzir resultados finais; a maneira mais
especificamente humana de estar vivo, porque, toda a pessoa necessita reconciliar-se com um
mundo em que nasceu como um estranho e no qual permanecer sempre um estranho, em sua
inconfundvel singularidade. A compreenso comea com o nascimento e termina com a
morte (apud OLIVEIRA, 2011).
A ao em sua capacidade de instaurar o novo, talvez tenha no perdo um
dos seus atos mais milagrosos, no sentido de agir para tentar reverter o irreversvel sem se
prender a ele corrigir o passado sem se deixar determinar e influenciar por ele.
Arendt (2010, p. 295) afirma que a redeno possvel para a vicissitude da
irreversibilidade da incapacidade de se desfazer o que se fez, embora no se soubesse nem
pudesse saber o que se fazia a faculdade de perdoar. O processo da ao necessita
309
igualmente dessas duas faculdades, a de prometer, e a de perdoar. A faculdade de perdoar

para desfazer os atos do passado. E a faculdade de fazer promessas, para instaurar o futuro,
o que , por definio, um oceano de incertezas (ARENDT, 2010, p. 295).
Segundo Hannah Arendt,
Se no fssemos perdoados, liberados das consequncias daquilo que
fizemos, nossa capacidade de agir ficaria, por assim dizer, limitada a
um nico ato do qual jamais nos recuperaramos; seriamos para
sempre as vtimas de suas consequncias, semelhana do aprendiz
do feiticeiro que no dispunha da frmula mgica para desfazer o
feitio (ARENDT, 2010, p. 295, 296).
O argumento de Arendt de que a faculdade de perdoar e a faculdade de
prometer e cumprir promessas dependem da pluralidade, da presena e da ao de outros
so os outros que nos perdoam e para isso precisam primeiro nos compreender enquanto
homens "capazes do agir" e suscetveis ao improvvel.
Por isso mesmo o perdo e a promessa tm um papel fundamental na
poltica, o papel que desempenham na poltica estabelece um conjunto de princpios
orientadores diametralmente opostos aos padres morais inerentes noo platnica de
governo (ARENDT, 2010, p. 296).
Segundo Arendt, o governo platnico baseia sua legitimidade no domnio do
si mesmo. do si mesmo que extrai seus princpios norteadores de modo que o certo e o
errado nas relaes com os outros so determinados pelas atitudes com relao ao si mesmo
(ARENDT, 2010, p. 296). Por outro lado, afirma Arendt, o cdigo moral inferido das
faculdades de perdoar e de prometer baseiam-se em experincias que ningum pode ter
consigo mesmo e que, ao contrrio, se baseiam inteiramente na presena de outros
(ARENDT, 2010, p. 296).
Segundo Arendt,
O descobridor do papel do perdo no domnio dos assuntos humanos
foi Jesus de Nazar. O fato de que ele tenha feito essa descoberta em
contexto religioso e que tenha enunciado em linguagem religiosa no
motivo para lev-lo menos a srio em sentido estritamente secular
(ARENDT, 2010, p. 297).

310
Ao apontar a pessoa de Jesus como o descobridor do papel do perdo no

domnio dos assuntos humanos (poltica), Arendt demonstra a natureza e a origem do perdo,
as origens terrenas ou mundanas do perdo. Em relao a Jesus, a quem ela designa o
"descobridor do papel do perdo", Arendt faz questo de nos lembrar que o Jesus de Nazar,
o homem Jesus, o ser humano, portanto, invocando sua historicidade, lembrando suas origens
tambm terrenas: Nazar. Ela desfaz aqui qualquer pretenso de se encerrar o tema de perdo
s ao mbito religioso, mostrando a origem e natureza humana e mundana do perdo.
O perdo na perspectiva em que Arendt aborda no est relacionado ao
sentido religioso, pelo menos no se encerra s na esfera religiosa, mas a vivncia dos homens
no que concerne a pluralidade, portanto, diz respeito tica e poltica, diz respeito ao mundo
humano, ao humana.
A questo que se coloca aqui a seguinte: Os homens so singulares e
plurais, sua singularidade aparece na pluralidade. Como faz-lo sem o perdo? Como resolver
a vicissitude da irreversibilidade da ao sem o perdo?
O perdo em Hannah Arendt uma alternativa para interromper o
automatismo da vingana que uma reao natural a toda transgresso. O perdo decorre
da ao e ele no reage apenas, mas age de novo e inesperadamente, age para desobrigar o
outro do que fez sem mesmo saber o que fazia.
Oliveira (2011, p. 213) afirma que "o perdo nos direito humanos permite
recuperar memrias e reconciliar-se com o mundo", tambm chama a ateno para que no
sejam confundidos o perdo e a impunidade. Ela distingue perdo de impunidade, defendendo
que na impunidade h esquecimento e uma relativizao de aes violentas do passado,
enquanto o perdo invoca memrias, lembranas, implica rever o passado com conscincia,
compreender os fatos, como uma forma de crtica ao presente. Perdo no uma ao sem
reflexo.
Cristina Muoz (2003, p. 200) afirma que "o perdo na terminologia
arendtiana, se ope a vingana como ao castigo" e citando Arendt, "os homens so incapazes
de perdoar o que no podem punir e incapazes tambm de punir o imperdovel". Para
compreender melhor a discusso levantada por Muoz sobre o perdo na acepo arendtiana,
vale lembrar que para Hannah Arendt, assim como para Jesus de Nazar, a quem Arendt
recorre para discutir o tema, o perdo depende da possibilidade de mudana por parte de
quem perdoado.
311
A Bblia registra uma discusso interessante no Evangelho segundo So

Joo no seu captulo 8:1-11, acerca de uma mulher flagrada em pleno ato de adultrio. A
mulher cujo nome sequer referido, foi trazida fora a presena de Jesus. O fim da histria
desfavorvel aos acusadores, e a mulher absolvida. Jesus afirma para a mulher acusada de
adultrio "nem eu tambm te condeno; vai-te, e no peques mais", est implcito o princpio
defendido por Arendt de que o perdo depende da possibilidade da pessoa perdoada assumir
novo compromisso frente ao mundo, no no sentido de desfazer o que fez, porque isso
impossvel, mas seguir adiante e agir no mundo, sob um novo contrato que estabelece com
aqueles que compem o mundo.
Jesus perdoou a mulher, mas cabia a ela assumir novo compromisso que
estivesse de acordo com a sua comunidade, e no repetir o ato de que foi acusada. Ela estava
desobrigada e absolvida da condenao da lei, e dali em diante, caberia s a ela iniciar o novo,
agir para no mais merecer a condenao da lei, agir para no mais ser achada em falta. O
perdo age para comear algo novo sem se prender ao passado. O perdo imprescindvel
ao.
Ao consentir com a condenao de Eichmann pena de morte por
enforcamento em Jerusalm, Hannah Arendt, segundo Cristina Muoz (2003, p. 200) mostra
que ela "separa perdo e impunidade, demonstra a impossibilidade de perdo quando as aes
cometidas quebram os fundamentos morais de uma sociedade" e tambm revela a
concordncia de Arendt com o princpio de perdoar mediante a possibilidade de mudana por
parte de quem perdoado. Eichmann sequer tinha admitido seu erro ou demonstrado
conscincia de culpa, o que no o inocentaria de ter cometido o imperdovel.
A discusso de perdo na esfera dos negcios humanos, como prope
Arendt, mostra que ela parte da premissa de que o domnio pblico passvel de ocorrncia
de ofensas cotidianamente, a prtica de pecado algo cotidiano, ocorre sempre onde quer que
os homens estejam juntos. O homem como sujeito da ao capaz de agir, e dele pode-se
esperar o infinitamente improvvel, prova disso que;
[...] a ofensa uma ocorrncia cotidiana, decorrncia natural do fato
de que a ao estabelece constantemente novas relaes em teia uma
teia de relaes, e precisa do perdo, da liberao, para possibilitar
que a vida possa continuar, desobrigando constantemente os homens
daquilo que fizeram sem o saber (ARENDT, 2010, p. 299, 300).

312
Sem o perdo a ao entraria num processo sem sada, num automatismo, o

automatismo da vingana (Arendt, 2010). A reao natural s transgresses e pecados a
vingana, que leva o processo da ao num prosseguimento indefinido e cclico de aes e
reaes interminveis.
Para Arendt, perdoar e agir so to intimamente ligados quanto destruir e
produzir resulte daquele aspecto do perdo no qual a ao de desfazer o que foi feito parece
ter o mesmo carter revelador que o prprio feito (ARENDT, 2010, p. 301).
O perdo uma resposta dinmica que lana luz na esfera pblica diante da
irreversibilidade da ao, gerando duas situaes: descontinuidade e continuidade.
Descontinua o efeito reao automtica diante das transgresses,
descontinua a vingana, ou mesmo o automatismo da vingana. Lana luz na esfera pblica
para o ato de julgar. O julgamento uma alternativa do perdo, diz Arendt.
O perdo continua a ao, demonstrando que nem tudo uma consequncia
causal mecnica. S o amor capaz de perdoar, afirma Arendt. Jesus, como o descobridor do
papel do perdo na esfera dos negcios humanos, revela a dimenso do amor capaz de
perdoar, pois o amor de Jesus vai na contra mo da animalidade, interrompe o nexo e fluxo
normal da causalidade mecnica.
Quando algum d a outra face perdoa , deixa claro que nem tudo
uma consequncia causal mecnica, pelo menos pode no ser. Ao perdoar, dar a outra face,
afirmamos que a nossa capacidade de agir age para iniciar o novo, o incio que no nos prende
ao passado, ao irreversvel ato do passado. Ele no nos prende, assim como tambm no
determina nossa ao presente.
CONSIDERAES FINAIS
A realizao deste ensaio sobre o conceito de perdo em Hannah Arendt foi

um desafio instigante para mim, e continua sendo. Minha graduao foi na rea de teologia,
nunca havia lido nada sobre Arendt, e meu primeiro contato com suas obras foi durante a
minha preparao para a realizao do pr-projeto apresentado no ato da seleo para o
presente curso que hoje finda a Especializao em Filosofia Moderna e Contempornea.

313
Minha grande surpresa com as obras da Arendt foi perceber como ela
recorre concomitantemente Bblia em suas discusses e
apresenta uma abordagem
inusitada, que eu ainda no havia encontrado em todo o meu percurso de formao ler a
bblia no como livro religioso, mas trazer suas discusses para o mbito da filosofia, essa
maneira como a Arendt versatilmente faz, me fascinou.
Em minha primeira leitura sobre o perdo na acepo arendtiana, estava
propenso a entend-lo no sentido cristo, e essa foi a primeira desconstruo que me ocorreu:
tive que superar a compreenso meramente religiosa e discutir o tema com vis filosfico,
numa perspectiva tica e poltica. Busquei fugir dessa tendncia de leitura dogmtica e
religiosa.
Contudo, termino o presente ensaio surpreso (positivamente) por poder
compreender, juntamente com Arendt, que o perdo, embora conceitualmente nasa com
Jesus de Nazar, figura religiosa, e, por isso uma descoberta feita e anunciada em linguagem
religiosa, sempre foi e sempre ser um conceito mundano, pois suas origens so terrestres.
Com o perdo, compreendemos e amamos o mundo.
REFERNCIAS
ARENDT, Hannah. A condio humana. Traduo de Roberto Raposo. 11. ed. Rio de
BIBLIA. Portugus. Bblia sagrada. Traduo de Joo Ferreira de Almeida. SBB, So Paulo
1997.
CORREIA Adriano. Apresentao nova edio brasileira. In: ARENDT, Hannah. A
condio humana. Traduo de Roberto Raposo. 11. ed. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2010. p.XIII-XLIV.
OLIVEIRA, Katherin Luana de. Convivncia: O poder de perdoar, o poder de prometer e a
possibilidade de comear. In______ Por uma Poltica da Convivncia: teologia, direitos
humanos Hannah Arendt / Katherin Luana de Oiveira. Passos Fundos. Ed. IFIBE, 2011.

314
ADOLF EICHMANN, UM TPICO HOMEM DE MASSAS?
Thiago Dias da Silva162

Este texto aborda um ponto particularmente difcil de minha dissertao de

mestrado, que ser defendida em algumas semanas. A certa altura da dissertao,
argumentamos em favor da possibilidade de considerarmos Adolf Eichmann como parte da
teoria arendtiana do totalitarismo. Por meio da ideia de alienao do mundo, pretendemos
tambm encontrar traos comuns entre Eichmann, totalitarismo e a crtica arendtiana
modernidade. Certas caractersticas encontradas por Arendt em Eichmann encontram
afinidades com a sociedade de massas, que, como se sabe, est entre as condies para o
surgimento do totalitarismo. Da aproximao surge uma questo: se aproximarmos Eichmann
da teoria do totalitarismo arendtiana, qual o lugar que ele ocupa?
Muito alm dos vrios erros factuais cometidos por Arendt em Eichmann
em Jerusalm, as caractersticas mais fundamentais do livro como seu andamento, sua
diviso de captulos e os temas que recebem mais ateno da autora desautorizam qualquer
possibilidade de caracterizar o livro como uma biografia. Fosse essa a pretenso de Arendt,
estaramos diante de enorme e evidente malogro. Mas, ainda que se tratasse de uma biografia
bem realizada, como a de David Cesarani, o texto dificilmente receberia a ateno que lhe foi
e ainda dada. Embora o livro tenha sido escrito como um relato, o livro transcende o
interesse localizado e relevante para leitores e estudiosos ainda hoje.
H dois elementos do livro que extrapolam o simples relato, conferem-lhe
peso filosfico e so responsveis por sua atualidade. So eles: as reflexes sobre os direitos
humanos e os crimes contra a humanidade trazidas no Eplogo; a noo de banalidade do
mal. As reflexes trazidas por Arendt sobre os direitos humanos e os crimes contra a
humanidade se vinculam s questes legais e polticas levantadas no livro. A banalidade do
mal se vincula diretamente descrio de Adolf Eichmann oferecida por Arendt e por ela
que nos interessamos ao discutirmos a importncia de Eichmann para a teoria arendtiana do
totalitarismo.
162
Revisado por Edna Hornes

315
Como indica o subttulo do livro, um relato sobre a banalidade do mal, a

proposta central do livro tentar compreender a escandalosa disparidade entre a mediocridade
de Eichmann e a monstruosidade de seus atos. O tratamento dado s informaes biogrficas
propriamente ditas se submete a essa proposta, que tem um escopo mais amplo. O problema
com Eichmann era precisamente que muitos eram como ele, e que esses muitos no eram
pervertidos ou sdicos, mas eram e ainda so terrvel e assustadoramente normais.163 Assim,
a preocupao de Arendt passa por aquele indivduo na cabine de vidro, mas vai para alm
dele. Por meio de Eichmann, Arendt mira todos aqueles que, de uma forma ou de outra,
apoiaram o totalitarismo nazista, pouco importando aqui se de dentro da mquina infernal
ou se apenas dando seu apoio. Por meio da descrio e anlise bastante particulares de
Eichmann, Arendt pretende mostrar os perigos a que uma sociedade de massas est exposta,
na medida em que Eichmann constitui a normalidade.
Em sua descrio, Arendt se atm bastante irrealidade de algumas
afirmaes de Eichmann bem como a sua linguagem. Ambos, elementos intimamente
relacionados com a ausncia de pensamento (thoughtlessness) percebida em Eichmann e que,
segundo Arendt, sua principal caracterstica. Por que Arendt deu importncia a essas
questes?
A nosso ver, Arendt est procedendo a formao de um modelo.
Evidentemente, no no sentido de objetivo a ser alcanado, mas um modelo como categoria
de anlise. Em que pese todas as crticas de Arendt Sociologia e s cincias humanas em
geral, pode-se afirmar que ela est desenvolvendo um tipo ideal, maneira de Max Weber.
Em contexto bastante diferente, mas intimamente relacionado, exatamente o que ela afirma
fazer com Scrates, ao transform-lo em modelo de pensador164. Mas um tipo ideal de qu?
Embora discorde de Arendt em alguns pontos, a historiadora Deborah
Lipstadt, em seu recente The Eichmann Trial, concorda com Arendt quanto a uma questo
central. natural expectativa que o anncio da captura de Eichmann suscitou somou-se
grande espetacularizao miditica antes do julgamento. Muito se esperou e se especulou a
respeito do suposto monstro capaz de crimes em escala industrial que era esperado.
Entretanto, quando finalmente Eichmann apareceu, o que se viu foi um homem comum e
quase todos os presentes no julgamento (...) tiveram a reao previsvel. Como poderia este
homem de aparncia normal ser responsvel pela morte de milhes? Elie Wiesel, que estava
163
164
ARENDT, Eichmann in Jerusalem, p. 276.

Cf. ARENDT, The Life of the Mind, p. 169.
316
cobrindo o julgamento para o The Jewish Daily Forward, observou que os jornalistas
reunidos consideravam notvel que ele no parecia diferente dos demais humanos165.
Prestemos ateno palavra normal. em torno dessa palavra que gira o
escndalo causado por Eichmann. Ao perceber que Eichmann normal, estamos notando que
ele a norma, a regra, como a maioria. Pessoas raras, excepcionais no fariam o que ele fez,
mas esperado que as normais faam, afinal, muitos eram como ele. Muitos eram e ainda so
terrvel e assustadoramente normais. O mal, em sua verso banalizada, ou seja, sem razes
profundas, se espalha como fungo e se torna a norma, o que nos permite dizer que, por meio
da descrio de Eichmann, Arendt est desenvolvendo um tipo ideal de homem normal em
uma sociedade de massas.
Dito isso, cabe-nos perguntar como se formou tal estado de coisas em que
um homem normal pratique o mal de maneira banal no prprio exerccio de sua normalidade.
Pretendemos afirmar que recorrer ideia de alienao do mundo, central crtica arendtiana
modernidade, pode fornecer uma boa chave de leitura para crtica ao presente e normalidade
de Eichmann, bem como ao tipo de sociedade que oferece condies para o surgimento do
totalitarismo ou do mal em sua forma banalizada. Dada a impossibilidade de retraar
detalhadamente a noo de alienao do mundo em um texto curto, no nos resta outra sada
seno mencionar, quase meramente listando, alguns de seus traos.
Como se sabe, para Arendt, a histria da modernidade pode ser contada
como a histria da progressiva alienao do homem com relao ao mundo. Em A condio
humana, a autora lista trs grandes eventos pr-modernos, ocorridos entre os sculos XV e
XVII, que, segundo ela, abrem as portas da modernidade e determinaram seu carter: o
descobrimento da Amrica e a explorao do planeta inteiro; a inveno do telescpio e o
desenvolvimento de uma cincia que considera a terra do ponto de vista do universo; a
reforma protestante. Em todos eles, encontramos o distanciamento voluntrio do homem com
relao ao mundo, rumo a si mesmo ou rumo ao universo, ou seja, para fora da Terra. Essa
alienao marca o homem moderno.
Esquematizando o avano da alienao do mundo na modernidade, Arendt
enumera trs etapas. Primeiramente, houve a etapa cruel em que a expropriao formou a
fora de trabalho do capitalismo lanando trabalhadores pobres nas cidades retirando-lhes a
proteo da famlia e da propriedade. Em seguida, com a crescente integrao econmica da
165
LIPSTADT, The Eichmann Trial, p. 56.

317
sociedade, a famlia deixa de ser o sujeito do processo vital, que se amplia e passa a ser a
sociedade considerada como um todo orgnico. O trabalho de todos agora visto como parte
do progresso da sociedade inteira e os laos dos membros das classes sociais tendem a
substituir os familiares. Quando Arendt escreveu A condio humana, a terceira etapa da
alienao do mundo, segundo ela, estava em curso e, portanto, a autora se limita a apontar
algumas de suas marcas: O declnio do sistema de naes estado europeu; a reduo
econmica e geogrfica da Terra, de maneira que prosperidade e depresso tendam a se tornar
fenmenos mundiais; a transformao da humanidade, que at nossa poca era noo abstrata
ou um princpio guia exclusivo para humanistas, em uma entidade realmente existente cujos
membros nos mais distantes pontos do globo precisam de menos tempo para se encontrar que
os membros de uma nao precisariam uma gerao atrs.166
Esse esquema nos faz ver que, para Arendt, a alienao do mundo que
marca a modernidade est estreitamente vinculada quilo que modernamente chamamos de
economia, seja em sua verso capitalista, seja na verso socialista que se viu no sculo XX. O
capitalismo ganha mais ateno de Arendt porque anterior historicamente, mas o
socialismo real no alterou substantivamente os pontos problemticos que, aos olhos de
Arendt, nascem no capitalismo. Tal vnculo entre modernidade e economia se encontra na
liberao da fora de trabalho. Junto com ela, foram liberadas a temporalidade do trabalho, os
valores do trabalho, os objetivos do trabalho e os espaos adequados a seu exerccio.
Impulsionado pelo capitalismo, o trabalho ganhou primazia durante a modernidade
desequilibrando as relaes entre as demais atividades que compem a vita activa. Essa
liberao paulatinamente elevou o animal laborans a modelo de homem adequado
modernidade. Fechado em si mesmo, sem vnculos consistentes com o mundo, tendo como
valores o alvio da dor do trabalho e a abundncia, o homem moderno se reduziu vida
biolgica e se moldou s exigncias da economia capitalista. Esse homem excessivamente
preocupado com a vida mais suscetvel de se alienar do mundo e dos que o cercam,
atomizando-se e ingressando com todas as suas foras no movimento cclico de produo e
consumo. Ele condio para o surgimento das massas, que no sculo XX se tornaram to
grandes e frequentes que permitiram falarmos em sociedade de massas.
Tal alienao do mundo que constitui a principal marca da modernidade e
que foi impulsionada pelo capitalismo e sua liberao da atividade do trabalho encontra no
166
ARENDT, The Human Condition, p. 257. Para as trs etapas da alienao, cf. ARENDT, The Human
Condition, p.256-7.
318
imperialismo uma etapa importante em seu desenvolvimento, que culminou no isolamento

caracterstico da sociedade de massas em que viveu Eichmann e em que vivemos ns. Do
ponto de vista da alienao do mundo, o imperialismo pode ser visto como uma etapa entre o
nascimento do capitalismo e a sociedade de massas, pois, por meio dele, o primado da
expanso contnua e sem limites da economia capitalista avanou para alm dos limites dos
estados. Entretanto, como as primeiras tentativas de investimento massivo no exterior
resultaram em enormes perdas aos capitalistas, a classe burguesa se viu obrigada a conquistar
o poder poltico e transformar o Estado, que era considerado um obstculo, em instrumento
dessa expanso. O imperialismo foi concebido, portanto, primeiramente como soluo para o
problema do capital suprfluo. Mas tal soluo se mostrou particularmente oportuna ao
permitir tambm a resoluo de um problema causado por um subproduto mais antigo da
organizao econmica capitalista, o mal permanente encarnado pelos homens suprfluos.
Mais antigo que o capital suprfluo era outro subproduto da produo
capitalista: o lixo humano, que cada crise, seguindo invariavelmente a cada perodo de
crescimento industrial, eliminava permanentemente da sociedade produtiva. Os elementos
tornados permanentemente ociosos eram to suprfluos para a comunidade como os donos do
capital suprfluo. Durante todo o sculo XIX, reconheceu-se que ameaavam a sociedade de
tal modo que sua exportao foi promovida, ajudando, alis, a povoar os domnios do
Canad e da Austrlia, bem como dos Estados Unidos. O fato novo da era imperialista foi que
essas duas foras suprfluas o capital suprfluo e a mo de obra suprflua uniram-se e,
juntos, abandonaram seus pases. O conceito de expanso, a exportao da fora do governo e
a anexao de todo territrio em que cidados tivessem investido a sua riqueza ou seu
trabalho, parecia a nica alternativa para as crescentes perdas econmicas e demogrficas. O
imperialismo e a sua ideia de expanso ilimitada pareciam oferecer um remdio permanente
para um mal permanente.167
Tanto o capital suprfluo quanto os homens suprfluos so consequncias
do capitalismo e no do imperialismo, cuja novidade, nesse sentido, a unio dos dois
elementos j existentes na construo de uma soluo para o problema do capital suprfluo, e
que por acaso tambm resolve o problema dos homens suprfluos. A simplicidade da
soluo imperialista exportar homens de maneira racionalmente organizada, interessada e
em larga escala s foi possvel graas a certo desenraizamento prvio, que tornou homens
to disponveis e maleveis quanto dinheiro. Arendt nota que somente longe de casa um
167
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 150 (ed. bras. 180).

319
cidado da Inglaterra, da Alemanha ou da Frana podia ser apenas ingls (Englishman),

alemo (German) ou francs (Frenchman). Em seu prprio pas, enredava-se de tal forma em
interesses econmicos ou lealdades sociais que se sentia mais prximo de um membro de sua
classe num pas estranho do que de um homem de outra classe em seu prprio pas.168 Em
outras palavras, o sentimento de pertencimento dos homens europeus durante a era
imperialista se vinculava muito menos ao lugar que habitavam, ao tempo em que viviam ou
cultura em que se formaram, que atividade econmica que praticavam. O vnculo mais
estreito entre os homens durante o imperialismo decorria dos interesses econmicos comuns,
ou seja, decorria das convergncias que os respectivos trabalhos ofereciam e no por outro
motivo que a poltica nacional nos pases europeus no sculo XIX se organiza em torno de
partidos de interesse.
Nas primeiras dcadas do sculo XX, certas parcelas esquecidas da
populao entraram ruidosamente na cena pblica. Essas parcelas no eram representadas
pelos partidos de interesse tradicionais e terminaram por se vincular ao surgimento de partidos
novos cuja simples existncia destruiu duas iluses sobre as quais as democracias liberais
europeias se baseavam. A primeira, de que o povo participava do governo e que cada
indivduo simpatizava com um partido em funo de seu interesse. A segunda iluso, de que
essas massas politicamente indiferentes no importavam, que eram realmente neutras e que
nada mais constituam seno um silencioso pano de fundo para a vida poltica da nao.
Foi nessa atmosfera de colapso da sociedade de classes que se desenvolveu
a psicologia do homem-de-massa da Europa.169 So esses indivduos desterrados,
empilhados em um espao social amorfo, que, ao entrarem na cena pblica, constituem a
massa desse perodo, e tal situao molda seu carter, que decisivamente marcado pela falta
de relaes profundas com os demais e com o mundo. A principal caracterstica do homem
de massa no a brutalidade nem a rudeza, mas o seu isolamento e a falta de relaes sociais
normais.170 Do ponto de vista da alienao do mundo, a sociedade de massas representa uma
etapa mais avanada com relao sociedade de classes, pois nela nem mesmo o interesse de
classe capaz de estabelecer vnculos entre seus membros. Apenas quando o desenraizamento
do mundo e de falta de vnculos com os demais membros da sociedade atingiu esse ponto, o
totalitarismo se tornou possvel. O sentimento de superfluidade perpassa toda a sociedade e,
168
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 154 (ed. bras. p. 184) traduo ligeiramente modificada. Grifo
nosso.
169
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 315 (ed. bras. p. 365).
170
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 317 (ed. bras. 367).
320
por meio dele, tornam-se fluidas todas as linhas que separam, por um lado, aqueles que
oferecem apoio poltico e, por outro lado, aqueles que efetivamente trabalham no governo
totalitrio. A figura de Adolf Eichmann um bom exemplo disso.
Ao tratar da psicologia do homem de massa, em As origens do totalitarismo,
Arendt afirma que o fato de o desenvolvimento dessa psicologia se vincular a um fenmeno
scio-histrico no evitou que cada qual [indivduo] se julgasse, a si prprio, em termos de
fracasso individual e [julgasse] o mundo em termos de injustia.171 Isolados, os indivduos
que compem a sociedade de massas so incapazes de encontrar no mundo explicaes para
os acontecimentos a que so submetidos e terminam se inclinando para explicaes
extramundanas para os acontecimentos. Arendt parece pretender apontar para esse
fenmeno ao dar espao para um trecho das memrias escritas por Eichmann em que seu
nascimento atribudo a um Portador de Sentido Superior e caracterizado pela deusa
nrdica da infelicidade [que] j estava tecendo fios de dor e tristeza em sua vida. Tal
momento do texto arendtiano faz saltar s vistas o notvel contraste entre os fenmenos sciohistricos que cercam a vida de Eichmann e a atribuio de sentido por ele construda.
muito pouco provvel que Eichmann acreditasse de fato na deusa da infelicidade e Arendt no
afirma ou insinua que ele acreditava nisso. Entretanto, a explicao serve de alento e, sendo
ela capaz de distrair e afastar da realidade, basta para o impotente e isolado homem de
massas, desde que, evidentemente, permanea na privacidade de um caderno de memrias.
Uma explicao dessas certamente ruiria mnima exposio feita a algum com quem
Eichmann mantivesse algum lao social normal172.
Ainda segundo Arendt, a atitude de julgar a si mesmo em termos de
fracasso individual ou injustia do mundo, que caracterizou o surgimento da psicologia do
homem de massas, no estabelece vnculos entre as inmeras pessoas que a praticam. A
amargura generalizada que essa atitude engendra no se refere a qualquer elemento mundano
partilhado por tais indivduos. Sentimento de difcil comunicao, essa amargura fechava os
homens em si mesmos e no se baseava em qualquer interesse comum, fosse econmico,
171
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 315 (ed. bras. p. 365 traduo alterada) grifo nosso.
A tendncia mistificao por parte do homem de massa fato conhecido e estudado por vrios autores.
Como Arendt no desenvolveu esse ponto em seu texto, julgamos necessrio trazer para a pesquisa, mas no
pare este texto, algumas concluses a que Adorno chegou em The Stars Down to Earth, longo ensaio dedicado
anlise dos leitores de uma determinada coluna astrolgica em Los Angeles. Basicamente, pode-se dizer que,
segundo Adorno, existe uma forma falsa de acesso ao oculto por meio da astrologia barata oferecida pelo
especialista que escreve a coluna. O sucesso da coluna se vincula satisfao de demandas psicolgicas dos
consumidores, que nunca questionam mtodos e pressupostos dessa forma de astrologia, embora ela esteja em
completo desacordo com a vida moderna em que esto inseridos. (Cf. Adorno, The Stars Down to Earth).
172
321
social ou poltico. Esse egocentrismo (self-centeredness), portanto, trazia consigo um claro

enfraquecimento do instinto de autoconservao.173
A afirmao aparentemente paradoxal de que quando o indivduo se centra
em si mesmo ele perde justamente a preocupao com a preservao de si decorre da
constatao de que a massa, em dadas situaes, demonstra ascetismo incomum e facilmente
se une a princpios ou ideias abstratas em detrimento de um eu concreto dotado de valores
ou interesses enraizados na realidade vivida. O recurso a noes abstratas caracterstica da
falta de subjetividade (selflessness) tpica do homem de massas, que frequentemente se v
como pea de um grande evento e que, enquanto tal, perfeitamente intercambivel por outro
ou se adapta a qualquer outra funo que lhe seja designada em qualquer parte do mundo. As
semelhanas com os deslocamentos de trabalhadores promovidos pelo imperialismo so
evidentes. Esse sentimento de superfluidade tambm um fenmeno comum entre os homens
de massa e Arendt no deixa de trazer tal elemento para sua descrio de Eichmann.
Condenado morte pela participao de um movimento grandioso, ele procura se comportar
altura do evento, sem jamais levar em considerao sua pequenez pessoal, que ficou evidente
pela ltima vez nas palavras pronunciadas no cadafalso, situao que no escapou a Arendt:
Dentro de pouco tempo, senhores, iremos encontrar-nos de novo. Esse o destino de todos
os homens. Viva a Alemanha, viva a Argentina, viva a ustria. No as esquecerei. Diante da
morte, encontrou o clich usado na oratria fnebre.174
Em vrias ocasies, Arendt faz questo de apontar para algumas
caractersticas da linguagem de Eichmann, em particular o frequente uso de clichs, que o
acompanhou at a hora da morte. O recurso ao clich como meio de participar de algo maior
torna particularmente clara uma importante caracterstica dessa forma de linguagem, a saber:
a fuga da realidade. Trata-se de uma funo parecida com aquela exercida pelas regras de
linguagem s quais eram submetidas todas as correspondncias dentro do III Reich. Segundo
Arendt, raramente encontramos termos como extermnio, liquidao ou assassinato nas
correspondncias internas. Em vez dessas palavras to carregadas de realidade, abundavam
termos como soluo final, evacuao ou mesmo mudana de residncia. O efeito
direto desse sistema de linguagem no era deixar as pessoas ignorantes daquilo que estavam
fazendo, mas impedi-las de equacionar isso com seu antigo conhecimento do que era
assassinato e mentira. A grande sensibilidade de Eichmann para palavras-chave e frases de
173
174
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 315 (ed. bras. p. 365).

ARENDT, Eichmann in Jerusalem, p. 252 (ed. bras. P.274).
322
efeito, combinada com sua incapacidade de discurso comum, o tornava, claro, um paciente
ideal para as regras de linguagem.175 No escapa a Arendt que, em um dos vrios
momentos em que a lngua alem vence Eichmann, ele afirma que o oficials sua nica
lngua e a concluso de Arendt que, o se servir de uma linguagem composta
primordialmente pela operao de elementos fixos (clichs e frases feitas), Eichmann
prescinde de pensamento e torna a comunicao efetiva impossvel, no porque mentia, mas
porque se cercava do mais confivel de todos os guarda-costas contra as palavras e a presena
dos outros, e portanto contra a realidade enquanto tal176. Esse modelo de linguagem que
impede a comunicao e afasta da realidade estabelece uma relao entre o falante e as
regras de linguagem e no entre ele e um outro indivduo ou entre ele e a realidade.
Essa maneira de se relacionar com a linguagem tambm encontrada na
relao entre os homens de massa e a ideologia. Para Arendt, o nazismo e o bolchevismo no
so ideologias particularmente totalitrias. Isso porque, para ela, o contedo da ideologia no
to importante para o totalitarismo quanto sua forma. E a forma da ideologia composta por
trs elementos: pretenso totalidade, distanciamento da realidade e forte carter lgico177.
Por meio dessa forma, a lei da Natureza ou da Histria, se levada a srio, ganha movimento
prprio e lgico, ou seja, puramente espiritual, desprovido de matria. Quem concordasse
com a existncia de 'classes agonizantes' e no chegasse consequncia de matar os seus
membros, ou com o fato de que o direito de viver tinha algo a ver com a raa e no deduzisse
que era necessrio matar as 'raas incapazes', evidentemente era ou estpido ou covarde. Essa
lgica persuasiva como guia da ao impregna toda a estrutura dos movimentos e governos
totalitrios.178 A fora da lgica, que partindo de A nos conduz necessariamente a B e C e,
em contnuo movimento, at o catastrfico Z, tem seu funcionamento inteiramente
independente dos dados oferecidos pela realidade por meio dos cinco sentidos. No plano da
realidade concreta, essa longa cadeia de raciocnios conduziu milhes de pessoas morte e
esse assombroso dado de realidade pouco efeito teve sobre o movimento e as massas, pois
elas estavam bastante protegidas da realidade ao seguir sua lgica suficientemente racional.
So esses os elementos que nos levam a crer que, ao descrever Eichmann
com base na ideia de ausncia de pensamento e, vinculado a isso, descrever a tendncia
abstrao e fuga da realidade, bem como analisar cuidadosamente a linguagem de
175
ARENDT, Eichmann in Jerusalem, p. 86 (ed. bras. 101).

ARENDT, Eichmann in Jerusalem, p. 49 (ed. bras. 62).
177
Cf. ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 470 (ed. bras. 522-3).
178
ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 471-2 (ed. bras. 524).
176
323
Eichmann, Arendt estaria construindo um tipo ideal do homem na sociedade de massas, ou,
em outros termos, um homem tpico de uma sociedade de empregados. Mais do que isso, se
considerarmos que tais caractersticas esto todas de alguma forma vinculadas alienao do
mundo, que caracteriza a modernidade e o homem moderno, poderamos afirmar que o
homem tpico da sociedade de massas , no fundo, resultado de desenvolvimentos modernos e
que, assim, pode ser chamado de homem moderno.
BIBLIOGRAFIA
ARENDT, H. The Origins of Totalitarianism. New York: A Harvest Book, 1994 (Edio
brasileira Origens do Totalitarismo. So Paulo: Cia das Letras, 1989).
_________. The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1998.
_________. Eichmann in Jerusalem. New York: Penguin, 2006 (Edio brasileira
Eichmann em Jerusalm. So Paulo: Cia das Letras, 1999).
__________. Responsibility and Judgment. New York: Schocken Books, 2003.
LIPSTADT, D. The Eichmann Trial. New York: Schoken Books, 2011.
CESARANI, D. Eichmann: His Life and Crimes. London: Vintage Books, 2005.

324
O AMOR AO MUNDO E S CRIANAS: ALGUMAS REFLEXES SOBRE A

RESPOSTA DE HANNAH ARENDT CRISE NA EDUCAO
Vanessa Sievers de Almeida179

Universidade Federal da Bahia
"Por amor ao mundo" o ttulo de uma conhecida biografia de Hannah Arendt

(YOUNG-BRUEHL, 1997). Obra e vida de Arendt parecem de fato ser, em grande parte,
movidas por amor mundi. Contudo estamos tambm diante de uma pensadora que constata e
analisa implacavelmente o desmantelamento do mundo comum, a destruio, portanto, do
lugar que pode nos tornar pessoas humanas e no meros elementos numa sociedade de
massas. Nesse sentido, h no pensamento de Arendt uma tenso fundamental: temos a
constatao da desertificao do mundo humano e, ao mesmo tempo, a exigncia de
assumirmos a nossa responsabilidade por esse mundo. Tambm o ensaio "A crise na
educao" (ARENDT, 2003) se caracteriza por essa tenso. Nele, Arendt trata da perda dos
alicerces do mundo comum, a autoridade e a tradio, mostrando as consequncias
desastrosas disso para a educao. Finalmente, porm, a autora deixa claro que, embora possa
no haver solues imediatas, a nica resposta possvel para ela crise na educao o amor
ao mundo e s crianas.
No que segue, apresento uma reflexo sobre esse seu posicionamento, recorrendo
a outros escritos dela, na tentativa de compreender essa surpreendente e aparentemente
conflituosa resposta da pensadora crise na educao.
A EDUCAO E A CRISE
Em seu ensaio "A crise na educao", Hannah Arendt (2003) descreve como a
crise mais ampla do mundo moderno atinge a esfera da educao. Essa situao no mbito
educacional grave, porque, sendo reflexo de problemas em escala muito mais ampla, no
possvel encontrar sadas imediatas. Esse momento, entretanto, tambm representa uma
oportunidade: uma crise nos obriga a voltar s questes mesmas e exige respostas novas ou
179
Reviso gramatical do texto por Priscilla M. Pessutti Nascimento.

325
velhas, mas de qualquer modo julgamentos diretos (ARENDT, 2003, p. 223). Em outras
palavras, vemo-nos diante de um desafio reflexo. Qual o sentido da educao? O que
educar? Nesse ensaio, Arendt (2003, p. 234) se prope a refletir sobre o papel que a
educao desempenha em toda civilizao, ou seja, sobre a obrigao que a existncia de
crianas impe a toda sociedade humana.
O fato de sempre existirem seres humanos que acabaram de chegar ao mundo
constitui um desafio para este lugar. Os novos, ainda desconhecidos, representam um
elemento de incerteza: chegam como uma promessa, mas podem tambm ser uma ameaa. De
qualquer forma, a constante chegada de novos seres faz com que o mundo nunca permanea
da forma como ele . Para que ele possa continuar existindo, precisa ser protegido. Os recmchegados, por sua vez, precisam conhecer esse lugar no qual chegam como forasteiros, mas
que deve tornar-se o lugar em que se sentem em casa.
Em poucas palavras, Arendt (2003, p. 223) nos diz qual o desafio e ao mesmo
tempo o cerne da ao educativa: a essncia da educao a natalidade o fato de
constantemente nascerem seres humanos novos para um mundo mais velho, que precisam ser
recebidos e familiarizados com este lugar e sua histria. A escola, em particular, tem por
tarefa apresentar a seus alunos um legado pblico de saberes e prticas e a memria do mundo
comum: suas conquistas e suas obras, seus conflitos e suas catstrofes, enfim, as experincias
humanas e a herana que as geraes anteriores lhes deixaram. Assim, a educao, que tem
carter pblico, assume a tarefa de preservar aquilo que compartilhamos com outros e que
comeou antes da chegada de qualquer indivduo.
A irrupo do novo no velho , tambm, a promessa de transformao do mundo.
Cada criana que nasce como um ser absolutamente singular potencialmente capaz de
iniciar algo novo, de intervir num mundo que nunca da forma como o desejamos e que
precisa de constante renovao. Nesse sentido, a educao no precisa proteger somente o
mundo contra o assdio do novo, mas tambm cada criana em sua singularidade precisa de
acolhimento e proteo contra o mundo; necessita de um espao para se desenvolver e de um
tempo para conhecer seu lugar e poder apropriar-se dele. Somente assim ela estar disposta a
se engajar pelo mundo que compartilha com outros, e para o qual poder dar sua contribuio
singular.
A responsabilidade da educao , portanto, dupla: receber cada criana em sua
unicidade e preservar um mundo que comum. Assim, o papel dela mediar entre o velho e
326
o novo, entre o mundo e as crianas, entre o comum e o singular. A educao, mais

especificamente a escola, a esfera em que se encontram aqueles que j fazem parte do
mundo e os recm-chegados. um encontro de desiguais no que tange sua relao com o
mundo comum: por um lado, os que ainda precisam conhecer esse lugar e, por outro, os que
so incumbidos pelo mundo a apresent-lo aos novos. O professor, explica Arendt (2003, p.
239), face criana, como se (...) fosse um representante de todos os habitantes adultos,
apontando os detalhes e dizendo criana: Isso o nosso mundo.
Essa frase resume a tarefa da educao: dar as boas-vindas aos recm-chegados,
mostrar o nosso mundo para eles e convid-los a fazer parte dele. Esse convite, contudo,
somente pode ser feito por aquele que no apenas est no mundo, mas que se compreende
como habitante do mundo comum. Em outras palavras, somente o professor que tiver algum
compromisso com o mundo pblico, pode, de fato, educar. Essa dimenso tico-poltica, para
Arendt (2003), a condio sine qua non da educao. Educar transmitir conhecimentos,
mas no pode se restringir a isso e, muito menos, a qualquer outra tarefa tcnica.
A crise na educao se instala justamente no momento em que o compromisso
com o mundo comum parece deixar de fazer sentido o prprio espao pblico que se
encontra em crise, o que parece impossibilitar que seus habitantes se sintam parte dele e
assumam responsabilidade pelo que tm em comum com outros. Encontramos na educao,
portanto, os efeitos de uma crise de um alcance muito maior. A crise na educao
americana explica Arendt (2003, p. 228), referindo-se ao ponto de partida de sua reflexo
apresenta um problema imensamente difcil por ter surgido sob as condies de uma
sociedade de massas e em resposta s suas exigncias.
Segundo Arendt, a sociedade de massa a extino do mundo comum. A crise na
educao descreve como o no-mundo invade o espao da educao. Na medida em que os
habitantes adultos no mais se sentem parte de um mundo compartilhado, eles se recusam a
assumir responsabilidade por ele. No se trata, porm, simplesmente de culpar os professores,
acusando-os de m vontade, assim como tambm no faz sentido apontar para alguns
professores excepcionais que se destacam por serem responsveis. Antes de mais nada,
Arendt ressalta as condies de existncia numa sociedade em que no h espaos pblicos
nem projetos comuns dos quais os cidados poderiam participar e, consequentemente, sentirse parte de um mundo que vai alm de seus interesses privados. Mais ainda: vivemos numa
sociedade que no pergunta quem so as pessoas que nela esto; um lugar onde as pessoas
no se sentem em casa e com o qual no tm nenhum vnculo. A consequncia disso de
327
certo modo uma desresponsabilizao generalizada pelo mundo em que vivemos junto a
outros. Segundo Arendt (2003, p. 240), [...] as pessoas no querem mais exigir ou confiar a
ningum o ato de assumir a responsabilidade por tudo o mais. Isso tem implicaes adversas
para a educao: O homem moderno () no poderia encontrar nenhuma expresso mais
clara para sua insatisfao com o mundo, para seu desgosto com o estado de coisas, que sua
recusa a assumir, em relao s crianas, a responsabilidade por tudo isso (ARENDT, 2003,
p. 241, grifo meu).
Na educao lidamos com aqueles que ainda no podem assumir responsabilidade
pelo estado das coisas, e, diante deles, o problema da desresponsabilizao dos mais velhos
em relao ao mundo torna-se mais grave. Arendt muito clara nesse ponto: se, por um lado,
parece ser difcil ter um compromisso com o mundo, por outro, diante das crianas, no nos
permitido buscar justificativas na crise geral que supostamente nos isentem de
responsabilidade.
A meu ver, somente possvel compreender a posio de Arendt em seu ensaio
sobre educao se atentarmos para o impasse. Por um lado, temos sua anlise de que a crise
na educao reflexo de uma crise mais ampla no so os professores ou as metodologias
de ensino, nem a falta de recursos o problema principal, mas o desmantelamento do mundo
comum; por outro lado, Arendt, com frases contundentes, mostra que, para ela, essa situao
no justifica, de forma alguma, uma atitude de desresponsabilizao dos adultos em geral e
dos professores em particular. Assim, por exemplo, lemos em seu ensaio: Qualquer pessoa
que se recuse a assumir a responsabilidade coletiva pelo mundo no deveria ter filhos, e
preciso proibi-la de tomar parte em sua educao (ARENDT, 2003, p. 239). Tal afirmao
categrica parece dar o tom ao texto que segue: lado a lado temos a explicitao da crise e o
imperativo de enfrent-la, mesmo sem ter clareza sobre como faz-lo. Nossa atitude, segundo
Arendt, no poderia ser outra, quando estamos diante daqueles que dependem de ns para
serem guiados atravs de um mundo preestabelecido no qual nasceram como estrangeiros
(ARENDT, 2003, p. 128). Mais adiante, a autora ressalta que, se preciso levar em
considerao a perda definitiva da autoridade no mundo moderno, na educao, ao contrrio
[do mundo], no pode haver tal ambiguidade face perda hodierna de autoridade (ARENDT,
2003, p. 240). Finalmente, Arendt (2003, p. 243-244), quando aborda a crise da tradio, a
crise de nossa atitude face ao mbito do passado, posiciona-se mais uma vez de modo
enftico: sua prpria profisso, explica ela sobre o professor, lhe exige um respeito
extraordinrio pelo passado. Parece no haver meio termo no que tange educao.
328
Temos, em suma, a constatao da ausncia de responsabilidade e a perda da

autoridade e da tradio, e, ao mesmo tempo, a convico de no ser possvel educar sem
responsabilidade pelo mundo e pelas crianas, e tampouco sem os pilares de nossa relao
com o mundo comum: autoridade e tradio. Assim, o ensaio faz jus a seu ttulo A crise na
educao (grifo meu), a crise que nos impede de encontrar sadas no nos permite, porm,
isentar-nos de nosso compromisso com o mundo.
H aqui uma tenso que caracterstica para a obra de Hannah Arendt: por um
lado, a anlise da crise do mundo nico lugar em realmente podemos nos mostrar como
pessoas e no apenas como viventes e, por outro lado, a clara deciso de que, apesar de
tudo, no devemos abrir mo do mundo comum. E, no entanto, no encontramos na sua obra
programas, propostas ou receitas que nos mostrem uma sada.
A aporia em torno da qual se desenvolve o pensamento arendtiano, a meu ver, se
mostra com especial nitidez no seu ensaio sobre educao, no momento em que a autora se
volta para aqueles que precisam de nossa proteo e que, em princpio, tm o direito a um
mundo. Cabe aos professores a quase impossvel tarefa de mostrar aos novos que possvel
amar o mundo, na esperana de que eles tambm possam estabelecer um vnculo com esse
lugar.
O AMOR AO MUNDO E S CRIANAS
O termo amor aparece na obra de Arendt em diversos pontos e com diferentes

sentidos. O termo amor mundi, em especfico, consta em poucos momentos. Encontramos,
sim, diversas reflexes crticas sobre o amor enquanto sentimento no poltico, ou at antipoltico (ARENDT, 2010). No seu ensaio sobre educao, chama ateno que Arendt, num
primeiro momento, ao conceituar a educao, no menciona o amor, mas se refere dupla
responsabilidade que o professor deve assumir, pelo mundo e pelas crianas
independentemente de seus desejos: o educador est aqui em relao ao jovem como
representante de um mundo pelo qual deve assumir a responsabilidade, embora no o tenha
feito e ainda que secreta ou abertamente possa querer que ele fosse diferente do que
(ARENDT, 2003, p. 239). A crise na educao consiste, em grande parte, na difcil ou quase
impossvel tarefa de assumir essa dupla responsabilidade. Diante desse impasse, Arendt
parece dizer que tudo depende de ns: podemos, ou no, amar o mundo. Em todo caso, trataAnais do VII Encontro e IV Ciclo Hannah Arendt: Por Amor ao Mundo
329
se de uma escolha, j que a nossa deciso tambm pode ser outra. Podemos abandonar o
mundo e simplesmente cuidar da melhor maneira possvel de nossa sobrevivncia individual.
Arendt (2003, p. 247, grifos meus) afirma que a educao o ponto em que decidimos se
amamos o mundo o bastante para assumirmos a responsabilidade por ele; nela tambm
decidimos se amamos nossas crianas o bastante para no expuls-las do mundo.
O amor no , portanto, um sentimento que se apodera de ns, mas antes de
mais nada uma opo nossa em favor do mundo e de seus novos habitantes. A nfase dada ao
amor ao mundo e s crianas no ensaio sobre educao significativa. Que amor esse e por
que ele decisivo para a educao?
Entre as muitas possibilidades de abordar o tema na obra de Arendt, explorarei
apenas dois aspectos, ambos relacionados ao filsofo Agostinho, que, na minha leitura, uma
das mais importantes fontes de inspirao para a autora. Para tanto, escolhi abordar, no que
segue, o amor como falta e o amor como vontade, temas respectivamente abordados pela
autora em seu primeiro trabalho, a tese de doutorado, e em seu ltimo, o volume sobre a
vontade em A vida do esprito.
Em 1928 Arendt escreve sua tese de doutorado com o ttulo O conceito de amor
em Agostinho. O pensamento agostiniano inspirar a autora em diversos temas presentes em
sua obra subsequente. A inspirao, por vezes, positiva no sentido de que ela se apropria de
temas e questes que o filsofo aborda. Em outros momentos, negativa, sobretudo quando
ela se distancia das respostas que Agostinho d s questes levantadas. Podemos afirmar que
Arendt adota indagaes que movem o pensador, mas busca novas respostas para elas. No que
tange sua anlise detalhada do conceito de amor em Agostinho, em particular, realo o
seguinte aspecto: Arendt (2006) explica que, para o filsofo, amar significa desejar algo que
no temos, ou em outras palavras, a busca de algo que nos falta. A questo, para o filsofo,
gira em torno de qual o objeto de nosso desejo: o mundo ou Deus. Segundo Agostinho,
devemos optar pelo amor a Deus, porque encontrando a Deus, ele [o ser humano] encontra
aquilo que lhe falta, aquilo que ele justamente no : o eterno (ARENDT, 2006, p. 16,
traduo minha). Contudo, ele encontrar Deus em si mesmo e, portanto, necessrio negar o
mundo e voltar-se para o que est dentro de si.
Nesse ponto, Arendt se distancia de Agostinho, mas o amor, enquanto desejo
daquilo que no temos, marca o que vem a ser no o amor a Deus, mas o amor mundi em sua
obra. Trata-se da ideia de um ser humano que por si s no auto-suficiente, mas que tem
330
uma carncia que busca suprir. procura de possveis respostas, Arendt, contudo, no
permanece somente em Agostinho, mas volta-se tambm para uma de suas outras fontes de
inspirao, que a plis grega. Logo no incio de A condio humana, Arendt (2010) lembra
das famosas definies de Aristteles do ser humano como ser poltico e ser falante,
afirmando que apenas o modo de vida exercido na poltica possibilita ao ser vivo ser
plenamente humano. a participao na plis que traz completude. A insuficincia que
precisa ser superada especfica do ser humano. O desafio de constituir um mundo junto a
outros algo a ser realizado e depende de um esforo constante de configurar algo em comum
com aqueles que so diferentes, embora tambm carentes de um mundo. Como constituir um
mundo, de que forma configur-lo, decidir sobre o que justo e injusto so tarefas constantes.
O mundo exige permanentemente sua reconfigurao, j que ele no dado uma vez por
todas, mas fundado e sempre renovado por seus habitantes.
O movente da ao poltica o amor ao mundo, a falta que sentimos, a busca da
dignidade que adquirimos somente na medida em que temos parte no mundo comum. Para
Agostinho, a busca constante no do mundo, mas da eternidade, em algum momento chega a
seu fim. Finalmente se alcanar a calma junto a Deus. interessante notar que tambm
Arendt (2010) ressalta a importncia de algo estvel e confivel, daquilo que permanece. Um
mundo que duradouro, que sobrevive a ns, que nos garante um cho debaixo dos ps e um
corrimo no qual podemos segurar. Novamente temos aqui uma preocupao semelhante de
Agostinho, mas a busca no pela eternidade e sim pela durabilidade do mundo e a
imortalizao de atos e palavras na memria desse lugar compartilhado aqui a indagao
agostiniana recebe, portanto, uma resposta de inspirao grega.
Contudo, o amor como falta no leva apenas busca de algo duradouro, mas
tambm procura de um lugar em que no sentimos em casa. Para Agostinho isso significa
deixar de ser peregrino num mundo deserto; para Arendt sentir-se em casa no mundo, ou
seja, deixar de ser estrangeiro nesse lugar. Seu trabalho sobre o pensador permeado pela
indagao sobre o lugar que habitamos e no qual podemos estar em casa. J aqui, em sua tese,
ela escreve como o ser humano pode transformar o mundo que , a princpio, um lugar
estranho a ele em sua casa por meio do amor ao mundo o dilectio mundi no qual o
homem expressamente faz do mundo sua ptria (ARENDT, 2006, p. 44, traduo minha).
Essa preocupao com onde podemos estar em casa ela evidentemente partilha com
Agostinho e, embora sua resposta novamente seja muito mais grega do que agostiniana,
permanecem os termos por meio dos quais ela trata desse tema em seu trabalho sobre
331
Agostinho. Destaca-se, por exemplo, o par de antnimos ptria (ou nossa casa) e deserto, e
relacionada a eles a noo de habitante.
de importncia crucial para Arendt saber se nos compreendemos como
habitantes do mundo-deserto (como o fazem os amantes do mundo em Agostinho), como
habitantes da eternidade (quem ama a Deus), do mundo humano (como os gregos da plis), ou
se no h mais lugar nenhum para indivduos atomizados que compem a moderna sociedade
de massas. Para a autora a grande interrogativa no sculo XX se ainda possvel estarmos
em casa no mundo.
Em sua tese sobre Agostinho, Arendt afirma que a falta e a constante busca de
uma casa podem ser superadas por meio da pertena (Zugehrigkeit), j que nos
transformamos em habitantes de algum lugar na medida em que a ele pertencemos. no amor
que nos ligamos a ele e passamos a fazer parte dele. O amor d a pertena, o amor a Deus
[d] a pertena aeternitas (ARENDT, 2006, p. 16, traduo minha), escreve Arendt em seu
trabalho sobre Agostinho. Esse assunto central no somente em sua abordagem do filsofo,
mas em seu pensamento de modo geral. Inspirada no pensador e, ao mesmo tempo, em
oposio a ele, Arendt poderia dizer que o amor mundi a nossa opo de pertencer ao
mundo ao que acrescentaria que hoje essa pertena deixou de ser uma simples escolha e
tornou-se muito mais uma questo e um problema.
Do ponto de vista poltico, o amor mundi como falta , assim, o desafio de
constituirmos um mundo comum, um mundo que no dado, mas que exige nosso constante
esforo para existir. Entretanto, se, para Agostinho, o ser humano pode abandonar a Deus, ele
tambm pode, segundo Arendt, no optar por um mundo humano.
Do ponto de vista de cada indivduo que nasce, a falta de mundo significa que
fazer parte de um espao comum no algo dado por natureza. As crianas no nascem como
habitantes de um mundo, mas nascem sem mundo, sem ptria, no status de estrangeiros.
Possibilitar que pertenam a um mundo a tarefa da educao.
A educao, nesse sentido, pressupe a existncia de um mundo humano. Se esse
mundo no existe, se no temos parte num espao comum, sua tarefa pode tornar-se
impossvel. O jovem recm-chegado e forasteiro, nascido em um mundo j existente e que
no conhece (ARENDT, 2003, p. 238, grifo meu) inicialmente um estrangeiro, mas o fato
de que tambm para os mais velhos o mundo seja estranho o que leva ao impasse no mbito

332
da educao. Se ningum se sente mais muito a salvo em casa neste mundo, a educao
entra em crise:
como se os pais dissessem todos os dias: Nesse mundo, mesmo ns no estamos muito a
salvo em casa, como se movimentar nele, o que saber, quais habilidades dominar, tudo isso,
tambm so mistrios para ns. Vocs devem tentar entender isso do jeito que puderem, em
todo caso, vocs no tm o direito de exigir satisfaes. Somos inocentes, lavamos as nossas
mos por vocs (ARENDT, 2003, p. 241-242).
Os adultos que deveriam acolher os recm-chegados no mundo no se
reconhecem como parte desse lugar, no possuem nenhum vnculo com ele. Para eles, a falta
de mundo deixou de ser um desafio a ser superado, por meio do esforo de constituir e
preservar algo comum e cuidar que os novos possam vir a fazer parte dele. A falta, que
impulsionava para uma busca, passa a ser vista como um fato imutvel, mais ainda: a no
pertena ao mundo parece ser uma condenao, contra a qual nada se pode fazer.
O moderno crescimento da ausncia-de-mundo, a destruio de tudo que h entre ns, pode
ser tambm descrito como a expanso do deserto. () ... precisamente porque sofremos nas
condies do deserto que ainda somos humanos e ainda estamos intactos, o perigo est em
nos tornarmos verdadeiros habitantes do deserto e nele passarmos a nos sentir em casa
(ARENDT, 2008, p. 266-267).
O pior quando a ausncia de mundo sequer percebida como falta quando nos
acomodamos no deserto, o no-mundo, e tentamos melhorar cada vez mais o deserto,
educando os que nascem para se tornarem habitantes do deserto.
Diante da ausncia do espao pblico e considerando a perda da tradio e da
autoridade, a educao que se prope a introduzir as crianas num mundo comum,
aparentemente, deixa de fazer sentido. H, porm, algo que no perdemos:
[] a perda da permanncia e da segurana do mundo (..) no
acarreta, pelo menos no necessariamente, a perda da capacidade
humana de construir, preservar e cuidar de um mundo que nos pode
sobreviver e permanecer um lugar adequado vida para o que vm
aps (ARENDT, 2003, p. 132, grifo meu).
Em princpio, somos ainda capazes de constituir e de cuidar de um mundo,
mesmo que esse mundo no seja como o desejamos, mesmo que ele no exista.

333
A deciso fundamental, que est no centro de tudo, a questo se optamos ou no

pelo mundo. Amar o mundo fazer essa escolha, sem necessariamente saber como
exatamente esse mundo deveria ser, ou, dito de outra forma, o amor mundi no depende da
posse de uma teoria correta. O que est em questo no o conhecimento, mas o mundo, no
a verdade, mas a poltica. A ao poltica no mundo e constitutiva para o mundo no deve
ser confundida com o modus da obra, isto , agir no executar um plano ou um programa
que pode ser mais ou menos bem elaborado. No o conhecimento a pr-condio para a
ao, e, sim, a opo em favor de um mundo comum.
A desvinculao que Arendt opera entre a opo poltica e a teoria expressa de
modo muito claro no ensaio Compreenso e poltica. Antes de mais nada, devemos dizer
no ao totalitarismo e buscar a reconciliao com o mundo essas atitudes independem de
uma compreenso adequada desse regime poltico, ou seja, no precisamos ter um teoria
correta sobre totalitarismo para poder recus-lo (ARENDT, 2000b). O no prioritrio e
no depende de conhecimentos tericos. Contudo, tambm no se trata de uma negao
arbitrria, no a rejeio pela rejeio ou o no pelo no. Penso que Hannah Arendt
resiste ao totalitarismo em nome de algo. Esse algo no um princpio abstrato, mas um
mundo humano no um mundo perfeito ou ideal, nem totalmente justo, mas minimamente
humano.
Segundo E. Young-Bruehl, ela procura
[...] no uma utopia, no um palcio de ideologia, no uma arena para
heris, no um ditame moral, mas um mundo decente. Nos termos de
Hannah Arendt, penso que isso significava um mundo no qual o
totalitarismo no possvel, no qual os elementos do totalitarismo
presentes em todas as sociedades modernas de massa nunca
poderiam cristalizar-se (KOHN/YOUNG-BRUEHL, 2001, p. 244,
traduo minha).
Nesse sentido, podemos ler grande parte de suas reflexes sobre o mundo como
um no barbrie do totalitarismo e tudo que o favorece. O que a move no sobretudo a
pergunta sobre qual seria o melhor mundo, mas, antes de mais nada, qual seria o mundo que
impossibilita o surgimento da barbrie. Quais as condies mnimas para existir um mundo
humano? Arendt procura respostas a partir de diversas experincias polticas e investigando
pistas na tradio do pensamento europeu. Isso, para ela, no significa que alguma vez tenha
existido um mundo perfeito, um paraso que perdemos: no est claro para todos que o
334
mundo no e nunca foi o que deveria ser? E quem sabe ou jamais soube o que a vem a ser
este deveria? Arendt (2000a, p. 333, grifos da autora). Entretanto, a autora parece acreditar
que algumas aes, determinados eventos, certas configuraes polticas e algumas pessoas
podem trazer uma luz para o que pode ser um mundo humano. Arendt no desenvolve a partir
disso uma utopia ou um programa poltico, mas enuncia, sim, algumas condies mnimas,
para que o mundo seja humano e no permita a barbaridade, para que seja um lugar de
pessoas e no de seres que se tornam suprfluos ou descartveis, um lugar onde as histrias
humanas possam ganhar algum sentido.
Assim como devemos dizer no ao totalitarismo, apesar de no o termos
compreendido por completo, tambm preciso dizer sim ao mundo, mesmo que no
tenhamos um plano de construo desse lugar. O amor mundi anterior a qualquer definio
exata do que deveria ser o mundo.
Essa insistncia na prioridade da escolha poltica em detrimento da questo
terica ganha uma belssima expresso quando Arendt novamente se debrua sobre o
pensamento de Agostinho, agora no final da vida em sua ltima obra sobre A vida do
esprito. A autora afirma que, segundo Agostinho, os homens no vm a ser justos por
saber o que justo, mas por amar a justia (ARENDT, 2000a, p. 263, grifos meus). Mais
uma vez o tema do amor retomado a partir do pensamento de Agostinho. O amor no
aparece aqui como o desejo daquilo que nos falta, mas a vontade, sempre irrequieta, em
constante conflito consigo mesma que, por fim, pode se transformar em amor. A Vontade de
Agostinho () encontra redeno ao transformar-se em Amor. O Amor como uma espcie de
vontade duradoura e livre de conflitos () exerce sua influncia pelo 'peso' 'a vontade
assemelha-se a um peso' , junta-se alma, interrompendo assim suas flutuaes (ARENDT,
2000a, p. 262-263). Nesse ponto, Arendt lembra que Agostinho antes havia salientado o poder
da vontade de afirmar ou de negar. O amor , ento, uma forma de dizer sim ao amado:
no h maior afirmao de algo ou de algum do que amar este algo ou algum, isto , do
que dizer: quero que tu sejas Amo: Volo ut sis. (ARENDT, 2000a, p. 263).
Nessa perspectiva a criao do mundo um ato da vontade divina e resulta do
amor divino, que diz: quero que sejas. O ser humano, por sua vez, criado imagem de
Deus, tambm capaz de dizer quero que sejas. O ser humano possui, portanto, uma
vontade livre, mas, em oposio a Agostinho, Arendt sustenta que essa vontade no
simplesmente a capacidade de querer ou no querer, ou seja, no se trata do livre arbtrio, a
escolha entre possibilidades dadas, mas da capacidade de iniciar algo novo. Com isso a
335
vontade enquanto faculdade do esprito passa a se realizar no campo da ao. O quero que
sejas no uma mera ideia ou teoria, mas um impulso para se inserir no mundo (ARENDT,
2000a).180
bom lembrar que Arendt, em sua ltima obra sobre as atividades do esprito,
no abre mo da sua aposta no mundo pblico, um corpo politicamente organizado, localizado
entre as pessoas. Para deixar isso bem claro, ela ressalta, logo no primeiro pargrafo: Neste
mundo em que chegamos e aparecemos vindos de lugar nenhum, e do qual desaparecemos
para lugar nenhum, Ser e Aparecer coincidem (ARENDT, 2000a, p. 17, trad. modificada,
grifo da autora). Nesse sentido, o quero que sejas significa: quero que apareas, que existas
entre os homens.
Se com essa compreenso retornarmos agora para a reflexo de Arendt sobre
educao e sua afirmao categrica de que no se pode educar sem um compromisso com o
mundo, poderamos dizer que como se o educador dissesse ao mundo: quero que sejas,
quero te dar a chance de existir. A esperana reside nos novos seres que nascem e que
precisam ser contagiados com o amor ao mundo para que estejam dispostos a renov-lo. A
educao o ponto em que decidimos se amamos o mundo o bastante para assumirmos a
responsabilidade por ele, e, com tal gesto, salv-lo da runa que seria inevitvel no fosse a
renovao e a vinda dos novos e dos jovens (ARENDT, 2003, p. 247). Salvar o mundo, aqui
no significa preparar as crianas para realizarem algum plano poltico; educar no planejar
um mundo novo de antemo. Nesse sentido, Arendt (2003, p. 226) alerta que preparar uma
nova gerao para um mundo novo s pode significar o desejo de arrancar das mos dos
recm-chegados sua prpria oportunidade face ao novo.
O que podemos fazer na educao mostrar a relevncia de um mundo
compartilhado, na esperana que se possa despertar nos mais novos um amor pelo mundo para
que, por sua vez, possam se inserir no mundo e transform-lo ou fundar um novo mundo, no
segundo nosso plano, mas realizando algo realmente novo.
Apostar nas crianas e nos jovens e confiar que eles possam transformar o mundo
dizer a cada criana quero que sejas. A criana que chega ainda no no sentido pleno,
ela no aparece no espao pblico, no assume responsabilidade pelo mundo, ainda
estranha. A carncia de mundo natural no recm-chegado. Receb-lo dizendo quero que
180
Ver tambm Correia (2008) que estabelece uma relao entre o amor mundi e a expresso "quero que sejas".
336
sejas significa afirmar quero que pertenas ao mundo, que tenhas um lugar no mundo e
que possas renovar este lugar.
A educao exige confiana naqueles que esto chegando, a confiana de que eles
possam iniciar algo novo, algo melhor. Mas a confiana no pousa, em primeiro plano, em
suas possveis habilidades e competncias, nem na sua inteligncia embora, claro, tudo
isso seja bem vindo. Podemos confiar nas possibilidades de cada criana seja ela talentosa
ou no, inteligente ou no, empreendedora ou no, criativa ou no pelo simples fato de ela
ter nascido e por ser assim o potencial incio de algo novo. A principal contribuio da
educao familiarizar o mais novo com o mundo humano para que possa vir a ser nele, ou
ento, assim esperamos, junto a outras pessoas faz-lo aparecer e ser.
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338


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