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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Juliana Ortegosa Aggio

Prazer e desejo em Aristteles


(verso corrigida)

So Paulo
2011

Juliana Ortegosa Aggio

Prazer e desejo em Aristteles

Tese apresentada ao programa de PsGraduao em Filosofia do Departamento


de Filosofia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia sob a orientao do
Prof. Dr. Marco Antnio de vila Zingano
(verso corrigida).

So Paulo
2011
2

DEDICATRIA

Para Camila Midori Moreira.


3

AGRADECIMENTOS
Agradeo especialmente ao professor Marco Zingano, meu orientador, exemplo
de seriedade e rigor com a sua minuciosidade analtica, que sempre foi to atencioso e
prestativo, mostrando sua enorme generosidade e disposio em me acolher e auxiliar
em toda a minha formao, desde a iniciao cientfica at o doutorado.
Ao professor Luiz Henrique Lopes dos Santos que, sempre to incisivo e
sinttico, para mim um modelo de vivacidade, entusiasmo e paixo pela filosofia, com
seu estilo fascinante e sedutor de tratar os problemas filosficos e a sua igualmente
fascinante e sedutora capacidade de inferncia lgica. As nossas discusses filosficas
foram e ainda so decisivas para minha formao.
Ao professor Francis Wolff pela sua maestria em tornar meus argumentos mais
claros e precisos e por sua extraordinria generosidade em me acolher e orientar durante
o estgio de doutorado na cole Normale Suprieure - Paris, o que, sem dvida,
enriqueceu imensamente o meu trabalho.
Ao professor Fernando Muniz por suas observaes e discordncias no exame de
qualificao, que muito me auxiliaram na verso final da tese. Aos professores Ricardo
Salles e Roberto Bolzani que gentilmente participaram da banca de defesa.
Aos meus pais por todo desvelo e dedicao. Ao meu pai por todo apoio e
incentivo. minha me por todo carinho, compreenso e auxlio na reviso da tese.
minha irm, Anna, pela inestimvel e sincera amizade.
Ao meu companheiro de eternas e sinceras disputas filosficas e, o que
certamente mais importante, ao meu amigo zeloso e amoroso, Dioclzio Faustino. s
minhas eternas amigas, Karina e Nahema, pelo incentivo, pelo zelo e pela
desinteressada e calorosa generosidade da qual jamais me esquecerei. Aos meus
queridos amigos que me ajudaram na reviso da tese, Dioclzio, Sheila, Cris e Camila.
E a todos os outros amigos (a lista no pequena) que sempre me apoiaram e me
ajudaram nesta busca, s vezes to solitria e laboriosa, pelo conhecimento.
Aos membros do grupo de estudo da tica Nicomaqueia, Dioclzio, Hugo,
Fernando e Andr, com os quais pude travar intensos e proveitosos debates.
s secretrias do departamento de filosofia da USP, que sempre foram to
zelosas e solcitas, sobretudo Marie, Maria Helena e Vernica.
Aos meus novos colegas de departamentos da UFBA, Joo Carlos Salles, Silvia
Faustino de Assis Saes e Marco Aurlio Oliveira da Silva, por todo apoio, acolhimento
e pacincia neste momento de grande mudana em minha vida e finalizao da tese.
s agncias de fomento pesquisa, Fundao de Amparo Pesquisa do Estado
de So Paulo (FAPESP), que financiou a pesquisa, e Coordenao de Aperfeioamento
de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), que financiou o estgio de um ano na ENSParis.
Por fim, gostaria de finalizar os agradecimentos, dizendo que aquela paixo
adolescente pelas questes filosficas no se esvaiu, ao contrrio, fortaleceu-se ao longo
dos anos. Ensinar filosofia, j nos indica a primeira frase da Metafsica de Aristteles,
justamente fortalecer este desejo natural de conhecer que todos ns temos. Acho que me
ensinaram bem, eu apenas agradeo.
4

AGGIO, J.O. Prazer e desejo em Aristteles. 2011. 205 f. Tese - Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So
Paulo, 2011.

RESUMO

Esta tese pretende tratar do problema da constituio do fim da ao, objeto de nosso
desejo. Visto que a apreenso correta do fim depende da aquisio da virtude moral,
preciso no apenas verificar a possibilidade da virtude ser adquirida, mas tambm como
tal possibilidade se realiza atravs da educao moral dos desejos. Em primeiro lugar,
devemos compreender o que significa educar o desejo. Com efeito, se educar o desejo
significa se habituar a ter prazer com o que se deve, ento devemos antes examinar em
que sentido a concepo aristotlica de prazer permite que o desejo possa ser educado.
Em segundo lugar, investigaremos por que tal educao necessria para o projeto
aristotlico da aquisio da virtude moral, pois, se ela no for necessria, ou bem o
desejo teria de ser naturalmente bom, ou ele deveria estar submetido de modo
incondicional razo. Contudo, em oposio s posies intelectualista e naturalista, a
tica aristotlica no pressupe que a razo seja autnoma o suficiente para determinar
o fim da ao segundo o conhecimento do bem e do mal, nem que ele seja dado por uma
natureza inata boa ou m, porm pressupe que apenas a razo seja capaz de apreender
o que verdadeiramente bom. Sendo assim, para delimitarmos em que medida, segundo
Aristteles, o desejo e a razo determinam o fim, examinaremos de que modo ele pode
ser constitudo tanto por uma razo capaz de apreend-lo corretamente, como por um
desejo capaz de tom-lo como seu objeto, uma vez que o desejo j tenha sido habituado
a ter prazer com o que se deve. Ao que tudo indica, a educao moral parece ser
condio prvia necessria para que razo e desejo se harmonizem e a razo possa ser
efetivamente causa coadjuvante na constituio do fim da ao.

Palavras-chave: Prazer, desejo, razo, educao moral e virtude.

AGGIO, J.O. Prazer e desejo em Aristteles. 2011. 205 f. Tese - Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So
Paulo, 2011.
ABSTRACT

This thesis aims to investigate the problem of the constitution of the end of action,
object of our desire. As its correct apprehension depends on the acquisition of moral
virtue, we must, therefore, not only verify the possibility of virtue to be acquired,
but also how such a possibility is realized through the moral education of desire. In the
first place, we must understand what it means to educate desire. Indeed, if educating the
desire means getting used having pleasure with the things we ought to, then we must
first examine in what sense the Aristotelian conception of pleasure allows the desire to
be educated. Secondly, we will investigate why such education is necessary for the
Aristotelian project of moral virtue acquisition, because, if it is not necessary, the desire
would have to be naturally good or it should be submitted unconditionally to reason.
However, as opposed to the intellectualistic and naturalistic positions, the Aristotelian
ethics does not presuppose that reason has enough autonomy to determinate the end of
action according to the knowledge of the good and the bad, nor that the end is given by
an innate nature good or bad, but it presupposes that only reason is able to grasp what is
truly good. Thus, in order to determine in which sense, according to Aristotle, reason
and desire constitute the end, we will examine how it can be constituted by both a
reason capable of grasping it truly and by a desire that can take it as its object, since the
desire has already been used having pleasure with what it should have. As we can see,
moral education seems to be a necessary precondition by which reason and desire can
be in harmony and reason can actually be partly a cause of the constitution of the end of
action.

Key words: Pleasure, desire, reason, moral education and virtue.

SUMRIO
Abreviaes

Prefcio

10

Introduo

11

I. Objeto da tese

11

II. Consideraes gerais

12

III. Estrutura da tese

23

Primeira Parte: O prazer segundo Aristteles

25

Captulo I: Anlise conceitual do prazer

26

1.1. Introduo

26

1.2: Anlise do Primeiro Tratado do prazer

31

1.3: Anlise do Segundo Tratado do prazer

58

1.4: Anlise comparativa dos dois Tratados do prazer

87

Captulo II: Interpretao dos problemas

92

2.1: Problema I: o prazer enquanto causa da atividade perfeita

92

2.2: Problema II: sobre o prazer nas atividades virtuosas e viciosas

96

2.2.1 O paradoxo

97

2.2.2 A resoluo do paradoxo

97

2.2.3 A harmonia dos desejos

104

2.2.4 O critrio para a ao virtuosa

108

2.2.5 Prazer e ao virtuosa

111

2.2.6 Concluso

113

Segunda Parte: O desejo segundo Aristteles

115

Captulo I: A educao do desejo

116

1.1: Introduo

116

1.2: Problema: no possvel escolher deliberadamente o que desejar

121

1.3: Objeo: o conceito de vontade

130

1.4: Soluo: possvel desejar corretamente

138

1.4.1: Condio de possibilidade: a natureza humana

140

1.4.2: Realizao da possibilidade: a educao do desejo

141

1.4.3: O hbito

142

1.4.4: O conhecimento de si

149

1.5: Concluso

151

Captulo II: O desejo nas virtudes particulares

156

2.1. Os tipos de desejo

156

2.2. O querer

157

2.3. O impulso e o apetite

158

2.4 As virtudes particulares

168

2.4.1 A temperana e a coragem

173

2.4.2 A generosidade

178

2.4.3 A magnificncia

179

2.4.4 A grandeza de esprito

180

2.4.5 A ambio

181

2.4.6 A tolerncia

182

2.4.7 A amabilidade

184

2.4.8 A sinceridade

185

2.4.9 O bom-humor

187

2.4.10 O pudor

188

guisa de concluso

190

Bibliografia

200
8

ABREVIAES

Obras de Aristteles:

AnPost.

Analticos Posteriores

DA

De Anima

MA

De Motu Animalia

EE

tica Eudmia

EN

tica Nicomaqueia

HA

Historia Animalium

Insomn.

De Insomniis

Mem.

De Memoria

MM

Magna Moralia

Met.

Metafsica

PA

De Partibus Animalium

PN

Parva Naturalia

Pol.

Poltica

Probl.

Problemata

Ret.

Retrica

Top.

Tpicos

PREFCIO
J dizia Nelson Rodrigues, em seu livro, O bvio ululante, que devemos ler
pouco e reler muito. H uns poucos livros totais, trs ou quatro, que nos salvam ou que
nos perdem. preciso rel-los, sempre e sempre, com obtusa pertincia. E, no entanto, o
leitor se desgasta, se esvai, em milhares de livros mais ridos do que trs desertos1.
Tomo como minhas as palavras do dramaturgo para descrever a trajetria desta tese.
Com sistemtica persistncia, para no dizer obsesso, li e reli as obras de Aristteles
que me impeliam insistentemente a dialogar com os seus argumentos, a reconsiderar
seus pressupostos e concluses, a verificar sua lgica que, por vezes, no parece ser to
evidente como gostaramos. Propus-me a caminhar nos emaranhados dos conceitos
expostos to sedutoramente pelo filsofo estagirita em preferncia a lanar-me trs
vezes no deserto de interminveis discrepncias da exegese aristotlica. Assim, busquei
delinear o que significa prazer e desejo e, para tanto, tracei e retracei percursos, leituras,
escrituras. E, se no fui, pelo menos pretendi ir ao limite de tais conceitos no mbito
moral. Para alcanar as bordas, sem, talvez, ultrapassar os limites, me direcionei at
onde os desafios e as descobertas da inferncia argumentativa puderam me conduzir. De
certo, neste percurso que evitou a aridez do deserto, mas que no se esquivou dos
maremotos devo ter armado emboscadas para o meu prprio pensamento das quais sou
unicamente responsvel. Talvez no tenha chegado a taca, mas em guas filosficas
mais vale navegar do que atracar em seu destino final. E se cheguei ou no em algum
lugar dir melhor o leitor. No mais, se de algo pude ser convincente menos por mrito
prprio do que pelo auxlio impecvel das profundas e belas palavras de Marco
Zingano, Luiz Henrique Lopes e Francis Wolff.

RODRIGUES, N. e CASTRO, R. O bvio ululante: primeiras confisses: crnicas. So Paulo: Cia das
Letras, 1993, pg. 43.

10

INTRODUO

), 2.
(Aristteles, tica Nicomaqueia, VI 13, 1144b29-30)

I. Objeto da tese

Com o intuito de realizar uma apresentao da tese, Prazer e desejo em


Aristteles, tecerei algumas consideraes gerais sobre a sua questo central, que gira
em torno da realizao da educao do desejo, a saber: como a razo pode atuar sobre o
desejo? Mais precisamente, que operao racional atua sobre o desejo no processo
formativo do carter e na constituio do fim da ao?
A tese a ser defendida a seguinte: como a virtude uma disposio adquirida
por bons hbitos, o desejo necessariamente educvel. Para que o desejo seja educado,
preciso haver uma racionalidade que possa educ-lo, visto que somente a razo
capaz de apreender verdadeiramente o que bom. Tal racionalidade, no incio da
formao do carter, externa ao agente, pois a criana a possui apenas em potncia.
Com o carter j constitudo, sabemos que a razo passa a estar sob o domnio do
agente. Esta racionalidade prtica prpria ao agente moral adulto possui, ao menos, duas
funes essenciais: uma responsvel pela apreenso dos meios, a deliberativa, e, outra,
pelo fim. Esta ltima, a ttulo de distino da funo deliberativa, ns chamamos de
judicativa e o virtuoso aquele que faz uso maximamente da racionalidade prtica em
ambas as funes, uma vez que ele apreende verdadeiramente tanto o bom fim, como os
bons meios. Para sustentar tal tese, devemos primeiramente compreender o que significa
educar os desejos e por que tal educao necessria para o projeto aristotlico da
aquisio da virtude moral. Ademais, visto que no por determinao racional ou por
aquisio de conhecimento do que correto a ser feito, mas atravs da educao que
possvel que o desejo venha a ser conforme a razo, inferimos que a educao do desejo
condio prvia necessria para que a razo possa atuar sobre o desejo e ser

Scrates pensou que as virtudes so operaes racionais, pois todas so formas de conhecimento, mas,
para ns, elas so com razo.

11

efetivamente causa coadjuvante na constituio do fim da ao. Sendo assim,


pretendemos delimitar em que medida o desejo e a razo determinam o fim da ao,
dialogando com as posies intelectualista e naturalista.
Em segundo lugar, visto que o prazer o objeto natural do desejo e que educar o
desejo significa se habituar ter prazer com o que se deve, como e quando se deve, ento
devemos compreender o que o prazer e em que sentido a concepo aristotlica de
prazer permite que o desejo possa ser educado. Por isso, ressaltamos o fato de o filsofo
ter defendido uma tese hedonista moderada, em que o prazer pode ser um bem, uma vez
que esteja acompanhando uma boa atividade. Caso contrrio, se o prazer fosse um mal
em absoluto, jamais poderamos ter desejo, portanto, prazer pelo que bom, tampouco o
prazer poderia ser considerado uma das causas da felicidade. O projeto da educao do
desejo, portanto da aquisio da virtude, diante de um anti-hedonismo extremo, estaria
fadado ao fracasso e j no poderamos conceber a tica aristotlica como uma tica das
virtudes.

II. Consideraes gerais

Talvez parea estranho, ou mesmo cmico, o fato de um pesquisador norteamericano, no ano de 2011, afirmar uma tese similar a de um filsofo estagirita do
sculo quarto antes de Cristo. Paul Bloom, professor e pesquisador norte-americano em
psicologia e cincia cognitiva, pretende explicar por que o conhecimento e as nossas
crenas interferem na forma como sentimos prazer, seja ao beber um vinho, ver uma
obra de arte ou fazer sexo. Em seu livro, Como o prazer funciona: a nova cincia do
por que ns gostamos do que ns gostamos3, ele afirma que, ao sentirmos prazer,
respondemos a coisas mais profundas do que gosto, cheiro ou aparncia. Na verdade,
diz, nosso prazer guiado pelo que sabemos, ou julgamos saber, sobre o objeto ou a
pessoa com os quais interagimos. Acresce tambm que, atualmente, sabemos pouco
sobre o que acontece no crebro. Mas o conhecimento direciona nossas sensaes de
uma forma que sejam prazerosas ou no4.
Tampouco na poca de Aristteles se conheciam as operaes psicofsicas das
sensaes de prazer e dor. Porm, assim como o professor norte americano atualmente
postula, Aristteles certamente acreditava que o conhecimento determinante no modo
3

Bloom, P. How Pleasure Works: The new science of why we like what we like. New York: Norton, 2010.
As informaes foram extradas da entrevista concedida pelo professor ao jornal Folha de So Paulo,
tera-feira, 19 de julho de 2011.
4

12

como sentimos e desejamos. No qualquer conhecimento, nem qualquer operao


racional. Trata-se, justamente, de uma certa operao judicativa da razo que pode
apreender o que bom ou ruim dentro das circunstncias particulares de cada situao
ou contexto. No caso dos animais, como no h operao racional alguma, a orientao
do que prazeroso ou doloroso encontra-se somente no mbito da percepo. No
homem, todavia, percepes e pensamentos esto envolvidos na constituio do que
prazeroso ou doloroso.
A tica aristotlica pressupe a seguinte tese: o desejo pelo prazeroso
(epithumia) e o desejo de enfrentamento da dor (thumos) devem poder se orientar pelo
que julgamos ser verdadeiramente um bem; caso contrrio, a educao moral no seria
possvel e j no poderamos falar em termos de aquisio da virtude. Ora, adquirir
virtude moral significa conseguir ter bons desejos, i.e., ter uma disposio em bem
desejar. Afinal, a disposio moral que constitui o fim da ao, objeto de nosso desejo,
e a disposio virtuosa que constitui os bons fins.
O desejo, para Aristteles, apesar de no ser capaz de julgar o que bom, pois
que sua natureza simplesmente buscar o prazeroso e evitar o doloroso, ele capaz de
seguir o que ajuza a razo como sendo bom. preciso, portanto, esclarecer que,
segundo o filsofo, o desejo no de uma natureza tal absolutamente avessa
racionalidade; ao contrrio, ele prprio de uma natureza que se compe e participa da
razo. E se compe no sentido de poder ser regrada pelo que a razo determina como
sendo verdadeiramente um bem. Isso significa que o desejo educvel e, mais do que
isso, deve ser educado para que o homem possa realizar de modo perfeito a sua
natureza. Portanto, a educao do desejo, alm de ser possvel conforme a estrutura da
alma humana, ela eticamente necessria.
Em suma, so duas as condies anmicas fundamentais para a aquisio da
virtude: (i) o desejo ser naturalmente incapaz de ajuizar sobre o que bom, mas capaz
de seguir o que dita a reta razo; e (ii) a razo ser naturalmente inapta para, por si s,
motivar a ao, mas apta para apreender o que bom e persuadir o desejo disso.
Seria, portanto, incongruente sua filosofia, dizer que o desejo um obstculo
condenvel a ser transposto ou extirpado da natureza humana; ou que haver uma
batalha incessante entre desejo e razo, no havendo jamais a possibilidade de se
realizar a educao do desejo; ou que o desejo deva estar submetido de modo
incondicional razo, uma vez que ela seria capaz de determinar por si s a ao e esta
seria a perfeita realizao do dever moral.
13

Sabemos que, para os estoicos, de modo geral, a afeco (pathos) um impulso


excessivo e desobediente razo, i.e., um movimento da alma perturbador e contrrio
natureza humana5. A clera e o desejo so agitaes que pertencem parte da alma
desprovida de razo e so contrrias e hostis razo. Como vemos em Ccero, Zeno
dizia que o pathos um movimento da alma que obscurece a reta razo e que
contrrio natureza (Tusc. IV 6 11). Tambm Digenes de Larcio, em sua obra, Vida
e opinies dos filsofos, VII 110, afirmou que: Segundo Zeno, a afeco um
movimento da alma irracional e contrrio natureza, ou melhor, uma inclinao
exagerada.
Pois bem, ao contrrio da moral estoica, Aristteles pressupe uma possvel e
necessria harmonia das nossas afeces da parte no racional, tais como os desejos e as
emoes, com a nossa racionalidade prtica. Para ele, desejo e razo so inseparveis,
como o corpo e a alma, a cera e o selo impresso, o mrmore e a esttua. Inseparveis,
todavia distintos. Por isso, mesmo desprovido ele prprio de razo, o desejo pode
participar dela, e, por outro lado, mesmo a razo desprovida de desejo, ela pode
participar dele. No h, portanto, um problema propriamente psicolgico, uma vez que a
natureza humana potencialmente capaz de realizar sua perfeita existncia, a saber: a
harmonia entre desejo e razo.
O que, porm, salta aos olhos quando lemos atentamente a tica Nicomaqueia
que o filsofo enfatiza explicitamente que a funo deliberativa da razo diz respeito
exclusivamente aos meios e o desejo ao fim. Aqui a espinha dorsal da tica aristotlica
comea a cambalear. Se, do ponto de vista moral, o que mais interessa a determinao
dos fins, como poderamos restringir a razo funo de deliberar sobre os meios? Seria
a razo prtica apenas instrumental? Estaria ela fadada a encontrar a correlao eficaz
entre os meios e o fim?
Em contra partida, se o desejo for educvel, e educvel em termos de habituao
(ethesis) e no de condicionamento mecnico (asksis), i.e., considerando que tal
educao pressupe o julgamento correto sobre o que deve ser feito e um desejo que o
siga; ento devemos inferir que a razo de algum modo capaz de determin-lo. Isso se
confirma pelo fato de o desejo, por natureza, no visar seno ao que parece ser
prazeroso, mas, por educao, tornar-se capaz de ter como fim o que verdadeiramente
bom. Porm, o que no claro na tica Nicomaqueia, mas que nos incita a investigar
5

Para se aprofundar neste ponto, ver Zingano, Deliberao e Vontade em Aristteles (In: ZINGANO,
2007, pgs 167-211). Ver tambm Lebrun, G., O conceito de paixo (In: NOVAES, 2002).

14

saber como certa operao racional pode atuar sobre o desejo, ou seja, como a razo
pode participar da parte no racional, persuadindo ou educando o desejo. Com efeito,
saber como a razo pode participar do desejo implica antes saber qual razo essa ou,
mais propriamente, qual funo racional essa. O problema, portanto, consiste em
esclarecer este ponto obscuro: a razo deve educar o desejo a ponto de poder participar
na constituio do fim da ao, mesmo que no seja atravs de sua funo deliberativa.
A necessidade de a razo ser eminentemente ativa na formao do carter e na
constituio do fim desejado evidente, o que, porm, no assim to transparente
saber qual tipo de funo racional pode atuar em conformidade ao desejo.
Evidentemente, para solucionarmos esta dificuldade devemos supor a existncia
de uma outra funo racional, distinta da investigao deliberativa, que atue na
constituio do objeto de desejo. A ttulo de diferenciao da funo deliberativa,
chamemo-la de funo judicativa. Outra questo a de saber como tal operao racional
atua sobre o desejo.
Em princpio, todo objeto se constitui enquanto objeto de desejo na medida em
que se mostra sob a forma de um bem, e tomar algo como um bem ou um mal implica
considerar o prazer e a dor que acompanham ou que podero acompanhar tal objeto.
Sabemos que a considerao sobre o que prazeroso parece constituir o que desejvel,
pois o prazer acompanha todo objeto de desejo, i.e., tudo o que desejvel
necessariamente aquilo que tomado como prazeroso. Como todo objeto de busca
acompanhado de prazer, ento s desejamos aquilo que nos aparece como prazeroso,
i.e., o que parece ser um bem para mim. Diante do que foi dito, a pergunta que surge
imediatamente a seguinte: como podemos desejar o que julgamos como sendo bom
em preferncia do que o que julgamos como prazeroso, uma vez que o bem e no o
prazer deve ser o critrio para a ao virtuosa? Em outros termos, como o desejo pode
aprender a seguir o que a reta razo v como sendo um bem?
Para responder a esta pergunta, Aristteles primeiramente determina que o
prazer no pode ser o critrio determinante da ao, j que ele no existe seno
enquanto uma sensao que acompanha uma atividade (energeia); logo, se o prazer
existe apenas como uma espcie de epifenmeno realizao da atividade, ento a
atividade que deve ser o objeto do desejo e sobre ela que deve incidir o julgamento
moral. Sendo assim, no possvel julgar se bom ou no certo prazer seno a partir do
julgamento sobre a atividade acompanhada deste prazer. Ou seja, no h definio
possvel do valor moral do prazer seno a partir do valor atribudo atividade. E se
15

Aristteles faz do julgamento que incide sobre a atividade (e no sobre o prazer) o


critrio avaliativo do prazer porque tudo o que ele quer evitar que tomemos o prazer
e a dor como fundamentos do valor moral da ao. Por isso mesmo, a definio do
prazer como aquilo que pertence (oikeia) a uma atividade que ele aperfeioa (teleioi)
(EN X V: 1175a27-b1) nos permite inferir que o julgamento moral referente atividade
o critrio avaliativo do prazer (EN X V: 1175b25-30), e no o contrrio, o julgamento
do que prazeroso como critrio avaliativo da atividade. Em segundo lugar, se o prazer
no critrio para a ao virtuosa, ento o desejo deve aprender a se orientar no pelo
que indiscriminadamente prazeroso, mas antes pelo que determina a reta razo. Isso
significa se habituar a ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se deve, ou
seja, com a atividade correta e como, quando e onde for correto realizar tal atividade.
A educao do desejo, portanto, deve ser compreendida como um processo de
formao do carter, de aquisio da virtude, o que se realiza pelo habito em desejar o
que correto, em tomar como objeto o que bom segundo o julgamento correto. Isso
porque o julgamento correto, aquele tal qual faria o virtuoso (spoudaios), que
determina o que bom (agathos) e belo (kalos) (EN I 8: 1099a21-24). O bom e belo,
por sua vez, so tambm aes prazerosas em si mesmas e para aquele que os deseja em
vista deles mesmos. Assim sendo, a operao desiderativa ideal justamente aquela do
homem bom, ou seja, aquela daquele que j habituou o seu desejo a ser conforme a reta
razo, que aprendeu a desejar conforme o bom julgamento, que sabe encontrar a sua
felicidade e prazer no que propriamente virtuoso. Por isso, segundo Aristteles,
O temperante mantm o meio termo quanto a essas coisas. Ele no sente prazer com o
que o intemperante mais sente, ao contrrio, ele desgosta; nem em geral com o que no
deve, nem em nada excessivo. Quando lhe faltam, ele no sente dor ou apetite por eles.
Ou quando sente dor pela falta de um prazer, assim o sente moderadamente, no mais
do que se deve, nem quando no se deve et cetera. Ele deseja prazeres que conduzam
sade e ao bem-estar de modo moderado e como se deve. E s deseja outros prazeres
uma vez que estes no impeam a sade e o bem-estar e que no sejam contrrios ao
belo (para to kalon), nem excedam seus recursos para obt-los. O homem, pois, que
negligencia essas condies, estima mais tais prazeres do que eles merecem; mas no o
temperante, pois ele estima os prazeres segundo a reta razo (hos ho orthos lgos) (EN
III 11: 1119a12-21).

Com efeito, o filsofo continua mais adiante,


os apetites devem ser moderados e poucos, e nunca oporem-se razo isto o que
chamamos de ser disciplinado (eupeithes) e comedido (kekolasmenon) -; a parte

16

apetitiva deve ser conforme a razo (to epithumetikon kata ton logon), assim como uma
criana deve viver em obedincia ao seu tutor (EN III 12: 1119b11-18).

Isso significa que, ao ter adquirido a virtude, o homem virtuoso passa a desejar e
a achar prazeroso o que bom segundo o julgamento correto. Por isso, o que ele julga
ser bom lhe aparece como prazeroso. J para o vicioso, ao contrrio, o que lhe aparece
como prazeroso o que ele julga ser bom.
Com efeito, se o critrio para fundamentar o que bom fosse o que aparece
como prazeroso, a tica aristotlica seria absolutamente hedonista e a figura elogivel
por excelncia no seria a do prudente, e sim a do intemperante. Este ltimo, o
intemperante, age tendo como fim apenas o que lhe d prazer, independentemente de ser
moralmente bom ou ruim. Para saber o que d prazer, basta discriminar sensivelmente o
objeto prazeroso e deliberar sobre os meios mais eficazes para obt-lo. No faz sentido,
para o intemperante, avaliar moralmente o prazer que ele busca, por isso, ele faz um uso
meramente instrumental da razo. Alm do intemperante, poderamos citar o caso do
acrtico (ou descontrolado) que busca o que lhe aparece como prazeroso, mas que de
fato prejudicial, no lugar do que ele mesmo julga ser bom (EN IX 4: 1166b8-9).
Ao contrrio do que ocorre com essas figuras do fracasso moral, para o virtuoso,
o que realmente prazeroso lhe aparece como tal. Nas palavras do filsofo: as coisas
que aparecerem a ele prazerosas so prazerosas e agradvel aquilo com o qual ele se
deleita (EN X 5: 1176a18-19), ou seja, o homem bom o padro (kanon) e a medida
(metron) para o que prazeroso e penoso; logo, o que considerado penoso para o
homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o por corrupes (phthorai) e por
doenas (lumai); o que significa dizer que o vicioso sente prazer com o que no
realmente prazeroso, i.e., com o que sente o homem bom; todavia, no deixa de ter
alguma sensao prazerosa.
Vimos, at aqui, que a educao do desejo necessria para a aquisio da
virtude e que a boa atividade e no o prazer deve ser objeto de nosso desejo. Porm, o
ponto espinhoso que o filsofo no nos diz explicitamente como esta bela e harmnica
conjuno de desejo e razo concretamente se efetiva. Esta dificuldade em saber como
se realiza a educao do desejo tambm se apresenta ao buscarmos compreender como a
prtica de aes virtuosas engendra a virtude, uma vez que, antes de adquirirmos uma
disposio virtuosa (hexis arete), devemos praticar atividades similares (EN X 5:
1176a18-19). Ou seja, devemos, no incio da formao do carter, praticar aes justas
sem sermos propriamente justos, mas a partir de uma autoridade externa, i.e., da fora
17

compulsria das leis e da conduta dos familiares e concidados6. Ou seja, ao mesmo


tempo em que a criana est sendo orientada pela autoridade exterior, ela vai
gradualmente aprendendo a discriminar o certo do errado e assim vai se tornando capaz
de tomar decises por conta prpria. Por um lado, a criana est sendo disciplinada e se
autodisciplinando ao praticar e manter por hbito o que aprendeu. Por outro, as leis,
assim como todo elogio e censura, estiveram e sempre estaro presentes para regular a
disciplina dos adultos por toda a vida7. No processo de aquisio das disposies
virtuosas, o desejo vai sendo constitudo enquanto um desejo reto. Deste modo, como
veremos, as aes em conformidade autoridade exterior precedem s aes por
deciso autnoma.
Resumidamente, ser educado passar a se habituar a desejar o que se deve. O
hbito (ethos), por sua vez, incutido por repetidas aes; no caso, boas aes. Sendo
assim, em princpio, realizamos boas aes sem desej-las por elas mesmas, mas por
uma autoridade externa, i.e., em vista de ser elogiado ou de evitar ser repreendido.
Quanto a este ponto Aristteles claro: a advertncia e toda censura e exortao
indicam que o aspecto irracional persuadido de certo modo pela razo (EN I 13:
1102b34-1103a1). No incio da formao do carter, portanto, o desejo no pode ser
imediata e diretamente determinado pela razo. Ele deve ser preparado, cultivado,
habituado a obedec-la. justamente em posio oposta ao naturalismo e ao
intelectualismo que podemos compreender o desejo segundo Aristteles, a saber: ele
no nem dado por uma natureza inata boa ou m, nem por uma razo autnoma o
suficiente para determin-lo segundo o conhecimento do bem e do mal. Desse modo,
no podemos dizer que desde o incio sabemos desejar retamente, mas que esta retitude
fruto de uma prtica regular de boas aes que engendra esta disposio de bem
desejar.
Explico-me. Se para que o desejo seja conforme a razo, ele deve ser educado a
ouvi-la e a obedec-la8, disto decorre que o desejo no nasce reto e que o fim no
naturalmente um bom fim, mas que, ao contrrio, deve ser constitudo dessa forma. Se
fosse naturalmente bom, no haveria por que educ-lo, ou seja, no haveria motivo tico
nem uma estrutura anmica para tanto. Se o fim, por sua vez, fosse determinado pela
razo de modo que isto fosse causa suficiente para desejarmos tal fim e agirmos
conformemente, no haveria necessidade do hbito como prtica formativa do carter;
6

Cf. EN X 9: 1179b30 e ss. Sobre a autoridade paterna, ver 1180b4-7.


Cf. EN X 9: 1180a1 e ss.
8
Termos utilizados em EN I 13: 1102b29-1103a3.
7

18

tampouco poderamos admitir o fenmeno da acrasia, em que o agente sabe o que


bom, mas deseja e faz exatamente o contrrio.
A disciplina tica, como bem sabido, no tem como finalidade apenas saber o
que a virtude, mas, sobretudo, como possvel adquiri-la, visto que ela no nos
naturalmente dada. Segundo Aristteles, o carter moral ou tico uma certa disposio
ou um conjunto de disposies virtuosas ou viciosas que se constituram a partir de bons
ou maus hbitos. Saber apenas o que a virtude, como o fez Scrates, retira toda
praticidade prpria ao conhecimento no domnio tico. Aristteles critica Scrates ao
dizer que ele costumava investigar o que a virtude, mas no como e de quais fontes
ela surgia (EE 1216b10-11; cf. 1216b19-22). Em Menon de Plato, quando Scrates
interrogado sobre se e como a virtude adquirida (70a), ele responde que impossvel
saber se e como a virtude adquirida sem antes saber o que a virtude (71a-b). Ora, se,
para Scrates, a virtude conhecimento, conhecer o bem se tornar virtuoso.
Evidentemente, Aristteles critica essa doutrina socrtica intelectualista com a sua
concepo de hbito. Ao poltico cabe compreender que as disposies so constitudas
pelo hbito e que so elas que pem os fins, e no a razo (logos) ou o intelecto (nous).
Por isso, no por determinao racional ou por aquisio de conhecimento do que
correto a ser feito, mas atravs da educao que possvel que o desejo venha a ser
conforme a razo. Vejamos resumidamente como e por que a educao do desejo
condio prvia necessria para que a razo possa atuar sobre o desejo sendo
efetivamente causa coadjuvante na constituio do fim da ao.
Mesmo a razo sendo naturalmente capaz de apreender o que bom, a educao
prvia dos desejos necessria para que essa operao se d. Ou seja, preciso se
habituar a desejar o que moralmente bom para que a razo possa estar apta a apreender
o que bom e o agente possa passar de um estado de formao do carter para um
estado em que se propriamente virtuoso. Por isso, somente algum que j seja virtuoso
poder apreender verdadeiramente o que o melhor a ser feito e dar as boas razes para
tanto. Algum que esteja em processo de aquisio da virtude depender inteiramente
dos conselhos e das leis para orientar suas aes, pois que sua racionalidade no
adquiriu a autonomia prtica prpria do homem com o carter j constitudo.
Em suma, necessrio haver previamente um hbito moral concernente aos
desejos para que a reta razo seja efetivamente causa conjunta da ao, ou seja, para que
o agente possa exercitar da melhor maneira possvel tanto a funo judicativa de
apreenso do bom fim, como a funo deliberativa de determinao dos bons meios.
19

neste sentido que podemos afirmar que h precedncia da educao moral da disposio
(hexis) ao desenvolvimento da razo. Tal precedncia fundamental para distinguirmos
a tica aristotlica da platnica, uma vez que nesta ltima a razo a causa do
verdadeiro desejo e, portanto, causa necessria e suficiente da ao; enquanto que, para
o estagirita, a razo s pode ser causa da ao se estiver em acordo com o desejo, ou
seja, se o desejo j estiver preparado a ouvi-la. Somente assim desejo e razo podem ser,
conjuntamente, causa necessria e suficiente da ao9.
Como foi dito, primeiramente ns aprendemos a desejar coisas boas, sem ainda
sabermos dar as boas razes e escolhermos bem as nossas aes. A partir da anlise de
EN X 9, captulo dedicado sobretudo educao moral, podemos inferir que a educao
prvia do desejo condio para que o sujeito compreenda o sentido moral do que deve
ser feito e, somente assim, possa tomar a boa deciso (1179b21-31). Por isso, do ponto
de vista da formao do carter, a educao do desejo, responsvel pela constituio da
virtude moral precede e condio necessria para a aquisio plena da virtude, i.e., da
virtude completa, que inclui a intelectual, a phronesis. Podemos afirmar que o hbito
que incute a virtude moral condio prvia necessria para o aprendizado e
desenvolvimento da racionalidade prtica; uma vez que a virtude moral no
naturalmente dada, nem a razo autnoma o suficiente para tornar o homem virtuoso.
Salvo aqueles bem-nascidos que naturalmente amam o que belo e bom, a razo no
tem qualquer eficincia prtica para a grande maioria comumente arrastada pelos
apetites. Vale ento, para a maioria, a seguinte frmula: como a terra que deve ser
cultivada para receber a semente, o desejo deve ser cultivado para ouvir a razo (EN X
9: 1179b24-31). Em suma, necessrio que haja a educao do desejo para que a razo
seja reta e tenha eficincia prtica.
Em outros termos, a educao do desejo condio para que a razo seja capaz
de apreender verdadeiramente o bom fim. E verdadeiramente quer dizer no apenas ver
o que deve ser feito (isto o vicioso e o descontrolado tambm so capazes), mas
persuadir o desejo a ter prazer com o que correto, i.e., ver verdadeiramente significa
apreender como prazeroso isto que deve ser feito.
Visto que possvel passar a desejar retamente, podemos concluir que esta
educao nada mais do que uma preparao necessria para a atuao da razo sobre o
desejo. Isso porque, segundo o estagirita, o intelecto, por si mesmo, no princpio
motor, portanto no capaz de determinar o desejo. Apenas um intelecto que esteja em
9

Cf. EN III 3 : 1113a23-24.

20

harmonia com o desejo capaz de atuar sobre ele. Em outros termos, a razo s capaz
de participar do desejo se e somente se houver a educao do desejo. O modo pelo qual
a razo participa do desejo se realiza, primeira e previamente, atravs da constituio do
carter.
de suma importncia enfatizar que o fim visto pelo virtuoso e no escolhido
deliberadamente por ele. Esta declarao um princpio adotado por Aristteles, que
parte do pressuposto de que o virtuoso v (horan) o que bom a ser feito (EN III 4
1113a34) e v corretamente (horosin orthos) (EN VI 14: 1143b14). Dizer isto nada mais
do que dizer que o desejo pe o fim que dita a reta razo em sua funo judicativa e
no deliberativa, uma vez que o fim no constitudo por escolha deliberada. Colocar
(tithenai) um fim, em termos gerais, significa perceber o que preciso ser feito diante
das circunstncias que se apresentam; seja em vista de sobreviver apenas, como no caso
dos animais, seja em vista de bem viver, ser feliz, como no caso dos homens.
Enquanto o desejo no educado se guia pelo prazeroso, o j educado capaz de
ter prazer pelo que racionalmente apreendido como um bem. O virtuoso se encontra
numa harmonia tal que o que a razo v como sendo o melhor o desejo deseja. Em
suma, a educao moral parece ser condio simultnea da apreenso racional
verdadeira do bem e do desejo que o toma como objeto, ou seja, o virtuoso v e
imediatamente deseja o que deve ser feito. E assim o faz porque est previamente
disposto a faz-lo. O virtuoso no poderia ver o que deve ser feito e no desej-lo. Este
seria o caso do vicioso que, mesmo sabendo o que deve ser feito, deseja e faz o
contrrio. Tampouco poderia o virtuoso ver o que deve ser feito, desejar e no agir
conforme o que deve ser feito. Este o caso do descontrolado (acrtico), que
conduzido antes pelo desejo contrrio do que por aquele conforme a razo. Tampouco
poderia o virtuoso ver e agir corretamente, mas no o desejar propriamente, i.e., desejar
o que bom por si e em vista de si mesmo. Este, como sabemos, o caso do controlado
(encrates), que age conforme a razo, porm sem desejar o fim virtuoso por si mesmo.
A educao moral justamente a realizao da passagem entre o agir
virtuosamente sem ser virtuoso ao agir virtuosamente sendo virtuoso; da passagem do
agir por autoridade exterior ao agir em vista do fim virtuoso desejado por ele mesmo; do
desejo pelo prazeroso ao desejo pelo que bom e prazeroso. O desejo educado aquele
cujo objeto particular realizvel aqui e agora tambm uma expresso do desejo pelo
fim ltimo, i.e., pela virtude e felicidade. Enfim, a aquisio de virtude condio
prvia necessria para a realizao da racionalidade prtica em seu grau mximo de
21

autonomia, de modo que ela seja capaz de ver o fim correto e persuadir o desejo a
busc-lo, assim como deliberar sobre os melhores meios para realiz-lo10. Por isso,
podemos dizer, sem hesitao, que a finalidade da educao moral tornar prtica a
funo judicativa da razo, de modo que ela possa atuar sobre o desejo e ser
efetivamente causa coadjuvante na constituio do fim. A educao, como vimos, torna
a razo prtica correta, participativa, orientadora do desejo e este, por sua vez, torna-se
mais capaz de ser conforme a razo.
A funo judicativa da razo prtica, uma vez vindo a ser reta, capaz de
discriminar corretamente as circunstncias particulares de modo a encontrar o meio
termo a ser almejado na ao. Esta retitude discriminativa, esta justeza e agudeza na
apreenso do fim apenas podem ocorrer naquele que est previamente preparado em
termos afetivos, i.e., que seja afetivamente capaz de ver o melhor. Ou seja, o bom uso
da razo est condicionado a um bem-estar afetivo. Trata-se antes de ser afetivamente
capaz de ajuizar corretamente do que de ser racional o suficiente para dominar os afetos.
Ou seja, para ver o que bom a ser feito preciso querer ver desse modo. preciso ter
um carter virtuoso para ver por si prprio o melhor. Por isso, o carter se expressa no
apenas no que o sujeito faz, mas tambm no que ele deseja fazer e v que deve fazer.
Por exemplo, trata-se de ser colrico o suficiente para saber bem se vingar ou se
defender de uma ofensa; de ser temperante o suficiente, i.e., na justa medida, para
desfrutar moderadamente e no momento oportuno de prazeres sadios; trata-se de ser
bem disposto a enfrentar a dor de modo a ver o que corajoso a ser feito; trata-se de ter
uma sensibilidade moral prpria da disposio generosa para perceber que uma dada
situao exige uma ao generosa; e assim por diante com relao s outras virtudes
particulares e suas respectivas emoes. Podemos inferir que preciso haver
engajamento afetivo para que a ao seja propriamente virtuosa. Enfim, a razo s v o
que certo porque estamos afetivamente propensos a ver.
Podemos resumir e concluir esta introduo do seguinte modo: a tica de
Aristteles uma tica da ao, pois, como diz o filsofo, no basta querer (boulsis)
mudar para se mudar de fato; assim como no basta ao doente simplesmente querer se
curar e no fazer nada para tanto11; deve-se agir para tanto, ou seja, deve-se educar o
desejo para o meio termo. A ao, portanto, a principal via de acesso da razo ao
desejo. Desse modo, vimos que dois momentos distintos so estabelecidos: um em que
10

Como diz o filsofo: este olho no adquire sua qualidade sem a virtude, como falamos (EN VI 12:
1144a29-33). Ver tambm 1144b10-13 e b30-33.
11
Cf. EN III 5: 1114a13-15.

22

o desejo ainda no foi educado e outro em que ele passou a ouvir e obedecer razo. E
isto na medida em que nascemos desprovidos de virtude e passamos, por hbito, a
adquiri-la. Educar o desejo no seno tornar-se moralmente virtuoso. Ademais, como
o desejo naturalmente a busca indiscriminada por prazer e a recusa de qualquer dor,
educar o desejo significa ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se deve. O
desejo, uma vez educado, tem como fim o bem agir (he gar eupraxia telos), a boa
atividade apreendida pela funo judicativa da razo (EN VI 2: 1139b4-5). O desejo no
educado, por sua vez, prprio das crianas e dos animais e daqueles que vivem
cegamente segundo os afetos, sem ter ideia do que belo e verdadeiramente prazeroso
(EN X 8: 1179b11-16), enfim, so aqueles que visam o prazer de modo insacivel e
indiscriminado: os adultos viciosos, como o perverso e o intemperante, e aqueles que
ainda no so propriamente virtuosos nem viciosos: os controlados e os descontrolados.

III. Estrutura da tese

A tese, Prazer e desejo em Aristteles, divide-se em duas partes. A primeira se


chama O prazer segundo Aristteles e a segunda, O desejo segundo Aristteles.
Resumidamente, examinaremos, na segunda parte, o que significa a educao do desejo,
este habituar-se a desejar o que correto. Para tanto, faz-se necessrio examinar, na
primeira parte da tese, o modo pelo qual o objeto de desejo pode e deve depender do
bom julgamento para ser constitudo e no ser simplesmente determinado a partir do
que nos aparece como prazeroso.
Veremos, com a anlise dos dois Tratados sobre o prazer, que tudo o que
Aristteles quer com sua concepo de prazer garantir que o objeto de desejo seja
realmente prazeroso porque bom e no o contrrio: que seja bom porque prazeroso.
O que prazeroso realmente assim por ser bom de fato. H, portanto, identidade entre
prazer natural ou conforme a reta razo e bem verdadeiro. O que vil pode dar prazer,
mas apenas um prazer antinatural ou contrrio reta razo.
Uma vez tendo examinado essas questes referentes ao prazer na primeira parte
da tese, temos garantida a possibilidade do desejo ser educado, visto que a tese antihedonista do prazer como um mal em absoluto foi refutada pelo filsofo em seus dois
Tratados sobre o prazer, o desejo pode passar a considerar prazeroso o que
verdadeiramente um bem.

23

Como, porm, essa educao ocorre o que veremos na segunda parte da tese.
Trataremos da relao entre desejo e razo na formao do carter virtuoso, o que
implica compreender de que modo a estrutura da alma humana e sua dinmica natural
possibilitam razo atuar sobre o desejo. Uma vez sabendo qual a condio de
possibilidade do desejo ser educado, veremos como essa possibilidade se realiza em
termos gerais e se expressa em cada virtude particular.

24

PRIMEIRA PARTE

O PRAZER SEGUNDO ARISTTELES

25

CAPTULO I

Anlise conceitual do prazer

1.1. Introduo

Segundo Aristteles, o prazer o objeto natural do desejo e, visto que educar o


desejo significa criar o hbito de ter prazer com o que se deve, como e quando se deve,
ento devemos compreender qual a concepo aristotlica de prazer e em que sentido
podemos afirmar que ela permite que o desejo possa ser educado. Isso porque como
preciso ter bons desejos, ento preciso ter prazer com o que bom; logo, o prazer deve
poder ser bom em algum sentido. No parece ser, portanto, sem sentido o fato de o
filsofo ter defendido uma tese hedonista moderada, em que o prazer, embora no seja o
bem, possa ser um bem, uma vez que esteja acompanhando uma boa atividade.
Certamente, o prazer no poderia ser o bem supremo, pois ele causa necessria, mas
no suficiente da felicidade, como declaradamente dito no primeiro livro da tica
Nicomaqueia. Por outro lado, se o prazer fosse um mal em absoluto, ele no poderia ser
considerado uma das causas da felicidade e jamais poderamos ter prazer, portanto,
desejo pelo que bom. O projeto da educao do desejo, por conseguinte da aquisio
da virtude, frente ao anti-hedonismo e ao hedonismo extremos, estaria fadado ao
fracasso e j no poderamos conceber a tica aristotlica como uma tica das virtudes.
Tendo em vista este horizonte descrito acima, no primeiro captulo da primeira
parte da tese, a nossa investigao consistir em mostrar como Aristteles critica as
opinies anteriores sobre o prazer de modo que ele possa defender a tese de que o prazer
no o bem ou o mal em absoluto, mas que, cumpridas certas exigncias, ele possa ser
considerado um bem. Pretendemos sobretudo verificar em que sentido a definio da
natureza do prazer fundamental para refutar a tese anti-hedonista. Ademais, no
26

deixaremos de elencar alguns dos principais problemas filosficos suscitados a partir da


anlise de ambos os Tratados sobre o prazer.
Em seguida, no segundo captulo da primeira parte da tese, nos dedicaremos a
elaborar interpretaes a respeito do que consideramos os principais problemas ticos
que envolvem tanto a definio como o papel do prazer para a aquisio e exerccio da
virtude. Tendo em vista tanto a determinao da natureza, como o papel moral do
prazer, far-se- necessrio esclarecer a relao entre desejo e prazer e, neste ponto, nos
direcionaremos para uma tese de maior flego filosfico, a saber: a possibilidade da
educao do desejo. No se trata de dar conta dessa tese por inteiro neste primeiro
momento, mas de esclarecer, a partir da concepo aristotlica de prazer, alguns
elementos constitutivos do desejo que fundamentam a possibilidade de ele ser educado.
Em linhas gerais, sabemos que o prazer o objeto natural do desejo, pois todo
objeto se constitui enquanto objeto de desejo na medida em que ele se mostra sob a
forma de um bem, e tomar algo como um bem ou um mal implica considerar o prazer e
a dor que acompanham ou que podero acompanhar tal objeto. Sendo assim, a
considerao sobre o que prazeroso parece constituir o objeto de desejo. Ou seja, se
algo me aparece como prazeroso, ele tambm ser considerado como um bem para
mim; ento necessariamente ser objeto de meu desejo. A razo essencial disto, a meu
ver, que o prazer acompanha todo objeto de desejo, i.e., tudo o que desejvel
necessariamente prazeroso. Nas palavras do filsofo:
Como so trs os objetos de busca e trs os de fuga o belo, o proveitoso e o agradvel
e trs contrrios o feio, o danoso e o penoso -, o homem bom correto a respeito de
todos eles, mas sobretudo a respeito do prazer, pois este comum aos animais e
acompanha a tudo o que cai na rubrica busca (hairesin)12, pois o belo e o proveitoso so
manifestamente prazerosos (EN II 3: 1104b30-1105a1).

Parece ser evidente a tese de que o objeto natural do desejo o prazer, porm,
no parece ser to claro que o prazer possa ser um bem de fato, embora seja necessrio
12

Entendo hairesin como objeto de busca, embora seja comumente traduzido por objeto de escolha, pois
os animais no escolhem, mas buscam algo na medida em que o desejam. Portanto, hairesin, neste
sentido, o mesmo que perseguir ou buscar o objeto desejado e no uma operao racional de eleio de
um objeto antes que outros. Como razo suplementar para justificar esta traduo, cito Zingano: A
expresso para objetos de busca ta eis tas haireseis e a tentao grande de traduzir por objetos de
escolha, mas a noo de hairesis est frequentemente associada e mesmo assimilada diokton,
tipicamente objeto de busca (cf. I 5 1097a30-34; VII 10 1151b1), o que sugere fortemente a trat-la como
um sinnimo desta. A vantagem tambm conceitual, pois, como Aristteles insiste, toda escolha diz
respeito a um meio, enquanto o objeto de busca um fim a partir do qual deliberamos sobre os meios
(ZINGANO, M. Ethica nicomachea I 13 - III 8: Tratado da Virtude Moral, ed. Odysseus, So Paulo,
2008, nota 1104b30-31). Deixo registrado aqui que utilizarei de sua traduo, com possveis
modificaes, para todas as outras passagens referentes ao Tratado da Virtude Moral: EN I 13 III 8:
1102a5 1115a3.

27

que ele assim possa ser. Do contrrio, se ele no puder um bem, se o anti-hedonismo
prevalecer, ento o projeto aristotlico da educao moral, como dissemos, estaria
fadado ao fracasso. Aristteles certamente pressentiu esse dilema crucial e se ps a
defender, como veremos, um hedonismo moderado desde o primeiro livro da tica
Nicomaqueia.
Depois de ter definido o objeto de sua tica, a felicidade (eudaimonia),
Aristteles, no livro I, captulo 8 (1098b9-1099b8), passa a verificar a validade de tal
definio luz das opinies correntes. Ele nos diz que so trs as opinies que esto em
harmonia com a sua definio de felicidade. A primeira delas aquela que diz que o fim
se identifica com as aes ou atividades, pois estas so bens da alma. A segunda diz que
o homem feliz vive e age bem, pois a felicidade um tipo de viver e agir bem. Por fim,
a terceira opinio a de que a felicidade inclui de alguma maneira todas as
caractersticas que lhe foram atribudas, a saber: a virtude, a prudncia, a sabedoria, o
prazer e os bens exteriores. Alm de a felicidade envolver os bens supracitados e de ser
o exerccio da virtude e no apenas a sua posse, o filsofo acrescenta, em seguida, que a
vida daqueles que so felizes em si mesma prazerosa, pois a vida virtuosa em si
mesma prazerosa. Ao justificar tal afirmao, o filsofo demonstra que a felicidade
necessariamente envolve prazer e este ponto nos interessa sobremaneira. Vejamos o
trecho referido:
Ademais, a vida deles em si mesma prazerosa (kathhauton hdus), pois o ter prazer
da alma e para cada um lhe prazeroso aquilo que ele ama. Por exemplo, o cavalo
prazeroso para aquele que ama cavalos; o espetculo para aquele que ama assistir
espetculos; e, similarmente, as aes justas so prazerosas para os que amam a justia
e, em geral, as aes virtuosas para os que amam a virtude (philareti). Assim, para a
maioria os prazeres esto em conflito um com o outro, porque eles no so por natureza
prazerosos; enquanto para os que amam o belo (philokalois) so prazerosas as coisas
que assim so por natureza. A ao conforme a virtude deste tipo, na medida em que
ela prazerosa tanto para tais homens como em si mesma. A vida deles, portanto, no
necessita do prazer como uma espcie de ornamento, mas tem prazer em si mesma.
Alm do que j dissemos, o homem, portanto, que no frui das belas aes no nada
bom. Tampouco se chamaria justo aquele que no frui de aes justas; nem generoso
aquele que no frui de aes generosas e similarmente com as outras virtudes. Em sendo
assim, aes em conformidade com a virtude devem ser em si mesmas prazerosas. Mas
tambm so maximamente boas e belas, se o homem bom (spoudaios) as julga
corretamente, i.e., julga como j dissemos. A felicidade , portanto, o que h de melhor,
mais belo e prazeroso e essas qualidades no esto separadas como esto no epigrama
de Delfos o mais belo a justia/ e o melhor a sade;/ mas o mais prazeroso
conquistar o que amamos -, pois todas essas qualidades pertencem s melhores
atividades. E essas ou uma dessas a melhor de todas aquela que dizemos ser a
felicidade (1099a7-30).
28

Neste trecho, o estagirita mostra como a sua concepo de felicidade se


harmoniza com a opinio de que ela em si mesma prazerosa (1099a7-10); e, portanto,
no seria possvel admitir que o prazer seja mero ornamento que possa vir a ser
acrescido ou retirado facilmente da vida virtuosa. Ao negar que o prazer seja apenas um
ornamento eventual vida virtuosa, o filsofo mostra que (i) a ao virtuosa por
natureza prazerosa e o virtuoso necessariamente sente prazer ao realiz-la (1099a17-21);
(ii) alm de ser prazerosa, tal ao boa e bela em mais alto grau (1099a22-25) e (iii)
que a inscrio de Delfos falsa (1099a25-31).
Segundo a inscrio de Delfos, o belo, o melhor e prazeroso aparecem
separados. Porm, como afirma Aristteles, essas propriedades qualificam uma mesma
atividade, que a melhor dentre todas: a atividade segundo perfeita virtude. Como a
felicidade a melhor e mais bela atividade e, por isso, amamo-la acima de tudo o mais,
conquist-la proporciona o mximo de prazer. Isso significa que o prazer advm da
realizao de um certo tipo de atividade e no de qualquer atividade que seja: trata-se da
boa e bela atividade conforme o julgamento do homem bom e no conforme o prazer
que ela necessariamente implica (1099a22-25). Com isso, o prazer obtido depende da
realizao de aes boas e belas que, por sua vez, dependem do bom julgamento do
virtuoso. exatamente esta concepo de felicidade como a atividade mais prazerosa
que nos interessa.
No incio do trecho citado acima (1099a7-30), o filsofo postula que a vida
deles, dos virtuosos, em si mesma prazerosa13. E isso por dois motivos: primeiro
porque ter prazer prprio da alma (1099a8)14, e, em segundo lugar, porque aes
conforme a virtude so prazerosas em si mesmas e para os que amam a virtude.
Quanto ao segundo motivo, sabemos que a virtude e todas as outras coisas
prazerosas por natureza so aquelas que realizam a funo prpria do homem (ergon)15
e preservam a sua racionalidade. Por isso, o que realmente prazeroso assim o em si
mesmo e para quem o sente, e o que bom assim o em si mesmo e para os que amam
o que bom, i.e., para os que possuem uma boa disposio. Isso se explica pelo fato de

13

Que a vida e o prazer so inseparveis, uma vez que o prazer aperfeioa a vida ser explicado no
segundo Tratado do prazer: X 4, em 1175a16-21.
14
Que o prazer no do corpo, mas antes da alma tambm dito no segundo Tratado do prazer: X 3, em
1173b9-11.
15
A funo prpria do homem determinada em EN I 7 como aquilo que apenas o homem pode exercer,
a saber: a racionalidade, a atividade da alma segundo a razo (1098a7).

29

haver tanto o bem em si (hapls), como o bem para mim (hauti) ou fenomnico. Do
mesmo modo, h tanto o prazer hapls, como o prazer hauti16. Com efeito,
o homem virtuoso julga corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se manifesta
a ele, pois h coisas belas e prazerosas prprias a cada disposio e presumivelmente o
homem virtuoso se distingue sobretudo pelo fato de ver o verdadeiro em cada coisa,
como se fosse um padro e uma medida17 delas (EN III 4: 1113a31-4).

Por isso, o que bom por natureza o que para o homem bom (spoudaii) e
tambm em si mesmo bom e prazeroso (EN IX 9: 1170a15). Quanto a esta concluso
preciso ressaltar que no o que bom para o virtuoso que bom em si mesmo, mas
exatamente o contrrio: o que bom em si mesmo assim parece ser bom para o virtuoso
justamente porque ele capaz de julgar corretamente o que a situao determina como
sendo o melhor a ser feito. Ora, sabemos que o realismo aristotlico no complacente
com a mxima de Protgoras de que o homem a medida de todas as coisas, pois,
para ele, a medida do que bom dada pelas circunstncias da realidade e o virtuoso
justamente aquele que capaz de apreender verdadeiramente o que realmente bom.
Por isso, assim como o bem tanto em si mesmo como para quem o toma como tal, a
ao virtuosa em si mesma prazerosa e para quem a toma como prazerosa, ou seja,
para quem ama agir virtuosamente. Ela no prazerosa em si mesma por assim parecer
ser ao virtuoso. Ao contrrio, ela prazerosa para o virtuoso por assim ser em si mesma
ou por natureza. Ademais, quem no tem prazer com o que prazeroso por natureza ou
est com sua natureza debilitada18 ou no pode ser considerado virtuoso por excelncia.
Afinal, o homem que no frui das belas aes no nada bom 19. Para o virtuoso,
portanto, a ao correta no feita devido ao prazer, mas certamente com prazer.
Sendo assim, se a ao virtuosa pode ser por natureza prazerosa e boa, isso
significa que o prazer pode ter como objeto algo que seja bom, logo ele mesmo no
poderia ser considerado um mal em absoluto. Pois bem, veremos que o esforo que
Aristteles empreender nos dois Tratados do prazer ser o de demonstrar que o prazer
e, portanto, a sensao prazerosa so, em certo sentido, um bem.
Com efeito, ao ter dito que (i) o prazer prprio da alma, que (ii) os bens da
alma so bens por excelncia e acima de todos os outros (kuritata kai malista agatha)
e que (iii) tais bens so as aes e as atividades relativas alma, podemos concluir que o
16

Cf. EN VIII 2: 1155b21-3.


Sobre o spoudaios ser como uma medida (metron), ver tambm EN IX 4: 1166a13.
18
Como veremos adiante na anlise de EN VII 12. Ver tambm X 5: 1176a20-24.
19
Temos aqui uma antecipao da tese de que o prazer um sinal (semeion) do tipo de disposio, tal
qual est presente em EN II 3: 1104b4 e ser por ns analisada no segundo captulo, Problema II.
17

30

prazer, sendo prprio da alma, dever ser considerado uma atividade da alma, portanto,
um bem. Esta, como veremos, ser justamente a definio de prazer do primeiro
Tratado, a saber: uma atividade desimpedida de nosso estado natural.
Enfim, como podemos constatar desde o incio da tica Nicomaqueia, o prazer
tem que ser considerado um bem, visto que tanto a felicidade, como a virtude so bens e
so coisas naturalmente prazerosas. Ora, como poderamos desejar ser virtuosos e
felizes, se o nosso desejo, cujo objeto natural o prazer, estivesse fadado a desejar
coisas ruins? Se tudo o que desse prazer tambm fosse condenvel, ento tudo o que
pudssemos desejar tambm o seria. O desejo jamais teria como objeto um bem; o que
implica dizer que jamais teramos bons fins desejados por eles mesmos e que a
aquisio da virtude deveria ser considerada impossvel ou, o que d no mesmo, intil.
Se nenhum prazer pudesse, por princpio, ser bom, seria impossvel educar o desejo a
ter prazer com o que bom. Seria tambm intil educar o desejo se ele no fosse
educvel, se ele no pudesse ter como objeto o que correto, bom, saudvel. Para
Aristteles, tal possibilidade pressuposta conforme a sua concepo de natureza
humana. Por isso, o fundamento da educao moral se encontra no fato de que a nossa
natureza educvel, ou seja, que o prazer pode ser um bem sob certas condies e o
desejo pode ser capaz de ter prazer com o que verdadeiramente bom. Tendo isto em
vista, a nossa tese a de que a educao do desejo no apenas possvel, como de
extrema importncia para que a ao tica possa se fundar e se fundamentar na virtude.
Caso contrrio, se a virtude no existisse ou no pudesse ser adquirida, no seramos
naturalmente capazes de nos tornarmos virtuosos, nem a tica aristotlica teria como
paradigma o homem virtuoso, cuja racionalidade suficientemente capaz de decidir o
que melhor a ser feito na particularidade da ao. Em suma, a tica aristotlica no
seria uma tica das virtudes.

1.2. Anlise do Primeiro Tratado do prazer

Entendemos como o primeiro Tratado do prazer aquele presente no livro VII da


tica Nicomaqueia (EN VII 11-14: 1152b1-1154b34), que comum tica Eudmia
(EE), assim como os livros V e VI. Apenas o denominamos primeiro por ser primeiro
na ordem da anlise, e no por ser cronologicamente anterior ao segundo Tratado, pois
parece no haver nenhuma informao contundente que possa datar os dois Tratados.
Reconheceremos apenas que, pelo fato de ser um livro comum, parece plausvel que, ao
31

ser estilisticamente mais prximo da EE, ele pertena originalmente EE, como sups
Kenny20. Todavia, no pretendemos comprovar tal plausibilidade, mas apenas admiti-la
como provvel. Passemos substncia mesma: a anlise conceitual do primeiro
Tratado, de modo a evidenciar a concepo hedonista moderada de Aristteles, sem
deixar de trazer ao lume do texto os problemas implicados nesta concepo.
Aps ter examinado o fenmeno da acrasia, do captulo primeiro ao dcimo do
livro VII, que consiste justamente no fracasso moral diante da fora dos apetites
excessivos e contrrios reta razo, no de se surpreender que o prazer e a dor,
enquanto elementos constituidores e determinantes da ao moral, sobretudo do erro
moral, sejam agora abordados por Aristteles. No final do livro, encontramos o seguinte
resumo: Ns j discutimos o controle (encrateia) e o descontrole (acrasia), tambm o
prazer e a dor, o que so ambos e em que sentido alguns so bons e outros ruins; resta
falar da amizade (EN VII 14: 1154b32-4).
O primeiro Tratado, portanto, tem como objetivo saber o que o prazer e em que
sentido ele um bem. O seu objeto o prazer por duas razes: a primeira que toda
ao acompanhada de prazer ou dor, portanto somos sempre orientados a agir
conforme o prazer e a dor que sentimos; uns mais, outros menos. Ou seja, o prazer
funciona como uma espcie de fator motivador determinante da ao; ou, como diz o
filsofo, uma medida determinante, pois medimos as aes, uns mais, outros menos,
pelo prazer e pela dor (EN II 3: 1105a4). A segunda razo a de que os prazeres e as
dores nas aes so sinais das disposies (EN II 3: 1104b4-5). Isso significa que ter
prazer ou dor, ao agir desse modo ou de outro, sinaliza (semeion) o tipo de carter de
quem age. Em outras palavras, o prazer parece ser um sinalizador do tipo de carter do
agente. Por isso, o estudo do prazer se faz necessrio na medida em que revela a
disposio virtuosa ou viciosa do agente.
Comumente ns agimos mal por causa do prazer e nos apartamos do bem por
causa da dor. Sendo assim, evidente que ter prazer e dor com o que se deve ter
constitui propriamente o carter virtuoso21. Ora, o virtuoso justamente aquele que
sente prazer com o que se deve sentir e como se deve, que no busca os prazeres
indevidos ou indevidamente desejados, e que tambm sabe enfrentar ou evitar as dores
corretamente. Em outros termos, o virtuoso aquele que toma como prazeroso o que
verdadeiramente um bem. Sabemos que com relao ao prazer que algo tido como
20
21

Kenny, A., The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978.


Cf. EN II 3: 1104b8-11.

32

sendo bom ou mau, ou seja, algo considerado bom ou mau para quem o percebe como
prazeroso ou desprazeroso. Para o homem bom as boas coisas lhe aparecem como
prazerosas e para o homem mau, as ms22. Ademais, a maioria diz que a felicidade
com prazer (methhdons), opinio com a qual concorda o filsofo, mas a sofistica: a
felicidade no devido ao prazer, mas com prazer, portanto cabe investigarmos como
esta conjuno se realiza. Em poucas palavras, eis a justificativa de Aristteles para a
sua investigao sobre o prazer: visto que o carter se constitui pelas aes e estas so
motivadas pelo que tomamos como prazeroso, ento devemos investigar o prazer.
Aristteles primeiramente expe as trs opinies conflitantes sobre o valor moral
do prazer. Alguns defendem que o prazer deve ser evitado absolutamente, visto que
um mal per se ou per accidens. Esta posio radicalmente anti-hedonista, como
veremos, ser a de Espeusipo (1153b5-7). Outros dizem que o homem deve dominar,
controlar, refrear os seus apetites (epithumiai)23, visto que seno todos, com certeza a
maioria dos prazeres m. Esta opinio se justifica pelo fato de haver certos prazeres
que so vergonhosos e censurveis, bem como outros tantos que so nocivos (1152b2122). A justificativa parece referir-se concepo que Plato expressa em seu dilogo
Filebo (13b)24, se entendermos que a maioria dos prazeres nocivos corporal. Por fim, a
posio menos radical, que tambm aparece no final do dilogo referido25 e com a qual
parece concordar Aristteles em seu segundo Tratado, a de que o prazer no poderia
ser o bem supremo, mesmo que todos os prazeres fossem bons. Esta ltima opinio se
contrape concepo hedonista extremada sustentada por Eudoxo (1172b9), que
acredita que o prazer seja o bem por excelncia.
Resumidamente, h trs opinies que mediaro o exame crtico sobre a natureza
do prazer, servindo de fundo epistemolgico para a prpria concepo aristotlica de
prazer, a saber: uma opinio radicalmente anti-hedonista, outra estritamente hedonista e,

22

O mesmo diz Toms de Aquino em seu Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, ed. Dumb Ox
Books, Notre Dame, 1993, lio XI, 1470: Com relao ao prazer, uma coisa denominada m, e
outra, da mesma forma, boa. Um homem bom tido ser aquele que tem prazer por coisas boas. Um
homem mau, aquele que se deleita por coisas ms.
23
Gostaria de esclarecer, por questo de conveno, que optei traduzir o termo orexis por desejo; boulsis
por querer; epithumia por apetite, e thumos por impulso.
24
Para Gauthier (Lthique Nicomaque, tome II. Paris: Ed. Peeters, 2002), esta segunda opinio seria
platnica, pois Plato, em Filebo (50e 53c; 66c), diz que os bons prazeres so apenas os da alma
aqueles que nascem da apreenso das formas geomtricas, de certas cores, odores e sons e, sobretudo, da
cincia. J os prazeres ruins so os do corpo, e esses constituem a maioria dos prazeres.
25
Cf. Filebo 60d e ss. Aristteles atribui textualmente a Plato esta terceira opinio em EN X 2: 1172b29.

33

uma terceira, por assim dizer, moderada, da qual certamente se aproxima26 a viso do
estagirita.
O objetivo deste primeiro Tratado refutar a viso radicalmente anti-hedonista
com vistas a demonstrar que a felicidade pressupe o prazer e que, portanto, o bem
supremo no poderia incluir um mal em sua constituio; por isso, o prazer deve ser
considerado um bem. Isso significa que a concepo anti-hedonista est, por assim
dizer, mais distante da verdade do que a concepo hedonista. Mesmo porque
Aristteles faz uso do mesmo argumento do qual parte Eudoxo27 e que fundamenta o
seu hedonismo, a saber: o prazer naturalmente perseguido por todos os animais. Ora,
conceber que a natureza do animal busca algo que seja um mal para si parece ser um
contrassenso factual e terico, pois sabemos que, para o filsofo, a essncia (eidos) de
cada coisa busca naturalmente o seu bem prprio. Neste sentido, neste primeiro Tratado,
o principal alvo de Aristteles a concepo anti-hedonista. Assim, ele expe os
argumentos que sustentam tal concepo e, no captulo seguinte, passa a refut-los.
A opinio de que o prazer no um bem nem em si mesmo, nem por acidente,
pretende se sustentar pelas seguintes razes: em primeiro lugar, (i) como o prazer um
processo sensvel (genesis aistht) com vistas natureza, e (ii) o processo distinto do
fim do processo, pois o processo existe em vista do fim que, por sua vez, existe em vista
de si mesmo; (iii) o fim deve ser concebido como o bem ao qual visa o processo. Por
esta razo, o processo no um bem e o prazer, sendo um processo, tampouco poderia
ser um bem28. Em segundo lugar, (i) como o temperante (sphrn) evita os prazeres29 e
(ii) ele quem serve de modelo para a busca do bem; por isso, o prazer no deve ser
considerado um bem. A terceira razo a de que o prudente (phronimos) busca o que
no penoso, e no o que prazeroso, logo, (i) se o prudente busca o bem e (ii) este
antes o que no penoso do que o que prazeroso, conclui-se que buscar o bem evitar
26

Toms de Aquino (1993, 1481), Festugire (Le Plaisir, Paris, 1946) e Joachim (The Nicomachean
Ethics, Oxford, 1955) atriburam esta terceira opinio a Aristteles. Riel (Pleasure and the Good Life.
Boston: Brill, 2000), por sua vez, critica tal atribuio, pois a justificativa do prazer no ser o bem
supremo a de que ele um processo (genesis), o que certamente no pode ser um argumento
aristotlico. Acresce ainda, que esta concepo antes de Plato do que de Aristteles. Em concordncia
com Riel, dizemos que ela se aproxima apenas no que diz respeito sua postulao, i.e., o prazer no o
bem, embora possa ser um bem; porm, a sua justificativa no pode ser aristotlica.
27
Cf. EN X 2: 1172b9-10 e I 12: 1101b27-31.
28
Este argumento certamente de Plato, pois est presente em Filebo 53c-55c. Riel (2000, pg. 47) e
Frede (Nicomachean Ethics VII 11-12: Pleasure. In Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII
Symposium Aristotelicum. Ed. By Carlos Natali. Oxford: Oxford University Press, 2005, pg.189) tambm
localizam o argumento no dilogo referido. Ver tambm MM II 7: 1204b4-1205a7.
29
provvel que este argumento se refira ao dilogo Fedon (68c) de Plato, no qual ele afirma que o
temperante evita os prazeres corporais, enquanto o intemperante busca tais prazeres a ponto de se tornar
escravo deles. Ver tambm Frede (2005, pg. 190).

34

o que penoso e no perseguir o prazeroso. A quarta razo a de que o prazer um


impedimento do exerccio do pensamento30, e se o impede, ento ele deve ser
considerado no acidentalmente, mas essencialmente um obstculo para a realizao da
prudncia. Assim, (i) se prazer um impedidor da prudncia e (ii) nada que seja bom a
impediria, ento o prazer no poderia ser um bem. A quinta razo a de que, (i) como
todo bem produzido por uma arte (techn), e (ii) no h arte que produza o prazer,
segue-se que o prazer no poderia ser um bem31. A sexta e ltima razo a de que, (i)
como as crianas e os animais perseguem os prazeres e (ii) eles no so capazes de
perseguir o bem que deve ser perseguido para o ser humano, isto seria um sinal de que o
prazer no poderia ser um bem ou o bem supremo.
Em seguida, no captulo 12, Aristteles passa a refutar as opinies de que o
prazer no um bem e que tampouco seria o bem supremo. A refutao da opinio de
que o prazer no um bem se baseia no argumento de que mesmo que o prazer seja um
processo (genesis), ainda assim um erro dizer que ele no um bem. Com efeito,
cometem tal erro aqueles que ignoram as seguintes distines. Em primeiro lugar, assim
como o bem tem um sentido duplo, i.e., absolutamente (hapls) ou relativamente (tini),
o seu contrrio, o mal, tambm o ter. Em segundo lugar, as naturezas (phuseis) e as
disposies (hexeis), quando aplicadas s categorias de bem ou de mal, esto abertas a
esse duplo sentido, bem como os movimentos (kineseis) e os processos (geneseis). Isso
porque os movimentos e os processos, por provirem de naturezas ou disposies
particulares, tambm podem ser aplicados a tais categorias.
Por isso, para o estagirita, preciso estabelecer certos matizes concepo do
prazer como um processo. Em primeiro lugar, alguns processos tidos como maus
absolutamente, podem ser bons relativamente e de fato escolhidos por algum32. Em
segundo lugar, certos processos no so bons em absoluto, pois no so desejados em si
mesmo e nem relativamente, ou seja, eles no so geralmente desejados por algum,
embora possam ser desejados por algum em certa circunstncia e por certo tempo. Por
30

EN VII 11: 1152b16: empodion toi phronein hai hdonai. Esta tambm parece ser uma concepo do
dilogo Fedon (66c) de Plato, pois, o fato de os prazeres impedirem o pensamento, como aqueles
prprios do estado apaixonado, justifica a tese de que seria um bem para alma se libertar do corpo.
31
Este argumento parece se referir ao dilogo Grgias (462a-465d) de Plato, em que a retrica e outras
habilidades como a de cozinhar no so consideradas verdadeiras artes (technai), pois no produzem um
bem, mas servem apenas para deleitar. Ver tambm Frede (2005, pg. 191).
32
Aristteles no nos fornece nenhum exemplo, mas poderamos pensar em um remdio amargo que,
embora no seja em absoluto ou sem qualificaes algo bom, ele certamente bom para um paciente que
o necessite em seu tratamento. Outro exemplo ainda mais esclarecedor o ato de amputar uma parte do
corpo, pois a amputao pode ser boa para um corpo doente, mas seria ela boa para o corpo em sua
perfeita condio de natureza? Certamente, para o corpo enquanto tal, o corpo sadio, a amputao no
boa, mas apenas para um corpo que possui uma parte enferma que precisa ser retirada.

35

isso, o estagirita nos diz que eles so maus em absoluto e, em geral, relativamente, mas
no em determinada circunstncia e por certo tempo33. Em terceiro e ltimo lugar,
alguns processos no so de modo algum bons e, portanto, no so realmente, mas
apenas aparentemente prazerosos, pois so acompanhados de dor e so buscados como
remdios para aliviarem a dor.
Com tais distines, o filsofo refuta a tese de que o prazer no poderia ser
considerado um bem, mesmo que ele seja compreendido como um processo ou
movimento. O cerne da refutao encontra-se no argumento de que o processo tambm
pode ser considerado um bem, seno em absoluto, ao menos relativamente. Donde se
conclui que dizer que o prazer um processo no implica necessariamente dizer que ele
no seja um bem, pois, mesmo que ele seja em absoluto um mal, ainda assim ele
poderia ser relativamente um bem. Em suma, como acabamos de ver, a partir do duplo
sentido de bem e mal, o filsofo refuta a tese de que o prazer deve ser tomado como um
mal em absoluto se identificado a um processo. Em seguida (1152b33-1153b8), uma
vez que o prazer no pode ser considerado um mal em absoluto, o filsofo pretende
estabelecer em qual sentido o prazer pode ser um bem.
Com o intuito de compreendermos em que sentido o prazer pode ser um bem
preciso antes conceber o que o bem. Certamente, para que o prazer possa ser um bem,
no poder prevalecer a concepo de Plato de que ele possa ser um processo de
restaurao (kathistasai), ou seja, um mero preenchimento de uma falta dolorosa,
portanto intrinsecamente misturado com dor34. A resposta a esta inquirio de carter
platnico surge inesperadamente, sem justificativas ou pormenores aparentes.
Aristteles parte do pressuposto de que o bem tanto uma atividade (energeia), como
uma disposio (hexis)35. Com tal pressuposto, podemos concluir que, de fato, assim
33

Aristteles tampouco nos oferece um exemplo que ilustraria uma situao deste tipo, mas poderamos
supor que, por exemplo, no bom em absoluto comer algo que ningum, por princpio, comeria, nem
mesmo uma pessoa em particular, mas apenas em uma situao de extrema necessidade, como seria o
caso em que preciso comer carne humana para sobreviver quando no h outra fonte de alimento
(Toms de Aquino tambm exemplifica com o ato de comer algo por extrema necessidade (1993,
1485)).
34
A definio do prazer como um mero preenchimento de uma falta dolorosa encontra-se no dilogo
Grgias, 491e-500e. Tambm em Filebo, 31d-32a, o prazer consiste na reparao de um equilbrio ou no
preenchimento de uma falta. Os exemplos que Plato costuma usar so os processos de saciao da fome
e da sede. Em MM II 7, Aristteles faz referncia explcita ao fato de que a concepo platnica do prazer
como um processo sensvel, portanto, corporal, implica pressupor que o prazer surge da dor por um
excesso ou falta, pois, como a falta e o excesso so penosos; ento, onde o prazer surge h dor
(1204b12). Ver tambm o texto em que Dorothea Frede descreve as vrias concepes de prazer nos
dilogos de Plato (FREDE, D. Prazer e dor na tica aristotlica. In: KRAUT, R. Aristteles: A tica a
Nicmaco. Rio Grande do Sul: Artmed, 2009, pg. 236-253).
35
Veremos que, no segundo Tratado do prazer, a atividade no ser tida como um bem sem mais, pois ela
pode ser boa ou m, dependendo de qual seja a atividade em dadas circunstncias. Ademais, ser o

36

como pensavam seus oponentes, o processo, em si mesmo, no um bem, mas pode ser
acidentalmente um bem. Ou seja, ele ser apenas acidental e no realmente um bem. Se
for assim, ento o prazer concebido como um processo no poder ser essencialmente
um bem, mas apenas acidentalmente. Porm, Aristteles no concebe o prazer como um
processo, mas como podendo acompanhar um processo e, neste caso, enquanto
acompanhante, devemos dizer que ele um prazer acidental. Assim, o prazer deve ser
dito real enquanto uma atividade ou uma disposio e acidental enquanto acompanhante
de um processo. Veremos adiante que a natureza do prazer no pode ser concebida
como um processo de restaurao e sim como uma atividade. Nem mesmo os prazeres
que acompanham tal processo poderiam determinar a natureza do prazer, pois que tais
prazeres so acidentais. E o que significa ter acidentalmente um prazer?
Segundo Aristteles, o prazer acidental aquele que sentimos quando estamos
em processo de restituio ou reabilitao do nosso estado natural. Por isso, devemos
entender tal prazer como sendo concomitante (kata sumbebkos) ao processo
restaurador de nossa natureza (1152b34-35). Com efeito, um prazer sentido por algum
em estado de reabilitao no pode ser algo em absoluto, sem qualificaes (hapls), ou
por natureza (phusei) prazeroso (1153a6). Por exemplo, ningum sentiria prazer com
algo extremamente acido ou amargo a no ser que esteja doente. Tampouco algum
sentiria prazer em se aquecer com uma manta em um ambiente quente, se no estivesse
febril. Por isso, este tipo de prazer s pode ser assim considerado apenas relativamente a
algum que esteja doente ou em estado de debilidade e no em termos absolutos, i.e.,
ele no pode ser dito naturalmente prazeroso, mas sim acidentalmente, ou melhor,
concomitantemente ao estado de debilidade. Por isso, os prazeres que acompanham a
restaurao ou convalescena no so em si mesmo prazerosos, mas apenas para
aqueles que se encontram em tal estado, ou seja, podemos dizer que eles so
qualificadamente prazerosos.
H, portanto, dois momentos distintos: um em que o estado de natureza est
debilitado e o que bom ou prazeroso assim o em vista de se retomar a sade; e outro
momento em que o estado aquele em que a natureza se encontra em sua perfeita
condio, i.e., o indivduo est com o seu corpo e alma saudveis e o que lhe bom e
prazeroso expressa o bem e o prazer sem qualificaes ou por natureza. Uma pessoa boa

julgamento sobre o valor moral da atividade que servir de critrio avaliativo do prazer e no o fato de ele
ser uma atividade que determinar sua boa qualidade moral.

37

e saudvel certamente encontra seus prazeres no que por natureza prazeroso. Como
nos diz o filsofo:
Uma indicao de que o prazer acidental que ns no frumos das mesmas coisas
quando nosso estado natural est em processo de reabilitao como quando j est
reabilitado. Neste ltimo caso, frumos de coisas que so prazerosas em absoluto; mas
durante a reabilitao, frumos at mesmo de seus contrrios. Por exemplo, o cido e o
amargo no so nem por natureza nem absolutamente prazerosos, tampouco so os
prazeres por tais coisas (EN VII 12: 1153a3-6).

Por sua vez, aqueles que acompanham um estado de no debilidade so prazeres


por natureza ou em absoluto. Como define Aristteles, o prazer natural prprio da
atividade dos apetites que pertence disposio e natureza que permaneceram
preservadas (ts hupoloipou hexes kai phuses) (1152b35-36)36. Ele aquele que
sentimos quando exercemos atividades prprias nossa natureza em estado de no
debilidade (ts phuses ouk endeos ouss) (1153a2).
Desse modo, o prazer que ocorre concomitantemente convalescena no pode
ser identificado ao processo de convalescer. Tampouco poderamos reduzir todo prazer
categoria de acidental. Afinal, no h apenas processos, h tambm atividades e o seu
exerccio ou atualizao naturalmente prazeroso. Por isso, o prazer natural prprio
atividade da parte que ainda permaneceu saudvel. Durante a convalescena, a parte
saudvel entra em atividade e acompanhada de um prazer que prprio ao seu
exerccio e no acidental a ele. Nas palavras do filsofo:
Com efeito, os prazeres no so processos (genesis), nem todos ocorrem junto a
processos: eles so atividades, i.e., fins. Tampouco eles surgem quando estamos nos
tornando algo, mas quando estamos exercitando alguma faculdade. E nem todo prazer
tem um fim distinto dele mesmo, mas apenas aquele de quem est se direcionando para
a perfeio de sua natureza (1153a10-13)37.

Em resumo, vimos at o momento, que o prazer que acompanha um processo de


reabilitao de um estado em debilidade, como a convalescena, deve ser entendido
como um prazer acidental, i.e., um prazer que concomitante a um processo (genesis)
ou movimento (kinsis). Isso significa dizer que, ao contrrio do que acreditava Plato,
o processo no pode ser essencialmente prazeroso, mas apenas ser concomitante a
certos prazeres; logo, a natureza do prazer no poderia ser definida pelo que lhe

36

Ver tambm EN VII 14: 1154b16-21.


Quanto ao trecho allenergeiai kai telos, cabe sinalizar que compreendemos o kai desta frase como
expletivo e o traduzimos como isto . Isso porque o prazer identificado com a atividade e ela o seu
prprio fim, ao contrrio do processo, cujo fim lhe extrnseco.
37

38

acidental. Assim sendo, em seguida Aristteles nos fornece a sua definio de prazer,
corrigindo a de Plato38:
Portanto, no correto dizer que o prazer um processo sensvel, mas antes preciso
dizer que ele uma atividade da disposio natural (energeian ts kata phusin hexes) e
substituir sensvel (aisthtn) por desimpedida (anempodiston) (1153a13-15)39.

Com efeito, sustentar que o prazer uma atividade, mais especificamente, uma
atividade desimpedida do estado natural, justifica o fato de termos prazer por natureza,
mesmo durante a convalescena, pois este, ao contrrio do acidental, o prprio
exerccio da atividade de nossa parte saudvel. Deve-se acrescentar: de um exerccio
desimpedido da atividade de nossa parte saudvel, pois a atividade no pode ser
impedida, visto que qualquer impedimento ao seu exerccio tambm obliteraria a fruio
do prazer. Mesmo porque, qualquer impedimento da atividade conforme a disposio
natural sempre sentido como penoso40.
Como vimos at o momento, Aristteles finalmente refuta a concepo platnica
de prazer como um processo sensvel de preenchimento de uma falta dolorosa, portanto,
restaurador de um estado natural de carncia ou privao. O prazer no mais um
restaurador do estado de natureza, mas a realizao de uma atividade prpria ao nosso
estado de equilbrio natural. O prazer natural uma atividade desimpedida do estado
natural, enquanto o acidental deve ser entendido como restaurador (kathistsai) do
estado de natureza (1152b34).
Por isso, a afirmao de que o convalescer prazeroso pode ser enganadora.
Ora, se o prprio convalescer fosse prazeroso, todos ns quereramos naturalmente
adoecer, o que no o caso. Todavia, como inegvel que temos prazer durante a
convalescena, Aristteles se pe a explicar que tal prazer no o prprio processo de
convalescer, mas a atividade que permaneceu saudvel no organismo. Por exemplo,
quando dizermos que um msico fez esta esttua, devemos entender que ele a fez no
enquanto msico, mas enquanto escultor. Para expressarmos com mais acuidade esta
38

Cf. Filebo 33c-e e 51b. Ver tambm Frede (2005, pg. 196).
A definio se repete no captulo seguinte, em 1153b12.
40
Cf. EN VII 13: 1153b2-3. Outro trecho nos fornece explicitamente o que seriam alguns impedimentos
(empodioi): como nenhuma atividade impedida perfeita e a felicidade uma atividade perfeita, o
homem feliz necessita de bens do corpo, externos e da fortuna (tuchs), de modo que ele no seja
impedido por eles (EN VII 13: 1153b17-19). Riel, por sua vez, compreende que o impedimento pode
ocorrer tanto por parte do objeto como do sujeito, logo, o desimpedimento a conjuno da faculdade e
de seu respectivo objeto quando ambos se encontram em perfeitas condies. O exemplo que ele fornece
o seguinte: Quando meu ouvido, por exemplo, ouve belos sons de modo perfeito, sua atividade de
ouvir frui de um prazer especfico (e o mesmo para as outras faculdades). Ouvir, por sua vez,
perfeitamente sons desagradveis no prazeroso, tampouco o ouvir de modo imperfeito belos sons
(traduo minha) (RIEL, 2000, pg.51).
39

39

explicao, deveramos dizer que um msico fez acidentalmente esta esttua,


compreendendo acidentalmente como no sendo prprio da natureza de A fazer B, pois
no prprio da natureza do msico fazer esculturas; e no como sendo eventual ou
excepcional sua natureza (este tambm um dos sentidos de por acidente)41.
Analogamente, se dizemos que o convalescer acidentalmente prazeroso, devemos
entender acidentalmente como no sendo prprio da natureza do convalescer ser
prazeroso ou que no enquanto convalescer que este processo prazeroso. Os
argumentos do estagirita, como vimos, nos conduzem seguinte concluso: se o prazer
no um processo, ento ele uma atividade, portanto pode ser considerado um bem
em termos absolutos e no apenas relativa e acidentalmente.
Em seguida, Aristteles continua a refutar outros argumentos anti-hedonistas.
Em 1153a18-21, a opinio de que os prazeres so ruins pelo fato de haver algumas
coisas prazerosas que so nocivas no se sustenta. Isso porque o fato de ser nocivo no
torna m a prpria natureza da coisa nociva, ou seja, alguns prazeres podem ser nocivos
apenas relativamente a certas pessoas em certas ocasies, por exemplo, quando
desejados de modo excessivo. Seria o mesmo que dizer que a sade no boa por
despender gastos. Mesmo que, para se recobrar a sade, seja preciso fazer algo ruim,
como gastar dinheiro com remdios custosos, nem por isso se curar seria ruim. Se o que
nocivo no necessria e absolutamente ruim, tambm o que bom no necessria e
absolutamente incuo. Mesmo que algo seja em si mesmo bom, ele pode ser ruim
relativamente, por exemplo, a contemplao que, quando excessiva, pode ser nociva
sade. Enfim, ambas as coisas que so, por natureza, prazerosas e saudveis podem ser
ruins relativamente ou sob certo aspecto, mas isto no as torna essencialmente ruins.
Quanto opinio de que o prudente evita os prazeres, pois que eles impedem o
pensar (1153a21-24), Aristteles a refuta dizendo que os prazeres prprios do pensar
no o impedem, mas apenas aqueles que lhe so alheios (1153a22). Ao contrrio, eles
nos fazem pensar e aprender mais (mallon)42.

41

Ver Met. V 30 e VI 2. Sobre os dois sentidos de kata sumbebkos (como ocorrendo excepcionalmente
ou como no sendo por natureza) e sua aplicao para a interpretao do prazer acidental, ver Owen
(OWEN, G.E.L. Prazeres Aristotlicos. In: ZINGANO (org.). Sobre a tica Nicomaqueia de Aristteles.
So Paulo: Odysseus, 2010, pg. 93-94).
42
Dizer que os prazeres prprios do pensamento nos fazem pensar e aprender mais j um prenncio da
definio de prazer do segundo Tratado, a saber: o prazer aquilo que, quando prprio atividade,
capaz de aperfeio-la. Ademais, tambm est presente aqui a distino entre prazer prprio e prazer
alheio atividade que ser usada no segundo Tratado (X 5: 1175a30-b33). Isto indica o compartilhamento
de certos conceitos e desfavorece a interpretao de que no haveria continuidade alguma entre os dois
Tratados.

40

Aristteles concorda com a opinio de que no h arte que produza o prazer,


porm nos diz que certas artes podem produzir produtos que nos do prazer. De fato,
no h uma arte do prazer, mas tampouco a arte necessria para a produo de prazer.
Ora, a arte no produz prazer, porque ela no produz atividades e sim potencialidades
ou capacidades (dunameos). Mesmo que as artes da perfumaria e da culinria sejam
geralmente consideradas artes do prazer, elas no so capazes de gerar prazer, mas antes
de produzirem produtos que podem nos dar prazer. Do mesmo modo com relao s
outras artes: elas produzem produtos que, por exercerem certa funo para o bem do
homem, comumente nos do prazer. Por fim, a partir do curto comentrio de Aristteles
sobre esta opinio, podemos inferir que no a arte que fabrica o prazer, portanto a
opinio de que no h arte que produza o prazer est correta, mas isto no implica que o
prazer no possa ser um bem, pois o bem no se reduz ao produto. Afinal, o prazer no
um produto, ele uma atividade, e as atividades so bens desejados por si mesmos,
logo, ele um bem que pode ser desejado por si mesmo43.
O captulo 12 termina com a refutao das seguintes opinies exibidas no
captulo anterior, a saber: (i) a opinio de que o homem temperante evita os prazeres e
busca um estado de ausncia de dor, (ii) a de que o prudente persegue o que no
penoso, e (iii) a de que as crianas e os animais perseguem os prazeres. Aristteles as
refuta com base no nico argumento de que alguns prazeres so absolutamente bons,
mesmo que nem todos os prazeres sejam bons, ou seja, mesmo que haja prazeres de
certo modo ruins44. Os prazeres que as crianas e os animais perseguem, mas que o
prudente no persegue e o temperante evita so aqueles que o estagirita chama de
prazeres corporais que envolvem apetite e dor (pois esses so desse tipo), i.e., os que
so excessivos, aqueles com relao aos quais o intemperante dito intemperante
(1153a32-34).
Sabemos que os prazeres corporais so, por princpio, necessrios e neutros45, ou
seja, eles no so em si mesmos nem bons nem ruins, mas, quando excessivos,
envolvem dor, portanto tornam-se ruins. Isso significa que o prazer corporal no
absolutamente ruim, mas apenas relativamente ao seu objeto, quando ele imprprio, e
ao modo de ser desejado, quando ele excessivo. Mesmo no tendo dito, podemos
supor que o filsofo compreenda que as crianas e os animais perseguem certos
43

Quanto a este ltimo argumento, ver Toms de Aquino (1993), 1496. Sobre a distino entre
produo (poisis) e ao (praxis), ver EN VI 4.
44
Ver tambm EN VII 4: 1148a2 e ss.
45
Cf. EN VII 4: 1148a22-b5, trecho em que Aristteles diz que os prazeres corporais so necessrios e,
quando moderados, so bons, mas quando excessivos so ruins, pois envolvem dor.

41

prazeres que so bons no que diz respeito s suas necessidades, mas no relativamente
aos adultos, pois eles no so bons por natureza. No caso dos adultos, so tais prazeres
corporais em excesso que provocam a dor da qual quer se ver livre o prudente e que
fazem do homem um intemperante. Em EN III 12, Aristteles nos diz que a gnese da
intemperana est nas crianas que no foram educadas de modo a controlarem seus
apetites. Logo, se h uma tendncia natural de vivermos segundo os apetites, deve-se
disciplinar a criana para que ela se torne obediente, pois em um ser que no pensa, o
desejo pelo prazer insacivel e indiscriminado, e a prtica de apetites aumenta a
tendncia inata, e se so grandes e intensas sucumbem o raciocnio (1119b8-12). Ora,
quanto mais tivermos apetites excessivos, menos seremos capazes de agir em
conformidade com a razo, por isso a educao que disciplina e controla os apetites,
tornando-os poucos e moderados fundamental para que a criana no se torne um
adulto intemperante. Desse modo, os prazeres corporais no podem ser considerados
bons ou maus sem qualificao, i.e., so bons se moderados e ruins se excessivos. Os
excessivos, por sua vez, so prazeres perseguidos pelo intemperante e evitados pelo
temperante. Segundo o filsofo: Temperana e intemperana concernem a tais prazeres
de que participam os animais inferiores e, consequentemente, parecem servis e bestiais;
e estes so os prazeres do tato e do gosto (EN III 10: 1118a24-27). Por isso, tais
prazeres, uma vez excessivos, so censurveis por nos pertencer no enquanto somos
homens, mas animais. Ademais, conclui o filsofo: trata-se de um comportamento
bestial se comprometer sobretudo com esses prazeres e desej-los acima dos outros
(1118b3-4).
Depois de ter refutado, no captulo 12, as opinies que negam a possibilidade do
prazer ser um bem, Aristteles, no captulo 13 do livro VII, pretende continuar a
demonstrar que o prazer um bem, mas, sobretudo, refutar a opinio que nega a
possibilidade de o prazer ser concebido como o bem supremo.
O captulo se inicia com a exposio de dois argumentos contrrios: um
hedonista atribudo a Eudoxo46, e outro anti-hedonista atribudo a Espeusipo (1153b17). O argumento de Eudoxo o seguinte: o prazer um bem (agathon ti), j que todos
concordam que o seu oposto, a dor, um mal. Espeusipo procura refut-lo dizendo que
so dois os opostos do maior: o menor e o igual (mezon). Ou seja, para Espeusipo,
mesmo que a dor seja um mal, o oposto da dor, i.e., o bem, pode ser tanto o prazer,
como um estado neutro: nem doloroso, nem prazeroso. Por isso, que o prazer seja
46

A atribuio explicitada em EN X 2: 1172b18-20.

42

oposto dor no decorre necessariamente que ele seja um bem. Ademais, Espeusipo
parece ter afirmado que a felicidade consiste em uma vida neutra, livre de perturbaes
advindas do prazer e da dor47; portanto, o bem deveria ser um estado de neutralidade ou
tranquilidade e no o prazer. O bem, portanto, estaria localizado entre dois males: a dor
e o prazer. Todavia, mesmo que Espeusipo assuma que o prazer seja um mal, ainda
assim, o estagirita supe que, por mais anti-hedonista que seja sua opinio, ele no
assumiria que o prazer fosse essencialmente ou intrinsicamente um mal (hoper kakon
ti). De fato, parece no mnimo estranho ou um contrassenso que algum assuma que
aquilo que todos buscam seja essencialmente um mal. possvel que nem mesmo
Espeusipo o concebesse como um mal per se, pois o prazer seria ruim no em si
mesmo, mas na medida em que causasse perturbaes48. De todo modo, a explicao de
Espeusipo no se sustenta, pois, como nos diz Aristteles no neste captulo, mas em
EN X 2: evidente que os homens evitam a dor como um mal e buscam o prazer como
um bem; logo, prazer e dor so antpodas (1173a12-13).
Em seguida (1153b7-13), depois de ter demonstrado que o argumento de
Espeusipo falho e que, portanto, a viso hedonista parece estar mais prxima da
verdade, o filsofo passa a refutar a opinio anti-hedonista de que o prazer no poderia
ser o bem supremo. Sabemos que no livro primeiro da tica Nicomaqueia, ele critica
explicitamente a opinio da maioria de que a vida prazerosa a vida feliz. Embora o
prazer no seja o bem supremo, certamente ele no deixaria de ser uma das causas
necessrias da felicidade (eudaimonia). Por isso, Aristteles no passar a defender que
um tipo de prazer pudesse ser o bem supremo, seno a ttulo de refutao. Entendemos
com isso, que ele adotar a hiptese de que o bem supremo poderia ser um certo prazer,
mesmo que a maior parte dos prazeres seja ruim, tendo em vista nica e exclusivamente
refutar a concepo anti-hedonista que diz exatamente o contrrio.
Para defender tal possibilidade, o filsofo faz uso de dois argumentos. O
primeiro afirma que, mesmo havendo prazeres ruins, nada impede a possibilidade
(ouden kluei)49 de que um certo prazer seja o bem supremo. Do mesmo modo, o fato
47

Segundo Clemente de Alexandria, Espeusipo dizia que os homens bons visam ausncia de
perturbao (aochlsias) (Stromata II 22). Sobre tal referncia, ver RAPP, 2005, pg. 211. Em EN II 3,
depois de ter mostrado que o modo indevido de buscar e evitar os prazeres e as dores tornam os homens
torpes, Aristteles, provavelmente fazendo referncia a Espeusipo, diz que por isso que tambm
definem as virtudes como certas impassibilidades e quietudes (1104b24-25).
48
Quanto a este ponto, no podemos seno formular conjecturas. Para saber mais, veja RAPP, 2005, pg.
213-214.
49
ouden kluei parece indicar a possibilidade lgica da concluso se seguir, como bem assinalou
RAPP, 2005, pg. 215.

43

de haver certos conhecimentos ruins no impede que um possa ser o melhor dentre
todos. Visto que nada impede tal possibilidade, o segundo argumento obtm, a partir de
duas premissas verdadeiras, uma concluso que a exprime, a saber: (i) visto que cada
disposio (hexis) exerce suas atividades sem impedimentos e a felicidade uma
atividade desimpedida de todas ou de uma disposio, a saber, a mais desejvel; e (ii)
como toda atividade desimpedida prazerosa50; logo, (iii) o bem supremo seria um
certo prazer (ei an tis hdon to ariston).
A concluso de que o prazer seria o bem supremo levou diversos comentadores a
procurarem uma soluo para o dilema posto, a ponto de Christof Rapp51, fazendo um
balano das muitas e dspares interpretaes, denominar tal tese de chocante the
shoching thesis. A nossa interpretao, por sua vez, concorda com a de Aspsio52, pois
entendemos tal argumento como sendo exclusivamente dialtico. Aspsio, em seu
comentrio EN 150.31-152.3, diz que, se o primeiro Tratado for de fato de Aristteles,
o argumento dialtico, ad homines (151.21,26) e, possivelmente, ad personam
Speusippi. Isso significa que a afirmao de que o prazer seria o bem supremo tem um
efeito meramente refutativo, portanto, dialtico; pois o filsofo no pretenderia se
contradizer assumindo tal tese, mas apenas refutar a opinio anti-hedonista de que o
prazer no pode ser o bem supremo. H algumas indicaes lingusticas que apontam
para esta interpretao, como o uso da forma verbal seria (ei an) que atenua a
atribuio do predicado (certo prazer: tis hdon) ao sujeito (bem supremo: to ariston) e
do advrbio em certo sentido (ps) contido na seguinte frase presente mais adiante no
texto: Que todos os animais e todos os seres humanos perseguem o prazer um sinal
de que ele, em certo sentido (ps), o bem supremo (1153b25-28).
Outros comentadores, como Owen53 e Charles54, pretendem solucionar tal
dilema negando que o filsofo tenha definido o prazer como uma atividade. Owen, por
exemplo, diz que o objeto do Tratado no a atividade prazerosa, mas as coisas
prazerosas; ou seja, no o prazer, mas o prazeroso que deve ser entendido como uma
atividade, pois so as atividades desimpedidas que nos do prazer. Com este sentido, de
fato, a contradio desapareceria, pois a felicidade realmente uma atividade
50

importante ter em mente que o prazer acabou de ser definido como uma atividade desimpedida
(1153a14-15).
51
RAPP, 2005, pg. 218-220.
52
Aspsio, On Aristotle Nichomachean Ethics, 1-4, 7-8, Londres: Duckworth, 2006, 150, 18-24.
53
Owen, G.E.L., Aristotelian Pleasures. In: Articles on Aristotle, Eds. Jonathan Barnes, Malcolm
Schofield and Richard Sorabji, vol. II, London, 1965.
54
Charles, D. Aristotle: Ontology and Moral Reasoning. In: Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 4.
Oxford: Clarendon Press, 1986.

44

desimpedida que nos d prazer, i.e., a felicidade no seria o prazer, mas o objeto de
prazer. Afinal, a vida feliz prazerosa em si mesma (EN I 8: 1099a10-16).
Certamente, dizer que a felicidade prazerosa bem distinto de dizer que ela um tipo
de prazer. O problema que Aristteles, a meu ver, no est preocupado em definir
simplesmente o objeto prazeroso, mas sim o prprio prazer. Como a investigao do
primeiro Tratado tem como objetivo apreender a natureza do prazer de modo a garantir
que ela possa ser um bem, acreditamos que Aristteles no esteja simplesmente definido
o objeto prazeroso. Mesmo porque o valor moral do prazer no se reduz natureza do
seu objeto, pois podemos ter bons objetos, mas desej-los excessivamente, o que torna a
natureza do prazer ruim.
Charles, por sua vez, diz que o termo atividade (energeia) ambguo e pode
querer dizer tanto o exerccio como o resultado da atividade, sendo que o prazer deve
ser entendido antes como resultado do que como o prprio exerccio da atividade. Ora, a
ambiguidade de um termo no poderia por si s sustentar uma interpretao ou refutar a
sua contrria, mesmo que ela d certos indcios a favor de uma e no de outra. A
concepo de prazer como resultado da atividade, a meu ver, s foi formulada no
segundo Tratado, no podendo, portanto, ser apropriada para a definio de prazer do
primeiro Tratado.
Segundo Rapp, no h problema algum em identificar a felicidade com um tipo
de prazer, visto que cada atividade tem o seu prazer prprio, como fica claro com a tese
da diferena especfica dos prazeres do livro X. Isso significa que tudo o que Aristteles
queria dizer que um tipo de prazer constitutivo da felicidade, mas no a prpria
felicidade; pois h uma predicao extensional, mas no identitria entre os sujeitos. A
pergunta que fica pendente, j que Rapp no responde, a de saber qual este tipo de
prazer. Toms de Aquino, como veremos, parece comungar da mesma interpretao e
ainda responde nossa pergunta sem hesitao: tal prazer s pode ser o contemplativo.
Visto que o prazer poderia at ser considerado o bem supremo, Aristteles nos
diz em seguida que ns podemos compreender por que todos incluem o prazer na
felicidade: por essa razo que todos pensam que a vida feliz prazerosa e incluem o
prazer na felicidade, e com boas razes, j que nenhuma atividade impedida perfeita, e
a felicidade perfeita (EN VII 13: 1153b14-17). Esta opinio geralmente aceita e j
referida em outras passagens da tica Nicomaqueia55 no postula a identificao da
felicidade a um tipo de prazer, pois o que todos pensam que a vida feliz prazerosa
55

Como, por exemplo, em I 9: 1098b25.

45

(hdun) e no que ela seja um tipo de prazer (tina hdonn). Por isso, com boas razes,
todos incluem (emplekousi) o prazer na vida feliz. Certamente, Aristteles concorda
com a incluso do prazer na vida feliz, pois, para ele, a vida feliz em si mesma
prazerosa. Vejamos, em seguida, como e por que tal incluso necessria.
A razo pela qual a vida feliz necessariamente prazerosa que ela uma
atividade perfeita (teleios), portanto, desimpedida; e toda atividade desimpedida
prazerosa. Ou seja, como a felicidade perfeita, a sua realizao no poderia ser
impedida pela falta de certos bens externos, pois um impedimento sua realizao
implicaria a sua imperfeio. Afirmar que preciso exercer de modo desimpedido a
felicidade est de acordo com a tese que nega a possibilidade da disposio virtuosa ser,
sob quaisquer circunstncias, a causa suficiente da felicidade. Ora, mesmo o virtuoso
certamente depende de bens externos para viver bem. A falta desses bens pode se
constituir como fator impedidor realizao da atividade perfeita. Os fatores
impedidores que so extrnsecos disposio e ao desejo do agente virtuoso podem ser
entendidos, segundo o filsofo, como as adversidades corporais e materiais. Um
exemplo extremo que costuma nos fornecer o filsofo que no seria feliz aquele que,
mesmo sendo bom, sofresse grandes vicissitudes ou torturas. Porm, no estando em
falta os bens do corpo e os da fortuna, a atividade exercida desimpedidamente.
Ademais, com relao boa fortuna (eutuchia), podemos compreender como
sendo tanto bens externos materiais, como a riqueza, o poder poltico, os amigos e os
filhos; como tambm a boa sorte, pois matria de sorte (tuch) ser herdeiro de
riquezas, ter boa estirpe, beleza etc.56 Cabe ressaltar que, apesar da boa fortuna ser
necessria para a felicidade, no se poderia identific-la com a felicidade, mas antes a
primeira deve ser definida em relao segunda. Tanto a ausncia como o excesso de
fortuna, conclui Aristteles, so impedidores da felicidade57.
56

Cf. EN I 8: 1099a29-b8. Ver tambm Ret. II 12: 1389a1. Em Retrica I 5, boa fortuna consiste em
obter e manter as boas coisas, cuja causa a sorte (tuch), seno todas, a maioria ou as mais
importantes (1361b39-1362a1).
57
Parece ser evidente que a ausncia de fortuna ou sorte (tuch) impede a realizao das atividades
desimpedidas, portanto, da prpria felicidade (eudaimonia), como vemos em EN I 9 (1099b9-1100a9).
Quanto ao excesso de fortuna, poderamos supor que ele possa ser prejudicial se nos induzir a
negligenciar a aquisio e a preservao da virtude. Agora, se de fato ela seria prejudicial no claro e o
filsofo no desenvolve essa questo. Todavia, razovel supor que aquela pessoa que no passasse por
nenhuma adversidade no poderia desenvolver certas disposies necessrias para ser um homem bom e,
consequentemente, feliz. possvel que o excesso de riqueza o impea de saber lidar com as dores
adequadamente, na medida em que no lana o agente em circunstncias desfavorveis que lhe obriguem
a enfrentar certas dores em vista de agir virtuosamente. Em Ret. II 17: 1391a33-b1, o filsofo sinaliza tal
dificuldade ao nos dizer que a maior parte daqueles que usufruem de boa fortuna arrogante e insensata.
Para o filsofo, o ideal ter moderada fortuna: Ainda que no se possa ser feliz sem bens exteriores, no
devemos pensar que aquele que h de ser feliz precisar de muitas e grandes coisas; pois a

46

Em seguida, Aristteles fornece seu terceiro argumento quanto possibilidade


de um prazer ser o bem supremo (1153b25-32). O argumento, primeira vista, parece
ser dialtico, pois se justifica a partir da tese de que aquilo com o qual todos concordam
no pode ser inteiramente falso, a saber: Que todos os animais e todos os seres
humanos perseguem o prazer um sinal de que ele , em certo sentido (ps), o bem
supremo (EN VII 13: 1153b25-28). Trata-se de um consenso, como parece indicar a
citao de Hesodo que o estagirita utiliza para explicar o fundamento de verdade do
argumento, a saber: a voz de muitos no inteiramente insignificante (Trabalhos e
Dias: 173). A passagem anloga a esta no livro X, cujo objetivo refutar o antihedonismo de Espeusipo, parece ser ainda mais explicativa:
Aqueles que negam que aquilo que todos buscam (ephietai) seja um bem, certamente
falam coisas sem sentido. Isso porque dizemos que aquilo que todos pensam assim . E
aquele que se contrape a esta crena, dificilmente nos persuadir de sua prpria crena.
Se apenas seres irracionais desejassem obter o que prazeroso, haveria algum sentido
no que dizem; mas na medida em que seres inteligentes tambm o fazem, que sentido
teria tal objeo? Talvez at mesmo animais inferiores possuam algo natural mais forte
do que eles mesmos que busca o seu bem prprio (ephietai to oikeiou agatho) (EN X
2: 1172b36-1173a5).

Ou seja, a expresso de que todos os seres buscam o prazer no parece ser fruto
apenas de um consenso, mas antes da observao do comportamento dos animais
irracionais e racionais. Isso porque a busca de prazer se traduz pela busca natural do
bem prprio e isto comum a todos os seres por causa de um princpio interno natural
que os impele a buscar o seu bem prprio. Tal princpio que Aristteles chama de
divino no livro VII (1153b32) o mesmo referido no livro X, pois neste ltimo, como
vimos na citao acima, ele diz que at mesmo animais inferiores possuem algo natural
mais forte do que eles mesmos, que busca o seu bem prprio. Certamente, o bem para
cada ser varia conforme sua natureza, mas h algo em comum para todos os homens e
animais, a saber: todos buscam o prazer na medida em que buscam o seu bem prprio.
Seria contra intuitivo afirmar que aquilo a que todos buscam seja um mal para si, pois,
se a natureza faz com que todos os animais persigam o prazer, ento no poderamos
dizer que a natureza erra por inteiro ou na maior parte dos casos. Assim, a explicao do
autossuficincia e a ao moral no requerem tais bens em excesso. possvel realizar boas aes sem ter
de dominar a terra e o mar. Com efeito, mesmo com recursos moderados, algum pode agir virtuosamente
(isto manifesto, considerando-se que simples indivduos levam a cabo aes valiosas tanto quanto os
poderosos, ou at mais); basta dispor de bens exteriores nesta medida, pois ser feliz a vida que atue de
acordo com a virtude. Slon tambm, provavelmente, compreendeu bem o homem feliz ao descrev-lo,
segundo o que pensava, como aquele que, moderadamente provido de bens exteriores, havia praticado as
mais belas aes e vivido de modo temperante; porque se pode, com bens moderados, praticar o que se
deve (EN X 8: 1179a1-12).

47

argumento parece ser antes de cunho biolgico ou naturalista do que dialtico. Se todos
os animais buscam o prazer, parece ser mais do que legtimo afirmar que o prazer possa
ser necessariamente um bem, ou at mesmo o bem supremo em algum sentido.
Este seria um argumento decisivo para atribuir ao prazer o estatuto de bem
supremo, se no fosse pela expresso adverbial em certo sentido (ps), que atenua a
afirmao identitria. possvel conceber dois sentidos para o advrbio ps: um
material e outro formal. Segundo a interpretao material do advrbio, nem todo prazer,
mas somente um tipo seria o bem supremo, ou seja, certo prazer o bem supremo.
Como inferiu Toms de Aquino, este tipo de prazer s poderia ser o contemplativo.
Segundo a interpretao formal, o prazer no absolutamente o bem supremo, mas
apenas em certo sentido, i.e., conforme certa inferncia hipottica, a saber: se o prazer
uma atividade desimpedida, assim como a felicidade, isso significa que o prazer seria,
enquanto atividade desimpedida, identificvel felicidade. Ou seja, o prazer seria um
atributo prprio que decorre da natureza da felicidade e no a sua prpria natureza, visto
que esta no a definio de felicidade. Isso indica que a atenuao no seja gratuita, e,
mais ainda, que a interpretao formal do advrbio seja mais razovel, na medida em
que a felicidade no concebida como um tipo de prazer, i.e., como um tipo de
atividade desimpedida do nosso estado natural, mas antes como uma atividade segundo
perfeita virtude.
Com efeito, uma das caractersticas essenciais da felicidade o fato de ela ser
em si mesma prazerosa, portanto uma atividade desimpedida. Porm, tal caracterstica
no expressa a definio de felicidade, pois ela antes uma consequncia de sua
definio. Ou seja, por ela ser uma atividade segundo perfeita virtude que ela
prazerosa, i.e., que ela se constitui enquanto uma atividade desimpedida. Por isso, e
assim tambm parece interpretar Alexandre de Afrodisia, a causa de a melhor atividade
ser prazerosa que ela realizada conforme a virtude. Portanto, o fato de ela ser
prazerosa uma decorrncia necessria de sua essncia, ou seja, um atributo prprio
da felicidade, mas no a define enquanto tal. Segundo Alexandre de Afrodisia, no o
prazer, mas a virtude a principal causa de certa atividade ser desimpedida, pois viver
conforme a virtude tem como consequncia a ausncia de impedimentos. Como a vida
feliz aquela vivida segundo a virtude e no segundo o prazer, a virtude , em grande

48

parte (uma vez que a boa fortuna tambm contribuir), a causa de o homem realizar as
atividades prprias sua natureza e de realiz-las de modo desimpedido58.
Contrariamente ao que foi dito, Toms de Aquino supe que a identidade entre
prazer e bem supremo se explica ao interpretarmos que Aristteles estaria se referindo a
um tipo determinado de prazer e no a qualquer um que seja. Aquino entende que, a
partir da frase - talvez eles no persigam o prazer que eles pensam e dizem que
perseguem, embora persigam o mesmo prazer (tn autn) (1153b30-1) -, poder-se-ia
concluir que todos, por natureza, buscam o mesmo prazer; ainda que eles, por
ignorncia ou julgamento incorreto, pensem e digam que buscam outros prazeres. Isso
porque, segundo Aquino, a natureza nos colocou algo de divino, i.e., uma inclinao
natural em desejar conhecer. Desse modo, todos esto inclinados por natureza a desejar
o mesmo prazer enquanto o mais supremo, a saber, o prazer da contemplao59.
Contrariamente ao prazer corporal que, em geral, a maioria considera como sendo o
bem supremo, por ele ser o tipo de prazer mais compartilhado por todos, mais
perceptvel e conhecido, na medida em que envolve coisas necessrias da vida.
H dois problemas evidentes na interpretao de Aquino. O primeiro que
Aristteles parece estar se referindo ao prazer que todos, incluindo os animais
irracionais, perseguem (1153b26). Como os animais no so capazes de contemplar, o
prazer contemplativo no poderia ser aquele que todos os seres buscam. O segundo
problema que a frase ambgua, pois no sabemos ao que se refere o mesmo prazer
(tn autn) que todos perseguem. Certamente, trata-se do mesmo tipo de prazer, mas
no que este seja necessariamente o contemplativo, como interpretou Aquino. Uma vez
que Aristteles pretende, com este argumento, mostrar que o prazer pode ser um bem,
no parece ser razovel que ele escolha um tipo de prazer em detrimento de todos os
outros para que apenas este seja considerado o bem, enquanto todos os outros estariam
relegados a uma posio inferior.
Entendemos que o estagirita parece se referir a um tipo de prazer que seria bom
em absoluto (hapls) ou por natureza (phusei), como j foi dito no captulo anterior. Tal
prazer justamente aquele que todo animal sente ao realizar o seu bem prprio. O bem
58

Ver Alexandre de Afrodisias, Problema 23: 143,13-25. In: Problemas ticos, trad. Sharpes, ed. Cornell
University Press, Ithaca, New York, 1990, p. 57.
59
A interpretao de Toms de Aquino (1993, 1511) poderia ser reforada se fosse assumidamente uma
tese aristotlica a de que a vida feliz a vida contemplativa. No examinaremos em detalhe este ponto,
mesmo assim, gostaramos apenas de ressalvar que, em EN X 7, no se afirma a identidade entre o prazer
contemplativo e a felicidade, mas entre a atividade contemplativa e um tipo de felicidade, a saber, a mais
perfeita. Logo, a identidade se produz entre a atividade contemplativa e a felicidade perfeita, e no entre o
prazer da atividade contemplativa e a felicidade em geral.

49

prprio varia conforme cada espcie, mas o prazer que lhe acompanha essencialmente
o mesmo, a saber: um prazer natural, i.e., uma atividade desimpedida conforme a
natureza de cada ser. Ademais, se o prazer contemplativo fosse o bem supremo,
Aristteles no poderia ter afirmado linhas acima que at mesmo a contemplao
(therein) pode ser nociva se excessiva (1153a19-21).
Por fim, depois de ter formulado a hiptese de que o prazer poderia ser at o
bem supremo, Aristteles conclui o captulo provando que o prazer um bem ao
mostrar que a negao desta concepo produz inconsistncias (1154a1-7). Assim, por
via negativa, chega-se concluso de que a vida feliz necessariamente prazerosa. O
argumento se sustenta a partir da refutao de trs inconsistncias. A primeira delas a
seguinte: (i) se o prazer, i.e., a atividade prazerosa, no for um bem, ento (ii) o homem
feliz no viver prazerosamente, o que incongruente. A segunda mostra que (i) se o
prazer no fosse bom, tampouco ele seria necessrio ao homem feliz; porm, (ii) como o
prazer necessrio felicidade, ento ele deve ser um bem. A terceira refutao
consiste em dizer que (i) se o prazer no fosse nem bom, nem mau, (ii) tambm a dor,
sendo o seu contrrio, no seria nem boa, nem m, e no teria porque evit-la; logo, (iii)
a vida do homem feliz poderia ser penosa, ou no seria mais prazerosa do que a dos
outros homens, o que evidentemente falso. Desse modo, o estagirita conclui o captulo
13 com a tese de que o prazer necessariamente pode ser um bem, caso contrrio, a vida
virtuosa poderia no ser prazerosa e at mesmo ser evitada como se fosse penosa.
Depois do exame sobre o prazer em geral, Aristteles, no captulo 14, continua a
sua empreitada de provar que a sua natureza pode ser boa por meio da refutao da
opinio anti-hedonista que diz que alguns prazeres podem ser bons, embora a maioria
seja ruim. Esta maioria refere-se aos prazeres corporais. Todavia, como veremos, apesar
de eles serem comumente classificados como ruins, eles no devem ser considerados
essencialmente ruins. O intuito do captulo mostrar que eles no so ruins, mas que
assim podem se tornar se desejados em excesso.
O argumento para refutar tal opinio anti-hedonista no em nada sofisticado
(1154a8-21). Vejamos: se o prazer corporal fosse ruim, a dor, que lhe oposta, seria
boa. Como no verdade que a dor seja boa, o seu oposto o que bom, ou seja, o
prazer; logo, o prazer corporal tambm pode ser bom. A explicao de que o prazer
bom simplesmente por ser oposto dor no parece ser to persuasiva. Se fosse assim,
todo prazer seria bom e toda dor ruim.

50

Porm, adiante acresce o filsofo que, se o prazer corporal necessrio, de duas


uma: ou os prazeres necessrios so bons no sentido de que o que no ruim bom;
ou eles so bons at certo ponto (1154a13-14). O refinamento da anlise aparece
quando o filsofo opta pela segunda alternativa em detrimento da simplria primeira
alternativa e nos fornece as condies pelas quais o prazer corporal pode ser at certo
ponto bom ou ruim. Com efeito, como o prazer corporal aquele que sentimos quando
suprimos nossas necessidades fsicas, ele no poderia ser ruim em si mesmo, mas seu
excesso sim.
A explicao consiste em dizer que, do mesmo modo em que h disposies
(hexen) e movimentos (kinsen) que no comportam excesso, como a disposio
virtuosa, tampouco os seus respectivos prazeres poderiam ser excessivos. Por outro
lado, h tambm aquelas que so excessivas, como a disposio intemperante, cujo
prazer tambm ser excessivo. Em suma, o prazer, a depender da disposio a qual ele
est vinculado, poder ser ou no excessivo60. Se for assim, conclui o filsofo:
possvel haver excesso nos bens corporais, e o homem vil vil por persegui os
excessivos e no os necessrios; pois todos se deleitam de algum modo com comidas
saborosas, vinhos e prazeres sexuais, mas nem todos como se deve (hs dei) (EN VII
13: 115416-19).
Isso significa que o prazer corporal necessrio e bom quando no excessivo e
que o modo excessivo de senti-lo o torna ruim relativamente a quem assim o sente. H,
neste caso, no um desvio no objeto, mas no modo de busc-lo. Uma coisa ter prazer
com o que no se deve, com objetos indevidos; outra coisa ter prazer como no se
deve, i.e., excessivamente61. Aristteles, portanto, quer mostrar que de fato h objetos
corporalmente prazerosos que so necessrios, mas que podem promover uma sensao
prazerosa ruim. A comida, a bebida e o sexo so tais tipos de objetos que, se desejados
excessivamente, tornam o prazer nocivo. At mesmo a contemplao pode ser nociva se
excessiva, mas isso no significa que ela passe a ser em si mesma ou em absoluto
ruim62.

60

Podemos ver aqui o que poderamos chamar de um prenuncio da tese, elaborada no segundo Tratado,
em que a natureza moral do prazer determinada pela atividade que ele acompanha. No caso, no ser
mais a disposio virtuosa, mas sim a atividade virtuosa que decorre da disposio correspondente que o
bom prazer acompanhar.
61
Sobre esse ponto ver EN VII 4 e III 11.
62
Ver EN VII 12: 1153a18-21. Ao contrrio do que diz Toms de Aquino (1993, 1519), pois, para ele, a
contemplao, por ser um bem em si mesmo, no admitiria excesso.

51

A pergunta que se coloca agora a seguinte: se os prazeres corporais excessivos,


prprios do intemperante, so maus, o seu contrrio, a dor, deveria ser boa? Para o
virtuoso, a ausncia de prazeres excessivos no dolorosa, pois o oposto do prazer
excessivo no em absoluto a dor, mas apenas para aquele que persegue tais prazeres,
como o intemperante. Este persegue o prazer excessivamente e evita no apenas a dor
excessiva, mas qualquer dor. Por isso, para o intemperante, a ausncia de prazer
penosa e evitar tal ausncia no seno perseguir incessantemente o prazer e tornar-se,
portanto, escravo da sua necessidade de ter prazer. Isso significa que no toda dor que
deva ser considerada ruim simplesmente por ser oposta ao prazer; o que anula a
validade do argumento inicial, a saber: de que o prazer bom por ser oposto ao que
ruim, a dor, e vice-versa. Portanto, nem a dor, nem o prazer devem ser considerados
como sendo maus em absoluto (hapls), mesmo os corporais.
Em seguida (1154a22-b21), Aristteles pretende demonstrar por que os prazeres
do corpo so reputados como os mais desejveis para muitos, embora, como j foi dito
no incio do captulo, eles no possam ser considerados bons em absoluto, mas apenas
em certo sentido. A argumentao estrategicamente persuasiva, pois consiste em
mostrar que as causas desta reputao se aplicam para alguns casos e no podem ser
tomadas como verdadeiras em absoluto (1154a24). Aristteles no diz explicitamente
qual seria a tese a ser fundamentada pela prova do contrrio, mas podemos inferir que
ela expressa o critrio que estabelece em que sentido o prazer corporal pode ser dito um
bem, a saber: quando ele no for excessivo e prejudicial (blaberai).
As razes pela qual os prazeres corporais parecem ser os mais desejveis so
duas. A primeira delas que eles expulsam a dor (1154a26-b1). Em geral, os prazeres
corporais servem como remdios restauradores (iatreiai) de um estado dbil ou em
falta. Com efeito, para a dor intensa, o prazer corporal intenso (sphodrai) buscado
como se fosse forte remdio para aliviar tal dor. Justamente por isto, a tendncia que
ele seja buscado excessivamente, e se assim o for, ele se tornar um prazer ruim.
Com efeito, tais caractersticas atribudas ao prazer corporal justificam a opinio
sustentada por Plato e Espeusipo de que este tipo de prazer seria em si mesmo ruim.
Porm, devemos fazer jus aos matizes propostos por Aristteles compreendendo que,
apesar de alguns prazeres corporais serem considerados ruins e outros prazerosos
apenas acidentalmente, ainda assim possvel haver aqueles que sejam bons, e que,
portanto, a natureza do prazer corporal no poderia, em razo destes casos, ser
considerada absolutamente (hapls) ruim.
52

Os prazeres absolutamente ruins so prprios daquelas aes de uma natureza vil


(phauls phuses). J aqueles que so usados como remdios para restaurarem um
estado debilitado so acidentalmente prazerosos. Podemos dizer que, no primeiro caso,
o intemperante busca o prazer pelo prazer; enquanto que, no segundo caso, o
convalescente busca o prazer no por ele mesmo, mas para compensar uma dor. Um
deve ser dito moralmente condenvel, e o outro pode ser dito acidentalmente bom63.
Neste momento, Aristteles retoma a distino entre prazer natural e prazer
acidental feita em EN VII 12, sobretudo em 1152b34. O prazer que acompanha um
processo de retorno ao estado natural, portanto, de aperfeioamento (teleoumenn)
(1154b2)64, pode ser, enquanto acompanhante, considerado acidentalmente bom. Ele
no pode ser dito bom por natureza, pois ele no prprio a um estado natural que em
nada carece. Tampouco ele seria necessariamente ruim por acompanhar tal restaurao.
Todavia, ele pode ser considerado bom apenas por acidente, j que ele simplesmente
acompanha um retorno ao nosso bom e perfeito estado de natureza. Diferentemente, o
prazer natural no se encontra no processo de convalescena, mas na atividade da parte
que permaneceu saudvel; j o acidental aquele que existe apenas enquanto
concomitante a tal processo. Isso explica que o processo de convalescena seja sentido
como prazeroso, porm, ele apenas acidentalmente prazeroso, pois a atividade ou
ao da parte saudvel que naturalmente prazerosa. Como define o filsofo mais
adiante:
Os prazeres que so sem dor no admitem excesso. Eles esto entre as coisas
prazerosas por natureza e no por acidente. Chamo de coisas acidentalmente prazerosas
aquelas que atuam como restauradoras (sumbainei iatreusesthai), pois as pessoas
recobram a sade por uma ao da parte que permaneceu saudvel e, por isso, o
processo parece ser prazeroso; por coisas naturalmente prazerosas, considero as que
produzem (poiei) uma ao da natureza saudvel (1154b15-20).

Alm da distino entre prazer natural e acidental, Aristteles nos fornece outra
distino, a saber, aquela entre prazer natural (hdea phusei) e, o que poderamos

63

Como a caracterstica essencial do prazer indevido a de ser excessivo e a do prazer acidental a de ser
um compensador da dor ou restaurador da sade, Aubry os distingue em duas classes: o primeiro seria
excessivo e perverso, na medida em que buscado por algum vil segundo a lgica do mximo prazer e o
mnimo de dor; enquanto o segundo seria apenas patolgico, na medida em que buscado por algum
doente ou debilitado segundo a lgica da compensao ou alvio da dor excessiva (AUBRY, G.
Nicomachean Ethics VII 14, 1154a22-b34: The Pain of the Living and Divine Pleasure. Em Aristotle:
Nicomachean Ethics, Book VII Symposium Aristotelicum. Ed. By Carlos Natali. Oxford: Oxford
University Press, 2005, pg. 242).
64
O mesmo termo atribudo para a definio do processo acompanhado de prazer acidental em
1153a10-14.

53

chamar de prazer antinatural65. O prazer natural no envolve dor (1154b15), pois no


admite excesso; o que evidente se tomarmos como exemplo a ao virtuosa, pois ela
prazerosa por natureza, portanto, no envolve dor psquica, embora possa envolver dor
fsica, como tipicamente o caso da ao corajosa. Como diz o filsofo, a ao
segundo a virtude prazerosa ou sem dor certamente no penosa (EN IV 1:
1120a26-7). J o prazer antinatural ou contrrio natureza envolve dor. A dor aqui
referida o sofrimento causado pela sua ausncia, pois no ter prazer doloroso para
quem o busca excessivamente (1154a20-21).
Tambm em EN VII 4: 1148a22-b5, temos a distino entre prazer por natureza
(phusei haireta), contrrio natureza (enantia) e intermedirio ou neutro (metazu).
Aqueles que so desejados (haireta) por natureza, e no de modo excessivo, so belos e
bons, como a vitria, a honra, a riqueza e outras coisas prazerosas do mesmo tipo
(1147b30). Os neutros so os prazeres necessrios corporais que, em si mesmos, no
so nem bons nem ruins, mas, se desejados excessivamente, tornam-se ruins, e,
moderadamente, tornam-se bons. J os contrrios natureza so todos aqueles cuja
fonte ruim e/ou o modo de desejar excessivo, portanto, so contrrios razo (para
ton logon). Por isso, o critrio que determina a qualidade moral do prazer, alm do seu
objeto ser correto, o modo moderado de desej-lo. Assim, o prazer corporal, quando
moderado, naturalmente prazeroso; quando excessivo, indevidamente prazeroso.
Isso significa que o prazer corporal no precisa estar reduzido ao estatuto de ser
acidentalmente prazeroso, como se fosse somente um compensador da dor; nem poderia
ser inteiramente ou em todos os casos eticamente reprovvel, como se fosse somente
um tipo de prazer desejado pelo homem intemperante (akolastos) ou descontrolado
(acrtico)66. Ele pode, como parece querer mostrar Aristteles, ser um bem se o seu
objeto e o modo de desej-lo forem bons, i.e., se forem conforme a disposio
temperante.
A outra razo pela qual os prazeres corporais parecem ser os mais desejveis a
de que eles so perseguidos devido a sua intensidade (sphodrai) por algumas pessoas
que so incapazes de desfrutar de outros tipos de prazeres (1154b3-16). Segundo
Aristteles, embora a necessidade de se ter prazer intenso seja causada pela dor de
65

Alm do prazer excessivo, prprio da disposio intemperante ou acrtica, o prazer bestial tambm
considerado antinatural; porm, o primeiro se encontra no campo moral, enquanto o segundo o extrapola.
Sobre o prazer bestial, ver EN VII 5: 1148b15-20.
66
Que o acrtico busca prazeres corporais excessivos sem ter escolhido deliberadamente, veja EN VII 4:
1148a6-7; quanto ao intemperante buscar tais tipos de prazer deliberadamente, veja VII 7: 1150a19-20 e
12: 1153a33-4.

54

certas condies fisiolgicas especficas de algumas pessoas, desde que tal prazer no
seja excessivo e prejudicial, no seria problemtico desej-lo (1154b4-5). Aristteles
nos fornece alguns casos que exemplificam essa situao de necessidade fisiolgica
para se usar o prazer corporal como um supressor da dor. Em primeiro lugar, ele nos diz
que muitos, por certa constituio fsica, no tm outra fonte de prazer, seno o
corporal. H pessoas, por exemplo, em que o estado de neutralidade de sua natureza
penoso, pois, segundo os fisilogos67, os movimentos e as atividades sensveis, como os
atos de ver e ouvir, exigem um esforo penoso e contnuo que precisa ser compensado
com prazeres corporais intensos. Do mesmo modo, os jovens vivem em uma espcie de
estado de intoxicao, como uma embriaguez, pois a prpria juventude prazerosa
(hdu h neots); porm, por estarem em fase de crescimento e de alteraes
fisiolgicas contnuas e dolorosas, eles necessitam sentir prazeres corporais intensos68.
Por fim, no caso do melanclico (melancholikos), por ele ter certa disposio natural
que produz um constante estado de irritao e desejos sempre violentos, ele precisa dos
prazeres corporais igualmente violentos ou intensos (sphodrai) que funcionem como
restauradores. Ou seja, no basta que o prazer seja restaurador, ele deve ser to intenso
quanto for a dor que o melanclico estiver sentindo69. Nesses trs casos, como eles tm
a necessidade de sentir prazeres corporais intensos, h uma tendncia natural para que
eles se tornem intemperantes (akolastoi) e viciosos (phaloi).
As duas razes descritas acima justificam por que os prazeres do corpo parecem
ser os mais desejveis para muitos. Podemos resumi-las do seguinte modo: h prazeres
corporais acidentais, excessivos e intensos, por um lado, e, por outro, os necessrios e
naturais. Os prazeres ruins so excessivos, portanto, contrrios natureza; os acidentais
67

Dos fisilogos (phusiologoi) a que se refere Aristteles, pelo um menos reconhecidamente


Anaxgoras, pois este diz que toda sensao acompanhada de dor (meta lups) (frag. A 92); ao
contrrio do que pensa o estagirita, pois, como ele disse, para toda sensao h um prazer
correspondente (EN X 4: 1174b20-1).
68
Tambm em Ret. II 12: 1389a3 e ss, Aristteles descreve o jovem como aqueles que prontamente do
vazo aos seus apetites e, dos prazeres corporais, o sexual aquele que ele mais obedece e menos tem
controle sobre. Isso porque o prazer afrodisaco dito, em Probl. XXX: 955a34, como aquele que alivia o
excesso. A comparao entre a embriaguez e a juventude tambm feita em Probl. XXX, pois o vinho
aquece a regio onde pensamos e temos esperana, tornando-nos eutmicos: por isto que todos tm o
desejo de beber at a embriaguez, pois o vinho, excessivo, torna-nos, a todos, esperanosos, como a
juventude aos meninos: pois, se a velhice desesperanada, a juventude , por sua vez, plena de
esperana (955a1-4) (Trad. de Elisabete Thamer).
69
O termo melancolia significa, literalmente, blis negra, e, origina-se da composio de dois termos:
melaina (negra) e chol (blis). Em Probl. XXX, o desequilbrio na constituio fsica do melanclico,
tanto por enfermidade como por natureza, explicado em termos fisiolgicos como uma mistura da blis
negra quente e fria. Conforme cada mistura h um tipo especfico de melancolia (954a1-b5). Cabe
ressaltar que o fenmeno tambm descrito como a alterao entre depresso e euforia, e, no como um
tipo de tristeza profunda (953a33).

55

so aqueles que acompanham um processo de restaurao da natureza; e os intensos so


aqueles que funcionam como um remdio (iatreias) que alivia a dor intensa de certos
estados, como o do melanclico. Tais prazeres intensos podem ser ruins se tambm
forem excessivos e prejudiciais. Diferentemente desses ltimos, os prazeres corporais
necessrios, quando desejados moderadamente, so naturalmente bons.
Pelo que foi dito, vemos que os prazeres corporais no so os mais desejveis,
mas assim parecem ser relativamente a algumas pessoas que se encontram em certas
situaes de debilidade natural ou moral. Isso significa que so duas as justificativas
para que os prazeres corporais sejam desejados acima dos outros: uma moral, pois os
intemperantes buscam tais prazeres em vistas deles mesmos; e outra fisiolgica, pois os
jovens, os melanclicos, os adoentados e outros que se encontrem em estado de
debilidade natural desejam tais prazeres no em vista deles mesmos, mas para aliviarem
as suas dores. Por essas duas justificativas, o prazer corporal no poderia ser de todo
condenado e excludo da vida moral, como gostariam Plato e Espeusipo.
O ltimo pargrafo (1154b22-32) parece ser um tanto digressivo, mas
acrescenta dois pontos importantes para a anlise do prazer. Em primeiro lugar,
Aristteles nos explica por que a constituio de nossa natureza nos leva a buscar
incessantemente o prazer. A nossa natureza, por ser complexa e no simples como a
divina, contm nela mesma a causa da mudana (metabol) e, por causa desta segunda
natureza que nos faz perecer (1154b22), nenhum prazer pode ser contnuo
eternamente. Como estamos em constante transformao, tambm esto os prazeres que
sentimos. Por essa razo, buscamos sempre ter prazer, j que nenhum prazer pode ser
indefinidamente contnuo. Este segundo elemento natural ou esta segunda natureza pode
ser entendida como sendo o nosso corpo ou matria, i.e., aquilo que em ns
potencialmente mutvel e princpio de morte, mas que a natureza divina no possui.
Em Metafsica XII 6-7, o prazer humano e divino tambm so comparados.
Enquanto ns nos deleitamos s vezes e por pouco tempo, deus (theos) sempre se
deleita (1072b15-25). Segundo o filsofo, deus o princpio motor imvel, pois sua
natureza pura atualidade (ousia energeia) (1071b20), imutvel, simples (1072a32) e a
mais prazerosa (hdiston), visto que obtm prazer no exerccio de uma nica e mesma
atividade. Como a natureza divina imaterial, ela no comporta potncia (dunamis) de
mudana e corrupo; por isso, ela imvel e eterna (1071b5). A mudana em ns, por
sua vez, oriunda de alguma degenerao (ponrian), pois assim como o homem que
muda degenerado, tambm degenerada a natureza que necessita mudar (EN VII 14:
56

1154b30). Portanto, como no podemos exercer a mesma atividade continuamente,


tambm no teremos o mesmo prazer indefinidamente. Exercemos variadas atividades e
juntamente com essas sentimos variados e descontnuos prazeres.
Em segundo lugar, quando Aristteles diz que o prazer consiste mais no repouso
(remia) do que no movimento (kinsis), Festugire70 acredita que esta tese funcionaria
como uma terceira razo para mostrar por que o prazer corporal no o mais desejvel,
uma vez que os prazeres da alma so um repouso ativo e os corporais so movimentos
que permitem excesso. No nos parece que esta interpretao seja completamente
plausvel, pois Aristteles mesmo afirma71 que alguns prazeres da alma so indevidos,
ainda que sejam prprios da alma, j que eles envolvem excesso, como amar ouvir ou
narrar estrias, ou passar dias contando fofocas. A nosso ver, seguindo a ordem
argumentativa do primeiro Tratado, a afirmao de que o prazer consiste mais no
repouso se explica por sua natureza ser antes uma atividade (energeia) do que um
movimento (kinsis) ou processo (genesis)72. Agora, como a nossa natureza mutvel,
visto ser composta de matria, no podemos sentir prazer continuamente. Se o prazer
no pode ser contnuo para ns por causa da constituio de nossa natureza e no da
natureza do prazer. Se a prpria natureza do prazer fosse movimento, no poderamos
compreender como que um tipo de substncia, a divina, tem sempre e continuamente
prazer. Em suma, mesmo o pargrafo sendo difcil e passvel de diversas conjecturas, a
concepo de que o prazer mais prprio ao repouso apenas reafirma que a sua
natureza uma atividade e refora a refutao da definio platnica de prazer como
sendo um processo sensvel, definio esta cujo paradigma o prazer corporal.
Podemos, resumidamente, concluir o seguinte da anlise do primeiro Tratado.
Em primeiro lugar, ele parece ser antes refutativo do que propositivo, ou seja,
Aristteles est antes preocupado em mostrar o quo inconsistentes so as opinies antihedonistas, sobretudo as de Espeusipo e de Plato, que pouco se coloca afirmativamente
no intuito de definir a natureza e a funo moral do prazer. Quanto ao seu aspecto
propositivo, os ganhos que podemos retirar so os que se seguem: (i) a definio de
prazer como uma atividade desimpedida de nosso estado natural; (ii) o prazer no nem
o bem supremo nem o mal em absoluto, mas certamente pode ser um bem; (iii) os
prazeres corporais no so intrinsecamente ruins, mas apenas quando excessivos,
portanto eles so bons at certo ponto; e (iv) o critrio que determina a qualidade moral
70

Festugire (1946).
Cf. EN III 10: 1117b34-1118a2.
72
Neste ponto, compartilhamos da mesma interpretao de Aubry (2005, pg. 261).
71

57

do prazer, alm do seu objeto ser correto, o modo moderado de desej-lo. Ademais, ao
criticar a viso anti-hedonista, Aristteles, por um lado, concorda com Eudoxo de que
tudo o que parece ser prazeroso tambm parece ser bom (phainomenon agathon), mas,
por outro, discorda de que o prazer ou mesmo um tipo de prazer poderia ser o bem
supremo. A felicidade prazerosa por ser necessariamente uma atividade desimpedida,
pois que a sua perfeio no admitiria qualquer impedimento; portanto, ser prazerosa
constitui um de seus atributos necessrios, mas no poderia ser suficiente para esgotar a
sua definio. Por fim, a concluso a que chegamos a de que o prazer, embora no seja
o bem supremo, necessariamente um bem quando for a realizao de uma atividade
desimpedida de nosso estado natural. Desse modo, fica evidente que Aristteles
compreende que o prazer no deve ser considerado em si mesmo bom ou mau, mas
como possivelmente um bem, a depender do carter moral e do estado de natureza em
que se encontra aquele que sente prazer. Distancia-se, com isso, de uma interpretao
essencialista do valor moral do prazer, pois o bom prazer ser determinado conforme a
retitude racional e desiderativa de quem o sente, como veremos melhor adiante.

1.3. Anlise do Segundo Tratado do prazer

O segundo Tratado inicia-se, assim como o primeiro, com a apresentao das


razes para se estudar o prazer (1172a19-25), a saber: como o prazer nos congnito e
dura por toda a vida, temos uma tendncia natural para escolher (proaipontai) o prazer
e evitar (pheugousin) a dor. Com efeito, Aristteles afirma que tal tendncia deve ser
regulada (oiakizontes), pois gostar do que se deve e odiar o que se deve fundamental
para a formao do carter virtuoso. Se as nossas aes e emoes so acompanhadas
de prazer e dor, pois o objeto de desejo se constitui como aquilo que nos parece ser
prazeroso, ser educado para regular os prprios apetites e, consequentemente, ter prazer
com fins virtuosos moralmente essencial73.
Similarmente ao primeiro Tratado, aqui tambm as opinies divergentes sobre o
prazer so elencadas de modo resumido, expondo apenas a oposio entre o radicalismo
hedonista de Eudoxo, para o qual o prazer o bem (tagathon), e o anti-hedonismo de
Espeusipo, para o qual o prazer o mal (1172a26-34).
73

tese bem estabelecida na tica Nicomaqueia que a formao da virtude depende do tipo de ao e
sentimento com relao ao prazer e a dor. A evidncia disso que Aristteles afirma que as virtudes se
referem s aes (praxeis) e emoes (path), e o prazer ou a dor acompanham (epeita) toda ao e
emoo (EN II 3: 1104b14-15).

58

Quanto opinio anti-hedonista, Aristteles nos diz que uns a sustentavam


porque de fato acreditavam nela; outros, mesmo no acreditando, assim a afirmavam,
pois julgavam ser mais conveniente. Aqueles que no acreditam, mas que afirmam que
o prazer um mal tm como estratgia convencer a grande maioria, que se inclina aos
prazeres e se torna escrava deles, a se afastar do prazer. Assim, o intuito conduzir os
homens para o sentido contrrio at que consigam, por fim, chegar a um meio termo, ao
uso moderado dos prazeres. Com relao a este procedimento, Aristteles mostra que
ele no funciona, pois so ineficazes as palavras (logoi) desvinculadas dos fatos (erga).
Aqueles que dizem que o prazer um mal e so flagrados buscando sentir prazer so
imediatamente desacreditados e o efeito contrrio se produz, ou seja, quem os v no
apenas desacredita que todo prazer ruim, como passa a acreditar que todo prazer
bom. Em outros termos, quando as palavras se contrapem aos fatos percebidos, elas
perdem seu valor de verdade. Como no verdade que todo prazer seja ruim, j que isto
no se apresenta na prtica, fazer uso de tal argumento ineficaz, pois os argumentos
sobre as emoes e aes so menos confiveis (pistoi) do que os fatos: e quando eles
divergem do que percebido (tois kata aisthesin), eles so depreciados, bem como a
verdade desacreditada (1172a34-b1).
Disto podemos inferir que a verdade, do ponto vista da moral, prtica, i.e., o
valor do discurso moral se fundamenta nos fatos percebidos. Se no fosse assim, os
discursos morais no seriam crveis e perderiam sua utilidade. Por isso, o filsofo
conclui o captulo dizendo que todo discurso que se harmoniza aos fatos verdadeiro e,
portanto, de grande utilidade para o conhecimento e para a vida:
discursos verdadeiros parecem, portanto, ser de grande utilidade no apenas para o
conhecimento, seno tambm para a vida, pois, como se harmonizam com os fatos, eles
so crveis (sunoidoi gar ontes tois ergois pisteuontai) e assim estimulam aqueles que
os compreendem a viver de acordo com eles (1172b4-7).

Em suma, se os discursos e as opinies, no mbito tico, estiverem em


desarmonia com os fatos, eles no sero apenas falsos, como tambm ineficazes, pois
no cumpriram a finalidade prtica de persuadir, incitar e orientar os homens a se
tornarem bons, como bem explica Aristteles ao comentar as opinies de Slon e de
Anaxgoras sobre a doutrina da mediedade com relao aos bens externos:
As opinies (doxai) dos sbios parecem, portanto, se harmonizarem com os nossos
argumentos (tois logois). Porm, mesmo que elas sejam um tanto convincentes (exei
tina pistin), a verdade, nas questes prticas, discernida dos fatos e da vida (ek ton
ergon kai tou biou krinetai). Isso porque eles so decisivos (kurion) nas questes
59

prticas. preciso, portanto, examinar o que j foi dito levando em conta os fatos e a
vida, e aceit-lo se estiver em harmonia com os fatos, mas consider-lo meramente
supositivo (hupolepteon) se diferirem deles (EN X 8: 1179a17-23).

Por isso, um discurso no pode ter a sua verdade garantida por outro discurso, nem por
sua capacidade persuasiva, mas apenas na discriminao (krinein) dos fatos. E a sua
credibilidade est antes no fato de ele ser verdadeiro do que falso, mas supostamente
persuasivo.
No segundo captulo do livro X (1172b9-1173a13), o filsofo passa a criticar a
concepo hedonista extremada, em que o prazer concebido como o bem supremo. Os
argumentos que a sustentam so refutados em parte, pois, mesmo que a concluso seja
falsa, possvel preservar o que neles h de verdadeiro. Enfim, o que Aristteles
pretende mostrar que os argumentos de Eudoxo no garantem a verdade da concluso,
a saber, de que o prazer o bem; porm, contribuem para a verdade da tese que o
prprio Aristteles defende, qual seja: a de que o prazer um bem. Ou seja, se os
argumentos hedonistas so verdadeiros porque deles se conclui que o prazer um
bem, e no que ele seja o bem.
Primeiramente, ele apresenta os quatro argumentos de Eudoxo para identificar o
prazer com o bem supremo (tagathos) (1172b9-25). O primeiro argumento se constitui
do seguinte modo: (i) como todos os seres, racionais e irracionais, desejam obter o
prazer, e (ii) aquilo que cada ser busca um bem para si (to auti agathon); (iii) ento
aquilo que todos os seres buscam deve ser o bem supremo (ariston). O segundo
argumento pela prova negativa, a saber: (i) como a dor evitada por todos, (ii) o
prazer, por ser oposto da dor, desejado por todos, e se ele desejado por todos, ento
ele deve ser o bem supremo. O terceiro argumento consiste em dizer que (i) aquilo que
no se deseja como meio para outra coisa nem em vista de outra coisa mais desejado,
e (ii) o prazer algo desejado em vista de si mesmo (kathhautn hairetn), ento (iii) o
prazer deve ser o bem supremo; com efeito, isto parece ser evidente porque ningum se
pergunta por qual finalidade desejamos ter prazer. Por fim, o quarto argumento diz que
(i) a adio de prazer a qualquer bem (como a conduta justa ou temperante) torna o bem
mais desejvel, pois (ii) s o bem pode aumentar o prprio bem; logo, (iii) o prazer deve
ser um bem.
Quanto a este ltimo argumento, Aristteles o refutar dizendo que dele no se
conclui que o prazer seja o bem supremo, embora possa se concluir que o prazer seja

60

um bem (1172b26-33)74. O argumento, portanto, parece contar contra a concluso a


qual Eudoxo pretende chegar. Isso porque um bem pode ser aumentado por outro bem,
mas no o bem supremo, que j maximamente bom. Todavia, o prazer, quando
acrescentado de prudncia, torna-se melhor, por isso ele no poderia ser considerado o
bem supremo. Esta refutao fundamenta-se no argumento em que Plato75 nega a
possibilidade de o prazer ser o bem supremo, pois o bem supremo no se torna mais
desejvel por adio de algo e o prazer se torna mais desejvel com prudncia
(phronesis) do que sem. Sendo assim, o prazer no poderia ser o bem supremo.
Do que foi dito, podemos inferir que, se o bem supremo no pode se tornar
melhor com o acrscimo de outro bem, visto que ele autossuficiente, isso significa que
o prazer acrescido felicidade no a tornaria melhor. Sabemos que, segundo a definio
de prazer deste segundo Tratado, o prazer pode ser compreendido como um bem que se
acrescenta felicidade e no como a prpria felicidade. A felicidade a atividade
segundo virtude perfeita com razo (meta logou). Neste sentido, sabemos que a
virtude e no o prazer a condio necessria essencial para haver felicidade. O prazer,
portanto, no pode ser considerado uma condio para a realizao da felicidade, mas
tambm no pode ser excludo de todo de tal realizao ou ser considerado apenas um
mero acidente que acompanha eventualmente a atividade virtuosa. Parece no fazer
sentido dizer que o homem virtuoso feliz, mas no tem prazer algum ou o tem
eventualmente, por acaso. Pois bem, preciso assumir certa relao de necessidade
entre prazer e atividade, mas no de identidade, como foi sugerido no primeiro Tratado.
O filsofo postula, portanto, ser necessrio que o bom prazer se siga de toda atividade
virtuosa quando esta for exercida virtuosamente.
Se o prazer no condio suficiente para a felicidade, mas um acrscimo
necessrio, qual seria a sua funo? A resposta, Aristteles a fornecer mais adiante, a
saber: a sua funo a de aperfeioar a atividade virtuosa, pois aquele que age
virtuosamente, age necessariamente com prazer, portanto deseja mais agir desse modo e
age com mais empenho, com mais acuidade e ateno. Com efeito, quem age com
prazer mais capaz de discernir o que deve ser feito e de dedicar mais tempo para a
realizao da atividade. A execuo de sua ao aperfeioada, no o seu valor moral.
A atribuio de valor depende exclusivamente do julgamento correto feito tal qual faria
74

Toms de Aquino comenta esta passagem dizendo que, segundo Aristteles, Eudoxo apenas prova que
o prazer se encontra sob a categoria do bem, mas no que ele seja melhor do que qualquer outro bem. Isto
porque tambm verdadeiro de qualquer bem que, quando acrescido a outro, torna-se um bem maior do
que se estivesse sozinho (1993, 1970).
75
Cf. Filebo, 60a-61b.

61

o prudente. De fato, a prudncia condio necessria para a determinao do que


correto a ser feito, mas a realizao da atividade, quando acompanhada de prazer,
melhor ainda: perfeita. Por isso, podemos concluir que o prazer acrescido felicidade
no a torna moralmente melhor, mas a torna mais desejvel.
Aps esta digresso, voltemos anlise do captulo. Aristteles, como vimos,
refuta apenas o ltimo argumento de Eudoxo; o que nos leva a supor que os outros
argumentos ou so em parte verdadeiros ou j foram refutados anteriormente, mesmo
porque o estagirita no sustenta o hedonismo radical de Eudoxo. O terceiro argumento,
de que o prazer o bem supremo por ser algo desejado em vista de si mesmo, j foi
refutado em EN I 7, em que o prazer deve ser entendido, juntamente com outros bens
como a riqueza, a inteligncia e a virtude, como um bem a ser buscado em vista dele
mesmo e tambm como um meio para a felicidade; pois apenas a felicidade um fim
desejado em vista de si mesmo (1097b1-6). O primeiro argumento parece ser, em parte,
verdadeiro, pois se todos os seres, inclusive os racionais, buscam o prazer, no
poderamos afirmar que todos buscam um mal para si; ao contrrio, como todos buscam
seu bem prprio, o prazer deve contar como um bem. O argumento, neste sentido,
verdadeiro; o que no implica que dele se possa concluir verdadeiramente que o prazer
seja o bem, embora certamente seja um bem. Como diz o filsofo, provavelmente se
dirigindo a Espeusipo: aqueles que negam que aquilo a que todos buscam um bem,
falam sem sentido (1172b36-1173a1). O prazer um bem tanto porque todos pensam e
dizem que ele bom (1173a1), como tambm pelo fato de todos os seres naturalmente o
procurarem: talvez mesmo em animais inferiores, h algo natural mais forte do que
eles mesmos que busca o bem prprio a eles (1173a3-5). O argumento de que o prazer
um bem verdadeiro, pois impossvel, como diz Toms de Aquino, que a natureza
falhasse em todos os casos76.
Em seguida, Aristteles conclui o captulo mostrando em que sentido o segundo
argumento verdadeiro (1173a6-13). J vimos que o prazer, por ser perseguido por
todos, deve ser um bem, como foi constatado pelo primeiro argumento. Agora, com
relao ao seu oposto, a dor, como ela evitada por todos, ela deve ser um mal. Porm,
aqueles que, como Espeusipo77, negam tal argumento afirmando o contrrio no dizem a
verdade. O argumento contrrio o seguinte: (i) que a dor seja um mal, no se segue
que seu oposto, o prazer, seja um bem, pois (ii) o oposto de um mal pode ser tanto um
76

AQUINO, 1993, 1975.


A atribuio explcita em EN VII 13: 1153b1-7, em que o mesmo argumento exposto e refutado por
Aristteles.
77

62

mal como algo neutro; logo, o prazer, mesmo oposto a um mal, dor, tambm poderia
ser ele mesmo um mal. Aristteles nos mostra que este argumento, de natureza lgica,
pode ser rapidamente desfeito por outro de natureza prtica, conforme o que se constata
na realidade: (i) daquilo que os homens se afastam um mal, e da dor todos se afastam,
assim como (ii) aquilo que os homens perseguem um bem e o prazer todos perseguem;
logo, (iii) prazer e dor se opem enquanto bem e mal. Todavia, mesmo podendo ser
refutado como o foi por Aristteles, o argumento de Espeusipo parece se basear no fato
de haver males que se opem e no simplesmente em uma inferncia lgica. Um
exemplo que, certamente, contaria a favor de Espeusipo, o fato de que algo ruim pode
se opor a algo ruim como o excesso se ope falta, pois os extremos em relao ao
meio termo so ruins e se opem entre si. Aristteles, por sua vez, no poderia deixar de
assumir a verdade de tal exemplo. Assim, a covardia, que um mal, se ope a
temeridade, que tambm um mal. Porm, a dor no se ope ao prazer como um mal se
ope a outro mal. Como diz o filsofo: com efeito, se ambos, prazer e dor, fossem
males, ambos teriam de ser evitados; agora, se ambos fossem neutros, nenhum seria
evitado ou eles teriam de ser igualmente evitados (1173a10-12). Contudo, o que vemos
que todos os homens evitam a dor como um mal e procuram o prazer como um bem;
por isso, prazer e dor no so opostos como dois extremos malficos se opem. Desse
modo, podemos dizer que, ao refutar o argumento de Espeusipo, Aristteles preserva o
que h de verdadeiro no argumento eudoxiano, a saber, que o prazer buscado enquanto
um bem, ao contrrio da dor que evitada enquanto um mal.
No captulo 3 (1173a13-1174a12), Aristteles faz o exame crtico das opinies
sobre o prazer de modo muito semelhante ao livro VII, captulo 12 (1152b33-1153a2),
que j examinamos. Desse modo, no pretendemos fazer aqui a anlise do captulo por
completo, mas apenas salientar alguns pontos. Em continuidade ao captulo 2, ele expe
e refuta quatro argumentos que defendem que o prazer no seria um bem, tampouco o
bem supremo.
O primeiro argumento diz que o bem uma qualidade, pois dizer que algo bom
dizer da qualidade de algo (1173a13-15). Todavia, como o prazer no uma
qualidade, ento ele no seria bom. A refutao aristotlica consiste em simplesmente
dizer que a atividade virtuosa e a felicidade no so qualidades (poiottes), mas so
boas78; portanto, falso dizer que o bem se predica apenas da categoria qualidade, pois
78

Em EN VII 12, Aristteles diz que o bem pode ser dito da disposio, que uma qualidade e da
atividade, que no uma qualidade (1152b33).

63

ele se predica de todas as categorias79. Desse modo, mesmo que o prazer no seja uma
qualidade, isso no significa que ele no possa ser um bem.
O segundo argumento consiste em dizer que o prazer no pode ser bom, j que o
bem determinado (hristhai) e o prazer indeterminado (aoriston), pois admite mais e
menos (1173a16-29). Todavia, se o prazer no fosse bom por ser indeterminado, ento
no deveriam ser boas as atividades virtuosas, pois, mesmo que a virtude no possa ser
mais ou menos virtude, a atividade pode ser mais ou menos virtuosa, visto que aquele
que a possui pode ser mais ou menos virtuoso. Sabemos que, para Aristteles, possvel
ser mais ou menos bem disposto e agir mais ou menos de acordo com a virtude
(1173a19). Neste sentido, preciso fazer a seguinte distino: algo pode ser mais ou
menos prazeroso e algum pode sentir mais ou menos prazer; mas o prazer, ele mesmo,
a sua natureza, no mais ou menos prazer. Do mesmo modo, uma vida pode ser mais
ou menos feliz e um indivduo pode ser mais ou menos feliz; mas a felicidade no
mais ou menos felicidade. Se admitir graus fosse a razo pela qual no se pode dizer
que algo bom, ento no apenas a sensao prazerosa, mas a atividade virtuosa e a
felicidade estariam excludas da categoria do bem.
Com efeito, como este parece ser um argumento de Plato, presente no dilogo
Filebo (27e), o estagirita acusa-o de se contradizer ao assumir que todo prazer
indeterminado. Isso porque, segundo Plato, apenas os prazeres misturados so
indeterminados, admitindo variao em graus, e no os puros, pois nesses no h
mistura com a dor (52a-d). Ora, se todos os prazeres fossem indeterminados, no
poderia haver prazer puro, tampouco uma distino em dois tipos: misturados e sem
mistura.
Por fim, fazendo uso da sade como paradigma, Aristteles conclui a refutao
dizendo que ser determinado e variar em grau de mais ou menos no so predicados
contraditrios, podendo ser atribudos a um mesmo sujeito, como a sade. Ou seja, a
natureza da sade determinada, pois apenas uma certa proporo harmnica que
pode ser considerada como um estado saudvel, mas tal proporo varia conforme cada
organismo. Em outros termos, a natureza da sade determinada, mas varia em graus,
pois no existe na mesma proporo para cada indivduo saudvel. Isso no quer dizer
que a natureza da sade no seja determinada, mas que ela, assim como a beleza, varia
conforme o objeto ao qual se predica, i.e., conforme aquele que compartilha da sade a

79

Cf. EN I 4: 1096a23-24.

64

tenha em maior ou menor grau. Do mesmo modo, a natureza do prazer determinada e,


ainda assim, algum pode senti-lo em maior ou menor grau.
O terceiro argumento consiste em dizer que o bem supremo perfeito (teleion),
mas o movimento (kinesis) e o processo de gerao (genesis) so imperfeitos ou
incompletos (ateleis). Este argumento tambm de Plato e est presente no dilogo
Filebo (24a-27e). Resumidamente, se o prazer um movimento, ele deve ser
incompleto, portanto ele no poderia ser o bem supremo (1173a24-b21). Aristteles
refuta tal argumento ao negar que o prazer seja um movimento ou processo, como ele
fizera em EN VII 12. As razes, porm, que ele fornece para dizer que o prazer no
um processo ou um movimento so distintas daquela fornecida no livro VII. Como
vimos, no livro VII, o prazer no um processo, porque ele o fim do processo, i.e.,
uma atividade. Agora, a justificativa que ele no um movimento por no possuir
velocidade, seja em absoluto, seja relativamente a um corpo. Isso porque podemos
chegar ao prazer mais ou menos rapidamente, mas no podemos sentir prazer mais ou
menos rapidamente. O fato mesmo de sentir prazer (hedesthai) no comporta
velocidade, nem se compararmos duas pessoas que esto, ao mesmo tempo, sentindo
prazer. Nas palavras do filsofo:
Podemos ter rapidamente prazer, assim como podemos rapidamente ficar com raiva
(orgisthnai), mas no podemos sentir rapidamente prazer, nem mais rpido do que
outra pessoa, assim como podemos andar, crescer etc., mais rpido do que outra pessoa.
possvel passar a ter uma sensao de prazer rpida ou lentamente, mas no atualizar
(energein) o prazer rapidamente, i.e., sentir prazer (hedesthai) (1173b3-5).

Sabemos que o movimento, ao contrrio da sensao prazerosa, comporta


velocidade. Um movimento lento um pequeno deslocamento em um longo tempo e
um movimento rpido um grande deslocamento em um curto tempo. Apesar de
podermos alcanar o prazer a partir de alguns movimentos, como andar, nadar, jogar;
nenhum movimento atribuvel ao prazer; pois a natureza do prazer completa e no
processual. Em seguida, no captulo 4, veremos que este argumento ser retomado e
sofisticado, pois a determinao da natureza do prazer como um todo acabado implica
que ela no seja processual, mas que exista enquanto uma atualizao completa e
acabada desde o momento em que h sensao de prazer.
A refutao continua com a negao de que o prazer seja um processo (genesis)
(1173b5-20). Segundo o estagirita, o acaso (tuchon) no gerado do acaso, nem mesmo
qualquer coisa gerada de qualquer coisa, mas tudo padece retornando para onde foi
gerado. Se o prazer for a gerao do que a dor corrompe, deve-se concluir que a dor a
65

debilidade (endeian) do estado natural e o prazer o seu restabelecimento (anaplrsis)


(1173b8-9). Como j vimos tambm no livro VII, captulo 12, Aristteles atribui a
Plato a definio do prazer como uma reparao de um equilbrio ou preenchimento de
uma falta dolorosa, pois, se a dor a privao do que conforme a natureza, ento o
prazer seria o restabelecimento80. Ademais, se o prazer for o processo de
restabelecimento, ento ele ser apenas corporal, pois a restaurao da natureza um
processo que ocorre no corpo. Depois de ter exposto o argumento de Plato, ele passa a
explicar por que Plato teria chegado a esta concluso e pouco se detm para refut-la.
Na verdade, seria mais correto dizer que ele apenas a nega em X 3, uma vez que ela j
teria sido refutada em VII 12. Por isso, se a refutao j foi devidamente explicitada no
primeiro Tratado, podemos supor, mais uma vez, que h um vnculo conceitual entre
ambos os Tratados.
A opinio de que o prazer um processo de restaurao se fundamenta nos
prazeres e dores ligados a estados fsicos de privao, por exemplo, a fome e a sede
(1173b14). O exemplo da comida paradigmtico, pois, quando algum se alimenta, a
dor da falta suprida; portanto o prazer que acompanha tal processo , de fato,
precedido pela dor da falta. Desse modo, tal prazer corporal acompanha um processo de
restaurao. Porm, enquanto concomitante ao processo, ele deve ser dito prazer por
acidente. Embora o filsofo no se refira aqui ao prazer acidental, isto j foi bem
estabelecido no primeiro Tratado. Com efeito, Plato se baseia em uma explicao
puramente fisiolgica em que o prazer e a dor so meramente processos corporais de
falta e preenchimento das necessidades fisiolgicas81. Contudo, isto no ocorre sempre
com os prazeres corporais, mas apenas quando eles acompanham processos de
reabilitao e so antecedidos pela dor da falta. Ademais, alguns prazeres como o da
sensao olfativa, auditiva e visual, do conhecimento, das memrias e das esperanas

80

A definio do prazer como um mero preenchimento de uma falta dolorosa ou reparao do equilbrio
encontra-se no dilogo Grgias (491e-500e) e no Filebo (31d-32a). Os exemplos que Plato costuma usar
so os processos de saciao da fome e da sede. Toms de Aquino, por sua vez, explica este argumento de
Aristteles do seguinte modo: a dor se segue quando se est privado do que lhe pertencia naturalmente, j
o prazer se segue quando algo que pertence naturalmente ao homem restabelecido quele que estava
privado (op. cit. 1993).
81
Em Filebo, 31e-33e, Scrates, ao iniciar o exame da natureza do prazer, comea pelos que so
reconhecidamente prazeres, ou seja, aqueles que sentimos ao comer e beber. Porm, tampouco para
Plato os prazeres se reduzem aos corporais. H aqueles que so puros, como o prazer contemplativo.
Desse modo, a crtica de Aristteles no parece ser de todo aceitvel; ao menos, no parece ser esta a
definio de prazer puro que prope Plato, pois o prazer que temos com o estudo, as lembranas e as
esperanas no so preenchimentos de uma falta fsica que envolve dor (51b-52b). Para a comparao
entre a concepo de prazer para Plato e Aristteles, ver Riel (op. cit., cap. 1: Two paradigms: Plato and
Aristotle, 2000).

66

no so precedidos por dor82. Desse modo, conclui o filsofo, o prazer no um


processo de restabelecimento, embora possa acompanh-lo, assim como a dor pode
acompanhar um corte (temnomenos)83 (1173b12-13), ou seja, assim como um corte
no uma dor, mas pode ser acompanhado de dor, um processo de restabelecimento no
um prazer, embora possamos sentir prazer durante tal processo. Desse modo, a
saciao da fome no prazer, embora possa ser acompanhada do mesmo.
Quanto ao quarto argumento, no fcil vislumbrar o que o estagirita pretende
mostrar a partir da constatao de que h prazeres reprovveis (eponeidistous)
(1173b21-1174a8). Aristteles, de fato, no nega que haja prazeres reprovveis. Ele se
preocupa, porm, em determinar quais so os critrios para estabelecer o valor moral do
prazer, j que no h apenas prazeres reprovveis. Afinal, o prazer no pode ser por
natureza reprovvel, seno ele no poderia ser de modo algum um bem. A tese da
diferena especfica entre os prazeres a resposta que Aristteles d suposio de que
a natureza do prazer seja reprovvel, visto que h prazeres reprovveis84. O argumento,
por sua vez, pode ser refutado de muitas maneiras, como Aristteles mostrar em
seguida.
Em primeiro lugar, possvel dizer que tais prazeres no so realmente prazeres,
mas apenas para aqueles que so viciosos ou que esto em estados alterados ou em
circunstncias que provoquem alteraes; ou seja, certas coisas parecem ser prazerosas
relativamente a algumas pessoas que se encontram em certas situaes de debilidade
natural ou moral. Neste caso, algo que no seja absolutamente prazeroso pode ser
tomado por algum como prazeroso. As faculdades discriminativas certamente se
alteram em estados de doena ou de fortes emoes85. Alm do caso do vicioso, o
estagirita nos fornece os seguintes exemplos: o doente no pode ser parmetro para o
que saudvel, pois algo pode parecer saudvel ao doente, mas no s-lo realmente. Do
mesmo modo, no caso da percepo, uma alterao que debilite o percipiente impedir
que o objeto seja apreendido corretamente; por exemplo, um daltnico no ver o
vermelho de um objeto que seja realmente vermelho. Com relao discriminao do
82

Tambm em EN IX 4: 1166a25-30, memrias e esperanas agradveis, diz-nos Aristteles, so


prazerosas.
83
O termo temnomenos pode ser entendido tanto como uma cirurgia, como um corte. Acreditamos que
este ltimo seja o caso, juntamente com Gauthier, Stewart e Riel.
84
Gauthier, porm, seguindo Burnet, compreende que Aristteles, uma vez tendo refutado a opinio de
Espeusipo de que nenhum prazer bom, passa agora a refutar a opinio de Plato, expressa em 1152b10 e
20-22, de que a maioria dos prazeres, a saber, os corporais, ruim, embora alguns prazeres, a saber, os
puros, sejam bons (op. cit., ad loc., 2002).
85
Sobre este ponto, ver o Tratado do Sonho ou De Insomniis.

67

que prazeroso no poderia ser diferente, ou seja, aquilo que de fato prazeroso o que
percebido por algum que no esteja debilitado natural ou moralmente, a saber, uma
pessoa virtuosa que esteja em perfeito estado natural86.
Em segundo lugar, tambm possvel refutar tal opinio a partir do que
podemos chamar de critrio objetivo, pois, alm do sujeito que sente prazer, o prprio
objeto prazeroso deve servir como um critrio de referncia. A refutao consiste em
considerar a diferena especfica que h entre os prazeres a partir de suas fontes. H
belas (kaln) fontes, mas h tambm as vergonhosas (aischrn). Por isso, no so todos
os prazeres reprovveis, mas apenas aqueles cuja fonte vergonhosa. Por esta mesma
razo, Aristteles nos diz que o prazer produzido pelo amigo e pelo bajulador diferem
em espcie, pois o bajulador visa somente dar prazer ao outro e no o seu bem,
enquanto o amigo visa o bem do outro e no simplesmente dar prazer. Neste sentido,
reprovvel o prazer cuja fonte a bajulao, mas elogivel se a fonte for a amizade.
Outro exemplo so os prazeres infantis, que diferem dos prazeres dos adultos, pois
nenhum adulto, a princpio, escolheria viver como uma criana por toda a vida para
maximamente desfrutar de prazeres infantis. Um adulto que assim escolhesse, fruiria de
prazeres reprovveis. Do mesmo modo, ningum, a princpio, desejaria sentir prazer em
fazer atos extremamente infames, mesmo sem quaisquer consequncias punitivas, pois
este seria um prazer reprovvel. Ao contrrio, so prazeres louvveis aqueles que
provm de bela fonte e de um bom carter, i.e., de aes que escolheramos fazer e nos
dedicaramos a faz-las, mesmo se no nos dessem prazer, como o ver, o lembrar-se, o
saber e o ter virtude. O fato de, supostamente, estas atividades no implicarem prazer
traduz a tese defendida pelo filsofo de que uma ao boa no o por ser prazerosa, ou
seja, de que uma ao boa no necessariamente prazerosa. Dever haver, portanto,
primazia do bem sobre o prazer; no que o bem exclua o prazer, mas, antes do que o
prazer, o bem o que deve mover nossos desejos e aes. Por isso, mesmo se no nos
dessem prazer, deveramos almejar o que bom 87. Desse modo, o que de fato bom
deve ser desejvel, embora possa no ser desejado sempre e nem por todos.
Em suma, os prazeres diferem seja com relao qualidade moral do objeto
prazeroso, seja com relao qualidade moral daquele que o sente. Desse modo, em
alguma medida, vemos aqui antecipada a tese da diferena especfica entre os prazeres,
que ser mais bem desenvolvida no captulo 5. Por enquanto, podemos constatar que a
86

Este ponto j foi mais bem explicado em EN VII 12.


Cf. EN X 3: 1174a4-8. Sobre esse ponto ver Problema II: sobre o prazer nas atividades virtuosas e
viciosas.
87

68

diferena entre os prazeres no faz uso de um critrio puramente acidental. Com efeito,
veremos que h certos prazeres que necessariamente acompanham certas atividades por
lhes pertencerem e no porque eles acontecem casualmente de acompanh-las. H
prazeres que so prprios das atividades virtuosas e outros prprios das viciosas; o que
explica o fato de que o temperante jamais encontraria prazer nas atividades que costuma
realizar o intemperante. Por isso, na mesma medida em que as atividades do
intemperante devem ser evitadas, tambm devem ser os prazeres prprios a elas88.
Neste captulo, Aristteles pretendeu mostrar em que sentido Eudoxo estava
errado, embora no estivesse de todo errado. Por um lado, a sua concepo do prazer
como ser o bem supremo no se verifica na realidade, pois nem seus argumentos, nem o
fato de haver prazeres reprovveis sustentam tal hedonismo extremo. Por outro, mesmo
que o prazer no seja o bem supremo, no poderia ser excluda a possibilidade de que
ele seja um bem sob certas condies criteriosas. Esta parece ser a soluo dada a partir
dos argumentos que refutam tanto a opinio de que o prazer um mal em absoluto,
como a de que ele seria o bem em absoluto89. O captulo, portanto, concludo com a
seguinte afirmao: Parece, portanto, estar claro que nem o prazer o bem supremo
(tagathon), nem todo prazer desejvel (hairet), e que alguns prazeres so desejveis
neles mesmos (hairetai kathhautas), diferindo os prazeres especificamente ou por suas
fontes (1174a9-11). Ou seja, o prazer no o bem supremo porque h prazeres
reprovveis; e, justamente por haver prazeres reprovveis, nem todo prazer deve ser
desejado. Porm, aqueles cuja fonte boa, como a sabedoria e a virtude, estes no
apenas so desejveis em si mesmos, como tambm devem ser desejados, ou seja,
devemos aprender a desej-los.
Para finalizarmos a anlise do segundo Tratado, passemos da parte crtica (do
captulo primeiro ao terceiro) para a parte positiva (1174a14-1175a21: dos captulos
quatro e cinco). Depois de examinar as divergncias das opinies, as suas contradies e
insuficincias, o filsofo diz que comear de um novo incio para explicar com mais

88

Sobre esse ponto ver Problema II: sobre o prazer nas atividades virtuosas e viciosas. Tambm
interessante ver o Problema 2: que os prazeres no so os mesmos em tipo de Alexandre de Afrodisia,
em Problemas ticos (1990).
89
Irwin (2007, pg. 169) sintetiza bem essa trajetria argumentativa: Ele [Aristteles] simpatiza com
alguns dos argumentos que Aristipo e Eudoxo usam para defender o hedonismo (EN 1172b9-25), mas no
acredita que eles possam sustentar o hedonismo. Acredita que ajudam a responder a tese exagerada de que
o prazer no um bem de modo algum. Ele concorda com os hedonistas ao acreditar que o prazer um
bem, mas rejeita a afirmao mais forte de que o prazer o bem (1172b26-35).

69

clareza o que (ti estin) o prazer ou qual a sua qualidade essencial (poon ti)90. Ser
sobre esta definio que iremos nos deter.
A definio formulada tanto em contraposio natureza do movimento e do
processo, como em comparao com o ato de ver (1174a14-1175a22). Trata-se de dizer
que o prazer no um processo, nem um movimento, pois tanto um quanto o outro so
de naturezas inacabadas, ao contrrio do prazer, que um todo acabado e indivisvel.
Portanto, a determinao da natureza do prazer como um todo acabado se faz em
oposio natureza do movimento e do processo, e a partir da comparao entre ter
prazer e ver. Se ele um todo completo, ento porque ele como o ato de ver, que
no necessita de nada que venha a completar a sua atualizao, ou seja, como ele um
todo (holon), no haveria momento algum em que se pudesse apreender um prazer cuja
essncia (eidos) viria a se completar ao longo do tempo (1174a17-18).
A argumentao para se chegar formula da definio de prazer no clara,
tampouco fcil de compreender. O primeiro argumento que prova que o prazer no
um movimento diz que todo movimento, por ser um meio para um fim, incompleto
(ateleios) at que seja finalizado, e o prazer, por ser um fim em si mesmo, completo
desde o incio (1174a19-b9). Sabemos que todo processo de mudana, portanto, todo
movimento e toda gerao, s acaba quando chega ao seu trmino ou quando a
consideramos a partir da totalidade de sua durao. Com diz Aristteles:
todo movimento envolve tempo (en chroni) e existe em vista de um fim, como a
construo; ele completo (teleia) quando produziu o que visava produzir. Portanto, ele
completo apenas no inteiro tempo ou no trmino. Em suas partes e nos tempos que
ocupam, todos os movimentos so inacabados e diferentes em espcie entre si e do
todo (1174a19-22).

O movimento, cuja natureza processual e divisvel, no pode ser dito em si


mesmo um todo completo, mas apenas se considerado em sua inteira durao ou a partir
de sua finalizao. Por exemplo, s dizemos que o processo de construir uma casa se
completa com a construo da casa, que a finalidade de tal processo. As partes do
processo de construo so movimentos inacabados que ocorrem em perodos de tempo
distintos, como as aes de fazer a fundao, preparar o cimento, colocar os blocos, as
colunas etc. Essas partes so distintas entre si e do processo de construir considerado
como um todo ao qual pertencem. Como as suas partes so distintas e inacabadas, o
90

Aristteles procede da mesma maneira no De Anima. Todo o primeiro livro dedicado ao exame crtico
(historia) das opinies sobre a alma e o incio do segundo livro sua prpria definio de alma, no qual
ele diz comear novamente para determinar a natureza de seu objeto, a alma, com mais preciso e
clareza (DA II 1: 412a2).

70

movimento, enquanto um todo, no pode ser considerado pelas suas partes, e sim em
sua inteira durao ou em sua finalizao. O prazer, ao contrrio, acabado e no existe
seno em vista de si mesmo; ou seja, ele no tem nenhuma outra finalidade que lhe seja
extrnseca.
Se o prazer no um movimento, i.e., uma atualizao em si mesma inacabada;
ento resta apenas que ele seja, assim como o a atividade de ver e pensar, uma
atualizao completa, porm distinta da prpria atividade de ver e pensar (1174a14-18).
Como o captulo um tanto lacunar quanto s explicaes dos conceitos, parece ser
adequado recorrer s definies de movimento (kinesis) e de atualizao ou atividade
(energeia) fornecidas no sexto captulo do livro IX da Metafsica (1048a35-b9);
capitulo no qual Aristteles distingue, por analogia, atualidade e potencialidade.
Segundo o filsofo, kinesis e energia so tipos de aes (praxeis) e toda ao uma
atualizao de uma potncia, i.e., uma energia termo que, por sua vez, significa tanto
atualizao como atividade. Sabe-se que toda mudana ou movimento atualizao de
potncia, mas nem toda atualizao de potncia uma mudana, pois h um tipo de
atualizao que completa e esta o estagirita denomina de atividade (energeia). O
movimento (kinesis), por sua vez, uma ao com limite (peras), ou seja, uma ao ou
atualizao incompleta (energeia atels)91 que cessa ao atingir o seu fim. J a atividade
uma ao propriamente, i.e., uma atualizao completa, cujo fim lhe intrnseco e que
no cessa quando o seu fim atingido. Sabemos que a ao moral, diferentemente da
produtiva, possui o fim em si mesma92. A produo de uma casa um movimento, cujo
fim, a casa, lhe extrnseco (1174a20). A ao produtiva, portanto, uma atualizao
incompleta que s se completa com o seu prprio trmino. J as atividades como
pensar, sentir e agir moralmente so completas em si mesmas e o fim a prpria
realizao da atividade; como diz o filsofo, a perfeio (teleia) est contida nelas
(Met. IX 6: 1048b22). Por isso, o ato de ver parece ser perfeito (teleia) em qualquer
momento de sua durao. Nada lhe falta que ir mais tarde completar a sua natureza
(teleithsetai to eidos) (1174a15-16). Isso no significa que essas atividades no
ocorram no tempo, mas que a sua atualizao instantnea, i.e., ela completa desde o
incio do exerccio da atividade.

91
92

Cf. tambm DA II 5: 417a16.


Ver EN I e VI.

71

O prazer tambm parece ser uma atualizao perfeita ou completa (energeia


teleia)93, o que nos leva a crer que ele deve ser entendido como uma sensao de
fruio. Mesmo porque, como atesta o filsofo no De Anima, temos a sensao de
prazer quando, por meio da faculdade perceptiva, percebemos algo como sendo bom:
A sensao , portanto, anloga simples assero ou simples apreenso pelo
pensamento e quando algo prazeroso ou doloroso, buscar e evitar so como afirmar e
negar. Com efeito, sentir prazer e dor exercer uma atividade, por meio da faculdade
perceptiva, em direo ao bem ou ao mal (kai esti to desthai kai lypeisthai to energein
ti aisthtiki mesotti pros to agathon kakon) (DA III 7: 431a8-13).

Apesar da analogia, sabemos que Aristteles insiste na distino entre sensao


e prazer neste segundo Tratado94. Trata-se de compreender que o prazer no idntico,
por exemplo, sensao de ver, mas pode ser entendido como uma sensao de fruio
que acompanha a atividade de ver. Ou seja, se aquilo que vemos nos tambm
percebido como sendo bom, ento temos simultaneamente a sensao de ver algo e a
sensao de ter prazer com o que vemos. importante enfatizar que o prazer, mesmo
que ele seja uma sensao, ele no a prpria sensao de um rgo sensitivo, como a
percepo visual, tampouco um pensamento, nem uma ao moral, nem uma emoo.
Ele antes uma sensao da alma que pode acompanhar cada uma dessas atividades
sem se reduzir ou se identificar a elas.
Com relao atualizao completa, podemos explic-la como a ocorrncia de
uma atividade que se expressa segundo dois aspectos verbais em grego: o infectum e o
perfectum. O primeiro aspecto retrata a continuidade da ao e o segundo, o estado
resultativo da ao. Ou seja, quando realizamos a atividade de ver, como exemplifica o
filsofo, estamos vendo e nos encontramos em um estado resultante da ao de ver, i.e.,
vemos e acabamos por ver ao mesmo tempo. Estamos vendo e nos encontramos em
estado de afeco visual provocada pelo objeto visvel. Da mesma maneira, exercitamos
o pensamento e nos encontramos em estado cognitivo. Em outros termos, poderamos
dizer que quando vemos j vimos. Trata-se de um presente acabado. Por isso, nem o
presente (eu vejo), nem o pretrito perfeito (eu vi) traduziriam o aspecto verbal contido
no gerndio composto: tendo visto. O aspecto verbal matizado por esta locuo o do
presente acabado, i.e., nem presente, nem passado, mas algo intermedirio. Quando

93

Assim tambm concebem Gosling e Taylor (1982), cap. Kinesis and Energeia, paragrafo 16.2.6, pg.
312.
94
Cf. EN X 5: 1175b30-36

72

estamos vendo, poderamos dizer que vemos e j vimos ao mesmo tempo. Portanto
vemos tendo visto. Nas palavras do filsofo:
ao mesmo tempo, ns estamos vendo (hori) e vimos (herake), estamos
compreendendo e compreendemos, estamos pensando e pensamos (enquanto no
verdade que, ao mesmo tempo, estamos aprendendo e j aprendemos, ou, estamos sendo
curados e j fomos curados) (Met. IX 6: 1048b23-25).

O prazer, seguindo esta analogia, uma atualizao completa, ou seja, enquanto


sinto prazer, j me encontro em estado de fruio. Aristteles nos fornece outro
exemplo: estamos vivendo e vivemos ou eu vivo e tenho vivido. No se trata, neste
caso, de um processo, mas de uma atualizao. O processo um movimento que se
completar e cessar com o seu trmino. Por isso, no podemos dizer que algum
caminha e que j caminhou enquanto esta pessoa estiver caminhando; da mesma
maneira, para aquele que est construindo, se curando, vindo a ser, mudando ou se
movendo (1048b30-3). Esses so processos, portanto so movimentos. Por outro lado,
podemos dizer que algum est vendo e j viu, est pensando e j pensou ao mesmo
tempo. Da conclui o filsofo que este ltimo caso uma atualizao (energeia) e o
primeiro, um movimento (kinesis) (1048b35).
Em suma, ao vermos, o ato mesmo de ver j est completo e este aspecto de
completude que parece indicar o que ver ou ter prazer. Desse modo, no poderamos
dizer que o ato de ter prazer no existe no tempo. Ele antes um estado que acontece
agora e pontualmente do que um vir a ser que se desenrola ao longo do tempo. No h,
portanto, a necessidade de tempo para que a sua atualizao se complete, pois que ela j
completa desde o instante em que passou a existir95. Assim, conclui Aristteles que a
essncia (eidos) do prazer completa em qualquer instante do tempo. Por isso,
evidente que o prazer no o mesmo que o movimento, sendo um certo todo e algo
completo (holn ti kai telein) (1174b6-8). Dizer que sua atualizao completa desde
que passou a existir implica dizer que o prazer antes uma energeia, no sentido de
atualizao completa, do que um movimento, no sentido de atualizao incompleta,
como bem distingue o estagirita em Metafsica IX 6:
Todo movimento incompleto (atels), como o estar diminuindo, aprendendo,
andando, construindo: esses so movimentos e so incompletos. No , pois, a mesma
95

Toms de Aquino comenta de modo esclarecedor esta passagem ao dizer que um espao de tempo no
pode ser acrescido realizao do prazer, pois o prazer no necessita de um tempo a mais para completar
a sua forma, como necessitam aquelas atividades que so geradas. Por exemplo, o momento de gerao de
um ser humano requer uma quantidade de tempo para que a forma humana esteja perfeita, j o prazer
uma atualizao de uma forma acabada, que no precisa ser aperfeioada (1993, 2007).

73

coisa que, ao mesmo tempo, est andando e andou, ou est construindo e construiu, ou
esta se gerando e se gerou, ou est se movendo e se moveu: so coisas distintas.
Tambm so distintos o que move e o que moveu. Mas a mesma coisa, ao mesmo
tempo, est vendo (hori) e viu (herake), est pensando (noei) e pensou (nenoke).
Denomino este de atividade (energeia) e aquele de movimento (kinsis) (1048b28-35).

Visto que o prazer um tipo atualizao completa, devemos esclarecer mais


detidamente o atributo completo (teleios). Sabemos que teleios se diz, ao menos, de trs
modos, como atesta Metafsica V 16. Ser, pois, esclarecedor compreender em que
sentido o filsofo atribui ao prazer tal predicado. O primeiro e o segundo sentidos nos
interessam mais do que o terceiro. O terceiro sentido diz que consumado ou acabado
aquilo que foi finalizado. J que o fim um extremo, podemos dizer, por exemplo, que
a morte um fim. Neste sentido, algo est teleios quando est acabado ou consumado,
como o movimento, por exemplo. Como vimos acima (EN X 4: 1174a19-b6), ele seria
completo apenas quando finalizado e poderia ser considerado um todo unicamente a
partir de seu fim. O prazer, porm, no pode ser dito completo neste sentido, mas no
primeiro, a saber: completo per se, do qual parte alguma pode ser retirada, mesmo
porque ele no um todo completo, cujo fim lhe extrnseco, mas ele prprio um fim
em si mesmo96. Ao primeiro sentido, portanto, cabe bem a traduo por completo, a
saber: algo fora do qual no se pode tomar parte alguma, por exemplo, o tempo
completo (teleios) de cada coisa aquele fora do qual no se pode tomar nenhuma parte
de tempo (1021b13-15). Ao segundo sentido mais adequada a traduo por perfeito,
a saber: aquilo que, quanto virtude (aret) e ao bem (eu), no se pode ser superado
em seu gnero; como um mdico e um msico so perfeitos quando nada falta em
relao forma (eidos) de sua virtude prpria (1021b15-18)97.
Enquanto o completo parece concernir a um atributo que existe por natureza, o
perfeito concerne a um atributo que vem a ser adquirido por prtica, como a virtude
moral ou a excelncia em qualquer tcnica. Por um lado, a completude constituidora
96

Sobre os trs sentidos de teleios, ver comentrio de Ross (1924).


Cito em ingls uma traduo que me parece conveniente: We call complete, in our sense, that outside
which not even one portion is to be found, as for instance the complete time of each thing is that outside
which there is no time to be found which is part of that time: also, that which in respect of excellence and
goodness cannot be surpassed relative to its genus, as for instance a doctor is complete and a flautist is
complete when they are without deficiency in respect of the form of their proper excellence (1021b1218) A traduo de Christopher Kirwan (Aristotle: metaphysics Books 4, 5 e 6. Oxford: University Press,
2003) bastante clara, porm, a mesma palavra, teleios, apresenta dois sentidos distintos e deveriam,
como propus, receber duas tradues distintas. Por isso, discordamos da traduo de teleios por completo
em seu segundo sentido. Conforme o comentrio do tradutor, h trs sentidos e, portanto, trs tradues
possveis do termo: entire, perfect and complete. Apesar de apontar tais sentidos, Kirwan no explicita
o significado, nem faz uso deles em sua traduo.
97

74

da natureza da coisa desde que a coisa passou a existir, como o prazer que completo
desde o instante em que passou a existir. J a perfeio, por outro lado, constitui a
natureza, no primria, mas secundria, ou seja, ela atribuvel a uma segunda natureza
que se adquiriu por aperfeioamento, como a virtude moral e qualquer outra disposio
(hexis) que seja adquirida ou aprendida. Ora, assim como o ato de ver, o prazer no
pode ser aperfeioado pela prtica, por isso, o sentido de perfeito no parece ser o mais
adequado. Sendo assim, o atributo teleios, quando referido ao prazer, deve ser entendido
como completo. E quando referido atividade virtuosa, perfeito. Agora, se o prazer
completa ou aperfeioa (teleioi) (1174b33) a atividade, veremos no decorrer desta
anlise.
Ademais, certamente no se poderia aperfeioar, no sentido de aprimorar, o ato
de ver stricto sensu. No parece fazer sentido dizer que vemos melhor ou que a nossa
viso se tornou perfeita por ter sido exercitada, como dizemos quanto ao pensamento.
Pensamos mais e melhor quanto mais exercitamos o pensamento. Em outras palavras,
quanto mais pensamos, mais somos capazes de pensar objetos inferiores. Por isso, a
aquisio de conhecimento consiste no aperfeioamento da capacidade de conhecer, que
se d no seu exerccio ou atualizao98. Ao percebemos, porm, no adquirimos mais
capacidade de perceber, nem percebemos melhor ou destrumos a nossa capacidade
perceptiva. No existe aquisio de percepo, mas de conhecimento sim99. Sendo
assim, no h uma excelncia no ato de perceber e, analogamente, tampouco no ato de
ter prazer; logo, no h como atribuir perfeio ao prazer, como se sua natureza fosse
aperfeiovel. Em suma, de que foi dito, resta-nos a certeza de que o prazer teleios no
sentido de ser completo.
Voltando anlise de EN X 4, preciso esclarecer que Aristteles, ao atribuir
natureza do prazer a caracterstica de ser um todo completo (1174b8), ele no quer
dizer que a sensao de prazer no se realiza ao longo do tempo, mas que a completude
a que se refere diz respeito atualizao da essncia (eidos) no instante mesmo em que
98

Ver DA: 417b12-16. Quanto a este ponto, ver Burnyeat, M. F., De Anima II 5, Phronesis XLVII/1 e
Zingano (ZINGANO, 1998, pg. 87-98).
99
, pois, pelo exerccio do conhecimento que aquele que possui conhecimento torna-se tal em ato: e
isto ou no uma mudana qualitativa (pois h desenvolvimento para a prpria natureza e atualidade), ou
ainda uma mudana qualitativa de outro tipo (DA II 5: 417b5-15). Em De Anima II 5, Aristteles
parece sustentar a tese de que a aquisio e o uso do conhecimento adquirido se traduzem por um
aperfeioamento, i.e., a coisa se desenvolve em direo sua prpria natureza e atualidade ou em
direo s disposies e natureza. Parece-nos, como foi dito, que h aperfeioamento de uma natureza
que permita ser aperfeioada e toda funo cognitiva admite. O prazer, por sua vez, no do mesmo tipo
de natureza que a da funo cognitiva.

75

passou a ocorrer o ato de prazer. Devemos compreender que a atualizao da essncia


do prazer, por ser completa a todo instante de sua durao, no precisa de tempo para
ser atualizada e, por isso mesmo, no pode ser dita processual. Todavia, no podemos
negar que haja certa durao pela qual transcorre o ato de ter prazer. Mesmo porque a
sensao de prazer dura o tanto que durar a atividade prazerosa. Por isso, que a
atividade ou a sensao de prazer ocorrem no tempo, pois tem certa durao, inegvel.
O que, porm, deve ficar claro que o prazer no um movimento, pois a atualizao
de todo movimento ocupa um espao de tempo, enquanto a atualizao de natureza do
prazer no ocupa um espao no tempo. Como diz Aristteles: no possvel se mover
seno ao longo do tempo, mas possvel sentir prazer (hdesthai), pois aquilo que
existe em um instante um todo completo (to gar en toi nun holon ti) (1174b9). Seria
erigir um paradoxo se dissssemos que no possvel sentir prazer durante o tempo em
que esteja ocorrendo a atividade prazerosa, mas tambm e isto que pretende
defender Aristteles no porque sentimos prazer por certo tempo que ele deva ser
considerado um movimento ou um processo de gerao, pois, uma vez que passamos a
sentir prazer, assim o sentimos enquanto um todo completo imediatamente.
Com o argumento suplementar de que o prazer, por ser um todo, indivisvel, ou
seja, ele no composto de partes que vo se atualizando no decorrer do tempo, o
filsofo nega, mais uma vez, que o prazer seja um movimento ou um processo, pois
apenas coisas divisveis so movimentos ou processos (1174b10-14). Portanto, mesmo
que o prazer ocorra no tempo, isso no significa que ele tenha sua natureza dividida em
espaos de tempos. Este argumento esclarece o anterior, pois como o prazer um todo
indivisvel quanto sua essncia, mesmo que o tempo possa ser dividido espacialmente,
a atualizao do prazer no se faz ao longo dos espaos de tempo. Em suma, apesar de a
nossa sensao de prazer, assim como a nossa sensao de ver algo, decorrer no tempo,
a realizao de sua natureza desde sempre completa e no se d ao longo do tempo,
mas imediatamente.
Depois de ter fornecido os atributos essenciais do prazer, a saber, que ele um
todo completo e indivisvel e que a atualizao de sua essncia imediatamente
completa, Aristteles finalmente chega to esperada definio de prazer (1174b141175a3). Dizer que o prazer um todo completo e indivisvel apenas garante que a sua
natureza no seja processual. Todavia, ainda preciso dizer em que sentido e sob quais
critrios podemos efetivamente consider-lo um bem, pois dizer que ele um todo
completo e indivisvel certamente no nos fornece critrio algum de valorao moral
76

sobre a natureza do prazer; apenas garante que ele possa ser um bem por no ser um
processo. O critrio, como veremos, depender da natureza da atividade qual ele
pertence. Passemos a definio propriamente dita.
O prazer definido como um fim ou perfeio que sobrevm e retroage sobre a
prpria atividade qual pertence. Diante de tal definio, devemos, primeiramente,
entender em que sentido o prazer prprio ou pertence (oikeia) a uma atividade, alm
de ser capaz de aperfeio-la (teleio). Em seguida, devemos examinar o que significa
dizer que o prazer um certo fim que sobrevm atividade (epigignomenon ti telos)
(1174b33). Ao definir o prazer deste modo, Aristteles continuar a explicitar a
definio mostrando o que uma atividade perfeita e como o prazer a aperfeioa.
Passemos agora anlise dos termos aperfeioar (teleio) e ser prprio ou
pertencer (oikeia) a uma atividade.
Em primeiro lugar, podemos dizer que oikeia significa pertencer ou ser
prprio a. No caso, o prazer que pertence a uma atividade aquele que vem a ser em
virtude da natureza da prpria atividade, ao contrrio do alheio, que pertence a outra
atividade que no aquela que o agente est atualmente realizando (1175b21-22).
Em segundo lugar, no poderamos dizer que o sentido de teleioi completar,
pois a atividade, como vimos, uma atualizao completa, cujo fim ela mesma, por
isso, ela no pode ser completada pelo prazer. Assim, se o prazer capaz de aperfeioar
a atividade, porque ela deve possuir uma natureza aperfeiovel. Sabemos que toda
atividade discriminativa, i.e., cognitiva aperfeiovel; pois podemos perceber e pensar
com mais discernimento se tivermos prazer em conhecer. Certamente temos prazer em
conhecer, uma vez que o desejo de conhecer nos natural e isto nos diz o filsofo no
clebre incio da Metafsica: Todos os homens, por natureza, desejam conhecer. Uma
indicao disto o prazer que temos com os nossos sentidos (Met. I 1: 980a21-3).
Dizer que o prazer prprio ou apropriado ao conhecimento aperfeioa a atividade
cognitiva significa dizer que, ao estarmos exercitando prazerosamente a atividade de
conhecer, o prazer sobrevm como uma perfeio por acrscimo que nos faz conhecer
de modo perfeito. Que fique claro que ter prazer no aperfeioa a capacidade cognitiva
no sentido de produzir aquisio de conhecimento. Ou seja, no porque estamos tendo
prazer que ns adquirimos conhecimento, mas, ao contrrio: porque estamos
adquirindo conhecimento que ns sentimos prazer. Por isso, o prazer, em hiptese
alguma, pode ser responsvel pela aquisio de conhecimento. O que ele faz favorecer
tal aquisio. E favorece na medida em que altera o estado daquele que conhece, i.e.,
77

aquele que conhece com prazer tem mais discernimento, mais concentrao, mais
acuidade e, portanto, mais capacidade de prolongar-se na realizao da atividade, ou
seja, de dedicar mais tempo aos estudos.
O ato mesmo de ver no e no pode ser aperfeioado. Ele completo
imediatamente, tal qual a natureza do prazer, como vimos. Mas a viso que serve ao
conhecimento, ou seja, a percepo enquanto auxiliadora da aquisio de conhecimento
pode ser aperfeioada. Em suma, devemos entender aqui percepo no como o ato
simples de perceber, como a passividade de ser afetado pelo objeto sensvel, mas
enquanto uma atividade que, em conjuno com o pensamento, exerce funo cognitiva.
Isso tambm evidente pelo fato de a memria (mnm) e imaginao (phantasia)
serem funes cognitivas prprias da faculdade perceptiva. No pretendemos nos
aprofundar na questo do aperfeioamento enquanto um desenvolvimento da prpria
natureza, tal como foi formulada no De Anima II, 5100. Queremos apenas ressaltar a
possibilidade das faculdades cognitivas, perceptiva e intelectiva, serem aperfeioadas.
Por isso, a percepo deve ser entendida de duas maneiras neste texto: como afeco
receptiva e como atividade cognitiva. Ambos so paradigmticos: o ato de perceber
paradigmtico para a compreenso da natureza do prazer enquanto um todo
imediatamente completo e a atividade perceptiva para a concepo de atividade
realizada perfeitamente.
Uma vez tendo mostrado que a atividade pode ser aperfeioada, devemos
entender que tipo de atividade e como ela pode ser aperfeioada. Quanto ao tipo de
atividade, Aristteles nos diz que a boa atividade, i.e., aquela em que o objeto e a
faculdade se encontram em bom estado. Ademais, ele nos diz que o prazer no
condio necessria para que a boa atividade se realize, pois a realizaramos mesmo se
no desse prazer algum (1174a6-8); mas condio para que a boa atividade seja
realizada do melhor modo possvel, pois, ao termos prazer, realizamo-la com mais
empenho. Enfim, tendo prazer, desejamos mais fazer o que devemos fazer. O prazer
um efeito da boa atividade que retroage sobre a sua causa revigorando-a, tornando-a
perfeita em sua execuo.
A condio necessria e suficiente para que a boa atividade se realize, mesmo
que no perfeitamente, a faculdade e seu objeto estarem em condies adequadas101.
100

Ver tambm BURNYEAT, M. F. De Anima II 5, Phronesis XLVII/1 e AGGIO, Juliana. O que


percepo segundo Aristteles em Conhecimento perceptivo segundo Aristteles, dissertao de mestrado
apresentada ao departamento de Filosofia da USP em 2006.
101
Sobre esse ponto ver Problema I: o prazer enquanto causa da atividade perfeita.

78

Uma vez que h excelncia tanto no objeto como no sujeito e estes se encontram, ento
necessariamente decorrer o prazer (1174b31). Como dissemos, a condio essencial
para que a atividade seja perfeita que ambos, faculdade e objeto, estejam em
condies adequadas. Quanto mais adequada for a relao faculdade/objeto, melhor a
atividade e, portanto, mais prazerosa. Em suma, o aperfeioamento ocorre na medida
em que o agente, ao estar realizando a atividade com prazer, a realiza com mais
discernimento (krinesis) e exatido (akribeia), fazendo com que ela seja mais exata
(exakriboi), mais bem feita (beltious poie) e mais prolongada (chroniteras) (1175a30b16). O argumento, primeiramente, inicia-se com essa constatao emprica, a saber: os
efeitos benficos do prazer sobre a realizao da atividade. Antes de prosseguirmos,
vale a pena reiterar a seguinte ressalva: a atividade no bem realizada por causa do
prazer que lhe acompanha, mas por causa das condies maximamente adequadas em
que se encontram tanto o agente quanto o objeto de sua ao (seja o objeto notico ou
sensvel). A lgica inversa do que comumente se pressupe, ou seja, no por ser
prazerosa que realizamos bem a atividade, mas por a realizarmos bem que a atividade
prazerosa. Nas palavras do filsofo: na medida em que ambos o objeto inteligvel
(noton) ou perceptvel (aisthton) e a discriminao (to krinon) ou contemplao
(theoroun) so como se deve, haver prazer na atividade (1174b36-1175a2). Mais
claramente, a boa realizao da atividade a causa do prazer e o prazer,
consequentemente, otimiza a sua execuo, pois no h prazer sem atividade; e o
prazer aperfeioa toda atividade (1175a21-22). Se Aristteles pensasse o contrrio, a
atividade seria boa por ser prazerosa e no prazerosa por ser boa. Com efeito, se assim
fosse, a sua tica seria absolutamente hedonista e a figura elogivel por excelncia no
seria a do prudente e sim a do intemperante.
Vimos at o momento que tipo de atividade pode ser aperfeioada pelo prazer, a
saber, a boa atividade. Em seguida, devemos procurar compreender como ocorre tal
aperfeioamento, pois no ser do mesmo modo em que a faculdade e seu respectivo
objeto, quando em boas condies, aperfeioam a atividade (1174b24-25)102. Para
explicar esta questo, o filsofo lana mo da seguinte comparao: a sade e o mdico
no so causas equivalentes da cura (1174b26). Desta comparao, podemos interpretar
que o prazer antes como a sade que vem adquirindo o convalescente do que a ao

102

Esta questo, devido sua complexidade, ser retomada mais adiante, no prximo captulo desta tese,
no Problema I: o prazer enquanto causa da atividade perfeita.

79

mdica103. Para ser curado, o paciente deve estar com o seu organismo em condies
adequadas para receber o tratamento e o tratamento tambm deve ser tal que seja
adequado para aquele paciente em particular. Eis as duas condies essenciais para a
cura: o organismo do paciente e o tratamento mdico. Ou seja, para que haja a cura, o
paciente e a ao mdica devem estar em boas condies, assim como o a faculdade e
seu respectivo objeto devem estar em boas condies para que ocorra a boa atividade.
Se o paciente, que ainda for curvel, receber o tratamento adequado, provavelmente se
seguir a cura. Todavia, para que a cura se realize da melhor maneira possvel, o
paciente deve ir adquirindo sade durante o processo: este parece ser o acrscimo
estimado para que a cura seja perfeita. Da mesma maneira, o prazer que o agente sente
enquanto est agindo o acrscimo necessrio para que a atividade seja realizada
perfeitamente.
Em resumo, temos o seguinte quadro: a primeira condio consiste no
tratamento adequado e na reao adequada do paciente; o que equivale atualizao
adequada da faculdade pelo seu respectivo objeto em circunstncias favorveis. Sem
esta condio essencial, no h cura; analogamente, no h uma boa percepo.
Contudo, o ideal que o paciente passe a adquirir sade durante a convalescena, pois
isso potencializar a prpria cura, no sentido de que assim o paciente reagir melhor ao
tratamento e convalescer mais rapidamente. Do mesmo modo, o percipiente que tem
prazer durante a percepo otimiza a sua execuo, i.e., percebe melhor e com mais
acuidade. Enfim, ao estar sendo curado, o paciente vai retomando a sua sade, e ao ir
retomando a sua sade, mais perfeitamente ele ser curado. Em analogia, ao estar
realizando certa atividade em condies adequadas, o agente sente prazer e, ao estar
sentindo prazer, mais perfeitamente ele executa tal atividade.
Desse modo, o prazer aperfeioa no como uma disposio inerente (hxis
enuparchousa) ao agente, mas como uma perfeio ou um certo fim (telos) por
acrscimo (epigignomenon) prpria atividade (1174b31-32). Por isso, o prazer pode
ser compreendido como uma espcie de epifenmeno da atividade, i.e., um fenmeno
que sobrevm ou que se segue como um efeito realizao da atividade104. Ele a

103

Stewart, ad loc., interpreta a comparao da mesma maneira, porm, assim como a sade a causa
formal e a ao mdica a eficiente, o prazer seria a causa formal da perfeio da atividade, enquanto a
faculdade e o objeto seriam a causa eficiente. Como veremos adiante, no parece ser adequado
compreender o prazer como causa formal ou final.
104
Tambm em EN II 3, Aristteles diz que ns devemos tomar como um sinal (smeion) das
disposies o prazer e a dor que sobrevm (epiginomenn) aos atos (1104b3). O particpio epiginomenn
deriva-se do verbo epigignomai, que significa nascer depois, vir depois, posteriormente ou em seguida; o

80

pedra de toque para a boa atividade, como a flor da idade o para a juventude (hoion
tos akmaiois h hra)105. A metfora flor da idade se aproxima do que entendemos
por apogeu da primavera e pode ser interpretada do seguinte modo: se o prazer est
para o apogeu, a atividade est para a primavera; o que nos permite inferir que quando
algo bom, como a primavera ou a juventude, est em seu melhor momento ou estgio de
perfeio, dizemos: Eis o apogeu da primavera! Do mesmo modo, a perfeio como
o apogeu da boa atividade, por isso, no que diz respeito atividade virtuosa, a sua
perfeio quando ela realizada virtuosamente, i.e., por algum que seja virtuoso e
que sinta prazer em realiz-la.
Compreender o prazer como um certo fim ou perfeio que sobrevm
(epigignomenon ti telos)106 boa atividade significa, por um lado, minimizar o efeito do
prazer sobre as aes, mas, por outro, significa no releg-lo ao mero estatuto de
contingente. Ele no um mero contingente, pois a sua regularidade fruto de uma
relao necessria entre causa e efeito, a saber: no mais das vezes, o agente sente prazer
quando faz uma ao boa em condies adequadas. Com efeito, como ele um fim que
sobrevm outra finalidade, ento ele no pode ser buscado como um fim em si
mesmo. apenas ao se realizar uma ao boa que o prazer pode sobrevir. Isso significa
pressupor que ningum encontra o bom prazer ao busc-lo, mas que podemos ter bons
prazeres se buscarmos realizar boas atividades. O prazer um fim que sobrevm ao fim
bom, portanto ele no existe em separado da realizao da boa atividade. Apenas quem
realiza a boa atividade pode ter realmente um bom prazer. Em suma, s possvel fruir
de um bom prazer, se ele no for o fim ltimo da ao. A direo moral est dada: quem
busca o prazer acima de que bom, jamais fruir de bons prazeres. Na anlise do
prximo captulo, a relao de dependncia entre prazer e boa atividade ser reforada,
como veremos.

que em latim se traduz por supervenire. Por isso, o prazer parece ser compreendido como uma espcie de
epifenmeno da atividade.
105
Cf. EN X 4: 1174b33-35. Os termos akmaiois e hra so de difcil traduo. Ross e Broadie traduzem
por auge da juventude (bloom of youth). Todavia, segundo Riel (2000, pg. 57) e Gauthier-Jolif (ad loc.,
2002), a expresso flor da idade no se refere juventude, mas ao vigor da idade, que pode ocorrer aos
trinta anos quanto ao corpo e aos quarenta e cinco quanto alma (Ret. II 14: 1390b9-11).
106
Rowe (2002) e Ross (1980) traduzem telos por fim. Neste sentido, podemos dizer que Alexandre de
Afrodisia afirma corretamente que o prazer de certo modo o fim da atividade prazerosa (Problemas
ticos: Problema 2, 120, 11-16). As demais tradues costumam traduzi-lo por perfeio. Acredito que
podemos entender de ambos os modos; mas, certamente, telos pode significar preenchimento ou
acabamento de algo, consumao, resultado, trmino, portanto, perfeio. Neste contexto, o prprio verbo
epigignomai, que significa vir depois ou sobrevir, nos induz a conceber telos como um efeito que
sobrevm ou resulta da atividade prazerosa.

81

At o momento, vimos que a definio de prazer como um fim que sobrevm e


aperfeioa a prpria atividade qual pertence nos permite inferir que a qualidade moral
do prazer depende da qualidade moral desta atividade qual ele pertence. Esta
inferncia, por sua vez, no to clara assim como gostaramos. Neste captulo 4, os
exemplos para determinar o vnculo do prazer atividade so sempre de atividades
sensveis ou noticas. Apenas no captulo 5, como veremos, com a tese da diferena
especfica entre os prazeres, Aristteles fornece exemplos de atividades morais e faz o
valor moral do prazer depender do valor atribudo atividade qual ele pertence. De
qualquer maneira, parece ser evidente que tudo o que Aristteles pretende fazer com
que a escolha e a fruio do prazer dependam da escolha e da realizao da atividade.
Isso porque, se fosse o contrrio, se a escolha de nossas atividades dependesse do prazer
que lhe segue, certamente a sua tica seria utilitarista e radicalmente hedonista, o que
est longe de ser verdadeiro.
Como o prazer aquilo que acompanha (hepetai) a atividade, ento ele no
existe em si e por si mesmo, mas para ou segundo certa atividade. Assim, o penltimo
pargrafo do captulo mostra que, em primeiro lugar, se ele existe apenas conforme a
realizao da atividade, ento o prazer no pode ser contnuo, uma vez que a faculdade
humana incapaz de exercer qualquer atividade ininterruptamente. Em segundo lugar, o
filsofo nos diz que a intensidade do prazer varia conforme a intensidade da atividade.
Isso evidente quando se trata de uma novidade, pois a atividade do pensamento mais
intensa diante de uma novidade; o mesmo ocorre com o prazer que a acompanha. Em
suma, a durao e a intensidade do prazer variam conforme a durao e a intensidade da
atividade (1175a4-10).
Ademais, como a atividade condio necessria para o prazer existir e o prazer
o para a perfeio na execuo da atividade adequada; ento evidente que prazer e
atividade esto unidos e so inseparveis, pois o prazer em absoluto inseparvel da
atividade; e a atividade, quando realizada perfeitamente, inseparvel do prazer
(1175a20-22). Assim o filsofo conclui o captulo dizendo que inegvel que todos
desejam (oregesthai) o prazer, pois ele aperfeioa o prprio viver (1175a11-22). Esta
a concluso que devemos esperar, visto que o prazer e a atividade so inseparveis e que
a vida so as vrias atividades que realizamos. Evidentemente, dizer que o prazer
aperfeioa tais atividades significa dizer que o prazer aperfeioa o nosso modo de viver.
Como a vida desejvel e o prazer a aperfeioa, temos boas razes para busc-lo. Por
isso, inegvel que todos desejam o prazer, mas disso no decorre que a mxima
82

hedonista de Eudoxo esteja correta, ou seja, que o prazer seja a finalidade da vida.
Apesar de a questo ter sido deixada em aberto se buscamos (hairoumetha) a vida em
vista do prazer ou o prazer em vista da vida -, Aristteles claramente opta pela segunda
alternativa, pois, como foi dito no primeiro livro da tica Nicomaqueia (1097b1-7), o
prazer um bem que deve ser buscado em vista dele mesmo e tambm em vista do bem
ltimo, a finalidade da vida, o bem viver (eudaimonia). Por isso, no devemos desejar a
vida em vista do prazer, mas o prazer em vista da vida, ou seja, o prazer s deve ser
desejado secundria e condicionalmente. Devemos buscar o prazer para viver melhor e
no para ter prazer simplesmente. Quem deseja a vida em vista do prazer, pois vive em
funo dele o intemperante. Desse modo, vale ressaltar, que no se trata de busc-lo
acima do bem, mas conforme o bem; por isso, o temperante no busca qualquer prazer e
nem a qualquer preo. Mesmo porque, como o prazer obtido por meio da atividade,
ela que deve ser o objeto de desejo e no o prazer107. No podemos buscar o prazer por
ele mesmo, seno como fruto de uma busca ilusria, de um engano. Afinal, no h
prazer em absoluto. H a sensao de prazer que acompanha a realizao de certas
atividades, como j vimos.
O captulo cinco, ltimo captulo do segundo Tratado do prazer, dedicado a
justificar e aprofundar a tese, j apresentada em linhas gerais no captulo anterior, da
diferena especfica entre os prazeres (1175a22-1176a29). Tal tese se fundamenta na
definio do prazer, tornando-a ainda mais evidente para ns. Para defend-la,
Aristteles fornece trs argumentos.
A tese consiste em dizer que o que aperfeioa um tipo de atividade deve diferir
em espcie do que aperfeioa outro tipo de atividade; logo, diferem os prazeres que
aperfeioam as diferentes atividades (1175a22-28). O primeiro argumento diz que a
evidncia desta tese se apresenta pelo fato de coisas diferentes em espcie serem
aperfeioadas por coisas tambm distintas, como as coisas naturais e os produtos das
artes, como os animais, as rvores, a pintura, a esttua, a casa, um mvel (1175a2325). Assim tambm diferem as atividades produtivas das atividades naturais e, como
sabemos, das atividades morais; portanto os prazeres que aperfeioam cada tipo de
atividade tambm diferiro. V-se que este primeiro argumento se sustenta no fato de o
prazer ser definido como aperfeioador da atividade.
O segundo argumento consiste em dizer que se a atividade intensificada pelo
prazer, ento ele deve pertencer (oikea) a esta atividade; logo, se os prazeres pertencem
107

Cf. Toms de Aquino, 1993, 2038.

83

a atividades que diferem em espcie, ento eles tambm devem diferir em espcie
(1175a29-b1). de se notar que este segundo argumento se fundamenta na definio do
prazer como prprio (oikea) atividade. Ademais, dizer que a atividade intensificada
pelo prazer nada mais do que dizer com mais clareza que ela , desta maneira,
aperfeioada pelo prazer. Os exemplos so de atividades tericas, como o estudo de
geometria, e as atividades produtivas, como a msica e a arquitetura, pois aquele que as
realiza com prazer progride em sua funo (1175a35), j que elas so intensificadas pelo
prazer.
O terceiro argumento afirma a diferena entre os prazeres ao distinguir os que
so prprios dos que no so, ou seja, o prazer sempre pertence atividade que ele
aperfeioa, pois a atividade intensificada por um prazer que lhe prprio e impedida
por aquele que lhe alheio (1175b2-24). O exemplo fornecido o de um amante de
flauta que se distrai na conversa quando escuta algum tocando, pois no consegue mais
prestar ateno nos argumentos, j que ele gosta mais de msica do que da atividade que
est atualmente realizando. Assim, quando fazemos duas atividades distintas ao mesmo
tempo, a mais prazerosa suprime a outra. Por isso, diz Aristteles, quando ns
gostamos muito de algo, dificilmente podemos fazer outra coisa (1175b10). Desse
modo, devemos compreender os prazeres alheios atual atividade como impedidores
que produzem um efeito parecido com a dor prpria da atividade, diferenciando-se
apenas em grau, pois ambos, a dor prpria e o prazer alheio, suprimem a atividade, mas
de maneiras distintas. Ou seja, enquanto a dor essencialmente capaz de suprimir a
atividade correspondente, o prazer alheio a suprime por concomitncia, i.e., apenas por
estar sendo sentido, ao acompanhar outra atividade, em concomitncia com a atividade
que est sendo suprimida. O prazer prprio, ao contrrio, aperfeioa a atividade,
fazendo com que ela seja mais precisa (exakriboi), mais bem feita (beltious poie) e
mais prolongada (chroniteras) (1175b15-16). Nas palavras do filsofo: A atividade,
portanto, sofre efeitos contrrios pelo prazer e a dor que lhe pertencem (1175b21).
Desse modo, evidente que os prazeres se distinguem em espcies conforme as
atividades que eles acompanham108. Com estes trs argumentos descritos acima,
Aristteles demonstra a sua tese da diferena especfica entre os prazeres.
No fim do captulo, uma vez tendo demonstrado que os prazeres diferem em
espcie, Aristteles passa a distingui-los conforme cada tipo de atividade (1175b25108

Como diz Alexandre de Afrodisia, pois se os prazeres fossem os mesmos, no seria o caso de um
intensificar certa atividade e outro outra (Problema 13, 133, 28-29).

84

1176a29). Tomemos as cinco distines estabelecidas: (i) entre prazeres prprios e


alheios atividade que est sendo realizada, (ii) entre bons e maus (os bons so os que
acompanham as boas atividades e os maus, as ms), (iii) entre os mais e os menos puros
(do inteligvel ao sensvel mais inferior), (iv) os prazeres prprios de cada espcie
animal (aqueles que acompanham as atividades da funo prpria (ergon) de cada
espcie) diferem conforme a espcie e (v) os prazeres humanos em alto ou em mnimo
grau.
A distino mais apropriada ao campo moral aquela entre prazeres bons e
maus, pois, se as atividades diferem segundo o seu valor moral, sendo umas boas
(epieikeiai), outras ms (phaulotti) e algumas neutras (oudetern)109; ento as
primeiras devem ser escolhidas e as segundas, evitadas (1175b25-34). Assim sendo,
conclui o filsofo, o prazer de uma boa (spoudaiai) atividade moralmente bom
(epikeiks), aquele da m (phauli) atividade moralmente mau (mochthra)
(1175b28). Ou seja, como cada atividade tem seu prazer prprio, devemos admitir que
seja realmente possvel sentir prazer agindo de modo vil. Em suma, o prazer bom
quando acompanha uma atividade boa e mau quando acompanha uma atividade m.
Ademais, o prazer, sendo um prprio da atividade, no existe nem logica nem
ontologicamente em separado da atividade, o que se verifica pela tese da diferena
especfica dos prazeres. Ontologicamente, pois no h prazer sem atividade (1175a21);
e, logicamente, pois no est nem no tempo, nem por natureza separado da atividade, ao
contrrio do desejo. De todo modo, ao concluir o pargrafo, o estagirita nos diz que,
mesmo sendo estreitamente unidos, seria absurdo confundir o prazer com a atividade
qual ele pertence (1175b30-34)110.
Podemos concluir do que foi dito, que no h definio do valor moral do prazer
seno a partir do valor moral atribudo atividade A partir deste argumento, no se
poderia mais sustentar a mxima eudoxiana de que o prazer um bem em absoluto; nem
a mxima espeusipiana de que ele um mal em absoluto. Aristteles parece se mostrar,
portanto, avesso a uma interpretao essencialista do valor moral do prazer. Afinal, com
a tese da diferena qualitativa entre os prazeres e a sua definio como sendo
absolutamente dependente da atividade qual acompanha, faz-se evidente que a
109

Segundo Toms de Aquino (1993, 2050), as neutras ainda no esto na categoria da bondade ou da
maldade, mas podem passar a estar.
110
Por isso, j no seria mais cabvel aceitar a definio do primeiro Tratado em que o prazer
compreendido como sendo uma atividade. Trataremos mais desta questo da relao entre prazer e
atividade, por um lado, e, por outro, entre desejo e atividade no Problema II: sobre o prazer nas
atividades virtuosas e viciosas.

85

qualidade moral do prazer depende da qualidade moral da atividade qual pertence e o


valor da atividade, por sua vez, depende do bom julgamento do homem virtuoso.
J a distino entre graus de pureza do prazer pode ser compreendida a partir do
grau de pureza do objeto ao qual se direciona a atividade (1175b35-1176a3). Aristteles
no nos fornece o porqu desta constatao, mas podemos supor, a partir do segundo
livro do De Anima, que quanto maior a capacidade de apreender a forma sensvel sem a
matria, mais puro o sentido e, consequentemente, o prazer que dele decorre; sendo o
mais puro dos sentidos o da viso, em seguida, o da audio e o do olfato e, por ltimo,
o do tato e o do gosto. Assim, se compararmos os prazeres sensveis e os inteligveis,
Aristteles nos diz que so mais puros os inteligveis e menos os sensveis, pois estes
ltimos envolvem mais a matria, i.e., o corpo do percipiente e o do percebido.
Quanto distino dos prazeres conforme a funo prpria111 de cada espcie,
parece ser evidente que o prazer pode ser distinto uma vez que distinta a atividade que
exerce a funo prpria de cada espcie (1176a4-29). Todavia, cabe fazermos a seguinte
ressalva. Em geral, por pertencerem a uma mesma espcie, os homens possuem prazeres
em comum, porm, h tambm uma variedade de prazeres conforme as atividades que
cada indivduo realiza, j que as mesmas coisas agradam uns e desagradam outros, e
so penosas e odiosas para uns e prazerosas e amveis para outros (1176a11-12).
Diante de tal variedade, Aristteles estabelece que o critrio qualitativo de distino o
que o homem bom sente, pois,
em todos esses casos, o que parece ser o que para o homem bom (to phainomenon
ti spoudaii). E, se isto est correto como parece estar, a virtude e o homem bom
enquanto tais so a medida (metron) de cada coisa. Portanto, as coisas que lhe
aparecerem prazerosas so prazerosas e agradvel aquilo com o qual ele se deleita
(1176a16-19).

Como foi dito, a medida de todas as coisas a virtude e o homem bom qua bom.
Ou seja, o homem bom o critrio para o que prazeroso e penoso, pois seus prazeres
so realmente ou por natureza prazerosos, i.e., so aqueles que acompanham as
atividades que realizam a funo prpria do homem: a sua racionalidade. Logo, o que
considerado penoso para o homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o por
corrupes (phthorai) e por doenas (lumai), i.e., por debilidade natural ou moral, como
j foi dito no primeiro Tratado. Enfim,
tais coisas no so realmente prazerosas, mas o so apenas para certas pessoas e nas
condies em que se encontram. evidente, portanto, que aqueles que so
111

A funo prpria aquilo que algo unicamente pode fazer ou o faz do melhor modo possvel.

86

admitidamente vergonhosos (aischras) no deveriam ser ditos prazer, a no ser para os


perversos (diephtharmenois) (1176a22-24).

Isso significa dizer que o homem vil sente prazer com o que no naturalmente
prazeroso, todavia, no deixar de senti-lo. Porm, os prazeres prprios dos homens
depravados so prazeres em um sentido secundrio ou inferior, como foi dito no
primeiro Tratado, eles so antinaturais ou contrrios nossa natureza; enquanto os do
homem bom so prazeres superiores, pois so prazeres propriamente humanos,
conforme a nossa natureza, ou seja, conforme a funo prpria do homem.
Quanto anlise do segundo Tratado, podemos concluir que Aristteles se
preocupa menos em refutar o anti-hedonismo, como o fez no primeiro Tratado; por isso,
a definio de prazer parece ser menos dependente da argumentao refutativa do que
antes. Neste sentido, podemos inferir que a definio do prazer como uma atividade se
constitui primordialmente em negao definio platnica do prazer como um
processo. Com esta refutao, abre-se a possibilidade de o prazer ser dito um bem. J a
definio do prazer como uma sensao que aperfeioa a atividade qual ele pertence,
portanto, como sendo distinto da atividade prazerosa, permite que se possa estabelecer,
com mais clareza, os critrios de valorao moral dos prazeres. A possibilidade de o
prazer ser um bem, neste momento, garantida pela natureza do prazer ser um todo
completo, ao contrrio do processo, cuja natureza inacabada.

1.4. Anlise comparativa dos dois Tratados do prazer

Aps termos feito a anlise dos dois Tratados, parece ser natural apontarmos, em
grandes linhas, as congruncias e as divergncias entre eles, de modo que fique mais
clara a problemtica tratada em cada um.
O segundo Tratado do prazer composto pelo livro X, do primeiro ao quinto
captulo (1172a19-1176a29). A primeira pergunta que poderamos fazer por que
Aristteles escreveu este segundo Tratado que, primeira vista, no parece fazer
qualquer referncia explcita ao primeiro. As respostas dos intrpretes variam
enormemente, mas, em geral, a maior parte112 diz que este segundo Tratado mais
propriamente aristotlico e, portanto, mais refinado filosoficamente; enquanto o
112

Como, por exemplo, Festugire (1946); Gauthier (2002); Owen (Owen, G.E.L., Logic, Science and
Dialetic: Collected Papers in Greek Philosophy. Ithaca: NY, 1986, pp. 180-99); Zingano, M. (Aristotle
and the problems of method in Ethics. In: Sedley, D. Oxford Studies en Ancient Philosophy. Oxford:
Oxford University Press, 2007, vol. XXXII, pp. 297-330).

87

primeiro, por fazer parte dos livros comuns da EE e EN, seria de um Aristteles mais
imaturo, ainda muito influenciado por Plato. De fato, a diferena entre os Tratados
considervel se tomarmos a definio do prprio objeto de ambos e verificarmos o
quanto so distintas, ou mesmo opostas. Enquanto no primeiro, o prazer uma
atividade, no segundo, ele no uma atividade, mas aquilo que a acompanha e que pode
aperfeio-la. Todavia, podemos supor que no h uma separao surda entre os
Tratados e que, no segundo Tratado, Aristteles revisaria e redefiniria com maior
exatido a noo de prazer, sem deixar de aproveitar os ganhos conceituais obtidos no
primeiro Tratado.
Quanto a esta aparente inconsistncia entre os Tratados, Owen113 nos fornece
uma soluo engenhosa, a saber, de que eles divergem por tratarem de questes distintas
e, por divergirem em seus propsitos investigativos, ao serem comparados, no podem
ser considerados inconsistentes. Segundo este autor, a pergunta sobre o que o prazer,
prprio do primeiro Tratado, distinta da pergunta do segundo sobre o que 'ter
prazer', portanto os Tratados no so contraditrios se cotejarmos suas respostas, uma
vez que elas sero distintas na medida em que respondem a perguntas distintas. Ou seja,
elas so coerentemente distintas.
Segundo Gosling e Taylor114, os Tratados so dspares tambm por responderem
a questes distintas, porm no s mesmas que estipula Owen: no primeiro, a pergunta
sobre se algum prazer o bem e, no segundo, a pergunta se o prazer o bem.
Diferentemente dos dois comentadores citados acima, Toms de Aquino115 diz que a
diferena entre o primeiro e o segundo que o primeiro trata, sobretudo, dos prazeres
corporais e o segundo trata do prazer enquanto um acrscimo felicidade.
claro que, a nosso ver, mesmo tratando de perguntas distintas, as definies de
prazer divergem essencialmente e isso inegvel. Se, no primeiro Tratado, o filsofo
identifica o prazer com a atividade com vistas a refutar a concepo platnica de que o
prazer um processo e no o fim do processo; assim ele procede para garantir a
possibilidade de que o prazer possa ser considerado um bem. O problema que esta
definio nos garante a possibilidade do prazer ser um bem, mas no nos fornece os
exatos critrios para a valorao moral do prazer. Isso porque o nico critrio fornecido
brevemente e sem desdobramentos posteriores de que a qualidade moral do prazer
113

Owen, G.E.L., Aristotelian Pleasures. In: Articles on Aristotle, eds. Jonathan Barnes, Malcolm
Schofield and Richard Sorabji, vol. II, London, 1965.
114
Gosling e Taylor, The Greeks on Pleasure. Oxford: Clarendon Press, 1982.
115
Toms de Aquino (1993).

88

depende da retitude de seu objeto e do modo moderado de desej-lo, portanto, da


retitude do carter do agente. J no segundo Tratado, visto que a atividade distinta do
prazer, ela pode ser o objeto de julgamento do agente moral e no o prazer. Ou seja, a
ao moral sobre a qual o agente inteiramente responsvel passa a ser determinante na
qualificao do valor moral do prazer e no mais o objeto prazeroso e o apetite do
agente. Evidentemente, se a ao for correta, ela incidir sobre o objeto prazeroso
correto e o agente saber desej-lo na justa medida. Ademais, a definio do primeiro
Tratado suscita a possibilidade de o prazer ser identificado ao bem supremo, j que ele
concebido como uma atividade desimpedida e a felicidade, por ser perfeita, tambm
necessariamente uma atividade desimpedida. Vimos, porm, que conceber tal
possibilidade hipottica no seno, a ttulo argumentativo, reforar a refutao, e no,
de fato, assumir a tese hedonista de que o prazer realmente seja o bem supremo116.
Em suma, as definies divergem, pois os propsitos divergem. Aristteles, no
primeiro Tratado, parece querer provar que o prazer um certo bem, e assim o fez
identificando prazer e atividade. J no segundo Tratado, ele pretende distinguir prazer e
atividade prazerosa de modo a evitar a possvel identidade entre prazer e felicidade e a
fornecer com maior preciso os critrios de avaliao da natureza moral do prazer.
Sendo assim, como o prazer um fim que sobrevm atividade que ele pertence, a sua
natureza e a existncia dependem inteiramente da natureza e da existncia da atividade.
Portanto, com esta nova definio, podemos compreender mais claramente que o prazer
distinto da atividade e no poderia ser identificado melhor atividade: a felicidade.
Do mesmo modo, a qualidade moral do prazer ser concebida conforme a qualidade
moral da atividade qual ele pertence e a sua funo moral ser a de poder aperfeioar a
boa atividade. Vemos que a definio do segundo Tratado nitidamente mais
sofisticada e mais relevante para a armadura conceitual da tica.
Alm dos propsitos e das definies serem distintos, evidentemente, tambm
sero os caminhos argumentativos. No primeiro Tratado, Aristteles faz uso de
argumentos de Eudoxo, se aproximando assim do extremo hedonismo com vistas a
refutar o anti-hedonismo de Plato e de Espeusipo, e, com essa estratgia refutativa, a
nica tese propositiva que ele formula a de que o prazer pode ser um bem. J no
segundo Tratado, Aristteles passa a criar as bases para sustentar o seu hedonismo
moderado, distanciando-se, portanto, do radicalismo hedonista de Eudoxo ao mostrar
que ele em parte falso e em parte verdadeiro. A pergunta que se coloca se ele pode
116

Como pretendi mostrar em 1.2. Anlise do primeiro Tratado do prazer.

89

ser o bem ou o mal em absoluto e a resposta, a partir da definio de prazer como um


prprio da atividade, negativa, pois ele deve acompanhar uma atividade para ganhar
algum atributo moral.
A partir dessa concluso, concordamos com Gosling e Taylor quanto segunda
pergunta, mas no quanto primeira, pois a primeira no parece ser se algum prazer o
bem supremo, mas se o prazer pode ser um bem ou no. plausvel, a nosso ver, supor
que, por causa da necessidade de se provar que o prazer um bem, o filsofo teve que
identific-lo atividade, o que gerou a possvel identificao com a felicidade. Como,
evidentemente, Aristteles no assumiria tal identificao, prpria de um hedonismo
exagerado, surge a necessidade de provar que o prazer no a felicidade, mas
condio necessria para tanto. Sendo assim, podemos supor que a investigao do
segundo Tratado motivada por uma dificuldade posta pelo primeiro, o que parece
indicar o vnculo lgico entre ambos os Tratados.
Ademais, o problema do primeiro Tratado de identificar prazer e atividade no
se traduz apenas em ter que decidir se a felicidade consistiria em alguns prazeres ou em
uma classe de prazeres, como argumenta Owen117. O problema que se sucederia, a
nosso ver, seria uma contradio lgica, que Aristteles mesmo salienta no segundo
Tratado, a saber, a identificao entre duas atividades de natureza distintas que,
portanto, no podem ser coextensivas: a atividade perceptiva ou intelectiva e a atividade
prazerosa. Ou seja, no se pode, sob pena de cair em contradio, identificar a atividade
perceptiva ou intelectiva com a atividade prazerosa; o que significa, em ltima
instncia, identificar perceber ou pensar e ter prazer. Por isso, o corao da
argumentao do segundo Tratado se encontra na tese de que o prazer e a atividade so
inseparveis, todavia distintos. Deve-se, portanto, abandonar a definio de que o prazer
simplesmente uma atividade desimpedida conforme a nossa natureza. Ora, as
atividades perceptiva e intelectiva so desimpedidas e conforme a nossa natureza
quando a faculdade e objeto se encontram em boas condies, mas no so, elas
mesmas, o prprio prazer que delas decorre. Mesmo que o prazer possa ser dito um tipo
de energeia, enquanto atualizao completa, ainda assim, ele no pode ser identificado
ao perceber e ao pensar, que so energeiai de outro tipo, de outra natureza, portanto,
com definio distinta. Ter prazer no pode ser confundido com a prpria apreenso da
faculdade perceptiva de certo objeto sensvel ou com a prpria apreenso da faculdade
intelectiva de certo objeto notico. Logo, o problema no estaria em ter de determinar
117

Owen (1965).

90

qual prazer seria o bem supremo, mas de assumir a contradio oriunda da identificao
tout court entre prazer e atividade. Nas palavras do filsofo:
o desejo , tanto no tempo como por natureza, distinto da atividade; j o prazer
extremamente vinculado atividade, de fato to inseparvel da atividade, que surge a
dvida se o prazer e a atividade no so a mesma coisa. Contudo, no devemos
considerar que o prazer seja realmente uma sensao ou um pensamento, pois isso
absurdo; embora sejam inseparveis, a alguns parece o mesmo (EN X 5: 1175b30-36).

Fica claro, pois, que, no segundo Tratado, o prazer distinto da atividade qual
ele acompanha por no compartilhar de mesma definio, ainda que seja
ontologicamente inseparvel. Enfim, a sensao ou o pensamento so distintos do
prazer, mas podem vir acompanhados dele.
Por fim, a distino entre os dois Tratados incide na natureza do objeto, no
propsito e na trajetria argumentativa. Porm, apesar dessa diferena, h um vnculo
lgico entre os Tratados, pois o segundo pretende resolver a possvel e problemtica
identidade entre prazer e bem supremo legada pelo primeiro Tratado. Com efeito,
alguns ganhos conceituais do primeiro so preservados e retomados no segundo
Tratado, como (i) a refutao da concepo platnica de que o prazer no um bem por
ser um processo sensvel; (ii) a refutao da concepo de Espeusipo de que o prazer
em absoluto o mal; (iii) a distino entre prazer natural e antinatural ou excessivo; (iv) a
concepo de prazer por acidente; (v) a tese de que os prazeres prprios do pensar no o
impedem, mas apenas os prazeres alheios; ao contrrio, eles nos fazem pensar e
aprender mais. Dizer, em VII 12 (1153a22), que os prazeres prprios do pensamento
nos fazem pensar e aprender mais j um prenncio da definio de prazer do segundo
Tratado como aquilo que capaz de aperfeioar a atividade. Com efeito, a distino
entre prazer prprio e prazer alheio atividade tambm ser retomada no segundo
Tratado, em X 5 (1175a30-b33). Isto indica o compartilhamento de certos conceitos e
desfavorece a interpretao de que no haveria continuidade alguma entre os dois
Tratados.

91

CAPTULO II

Interpretao dos problemas

2.1. Problema I: o prazer enquanto causa da atividade perfeita

Como o prazer um efeito que retroage sua causa, a atividade, e, ao retroagir,


ele capaz de causar a perfeio da atividade; seria vlido recorrer teoria das quatro
causas para explicar o fenmeno do prazer, como fizeram, em geral, os comentadores?
Se for vlido proceder a anlise fazendo uso da grelha conceitual das quatro causas, a
ttulo de esclarecimento do que significa dizer que h aperfeioamento da atividade
quando esta realizada com prazer, ento o problema consiste em determinar o tipo de
causa que o prazer exerce para que a atividade seja realizada de modo perfeito.
Parece-nos que o prazer no a causa em vista da qual se aperfeioa uma
atividade, mas a causa que produz tal aperfeioamento, operando como causa eficiente
no da perfeita natureza da atividade, mas do aperfeioamento de sua realizao. Isso
porque a causa eficiente da perfeita natureza da atividade a condio adequada da
faculdade e seu objeto. Esta adequao gera a boa atividade acompanhada de prazer, o
qual, por sua vez, causa o aperfeioamento de sua execuo. Em poucas palavras: o
prazer um efeito complementrio da atuao perfeita de uma atividade. A seguir,
faremos a exposio das quatro causas envolvidas na constituio da perfeita atividade,
fazendo uso, assim como o fez Aristteles, da atividade perceptiva como paradigma.
Quanto causa final e formal da perfeita atividade, dizemos que a atividade
perfeita em vista da obteno de seu fim, que a prpria realizao da atividade,
portanto, a prpria realizao de sua forma, ou seja: as causas, formal e final, da perfeita
atividade coincidem, pois o fim da atividade a prpria realizao de sua forma.
92

Quanto causa material da atividade, dizemos que ela o rgo materialmente


capaz de apreender e o objeto materialmente capaz de ser apreendido pelo respectivo
sentido, por exemplo, apenas a cor materialmente perceptvel pela viso. Quanto
causa eficiente da atividade, sabemos que o objeto sensvel atualiza sua respectiva
faculdade, e assim engendra a atividade perceptiva. Com relao causa eficiente da
perfeita atividade, dizemos que so a faculdade e o objeto que devem se encontrar em
condies materiais adequadas, pois quanto em melhor estado estiver o objeto sensvel e
a sua respectiva faculdade, mais perfeita ser a percepo. Por exemplo, para que a
perfeita viso ocorra, o percipiente deve enxergar bem e estar com os olhos em bom
estado, assim como o objeto visvel deve estar em boas condies, como nem muito
longe ou perto, nem sob intensa ou dbil luminosidade etc.
Todas essas causas expostas acima engendram a perfeita atividade, mas no a
perfeita realizao desta atividade. Entendemos que o prazer no causa do
aperfeioamento da natureza, mas da realizao ou execuo da atividade. Ou seja,
executamos melhor, i.e., mais perfeitamente quando temos prazer, pois desejamos mais
realizar a atividade que atualmente estamos realizamos. Por isso, acreditamos que se
tivermos que fazer uso da teoria das quatro causas para explicar em que sentido o prazer
causa da perfeio da atividade, devemos pressupor, em primeiro lugar, como j
dissemos, que ele causa no da perfeio da atividade, mas da perfeio da realizao
da atividade118, e, em segundo lugar, que o tipo de causa que expressa a ao do prazer
sobre a realizao da perfeita atividade a eficiente. Em suma, o prazer no causa de a
atividade ser perfeita, mas causa de sua perfeita realizao.
De modo algum o prazer poderia ser o fim da natureza da atividade, nem de seu
aperfeioamento, como afirmam alguns119. O bem deve ser o fim da atividade, bem

118

No constatamos que qualquer comentador fizesse a necessria distino entre aperfeioar a natureza
da atividade e aperfeioar a sua realizao. Sem esta distino primria, toda sorte de confuso possvel
e qualquer interpretao parece ser vlida.
119
Assim o faz Festugire (1960), sobretudo, porque o prazer foi definido como um fim (telos) que
sobrevm. Porm, telos pode ser entendido como perfeio ou acabamento e, com efeito, uma energeia
teleia, i.e., uma atualizao completa, que propriamente um atributo de prazer. Porm, para Festugire,
o objeto sensvel e a faculdade sensvel so causas eficientes do fenmeno perceptvel e o prazer, a causa
formal e final, ou seja, o prazer a causa final e formal pela qual a atividade propriamente aperfeioada.
Tal interpretao, por sua vez, nitidamente contradiz a tese de que o prazer aquilo que prprio
atividade e no a sua finalidade ou identidade. Em discordncia com Festugire, Toms de Aquino (1993,
2030), Gauthier e Jolif (2002) e Gosling e Taylor (1982, cap. 13) concebem o prazer antes como a causa
formal do que a final, pois pensam que ele antes a perfeio de uma atualizao ou condio para tal
perfeio do que o seu fim. O problema desta interpretao admitir a possibilidade do prazer ser, ele
prprio, a perfeio da atividade, pois ele no poderia ser outra coisa do que um tipo de causa ou
condio apenas da perfeio na execuo. Riel expe em detalhe a querela dos comentadores sobre o
tipo de causa que seria o prazer, porm, ele mesmo no opta por nenhuma das interpretaes, dizendo

93

como do apetite em realiz-la. Ou seja, o prazer no pode ser a causa final nem da
perfeita atividade, nem do aperfeioamento de sua execuo, pois a finalidade da
execuo perfeita ela prpria, ou seja, o aperfeioamento promovido pelo prazer serve
para que a boa atividade seja executada do melhor modo possvel. Em suma, sabemos
que a atividade deve ser perfeita para que tenhamos prazer em mximo grau. Ele um
efeito da atividade perfeita que, por sua vez, retroage revigorando sua causa. Afinal, ao
retroagir, ele no poderia ser causa do que lhe causou120; logo ele apenas causa de um
revigoramento da execuo e no da natureza da atividade. Ele uma perfeio
suplementar acrescida perfeio que a atividade tem em si mesma e que foi gerada por
outras causas que no o prazer. Por isso, no o prazer, mas o bem ser o fim da
atividade e de sua perfeita execuo. O prazer ser apenas um certo fim ou perfeio
(telos) que sobrevm ao bom fim. Como conclui belamente Riel:
O prazer deste tipo: ele no uma perfeio intrnseca a uma atividade, mas antes um
excedente (surplus), uma qualidade que lhe sobrevm. Aristteles, portanto, claramente
reconhece que atividade e prazer no so idnticos. O prazer pode ser um excedente
extremamente desejvel e gratificante, mas a atividade enquanto tal pode ser realizada
sem prazer (traduo minha) (RIEL, 2000, pg. 58).

Ademais, conceber o prazer como fim da atividade perfeita querer atribuir uma
tese excessivamente hedonista a Aristteles que, claramente, se dedicou a distinguir
prazer e atividade com vistas a mostrar que o prazer no seno uma sensao bem
merecida por aquele que agiu virtuosamente. Mais ainda, agir sempre em vista do prazer
agir de modo intemperante e no ter seno prazeres excessivos. O prazer excessivo
parece cumprir bem tal funo de finalidade ltima da ao, uma vez que no importa o
valor moral da ao, mas sim se ela d prazer ou no. Sabemos que se algum toma o
prazer como fim ltimo de suas aes, i.e., como o critrio para agir, inevitavelmente
essa pessoa se tornar um intemperante. Por isso, no apenas pelo fato de o prazer
pertencer atividade e no ser seu fim, mas tambm por razes morais, no seria
possvel admitir que ele seja a finalidade da atividade. Ou seja, devemos antes desejar
fazer o bem e do melhor modo possvel do que desejar ter prazer.

apenas que o prazer no uma causa, j que ele apenas um elemento superveniente (traduo minha)
(ibidem, pg.55-56).
120
Neste ponto, concordamos com Riel, para o qual o prazer no nenhum tipo de causa que faz com que
a atividade seja perfeita. Como ele diz: o prazer no pode ser estritamente considerado como uma causa
final: ele no o fim ao qual aspira a atividade. Claramente, no sempre que ns realizamos todas as
nossas atividades com vistas a obter prazer. Parece at mesmo ser o caso de que uma aspirao
estritamente direcionada para obter prazer, na verdade, nos preveniria de obter qualquer prazer que seja
(traduo minha) (ibidem, pg.55).

94

Podemos inferir que a concepo aristotlica do prazer como sendo condio


para a perfeita execuo da atividade, o que em nada determina o valor moral da
atividade, pretende enfraquecer ou mesmo eliminar o estatuto do prazer como causa da
atividade, uma vez que ele no deve ser valorizado nem perseguido em detrimento do
que verdadeiramente bom. E se o prazer no de modo algum causa da boa atividade,
ento ele no deve ser desejado acima dela; ao contrrio, a boa atividade que deve ser
desejada em preferncia do prazer que dela possa resultar.
Tomemos a analogia feita entre prazer e sade e faamos um breve exame luz
da teoria das quatro causas, pois ela j foi examinada em detalhe no captulo anterior, na
anlise do segundo Tratado do prazer. Quando interpretamos que Aristteles diz que a
funo da sade que vem adquirindo o paciente otimiza o processo de cura e que,
portanto, funciona como uma espcie de fortalecimento da cura, faz-se necessrio
distinguir entre a sade que ainda residia no paciente, a sade que o paciente passou a
adquirir durante o processo de cura e a sade completamente restabelecida ao fim da
cura. Por conseguinte, vemos trs momentos distintos no processo de convalescena:
um antes de se iniciar a cura, outro durante e outro ainda posterior. O prazer, assim nos
parece, no opera como a sade perfeita atingida ao fim do processo, mas como a sade
(i.e., o melhoramento fsico) que veio por acrscimo (epigignomenon) ao prprio
processo de cura e que acabou por auxili-lo. Assim, a analogia consiste em dizer que o
prazer um certo fim que sobrevm finalidade da atividade, como a sade adquirida
sobrevm cura (finalidade do processo de convalescena). O prazer como uma sade
por acrscimo. Esta sade por acrscimo no responsvel pela execuo adequada do
tratamento, i.e., o tratamento no deixaria de ser adequado e nem deixaria de ser
executado adequadamente sem tal acrscimo. Nem a cura deixaria de ser obtida. A
nica diferena que o tratamento seria otimizado, tornado mais eficiente, pois a sua
execuo seria aperfeioada na medida em que o paciente fosse ganhando sade durante
o processo de cura. Segundo esta interpretao, o prazer como a sade acrescida
convalescena, a qual opera como causa eficiente na efetivao da cura. A causa
material da cura o corpo ainda saudvel do paciente, a formal e final a cura, a
eficiente o tratamento. Com relao no natureza da cura, mas qualidade de sua
realizao, a sade que vem adquirindo o paciente causa eficiente.
Em analogia, para que haja a atividade perfeita, a causa material o corpo
daquele que age e possveis objetos exteriores, a formal e final a sua qualidade
virtuosa, a eficiente a adequao e excelncia da faculdade e de seu objeto. O prazer
95

apenas causa eficiente da execuo da atividade perfeita. E como toda atividade virtuosa
realizada virtuosamente necessariamente acompanhada de prazer, ento ela
necessariamente executada de modo perfeito. Ou seja, o prprio modo virtuoso de agir
implica a perfeita execuo da ao virtuosa.
Para finalizar o Problema I, acreditamos ser preciso fazer o seguinte adendo, a
saber, a atividade que acompanhada de um prazer excessivo no pode ser
aperfeioada, pois esta atividade no ser moralmente perfeita. Assim, possvel ter a
sensao de prazer ao fazer algo vil, mas isso no significa faz-lo perfeitamente. Isso
porque apenas atividades boas podem ser exercidas perfeitamente. Por isso, a funo do
prazer de aperfeioar s se efetiva conforme a natureza da atividade que, do ponto de
vista moral, deve ser boa, ou seja, no basta ser prazerosa para que a atividade seja
realizada de modo perfeito. Como diz o filsofo:
aqueles que exercem sua atividade com prazer, a exercem com mais discernimento
(krinousi) e exatido (exakribousin). Assim, aqueles que encontram prazer em se
exercerem na geometria, tornam-se gemetras melhores, e eles compreendem melhor
seus vrios problemas; e similarmente os que amam a msica, a arquitetura ou as outras
artes progridem (epididoasin) nas obras que lhes so prprias por encontrarem prazer
(karontes auti) (EN X 5: 1175a32-36).

Dizer que o prazer aperfeioa a execuo da atividade significa dizer que a


executamos com mais acuidade, por mais tempo e tornando sua execuo melhor, ou
seja, o prazer aprimora a realizao da atividade de modo que ela atinja o seu fim o mais
perfeitamente possvel. Ademais, com prazer, a atividade se torna mais desejvel.
Conclumos, retomando o que foi dito em poucas palavras: o prazer condio
necessria no para que seja perfeita a natureza da atividade, mas para que ela seja
exercida perfeitamente.

2.2. Problema II: sobre o prazer nas atividades virtuosas e viciosas

Pretendemos, a seguir, examinar o que significa ter prazer, do ponto de vista


moral, tanto nas atividades virtuosas, como nas viciosas. Para tanto, examinaremos
como podemos ter prazer em agir virtuosamente, pois, tendo em vista que o desejo tem
sempre como objeto o que considerado prazeroso, como podemos desejar aquilo que
determinado como um bem pela razo? Em suma, o problema consiste em saber como
podemos desejar a atividade por ela ser boa e no por ela ser prazerosa, se desej-la j
significa consider-la prazerosa?
96

2.2.1 O paradoxo

Aristteles nos diz que, mesmo se no nos dessem prazer, escolheramos e nos
dedicaramos a ver, lembrar, conhecer e ter virtude, ou seja, talvez essas coisas sejam
necessariamente seguidas de prazer, mas isto no faz diferena; pois as escolheramos
mesmo se no resultasse delas nenhum prazer (EN X 3: 1174a6-8). O argumento
apresentado pelo filsofo parece ser hipottico. Ele diz: talvez elas no sejam
prazerosas. O ponto que elas so necessariamente prazerosas para quem as deseja e,
consequentemente, as escolhe; porm, elas no devem ser escolhidas por serem
prazerosas, j que as escolheramos mesmo que elas no fossem prazerosas. provvel
que o que o filsofo queira dizer com esta frase que a boa atividade deve ser escolhida
por ela mesma, independentemente do prazer que dela resulte. Em sua tica, certamente,
h primazia do bem sobre o prazeroso. No que o bem exclua o prazer, mas, antes do
que o prazer, o bem o que deve mover nossos desejos e aes. Isso pressuporia que o
desejo pelo que bom deve ser independente do que tomado como prazeroso se no
fosse a tese de que, por natureza, todo objeto de desejo objeto de prazer. Por isso, se
uma atividade foi desejada porque ela necessariamente foi tomada como prazerosa.
Aqui parece residir um paradoxo, a saber, como podemos desejar a atividade por ela ser
boa e no por ela ser prazerosa, se desej-la j significa consider-la prazerosa?

2.2.2 A resoluo do paradoxo

Antes de respondermos a tal paradoxo, preciso ter clareza sobre o porqu que a
ao virtuosa deve ser desejada por ser boa e no por ser prazerosa Sabemos que,
segundo Aristteles, a ao virtuosa deve ser em si mesma desejvel e escolhida em
vista dela mesma, i.e., por ser boa e no por resultar em prazer. Que a ao virtuosa
deve ser desejada em vista dela mesma e no do prazer que lhe acompanha se justifica a
partir de dois argumentos. O primeiro que devemos desejar e escolher o que bom a
ser feito, tendo como critrio o prprio bem e no o prazer, i.e., o julgamento do que
realmente um bem e no o julgamento do que prazeroso. Mesmo porque, o julgamento
sobre o que prazeroso no capaz de determinar o que bom, j que no h
identidade absoluta entre prazer e bem. O segundo argumento consiste em dizer que o

97

erro moral121 decorrente dos prazeres consiste em desejarmos e, consequentemente,


escolhermos fazer algo que seja bom em vista de ser prazeroso, i.e., comumente
escolhemos antes o que simplesmente nos aparece como prazeroso do que o que
concebido como uma boa atividade. Neste caso, o prazer tomado como critrio do que
uma boa atividade, e no o contrrio, a boa atividade como critrio do bom prazer.
Enfim, se o critrio para fundamentar o que bom fosse o que aparece como prazeroso,
a tica aristotlica seria absolutamente hedonista e a figura elogivel por excelncia no
seria a do prudente e sim a do intemperante122. Isso porque o intemperante age tendo
como fim apenas o que lhe d prazer, independentemente de ser moralmente bom.
Certamente, tese bem estabelecida que a ao virtuosa no deva ser escolhida
em vista do prazer, mas sim em vista de ela mesma ser virtuosa. Porm, como o objeto
de desejo no pode existir independentemente do que nos aparece como prazeroso e o
que consideramos prazeroso no nos fornece um critrio moral aceitvel, ento,
devemos poder condicionar o que nos aparece como prazeroso ao que julgamos
corretamente ser bom. Afinal, tambm tese bem estabelecida que o critrio moral deva
ser o bom julgamento, i.e., aquele mesmo que o prudente faria. Para que o paradoxo
postulado acima seja resolvido o objeto de desejo deve poder ser constitudo no apenas
pelo que consideramos sensivelmente prazeroso, mas tambm pelo que consideramos
racionalmente um bem; caso contrrio, a educao para a virtude estaria fadada ao
fracasso. A educao dos apetites, como veremos na segunda parte da tese, significa
justamente habituar o desejo para que ele tenha prazer com o que se deve.
O julgamento sobre o que bom, por sua vez, deve incidir sobre a atividade e
no sobre o prazer; visto que o prazer no seno aquilo que pertence atividade. Com
efeito, o prazer pertence atividade no sentido de no existir nem lgica nem
ontologicamente em separado dela, pois, no apenas a sua existncia, mas tambm a sua
definio depende da existncia e da definio da atividade. Por isso, no h definio
do valor moral do prazer seno a partir do valor moral atribudo atividade. E, como as
atividades so distintas e variadas, tambm o sero os prazeres. Nas palavras do
filsofo:
Agora, j que as atividades diferem com relao bondade e vileza, e umas so
dignas de escolha, outras evitadas, e outras ainda so neutras, o mesmo se d tambm
121

Cf. EN II, 2, 1104b8-13.


Ou seja, para saber o que d prazer, basta discriminar sensivelmente o objeto prazeroso. No faz
sentido avaliar moralmente o prazer que ele busca, por isso, ele faz um uso meramente instrumental da
razo. Em EN III 11: 1119a19-21, Aristteles nos diz que o intemperante aquele que tem mais em conta
os prazeres que persegue do que o que digno (axias).
122

98

com os prazeres; pois para cada atividade h um prazer que lhe prprio. O prazer de
uma boa (spoudaiai) atividade moralmente bom (epikeiks), aquele da m (phauli)
atividade moralmente mau (mochthra) (EN X 5: 1175b24-28).

Como diz Alexandre de Afrodisia, ao comentar a tese da diferena especfica


entre os prazeres: no dos prazeres produzidos que ns julgamos as atividades que os
produzem, mas, conversivamente, ns julgamos os prazeres pelas atividades. As
atividades no merecero ser escolhidas tendo em vista os prazeres, nem sero os
prazeres os mesmos em espcie um em relao ao outro (Problema 13, 134, 13-17)123.
Vimos que o julgamento moral deve incidir sobre a atividade e no sobre o
prazer e que, por isso, o prazer no pode ser o critrio de valorao da atividade.
Contudo, no basta dizer que a boa atividade deve ser desejada por ela mesma, pois,
mesmo que eu a deseje, em vista dela mesma e no do prazer subsequente, ainda assim,
ela deve ser tomada como sendo prazerosa para ser objeto de meu desejo, i.e., ela deve
se constituir enquanto um bem para mim. Por isso, para resolver definitivamente o
paradoxo do bem poder ser objeto de meu desejo sem se reduzir ao bem para mim,
devemos distinguir com clareza bem em si e bem para mim. Perguntar-se sobre como a
ao virtuosa pode ser considerada prazerosa por ela ser virtuosa e no por ela ser
prazerosa o mesmo que perguntar como o bem em si pode ser um bem para mim por
ele ser bom de fato e no por ele ser apenas bom para mim. Devemos examinar, grosso
modo, como o fim da ao (o objeto de desejo) pode ser tanto um bem para mim como
um bem em si, i.e., um bem real tomado como objeto de desejo por mim.
Se perguntarmos o que exatamente o melhor a ser feito, a resposta, sem
dvida, no pode ser dada sem o exame das circunstncias particulares. Apenas o uso
reto da razo pode examinar corretamente e ver o melhor a ser feito em cada situao
particular. Como se pressupe a existncia de um bem em si mesmo a ser reconhecido
pela reta razo do virtuoso, esta razo no poderia ser instrumental e nem valer-se
exclusivamente do clculo do prazer e desprazer. Para Aristteles, a avaliao do
123

So teses bem estabelecidas tanto a da diferena especfica dos prazeres, como a da atividade como
fonte para se avaliar o prazer. Desse modo, a distino entre as espcies de prazeres no pode ser apenas
acidental, ou seja, a diferena entre prazeres no apenas porque acontece de existir certo prazer em certa
atividade que difere de outro prazer em outra atividade, mas porque o prazer que acompanha a atividade
lhe prprio e se diferencia na medida em que corresponde a ela. Isso explica o fato de que as atividades
a serem evitadas pelo temperante (i.e., as atividades do intemperante) nunca lhe dariam prazer (EN III 12:
1119a12-21). Se no fosse assim, como diferenciaramos os prazeres que acompanham as atividades
vergonhosas dos que acompanham as louvveis? So as atividades vergonhosas e louvveis a causa da
diferena entre os prazeres, pois as atividades no derivam o seu valor de escolha dos prazeres, mas os
prazeres das atividades, j que at mesmo por causa das atividades que os prazeres so de certo tipo
(ibidem, Problema 23, 146, 3-5).

99

melhor a ser feito no poderia ser orientada exclusivamente pelo balano dos prazeres e
dores. Por isso, o que realmente bom, assim o independentemente da sensao de
prazer que ele provoque. Seja o bem prazeroso ou no para aquele que deve realiz-lo,
ele no deixa de ser verdadeiramente um bem. Isso significa que o bem em si pode ou
no coincidir com o bem para mim. Se no coincidir, o bem em si no deixa de s-lo,
i.e., mesmo que no me aparea como sendo bom ou prazeroso, o bem em si continuar
sendo o que ele . Em resumo, enquanto o que prazeroso depende do que cada um
toma como um bem para si, o bem enquanto tal depende do que o melhor a ser feito na
situao particular e a reta razo sempre apreende corretamente isto que a realidade nos
mostra que deve ser feito.
Sabemos que o bem pode ser dito ao menos de dois modos: em absoluto e
relativamente, bem em si e bem para mim, bem real e bem aparente. Para Aristteles,
todo bem tambm bem aparente, pois deve poder ser tomado como um bem por
algum; porm, possvel haver adequao ou no entre o bem aparente e o real.
Quando h, porque a apreenso foi correta. Sabemos que tal apreenso correta
quando ela fruto de uma operao da racionalidade do virtuoso. Sendo assim, temos
que, por um lado, o bem real ou em si, assim o segundo a realidade dos fatos; e, por
outro, o que aparece a cada um como sendo bom um bem aparente (phainomenon
agathon).
Afinal, em tica Nicomaqueia III 6: 1113a14-b2, perguntou-se Aristteles: h
apenas bem em si ou apenas bem aparente? Para Plato, h apenas bem em si, para
Protgoras, h apenas bem aparente. Todavia, segundo Aristteles, h tanto um quanto
o outro, pois o bem prtico s ganha existncia ao ser tomado por algum como bem,
i.e., o bem em si deve ser sempre um bem para algum, portanto, aparente. Porm,
como postula Protgoras, a pessoas diferentes coisas diferentes parecem boas, mesmo
coisas contrrias e tomadas ao acaso. O problema do relativismo que o bem se reduz
ao bem aparente, pois o que bom til e o que til assim o para cada um e
conforme as circunstncias, podendo assumir atributos contrrios simultaneamente.
Segundo Protgoras, no existiria o bem em si, mas apenas o que bom ou o que
melhor convm para algum em um dado momento. Por isso, do ponto de vista
protagrico, no preciso ter conhecimento prvio do que as coisas so em si mesmas,
ou do bem em si, mesmo porque tal conhecimento impossvel para o sofista. Em
resposta ao relativismo, Aristteles nos diz que no porque algo me aparece como um
bem que ele o seja de fato. No porque desejamos algo que ele ser um bem real, mas
100

porque algo um bem real que devemos desej-lo. Logo, h de existir um bem em si,
que se enraza na realidade do mundo, independa da apreenso subjetiva e no comporte
em si contrariedades.
Este bem em si, por sua vez, para se tornar um bem prtico, deve ser apreendido
como um bem por algum, caso contrrio, ele se tornaria impensvel e incomunicvel.
Porm, no basta conhecermos o que bom para desej-lo. No porque bom que
desejamos, mas desejamos porque parece ser bom para mim. Basta parecer ser bom para
desejarmos. Por isso, o bem aparente, mesmo que no coincida com o bem em si, ser
desejado e perseguido enquanto um objeto de prazer. O que aparente tem estatuto de
realidade para Aristteles, ao contrrio do que afirmava Plato. De certo, no desejamos
retamente simplesmente porque existe um bem em si, mas porque este bem nos aparece
como sendo bom, i.e., porque o bem em si pode passar a existir para quem o apreende
adequadamente. Sendo assim, o modo de existir do bem em si enquanto bem apreendido
garante a possibilidade da boa ao. evidente, portanto, que podemos pensar e
comunicar o bem em si, i.e., que h tanto bem em si como bem aparente.
Como vimos, se houvesse apenas bem aparente, como defende Protgoras, bens
contrrios predicariam da mesma coisa e a verdade no seria seno relativa. Logo, deve
haver bem em si e o bem aparente que lhe corresponder ser verdadeiro, o seu contrrio,
falso. Ou seja, como nem todos apreendem verdadeiramente o que bom, nem todo
bem aparente ser verdadeiro, mas apenas para quem possuir as condies adequadas
para a boa apreenso. Isso significa que a condio para tal apreenso verdadeira
depende da disposio virtuosa, mas no a condio de existncia do que realmente
bom. Como diz o filsofo, mesmo que haja diversas apreenses relativas do que bom,
em todos estes casos, o que realmente o que aparece (to phainomenon) ao homem
bom (EN X 5: 1176a17-18)124.
Sendo assim, o critrio para fundamentar o que bom o julgamento do
virtuoso. Do mesmo modo, o critrio para determinar o que real e naturalmente
prazeroso tambm o seu julgamento. Por isso, o que realmente prazeroso lhe aparece
como tal: as coisas que lhe aparecerem (phainomena) prazerosas so prazerosas e
agradvel aquilo com o qual ele se deleita (EN X 5: 1176a18-19), ou seja, o homem
bom o critrio para o que prazeroso e penoso. Com efeito, o que considerado
penoso para o homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o por corrupes
(phthorai) e por doenas (lumai), pois tais coisas no so realmente prazerosas, mas o
124

Cf. EN IV 14: 1128a32, IX 4: 1166a12-13 e IX 9: 1170a21-22.

101

so apenas para certas pessoas e nas condies em que se encontram. Assim, aquilo que
reconhecidamente vergonhoso no deve ser dito prazeroso, a no ser para os
depravados (EN X 5: 1176a22-4). Isso significa dizer que o homem vil sente prazer
com o que no realmente prazeroso, i.e., com o que sente o homem bom; todavia, no
deixa de senti-lo125.
Desse modo, segundo a tica aristotlica, podemos determinar a priori no o
contedo do bem em si, mas a sua existncia, cujo contedo pode ser determinado
somente a partir da particularidade que envolve a ao. H, sem dvida, bem em si; o
que significa que o bem no se reduz ao bem aparente. Logo, o princpio relativista est
excludo. Antes, estaramos resguardados numa espcie de particularismo, segundo o
qual o bem seria determinado em sua materialidade sempre a posteriori, i.e., conforme a
apreenso do agente aqui e agora. Do contrrio, como poderamos determinar o que
bom se no levarmos em conta as circunstncias? E, levando em conta as
circunstncias, como no cair no relativismo? A nica resposta a esta incmoda
pergunta pressupor que h dois alicerces que sustentam a tica aristotlica e que no
podem ser desconsiderados ou invalidados sob pena de ela mesma ser arruinada, a
saber: deve-se supor tanto a existncia do bem em si, que se constitui segundo as
circunstncias, como uma racionalidade que seja capaz de apreend-lo verdadeiramente.
Em outros termos, vimos que a natureza do bem determinada pela realidade
das circunstncias independentemente da apreenso ou interveno subjetiva. neste
sentido que o bem existe em si mesmo e independentemente de quem o toma como bem
para si. Eis o realismo aristotlico que o resguarda do relativismo, mesmo que, para
tanto, seja preciso ceder indeterminao inefvel do universo particular e contingente
da ao. Porm, este bem em si, para ser desejado, tem de se constituir enquanto um
bem para mim. Ou seja, o bem em si, uma vez apreendido, torna-se um bem para mim.
Ainda assim, a verdade tem como fundamento a prpria realidade e no a apreenso
adequada. A condio, portanto, do desejo ser reto que o bem em si seja apreendido
adequadamente.
A funo da razo, para Aristteles, a de apreender o que verdadeiro em
realidade e no a de instituir a realidade do que verdadeiro, e isso tanto do ponto de
vista terico, como do prtico. Nas questes prticas, so os fatos que garantem a
verdade do discurso tico e o bem em si que garante a verdade do bem para mim.
125

Alm do intemperante, poderamos citar o caso do descontrolado (acrtico), que busca o que lhe
aparece como prazeroso, mas que de fato prejudicial, no lugar do que ele julga corretamente ser bom
(EN IX 4: 1166b8-9).

102

Sendo ou no apreendido adequadamente, o bem em si no deixa de ser o que . Se ele


no coincidir com a apreenso individual, ento o bem para mim ser algo vil, algo que
me aparece como prazeroso, mas que no bom de fato126. Logo, bem para mim e
prazer sempre coincidem, mas bem em si e prazer, nem sempre. Ou seja, o prazer no
pode ser identificado absolutamente com o bem, como apregoa o hedonismo
exacerbado. Porm, ele parece ser absolutamente idntico ao bem para mim, ao que
consideramos como prazeroso. Em suma, o bem aparente sempre o que me aparece
como prazeroso, mas nem sempre um bem real. E, se for assim, como todo objeto de
desejo um bem para mim, um bem aparente, ento ele ser sempre prazeroso; mas
nem sempre bom de fato.
Em outras palavras, sabemos que todo objeto se constitui enquanto objeto de
desejo na medida em que se mostra sob a forma de um bem. Tomar algo como um bem
ou um mal implica considerar o prazer e a dor que acompanham ou que podero
acompanhar tal objeto (EN II 3: 1104b4-1105a15). O prazer acompanha todo objeto de
desejo, i.e., tudo o que desejvel necessariamente aparece como prazeroso. Por isso,
tudo o que prazeroso pode ser desejado. Afinal, todo objeto de busca prazeroso, o
que significa dizer que todo objeto de desejo prazeroso e toda realizao de desejo
tambm o , mesmo que, posteriormente, decorra dor127.
Do que foi dito, conclumos que o bem tico um bem particular e
circunstanciado, mas o seu estatuto de verdade preservado sem que caiamos em um
relativismo, ou seja, o bem particular ser a representao verdadeira do bem em si se e
somente se for apreendido conforme a reta razo. Isso significa que, para que haja de
126

Quanto a este ponto, vejamos o comentrio esclarecedor de Hicks: A verdade constante, ela no to
phainomenon (DA: 404a28 e ss), enquanto o bem para uma pessoa ou coisa em particular pode bem ser, e
frequentemente o , outro do que to hapls agathon. apenas no julgamento do homem verdadeiramente
bom que eles coincidem: EN 1113a22-b2, 1129b1-6, 1152b26 e ss; EE VII 15: 1248b26 e ss, III 1:
1228b19, VII 2: 1235b31 e ss; Met. 1029b5. O objetivo do moralista tornar o bem absoluto meu bem, o
objetivo do terico proceder dos fatos da experincia mais familiares para as leis da natureza (De
Anima. Trad., introd. e notas de R. D. Hicks. New York: Georg Olms Verlag, 1990, pg. 541).
127 Nas palavras do filsofo: como so trs os objetos de busca e trs os de fuga o belo, o proveitoso e
o agradvel e trs os contrrios o feio, o danoso e o penoso -, o homem bom correto e o homem
perverso incorreto a respeito de todos eles, mas, sobretudo, a respeito do prazer, pois este comum aos
animais e acompanha a tudo que cai na rubrica busca (tas haireseis), pois o belo e o proveitoso lhes
aparecem prazerosos (EN II 3: 1104b25 1105a2) (Traduo de Zingano, Tratado da Virtude Moral, ed.
Odysseus, 2008). Em sua nota sobre as linhas 1104b30-31, Zingano diz o seguinte: a expresso para
objetos de busca ta eis tas haireseis e a tentao grande para traduzir por objetos de escolha, mas a
noo de hairesis est frequentemente associada e mesmo assimilada de diokton, tipicamente objeto de
busca (cf.15: 1097a30-34; VII 10: 1151b1), o que sugere fortemente a trat-la como sinnimo desta. A
vantagem tambm conceitual, pois, como Aristteles insiste, toda escolha diz respeito a um meio
enquanto o objeto de busca um fim a partir do qual deliberamos sobre os meios. Tambm Stewart (ad
loc., 1892) endossa a nossa interpretao: A busca do kalon e do sumpheron , portanto, prazerosa, pois
uma busca; buscar com xito e sentir prazer so, do ponto de vista prtico, idnticos.

103

fato um bom desejo, i.e., um bem em si que corresponda a um bem para mim e que seja
desejado em vista dele mesmo, o desejo deve ser conforme a reta razo. Ou seja, o
desejo deve ser conforme a reta razo, pois s assim o seu objeto ser verdadeiramente
um bem.
As condies necessrias para que haja um bom desejo so essencialmente duas:
a retitude da razo e do desejo, ou seja, saber o que deve ser feito e estar bem disposto a
ouvir e obedecer reta razo. Ademais, para a constituio do bom desejo preciso
estar disposto a apreender o bem, o que significa dizer que preciso ter uma disposio
de carter que, por princpio, se incline a desejar o bem. Em outros termos, por desejar o
bem em todas ou na maior parte das aes, o agente constitui uma disposio em bem
desejar, em desejar retamente. Assim, dizemos que o virtuoso deseja isto aqui que
bom, ou certo bem particular, porque j tem o hbito de desejar corretamente. S
possvel haver o desejo por algo bom de fato porque existe previamente o hbito de bem
desejar, porque j se educou o desejo a desejar reta ou belamente. Em suma, a aquisio
da boa disposio condio para o desejo ouvir a razo. Uma vez tendo sido educado,
o desejo necessariamente passa a perseguir o que se deve e isto tambm lhe aparece
como prazeroso.
Enfim, o paradoxo parece estar resolvido. H bem em si e bem para mim: um
no se reduz ao outro. A ao virtuosa em si mesma boa, mas para que ela seja objeto
de meu desejo, ela deve ser um bem para mim por ela ser virtuosa e no por ser
prazerosa. Por isso, a ao virtuosa tem que ser considerada prazerosa por ela ser
virtuosa, e no por outra razo qualquer que seja, pois o virtuoso apreende o que bom
e no o que prazeroso a ser feito. O prazer, como veremos, no pode ser critrio de
valorao da ao. Da mesma maneira, o bem em si deve ser um bem para mim por ele
ser bom de fato e no por ele ser apenas bom para mim.

2.2.3 A harmonia dos desejos

Vimos que o bom desejo est sempre em conformidade com a reta razo, seja
qual for o tipo de desejo (querer, apetite ou impulso). Isso significa que se deve antes
desejar o bem em vista dele mesmo do que em vista do prazeroso ou do impulsivo. Ou
seja, devemos desejar o que prazeroso ou impulsivo128 em vista do bem e isso
128

Chamo de prazeroso e impulsivo os objetos, respectivamente, do apetite (epithumia) e do impulso


(thumos). Ver adiante, no captulo dois da segunda parte, o item 2.3. O impulso e o apetite.

104

significa dizer que os desejos no racionais (epithumia e thumos) devem estar, de


alguma forma, em harmonia com o querer racionalmente bem agir (boulsis). Apenas os
bons desejos, i.e., aqueles que so conforme a reta razo ou ordenados por ela
constituem bons fins.
Sabemos que, segundo Aristteles, o bem pode ser desejado de trs modos, i.e.,
conforme a razo, o prazer e o impulso. Cada tipo de desejo no exclui nem inclui
necessariamente o outro. Ou seja, possvel e, mais do que isso, moralmente
necessrio que um objeto de desejo conforme o prazer seja tambm conforme a razo: o
que significa dizer que o homem virtuoso, assim como deve ser, age conforme um
apetite governado pela razo; neste sentido, podemos dizer que o seu apetite (epithumia)
e o seu querer (boulsis) se harmonizam.
Sabemos, em princpio, que podemos desejar certos objetos de prazer e, ainda
assim, no escolher realiz-los. O desejo constitui-se pela falta de seu objeto, que pode
ou no ser realizado. Assim sendo, desejar ter prazer diferente de ter prazer, de
realizar a atividade prazerosa. Enquanto o desejo pelo prazeroso no est sob o domnio
direto da razo, i.e., no fruto de uma escolha deliberada, a realizao da atividade
prazerosa pode e deve ser escolhida deliberadamente. Isso porque somente atravs de
uma avaliao racional podemos aferir valor moral ao tipo de atividade que nos parece
ser prazerosa e assim decidir realiz-la ou no. O desejo nos faz parecer prazerosa certa
atividade, mas somente a razo pode nos dizer se tal atividade boa ou no. Se h tanto
o desejo em realizar a atividade por ela ser prazerosa, como o desejo em realiz-la por
ela ser boa, ento h harmonia entre o apetite (epithumia) e o querer (boulsis), e, neste
caso, o fim da ao ser bom. O mesmo deve ocorrer com o impulso (thumos), desejo
tambm da parte no racional (alogon) da alma, pois, para que ele seja um desejo
correto, ele deve ser governado pela razo. O pressuposto de que ambos, apetite e
impulso, devem ser governados pela razo nos leva concluso de que os desejos no
racionais devem estar de acordo com o querer quando agimos em conformidade com a
reta razo. Com efeito, sempre que se age conforme a razo se age querendo, pois,
como diz Aristteles, quando algum movido de acordo com a razo (kata ton
logismon), ele tambm movido de acordo com o querer (kata boulsin) (DA III 10:
433a24-25).

105

Em outras palavras, a discriminao racional do que bom129 constitui o objeto


do querer, e a discriminao sensvel do que prazeroso constitui o objeto do apetite.
No caso do virtuoso, o objeto do desejo tanto racional (segundo a reta razo) como
apetecedor, pois idntico o que lhe aparece como um bem (aquele mesmo que assere a
sua reta razo) e o que lhe aparece como prazeroso (aquilo que o apetite toma como seu
objeto). No caso do intemperante (akolastos), uma vez que sua razo se encontra
corrompida, o objeto de seu desejo apenas apetecedor, pois lhe idntico o que
aparece como sendo bom e prazeroso. A diferena que, no primeiro caso, o desejo
segue a reta razo, i.e., o julgamento correto do que bom. No segundo caso, o desejo
segue o que prazeroso, i.e., o julgamento do que bom em vista do prazer sensvel
excessivo130. Ou seja, o intemperante age tendo como fim apenas o que lhe d prazer,
independentemente disto ser moralmente bom. Para saber o que d prazer, basta
discriminar sensivelmente o objeto prazeroso. No faz sentido avaliar moralmente o
prazer que ele busca, por isso, ele faz um uso meramente instrumental da razo.
Se a retitude no desejar se faz conforme a razo, a justa medida, o que nos
natural e, por isso, diz respeito a uma operao da razo no interior do desejo, ento, por
princpio, a parte racional pode participar da parte no racional desiderativa e esta
daquela. Em outras palavras, dizer que os desejos no racionais podem ser governados
pela razo tem como condio a estrutura natural da alma humana, a saber: o fato de a
parte no racional (alogon) poder, naturalmente, participar (metexein) da parte racional
(logon)131. E isso porque a parte racional capaz de persuadir, disciplinar, controlar,
orientar, enfim, governar os desejos, tal qual faz o pai ao filho.
Um bom exemplo que ilustra tal participao o fato de o apetite, desejo no
racional, poder ser conforme a razo. Como tendemos natural e indiscriminadamente
aos apetites, no se deve ter o hbito de busc-los incessantemente, pois assim podemos
nos tornar intemperantes:
por isso os apetites devem ser moderados e poucos, e nunca se oporem razo (logos),
- isto o que chamamos de ser disciplinado e comedido -, a parte apetitiva deve ser

129

Chamo de discriminao racional do que bom o julgamento correto sobre o que deve ser feito. Ou
seja, o julgamento correto (kalos krinei) que determina o que bom (agathos) e belo (kalos),
julgamento este feito tal qual faria o homem bom (spoudaios) (EN I 8: 1099a21-24). Ver adiante, no
captulo dois da segunda parte, item 2.2. O querer.
130
Sobre a razo estar corrompida no caso do intemperante, ver EN III 12: 1119b8-12. Em EN III 11:
1119a19-21, Aristteles nos diz que o intemperante aquele que tem mais em conta os prazeres que
persegue do que o que digno (axias).
131
Cf. EN I 13: 1102b13-14. A explicao de como a alma se divide de modo a possibilitar tal
participao ser detalhadamente examinada no captulo primeiro da segunda parte da tese: A educao
do desejo.

106

conforme a razo (kata ton logon), assim como uma criana deve viver em obedincia
ao seu tutor (EN III 12: 1119b11-18).

No caso do temperante (sphrn), a parte apetitiva est em harmonia


(sumphonein) com a razo. O temperante aquele que persegue os prazeres devidos e
assim o faz segundo a reta razo (hos ho orthos logos)132. Portanto, conduzido pela
razo133, ele no deseja os prazeres acima do que se deve, do que digno desejar. Com
base no modelo do temperante, evidente que os apetites devem ser conforme a razo,
seja por obedincia a ela, seja por estarem em harmonia com ela.
Quando a parte no racional obedece racional e assim deve ser, pois a parte
racional direciona corretamente e conduz para as melhores coisas134, os fins desejados
pelo apetite ou pelo impulso so corretos. Temos como exemplos os casos do
temperante, que tem bons apetites (epithumiai), e do corajoso, que age corretamente por
impulso (thumos). Nestes casos, como j dissemos, o desejo do temperante conforme
o prazer e a razo, constituindo-se duplamente por apetite e por querer. A educao e a
sade so exemplos em que o querer e o apetite devem estar associados, pois, como diz
o filsofo, pela educao e pela sade, objetos prprios do querer, tambm se deve ter
apetite135.
No pretendemos aqui defender uma interpretao racionalista, desconsiderando
o papel da habituao e da formao do carter como condies para o bom uso da
razo. Adiante, no captulo primeiro da segunda parte da tese, A educao do desejo,
nos esforaremos para mostrar como exatamente o desejo pode seguir o que determina a
razo, ou seja, como ocorre essa harmonia entre os desejos e a razo. Para o presente
momento nos cabe apenas ressaltar a importncia da razo para a retitude do desejo136.
suficiente, para a nossa investigao atual, saber que o fim, uma vez realizado,
resultar em prazer, pois realizar um desejo prazeroso. Todavia, apenas o bom fim
produzir um prazer capaz de aperfeioar a prpria realizao da atividade. Se o fim for
um bem verdadeiro (aquele que nasce da boa disposio de carter), isso significa que
ele desejado conforme a reta razo. Se, alm de ser um bem verdadeiro, ele for
realizado virtuosamente, ento, necessariamente, sobrevir um bom prazer. Se, ao
Cf. EN III 11: 1119a21.
Cf. EN III 12: 1119b18.
134 Como diz Aristteles: que ns temos que agir de acordo com a reta razo (kata ton orthon logon)
um princpio comum e deve ser assumido (EN II 2: 1103b33-34).
135 Cf. EN III 1: 1111a31-32.
136 Sobre a diferena entre a interpretao racionalista e a antirracionalista, ver Irwin, T., Rationalist v.
Anti-rationalist Accounts of Virtue. In: IRWIN, The Development of Ethics, vol. I, Oxford, ed. University
Press, 2007.
132
133

107

contrrio, o fim for um falso bem, portanto desejado contrariamente reta razo, o
resultado ser a dor simplesmente, ou um prazer excessivo, i.e., um prazer que envolve
dor137.

2.2.4 O critrio para a ao virtuosa

Em resumo, vimos at aqui que o desejo no capaz de ajuizar sobre o que deve
ser feito, pois que sua funo naturalmente perseguir o prazeroso e evitar o penoso.
Porm, nem tudo o que prazeroso deve ser perseguido e nem tudo o que penoso deve
ser evitado, logo, o critrio para se saber o que deve ou no ser desejado tem que ser
estabelecido pela reta razo. Tal razo, por sua vez, no deve se subordinar ao apetite,
ao desejo pelo prazeroso, servindo apenas para alcanar os meios em vista do fim
prazeroso. Uma racionalidade que operasse dessa forma seria apenas instrumental e,
como diz o filsofo, j estaria corrompida. Uma racionalidade, por sua vez, moralmente
sadia, capaz de estabelecer o que deve ser perseguido ou evitado, portanto, de fornecer
o bom critrio ao determinar o que bom ou, sinonimamente, o que belo (to kalon).
Como diz Alexandre de Afrodisia:
nos casos em que o belo (to kalon) e o prazer existem juntos, no o belo que para
ser escolhido em vista do prazer, mas o prazer [em vista do] que belo, - como j
mencionamos isto claro pelo fato de que, se o que belo merecesse ser escolhido em
vista do prazer, [o prazer] sendo o fim e merecendo ser escolhido por si prprio, e o
belo merecendo ser escolhido [apenas] porque produz prazer, [ento] o que
vergonhoso mereceria ser escolhido do mesmo modo que o que belo, j que [o que
vergonhoso] tambm produz prazer (Problema 23: 144, 33-145, 4).

Ou seja, se o prazer for o critrio, ento qualquer coisa que produza prazer deve
ser escolhida, mesmo sendo algo vil. Por isso, como foi dito, no a percepo ou o
desejo do prazeroso que poderia distinguir o belo do vil, mas apenas uma discriminao
racional que seja capaz de atribuir corretamente um juzo de valor ao tomada como
prazerosa.
Em suma, o desejo no capaz de saber se isto a ser desejado bom ou ruim, se
nos leva para uma ao viciosa ou virtuosa, ou mesmo para aquela que est fora do
campo da moral: a ao bestial. A avaliao do que bom ou ruim, do que deve ser
desejado ou no, s pode ser feita pela razo. Ora, por ter em mira o belo ou o bem

Cabe enfatizar, mais uma vez, que o prazer excessivo ou antinatural no deixa de ser prazer e no deixa
de ser sentido como tal, mesmo que no da mesma maneira que os prazeres naturais, pois indevido e
sentido de modo excessivo, o que implica dor.
137

108

que o temperante orienta seus apetites corretamente sobre o que se deve, como e quando
se deve ter apetite. Sendo assim, apenas por meio da reta razo podemos ter bons
desejos. Eis o modelo do temperante:
O temperante mantm o meio termo quanto a essas coisas. Ele no sente prazer com o
que mais sente o intemperante, mas sim os desgosta; nem em geral com o que no deve,
nem em nada excessivo. Quando lhe faltam, ele no sente dor ou apetite por eles. Ou
quando sente dor pela falta de um prazer, assim o sente moderadamente, no mais do
que se deve, nem quando no se deve etc. Com efeito, ele deseja prazeres que conduzam
sade e ao bem-estar de modo moderado e como se deve; e deseja outros prazeres,
uma vez que estes no impeam a sade e o bem-estar e que no sejam contrrios ao
belo (para to kalon), nem excedam seus recursos para obt-los. O homem, pois, que
negligencia essas condies, estima mais tais prazeres do que eles meream; mas no o
temperante que o faz segundo a reta razo (hos ho orthos lgos) (EN III 11: 1119a1221).

Vejamos agora como Alexandre de Afrodisia distingue com preciso o prazer


antinatural do natural. O prazer natural aquele que propriamente um prazer de
atividades em conformidade natureza de cada ser vivo; portanto, para Alexandre, o
bom prazer se identifica com o prazer natural, tal qual foi definido na anlise do
primeiro Tratado. O prazer antinatural aquele por homonmia e prprio de atividades
contrrias natureza. Agora, como determinar os prazeres que so conformes
natureza? Sabemos que os que esto mais de acordo com a natureza humana so aqueles
do homem bom. Ou seja, o critrio ltimo o que prazeroso em si, a saber, aquilo que
idntico ao que prazeroso para o homem bom. O que no em si prazeroso, tambm
no o ser para o homem bom, ainda que haja quem sinta prazer com tais coisas.
Mesmo sendo bons por natureza, tais prazeres devem ser buscados moderadamente. Por
fim, alm do critrio de o bom prazer ser conforme a natureza e de ser desejado
moderadamente, h ainda um ltimo critrio, que enfatiza o particularismo tico e no
permite que vigore um universalismo quanto aos bons prazeres, a saber, que tais
prazeres naturais sejam considerados relativamente a cada um, pois so mais ou menos
apropriados segundo as circunstncias particulares138.
De fato, a tica aristotlica antes particularista do que universalista, como bem
disse Alexandre de Afrodisia. Sendo assim, no possvel estabelecer uma categoria
que liste os prazeres bons e os ruins, mas possvel mostrar quais so as propriedades
que nos permitem generalizar e discernir o bom do mau prazer. Aristteles nos diz que

138

Ver Alexandre de Afrodisia, Problema 5, 125, 24-28.

109

todo prazer antinatural envolve dor por ser excessivo e tudo o que excessivo
contrrio reta razo, i.e., quilo que nos mais especfico e divino de nossa natureza.
Assim, em concordncia com a interpretao de Alexandre, podemos ver que o
estagirita, em EN VII 4, concebe dois critrios para se determinar o valor moral de um
prazer: um critrio objetivo e o outro, por assim dizer, subjetivo. Esses critrios j foram
citados acima. Por isso, brevemente, dizemos que o critrio objetivo determina que o
prazer ruim por ser a atividade qual pertence contrria natureza, i.e., excessiva e
bom aquele prprio da atividade conforme a natureza. O critrio subjetivo determina a
qualidade moral do prazer pelo modo de desej-lo. Sendo assim, se o modo excessivo,
o resultado so prazeres ruins, mesmo que as atividades sejam, elas prprias, boas. Se o
modo for moderado, o resultado um bom prazer e isto apenas com relao s boas
atividades, pois quanto s ruins sempre se seguiro maus prazeres, independentemente
do modo de se desejar e de agir. Ou seja, o critrio subjetivo vale apenas para os
prazeres que j so conforme a natureza, que j cumpriram o critrio objeto. Dito isso,
conclumos que o critrio subjetivo condicionado pelo objetivo, ou seja, o critrio
objetivo deve ser cumprido para que o subjetivo seja vlido. Que os bons prazeres ou os
neutros se tornam prejudiciais quando desejados de modo excessivo evidente, pois
quanto aos prazeres corporais, que so neles mesmos neutros, os homens no so
censurados por experiment-los, apetecerem-se ou am-los, mas pelo modo, i.e., por
excederem (EN VII 4: 1148a26-30). Assim, conclumos que o erro consiste no
excesso, no contrrio ao natural, ao racional, seja quanto ao objeto: atividade
prazerosa, seja quanto ao modo: ao desejo por essa atividade prazerosa. Com efeito,
desejar ou agir em excesso desejar ou agir contrariamente razo (EN VII 4: 1148a29:
para ton logon).
Do que foi dito at aqui, fica evidente que aquele que age em vista do prazer e
no em conformidade com o que dita a reta razo, age antes conforme a natureza animal
do que a humana. Ora, ntida a distino da superioridade que Aristteles atribui
natureza humana naquilo que justamente a diferencia da dos animais: a razo. Logo,
seria baixo e vil agir conforme os apetites sem razo, como fazem os animais e as
crianas. Em suma, agir como um animal agir contra a natureza, contra a razo, ser
um vicioso, encaminhar-se para o limite do campo moral, campo este que define a
prpria essencialidade do homem. Se a bestialidade e a divindade so os limites da

110

humanidade139, ento o vicioso est mais prximo da bestialidade, ao perseguir prazeres


excessivos, e o virtuoso da divindade, ao exercer bem o que h em ns de divino: a
razo.
Apesar desta distino qualitativa e hierrquica entre o virtuoso e o vicioso, a
natureza animal e a humana, o desejo pelo prazer e o desejo conforme a razo, no seria
correto atribuir filosofia aristotlica um carter anti-hedonista. Ao contrrio, o bom
prazer aquele que propriamente humano e o virtuoso aquele que sente prazer em
maior grau. Se assim for, apenas o prazer que seja em conformidade com a reta razo
um bom prazer e somente aquele que age virtuosamente o sente. Logo, sentir bons
prazeres em mais alto grau s possvel para os virtuosos.

2.2.5 Prazer e ao virtuosa

Para compreendermos o hedonismo aristotlico e a sua valorizao do prazer


qualificadamente bom, faz-se preciso esclarecer mais detidamente o vnculo necessrio
que existe entre prazer e virtude. Em EN I 8: 1099a8 e ss, Aristteles afirma que a vida
do virtuoso em si prazerosa (kathhauton hdus), e isso por cinco razes: (i) a
sensao de prazer (hdesthai) prpria da alma; (ii) as aes justas so prazerosas para
quem ama a justia e as outras aes virtuosas para quem ama a virtude; (iii) os
virtuosos escolhem prazeres naturais e no prazeres contra a natureza140, como fazem
muitos, pois coisas prazerosas por natureza so prazerosas para aqueles que amam o
que nobre e estas sempre so aes conforme a virtude, de tal modo que so
prazerosas em si mesmas e para os que amam o nobre (EN I 8: 1099a13-15). Desse
modo, (iv) os virtuosos no precisam do prazer em sua vida como uma espcie de
ornamento (periaptou), pois a vida deles contm, nela mesma, prazer. Por fim, (v) o
homem que no tem prazer (chairon) com aes nobres, no de modo algum bom; e
ningum chamaria de justo quem no tem prazer em agir com justia, nem liberal se no
tiver prazer em fazer coisas liberais, e assim igualmente com as outras virtudes (EN I
8: 1099a17-21). Tendo em conta tais razes, conclui o prprio filsofo: se assim for,
aes em conformidade com a virtude so em si mesmas prazerosas (EN I 8: 1099a2122).
139

Inferncia feita a partir, sobretudo, de EN VII 1.


Em EN VII 4, Aristteles divide os prazeres em trs classes: os nobres e bons, que so prazeres
naturais e necessrios; os prazeres ruins, que so contrrios natureza, e os intermedirios, que no so
eles prprios nem bons, nem ruins e nem necessrios. Sobre os outros tipos de prazeres, aqueles
considerados mrbidos ou bestiais, ver EN VII 5.
140

111

O virtuoso necessariamente sente prazer ao agir virtuosamente e o prazer que ele


sente um sinal de que ele , de fato, virtuoso. Pelo menos dois exemplos, alm do
intemperante, claramente confirmam esta tese: o do generoso e o do corajoso141. O
generoso sente prazer em dar com vistas ao belo e corretamente; como diz o filsofo:
ele dar com prazer ou sem dor, pois a ao segundo a virtude prazerosa ou sem dor
certamente no penosa (EN IV 1: 1120a26-7). Mais exemplar ainda o caso do
corajoso, cuja ao corajosa lhe prazerosa, mesmo que seja acompanhada de dores
fsicas. Aquele que propriamente corajoso faz o que bom em vista do que bom e
sente prazer com isso. Os casos de coragem por homonmia recebem apenas o nome de
corajosos, mas no o so propriamente, pois no agem em vista do prprio bem, mas em
vista de no serem desonrados ou por medo da punio142. Para Aristteles, algum
deve ser corajoso no por coero, mas porque belo ser assim (EN III 9: 1116b3)143.
E o mesmo, obviamente, deve se seguir com relao s outras virtudes. O virtuoso s
suporta as dores que deve suportar, ou evita os prazeres que deve evitar porque tem em
mira e se regozija com o que correto.
A ao boa e bela aparece como prazerosa ao virtuoso, mesmo que ela implique
dor. Por isso, a ao corajosa prazerosa para quem verdadeiramente corajoso,
mesmo que se tenha que enfrentar certas dores, como as dores fsicas na batalha ou a
possibilidade de dor futura, como a prpria morte, ou o sofrimento pela perda de
algum querido. Em suma, o caso do corajoso parece funcionar bem como um
paradigma para determinar que o prazer seja, sobretudo, uma sensao da alma144, pois
mesmo sentindo dor fsica, o corajoso sente em alto grau o prazer de ser virtuoso e
deseja o bem em vista dele mesmo, sem que seja desviado de seu objetivo por no
suportar a dor fsica, ou por buscar o prazer acima da virtude. Isso porque, como diz
Alexandre de Afrodisia, ns escolhemos atividades virtuosas mesmo que elas possam,
s vezes, nos causar sofrimento ou dor, como ocorre no caso das atividades corajosas
(Problema 13: 144, 11-14).

141

Para uma anlise mais detalhada das virtudes particulares e a sua relao com o prazer, ver captulo 2
da Parte II: O desejo nas virtudes particulares.
142 Sobre os exemplos de coragem por homonmia, ver EN III 8: 1116a15 e ss.
143 Ver tambm EN III 8: 1115b23-24.
144
A ideia de que o prazer propriamente uma sensao da alma tambm est presente em EN III 10, pois
em algumas atividades, como na ambio (philotimia) e no amor ao aprendizado (philomatheia), sentimos
prazer menos com o corpo sendo afetado e mais com a mente (alla mallon tes dianoias). Ou seja, o corpo
sofre algo, pois h percepo e imaginao, mas parece predominar uma atividade da alma. Ver tambm
EN I 8: 1099a9.

112

Por fim, resta-nos compreender qual seja a funo do prazer nas aes morais: o
prazer real no s um sinal ou indcio (semeion)145 de que a ao virtuosa, como
tambm possibilita que ela seja executada do modo mais perfeito possvel146. Isso
significa dizer que ter prazer ou ter dor ao agir desse modo ou de outro, sinalizam o tipo
de carter do agente. Nas palavras de Aristteles:
deve-se tomar os prazeres e as dores nas aes como sendo sinais (semeion) das
disposies: quem se abstm dos prazeres corporais e se deleita (chairn) com isso
temperante; ao passo que quem se incomoda com isso intemperante; quem suporta as
coisas temveis e se deleita, ou ao menos no sofre, corajoso; ao passo que quem sofre
covarde (EN II 3:1104b3-8).

2.2.6 Concluso

Podemos concluir que, como o bom fim a prpria expresso do que virtuoso,
o prazer em absoluto jamais poderia ser o fim da ao virtuosa, mas sim o prazer
moderado e conforme a natureza do homem temperante. Este prazer qualificadamente
bom propriamente aquele que acompanha a ao virtuosa. Sendo assim, no se pode
desejar o prazer simplesmente, pois que o prazer, ele mesmo, no existe em separado da
atividade. Podemos, desta maneira, desejar uma atividade que nos parece prazerosa. O
ponto que tambm podemos e, mais, devemos desejar a ao virtuosa por ela mesma e
no pelo prazer que lhe acompanha. Vimos que o virtuoso deseja realizar a boa
atividade e nunca o prazer acima dela. Neste sentido, desejar o bom prazer no seno
desejar a realizao da boa atividade.
Aristteles, com a sua concepo de prazer, parece querer fazer depender o que
nos aparece como prazeroso do bom julgamento, e no o contrrio. E, se assim o faz,
porque tudo o que ele quer evitar que tomemos o prazer e a dor como fundamentos do
valor moral da ao. Dorothea Frede expressou com agudeza o cerne inovador da sua
concepo de prazer:
Ela libera as aes moralmente boas de sua suspeita de esconder um egosmo
hedonista. Se ajudo algum, segundo a explicao de Aristteles, no o fao para obter,
para mim, prazer pelo fato de estar ajudando, mas sim porque a ao correta naquelas
circunstncias. E por isso que ela me causa prazer (FREDE, 2006, pg. 241).

Ver EN X 5: 1176a27-29. Tambm Alexandre de Afrodisia afirma ser o prazer um sinal de que a
virtude e a felicidade esto presentes no homem virtuoso: (...) o prazer, acompanhando a atividade que
surge desse modo [desimpedido], ser um sinal de que a felicidade est presente para aqueles que agem
deste modo (i.e., virtuosamente), antes de ser [ele mesmo] a felicidade (Problema 13: 143, 28-30).
146 Sobre este ponto, ver Problema I: o prazer enquanto causa da atividade perfeita.
145

113

Por isso mesmo, a definio do prazer como aquilo que tem existncia por
pertencer a uma atividade nos permite inferir que o julgamento avaliativo sobre a
atividade o critrio de avaliao moral do prazer, e no o contrrio. Com efeito,
preciso que o que bom em si seja tambm bom para o agente, o que significa habituarse a desejar conforme a reta razo, a ter prazer e dor com o que se deve, de modo que a
virtude moral se constitua e haja uma bela harmonia entre os desejos. Sendo assim, a
operao desiderativa ideal justamente aquela do homem bom, ou seja, aquela daquele
que j habituou o seu desejo a ser conforme a reta razo 147, que aprendeu a desejar
conforme o bom julgamento. Isso significa dizer que se tornar um homem virtuoso
passar a desejar e a achar prazeroso o que bom segundo seu correto julgamento, e no
a achar bom simplesmente o que lhe aparece como prazeroso. Em outros termos, o
homem bom deseja o que bom e belo e o que bom e o belo lhe aparecem como
prazerosos.

147

Cf. EN III 11, 1119a12-21. Ver tambm EN III 12, 1119b11-18.

114

SEGUNDA PARTE

O DESEJO SEGUNDO ARISTTELES

115

CAPTULO I

A educao do desejo

1.1. Introduo

O desejo (orexis) compreendido, por Aristteles, como fazendo parte de nossa


natureza, uma vez que o princpio do movimento no apenas est presente em ns (en
hmin), mas est sob nosso poder (ephhmin), no sentido forte do termo, agir ou no
agir148. Isso significa que o homem, assim como o animal, possui o princpio motor de
seu prprio movimento na medida em que capaz de desejar se mover. Aristteles
claro ao dizer que no basta ter sensao para agir, i.e., no basta perceber algo para que
necessariamente decorra uma ao, pois preciso que certo objeto sensvel se torne um
objeto propulsor da ao. Assim, a funo perceptiva excluda como um dos
candidatos para ser o princpio motor da ao (arch praxes). A explicao dada por
Aristteles a de que h animais que possuem sensao, mas no se locomovem (EN
VI 2: 1139a21). Para compreendermos esta explicao, devemos entender que certos
animais menos desenvolvidos ou complexos no possuem uma estrutura fsica
(organika)149 necessria para se moverem, portanto, tampouco possuem imaginao
sensvel e faculdade desiderativa. Logo, para que o ser vivo seja capaz de se locomover
148

Cf. EN III 5: 1113b3-21.


Cf. DA III 9: 432b25. No faria sentido que um corpo que no seja materialmente capaz de se
automover possua a funo desiderativa, pois esta jamais seria atualizada; tampouco faria sentido se as
plantas possussem sensao (DA II 12: 424a32 e ss). Sabemos que, para o filsofo, basta que o ser vivo
possua ao menos um dos rgos sensveis primordiais, o tato, para que ele seja um animal e no uma
planta, que no capaz de sentir. Ou seja, a diferena especfica do reino animal antes a capacidade de
sentir do que a de se locomover (ver DA III 9).
149

116

ele deve ser capaz de realizar duas causas necessrias e suficientes: uma formal, i.e.,
possuir uma alma que imagine e deseje150, e outra material, i.e., possuir um corpo que
seja mecanicamente capaz de se deslocar.
Outros dois candidatos para serem princpios motores so apresentados: o
intelecto (nos) e o desejo (orexis)151. Se, para os animais, duas funes da alma so as
principais causas do movimento (a imaginao sensvel e o desejo), para o homem, que
alm de perceber e imaginar, tambm capaz de raciocinar, so duas as funes
determinantes (kuria) da ao, o intelecto e o desejo. Com efeito, no qualquer funo
intelectiva que se constitui enquanto princpio motor, pois a funo contemplativa
(thertikos) ou cientfica (epistmonikon), responsvel por contemplar os princpios
invariveis no pensa nada de prtico (prakton), nem diz o que preciso evitar ou
buscar; enquanto o movimento sempre implica estar evitando ou buscando algo (DA
III 9: 432b27-29)152. O intelecto contemplativo no pensa nada de prtico, pois o seu
objeto no a ao, nem a sua funo produzir uma ao, mas exclusivamente
apreender a verdade. Quando o objeto a ao,
estamos falando do pensamento e da verdade prticos (dianoia kai altheia praktik).
Quanto ao pensamento contemplativo (thertik dianoia) e no prtico nem produtivo,
o bem e o mal correspondem respectivamente ao verdadeiro e ao falso, pois esta a
funo prpria (ergon) de todo pensamento. Porm, para o pensamento prtico, a
verdade deve estar de acordo com o desejo correto (EN VI 2: 1139a27-31).

Como foi dito acima, o pensamento tem como funo prpria a apreenso da
verdade, mas a diferena especfica da funo contemplativa em relao prtica que
a primeira diz respeito verdade de objetos invariveis e a segunda diz respeito
verdade de objetos variveis, o que corresponde boa ao. Isso significa que a funo
intelectiva que pode ser determinante na ao deve ser a calculativa (logistikon), pois
esta funo calcula (logizesthai) e delibera (bouleuesthai) os fatores variveis e
circunstanciais envolvidos na ao de modo a determinar o que deve ser feito tendo em
vista um bom fim153. Por isso, o pensamento prtico um raciocnio em vista de certo
fim (logos ho heneka tinos) (EN VI 2: 1139a34), ou seja, tal modo de raciocinar,
150

Quanto locomoo, Aristteles diz que este movimento sempre direcionado para um fim e com
imaginao ou com desejo (DA III 9: 432b15-16).
151
Tanto em EN VI 2, como em DA III 9-10, os mesmo candidatos so apresentados, a saber: a sensao,
o intelecto e o desejo. Cabe fazer a ressalva que tanto na tica Nicomaqueia, quanto no De Anima, o
vocabulrio relativo funo cognitiva racional apresenta vrios termos como nos (intelecto), dianoia
(pensamento), logos (razo ou raciocnio) e logistikon (parte racional calculativa).
152
Conferir tambm EN VI 2: 1139a36.
153
Cf. EN VI 1.

117

juntamente com certo modo de desejar compem certa escolha em agir ou no agir.
Quanto ao propriamente virtuosa, sabemos que ela se origina da boa escolha
(proairesis) que, por sua vez, se origina do desejo reto e do pensamento verdadeiro ou
da razo reta. O ponto problemtico, do ponto de vista tico, entender em que sentido
desejo e razo so causas da ao. Por isso, pretendemos investigar qual seria o papel de
cada uma dessas operaes da alma na produo da ao, uma vez que a incide
essencialmente o conflito moral, qual seja: saber racionalmente o que deve ser feito,
mas desejar e agir contrariamente.
Antes de examinarmos tal problema, preciso esclarecer que no h um conflito
propriamente psicolgico, pois Aristteles pressupe que o desejo no de uma
natureza tal absolutamente avessa racionalidade; ao contrrio, ele prprio de uma
natureza que se compe e participa da razo. E se compe no sentido de poder ser
regrada pelo que a razo determina como sendo verdadeiramente um bem. Isso significa
que o desejo educvel e, mais do que isso, deve ser educado para que o homem possa
realizar de modo perfeito sua natureza. Seria, portanto, incongruente sua filosofia,
dizer que o desejo um obstculo condenvel a ser transposto ou extirpado da natureza;
ou que haver uma batalha incessante entre desejo e razo, no havendo jamais a
possibilidade de se realizar a educao do desejo; ou que o desejo deva estar submisso
de modo incondicional razo, uma vez que ela seria capaz de determinar por si s a
ao e esta seria a perfeita realizao do dever moral.
Se, para a moral estoica e mesmo crist, de modo geral, a afeco (pathos) um
impulso excessivo e desobediente razo, i.e., um movimento da alma perturbador e
contrrio natureza154, para Aristteles, ao contrrio, a harmonia entre desejo (esta
afeco no racional) e razo possvel e necessria. Desejo e razo, segundo o
estagirita, so inseparveis assim como o corpo da alma, a cera do selo impresso, o
mrmore da esttua. Inseparveis, todavia distintos. Por isso, mesmo desprovido ele
prprio de razo, o desejo pode participar dela, e, por outro lado, mesmo a razo
desprovida de desejo, ela pode participar dele. Isso significa que o desejo pode ser
persuadido por aquilo que a razo diz que correto, ou seja, que ele pode ser educado a

154

Como vemos em Ccero, para Plato e Pitgoras, a clera e o desejo so agitaes que pertencem
parte da alma desprovida de razo e so contrrias e hostis razo (Tusculanas, IV 5 10). Segundo o
mesmo, Zeno dizia que o pathos um movimento da alma que obscurece reta razo e que contrrio
natureza (Tusc. IV 6 11). Tambm em Digenes de Larcio, Vida e opinies dos filsofos, VII 110:
Segundo Zeno, a afeco um movimento da alma irracional e contrrio natureza, ou melhor, uma
inclinao exagerada. Sobre este ponto, ver Zingano, Deliberao e Vontade em Aristteles (In:
ZINGANO, 2007, pgs 167-211). Ver tambm Lebrun, G. O conceito de paixo (In: NOVAES, 2002).

118

ouvi-la e obedec-la. No h, portanto, um problema propriamente psicolgico, uma vez


que a natureza humana potencialmente capaz de realizar sua perfeita existncia, a
saber: a harmonia entre desejo e razo.
Assumamos, por enquanto, o que ser arguido neste captulo: a razo no
apenas capaz de atuar sobre a funo desiderativa, seja incutindo bons hbitos ou
promovendo o autoconhecimento, seja avaliando se o fim desejado moralmente
adequado ou no; ela tambm deve ser de algum modo capaz de determinar o fim da
ao. Investigaremos, portanto, quais operaes racionais atuam sobre o desejo no
processo formativo do carter e na constituio do fim da ao. Certamente, no basta
falarmos da razo de modo genrico, pois preciso compreender que operao racional
pode atuar sobre o desejo e como ela pode atuar. Sabemos de antemo que no poderia
ser a funo contemplativa ou cientfica. Por isso, a racionalidade prtica, aquela que
tem como objeto a ao, parece ser o candidato mais adequado para esse papel.
Sabemos tambm que ela essencialmente deliberativa. Contudo, estaria ela reduzida
funo deliberativa? Porque, se de fato estiver, o dilema da constituio racional do fim
correto poder ficar sem soluo.
O que salta aos olhos quando lemos atentamente a tica Nicomaqueia que o
filsofo enfatiza explicitamente que a operao deliberativa da razo diz respeito
exclusivamente aos meios e o desejo ao fim. Sendo assim, como poderia o desejo ser
capaz de determinar o fim correto, se o bem s pode ser apreendido com verdade pela
faculdade racional? Ademais, se o desejo, segundo Aristteles, pode se tornar reto, ou
seja, pode ser educado em termos de aprendizado (mathesis) e no de condicionamento
mecnico (askesis), i.e., considerando que tal educao pressupe o julgamento correto
sobre o que deve ser feito e um desejo que siga tal julgamento; ento se pressupe que a
razo de algum modo capaz de determin-lo. Isso se confirma pelo fato de que o
desejo, por natureza, no visa seno ao que parece ser prazeroso, mas, por educao,
tornar-se capaz de ter como fim o que verdadeiramente bom.
Enfim, devemos ter como pressuposto que a razo de algum modo capaz de
determinar o fim da ao para que a educao dos desejos e, consequentemente, o
projeto da aquisio da virtude se sustente. Se a virtude moral responsvel pela
constituio do bom fim, isso significa que, tratar do problema da aquisio da virtude
moral implica conceber a constituio do fim virtuoso, i.e., do bom objeto de desejo.
Para tanto, preciso no apenas verificar a possibilidade da virtude ser adquirida, mas
tambm como tal possibilidade se realiza atravs da educao moral dos desejos. Em
119

primeiro lugar, devemos compreender o que significa educar o desejo. Em segundo


lugar, investigaremos por que tal educao necessria para o projeto aristotlico da
aquisio da virtude moral, pois se ela no for necessria, ou bem o desejo teria de ser
naturalmente bom, ou ele deveria estar submisso de modo incondicional razo.
Contudo, em oposio s posies intelectualista e naturalista, a tica aristotlica no
pressupe que a razo seja autnoma o suficiente para determinar o fim da ao
segundo o conhecimento do bem e do mal, nem que ele seja dado por uma natureza
inata boa ou m; porm, pressupe que apenas a razo seja capaz de apreender o que
verdadeiramente bom. Sendo assim, para delimitarmos em que medida, segundo
Aristteles, o desejo e a razo determinam o fim, examinaremos de que modo ele pode
ser constitudo tanto por uma razo capaz de apreend-lo corretamente, como por um
desejo capaz de tom-lo como seu objeto, uma vez que o desejo j tenha sido habituado
a ter prazer com o que se deve. Ao que tudo indica, a educao moral parece ser
condio prvia necessria para que razo e desejo se harmonizem e a razo possa ser
efetivamente causa coadjuvante (sunaitia) na constituio do fim da ao.
Traado o nosso caminho investigativo, voltemos dificuldade inicial, a saber,
que operao racional poderia participar do desejo constituindo o seu objeto? Como a
operao deliberativa da razo poderia determinar o objeto de desejo, uma vez que a
deliberao (bouleusis) incide apenas sobre o que conduz ao fim e no sobre o fim
propriamente?
A dificuldade reside tanto na determinao racional do fim, quanto na prpria
constituio da retitude desiderativa. Evidentemente as questes so distintas, porm
no esto desvinculadas na medida em que a determinao racional do fim bom s
possvel se houver previamente a educao dos desejos. Uma coisa procurar saber, no
que diz respeito ao, que operao racional outra que no a deliberativa capaz de
constituir o fim, pois sabemos que a deliberao determina exclusivamente os meios.
Outra coisa procurar compreender como a retitude desiderativa se constitui, i.e., que
operao racional atua no processo de aquisio da virtude, pois sabemos que a criana
no est completamente de posse de sua racionalidade; logo, outra racionalidade, que
no a sua prpria, dever atuar na educao do desejo.
No intuito de solucionarmos tais dificuldades devemos pressupor que, no que
concerne determinao do fim, outra operao racional, que no a deliberativa, atua
sobre o desejo. Porm, para que ela possa determinar o fim desejado, preciso que o
desejo esteja previamente preparado, cultivado, habituado a desejar o que a razo julga
120

como sendo bom. preciso que a educao moral tenha se realizado para que o
pensamento prtico possa apreender o bem verdadeiro e o desejo possa tom-lo como
objeto, pois, como bem disse Aristteles, para o pensamento prtico, a verdade deve
estar de acordo com o desejo correto (EN VI 2: 1139a31). Afinal, um pensamento
sobre o que verdadeiramente bom no poderia mover algum se este no desejasse isto
que verdadeiramente bom. Em suma, investigaremos se nossos pressupostos esto
corretos, a saber: se outra operao racional que no a deliberativa atua na constituio
do fim e se a educao moral dos desejos deve ser condio de possibilidade para tal
atuao.

1.2. Problema: no possvel escolher deliberadamente o que desejar

Iniciemos com a prova negativa, a saber: de que no a funo deliberativa da


razo que constitui o fim da ao, pois no possvel escolher deliberadamente o que
desejar, ou seja, tal funo da razo no capaz de determinar diretamente a natureza
do desejo.
Para verificarmos se tal prova se sustenta, teremos que elucidar as condies
para que a escolha seja boa e a sua relao com o fim desejado. Em tica Nicomaqueia
VI 2, Aristteles nos diz da dupla necessidade para que a escolha deliberada seja boa
(proairesis spoudaia), a saber, a razo deve ser verdadeira e o desejo reto (orth), ou
seja, o fim desejado e os meios escolhidos para realiz-lo devem ser bons. Sendo assim,
nem a retitude do desejo prprio da virtude moral, nem a razo verdadeira prpria da
virtude intelectual so separadamente causa suficiente na produo da boa escolha155.
preciso haver a conjuno destas duas causas, dessas duas virtudes, portanto do desejo e
da razo. Como diz Aristteles:
Como a virtude tica uma disposio de escolher por deliberao (hexis phroairetik)
e a escolha deliberada um desejo deliberado (orexis bouleutik), ento tanto a razo
deve ser verdadeira como o desejo reto, se a escolha boa, e o ltimo deve perseguir o
que assere a razo (1139a22-27).

Segundo a citao acima, evidente que o desejo deve ser reto para que a
escolha seja adequada, isso significa que no por escolha que o desejo reto. Desse
155

Ademais, a escolha deliberada no ser correta sem a prudncia e tampouco sem a virtude moral, pois
enquanto esta apreende o fim; aquela, o meio para o fim (EN VI 13: 1145a4-6). Em VI 12, Aristteles
diz claramente que a virtude moral produz o fim correto (ton skopon poie orthon), enquanto a
prudncia produz os meios para o fim (1144a6-9). Ver tambm VI 2: 1144a8-9.

121

modo, no que concerne ao, o desejo antecede escolha, no podendo vir a ser ele
prprio por escolha. Isso porque a escolha se restringe, assim como a deliberao
(bouleusis), determinao dos meios156. No de quaisquer meios, mas de meios em
vista de certo fim que est em nosso poder realizar (to ephhmn). A diferena entre a
escolha e a deliberao que o objeto da escolha so os meios que j foram
determinados pela investigao deliberativa. Como diz o estagirita: o objeto de
deliberao (bouleuton) e o objeto de escolha (proaireton) so o mesmo, com a ressalva
que o objeto de escolha deliberada j est determinado: com efeito, o objeto de escolha
deliberada o que foi preferido em funo do conselho (EN III 3: 1113a2-5). Mais
claramente, a deliberao uma investigao sobre os meios que parte de um fim dado
e termina em uma escolha por agir ou no agir. Ou seja, a deliberao est delimitada
tanto em seu incio por algo que lhe alheio, i.e., o desejo de um fim, como em seu
trmino por outra operao que no ela prpria, a saber, a escolha de um meio realizvel
aqui e agora. Comeamos desejando algo, em seguida, passamos a investigar os meios
para realiz-lo; por fim, escolhemos realiz-lo ou no. Devemos, portanto, conceber a
escolha como sendo necessariamente o resultado de uma investigao deliberativa e o
incio da ao, pois escolhemos agir ao escolhermos o meio que realiza certo fim.
Agora, se o objeto da escolha so os meios e no os fins, ento podemos afirmar
que ns no escolhemos desejar este ou aquele fim, mas escolhemos realizar ou no este
ou aquele fim desejado. Isso significa que o fim escolhido apenas na medida em que
escolhemos os meios para realiz-lo. Mais uma vez, no escolhemos aquilo que
desejamos, mas se realizamos ou no isto que j desejamos realizar. Por exemplo,
queremos

(boulometha)

estar

saudveis,

mas

escolhemos

deliberadamente

(proairoumetha) que coisas nos tornaro saudveis; queremos ser felizes e o


declaramos, mas no apropriado dizer que escolhemos deliberadamente ser felizes
(EN III 2: 1111b27-29). Com efeito, se desejamos certos meios para realizar certo fim,
assim os desejamos no em vista deles mesmos, mas com vistas ao fim j dado. Por
isso, Aristteles define brevemente a escolha como desejo deliberado do que est em
nosso poder (bouleutik orexis tn ephhmn) (EN III 3: 1113a11)157. A escolha,
156

Como diz o filsofo: o fim no objeto de deliberao (bouleuton), mas aquelas coisas que
conduzem aos fins (EN III 3: 1113b34).
157
A frase em que se encontra tal definio a concluso de EN III 3, captulo em que se define
deliberao: Dado que o objeto de escolha deliberada o objeto de desejo do que est em seu poder aps
a deliberao, a escolha deliberada ser, ento, o desejo deliberado do que est em nosso poder, pois,
julgando em funo de ter deliberado, desejamos conformemente deliberao (1113a9-12). Tambm
em VI 2: 1139b4-5, a escolha definida como um intelecto desejante (orektikos nos) ou um desejo
pensante (orexis dianotik). Como diz Aubenque, por certo, esta escolha , ela mesma, um desejo

122

portanto, o desejo oriundo da investigao deliberativa, cujo objeto um meio


realizvel aqui e agora em vista de um fim j dado. Sobre este fim j dado, a escolha
no o constitui, mas apenas o aprova ou no. Por isso, temos primeiramente em nossa
alma certo desejo que constitui o fim da ao, por exemplo, o desejo de ser saudvel.
Aps a deliberao, surge outro desejo que anseia concretizar os meios para tal fim, por
exemplo, o desejo de se exercitar, de comer, dormir e se alimentar bem para ser
saudvel. Este desejo deliberado o que Aristteles chama de escolha.
Ademais, Aristteles explcito ao dizer que a causa da ao (eficiente e no
final) a escolha, e a causa da escolha o desejo (orexis) e o pensamento em vista de
um fim (EN VI 2: 1139a32-3). Ou seja, a causa final da ao, evidentemente, o fim
desejado. Em se tratando de uma ao deliberada, a sua causa eficiente ser a escolha,
pois o incio da ao a realizao de um meio escolhido deliberadamente. Agora, se o
desejo a causa da escolha, ento a escolha no poderia ser ela mesma causa daquilo
que lhe causou, i.e., causa do desejo pelo fim. Se no estivssemos diante de um fim
desejado, no haveria o que escolher, tampouco teria sentido deliberar como realizar um
fim inexistente. Em outros termos, porque desejamos certo fim que escolhemos os
meios para realizarmos aquilo que desejamos. A constituio do objeto de desejo, i.e.,
do fim da ao antecede deliberao e, por conseguinte, escolha deliberada. Para que
haja escolha preciso que haja um fim desejado; mas o inverso no verdadeiro, pois
para haver fins desejados no preciso que haja escolha. Seno, teramos que admitir
que os animais e as crianas, que so incapazes de deliberar, tambm o seriam de
desejar; o que absolutamente falso.
Tendo em vista que no por escolha que o desejo se torna reto, mas por certa
educao, devemos inquirir o que significa educar os desejos e por que tal educao
necessria. A dificuldade em saber como a educao moral dos desejos se realiza a
mesma que se apresenta ao buscarmos saber como a prtica de aes virtuosas engendra
uma disposio virtuosa (hexis arete). Sabemos que para adquirirmos uma disposio

(orexis), pois somente se quer os meios porque se quer o fim, e a escolha dos meios permanece
subentendida vontade do fim, sem a qual a escolha perderia toda razo de ser (AUBENQUE, 2008, pg.
196). Segundo Ross, porm, Aristteles erra ao conceber a escolha como um desejo e limitar o seu objeto
ao meio em vista de um fim; mesmo assim, segundo o autor, em todas as outras passagens em que ela no
discutida ex professo, ela tratada como inteno ou proposta (purpose), portanto, como se
dirigindo ao fim e no aos meios (ROSS, 1923, pg. 207). Esta interpretao, todavia, obscurece a
concepo aristotlica de proairesis, com toda a limitao que ela possa apresentar diante da nossa
concepo de liberdade da vontade, como bem notou Aubenque (ibidem, pg. 202-203).

123

virtuosa devemos primeiramente praticar atividades similares (homoin energein)158.


No gratuito o fato de o filsofo ter dito atividades similares quelas propriamente
virtuosas, pois, no processo de aquisio da virtude moral, os jovens agem similarmente
ao homem virtuoso, mas no de modo idntico. No processo de formao do carter,
devemos praticar aes virtuosas sem sermos propriamente virtuosos, justamente
porque estamos habituando os nossos desejos a bem desejar e aprendendo a raciocinar
de modo prudente (phronimos). Se, no incio da formao, esta racionalidade prtica
ainda no foi plenamente desenvolvida, certamente a ao que o jovem realiza, quando
boa, no ser por uma deciso de sua prpria racionalidade, mas a partir de uma
autoridade externa, i.e., da fora compulsria das leis ou do conselho provenientes dos
familiares e concidados159. Por isso, podemos afirmar que no processo de aquisio da
virtude, o desejo vai se habituando a desejar bem e a razo vai aprendendo a ser reta.
Logo, a educao do desejo e o desenvolvimento da reta razo precedem possibilidade
da boa escolha, visto que as aes em conformidade autoridade exterior precedem s
aes por deciso autnoma.
As crianas, assim como os animais, possuem naturalmente disposies
similares s virtuosas justamente porque elas no so capazes de agir com razo (meta
logou). Porm, uma vez de posse da razo (nos), o agente difere por suas aes, e a
disposio que antes era semelhante (homoia), agora propriamente (kuris) virtude
(EN VI 13: 1144b12-14). Assim, em EN VI 13, Aristteles nos explica que, se antes o
jovem agia conforme a reta razo de outros, uma vez vindo a ser um adulto virtuoso, ele
passa a agir com sua prpria reta razo. Isso porque a virtude no meramente uma
disposio conforme a reta razo (kata ton orthon logon), mas uma disposio com reta
razo (meta tou ortho logou) (EN VI 13: 1144b26-27)160. No captulo anterior, VI, 12,
Aristteles distingue claramente aquele que faz aes virtuosas sem ser propriamente
virtuoso, i.e., conforme a reta razo, daquele que o faz sendo propriamente virtuoso, i.e.,
com reta razo:
Como dizemos que as pessoas que fazem atos justos no so necessariamente justas,
isto , aqueles que agem cumprindo a lei, mas no de bom grado (akontas), ou por
ignorncia, ou por outro motivo e no em vista dos prprios atos (embora, certamente,
158

Em uma palavra: as disposies originam-se das atividades similares, pois as disposies seguem as
diferenas das atividades. Portanto, habituar-se de um modo ou de outro desde jovem no de somenos,
mas de muita, ou melhor: de toda importncia (EN II 1: 1103b23-25). Sobre a precedncia da ao em
relao constituio da disposio, ver EN II 1-2.
159
Ver EN X 9: 1179b30 e ss. Sobre a autoridade paterna, ver 1180b4-7.
160
Sobre o agir conforme a razo e com razo, ver Zingano, M. Agir secundum rationem ou cum ratione.
In: ZINGANO (2007).

124

eles fazem o que deviam fazer e fazem aquilo que o homem bom deveria fazer); assim,
parece haver certo estado no qual o homem faz esses vrios atos por ele ser bom, i.e.,
quando ele faz por escolha deliberada e em vista dos prprios atos (1144a14-20).

Sendo assim, dizer que o jovem se tornou um homem plenamente virtuoso


significa dizer que ele se tornou capaz de realizar aes propriamente virtuosas, pois as
realizar cumprindo trs condies: (i) ele fornecer as boas razes para realizar certa
ao; (ii) ele escolher deliberadamente realizar certa ao por ela ser virtuosa e em
vista de ela ser virtuosa; e (iii) ele agir de modo firme, sem hesitar, no apenas
sabendo, mas tambm desejando agir de modo virtuoso161.
Mesmo ainda sem sabermos como o desejo se torna reto, i.e., educado, sabemos
ao menos que a educao do desejo condio necessria e prvia para que a virtude
moral possa ser adquirida, i.e., para que aquele que se tornou virtuoso possa agir
segundo a boa escolha. Como foi dito, primeiramente ns aprendemos a desejar coisas
boas, sem ainda sabermos dar as boas razes e escolhermos bem as nossas aes. A
partir da anlise de EN X 9, captulo dedicado sobretudo educao moral, podemos
inferir que a educao prvia do desejo a condio para que o sujeito compreenda o
sentido moral do que deve ser feito e, somente assim, possa tomar a boa deciso
(1179b21-31). Por isso, do ponto de vista da formao do carter, a educao do desejo,
responsvel pela constituio da virtude moral precede e condio necessria para
aquisio plena da virtude, i.e., da virtude completa, que inclui a intelectual, a
phronesis162. Isso porque, em termos gerais, tanto a virtude moral depende da
intelectual, como a intelectual depende da moral, pois evidente, pelo o que foi dito,
que no possvel ser propriamente bom (agathon) sem a prudncia, nem ser prudente
sem a virtude moral (EN VI 13: 1144b30-32).
O limite do conhecimento para a aquisio da virtude se explica com clareza a
partir do paradigma da cincia mdica, pois ns no nos tornamos mais capazes de
fazer aes saudveis e exerccios fsicos por ter a cincia da medicina ou da ginstica
(EN VI 12: 1143b27). Ou seja, do mesmo modo em que o conhecimento mdico no
161

Cf. EN II 4: 1105a28-33. Como diz Burnyeat, o objetivo ltimo a que visa a prtica do iniciante que
ele se torne o tipo de pessoa que faz, escolhendo faz-las em razo delas mesmas, agindo com base em
um estado assentado de carter (2010, pg. 161).
162
Com efeito, certamente no possvel ser prudente sem que se seja temperante (cf. EN 1140b12-19;
1103a16-17 e Pol. VII 15: 1334b15 e ss.). Como bem comenta Zingano: O homem virtuoso precisa
primeiramente ter os bons hbitos para ento poder fazer operar em seu interior o ato racional que
instaura a prudncia (Zingano, M. Agir secundum rationem ou cum ratione. In: Zingano, M. op. cit.,
2007, pg. 379). Mesmo que o processo de formao do carter preceda a aquisio das virtudes morais e
intelectuais, sabemos que a atuao conjunta de desejo e razo, virtude moral e intelectual que produz a
ao propriamente virtuosa e, portanto, o homem virtuoso.

125

capaz de nos tornar saudveis, o conhecimento moral do bem no capaz, por si s, de


nos tornar bons. Afinal, o conhecimento sobre essas coisas [justas, belas e boas] no
nos torna mais capazes de fazer tais coisas, pois que as virtudes so disposies (EN
VI 1143b23-25) e no faculdades ou formas de conhecimento, como queria Scrates.
Ou seja, preciso que certa disposio em desejar o que justo, belo e bom se constitua
para que o conhecimento sobre essas coisas tenha alguma eficcia.
Salvo aqueles bem nascidos que naturalmente amam o que belo e bom, a
razo no tem qualquer eficincia prtica para a grande maioria comumente arrastada
pelos apetites. Vale, ento, para a maioria, a seguinte frmula: como a terra que deve ser
cultivada para receber a semente, o desejo deve ser cultivado para ouvir a razo. Em
suma, necessrio que haja a educao do desejo para que a razo seja reta e tenha
eficincia prtica. Eis a passagem que sustenta claramente o que acabamos de dizer:
Alguns julgam que nos tornamos bons por natureza; outros, por habituao; outros
ainda, por ensinamento. evidente que o que dado por natureza no est sob nosso
poder (ephhmn), mas, por certas causas divinas, existe naqueles que so
verdadeiramente afortunados. Com efeito, o argumento (logos) e o ensinamento
(didaxe) certamente no tm poder sobre todos os homens, mas antes a alma de quem
escuta deve ter sido cultivada previamente (prodieirgasthai) por meio de hbitos em
regozijar (xairein) e odiar o que for belo, como a terra que deve ser nutrida para receber
a semente. Isso porque aquele que vive segundo os afetos (pathos), no escutar nem
entender o argumento que tenta dissuadi-lo; e, se assim for, como convenc-lo a
mudar? Em geral, o afeto parece no ser dominado (hupeikein) pela razo, mas por
fora. preciso, portanto, que o carter possua de antemo certa familiaridade com a
virtude, tendo amor pelo que belo (kalon) e dio pelo que vil (EN X 9: 1179b21-31).

Como vemos na citao acima, a tese da precedncia da educao dos desejos


em relao constituio da virtude parece se confirmar. preciso que, na formao do
carter, o jovem adquira hbitos em regozijar (xairein) e odiar o que for belo, ou seja,
preciso, portanto, que o carter possua de antemo certa familiaridade com a virtude,
tendo amor pelo que belo (kalon) e dio pelo que vil; caso contrrio, aquele que
assim no tivesse seus desejos educados jamais conseguiria ouvir ou entender a razo.
Por isso, tal educao parece ser condio prvia necessria para que razo e desejo se
harmonizem e a razo possa tambm ser efetivamente causa na constituio do fim da
ao. Assim, se, para Aristteles, a habituao o meio pelo qual a virtude pode ser
adquirida, certamente ela no poderia ser uma ddiva divina ou natural, nem, como
queria Scrates, fruto de ensinamento.
Em suma, necessrio haver previamente um hbito moral concernente aos
desejos para que a reta razo seja efetivamente causa conjunta da ao. neste sentido,
como vimos, que podemos afirmar que h precedncia da disposio (hexis) em bem
126

desejar atuao da reta razo. Tal precedncia fundamental para distinguirmos a


tica aristotlica da platnica, uma vez que, nesta ltima, a razo a causa do
verdadeiro desejo e, por conseguinte, causa necessria e suficiente da ao; enquanto
que, para o estagirita, a razo s pode ser causa da ao propriamente virtuosa se estiver
em acordo com o desejo163.
Sendo assim, podemos concluir que no apenas no mbito da ao o desejo
antecede escolha, no podendo ser constitudo por uma escolha; tambm no mbito da
formao do carter a educao do desejo condio para que a razo seja capaz de
apreender verdadeiramente o que deve ser feito e assim escolher deliberadamente os
bons meios para agir. E verdadeiramente quer dizer no apenas ver o que deve ser feito
(isto o vicioso tambm capaz), mas persuadir o desejo a ter prazer com o que
correto, i.e., ver verdadeiramente significa apreender como prazeroso isto aqui que deve
ser feito agora.
At o momento, sabemos da necessidade da educao dos desejos para a
aquisio da virtude moral, resta examinarmos como tal educao se realiza. Para que o
desejo se torne reto, i.e., para ele seja conforme a razo, Aristteles nos diz
suscintamente que ele deve ser educado a ouvi-la e a obedec-la164. Dizer isso
significa pressupor que o desejo no nasce reto e que o fim no naturalmente165 um
bom fim, mas que, ao contrrio, deve ser constitudo dessa forma. Se fosse naturalmente
bom, no haveria por que educ-lo, ou seja, no haveria motivo tico para tanto, nem
uma razo que fosse capaz de persuadir a parte desiderativa. Tampouco poderia haver
educao do desejo se a parte desiderativa no fosse naturalmente educvel, i.e.,
constituda, por natureza, para obedecer razo.
Basta dizermos, por enquanto, que ser educado passar a se habituar a desejar o
que se deve. O hbito (ethos), por sua vez, incutido por repetidas aes; no caso, boas
aes. Sendo assim, em princpio, realizamos boas aes sem desej-las por elas
mesmas, mas por uma autoridade externa, i.e., em vista de ser elogiado ou de evitar ser
repreendido. Com o passar do tempo, passamos a ter vergonha de agir erradamente, pois
esta autoridade externa comea a ser interiorizada; isso se explica pela necessidade

163

Ver a passagem EN III 3: 1113a23-24, seguida do comentrio de Zingano, op. cit., 2008. Grosso
modo, se, para Plato, desejamos porque sabemos que bom, para Aristteles, diferentemente, desejamos
porque parece bom, mesmo que saibamos que no o . O virtuoso, por sua vez, age porque deseja o que
sabe ser bom.
164
Termos utilizados em EN I 13: 1102b29-1103a3.
165
Ver tambm EN III 5: 1114b17-25.

127

pedaggica do pudor no processo de formao do carter166. Se, no incio do processo


formativo, o medo da punio pode, muitas vezes, fazer com que a criana evite fazer
algo errado, certamente, com o tempo, esta criana dever aprender a no agir mal pelas
boas razes e no pelo medo de ser punida; ela passar, por hbito e por aprendizado, a
no ter prazer com coisas ignbeis e a se envergonhar caso venha a faz-las. Entretanto,
deve-se deixar claro que os procedimentos educativos no so assim to explcitos e que
eles decorrem, em alguma medida, de nossas inferncias e suposies a este respeito.
Isso porque no h, na tica Nicomaqueia, uma explicao sofisticada e detalhada no
que concerne ao modo pelo qual o desejo deve ser educado. Aristteles apenas nos diz
que o aspecto desiderativo da parte no racional da alma naturalmente capaz de
participar da parte racional, obedecendo-a; do mesmo modo que a razo naturalmente
capaz de participar do desejo, persuadindo-o; pois a advertncia e toda censura e
exortao indicam que o aspecto irracional persuadido de certo modo pela razo (EN
I 13: 1102b34-1103a1)167.
Dizer que o desejo pode ser persuadido pela razo bem diferente de dizer que
ele seja fruto de uma escolha. Se pudesse ser fruto de uma escolha deliberada, ento no
haveria necessidade do hbito como uma prtica formativa do desejo. Se fosse possvel
escolher que fim desejar, no haveria necessidade alguma de se educar o desejo e menos
ainda de manter essa educao com a prtica regular de aes virtuosas. justamente
em posio oposta ao naturalismo e ao intelectualismo que podemos compreender o
desejo, a saber: o objeto de desejo enquanto fim da ao no nem dado por uma
natureza inata boa ou m, nem por uma razo autnoma o suficiente para determin-lo
166

Quanto a esta questo do pudor como um mecanismo de internalizao da censura, ver, no prximo
captulo, o item 2.4.10 O pudor. Burnyeat descreve com clareza este processo de formao: a pessoa
bem criada tem um tipo completamente diferente de razo para evitar as [aes ignbeis]: na medida em
que percebe que so injustas ou ignbeis, essas aes no lhe parecem prazerosas; na medida em que no
o percebe e, por conseguinte, deseja e, qui, faz tais coisas, sente-se mal a respeito, envergonha-se de seu
fracasso. O sofrimento causado por suas aes -lhes interior (BURNYEAT, 2010, pg. 169).
167
Quanto a esta passagem, Aspsio tem um comentrio detalhado e curioso que diferencia a advertncia
(nouthetesis) da censura (epitimesis) e da exortao (paraklesis): A censura (epitimesis) um tipo de
reproche (epiplexis) intenso que instila o medo com vistas a extirpar o impulso no racional; a advertncia
(nouthetesis) acompanhada de exortao um reproche mdio que ocorre no caso do erro. A exortao
(paraklesis) o encorajamento para as boas coisas, mas mais comumente um encorajamento em vista de
qualquer coisa. Neste caso, ns compreendemos que a advertncia uma censura com exortao, salvo o
fato de que toda advertncia e exortao querem direcionar a parte desiderativa e impulsiva da alma para
o que se deve quando ela se impulsiona ao que no deveria. <Mas isto no seria assim> se esta parte no
fosse constituda por natureza de modo a obedecer razo (Aspsio, On Aristotle Nichomachean Ethics,
1-4, 7-8, trad. modificada a partir da traduo inglesa de David Konstan, Duckworth, Londres, 2006,
36,8-14). O estagirita parece exibir certa exatido neste domnio ao falar que o grau de censura deve
variar conforme o grau do erro seja menor ou maior (EN IV 5: 1126b7-9). Muitas outras passagens
tambm dizem da educao por elogio e censura, fao referncia apenas a algumas: EN II 9: 1109b14-20;
III 5: 1113b22-26; III 12: 1118b35-1119b15; VII 4: 1148a26-30.

128

segundo o conhecimento do bem e do mal. Desse modo, no podemos dizer que desde o
incio sabemos desejar retamente, mas que esta retitude fruto de uma prtica regular
de boas aes que engendra esta disposio de bem desejar168. Por isso, no s no
possvel escolher deliberadamente o desejo por certo fim, como no faria sentido algum
para a tica aristotlica se assim fosse possvel.
Diante do que foi dito, a seguinte tese deve ser sustentada: no podemos
escolher deliberadamente sentir certa emoo ou ter certo desejo, pois a razo
deliberativa no determina o objeto de desejo, i.e., o fim 169, nem a emoo a ser sentida.
Isto evidente pelo que foi dito at aqui e tambm pela afirmao literal do filsofo de
que ns nos encolerizamos e tememos no por escolha deliberada (aproairets), ao
passo que as virtudes so certas escolhas deliberadas ou no so sem escolha
deliberada (EN II 5: 1106a3-4). Isso se explica pelo fato de que as virtudes e os vcios
no so emoes (path), pois ns no nos dizemos ser bons (spoudaioi) ou maus
(phauloi) conforme nossas emoes, mas conforme nossas virtudes e vcios; nem somos
elogiados ou censurados por nossas emoes (EN II 5: 1105b29-32). A nossa ao,
uma vez sendo realizada voluntariamente, passvel de elogio ou censura, ou seja, ela
imputvel. No entanto, os afetos (path), i.e., as emoes e os desejos, no so
elegveis. No podemos escolher ter ou no certo desejo ou sentir ou no certa emoo
aqui e agora. Por isso, assim como ns no somos elogiados ou censurados por termos
simplesmente certa emoo, mas sim por agirmos sem moderao conforme certa
emoo170, tampouco poderamos ser elogiados ou censurados por termos simplesmente
certo desejo, mas por realiz-lo ou no171. Enfim, podemos ser completamente
responsabilizados pelas nossas aes, uma vez que estas sejam voluntrias ou
escolhidas deliberadamente, mas jamais pelos desejos.

168

Sobre a prtica de aes constiturem as disposies ticas, ver EN II 1: 1103a14 e ss.


So muitas as passagens que dizem que o fim (telos/hou heneka) no objeto de deliberao, mas
apenas os meios (ta pros ta tele), cito apenas as mais significativas: EN III 2: 1111b26-27; III 5: 1112b1112; VI 4: 1140a27-28; VI 9: 1142b33 e ss; VI 13: 1144a7-9; EE II 10: 1226a7-17; Ret. I 6: 1362a18. Ver
o artigo de Pierre Aubenque, La prudence aristotlicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens? In:
Revue des tudes Grecques, Tome LXXVI, Belles Lettres, 1965. Ver tambm do mesmo autor o captulo
dedicado analise da proairesis em seu livro A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso editorial,
2008.
170
Cf. EN II 5: 1105b29-1106a2.
171
Esta inferncia pode ser sustentada por outras passagens exteriores ao captulo 5 do livro II da EN, mas
tambm se sustenta por Aristteles ter se referido, neste captulo, ao apetite (epithumia) e clera (org),
correlata do impulso (thumos), como componentes de sua lista de emoes, sobre as quais no h escolha
deliberada possvel e, portanto, responsabilizao por senti-las (1105b22).
169

129

1.3. Objeo: o conceito de vontade

Sabemos que a escolha necessariamente uma operao racional, pois fruto de


uma investigao deliberativa. J o desejo um movimento no racional capaz de ser
persuadido pela razo. Tendo em vista que o objeto da escolha so os meios e o do
desejo, o fim, verificamos que no seria possvel escolher desejar certo fim. Todavia,
uma objeo pode ser apresentada, a saber, se atribuirmos a Aristteles o papel de
inaugurador do conceito de vontade, teramos que aceitar tal possibilidade.
Em outros termos, se fosse possvel escolher o nosso ato de desejar certo fim,
i.e., se fssemos inteiramente responsveis pelos nossos desejos, ento deveramos
admitir que a natureza do desejo ou, ao menos, de um tipo de desejo fosse de ordem
puramente racional e que, desse modo, Aristteles teria formulado, em sua tica, o que
desde a Idade Mdia ficou conhecido como o conceito de vontade172. Alm dos
medievais, o conceito de vontade fez fortuna entre os modernos e, como sabemos,
continua imperante em nosso tempo. Sabemos que, para que haja liberdade, no sentido
moderno do termo, preciso haver um desejo que seja puramente racional ou uma
faculdade racional que seja capaz de desejar de forma absolutamente autnoma, ou seja,
preciso haver o que se designa por vontade. Esse conceito pressupe que o sujeito seja
livre o suficiente para determinar racionalmente os fins de suas aes e no estar
submetido a nenhuma espcie de necessitarismo imposto por um suposto mecanismo
natural do desejo; caso contrrio, a liberdade, no seu sentido moderno, ficaria
comprometida. Pois bem, o conceito de vontade expressa a plena autonomia da razo
sobre o desejo.
Se o desejo, pelo menos um tipo de desejo, a saber, o querer (boulsis), no for
ele prprio desprovido de razo, contrariando a natureza de seu gnero, ou seja, se o
querer for uma espcie de desejo racional no sentido forte do termo, ento esta seria, por
sua vez, uma objeo de peso tese aristotlica de que no possvel escolher
deliberadamente o fim da ao. Isso porque, uma vez sendo de natureza racional, nada
impediria que o querer fosse um modo de desejar da razo deliberativa, fazendo de

172

Sobre este ponto, ver Irwin (1992). Tambm Gauthier, brevemente nos diz que, para os escolsticos,
a voluntas precisamente um desejo racional no sentido de ele ser uma atividade da alma racional, que
possui em si mesma uma faculdade desiderativa distinta da faculdade desiderativa irracional, ideia
totalmente estranha a Aristteles (traduo e grifo meus) (GAUTHIER, tome II, 2002, pg. 194). Ross,
ao contrrio, defende que a noo aristotlica de escolha (proairesis) claramente uma tentativa de se
formular o conceito de vontade (ROSS, 1923, pg. 207). Sobre este ponto, ver tambm Zingano,
Deliberao e Vontade em Aristteles, op. cit., 2007.

130

Aristteles um precursor do conceito de vontade. Ora, no por acaso que a boulsis


ser traduzida por voluntas no latim173. Esta aproximao entre boulsis e voluntas se
explica pelo fato de o querer ser o modo de desejar mais afeito razo. H passagens
tanto na tica Nicomaqueia, como no De Anima, que parecem justificar a interpretao
de que o querer no seria apenas mais capaz de ouvir razo do que os outros dois tipos
de desejo, mas seria ele prprio a expresso de uma razo que deseja. Analisaremos, em
seguida, cada uma dessas passagens, pois preciso conceber se a racionalidade
atribuda ao querer por participao ou por essncia. Com efeito, se for por essncia,
i.e., se o querer for essencialmente prprio da parte racional, ento no teremos seno o
que os escolsticos chamaram de voluntas.
bem sabido que a interpretao de Toms de Aquino, retomando, por sua vez,
a ideia agostiniana da escolha, como um movimento ativo da vontade, consolida a tese
racionalista de que a boulsis aristotlica um desejo prprio da parte racional da alma,
portanto uma vontade. Para o filsofo medieval, a vontade o desejo proveniente da
apreenso de um objeto de desejo segundo o livre juzo. E tal o desejo racional ou
intelectivo que dito vontade (Suma Ia IIae q. 26a1). Por detrs deste conceito, h a
crena de que somos agentes livres, no sentido de podermos escolher o que o nosso
desejo ir desejar.
No fundo, o erro interpretativo consiste em confundir o ato de escolher realizar
um desejo dentre outros com o ato de escolher o que iremos desejar. Escolher desejar ,
certamente, distinto de escolher concretizar um desejo dentre vrios outros, pois
sabemos que possvel desejar sem ter que, necessariamente, realizar o nosso desejo.
Seria, em verdade, contra intuitivo no fazer esta distino entre desejar e satisfazer um
desejo. Aristteles nitidamente diferencia esses dois momentos, o do desejo e o da ao,
atribuindo escolha apenas ao. Podemos escolher agir, mas no desejar.
A responsabilidade moral incide exclusivamente na escolha por realizar ou no
um desejo e de forma alguma na prpria atividade de desejar, no prprio ato de desejar
isto e no aquilo outro. Ou melhor, somos responsveis por certos desejos recorrentes
na mesma medida em que somos responsveis pelas disposies que adquirimos, pois
adquirimos voluntariamente as disposies a partir de aes voluntrias em certo
sentido e no no seu sentido contrrio. Ainda assim, no poderamos precipitadamente
dizer que os nossos desejos se reduzem queles postos pelas disposies adquiridas, por
173

Assim os estoicos traduziram o termo boulsis. Como j vemos em Ccero: voluntas est, quae quid
cum ratione desiderato (vontade o que se deseja com razo) (Tusc. IV 6 12).

131

isso, levando em conta o conjunto de todos os desejos, a responsabilizao por eles


ainda menor do que aquela atribuda disposio. De todo modo, evidente que o
desejo no est em nosso poder do mesmo modo que a ao. Como a ao pode ser
escolhida deliberadamente, ento dizemos que ela est inteiramente em nosso poder.
Poderamos dizer que o desejo est parcialmente em nosso poder na medida em que est
em nosso poder escolher o incio da constituio do carter. Discorreremos melhor
sobre este ponto mais adiante174.
Ademais, o segundo problema da interpretao de Toms de Aquino
identificar a vontade tanto com o querer, como com a escolha deliberada; uma vez que
ela tanto vontade do fim como dos meios175. Aristteles claro ao dizer diversas vezes
que o querer concerne ao fim e a escolha aos meios e que o querer (boulsis) no
escolha deliberada. claro que, segundo o estagirita, ns podemos, aps a deliberao,
passar a desejar os meios que realizaro certo fim e esta a definio propriamente de
escolha; porm, este desejo deliberado no o mesmo que o desejo pelo fim. O
primeiro ser sempre uma decorrncia do segundo, pois o desejo deliberado nada mais
do que o impulsionador para a primeira ao que realizar o fim. Como vimos, desejar
ter sade distinto de desejar aqui e agora caminhar para ter sade. Ningum escolhe
desejar ter sade, mas escolhe-se caminhar aqui e agora para realizar este fim. preciso
primeiramente desejar ter sade para que se possa desejar os meios em vista deste fim.
Ningum deliberaria sobre os meios para ter sade se no quisesse ser saudvel;
tampouco desejaria realizar tais meios. Ademais, devemos desejar os meios para
realizar um fim porque este fim realizvel por meios adequados. Se a vontade, por sua
vez, identificada tanto com o desejo pelos meios, como com o desejo pelo fim, ento
ela identificada tanto com a escolha deliberada como com o querer. Eis a contradio:
se a vontade o querer, logo ela no poderia ser tambm escolha deliberada, pois, para
Aristteles, querer e escolha so claramente distintos176.
174

Item 1.4.3 O hbito deste captulo. Ver tambm EN III 5: 1114b30-1115a3.


Toms de Aquino claro ao responder questo sobre se a vontade incide apenas sobre o fim ou
tambm sobre os meios em vista do fim: ela incide sobre ambos. Mesmo diante da objeo posta pela
passagem da EN 1112b3-4, qual o prprio Aquino se refere, a saber, que a vontade (boulsis) do fim,
enquanto a escolha do que para um fim (Suma, Ia IIae q.82); ele responde dizendo o seguinte: se
falamos de vontade referindo-se faculdade, ela se estende tanto ao fim, como ao que para um fim, pois
toda potncia se estende a tudo aquilo ao qual pode encontrar o aspecto de seu objeto; a vista, por
exemplo, estende-se a tudo que participa de algum modo da cor. Por outro lado, o aspecto do bem (ratio
autem boni), que o objeto da faculdade da vontade se encontra no apenas no fim, mas tambm no que
para o fim (Suma, Ia IIae q.82). Cf. tambm em AQUINO, Suma Ia IIae q.12-13. Sobre este pondo ver
IRWIN, 1992, pg. 460.
176
Retomaremos adiante, com mais detalhe, esta distino entre querer e escolha no item 1.4: Soluo:
possvel desejar corretamente.
175

132

Por fim, o conceito de vontade que Aquino atribui a Aristteles comete duas
extrapolaes interpretativas, a saber: supor a existncia de um desejo da parte racional,
i.e., um desejo essencialmente racional e identificar, sob a rubrica da vontade, querer e
escolha deliberada. Algumas passagens, todavia, podem induzir a esta leitura da
boulsis como voluntas, endossando a tese aquiniana, a saber: (i) EN I 13 1102b291103a1; (ii) EN III 2: 1111b20; (iii) DA III 9: 432b4-7.
A primeira delas, 1102b29-1103a1, faz parte do captulo 13 do livro primeiro da
tica Nicomaqueia, captulo em que o filsofo descreve a estrutura da alma humana
para que o poltico compreenda como a virtude pode ser engendrada em nossa alma. A
passagem referida explica como a alma se divide de modo a garantir uma possvel
participao da razo na parte desiderativa:
tambm manifesto que a parte no racional dupla: o aspecto vegetativo em nada
participa da razo. Ao passo que o aspecto apetitivo e, em geral, desiderativo participa
de certo modo da razo ao lhe ser atentivo e obediente, assim como dizemos prestar
ateno razo do pai e dos amigos, mas no quando dizemos ter ateno na
matemtica. A advertncia e toda censura e exortao indicam que a parte no racional
persuadida de certo modo pela razo. Se for preciso dizer que esta parte racional,
ser tambm dupla a parte racional: uma propriamente e em si racional, a outra como
capaz de ouvir em certa medida o pai (EN I 13: 1102b29-1103a1).

O trecho que mais nos pe em dificuldade, 1103a1, poderia ser traduzido da


seguinte forma: Se for preciso dizer que esta parte tem razo (to logon echon), ento
seria tambm dupla a parte que tem razo: uma propriamente e em si racional, a outra
como que capaz de ouvir de certo modo o pai. Devemos entender a expresso ter
razo de dois modos: no sentido estrito de possuir ele prprio razo (no caso, o
intelecto), e no sentido mais largo de possuir razo por participao (no caso, o
desejo)177. Ou seja, se for preciso dizer que esta parte, a no racional, tem razo, ento a
parte desiderativa deve ser compreendida como tendo razo por participao e no por
essncia, como se ela pudesse ser, sob o aspecto do querer, essencialmente racional.
Esta uma interpretao possvel, e que me parece mais adequada, pois nega a
suposio de que a parte desiderativa teria um aspecto absolutamente racional, a saber, a
boulsis.
Como a parte desiderativa hbrida, i.e., tanto participa da parte racional como
da no racional, ela deve ser considerada em sua duplicidade. Trata-se de duas
perspectivas possveis para compreender a relao do desejo com as duas partes da
177

Sobre estes dois sentidos de ter razo (to logon echon), ver Stewart, J. A. (STEWART, 1892, pg.
167). Gauthier, por esta mesma razo, interpreta ter razo por tomar cincia (GAUTHIER, 2002, pg.
98).

133

alma. Desse modo, se a tomarmos em relao parte irracional, ento ela deve ser
considerada aquela que participa da parte racional, diferenciando-se da funo
vegetativa, que em nada participa da razo. Se a tomarmos em relao parte racional,
ento ela deve ser considerada aquela que naturalmente desprovida de razo, mas que
pode participar da parte racional, diferenciando-se da funo intelectiva. Nas duas
perspectivas, o que h em comum que a funo desiderativa participa da parte racional
e exatamente esse atributo que a define, diferenciando-a tanto da funo intelectiva,
como da vegetativa. Ou seja, o desejo naturalmente um movimento da parte no
racional da alma, portanto ele naturalmente desprovido de razo, mas capaz de
participar da parte racional. Desse modo, acreditamos que Aristteles no est
preocupado em distinguir, nesta passagem, as trs espcies de desejo para dizer que uma
delas essencialmente racional. Ele estaria antes procurando localizar o desejo em geral
(hapls oretiktikon) na alma humana diante da distino das duas partes, a racional e a
no racional178.
O argumento bem preciso: trata-se de distinguir a parte racional da no
racional e localizar a desiderativa como uma parte hbrida que pode ser dita de dois
modos. A concluso tambm parece ser clara: h uma funo anmica absolutamente
irracional, a vegetativa; outra funo absolutamente racional, o intelecto; e ainda uma
terceira funo que hbrida, o desejo. Este, o desejo, no nem absolutamente
racional, nem irracional, mas pode ser dito no racional por ser desprovido, ele prprio,
de razo, ou pode ser dito racional na medida em que participa da razo; afinal, o desejo
pode participar da razo ao ouvi-la e obedec-la179. Fica, assim, descartada a
interpretao que, por sua vez, induziria ao erro de atribuir a Aristteles o conceito de
vontade.

178

Suscitar aqui, como fez Irwin (1992, pgs 458-9), o problema de classificar os tipos de desejo conforme
a bipartio da alma e propor duas solues interpretativas, a antirracionalista e a racionalista, significa
suscitar um falso problema para a interpretao desta passagem. Isso porque a classificao, por si s,
problemtica ao sustentar frmulas reducionistas de um conflito que requer antes uma explicitao da
complexa relao entre desejo e razo do que a simples tomada de posio em preferncia por uma das
interpretaes. Enquanto a interpretao antirracionalista defende a tese de que o desejo absolutamente
avesso razo, a racionalista afirma a existncia de um tipo de desejo que seria essencialmente racional.
Diante dessas duas interpretaes, optamos por nenhuma, pois o desejo naturalmente tanto desprovido
de razo como capaz de participar dela.
179
Em EE 1220b6-8, o filsofo tambm diz que o carter (thos) prprio da parte da alma no racional,
mas capaz de ouvir a razo e ser conforme o que ela ordena. Toms de Aquino, (1993, 242), descreve
com clareza esta passagem: Uma parte da alma, a vegetativa, irracional apenas. Outra parte racional
apenas, o intelecto e a razo. Ainda outra parte em si mesma irracional, mas racional por participao,
como a parte apetitiva e a desiderativa. Veja tambm que a soluo dada por Zingano (2008), nota
1102b13-14, se aproxima do que acabamos de argumentar.

134

A segunda passagem, 1111b20, aquela que afirma que o querer no escolha


deliberada, embora lhe seja evidentemente afim (suneggus). A passagem encontra-se
no contexto em que a escolha deliberada definida por excluso dos possveis
candidatos. Depois de ter excludo a opinio, o apetite e o impulso, o filsofo argumenta
pela excluso do querer como sendo o definiens de escolha deliberada:
Tampouco querer, embora lhe seja evidentemente afim, pois no h escolha
deliberada de objetos impossveis e, se algum declarasse escolher deliberadamente
coisas impossveis, pareceria insano, ao passo que h querer de objetos impossveis (por
exemplo: a imortalidade). E o querer diz respeito tambm quelas aes que de modo
algum so realizadas por si mesmo (por exemplo: querer que um ator ou atleta vena a
competio); ningum escolhe por deliberao, porm, tais coisas, mas aquelas que cr
engendrar por si prprio. Ademais, o querer diz respeito sobretudo ao fim, mas a
escolha deliberada concerne ao que conduz ao fim (por exemplo: queremos estar
saudveis, mas escolhemos deliberadamente que coisas nos tornaro saudveis;
queremos ser felizes e o declaramos, mas no apropriado dizer que escolhemos
deliberadamente ser felizes). Em suma, a escolha deliberada parece dizer respeito
quelas coisas que esto em nosso poder (EN III 2: 1111b20-30).

Esta passagem nos permite dizer que o querer antes distinto da escolha
deliberada do que idntico a ela, visto que a inteno de Aristteles mostrar por que a
escolha no pode ser definida como nenhum dos trs tipos de desejo, nem mesmo o
querer. Apenas uma leitura que queira ver no termo afinidade ou proximidade
(suneggus) o conceito de identidade, proporia que o querer um desejo da parte
racional e, assim sendo, como interpreta Toms de Aquino, tanto o querer (voluntas)
como a escolha deliberada (electio) pertenceriam a uma mesma faculdade: faculdade
racional apetitiva, i.e., vontade180.
Porm, na mesma passagem, Aristteles ainda esclarece que querer e escolha
no so os mesmos, pois no dizem respeito aos mesmos objetos: o querer diz respeito a
objetos possveis e impossveis, e apenas aos fins; a escolha concerne apenas aos
possveis e aos meios. Querer e escolha, portanto, so distintos por terem objetos
distintos. Ademais, podemos dizer que eles tambm diferem por natureza, pois o querer
desprovido de razo, j a escolha o resultado da operao deliberativa da razo. E se
eles so distintos, a sua proximidade explica-se apenas pelo fato de o querer ser o tipo

180

Como diz Aquino em sua interpretao desta passagem: Ele [Aristteles] diz, primeiramente, que a
escolha (electio) no a vontade (voluntas), embora ela parea estar intimamente vinculada vontade.
Ambos pertencem a uma nica potncia, ao apetite racional que dito vontade. Mas a vontade designa
um ato desta potncia que concerne ao bem em absoluto. A escolha designa um ato da mesma potncia
que concerne ao bem na medida em que ele pertence nossa operao, pela qual nos ordenamos um bem
(1993, 443).

135

de desejo mais capaz de ouvir razo181, e no por que querer e escolha sejam
expresses de uma mesma faculdade volitiva racional. Sendo assim, dizer que o querer
o modo de desejar mais capaz de participar de razo est definitivamente distante da
inferncia de que o querer um desejo da parte racional e que, portanto, ele definiria ou
expressaria o ato de escolher182.
Outro argumento adicional que seria definitivamente estranho tica
aristotlica supor um tipo apenas de desejo como sendo capaz de ouvir razo e, mais
ainda, como se ele fosse uma espcie de desejo da razo. Primeiramente, se j um erro
dividir a alma em partes183, seria, com mais razo, absurdo dividir a faculdade
desiderativa, colocando o querer na parte racional, mas o apetite e o impulso na parte
no racional; ou mesmo distribuindo o desejo em trs partes, se reconhecssemos trs
partes da alma, como fez Plato, em Repblica, livro IV. Ao contrrio, o desejo no se
divide em partes, mas se diz de trs modos, conforme a razo, o prazer e a dor, visto que
o desejo (orexis) tanto o querer (boulsis), o apetite (epithumia) e o impulso
(thumos)184.
Este argumento adicional est presente na terceira e ltima passagem a ser
analisada, DA III 9: 432b3-7, que, aparentemente seria problemtica, porm parece
contar a nosso favor. Aristteles, aps criticar a partio da alma, mostrando a
dificuldade que decorreria para classificar as funes da alma como pertencentes seja
parte racional, seja no racional, passa a mostrar que a mesma dificuldade ocorreria
com a faculdade desiderativa:
Alm dessas <faculdades>, h a desiderativa, que parece ser distinta lgica e
potencialmente de todas as outras. Certamente absurdo distribu-la em partes, pois o
querer se engendra na parte racional e o apetite e o impulso na irracional. E se a alma
fosse tripartida, o desejo estaria em cada parte (DA III 9: 432b3-7).

181

Aristteles claro ao dizer no DA III 10 que quando algum movido de acordo com a razo (kata
ton logismon), ele tambm movido de acordo com o querer (kata boulesin) (43324-25). Sobre a
natureza da boulsis, ver o item O querer, no captulo, O desejo nas virtudes particulares.
182
Alm de Aquino, esta tambm foi a interpretao dada por Aspsio, explicada e contra argumentada
por Zingano: Aspsio baseia-se em III 5: 1113a11-12, pois, julgando a partir do que foi deliberado,
desejamos segundo o querer (75,10-11), mas, como ele mesmo observa, h uma outra verso, que se
conclui por kata ten bouleusin, pois, julgando a partir do que foi deliberado, desejamos segundo a
deliberao. Nesta segunda verso, Aristteles no est dizendo que, mediante deliberao, o agente
lana-se ao por um querer, como se a escolha deliberada fosse interna (unicamente) ao querer, mas
que, qualquer que tenha sido seu desejo (querer, impulso ou apetite, os trs tipos de desejo), o homem,
tendo deliberado, age segundo sua deliberao, realizando (ou no) o objeto de seu desejo (ZINGANO,
2008, nota 1111b20). Analisaremos esta passagem, III 5: 1113a11-12, mais adiante.
183
Como diz Aristteles em DA III 9: 432b3-7.
184
Cf. DA II 3: 414b2; III 9: 432b3-7; MA 6: 700b17-18; EE II 7: 1223a26-7; II 10: 1225b25-6; Ret. I 10:
1369a1-4 e EN III 2: 1111b11-2. Sobre a natureza de cada tipo de desejo, ver prximo captulo desta tese.

136

O trecho desta passagem que mais avesso nossa interpretao aquele que
diz que o querer se engendra na parte racional e o apetite e o impulso na irracional (en
te toi logistikoi gar he boulsis ginetai, kai en toi alogoi he epithumia kai ho thumos).
Primeiramente, temos que considerar que esta afirmao pressupe uma suposio
errnea de uma alma bipartida em racional e irracional, do ponto de vista da psicologia
aristotlica185. Se a alma fosse partida, seja em quantas partes fossem, duas ou trs; o
desejo, assim como a sensao e a imaginao estariam distribudos pelas partes e
seriam, eles mesmos, partidos. Chegar a esta concluso , de fato, um disparate.
Aristteles, como sabemos, quer preservar a unidade do desejo em DA III 10: 433b1011; por isso, justamente o que ele no quer pressupor uma partio da alma e,
consequentemente, do desejo186. Sendo assim, como j no correto pressupor a
partio da alma segundo o projeto do De Anima, menos ainda estaria correto pressupor
uma partio das faculdades anmicas, como a da desiderativa. Ou seja, no parece ser
razovel dizer que uma parte do desejo seria racional e outra desprovida de razo187.
Se tivermos que assumir como tese aristotlica que o querer se engendra na parte
racional, ento deveramos interpretar esta tese no a partir da bipartio do desejo, mas
a partir do fato de que o objeto do querer, o fim ou o bem, sempre constitudo pelo
pensamento ou pela imaginao (se esta for entendida como um tipo de pensamento). O
modo pelo qual o querer pode ter como objeto um pensamento ou uma imagem racional
do que bom ser tratado em outro momento188.
Por fim, essas trs passagens, se forem interpretadas como propusemos,
confirmariam a tese de que o querer no pode ser assimilado ao conceito de vontade,
pois esse tipo de desejo deve ser concebido como naturalmente desprovido de razo,
visto ser esta a definio de seu gnero: o desejo (orexis). A sua diferena especfica,
por sua vez, que ele o tipo de desejo mais capaz de ouvir razo, portanto mais
capaz de participar da funo racional. Como o seu objeto o bem e a razo a nica
185

Embora no seja errnea do ponto de vista poltico, como veremos adiante: item 1.4.3 O hbito.
Esta exatamente a interpretao de Ross desta passagem (ROSS, 1961, pg. 311-2).
187
Muitos intrpretes pressupem que o querer um desejo da parte racional, desconsiderando assim todo
o contexto argumentativo no qual est inserida esta passagem. Assim o fazem, claramente, Toms de
Aquino ao se referir ao querer como vontade: a vontade uma potncia racional, pois est na razo,
como dito no livro III do De anima (Suma, Ia IIae q.81); alm de outros, como Bodes (BODES,
1993, pg. 241) e Fortenbaugh (FORTENBAUGH, 2006, pgs 61-7).
188
Ver EN 1111b26, 1113a5, b3 e Ret. 1369b2-3. Vale a pena citar a interpretao de Nussbaum quanto a
este ponto: a observao de que ele est in the logistikon (Top, 126a12-13 e DA 432b5), e de que o
movimento conforme a razo um movimento conforme a Boulsis (433a22) devem significar no que a
Boulsis seja um desejo mais o raciocnio de como atingir o objeto, mas um desejo por um objeto
privilegiado, que deve ser posto pela razo (traduo minha) (NUSSBAUM, 1978, pg. 335). Esta
questo ser mais bem desenvolvida na anlise dos tipos de desejos do prximo captulo, item 2.2 O
querer.
186

137

operao anmica capaz de apreender corretamente o bem, o seu objeto ser um juzo de
valor sobre o que deve ser feito, ou seja, o querer um modo de desejar conforme a
razo; no caso do virtuoso, conforme a reta razo.

1.4. Soluo: possvel desejar corretamente

Mesmo no sendo possvel escolher deliberadamente o que iremos desejar,


devemos compreender o que significa desejar conforme a deliberao (oregometha kata
ten bouleusin) (1113a13).
Remontando a ordem que vai do fim ao, podemos inferir que, diante de certo
fim, investigamos os meios para realiz-lo. Uma vez concluda a deliberao,
escolhemos realizar ou no este fim. Se for escolhido, ento significa que o que
havamos desejado estava em conformidade com a deliberao, i.e., foi aprovado como
sendo moralmente bom e realizvel por bons meios. Isso no significa que constitumos
o fim desejado a partir do que foi deliberado, mas que, ao concluirmos a deliberao e
escolhermos realizar o fim, o nosso desejo foi avaliado como estando em conformidade
com a deliberao. Nas palavras do filsofo:
Dado que o objeto de escolha deliberada o objeto de desejo do que est em seu poder
aps a deliberao, a escolha deliberada ser, ento, o desejo deliberado do que est em
nosso poder, pois, julgando em funo de ter deliberado, desejamos conformemente
deliberao (EN III 5: 1113a11-12).

O desejo pelo fim o incio da deliberao, caso contrrio, no se deliberaria


sobre nada. Ora, a deliberao no seno encontrar os meios para um fim j dado.
Uma vez concluda a deliberao e escolhidos os meios para se agir, passamos a desejar
tais meios com vistas a realizar o fim desejado. Em suma, passamos a desejar
conformemente deliberao. Esta frase, portanto, parece se referir ao desejo aprovado
pela deliberao e escolhido deliberadamente, ou seja, ao desejo pelo fim (querer,
apetite ou impulso). Isso porque o fim desejado, uma vez escolhido, passa a ser
realizvel por meios encontrados pela deliberao. Se o prprio fim fosse objeto de
deliberao, como diz Aristteles189, iramos ao infinito e a deliberao seria vazia. Isso
189

Parece, ento, conforme foi dito, que o homem princpio das aes; o conselho concerne s coisas
feitas por si mesmo; as aes so em vista de outras coisas. Portanto, no objeto de deliberao o fim,
mas as coisas que conduzem aos fins (...). Se sempre se tiver que deliberar, se ir ao infinito. O objeto de
deliberao e o objeto de escolha deliberada so o mesmo, com a ressalva que o objeto da escolha
deliberada o que foi preferido em funo do conselho. Cada um para de investigar como agir quando
traz para si o princpio e ao seu condutor: isto, com efeito, o que objeto de escolha deliberada. Isto fica

138

porque, se o fim fosse objeto de deliberao, ento ele seria um meio para um fim que,
por sua vez, seria um meio para outro fim e assim ad infinitum.
Do que foi argumentado at o momento, conclumos que razo no cabe criar
os prprios desejos190, mas que o desejo pode desejar o que dita a razo e ser aprovado
pela deliberao, portanto, escolhido. Desse modo, afirmamos haver a possibilidade de
se desejar corretamente, o que significa dizer que o desejo, enquanto prprio da parte
no racional da alma, pode participar da racional. Ou seja, ele capaz de ser educado,
de passar a ter prazer com o que a razo lhe diz que preciso ter.
Com efeito, visto que a virtude uma disposio adquirida por bons hbitos,
devemos admitir que o desejo possa necessariamente ser educado. Para que o desejo
seja educado, preciso haver uma racionalidade capaz de educ-lo, visto que somente a
razo capaz de apreender verdadeiramente o que bom. Tal racionalidade, como
vimos, no incio da formao do carter externa ao agente, pois a criana possui a
razo apenas em potncia; mas com o carter j constitudo, ela passa a estar sob o
domnio do agente. Esta racionalidade prtica prpria ao agente moral adulto possui, ao
menos, duas funes essenciais: uma responsvel pela apreenso dos meios, a
deliberativa, que no pode ser responsvel pela apreenso do fim, e outra que deve ser
responsvel pela apreenso correta do fim. Afinal, pressupe-se que apenas uma
operao racional pode apreender verdadeiramente o bom fim. Esta ltima, a ttulo de
distino da funo deliberativa, ns a chamaremos de judicativa e o virtuoso aquele
que faz uso maximamente da racionalidade prtica em ambas as funes, pois ele
apreende verdadeiramente tanto o bom fim, como os bons meios.
Por isso, que o desejo seja capaz de ser educado evidente a partir da figura do
virtuoso. Sabemos que, para nos tornarmos virtuosos, temos tanto que incutir o hbito
de desejar o que se deve, o que significa ter prazer e dor com o que se deve, como
tambm sabermos escolher deliberadamente os melhores meios para se realizar o fim
desejado191. O virtuoso delibera sobre como e quando se deve realizar um fim j posto e

tambm evidente pelas constituies antigas, que Homero cantou em poemas, pois os reis anunciavam ao
povo o que haviam escolhido por deliberao. Dado que o objeto de escolha deliberada o objeto de
desejo deliberado do que est em nosso poder, a escolha deliberada ser, ento, o desejo deliberativo do
que est em nosso poder, pois julgando em funo de ter deliberado, desejamos conformemente
deliberao (EN III 3: 1112b32-1113a13).
190
Em concordncia com o que foi argumentado, Zingano afirma que a razo prtica tem um papel
fundamentalmente avaliativo, podendo interferir de modo a abortar o que conduz ao desejo, mas no cabe
a ela criar os prprios desejos. E, continuando, a razo parte de um fim posto pela disposio moral, ela
no o gera puramente (ZINGANO, 2008, nota 1112b11-12).
191
Ora, prprio da virtude ter prazer e dor com e como se deve (EN IV 1: 1121a4-5). Vrias
passagens atestam o fato de a educao consistir em ter prazer e evitar a dor com o que se deve, como e

139

correto; caso contrrio, se a deliberao no partisse de um fim belo (kalos) e bom


(agathos), no poderamos dizer que a deliberao pudesse ser boa no sentido moral do
termo192. Portanto, para que um fim seja belo, o desejo deve ser educado a obedecer ao
que dita a razo como sendo belo. A virtude, neste sentido, no seno a realizao de
bons desejos a partir de meios tambm moralmente bons. Trata-se de compreender a
virtude como uma disposio para sentir emoes e desejos adequados de modo a
permitir que o virtuoso aja conformemente reta razo193.
Sendo assim, para sustentarmos a tese da possibilidade da retitude do desejo
necessrio explicitar a condio desta possibilidade e a sua realizao. Brevemente, a
condio de possibilidade garantida pela constituio natural da alma humana. E a
realizao desta possibilidade, pela educao do desejo.

1.4.1. Condio de possibilidade: a natureza humana

A concepo aristotlica de natureza humana permite que haja a educao do


desejo, pois, na alma, a parte desiderativa naturalmente capaz de obedecer parte
racional, o que explicado em termos de relao entre pai e filho. Ou seja, a possvel
harmonia entre desejo e razo tem como condio a constituio natural da alma
humana. A razo pode participar do desejo orientando-o, como um pai em relao ao
filho; e o desejo pode participar da razo, como uma criana obedece ao pai.
Tendemos imediatamente a considerar esta explicao metafrica, porm, se
notarmos bem, veremos que a explicao fundamenta-se no prprio processo formativo
do carter e, ao mesmo tempo, no amadurecimento da criana. No incio, o desejo e o
corpo so educados a partir de uma autoridade vinda de fora, mesmo porque, a criana,
efetivamente, possui a faculdade racional ainda em potncia; no podendo, ela mesma,
fazer uso de sua racionalidade tal qual um adulto. A parte no racional precede
racional na gerao do homem. A prova cabal disto a de que o impulso (thumos), o
apetite (epithumia) e o querer (boulsis) pertencem criana desde o nascimento,
enquanto o raciocnio (logismos) e a inteligncia (nous) sero desenvolvidos com a
idade194. Portanto, por natureza, h precedncia do desejo em relao razo. Por haver
quando se deve. Fao referncia apenas s mais significativas: EN II 3: 1104b4-13; 1105a4-13; X 1:
1172a22-23 e III 12: 1119b8-12.
192
Ver EN VI 9: 1142b27 e ss.
193
Ver EN II 6: 1106b36-1107a2 e II 9: 1109a20-25.
194
Como o corpo primeiro do que a alma na gerao, assim tambm a parte que no possui razo em
relao quela que possui. Isto tambm evidente, pois o impulso (thumos), o querer (boulsis) e tambm

140

esta precedncia, Aristteles pde afirmar seguramente que as crianas e os animais


compartilham do voluntrio, mas no da escolha deliberada (EN III 1: 1111b8-9)195, e
que a escolha deliberada no comum aos irracionais, apetite e impulso, porm, o so
(EN III 1: 1111b13-14). Ou seja, ao distinguir escolha do fim e desejo pelo fim,
Aristteles estabelece como sendo condio suficiente da ao o desejo de agir:
princpio motor que est sob o poder do agente. No preciso raciocnio para agir,
embora seja preciso para que os homens adultos possam agir corretamente.
Fica evidente, mais uma vez, que no preciso haver escolha para haver desejo,
pois, se fosse preciso, as crianas e os animais no seriam capazes de desejar e nem de
agir voluntariamente.

1.4.2. Realizao da possibilidade: a educao do desejo

A possibilidade de o desejo ser educado se realiza a partir de dois modos de


atuao da razo sobre o desejo. O primeiro modo de atuao ocorre no perodo
formativo da criana, segundo uma racionalidade que lhe externa, ou seja, atravs de
conselhos, censuras e elogios dos pais e concidados. Embora Aristteles no fornea
um nome para esta funo, ns podemos denomin-la admoestadora. Assim, vai se
disciplinando o desejo ao incutir na criana o hbito de bem agir e desejar.
Uma vez de posse da razo, o agente pode corrigir o seu carter atravs da
mudana de hbito, o que implica conhecimento de si. Isso porque, tendo bons hbitos e
conhecendo a si prprio, o adulto pode educar seus prprios desejos. Neste caso, o
segundo modo de atuao da razo parece ser primordialmente avaliativo e controlador.
Podemos denominar tal funo racional que foi concebida, mas no nomeada pelo
o apetite (epithumia) existem nas crianas assim que so geradas, enquanto a natureza do clculo
(logismos) e da inteligncia (nos) surgem com o crescimento delas. Por isso, primeiro necessrio que a
disciplina (epimeleia) do corpo preceda da alma, e, consequentemente, a disciplina do desejo preceda
da inteligncia; mas a disciplina do desejo em vista da inteligncia e a do corpo em vista da alma (Pol.
VII 15: 1334b18 -28). Tambm em MM 1195b15, Aristteles diz que um filho como se fosse uma
parte do pai, at que ele atinja a maturidade e se separe dele. Desde ento, ele passa a estar em uma
relao de igualdade e paridade com seu pai.
195
Como sabemos, na EN, no preciso que haja uma motivao estritamente racional para que o agente
seja princpio da ao no sentido forte do termo; ao contrrio do que vemos na EE, em que o voluntrio
concebido como um ato de reflexo, pois no dizemos que a criana age, tampouco o animal, mas o que
j age por raciocnio (II 8: 1224a28-30). Enquanto na EN, a condio para o ato ser voluntrio
simplesmente que o princpio da ao esteja no agente e sob seu poder, ou seja, que ele no tenha vindo
de fora exclusivamente, operando como uma causa mecnica necessria e coercitiva. J na EE, o
voluntrio associado com a noo de agir com reflexo, kata dianoia, embutindo j no voluntrio a
escolha deliberada. Neste sentido, podemos afirmar, sem hesitao, que a tica Nicomaqueia e no a
Eudmia que nos abre caminho para esta interpretao de que a razo no capaz de criar os seus
prprios desejos, distanciando Aristteles do reduto tico calcado no conceito de vontade.

141

filsofo, de corretiva. Sabemos que a razo capaz de avaliar a qualidade moral do fim
e dos meios, bem como aprov-lo ou reprov-lo, i.e., escolher realiz-lo ou no.
Em suma, no apenas a sociedade capaz de educar os desejos das crianas, mas
os adultos tambm so capazes de educar seus prprios desejos. Assim sendo, a
educao do desejo a via pela qual a razo atua sobre o desejo, uma vez que, sem esta
educao prvia, o desejo no capaz de ter como objeto aquilo que a razo determina
como sendo um bem.

1.4.3 O hbito

Quanto ao hbito, cabe ainda falarmos o que se segue. Aristteles, na Retrica I


11, afirmou que o hbito similar natureza, o que ficou tradicionalmente conhecido na
referncia do hbito como uma espcie de segunda natureza196. Se formos ao texto,
veremos que o filsofo est investigando as causas da voluntariedade da ao. Ao
descartar, das sete causas apresentadas (1369a7), o acaso (tuch), a natureza (phusis) e a
compulso (bia), restam ainda quatro outras a serem investigadas: o hbito, a razo, o
impulso e o apetite. O que nos interessa, porm, compreender a semelhana e a
diferena entre hbito e natureza. Se o que feito por hbito o que feito de uma certa
maneira muitas vezes, e o que feito por natureza o que feito sempre, podemos
compreender que a distino entre hbito e natureza se encontra na frequncia com que
algo feito. Isso porque aquilo que habitual o que se tornou como que natural; pois
o hbito semelhante natureza, j que a distncia pouca entre o frequente (pollakis)
e o sempre (aei). A natureza concerne ao sempre e o hbito ao frequente (Ret. I 11:
1370a5-9). Tambm no De Memoria, o estagirita diz que o hbito j uma natureza
(452a28). Entretanto, sabemos que mais fcil mudar o hbito do que a natureza (EN
VII 11: 1152a29-30). Isso porque o hbito algo adquirido pela prtica de aes em um
sentido e no no seu sentido contrrio, logo, tambm pode ser corrompido pela falta de
prtica ou pela prtica de aes no sentido contrrio quele que se est habituado. Eis a
semelhana entre hbito e natureza: ambos determinam a regularidade de uma ao ou
movimento, e a diferena: o hbito uma mudana que se engendra por certa
regularidade, enquanto, a natureza a permanncia do que deve ser sempre o mesmo.

196

As divergncias sobre esta concepo de hbito como uma segunda natureza foram pontuadas por
Pierre-Marie Morel em seu texto Lhabitude: une seconde nature? In: MOREL, 1997.

142

Por isso, apesar de a disposio moral ser compreendida como uma espcie de
segunda natureza por marca de sua regularidade e fixidez, ela jamais seria de ordem
puramente natural. O que significa dizer que ela, ao contrrio da natureza, est sempre
aberta a uma possvel mudana ou corrupo. Nas palavras do filsofo,
nenhuma virtude moral se engendra em ns por natureza, pois nada do que existe por
natureza habitua-se a ser diverso. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move para
baixo, no se habituaria a mover-se para cima, nem mesmo se algum tentasse habitula lanando-a milhares de vezes para cima (EN II 1: 1103a18-22).

Passar a se habituar a agir de certo modo passar a ter prazer com certas aes.
Ademais, como o apetite o desejo pelo prazeroso, i.e., ele o motivador da ao em
funo do que nos aparece como prazeroso, preciso educar o apetite a ter prazer pelo
que verdadeiramente um bem. Desse modo, preciso se habituar com as coisas que
so boas, j que o familiar e o habitual esto entre as coisas prazerosas, pois muitas
coisas no so naturalmente prazerosas, mas o hbito as torna prazerosas (Ret. I 10:
1369b18). Logo, certas aes, no incio, so feitas compulsria ou penosamente at que
elas se tornem habituais e prazerosas. Como bem disse Burnyeat: Aristteles sustenta
que apreender a fazer o que virtuoso, torn-lo um hbito ou uma segunda natureza ,
entre outras coisas, apreender a ter prazer o prazer apropriado em faz-lo
(BURNYEAT, 2010, pg. 166).
Como sabemos, a prtica regular de certas aes determina que as disposies
sejam de certa qualidade. Aristteles explcito ao dizer que a virtude intelectual tem
gnese e aumento em grande parte pelo ensino (por isso requer experincia e tempo), ao
passo que a virtude moral resulta do hbito (EN II 1: 1103a15-17)197. Tornamo-nos tal
qual nos habituamos a ser. Assim, por nos habituarmos a temer ou sermos corajosos,
tornamo-nos corajosos ou covardes;
o mesmo ocorre no caso dos apetites (epithumias), assim como no caso das iras
(orgas), pois se tornam uns temperantes e outros irascveis, uns por persistirem a agir de
um jeito nas mesmas situaes, outros por persistirem de outro jeito. Em uma palavra:
as disposies (hexeis) originam-se das atividades similares. Por esta razo preciso
que as atividades exprimam certas qualidades, pois as disposies seguem as atividades.
Portanto, habituar-se de um modo ou de outro desde jovem no de somenos, mas de
muita, ou melhor: de toda importncia (EN II 1: 1103b18-19).

Nesta citao, de suma importncia para nossa reflexo, fica claro que o hbito
que engendra a disposio em desejar agir de certo modo. Esto aqui contemplados os
desejos no racionais, o apetite (epithumia) e o impulso (thumos). Este ltimo
197

Cf. tambm EN II 2: 1103b31-32.

143

considerado como sinnimo de clera (org)198. Vemos que tais modos de desejar so
educados pela aquisio de disposies virtuosas; o mesmo pode ser inferido ao querer
(boulsis), na medida em que ele, assim como os outros dois tipos, faz parte do gnero
desejo (orexis). Como exatamente tais desejos so educados ser examinado no captulo
seguinte: O desejo nas virtudes particulares.
Que as disposies engendram-se por aes ficou evidente. O que no parece to
evidente como os desejos se engendram a partir das disposies. Analisemos uma
passagem que demonstra que ns somos inteiramente senhores de nossas aes e, uma
vez que as disposies so constitudas por aes repetidas, podemos dizer que somos
parcial e indiretamente senhores de nossas disposies. A passagem mostra que so as
disposies que pem (tithnai) os desejos:
Se, portanto, como foi dito, as virtudes so voluntrias, somos tambm causas
coadjuvantes em certo sentido das disposies e, pelo fato de sermos de certa qualidade
pomos (tithemetha) o fim que lhe corresponde. Os vcios tambm so voluntrios, pois
so similares (EN III 5: 1114b23-25).

Desta citao, cabe enfatizar que Aristteles apenas utiliza o verbo pr ou dispor
e jamais escolher o fim. Contudo, no nos esclarece o que significa dispor um fim,
como isto ocorre, por qual faculdade; deixando esta investigao para o tratado
psicolgico, o De Anima, e para os psicofsicos, os Parva Naturalia e o De Motu
Animalium. Para a disciplina tica no necessrio que se tenha um conhecimento das
operaes psicofsicas determinantes da ao; basta que se saiba o suficiente sobre a
alma humana para que o poltico ou o legislador possa engendrar as virtudes nos
cidados199.

198

Sobre este ponto, ver o item 2.3. O impulso e o apetite do prximo captulo desta tese. Ver tambm o
artigo de Frre, J. Emportement et colre: thumos et org selon Aristote In: CORDEIRO, N. L. Ontologie
et Dialogue. Paris: Vrin, 2000.
199
Como diz Aristteles: deve-se evidentemente investigar a virtude humana, pois procurvamos o bem
humano e a felicidade humana. Por virtude humana, entendemos no a do corpo, mas a da alma, e, por
felicidade, entendemos atividade da alma. Se assim, o homem poltico deve evidentemente conhecer de
certo modo o que concerne alma, assim como quem vai curar os olhos de algum tambm deve
conhecer de certo modo todo o corpo, e tanto mais deve conhecer quanto mais estimada e melhor do que
a medicina a arte de poltica: os mdicos cultivados empenham-se muito no estudo do corpo. O estudo
da alma deve ser feito tambm pelo homem poltico, mas ele deve estud-la em funo destes objetivos e
tanto quanto for suficiente em relao ao que analisa, pois examinar com mincia talvez seja por demais
dispendioso para o que se prope (EN I 13: 1102a14-27). O comentrio de Aspsio a esta passagem
reitera o argumento de que o estudo da alma deve ter apenas serventia prtica, a saber, que o poltico
possa tornar bons os seus cidados: No caso, o poltico tambm deve conhecer a alma, se ele vai
engendrar nela a virtude. Desse modo, nem o sbio, nem o cientista natural pensaro na alma com vistas
s mesmas coisas que o poltico, pois o cientista natural conhece tudo sobre a alma em vista da prpria
contemplao e investiga o que concerne a ela exatamente, enquanto o poltico no o faz em vista da
contemplao, mas referindo-se virtude e em vista da virtude, e no extremamente exato, mas apenas

144

Sendo assim, basta que o poltico conceba a alma como um objeto de


investigao tica, ou seja, que ele saiba que a alma humana, aparentemente, possua
duas partes, uma racional e outra desprovida de razo. Esta no seria uma inverdade,
mas apenas um modo no to rigoroso de tratar a natureza da alma, ou melhor, com
exatido distinta daquela do exame do verdadeiro fsico. Basta saber que so distintas a
funo desiderativa e a racional (o que o mesmo que dizer, porm em termos menos
rigorosos, que so funes que pertencem a distintas partes da alma) para
compreender que o desejo, embora desprovido de razo, seja naturalmente capaz de
ouvi-la e que a educao do desejo significa o perfeito equilbrio, prprio alma
virtuosa, entre desejo e razo. Porm, para a cincia natural, que realiza uma
investigao minuciosa da alma humana, a bipartio problemtica200.
tambm suficiente saber que, na prtica, h conflitos entre o que diz nossa
razo e ao que nos impulsiona nosso desejo. No fosse assim, no censuraramos as
aes provindas de emoes e desejos que so contrrias razo, i.e., ao que
consideramos racionalmente como um bem. Tampouco exortaramos a bela harmonia
entre desejo e razo que se expressa nas aes virtuosas. E se vemos que ora a parte
desiderativa concorda com a razo e no h conflito, como no caso do virtuoso
(spoudaios); ora a razo instrumentalizada para a realizao do desejo pelo prazeroso
e no h conflito, como no caso do perverso (kakos) e do intemperante (akolastos); ora
o desejo pelo prazeroso refreado e controlado pela razo, como no caso do controlado
(encrates); ora no controlado, como no caso do descontrolado (acrtico), e nestes
dois ltimos casos h conflito; ento possvel concluir que esses fatos mostram, por
eles mesmos, que a alma humana possui duas funes, a desiderativa e a racional, e que
estas podem estar em harmonia ou em conflito201. Com efeito, o conhecimento tico da
alma tem a finalidade de compreender a possibilidade natural de se educar o desejo para
engendrar a virtude.

na medida do que for suficiente para ele adquirir o conhecimento <relevante> da alma (traduo minha
a partir do ingls) (Aspsio, 2006, 34,34 35,5).
200
Em DA I 5: 411b5-30, Aristteles rejeita qualquer partio da alma com o argumento de que assim se
justificaria uma partio arbitrria, problemtica para localizao das diversas funes anmicas e que
assim se poderia dividir, se a alma fosse divisvel, ao infinito. A unidade da alma tem de ser garantida em
si mesma, caso contrrio, se algo alm da alma garantisse a unidade de suas partes, perguntaramos se
este algo , ele prprio, divisvel e, se no, o que garantiria a sua unidade e assim ao infinito. Com efeito,
a tripartio platnica da alma ser explicitamente criticada em DA I 5: 411b4-6 e em DA III 9: 432a2526. Sabemos que a tripartio da alma em racional, apetitiva e impulsiva se baseia em uma primeira
verso corrente da bipartio em racional e no racional, sendo que esta ltima incluiria os chamados
desejos no racionais: o apetite e o impulso. Sobre este ponto, ver a nota de Zingano (2008) 1102a27-28.
201
Sobre este ponto, ver Aspsio, 2006: 35,32 37.

145

Enfim, a finalidade de tal conhecimento prtica, qual seja: saber como e por
quais causas a virtude pode ser engendrada na alma. Saber apenas o que a virtude,
como o fez Scrates, retira toda praticidade prpria ao conhecimento no domnio tico.
Aristteles critica Scrates ao dizer que ele costumava investigar o que a virtude,
mas no como e de quais fontes ela surgia (EE 1216b10-11; cf. 1216b19-22). Em
Mnon de Plato, quando Scrates inquirido sobre se e como a virtude adquirida
(70a), ele responde que impossvel saber se e como a virtude adquirida sem antes
saber o que a virtude (71a-b). Ora, mas se a virtude conhecimento para Scrates,
conhecer se tornar virtuoso. Evidentemente, Aristteles critica essa doutrina socrtica
intelectualista com a sua concepo de hbito. Como ele prprio diz: Scrates pensou
que as virtudes so operaes racionais, pois todas so formas de conhecimento, mas,
para ns, elas so com razo (meta logou) (EN VI 13: 1144b29-30)202.
Em suma, ao poltico cabe compreender que as disposies so constitudas pelo
hbito e que so elas que pem os fins, e no a razo (logos) ou o intelecto (nous). Por
isso, no por determinao racional, ensino ou aquisio do conhecimento do que
correto a ser feito, mas por meio da educao pelos bons hbitos que possvel ao
desejo vir a ser conforme a razo. Ou seja, preciso que o conhecimento do bem venha
a ser objeto de meu prazer e passe a compor a minha segunda natureza. Como bem disse
Burnyeat:
Pode me ser dito, e posso acreditar, que tais e tais aes so justas e nobres, mas no
aprendi por mim mesmo (no guardei em meu corao, no fiz disso minha segunda
natureza) que elas tm esse valor intrnseco at ter aprendido a valoriz-la (am-las) por
isso, com a consequncia de que terei prazer em as praticar. A fim de entender e
apreciar o valor que as torna em si mesmas prazerosas, tenho de aprender por mim
mesmo a nelas ter prazer, o que exige tempo e prtica em uma palavra, habituao
(BURNYEAT, 2010, pg. 167).

Como vimos na passagem da EN III 5: 1114b23-25, so as disposies que


pem os fins e a disposies so constitudas por aes das quais somos inteiramente
causa, por isso, devemos dizer que somos apenas causa parcial ou coadjuvantes
(sunaitia) das disposies e, consequentemente, do fim. Em outros termos, somos
completa e diretamente senhores das aes e parcial e indiretamente senhores dos
desejos. Com efeito, dizer que nossos desejos esto parcialmente sob nosso poder no

202

Como disse Burnyeat: Aristteles conheceu o intelectualismo sob a forma da doutrina socrtica de
que a virtude conhecimento. Ele reage enfatizando a importncia dos comeos e do desenvolvimento
gradual de bons hbitos de sentimento (BURNYEAT, 2010, pg.156).

146

significa dizer que o modo como o fim nos aparece nos seja absolutamente alheio, como
se a apario do fim fosse fruto de um fenmeno puramente natural.
Por um lado, contrariamente posio naturalista, que assume a autonomia
completa do desejo e a naturalizao do fim; e, por outro, contrariamente
intelectualista, que assume a autonomia absoluta da razo e a constituio deliberativa
do fim, Aristteles se coloca numa posio intermediria ao pressupor que a
constituio do desejo est parcialmente sob o nosso poder. Para que esta inferncia
fique ainda mais clara, vejamos a seguinte passagem:
As aes e as disposies no so voluntrias do mesmo modo; com efeito, de um
lado, somos senhores (kupioi) de nossas aes do incio ao fim, desde que conhecedores
das circunstncias; de outro, somos senhores do incio das disposies, mas o acrscimo
caso a caso no distinguvel, assim como ocorre nas doenas. Porque, porm, est em
nosso poder nos comportarmos assim ou no assim, por esta razo so voluntrias (EN
III 5: 1114b30-1115a3)203.

Como foi dito na referida passagem, as aes so mais voluntrias que as


disposies, uma vez que somos mais senhores dessas do que daquelas. Basta defender
esta tese para negarmos uma concepo naturalista ou racionalista da constituio do
fim. Aristteles concebe que somos causa de nossa disposio inicialmente, pois agimos
regularmente de certo modo e no de modo contrrio, e assim adquirimos certa
disposio ou tendncia para agir e para desejar de certo modo (por exemplo, de modo
justo e no injusto). Assim, podemos inferir que somos em parte senhores de uma certa
regularidade de desejos, pois desejamos comumente aquilo com o qual nos habituamos
a desejar.
De qualquer maneira, mesmo j tendo adquirido certo hbito, ainda podemos
escolher se continuamos ou no a agir e a desejar de certo modo. O que no podemos
escolher se desejamos isto aqui (este objeto particular) que estamos a desejar agora,
ainda que tenhamos todo o poder para decidir realizar ou no isto aqui que desejamos.
Resumidamente, no podemos escolher o que iremos desejar, mas podemos escolher
mudar nosso modo de desejar, o que significa mudar nosso modo de ser, nossa segunda
natureza, nosso carter. A princpio, sempre teremos a possibilidade de refrear certos
desejos, de interromper o fluxo contnuo de desejos em uma certa direo. Para tanto,
preciso se controlar e agir como ordena a reta razo, contrariando um certo modo de
desejar, como tipicamente faz o controlado (encrates). Este no age segundo a razo
porque no mais deseja o que contrrio a ela, porm, diante do conflito entre dois
203

Traduo de Zingano (2008), modificada.

147

desejos, um segundo a razo e outro contrrio a ela, vence o primeiro204. J no caso do


descontrolado (acrtico) vence o desejo contrrio razo (epithumia ou thumos) sobre
aquele que segundo a razo (boulsis)205.
Em suma, quando h conflito moral, temos tanto um fim desejado conforme a
reta razo e outro contrrio a ela. Por isso, quando Aristteles diz que h conflito entre
escolha deliberada e apetite, mas no entre apetites, devemos entender que h conflito
entre querer certo fim (enquanto um desejo conforme a reta razo, portanto conforme a
prpria escolha deliberada) e ter apetite por outro fim (enquanto um desejo contrrio
reta razo, portanto contrrio prpria escolha deliberada)206. Para que haja harmonia e
o conflito cesse, o apetite e o impulso devem estar suficientemente habituados a ouvir a
razo, de modo que o desejo em geral (orexis), o que inclui os trs tipos, esteja
habituado a desejar conformemente reta razo. Em suma, para entender o conflito
moral no h necessidade de supor a existncia de um desejo prprio da parte racional,
basta supor a existncia de um desejo conforme e outro contrrio parte racional. Por
isso, mesmo que o conflito seja sempre um conflito de desejos, da no se autoriza
inferir que um seja prprio da parte racional; basta que ele seja o mais obediente a ela.
Por fim, vimos que por meio do hbito que a razo penetra no desejo
educando-o; visto que a disposio adquirida por hbito que pe o fim e no a escolha
deliberada.

204

Ver DA III 11: 434a12-14.


Na anlise da justia, livro V, captulo 9, Aristteles diz que no possvel agir injustamente contra si
mesmo, ainda que seja possvel agir voluntariamente contra o querer, como ocorre no caso do acrtico.
Sem especificar o que isso significa no contexto referido, vale destacar a afirmao ipsis litteris de que o
acrtico age contrariamente ao querer (para ten boulesin prattei), j que ningum quer algo que no
pensa ser bom, mas o acrtico faz o que ele pensa que no deve fazer (1136b7-9).
206
Que o apetite no contrrio ao apetite, ver EN III 2: 1111b15-16. Que o descontrolado age por apetite
e no conforme a escolha deliberada, ver 1111b13-14, embora faa a escolha correta (1151b6-7).
Contrariamente interpretao de Irwin (IRWIN, 1992, pg. 460), a qual justifica e endossa a concepo
aquiniana de que a boulsis um desejo da parte racional, i.e., voluntas, a escolha no um desejo
sustentado pela boulsis, pois possvel haver escolha a partir de todos os tipos de desejo. Por isso, ela
antes a desejada deciso em realizar os meios com vistas a um fim. O conflito moral prprio do acrtico e
do encrates se traduz por um conflito de impulsos (hormai: 1102b21), mas no de um impulso vindo da
parte irracional, da epithumia ou do thumos, e outro vindo da parte racional, a boulsis; o que facultaria
parte racional a capacidade de desejar, como interpreta Irwin (ibidem, pg. 459). H um conflito de
impulsos que se traduz por um conflito de desejos, um conforme a razo, a boulsis, e outro contrrio
razo, a epithumia ou o thumos. Sendo assim, se, no acrtico, vence o apetite, ento porque o apetite
mais forte do que o querer; j com o encrates se passa o contrrio, o querer que vence o apetite.
205

148

1.4.4. O conhecimento de si

Como dissemos, h um segundo modo pelo qual a razo pode atuar sobre o
desejo alm daquele que prprio do processo formativo do carter. Este segundo modo
se caracteriza pela possibilidade do adulto mudar as suas disposies j adquiridas, ou
seja, de aperfeioar o seu carter atravs da mudana de hbito, o que implica ter
conhecimento de si. Para tanto, fundamental que ele saiba para quais desejos ele
tende, quais hbitos engendram tais desejos e como possvel efetivamente mudar de
hbito.
Assim sendo, este segundo modo de atuao da razo, que parece ser
primordialmente avaliativo e controlador, se expressa pelo que chamamos de
conhecimento de si e cura pelo contrrio. Nas breves palavras do filsofo dedicadas a
esta questo:
Devemos ficar atentos aos erros aos quais somos mais propensos: alguns tendem para
uns; outros, para outros. Isto torna-se conhecido pelo prazer e pela dor por que
passamos. Devemos puxar a ns mesmos em direo ao ponto oposto, pois chegaremos
ao meio termo afastando-nos tanto quanto possvel do erro, como fazem os que
endireitam a madeira empenada (EN II 9: 1109b2-8).

Visto que a virtude moral um meio termo nas emoes (pathesi) e nas aes,
conhecer a si mesmo nada mais do que conhecer se as nossas disposies so
excessivas ou esto em falta. Conhecendo primeiramente nossas tendncias ou
propenses, podemos realizar o que ficou conhecido na exegese por cura pelo
contrrio. O autoconhecimento no serve seno para que possamos mudar de hbito de
modo a nos direcionarmos para a mediania e adquirirmos a disposio mediana, i.e.,
virtuosa. Em suma, toda cura pelo contrrio implica conhecimento de si.
H outras passagens em que Aristteles acentua a necessidade do conhecimento
de si para no cairmos em falta ou em excesso. Por exemplo, quanto virtude da
grandeza de esprito (megalopsuchia), o conhecimento de si importante para no nos
tornarmos algum de baixa autoestima, de alma pequena (mikropsuchos); tampouco nos
estimarmos em excesso e nos tornarmos presunosos e ignorantes de ns mesmos207.
Outro exemplo o do esbanjador, pois Aristteles nos diz que aquele que erra por
excesso de generosidade pode se autoconhecer e se curar ao agir contrariamente ao seu

207

Cf. EN IV 3: 1125a20-33. Ver captulo seguinte, item 2.4.4 A grandeza de esprito.

149

hbito; j o avaro incurvel208. Da mesma maneira, sabemos que o controlado ou


descontrolado so curveis, j o intemperante no.
O conhecimento de si significa ter conscincia sobre as prprias disposies e de
que as disposies provm do exercitar-se nos atos particulares, o que implica saber a
quais desejos tendemos mais. Conhecer a regularidade dos desejos no seno se dar
conta da repetio de nossas aes. Uma vez tendo conscincia desta tendncia, deve-se
procurar mudar, agindo no sentido contrrio at encontrar o meio termo nas aes,
assim como nas emoes e desejos. Tendo tais cuidados consigo mesmo, mais se
capaz de atingir o meio termo quanto ao prazer e dor no que concerne s emoes e s
aes.
Por isso, a educao do desejo daquele que ainda pode mudar de carter implica
autoconhecimento. Conhecer seus desejos, avali-los, corrigi-los, control-los quando
preciso, parecem ser caractersticas prprias de nossa racionalidade. Como diz o
filsofo, uma vez tendo conhecimento de suas tendncias, no basta querer mudar209,
deve-se agir para tanto, ou seja, deve-se educar o desejo para o meio termo. Ou seja, no
basta querer (boulsis) mudar para se mudar de fato; assim como no basta ao doente
simplesmente querer se curar e no fazer nada para tanto. A percepo de si e a ao
parecem ser as principais via de acesso da razo ao desejo.
Podemos concluir que no basta querer a mudana para mudar de fato, pois
preciso educar o desejo a desejar as atividades que levam a esta mudana; o que
pressupe comear a agir no sentido contrrio ao que se costuma agir. Somente assim
ser possvel passar a desejar no sentido contrrio ao que se costuma desejar. Isso
porque, o querer, tendo como objeto o que julgamos ser um bem, no capaz de vencer
o desejo pelo prazeroso (epithumia) ou o impulso de averso ao doloroso (thumos).
preciso incutir o hbito de se desejar bem, incluindo a os trs tipos de desejo, mas
sobretudo aqueles que so mais avessos razo: o impulso e, ainda mais, o apetite210.
No basta, portanto, querer apenas o que bom. preciso que isto tambm aparea
como prazeroso, i.e., como objeto do apetite. Menos ainda basta saber que bom para

208

Cf. EN IV 1: 1121a20 e 1121b11-14. Ver captulo seguinte, item 2.4.2 A generosidade.


O ignorar que as disposies provm do exercitar-se nos atos particulares a marca de algum
totalmente insensvel; mais ainda, irracional que o homem que comete uma injustia no pretenda ser
injusto ou que o homem que cai na intemperana no pretenda ser intemperante; se algum pratica as
aes pelas quais se tornar injusto, no ignorando, ele voluntariamente injusto. Todavia, isto no
significa que, sendo injusto, cessar de o ser quando quiser (bouletai) e ficar justo; tampouco o doente
cessa de estar doente e fica so quando quer (EN III 5: 1114a13-15).
210
Esta questo ser tratada com mais detalhe no prximo captulo, item 2.3. O impulso e o apetite.
209

150

desej-lo, como queria Scrates211. preciso que o bem no seja apenas um objeto
cognitivo, mas que se torne objeto de nosso desejo e parte de nossa segunda natureza.
Enfim, para mudar preciso conhecer-se a si mesmo, desejar mudar e praticar aes
contrrias ao que se estava habituado. Portanto, ser diferente do que se significa mudar
de hbito.

1.5. Concluso

Diante da busca central desta investigao, que visa determinar quais e como
certas operaes racionais atuam sobre o desejo no processo formativo do carter,
vimos que, ao menos duas delas so evidentes: a racionalidade dos outros que nos
educam enquanto jovens, e a racionalidade que vamos aprendendo a usar para
aperfeioar o prprio carter. Vimos tambm que a ao a via pela qual a razo pode
atuar sobre o desejo, seja para criar ou para mudar hbitos adquiridos.
Em outras palavras, a educao moral serve para que o desejo passe a ouvir e a
ter prazer com o que a razo determina como um bem. Resta ainda deixar claro que esta
razo capaz de determinar o bem a ser desejado como fim da ao no poderia ser
exterior ao agente, nem deliberativa. O desejo, uma vez educado, capaz de ter como
objeto o bem apreendido pela operao judicativa da razo. Sendo assim, podemos
concluir que esta educao nada mais do que uma preparao prvia necessria para
que esta funo racional constitua o fim da ao.
Apenas uma razo que esteja em harmonia com o desejo capaz de atuar na
constituio de seu objeto. Em outros termos, a funo judicativa da razo s capaz de
participar do desejo se e somente se houver a educao do desejo. Chamamos de razo
judicativa aquela que prpria ao agente moral virtuoso e que capaz de apreender
verdadeiramente o fim da ao. Aristteles, bem sabido, no nomeia tal tipo de funo
racional, mas pressupe que apenas a razo pode apreender o bem verdadeiro nas
circunstncias particulares e que o desejo educado deve tom-lo como seu objeto. Isso
porque o desejo, ele mesmo, no capaz de determinar o que bom, mas apenas de
perseguir o prazeroso.
A nica indicao que o filsofo nos fornece que o fim visto pelo virtuoso e
no escolhido deliberadamente por ele. Este parece ser um princpio adotado por
Aristteles, que no explica, mas apenas estabelece o pressuposto de que o virtuoso v
211

Cf. EN X 8: 1179b2-4.

151

(horan)212 o que deve ser feito. Ns interpretamos que este pressuposto nada mais do
que a afirmao de que o desejo pe o fim que dita a reta razo em sua funo judicativa
e no deliberativa, uma vez que o fim no constitudo por escolha deliberada.
Quanto ao pressuposto, podemos esclarec-lo se considerarmos que as
circunstncias que envolvem a ao no podem ser estabelecidas a priori, mas to
somente no momento da ao. Este parece ser claramente o motivo pelo qual Aristteles
afirma que a discriminao do que deve ser feito reside na percepo 213. Com efeito,
difcil determinar o meio termo, assim como igualmente difcil censurar aquele que se
distncia do meio termo, visto que no fcil determinar pela razo at que ponto e em
quanto ele censurvel, pois tampouco o algum objeto sensvel: tais objetos ocorrem
nos casos particulares e a discriminao matria de sensao (ti aisthsei h krisis)
(EN II 9: 1109b21-3). Dizer que a discriminao do meio termo matria de sensao
se justifica pelo fato de que o fim uma circunstncia particular determinvel conforme
a ocasio (kata ton kairon)214, portanto, conforme a particularidade que exige a situao
presente. Por isso, conceber um fim significa determinar racionalmente o que preciso
ser feito aqui e agora diante das circunstncias que se apresentam aos nossos sentidos;
seja em vista de sobreviver apenas, como no caso dos animais, seja em vista de bem
viver, como no caso dos homens.
O desejo capaz de imaginar como prazeroso qualquer objeto que assim lhe
aparea como tal; porm, s capaz de pr o fim correto se o seu objeto for aquilo que
ajuza a razo como sendo verdadeiro. Enquanto o desejo no educado se guia pelo
prazeroso, o j educado capaz de ter prazer pelo que racionalmente apreendido como
um bem. O virtuoso paradigmtico para compreendermos o que foi dito, pois ele se
encontra numa harmonia tal que o que a razo v como sendo o melhor, o desejo deseja.
Em suma, a educao moral parece ser condio simultnea da apreenso racional
verdadeira do bem e do desejo que o toma como objeto, ou seja, o virtuoso v e
imediatamente deseja o que deve ser feito. E assim o faz porque est previamente
disposto a faz-lo. O virtuoso no poderia ver o que deve ser feito e no desej-lo. Este
seria o caso do vicioso que, mesmo sabendo o que deve ser feito, deseja e faz o
212

O virtuoso v (horan) o que bom a ser feito: EN III 4 1113a34 e v corretamente (horosin orthos):
EN VI 14 1143b14.
213
Cf. EN IV 5: 1126b5 e II 9: 1109b23. Por isso, acertadamente, Burnyeat diz que o nobre e o justo no
admitem, segundo Aristteles, formulaes precisas em regras ou preceitos tradicionais (cf. I 3 1094b1416; II 2 1104a3-10; V 10 1137b13-32; IX 2 1165a12-14). necessria uma percepo educada, uma
capacidade que v alm da aplicao de regras gerais, para dizer o que requer a prtica das virtudes em
circunstncias especficas (2010, pg.159).
214
Cf. EN III 1: 1110a14 e 1111a19.

152

contrrio. Tambm no poderia o virtuoso ver o que deve ser feito, desejar e no agir
conforme o que deve ser feito. Este o caso do descontrolado, que impulsionado antes
pelo desejo contrrio do que conforme a razo. Tambm no poderia o virtuoso ver e
agir corretamente, sem desejar o que bom em vista dele mesmo. Este, como sabemos,
o caso do controlado, que age conforme a razo, mas sem desejar o fim virtuoso por si
mesmo.
Em suma, no pretendamos, com o presente texto, demonstrar como ocorre em
detalhe o processo de formao da criana at a fase adulta215, mas apenas examinar se e
como a razo pode atuar sobre o desejo. Para tanto, bastou-nos distinguir dois
momentos da formao: um anterior e outro posterior educao do desejo. Ou seja, ao
mesmo tempo em que a criana est sendo orientada pela autoridade exterior, ela vai
gradualmente aprendendo a discriminar o certo do errado e assim ela vai criando uma
espcie de sensibilidade moral e se tornando capaz de tomar decises por conta prpria.
Por um lado, a criana est sendo disciplinada e se autodisciplinando ao praticar e
manter por hbito o que aprendeu. Por outro, as leis, assim como todo elogio e censura,
estiveram e sempre estaro presentes para regular o comportamento dos adultos por toda
a vida216.
A educao moral justamente a realizao da passagem entre o agir
virtuosamente sem ser virtuoso ao agir virtuosamente sendo virtuoso; da passagem do
agir por autoridade exterior ao agir em vista do fim virtuoso desejado por ele mesmo; do
desejo pelo prazeroso ao desejo de ser virtuoso e feliz. Isso significa realizar plenamente
o que se , pois uma vez vindo a ser bom, o homem realiza plenamente sua funo
prpria, a saber: viver conforme a sua racionalidade. Com efeito, a aquisio de virtude
condio necessria para a realizao da racionalidade prtica em seu grau mximo de
autonomia, de modo que ela seja capaz de ver o fim correto e persuadir o desejo a
busc-lo, bem como deliberar sobre os melhores meios para realiz-lo217. Por isso,
podemos dizer, sem hesitao, que a finalidade da educao moral tornar prtica a
funo judicativa da razo, de modo que ela possa atuar sobre o desejo e ser
efetivamente causa coadjuvante na constituio do fim. A educao, como vimos, torna
a razo prtica correta, participativa, orientadora do desejo e este, por sua vez, torna-se
mais capaz de ser conforme a razo.
215

Para tanto, ver Sherman, N., cap. 5: The habituation of Character (In: SHERMAN, 1989, pgs 157199).
216
Cf. EN X 9: 1180a1 e ss.
217
Como diz o filsofo: este olho no adquire sua qualidade sem a virtude, como falamos (EN VI 12:
1144a29-33). Ver tambm 1144b10-13 e b30-33.

153

A funo judicativa da razo, uma vez vindo a ser reta, capaz de discriminar
corretamente as circunstncias particulares de modo a encontrar o meio termo a ser
desejado e almejado na ao. Esta retitude discriminativa, esta justeza e agudeza na
razo apenas podem ocorrer naquele que est previamente preparado em termos
afetivos, i.e., que seja afetivamente capaz de ver o melhor. Ou seja, o bom uso da razo
est condicionado a um bem-estar afetivo. Trata-se, antes, de ser afetivamente capaz de
ajuizar corretamente do que de ser racional o suficiente para dominar os afetos.
Discernir as circunstncias particulares e ver o meio termo a ser desejado , sem dvida,
uma apreenso racional sustentada por certa disposio em assim apreender. Ou seja,
para ver o que bom a ser feito preciso querer ver desse modo. preciso ter um
carter virtuoso para ver por si prprio o melhor. Por isso, o carter se expressa no
apenas no que o sujeito faz, mas tambm no que ele v que deve fazer.
Por exemplo, trata-se de ser colrico o suficiente para saber bem se vingar ou se
defender de uma ofensa; de ser moderado o suficiente, i.e., na justa medida, para
desfrutar, no momento oportuno, de prazeres saudveis; de ser bem disposto a enfrentar
a dor de modo a ver o que corajoso a ser feito; trata-se de perceber que uma dada
situao exige uma ao generosa e de desejar realiz-la, mas tal sensibilidade moral
depende de j haver uma disposio generosa para tanto; e assim por diante com relao
s outras virtudes particulares e suas respectivas emoes e desejos. As coisas assim nos
aparecem conforme a disposio que temos em perceb-las e o estado afetivo em que
nos encontramos. Isso que foi dito no seno um desmembramento congruente tese
aristotlica de que todo bem tambm bem aparente (phainomenon agathon), ou seja,
todo bem real precisa ser apreendido verdadeiramente como tal e esta apreenso
depende de uma disposio de bem desejar, i.e., de desejar retamente.
Da podemos inferir que mais do que o conhecimento do que certo, so os
afetos que determinam o que moralmente relevante; dentre eles, a voz pungente a do
desejo. preciso haver engajamento afetivo para que a ao seja propriamente correta.
No se pode dizer que a razo que conduz os afetos, como se estes apenas a
seguissem. A razo s v o que certo porque estamos afetivamente propensos a ver.
Os afetos, ao se constiturem como disposies, atuam como certos padres ou
regularidades; e estas nada mais so do que modos de raciocinar e perceber. Diante da
exigncia de uma tomada de atitude, a disposio de nossos afetos nos leva a ver o que
melhor a ser feito. Por isso, nenhuma ao que no seja afetivamente engajada ou

154

motivada poderia ser movida por princpios intelectuais; mesmo que tais princpios
sejam prticos, i.e., decises tomadas aqui e agora.
neste sentido que cabe ressaltar o quo determinantes so os afetos para a
apreenso e atribuio de valor moral ao. Ora, mais do que evidente que, segundo
a tica aristotlica, as aes ocorrem em funo dos afetos que esto em sua origem,
pois estes dizem respeito ao prazer e dor, i.e., ao desejo de busca e de averso; e o
desejo princpio da ao.
Em uma nica frase, podemos resumir o que foi dito at aqui, concluindo esta
investigao: a tica de Aristteles uma tica da ao, porque esta a nica maneira
da razo penetrar o desejo. Reiteramos, assim, a tese de que no possvel escolher
deliberadamente o que desejar, mas possvel passar a desejar corretamente a partir da
educao do desejo. Sendo assim, vimos que dois momentos distintos so estabelecidos:
um em que o desejo no foi ainda educado e outro em que ele passou a ouvir e obedecer
razo. E isto na medida em que nascemos desprovidos de virtude e passamos, por
hbito, a adquiri-la. Educar o desejo no seno tornar-se moralmente virtuoso. Como
o desejo naturalmente a busca indiscriminada por prazer e a recusa de qualquer dor,
educar o desejo significa educar a ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se
deve. O desejo, uma vez educado, tem como fim o bem agir218 que ser apreendido, na
particularidade da ao, pela funo judicativa da razo. O desejo no educado, por sua
vez, prprio das crianas e dos animais e dos adultos que vivem cegamente segundo
os afetos, sem ter ideia do que belo e verdadeiramente prazeroso219, ou seja, so
aqueles que visam o prazer de modo insacivel e indiscriminado: os adultos viciosos,
como o perverso e o intemperante, e aqueles que ainda no so propriamente virtuosos
nem viciosos, como os controlados e os descontrolados.
Vimos, portanto, a relao entre desejo e razo do ponto de vista tico, i.e.,
dissertamos sobre a condio de possibilidade de o desejo ser educado e passar a estar
em harmonia com a razo e de como essa possibilidade se realiza. Resta examinarmos
como tal educao se efetiva nas virtudes particulares, ao analisarmos que tipo de desejo
est envolvido em cada disposio virtuosa, pois assim compreenderemos melhor o
desejo em geral e sua relao com a constituio da virtude moral.

218
219

EN VI 2: 1139b4-5: he gar eupraxia telos.


Cf. EN X 8: 1179b11-16.

155

CAPTULO II

Os desejos nas virtudes particulares

2.1. Os tipos de desejos


Este captulo visa iluminar o captulo anterior A educao do desejo, pois,
tendo dissertado sobre a condio de possibilidade de o desejo ser educado e passar a
estar em harmonia com a razo, veremos como tal educao concretamente se realiza
nas virtudes particulares. Antes, porm, desta empreitada, cabe esclarecermos, em
linhas gerais, a natureza dos tipos de desejo, uma vez que, para o estagirita, o desejo
(orexis) um gnero que subsumi trs espcies, trs modos distintos de se desejar, a
saber: o querer (boulsis), o apetite (epithumia) e o impulso (thumos). Passemos, neste
momento, compreenso dos tipos de desejo, pois que assim estaremos mais aptos a
investigar como a educao dos desejos se exprime atravs da aquisio das virtudes
particulares.

156

2.2. O querer

Como diz o filsofo no De Anima II 3, captulo em que ele mostra como as


funes anmicas esto distribudas conforme cada gnero de ser vivo:
As plantas possuem apenas a capacidade nutritiva; outros seres tambm possuem a
perceptiva. E se h capacidade perceptiva, ento h desiderativa (to orektikon). Se h
desejo (orexis), h apetite (epithumia), impulso (thumos) e querer (boulsis). Os animais
possuem ao menos um sentido: o tato. E, por haver percepo, h prazer e dor, bem
como o prazeroso e o doloroso. Como h tais coisas, h tambm apetite, pois ele o
desejo pelo prazeroso (DA II 3: 414a33-b6).

Como evidente neste trecho, alm de outros do corpus aristotelicum220, o


apetite o desejo pelo prazeroso e todo ser vivo que possua sensao tem apetite. Desse
modo, o animal tem sensao de prazer e dor e isto j suficiente para circunscrever em
sua natureza o desejo pelo prazeroso221.
Como o apetite o desejo pelo prazeroso, portanto, ele a causa pela qual
agimos em funo do que nos parece ser prazeroso, preciso educ-lo a ter prazer pelo
que verdadeiramente um bem. preciso que o agente se habitue s coisas que so
boas e que, inicialmente, paream ser neutras ou at penosas, j que o familiar e o
habitual esto entre as coisas prazerosas, pois muitas coisas no so naturalmente
prazerosas, mas o hbito as torna prazerosas (Ret. I 10: 1369b17-18). Por isso, certas
aes, no incio, so feitas compulsria ou penosamente at que elas se tornem habituais
e prazerosas. A sade (hugeia) e o conhecimento (mathsis), como vemos em EN
1111a30-31, e a disciplina (epimeleia), o estudo (spoud) e esforo intenso (suntonia),
como dito em Ret. I 11, 4, devem se tornar objetos do apetite.
Assim, o apetite, enquanto um desejo no racional (alogos), toma o que
prazeroso como aquilo que simples e naturalmente aparece ao agente como prazeroso. E
o que nos parece ser prazeroso o que nos parece ser bom, mesmo que no o seja.
Todavia, com relao ao querer, o que parece ser bom constitui o seu objeto, mesmo
que no seja tomado como algo em si mesmo prazeroso. A harmonia ideal entre os
desejos, momento em que no h conflito moral, justamente quando o que bom
tambm o que aparece como prazeroso. Ou seja, quando o querer e o apetite

220

Cf. Top. 140b27; PA 661a8; Ret. 1370a17 e 1369b15; EN 1111a32, b16 e 1151b11-12; EE 1223a34 e
1235b22. Ver tambm o comentrio de Ross em sua nota 414b2 (ROSS, D. De Anima: edited with
introduction and commentary. Oxford: Clarenton Press, 1961, pg. 222).
221
Cf. Somn., 454b24-33.

157

concordam sobre o mesmo objeto. A este respeito222 oportuno citar o comentrio


esclarecedor de Martha Nussbaum:
A epithumia um desejo pelo qual o agente impulsionado ao que prazeroso ou bom
aqui e agora (epithumton men gar to phainomenon) (...). Mas eles podem [ta
epithumta], certamente, tambm serem objetos de um desejo pelo prazer orientado e
uma das tarefas da educao moral torn-los assim. O objetivo da educao moral
seria encorajar o mximo possvel a coincidncia entre os objetos da boulsis e os da
epithumia (traduo minha) (NUSSBAUM, 1985, pg. 336).

O virtuoso, como sabido, no apenas quer fazer o que bom, como tem prazer
com isso, visto que o que bom lhe aparece como prazeroso. Isso no significa que o
apetite, uma vez educado, passa a ser um desejo racional (logos), mas que ele passou a
ser conforme a reta razo, i.e., ele passou a ser convencido ou persuadido por ela.
Tampouco o querer seria um desejo racional, como mostramos no captulo A
educao do desejo, embora seja o tipo de desejo naturalmente mais capaz de ouvir a
razo. Porm, como seu objeto no meramente o que prazeroso, mas o bem ou o
fim223 concebido pela razo, evidente que os animais no possuem este tipo de desejo.
Como dito no De Anima: quando algum se move segundo o clculo (kata ton
logismon) tambm se move segundo o querer (III 10: 433a24), justamente por ser este
modo de desejar mais afeito racionalidade; o que no significa dizer que ele prprio
seja racional224.

2.3. O impulso e o apetite

O impulso um tipo de desejo cuja natureza de menor clareza e cujo objeto


de maior amplitude, se compararmos com o apetite e o querer. Se o apetite claramente
o desejo pelo prazeroso e o querer pelo bem, o impulso parece se referir, sobretudo,
dor. Ele certamente associado clera (org) em Retrica 1369a4 e ao encolerizar-se
(orgizesthai) em EN 1111a30-31.

222

A questo da harmonia entre os tipos de desejo tratada com mais mincia no Problema II: sobre o
prazer nas atividades virtuosas e viciosas.
223
Cf. EN 1111b26, 1113a5 e b3 e EE 1235b23 e Ret. 1369a2-3.
224
Para Plato, ao contrrio, a boulsis claramente um desejo da parte racional da alma, que
corresponde sua funo deliberativa; enquanto o impulso, quando educado, auxilia a razo a combater a
parte apetitiva, responsvel pelos prazeres corporais; o que fica explcito em seu dilogo, A Repblica,
livro IV 435ss. Tambm em Grgias, o apetite e o impulso so ligados ao corpo e o querer (boulsis)
prprio apenas alma, a qual, quando liberta do corpo, torna-se capaz de expressar o seu desejo
plenamente racional pelo bem, pois que apenas a boulsis realmente um desejo e o seu objeto, o bem
verdadeiro.

158

Aristteles, todavia, parece no fornecer em nenhum lugar uma anlise clara e


conclusiva sobre este tipo de desejo; o que induz Urmson a declarar como pfio o seu
papel na teoria tica aristotlica225. Por outro lado, surpreendentemente, Grnroos
afirma que o impulso o desejo cujo papel central na tica aristotlica por ser ele piv
para a compreenso de como a razo participa da parte desiderativa226. Porm, no
parece que seja possvel atribuir este papel centralizador ao impulso; tampouco ele
auxiliaria a razo para educar o apetite, funo que lhe fora atribuda por Plato, no
quarto livro da Repblica: 440-441227. Sabemos que, dos trs tipos de desejo, o querer
o desejo mais capaz de ouvir a razo. Portanto, o querer que exprime maximamente a
possvel participao da razo na parte desiderativa.
Vejamos, em seguida, se o impulso e o apetite so igualmente capazes de ouvir a
razo e qual seria o papel de cada um deles na tese aristotlica que, a meu ver, no
arrogaria um lugar nem to subalterno, nem to favorecido ao impulso. O impulso,
portanto, no parece assumir o glorioso papel daquele que preserva a razo ou a auxilia
no combate aos apetites desviados, como gostaria Plato; tampouco estaria relegado ao
esquecimento pela obscuridade de sua natureza. Este desejo, como h de se constatar,
menos avesso razo do que o apetite, pois que ele a ouve em certa medida. Quando se
trata de uma injustia, parece ser mais justo e mais nobre ter clera ou desejos
impulsivos, do que meramente perseguir apetites sexuais. Sendo assim, em comparao
ao apetite, sua desenvoltura parece ser mais elogivel e sua posio mais favorvel no
esquema geral da moralidade aristotlica; sem que ele, contudo, tenha que ser
condecorado como o foi na Repblica de Plato. Vejamos ento, no que se segue, o
papel de ambos os desejos comparativamente.
H uma passagem em que Aristteles diz que mais difcil combater o prazer
(hdon) do que o impulso (thumos) (EN II 3: 1105a7-8), uma vez que o prazer algo
225

Ver Urmson, J. O. Aristotles Ethics, cap. 3: Action and its Motives. Ed. Basil Blackwell, Oxford,
1988, pg. 41.
226
Ver Grnroos, C. Reason in Aristotles Moral Psychology. In Sedley, D. Oxford Studies in Ancient
Philosophy. Ed. Oxford, vol. XXXII, 2007, pgs 251-271.
227
Como vemos na Repblica de Plato: Ento o comandar cabe razo, porque ela sbia e cuida da
alma toda, e impetuosidade (thumoeides) cabe ser submissa razo e sua aliada (441e). E, mais
adiante: E essas duas partes <a racional e a impetuosa>, tendo sido assim educadas, verdadeiramente
ensinadas e formadas para cumprir sua tarefa, governaro a parte apetitiva (epithumtikou) que, em cada
um, a maior da alma e, por natureza, insacivel de riquezas. Ficaro de vigia para que ela no se encha
dos chamados prazeres do corpo e, ao tornar-se maior e mais forte, deixe de cumprir sua tarefa e, embora
isto no lhe caiba por sua natureza, tente escravizar e governar as outras e subverta a vida de todos
(442a). oportuno tambm comentar que, em seu dilogo Fedro, Plato compara os desejos no
racionais a dois cavalos arredios ao domnio da razo que tenta comand-los de modo a guiar a
carruagem: o impulso como um cavalo fogoso, mas obediente razo, enquanto o apetite como um
cavalo esquivo, que puxa para esquerda, sempre tentando furtar-se ao comando da razo.

159

entranhado em nossa vida desde a infncia. Este um dos oito motivos fornecidos no
captulo terceiro do segundo livro da tica Nicomaqueia para justificar que a virtude
moral diz respeito aos prazeres (1104b10). Alm deste, um outro motivo o fato de que
o prazer acompanha todo objeto de busca, j que o belo e o til aparecem como
prazerosos (1104b29). Como comenta Toms de Aquino: O prazer, de fato,
acompanha tudo o que elegvel. Desse modo, o que virtuoso prazeroso para os
homens porque agradvel razo, e o til tambm d prazer por causa do benefcio
esperado ( 275). Isso significa que todo bem, ao ser objeto de busca ou de desejo,
deve ter sido considerado como um bem para mim, um bem aparente, portanto,
prazeroso; o que nos esclarece a afirmao subsequente de que o prazer e a dor so
padres pelos quais orientamos, uns mais outros menos, nossas aes (1105a4)228. Ou
seja, desejamos realizar certas atividades ou aes por acharmos que so prazerosas e
evitar outras por acharmos que so penosas. Por isso, distinguir corretamente o que
penoso e prazeroso fundamental para orientarmos corretamente nossas aes. Uma
vez que um bem real me aparecer como sendo bom, i.e., que eu passe a consider-lo
como um bem para mim, terei prazer em realizar boas aes e isto certamente um
sinal de que a virtude foi adquirida.
Sobretudo por essas razes fornecidas acima, podemos concluir que muito
mais difcil combater (machesthai) o apetite do que o impulso; o que exige toda
disciplina (pasa pragmateia) possvel quanto aos prazeres (1105a5). Devemos saber ser
afetados da melhor maneira e nos comportarmos bem frente aos prazeres e as dores;
porm, mais difcil se disciplinar e cultivar bons hbitos com relao aos prazeres do
que com relao s dores.
Mesmo que o apetite seja menos permevel razo, mais entranhado em nossa
vida e forosamente determinante na escolha das aes, Aristteles atribui voluntarismo
ao causada por ambos os desejos; embora a ao por apetite possa ser
eventualmente mais voluntria do que a por impulso, como veremos mais adiante.
Ambos os desejos so emoes ou afeces no racionais (aloga path) que tambm
pertencem natureza humana, de sorte que tambm as aes por impulso e por apetite

228

A passagem completa a seguinte: tambm medimos as aes, uns mais, outros menos, pelo prazer e
pela dor. Por isto, pois, necessrio que a inteira disciplina seja a seu respeito, pois no de pouca
importncia no tocante s aes alegrar-se ou afligir-se bem ou mal. Ademais, mais difcil combater o
prazer do que o impulso, como diz Herclito; a respeito do que mais difcil sempre surgem arte e
virtude, pois o bem nestas condies o melhor. De sorte que, tambm por isso, toda disciplina diz
respeito a prazeres e dores, no tocante virtude como poltica, pois quem se porta bem com relao a
isso ser um homem bom, quem se porta mal ser mau (EN II 3: 1105a4-13).

160

pertencem ao homem (EN III 1: 1111b2-3). Tais aes so prprias ao homem no


sentido do seu princpio residir nele (h arch en auti), ou seja, o agente sempre
poderia ter agido de outro modo. Desse modo, o homem que age por impulso ou apetite
no poderia ser considerado uma marionete vtima de seus desejos. Segundo a tica
aristotlica, no razovel atribuir impunidade a uma ao devido cegueira de uma
paixo ou clera que venha acometer o agente. Parecer-lhe-ia pelo menos estranha a
possibilidade de reduo de pena do que entendemos hoje por crimes passionais. Dizer,
portanto, que ambos os tipos de aes so voluntrias implica dizer que est em nosso
poder e sob a nossa responsabilidade agir por apetite ou por impulso. E isso parece ser
plausvel mesmo que se assuma que um desses desejos o apetite seja mais avesso
razo.
evidente, pois, que a voluntariedade incide antes sobre o poder de agir do que
sobre o ato de desejar, ou seja, sempre podemos agir diferentemente do que agimos
quando se trata de uma ao voluntria, seja qual for a natureza de sua motivao.
Realizar uma ao voluntariamente significa realiz-la por motivao desiderativa; logo,
o desejo, longe de ser causa da involuntariedade da ao, antes um dos dois critrios
para que ela seja voluntria, a saber: o princpio da ao deve estar no agente229,
princpio este que no seno o desejo do agente em agir.
Uma vez tendo esclarecido que a ao voluntria, independentemente da
natureza do desejo ser mais ou menos avessa a escutar e obedecer razo, passemos,
neste momento, ao ponto que nos interessa: em que sentido o impulso menos avesso
razo comparativamente ao apetite? Esta pergunta s poder ser respondida se
analisarmos o captulo 6 do livro VII (1149a25-1150a8), em que Aristteles distingue a
acrasia o fenmeno do descontrole ou desgoverno por apetite daquela por impulso,
no intuito de assim delimitar a acrasia estrito senso (hapls).
Depois de ter mostrado, no captulo 5, que a acrasia distinta da bestialidade,
visto que seus objetos no so os prazeres bestiais, mas sim os corporais necessrios,
i.e., os mesmos do escopo da intemperana, Aristteles conclui que toda acrasia que
no tenha como objeto os mesmos da intemperana (akolasia) deve ser dita acrasia por
metfora e no estritamente ou sem qualificao (hapls). Por isso, aquela por apetite
a acrasia estritamente e a por impulso s pode ser assim chamada metaforicamente.

229

O segundo critrio aquele que diz que o agente deve ter conhecimento das circunstncias particulares
em que a ao ir se desenrolar. Sobre a voluntariedade da ao, ver tica Nicomaqueia, livro terceiro.

161

Tendo assim concludo o quinto captulo, no captulo subsequente, o filsofo


expe, atravs de quatro argumentos, a seguinte tese: o desgoverno por apetite mais
vergonhoso ou grave (aischion) do que o desgoverno por impulso. Com o intuito de
bem distinguir e delimitar esses dois fenmenos de acrasia, as diferenas entre o
impulso e o apetite sero pontuadas detalhadamente, como em nenhum outro lugar da
tica Nicomaqueia; o que nos interessar, sobremaneira, para elucidar as naturezas de
tais desejos antes do que propriamente o fenmeno acrtico.
No incio do sexto captulo, o filsofo afirma que mais vergonhoso o
descontrole por apetite do que por impulso, o que significa dizer que mais grave, do
ponto de vista moral, errar por apetite do que por impulso por quatro razes. A primeira
(1149a25-b3) diz que, pelo fato de o impulso ouvir de certo modo a razo, e de o apetite
no a ouvir em absoluto, conclui-se que a natureza do impulso mais propensa a ser
educada, a ouvir corretamente a razo do que a do apetite. Nas palavras do estagirita: o
impulso parece ouvir de certo modo razo, mas a ouve incorretamente (parakouein)
(1149a26-7); j o apetite no a ouve de modo algum (1149b1-2) e, por isso, o
descontrole em relao impulso menos vergonhoso e grave do que por apetite. O
impulso ouve de certo modo a razo; ouve como um servente que sai apressadamente
antes de ter recebido a ordem inteira ou um cachorro que late ao primeiro toque na porta
sem esperar para ver se um amigo. Como nos diz o filsofo:
similarmente, o impulso, devido ao calor e impetuosidade de sua natureza, embora
oua, no escuta a ordem, e se impulsiona (hormi) para a vingana. Isso porque
quando a razo (logos) ou a imaginao (phantasia) diz que um ultraje ou um desprezo
foi recebido, o impulso, como que tendo raciocinado que algum desse tipo deve ser
combatido, imediatamente se manifesta. O apetite, por outro lado, se a razo (logos) ou
a sensao (aisthsis) apenas diz que algo prazeroso, ele se impulsiona para deleit-lo.
Portanto, o impulso como que ouve a razo de certo modo, mas o apetite no (EN VII
6: 1149a30-6).

Como foi dito, enquanto no impulso atua a razo ou a imaginao, no apetite


atua ora a razo, ora a percepo. O impulso, quando no educado, se precipita ao
antes mesmo de compreender ou obedecer ao que diz a razo. Por isso, ele no ouve ou
no obedece inteiramente, mas apenas em parte ou de modo distorcido. J o apetite
sequer ouve a razo sobre o que justo ou o que preciso ser feito, mas apenas segue o
que prazeroso; seja isto que prazeroso fruto de um pensamento ou da percepo
atual. Portanto, no h contradio em dizer que um logos constitui o objeto do apetite e
que o apetite no ouve de modo algum o logos, se, neste caso, entendermos que este
ltimo se refere ao orthos logos, reta razo, quela que apreende verdadeiramente o
162

que deve ser feito, e o primeiro se refere ao sentido corrente de logos, i.e., de um
pensamento que concebe algo como prazeroso230.
Devemos tambm fazer outra ressalva quanto afirmao de que o apetite no
ouve de modo algum reta razo, pois se trata do apetite do descontrolado e do
intemperante e no do virtuoso; para este ltimo, o apetite j est educado e no segue
qualquer prazer, e sim aqueles que acompanham aes virtuosas. Todavia, em uma
situao em que ambos os desejos no esto educados, o apetite deseducado mais
vergonhoso e censurvel do que o impulso. Isso significa que mais vergonhoso seguir
simplesmente o que lhe d prazer, ignorando ou negligenciando o que correto, do que
seguir em parte o que correto. Assim, o desgoverno com relao ao apetite mais
vergonhoso ou censurvel, portanto menos perdovel do que aquele por impulso.
Para entendermos por que o impulso deseducado ouve em parte ou de modo
destorcido a razo, devemos supor, segundo Aristteles, que o agente, quando se
encontra sob um estado passional de excessiva clera ou temor, tenha a sua capacidade
perceptiva alterada e, portanto, a capacidade cognitiva em geral afetada, fazendo variar
os seus julgamentos (kriseis)231. No caso do apetite deseducado, ele no sequer capaz
de ouvir a razo. Ora, mesmo que a razo diga para evitar isto, o apetite conduz para
isto, pois ele pode mover cada parte do corpo (EN VII 3: 1147a35-6). O apetite ele
prprio contrrio reta razo e a opinio que o acompanha contrria apenas por
acidente (1147b3). Neste caso, por estar sob um estado passional intenso que o
descontrolado tem sua percepo conduzida pelo seu apetite, fazendo com que o
conhecimento conforme a reta razo permanea em potncia, no sendo seno
atualizado apenas em palavras, e no em ao. A condio do descontrolado similar
do adormecido, louco ou bbado: todos so capazes de falar e reconhecer o que certo,
mas no so capazes de orientar suas aes conforme a reta razo (1147a10-20).
Teramos que recorrer, portanto, ao estudo psicofsico para compreendermos
como a percepo passa a ser governada pela imaginao, i.e., como ocorre uma
ignorncia (agnoia) momentnea nos estados passionais intensos: o que verificamos no
fenmeno do descontrole (1147a10-b9). Assim como os que se encontram dormindo,
loucos ou bbedos, pessoas em estados passionais (en tous pathesin ontes) esto na
mesma condio; pois os impulsos e os apetites sexuais, alm de outras afeces,
230

Sobre este ponto, ver tambm Problemata XXVIII, 3, 949b13-19, que diz que, no caso de acrasia, os
apetites so, de modo geral, contrrios razo (para ton logon), mas a clera com razo (meta logou);
no uma razo que ordena a clera, mas que sinaliza o insulto ou a acusao (949b17-19).
231
Sobre este ponto, ver Ret. II 1: 1378a19-22.

163

alteram o corpo e, em alguns casos, causam loucura (1147a15-17). Ou seja, alguns


estados passionais alteram o funcionamento regular do corpo e podem at sucumbir
inteiramente razo, levando loucura, como nos casos de impulsos e apetites
extremos (1147a11-8). Sabemos que so fortes os apetites que movem o descontrolado,
na medida em que tal desejo capaz de pr cada parte do corpo em movimento
(1147a35) e produzir um estado de ignorncia momentnea ao arrastar (perielketai) o
conhecimento perceptivo (1147b18); ao contrrio do perverso ou intemperante, que
movido por nenhum ou por fracos apetites (1148a18-20). Em suma, teramos que, a
partir da anlise do Tratado do Sonho, compreender a atuao da funo onrica da
imaginao nesses estados passionais; estados nos quais a percepo turvada pelos
afetos, deixando de executar o seu papel de bem discriminar, prejudicando o agente e
provocando consequncias negativas ao. Contudo, no parece ser o caso de termos
que aprofundar a anlise dos aspectos psicofsicos envolvidos em tais estados para
fornecer explicaes de ordem psicolgica para o fenmeno da acrasia. Deixemos tal
anlise para outro momento.
Com relao ao trecho que estamos analisando, 1149a30-6, temos o ganho de
compreender melhor a natureza dos desejos no racionais, cujo objeto pode ser
constitudo pela razo, imaginao ou sensao; sendo que o objeto do impulso a dor
do ultraje, insulto ou desprezo, e o do apetite o prazer232. Isso significa que o desejo
no simplesmente um movimento irracional no sentido de ser absolutamente fechado
atuao da razo em seu interior. O desejo um movimento que surge a partir de um
objeto concebido pela razo, imaginao ou sensao. preciso haver uma
considerao ou opinio sobre a dor ou o prazer para que haja desejo. No caso dos
animais, certamente, esta considerao apenas uma apreenso sensvel, i.e., uma
imagem formada a partir da percepo atual de algo prazeroso ou doloroso. Esta
imagem fruto da funo denominada pelo filsofo de imaginao sensvel. J no caso
dos homens, tanto a imaginao sensvel como a racional podem constituir o objeto de
desejo.
Em De Anima III 9-11, Aristteles explica que a atuao da imaginao na
constituio do desejo pode se dar de dois modos: enquanto imaginao racional ou
sensvel. Ora, sabemos que sentir prazer ou dor diferente de considerar ou imaginar
232

A definio de clera da Retrica tambm confirma que a dor do ultraje, desprezo ou desdm o
objeto do impulso por vingana ou justia, a saber: Seja, ento, a clera um desejo acompanhado de dor
de vingana por causa de um manifesto desprezo contra si mesmo ou contra algum prximo, sem que o
desprezo seja merecido (Ret. II 2: 1378a30-2).

164

algo como prazeroso ou doloroso. O primeiro decorre de uma operao perceptiva;


enquanto o segundo decorre de uma operao imaginativa (431a10-12). Imaginar algo
como prazeroso apreend-lo como algo que ser bom, logo, desej-lo. H uma
passagem decisiva para compreendermos que o desejo uma imagem do que
percebido ou pensado como prazeroso, i.e., daquilo que nos aparece como um bem
(phainomenon agathon):
A sensao , portanto, anloga simples assero ou simples apreenso pelo
pensamento (noen) e quando algo prazeroso ou doloroso, buscar e evitar so como
afirmar e negar. Com efeito, sentir prazer e dor exercer uma atividade, por meio da
faculdade perceptiva, em direo ao bem ou ao mal. Nisto consiste o evitar e o desejar
atual (katenergeian); e no distinta a faculdade desiderativa (orektikon) daquela que
evita, nem outra distinta da perceptiva (aisthtik); embora difiram quanto ao ser. E,
para a alma pensante (dianotik psych), as imagens so como sensaes presentes:
quando afirma ou nega o bem ou o mal, evita ou busca (por causa disso, a alma nunca
pensa sem uma imagem) (DA III 7: 431a8-16).

Ser-nos-a demasiado o empreendimento de compreender como exatamente a


imaginao constitui o objeto de desejo, portanto, no faremos uma anlise minuciosa
de tal trecho. Ele nos til apenas para inferirmos que esta sua atuao no interior do
desejo implica que o objeto desejado seja fruto de uma considerao imaginativa
sensvel ou racional; assim, estamos autorizados a fundamentar a tese de que o
pensamento atua sobre o desejo quando afirma ou nega que algo bom ou ruim, ou
seja, quando imagina que algo bom ou ruim, o que corresponde a uma sensao
presente de que algo prazeroso ou doloroso. Havendo tal sensao ou pensamento,
cuja imagem como tal sensao presente, o desejo de busca ou de averso se segue 233.
Assim, podemos tomar como pressuposto que a imaginao sensvel, i.e., de uma
sensao presente, ou a imaginao racional, i.e., de um pensamento, cuja imagem
como uma sensao presente constitui o desejo. Este pressuposto fundamental para
conceber a natureza do desejo como sendo permevel razo, ou seja, para
compreender que a razo pode efetivamente participar da parte desiderativa atravs de
uma operao imaginativa. Esta operao racional que atua via imaginao na
constituio do desejo, como j vimos, no a deliberativa, mas no poderia deixar de
ser algum tipo de operao racional, pois que um juzo acertado sobre o que bom
que constitui o bom fim. Tal operao foi denominada no captulo anterior, A educao
do desejo, de judicativa.
233

Veja o que o filsofo afirma sobre a conexo das funes anmicas como a sensitiva, imaginativa e
desiderativa: se h sensao, ento h imaginao e desejo; pois onde h sensao, h tambm prazer e
dor, e onde eles existem, tambm existe necessariamente apetite (DA II 2: 413b22-24).

165

At o momento, vimos que ambos os desejos so motivadores de aes


voluntrias, mas que a ao por apetite mais censurvel do que a por impulso, visto
que o apetite em nada ouve a reta razo, enquanto o impulso a ouve de alguma maneira.
Mesmo assim, a natureza de ambos os desejos capaz de ouvir a reta razo, ou seja,
capaz de ser educada, visto que tanto o objeto do impulso, como o do apetite, podem ser
constitudos por uma apreenso racional do que verdadeiramente um bem.
Tendo feito a anlise da primeira razo para a tese central do captulo 6 do livro
VII e de suas consequncias para o entendimento da natureza desses dois desejos,
passemos para a anlise da segunda razo, fornecida em 1149b4-13, a saber: o erro por
impulso mais desculpvel ou perdovel do que aquele cometido por apetite excessivo,
uma vez que o impulso e o temperamento ruim (chalepots) so mais naturais do que o
apetite por objetos excessivos e desnecessrios (1149b7-9). Ou seja, a clera ou o
impulso so mais prprios de nossa natureza do que os apetites desviados. Por isso,
Aristteles afirma que mais comum existir o colrico do que o aptico, uma vez que a
vingana uma emoo mais prpria natureza humana do que a sua absoluta ausncia
(1126a30). Diramos o mesmo com relao aos apetites por prazeres necessrios e no
excessivos, ou seja, que eles so prprios, ou melhor, mais prprios nossa natureza do
que os excessivos. Por exemplo, so prazeres necessrios aqueles relacionados
comida, bebida e sexo, i.e., aqueles relativos ao tato e ao paladar, mas que visam
exclusivamente a preservao da vida (1147b23). Ademais, a privao desses objetos
necessrios naturalmente causa dor e at o perecimento. por isso que o tato, rgo
primrio e primordial para a vida do animal, fundamental para evitar a dor que pode
ser, inclusive, fatal se o sensvel ttil for excessivo (por exemplo, o calor, o frio e a
dureza ou agudeza de um objeto)234. O prazer necessrio aquele que acompanha
atividades que preservam a vida, sendo assim conforme a natureza.
Quando se trata da busca do prazer pelo prazer, independentemente de sua
necessidade para a preservao da vida, temos no mais o prazer necessrio desejado
em funo da vida, mas aquele que desejvel por si mesmo (ta haireta kathauta) e,
por isso mesmo, suscetveis de excesso (huperboln)235. Os apetites por prazeres
desnecessrios e excessivos so normalmente entendidos como antinaturais, i.e., como
contrrios natureza humana, nossa racionalidade; e so, certamente, adquiridos por
234

Ver DA III 13: 435b14. Como diz o filsofo: um ser que no tenha sensao, no contato com as
coisas, no poder evit-las ou captur-las. E, se assim for, ser impossvel para o animal preservar-se
(DA III 12: 434b16-18). por isso que o animal tem tato sobre o prazeroso e o penoso, por meio do qual
pode perceber o que prazeroso na comida e ter apetite e mover-se (DA III 13: 435b22-4).
235
Ver EN III 13: 1118b16-19 e VII 4: 1147b23 e ss.

166

maus hbitos. Logo, o impulso mais natural do que o apetite excessivo, pois sobre este
ltimo somos, em parte, responsveis em senti-lo por termos praticado maus hbitos.
Visto que o impulso mais natural que o apetite excessivo, conclumos que mais
desculpvel (suggnm) uma ao motivada pelo primeiro do que pelo segundo.
A terceira razo, 1149b14-20, afirma que a manifestao do impulso, bem como
da emoo correspondente, a clera, clara ou transparente (phaneros); enquanto a
manifestao do apetite ardilosa ou manipuladora (epiboulos) por iludir, enganar,
incitar. Desse modo, o descontrolado por apetite mais injusto do que o por impulso.
Neste trecho, Aristteles compara o apetite com Afrodite, dizendo que sua natureza
como a da deusa tecedora de enganos/ nascida em Cyprus (1149b16). Homero, por
sua vez, diz que sua fita bordada (kesto) incitao que rouba as inteligncias mais
sbias (Ilada, XIV, 217). J o impulso, cuja natureza antes impetuosa (tachutta) do
que manipuladora, se mostra como tal. Sua natureza a do combate, da luta, da guerra.
Sua sede por justia, por vingana. Sua manifestao surge da dor da injria, desprezo,
ultraje. J a natureza do apetite a da seduo, da manipulao, da trama. Seu objeto o
prazer, mesmo que para isso tenha que lanar mo do ultraje, do engano, da iluso.
Portanto, sua manifestao surge do prazer de, se for o caso, ultrajar, ludibriar, seduzir.
Analogamente, em uma situao de traio, diramos que o impulso mais natural
vtima do ultraje, enquanto o apetite, quele que ultraja. Com as palavras do filsofo,
fazemos jus nossa interpretao: ademais, ningum ultraja sofrendo, e todo aquele
que age por clera (org), age sofrendo, e aquele que ultraja, age com prazer
(1149b20-21)236. Logo, como dito em seguida no texto, quanto mais injusto for o
ultraje, mais justo o encolerizar-se e, certamente, o impulso suscitado ao ser vtima de
um ultraje mais justo do que o apetite em ultrajar. Isso significa que a ao por
impulso , em certa medida, uma ao coagida pelo sofrimento, i.e., ela , em parte,
uma reao a um insulto ou desprezo desmerecido, portanto, o seu objeto uma
injustia ou uma aparente injustia237. Enfim, ela parece ser, neste caso, menos
voluntria que a ao por apetite, pois nesta ltima nenhum tipo de provocao injusta a
motivou, nem pesa sobre o agente qualquer sofrimento. Por isso, a gravidade moral do

236

O mesmo dito em Retrica II 3: 1380a34-36.


Que o objeto do thumos uma injustia tambm dito em EN V 8: 1136a29: epi phainomeni adikiai
h org esti.
237

167

erro cometido por uma ao voluntria prazerosa mais grave do que aquele cometido
por uma ao voluntria dolorosa238.
A quarta e ltima razo, 1149b20-26, a de que a traio ou ultraje (hubrizei)
cometido antes por prazer do que por dor; logo, antes por apetite do que por impulso.
Por esta razo, alm das outras trs, a ao indevida cometida por apetite mais injusta,
vergonhosa, grave, portanto, menos desculpvel do que a por impulso. Por isso, a
acrasia estrito senso por apetite e similar ao vcio no sentido de ser uma das trs
disposies a serem evitadas (o vcio, a acrasia e a bestialidade) (1145a15-16) e que,
portanto, deve ser censurada. Uma das diferenas fundamentais entre a ao
descontrolada e a viciada que a primeira apenas voluntria, enquanto a segunda
deliberada. Ademais, o descontrolado no vil como um vicioso, nem sua capacidade
de escolher deliberadamente est moralmente corrompida, mas enfraquecida por ser em
parte vil (1152a16-17).
Podemos endossar essa anlise comparativa entre o apetite e o impulso a partir
do exame das virtudes particulares, sobretudo da temperana e da coragem, pois a tese
de que a intemperana mais voluntria do que a covardia se fundamenta na ideia de
que a ao por apetite mais voluntria do que a por impulso: pois uma por prazer, e
a outra por dor e o prazer buscado (haireton), enquanto a dor evitada (pheukton)
(EN III 12: 1119a21-22).

2.4 As virtudes particulares

No que se segue, examinaremos como os desejos devem funcionar na


constituio das virtudes morais particulares, sobretudo nas virtudes fundamentais da
parte no racional: a coragem e a temperana. As outras virtudes particulares sero
analisadas de modo breve e tendo em vista apenas o nosso atual propsito investigativo;
com exceo da justia e da amizade, para as quais o filsofo reservou livros inteiros: o
quinto para a justia e o oitavo e novo para a amizade. A anlise de como o desejo est
presente nestas duas virtudes mereceria um captulo parte, visto a sua complexidade.
O nosso intuito, no presente momento, apenas ilustrar a educao dos desejos na
constituio de algumas virtudes morais particulares e, para tanto, bastou-nos abordar
238

Toms de Aquino defende que a ao por impulso uma ao mista de voluntrio e involuntrio
(1993, 1396). Todavia, ns preferimos optar por uma interpretao de graus de voluntariedade; mesmo
porque, na ao mista, a coao extrema parece sempre estar em jogo, o que no o caso para toda e
qualquer ao por impulso.

168

brevemente o que o prprio filsofo denominou de quadro ou diagrama (diagraph) das


virtudes particulares239, estas mesmas examinadas em detalhe do livro III, 6, at o final
do livro IV. Sendo assim, parece ser oportuno que ns analisemos brevemente os tipos
de desejos presentes nas virtudes morais, visto que a anlise de cada virtude e o modo
como o desejo se manifesta em cada uma nos dar maior conhecimento sobre o carter
(thos) e o desejo (orexis) em geral. Nas palavras do filsofo: ns conheceremos
melhor a respeito do carter ao examinarmos cada um de seus detalhes; desse modo,
acreditaremos que as virtudes so mediedades se assim constatarmos em cada caso (EN
IV 7: 1127a15-18). Outra justificativa para o exame das virtudes particulares, desta vez
de cunho metodolgico, fornecida em II 7, a saber: as virtudes particulares so
apresentadas com vistas a mostrar que cada uma uma mediedade entre dois extremos,
pois:
preciso que isso seja expresso no somente de modo geral, mas deve tambm aplicarse aos casos particulares, pois nos discursos relativos s aes, os gerais so mais vagos,
ao passo que os concernentes s partes atingem mais a verdade: com efeito, as aes
dizem respeito s coisas particulares, devendo harmonizar-se a elas (grifo meu) (EN II
7: 1107a27-32).

Entendemos por isso (toto), da citao acima, a definio de virtude moral


fornecida no captulo anterior. Quanto ao gnero da virtude, sabemos que todas so
disposies. Quanto diferena especfica, que so disposies medianas. Por fim, a
definio propriamente de virtude moral a seguinte: A virtude , portanto, uma
disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns,
mediedade delimitada pela razo, isto , como delimitaria o prudente (EN II 6:
1106b36-1107a2)240. Como vemos, alm de ser uma disposio mediana, a virtude
uma disposio em agir bem, portanto, em agir conformemente escolha deliberada
(hexis proairetik), pois ela foi engendrada primeiramente pelo hbito de aes
virtuosas no propriamente virtuosas e, posteriormente, aprimorada e mantida por aes
propriamente virtuosas, i.e., aes oriundas da boa escolha deliberada. Isso pressupe
239

Cf. EN II 7: 1107a32-33. A EE tambm apresenta um quadro similar em II 3: 1220b38-1221a12,


denominado esquema (hupograph).
240
Optamos por mediedade, segundo a correo de Aspsio, ao entendemos que o particpio feminino
dativo hrismeni (delimitada) se liga mediedade, que tambm est no dativo, e no disposio, que
est no nominativo. Com efeito, o termo mdio que como a reta razo prescreve (EN VI 1: 1138b20;
cf. 1138b29), logo, o carter mediano da disposio virtuosa e no simplesmente o fato de ser uma
disposio pressupe, alm da prtica de bons hbitos, o exerccio da reta razo. Ou seja, porque a
virtude uma disposio de certo tipo, i.e., mediana, que ela delimitada pela razo do prudente e no
por ser simplesmente uma disposio. Sobre as justificativas para que o termo disposio seja a melhor
opo, ver Zingano, ad loc., 2008.

169

que a aquisio plena da virtude moral implica a atuao da reta razo prpria do
prudente, conjuntamente com a prtica de bons hbitos, pois apenas a retitude na razo
pode determinar corretamente o bom fim e os bons meios e, consequentemente, a boa
escolha241.
Em suma, so quatro os elementos que compem a sua definio: (i) a virtude
moral uma disposio e no uma capacidade (dunamis) ou uma emoo (path),
tampouco ela um estado (diathesis) passageiro, como quando dizemos dos estados
passionais; (ii) ela uma disposio oriunda do hbito de se realizar aes
deliberadamente virtuosas e no apenas voluntariamente; (iii) ela uma disposio
mediana entre dois extremos constitudos pelos vcios da falta e do excesso; e, por fim,
(iv) a sua mediedade determinada pela reta razo, ou seja, as aes que engendram a
disposio mediana devem alcanar um meio-termo determinado pela reta razo, o que
implica dizer que o fim a ser realizado teve de ser escolhido deliberadamente do mesmo
modo que o prudente escolheria.
Contudo, preciso esclarecer que ns no trataremos de todos os seus
elementos, mas apenas daquele que caracteriza a sua qididade, a saber, o seu atributo
de mediedade, pois o exame das virtudes particulares parece explicar bem em que
sentido a virtude pode ser definida como uma mediedade242. Com efeito, as virtudes
dizem respeito ao intercurso com as palavras e as aes (1108a10), e, tambm dizem
respeito a emoes (1109b30), pois a virtude moral uma mediedade no sentido de
ser um meio termo entre dois vcios: um por excesso e outro pela falta; e tal
mediedade por mirar o meio termo nas emoes e aes (1109a20-2). Isso significa
que a virtude uma disposio mediana com relao s palavras, aes e emoes, ou
seja, que a mediedade se aplica a esta matria (as palavras, aes e emoes).
A ressalva que deve ser feita, contudo, com relao s emoes, pois a virtude
no pode ser dita uma emoo (path) mediana nem a capacidade (dunamis) de sermos
afetados pelas emoes. Ela uma disposio em agir bem ou mal com relao s

241

Ver EN VI 1 e 2. O captulo anterior, A educao do desejo, tambm aborda a necessidade da reta


razo e do reto desejo para a escolha ser boa.
242
Logo depois de ter fornecido a definio de virtude moral, o filsofo nos diz que a mediedade a sua
essncia ou qididade: uma mediedade entre dois males, o mal por excesso e o mal por falta. Ainda,
pelo fato de as disposies faltarem umas, outras excederem no que se deve tanto nas emoes como nas
aes, a virtude descobre e toma o meio termo. Por isso, por essncia (ousia) e pela frmula que exprime
a qididade (to ti n einai), a virtude uma mediedade, mas, segundo o melhor e o bem, um pice (EN
II 6: 1107a2-6).

170

emoes. Por isso, no somos elogiados por sentirmos ou desejarmos de certo modo,
mas por agirmos de certo modo diante de nossas emoes e desejos243.
Sendo assim, a caracterstica essencial da virtude a sua mediedade, pois ela
uma disposio em agir na justa medida com relao s emoes. Podem ser virtuosas,
portanto, nossas aes e palavras, mas no as nossas emoes. Mesmo assim, podemos
dizer que h tambm mediedade nas afeces e no que acerca das emoes, pois o
pudor no uma virtude, mas o pudico louvado (1108a31). Sabemos que o pudor ou
a vergonha (aidos) no uma disposio virtuosa, mas sim uma emoo mediana entre
o despudorado, aquele que em geral no tem pudor, e o acanhado, aquele que tem pudor
em relao a tudo. Porm, por que seria o pudor uma emoo e no uma virtude?
Podemos supor que o filsofo acredite que ns no podemos constituir uma disposio
em agir bem com relao ao pudor, pois ou temos pudor e isso j significa agir bem ou
pelo menos no agir mal por constrangimento; ou no temos pudor e somos acanhados
ou despudorados. Trata-se, portanto, de ter ou no pudor e no de se portar bem ou mal
com relao ao pudor. Em suma, o pudor uma emoo a partir da qual no se constitui
uma disposio, seja virtuosa ou viciosa, porque no podemos desejar e praticar aes
para sermos pudicos244, assim como podemos fazer em relao a outras emoes ou
afeces, como a clera, o medo, o apetite. Como veremos na anlise do livro IV,
captulo 9, o pudor se engendra a partir do medo de ser censurado ou desonrado. Ele
uma emoo antes necessria educao do jovem, que por pudor evita praticar atos
vis, do que para um adulto; a no ser que este adulto seja um controlado (enkrats) que,
por pudor, se controle para no agir erradamente. No mais, o virtuoso, supostamente,
no sente pudor, pois no h do que se envergonhar de suas belas aes.
Do mesmo modo, a indignao (nemesis)245 dita uma emoo e no uma
virtude. Certamente uma emoo mediana, portanto elogivel, pois se encontra no meio
termo entre a inveja (phthonos) e a malevolncia (epichairekakia). Trata-se de uma
emoo, pois somos afetados, sentindo prazer ou dor, diante do xito ou fracasso de
pessoas prximas. No nos esforamos para nos tornarmos indignados por prtica de
aes, como ocorre com a constituio de qualquer virtude; ou sentimos indignao ou

243

Como foi dito claramente em EN II 4 (1105b20-1106a10).


Como diz Ross, o pudor e a indignao so duas qualidade que no so virtudes, pois elas no so
disposies da vontade (will). Estes ltimos so estados medianos e so louvados, mas eles so estados
medianos de emoo e no atitudes da vontade em relao emoo. Em tica Eudmia (III, 7), o pudor
e a indignao so concebidos como qualidades instintivas a partir das quais se engendra respectivamente
a temperana e a justia (ROSS, 1923, pg. 209).
245
A indignao no discutida na EN IV e sim na Ret. II 9.
244

171

no sentimos. Sentir apenas prazer ou dor, sem promover aes ou discursos, no


provoca nenhum dano ou benefcio ao outro; logo, no se trata de se comportar bem ou
mal, mas de ter ou no certa emoo, de indignar-se ou no corretamente. Como nos diz
o filsofo:
Quem tem indignao aflige-se em face dos que imerecidamente tm xito; o invejoso,
excedendo, aflige-se de todos; <quem tem indignao aflige-se ante os que
imerecidamente fracassam,> o malevolente est tanto em falta quanto ao afligir-se que
mesmo se alegra (EN II 7: 1108b1-6).

Em suma, a indignao no implica necessariamente uma ao, tampouco o


pudor. Por isso, devem ser entendidas como emoes que no engendram disposies.
Emoes que, certamente, revelam de algum modo o zelo pelo outro, no caso da
indignao, e o zelo em no cometer aes censurveis, no caso do pudor.
Com relao clera, que tambm uma emoo, ocorre diferentemente, pois
no se trata de ter ou no clera todos ns a temos naturalmente; mas de se portar bem
ou mal com relao a ela. Nas palavras de Aristteles:
Por disposies <entendemos> aqueles estados em funo dos quais nos portamos
(echomen) bem ou mal com relao s emoes: por exemplo, com relao ao
encolerizar-se, se nos encolerizarmos forte ou fracamente, portamo-nos mal; se
moderadamente (mess), bem, e de modo semelhante com relao s outras emoes
(EN II 4: 1105b26-29).

Enfim, tendo distinguido disposio e emoo, bem como a relao entre elas,
fica evidente que a virtude uma disposio em agir moderadamente, ou melhor, na
justa medida com relao s emoes. Agir moderadamente implica agir conforme o
justo meio, este mesmo determinado pela reta razo.
A partir da leitura do capitulo nove do livro segundo, bem como dos ltimos
captulos do livro terceiro e de todo o quarto livro da tica Nicomaqueia, podemos
notar que as virtudes se distinguem pelos seus objetos. Podemos dizer que todas dizem
respeito ao se dispor e se portar bem com relao ao prazer e a dor, portanto, com
relao sobretudo ao impulso e ao apetite. As disposies corajosa e tolerante so a
expresso, por excelncia, da ao virtuosa referente dor, pois que o seu objeto o
enfrentamento correto da dor246. Tambm podemos afirmar que a disposio
temperante que mais diz respeito ao virtuosa referente aos prazeres do tato e do
paladar, pois que o seu objeto so os prazeres que pertencem s atividades como comer,
beber, e fazer sexo.
246

Como diz Ross, ter coragem essencialmente o encarar daquilo que doloroso (1923, pg. 209).

172

As outras virtudes tambm concernem ao prazer e dor, ou seja, s emoes e


aes acompanhadas de prazer ou dor, mas se referem, por sua vez, a outros objetos que
no o prprio prazer e a prpria dor. Assim, trs virtudes - a temperana, por um lado, e
a coragem e a tolerncia, por outro - dizem respeito respectivamente ao prazer e dor
ou clera. Alm do prazer, outros dois objetos so essencialmente objetos de busca para
os homens: a riqueza e a honra. Assim, duas virtudes concernem aos bens materiais:
como a generosidade e a magnificncia. Ainda outras duas dizem respeito s honras:
como a magnanimidade e a ambio adequada. Por fim, seguindo a classificao de
Ross247, trs outras virtudes dizem respeito ao convvio com os outros, s relaes
sociais, a saber: a sinceridade, o bom-humor e a amabilidade248. Quando o objeto a
verdade, a disposio a da sinceridade ou veracidade. Quando se trata do agradvel no
que diz respeito diverso, a disposio mediana aquela que pode ser denominada de
bom-humor; e aquela que diz respeito ao que agradvel na vida em geral pode ser
compreendida como amabilidade. Quanto ao que justo, a disposio correspondente
a justia.

2.4.1 A temperana e a coragem

Sabemos que a temperana (sphrosun) e a coragem (andreia) so


fundamentalmente virtudes da parte no racional da alma249, sendo a segunda, uma
disposio mediana entre a covardia (deilos) e a temeridade (thrasus) e, a primeira, uma
disposio mediana entre a intemperana (akolasia) e o vcio pela falta que no possui
nome, embora o filsofo nos diga que tal disposio em deficincia rara e que esta
pessoa que no sente prazer algum sofre uma espcie de anestesia ou insensibilidade
(anaisthsia), podendo ser denominada insensvel (anaisthtos)250. Tambm sabemos
que os desejos so da parte no racional da alma e que dois deles, o apetite e o impulso,
so mais avessos razo do que o querer. O impulso e o apetite se distinguem um do
outro por vrias caractersticas, mas sobretudo por seus objetos. O objeto do impulso
a dor e o do apetite, o prazer. Por isso, como veremos, a temperana se constitui a partir

247

Ross estabelece trs agrupamentos para as vrias virtudes particulares: o primeiro diz respeito aos
sentimentos de prazer, dor, medo e clera; o segundo, aos dois principais bens buscados pelos homens: a
riqueza e a honra; e o terceiro, s relaes sociais (1923, pg. 209).
248
Em concordncia com Ross, Gauthier afirma que essas trs virtudes so virtudes da vida social e
podem ser compreendidas por veracit, amabilit et enjouement (2002, tome II, pgs 304-305).
249
Cf. EN III 10: 1117b23-25.
250
Cf. EN II 7: 1107b8.

173

da educao do apetite; enquanto a coragem, a partir da educao do impulso, do desejo


de averso ou de enfrentamento da dor, sendo a mediania entre o medo (phoberon) e
confiana (tharr). Isso porque o excesso de medo, a fuga da dor que deve ser
enfrentada, constitui a falta de coragem, i.e., a covardia. J o excesso de confiana, o
enfrentamento da dor que no deve ser enfrentada, constitui o excesso de coragem, i.e.,
a temeridade. Em nossa anlise, no tomaremos apenas o sentido estrito de coragem,
cujo objeto se restringe ao enfrentamento da dor da morte e em que ser corajoso
propriamente significa no temer uma morte gloriosa em batalha; tambm aceitaremos o
sentido largo do corajoso, cujo objeto inclui enfrentar corretamente certos perigos,
pobrezas, aes vis, doenas, mesmo que estas aes no coloquem em risco a vida
(1115a25-b5). Os corajosos por homonmia, cujo fim da ao no o prprio ato
corajoso, descritos em III 8 (1116a16-1117a28), foram excludos da anlise, pois o
nosso intuito empreender uma anlise mais abrangente da natureza e da atuao do
impulso. Veremos, assim, que o impulso educado pode ser entendido enquanto um
mpeto para enfrentar corretamente a dor atual ou a do perigo iminente, como faz o
corajoso, mas tambm para o encolerizar-se na justa medida diante de uma dor sofrida
por um desprezo ou ultraje desmerecido, como faz o ponderado ou tolerante.
No caso do enfrentamento correto da dor, o filsofo nos diz que por enfrentar
(hupomenein) a dor que, como foi dito, os homens so chamados corajosos (EN III 9:
1117a34). J com relao clera, ele nos diz que:
h tambm excesso, falta e mediedade, mas como praticamente eles no tm nome,
chamemos quem est no meio termo de ponderado (praos) e a mediedade de
ponderao; dos extremos, seja quem excede irascvel (orgilos) e o vcio, irascibilidade;
quem est em falta, aptico (aorgtos); a falta, apatia (EN II 7: 1108a5-9).

Sendo assim, o impulso educado aquele que consegue conviver bem com a dor
presente, passada e futura. Ou seja, ser educado quanto ao impulso saber encontrar a
justa medida para a emoo e o desejo de agir em relao dor. , enfim, tornar-se
corajoso e ponderado.
Aristteles, ao mostrar que a coragem por impulso apenas deve ser dita coragem
por homonmia, torna evidente que a ao corajosa no uma ao naturalmente
impulsiva, mas uma ao impulsiva racionalmente orientada, pois, certamente, a
coragem no pressupe o nosso desejo de enfrentamento da dor in natura, mas que ele
seja educado, i.e., orientado pela razo que visa o belo:
A coragem por impulso parece ser mais natural, e, quando acrescida de escolha
deliberada e finalidade, ela de fato coragem. Os homens, portanto, como os animais,
174

tambm sofrem quando esto colricos, e sentem prazer quando se vingam. Aqueles,
porm, que lutam por causa dessas coisas, embora valentes, no so corajosos, pois no
lutam pelo que belo (kalos), nem como dita a razo, mas por emoo (pathos) (EN III
8: 1117a2-9).

Ou seja, no basta ter naturalmente o impulso de enfrentar a dor ou ser capaz de


sentir clera para ser corajoso. Se bastasse o pathos, o desejo impulsivo que nos
natural, sem que ele fosse lapidado pela razo, admitiramos a coragem por impulso
como sendo propriamente coragem. Se assim fosse, teramos que naturalizar a virtude e
atribu-la igualmente (e no apenas por homonmia) aos animais. Por exemplo, animais
que enfrentam aqueles que o feriram so ditos corajosos, pois de fato o corajoso
impetuoso e caracterstico do impulso enfrentar o perigo (1116b24-1117a9). Porm,
ao contrrio dos animais, os corajosos agem por causa do belo, embora o impulso
opere conjuntamente neles; e os animais agem por causa da dor, pois eles atacam por
terem sido feridos ou por temerem (1117b31-33).
Uma vez tendo excludo a coragem por impulso da definio prpria de
coragem, o filsofo passa a criticar aquela assim referida por temperamento ou tipo
sanguneo (euelpides): ambas devem ser consideradas casos de coragem por
homonmia. O texto segue, assim, criticando justamente a insuficincia da explicao
naturalista, mas agora se referindo ao fisiologismo de se atribuir coragem ao homem de
tipo sanguneo. O homem de tipo sanguneo acredita ser mais forte do que os demais, e
age no pelas boas razes e nem tendo em vista o bem, mas sendo orientado por,
digamos, um excesso de autoconfiana. E se, por acaso, as coisas no vo bem, ele
rapidamente se esquiva (1117a9-22).
Com relao temperana, o apetite que deve ser educado para que tal
disposio venha a ser adquirida. Sabemos que o desejo pelo prazer presente em ns
desde a nossa tenra infncia insacivel e indiscriminado:
por isso, os apetites devem ser moderados e poucos, e nunca se oporem razo (logos)
isto o que chamamos de disciplinado (eupeithes) e comedido (kekolasmenon). A
parte apetitiva deve ser conforme a razo (to epithumtikon kata ton logon), assim como
uma criana deve viver em obedincia ao seu tutor. Portanto, no temperante, a parte
apetitiva deve estar em harmonia com a razo (to epithumtikon sumphnein ti logi);
pois ambos, temperana e razo tm em mira o belo; e o temperante tem apetite com o
que se deve, como e quando se deve, assim como ordena a razo (tattei ho logos) (EN
III 12: 1119b11-18).

Em suma, como foi dito acima, o apetite educado aquele que deseja o que
prazeroso segundo o que ordena a razo (logos) que, neste caso, deve ser entendida
como reta razo (orthos logos), i.e., aquela que apreende verdadeiramente o bem. O
175

apetite educado, prprio do temperante, aquele que tem prazer com o que se deve,
como e quando se deve. Similarmente, o impulso educado, como vimos, aquele que
enfrenta a dor que se deve, como e quando se deve.
Mesmo que, de modo geral, a coragem seja a expresso do impulso educado, do
bem lidar ou conviver com a dor, e a temperana, a expresso do apetite educado, do
desejar retamente o prazer, no poderamos nos contentar com esta dicotomia simplria,
desconsiderando a relao que cada disposio tem tanto com o prazer como com a dor.
Vejamos ainda, com mais mincia, o que significa dizer que o corajoso tambm deve ter
apetites corretos e o temperante, impulsos corretos.
Primeiramente, sabemos que o corajoso no deve ter como fim o prazer da
honraria subsequente ao seu ato ou o que quer que seja extrnseco ao fim virtuoso; ao
contrrio, ele deve desejar exclusivamente o bem e a beleza de se agir corajosamente
(1117a35 e ss)251. Isso significa que o seu apetite deve ser minimamente educado para
que ele tome como prazeroso o fim corajoso e no a honra consequente.
O temperante, por sua vez, deve enfrentar a dor por no ter obtido o prazer
desejado, sem sofrimento; ao contrrio do intemperante que sofre desmedidamente
nesta situao (1118b28-36). Isso significa que, mesmo que o apetite seja determinante
para a constituio da temperana, o homem temperante tem que ter o seu impulso
educado para, pelo menos, poder evitar prazeres indevidos. Da mesma maneira, ainda
que a educao do impulso seja essencial para o corajoso, o seu apetite no pode
direcionar a sua ao para a honraria que , ela prpria, extrnseca ao ato corajoso.
Para finalizar a nossa anlise da operao do apetite e do impulso na coragem e
na temperana, importante termos claro o grau de voluntariedade ao compararmos
desejo, ao e disposio. Sabemos que os homens no so censurados por sentirem
simplesmente certa afeco, desejo ou emoo; quanto s disposies, porm, diramos
que somos em parte censurados pelo modo como costumamos agir, i.e., pelo que somos
ou no somos; quanto ao, podemos ser completamente censurados, pois somos
inteiramente responsveis pela ao que esteja sob o nosso poder. Isso significa que a
voluntariedade e, portanto, a responsabilidade sobre a disposio em desejar parcial,
mas quanto ao, ela integral. Ou seja, no somos diretamente responsveis pela
disposio adquirida, pois que ela a adquirida pela regularidade de certas aes sobre
as quais somos direta e inteiramente responsveis. Isso significa que, como somos
indireta ou parcialmente responsveis pela disposio, e como a disposio que pe o
251

Ver tambm EE III 1: 1229b31-35 e 1230a29-34.

176

desejo, logo, somos indireta e parcialmente responsveis por certas regularidades no


nosso modo de desejar. O desejar, todavia, no se reduz a certas regularidades, no se
constitui nica e exclusivamente a partir de nossas propenses ou disposies. H,
certamente, alm do carter determinante das disposies, cuja fixidez no parece ser
intransponvel, muitas variveis em jogo que so contingentes, circunstanciais e
eventuais, como os estados passionais em que possamos nos encontrar uma paixo
cega, uma raiva desmedida, um amor excessivo, um cime doentio etc.
Porm, ao comparar duas disposies, o que levaria o filsofo a dizer que a
intemperana parece ser mais voluntria do que a covardia (EN III 12: 1119a22-3)?
Ora, ningum, de bom grado, gostaria de ser um intemperante; ningum se esforaria
para se tornar escravo de seus prprios caprichos. Como diz Aristteles, para o
intemperante, por um lado, as aes particulares so voluntrias, pois ele as faz com
apetite, i.e., com desejo; mas a disposio em geral menos voluntria, uma vez que a
ningum apetece ser intemperante (EN III 12: 1119a31-34). Portanto, a afirmao de
que a intemperana mais voluntria que a covardia deve ser entendida do seguinte
modo: como a ao intemperante mais voluntria do que a ao covarde, a disposio
respectiva ser consequentemente mais voluntria; o que no significa dizer que algum
que busque prazeres imoderados esteja, no fundo, buscando se tornar intemperante; ele
est apenas preocupado em obter o prazer desejado aqui e agora e no em quem ele ir
se tornar por agir assim regularmente. provvel que ele seja insensvel ou insensato
por no se dar conta que repetidas aes engendram necessariamente certa disposio
(EN III 5: 1114a13-15).
Por fim, conclumos que a ao por apetite mais voluntria do que a ao por
impulso, pois a dor possui, em alguma medida, uma fora compulsria que nos impele
seja a evit-la, seja a reagir vingativamente, como j dissemos; ao contrrio do prazer,
cuja natureza em nada nos repele, mas antes nos atrai naturalmente. Ora, a dor para
ser, por natureza, evitada (pheukton); enquanto o prazer, buscado (haireton). Isto
evidente se considerarmos que a dor extrema pode nos destruir e o prazer no. Todavia,
sabemos que mais difcil combater o prazer do que o impulso, mesmo que a ao por
apetite seja mais voluntria do que a por impulso. Isso significa que, embora a ao por
apetite esteja mais sob o nosso poder, de modo que possamos igualmente dizer sim ou
no satisfao de um prazer, ainda assim, no por este motivo que se torna mais fcil
governar os prazeres do que enfrentar e conviver com a dor. E isso por uma nica razo:
o apetite menos capaz de ouvir a reta razo do que o impulso. Ou seja,
177

paradoxalmente, a ao por impulso menos voluntria, mas o impulso mais


educvel; enquanto a ao por apetite mais voluntria, mas o apetite menos
educvel. Isso significa que a educao de certo desejo no pressupe que a ao
motivada por ele seja mais ou menos voluntria, mas que a sua natureza seja mais ou
menos capaz de ouvir razo. De qualquer forma, sabemos que a educao de tais
desejos no apenas possvel, como igualmente necessria, pois a disciplina com
relao aos prazeres fundamental para que fruamos daqueles que so naturalmente
bons prazeres na boa medida. Ao mesmo tempo, o enfrentamento adequado das dores
imprescindvel para que no deixemos de realizar belas e boas aes por medo e
possamos nos encolerizar na boa medida e na hora certa.

2.4.2 A generosidade

No livro IV da tica Nicomaqueia, captulo 1 (1119b22-1122a18), Aristteles


analisa a virtude da generosidade (eleutheriottos), que o meio termo entre o
esbanjamento (astia) e a avareza (aneleutheria). Trata-se da virtude da boa medida
quanto aos bens materiais, da disposio para dar e ganhar bens adequadamente; o que
pressupe saber para quem se deve dar, quando se deve dar e de onde se deve tirar. Para
tanto, preciso sobretudo educar a parte apetitiva. Isso evidente se tomarmos o vcio
pelo excesso: o esbanjamento. O esbanjador se aproxima do intemperante ao agir por
apetite e contrariamente ao que belo (kalos). Ele d bens, muitas vezes, no com vistas
ao belo, mas esperando receber prazer em troca (1121b3-11). Por isso, o esbanjador
erra com relao a essas coisas, pois ele no sente prazer nem dor com o que se deve e
como se deve (1121a8-9). J o vicioso por falta, o avaro, caracteriza-se por no dar
nada e ainda retirar o que pode, mesmo que seja de fontes imprprias. aquele que
possui uma ganncia srdida e no mede esforos para obter os bens desejados. Como
nos resume Aristteles:
A respeito do dar e receber bens, a mediedade a generosidade, o excesso e a falta so
o esbanjamento e a avarcia. Excedem e esto em falta quanto a isso em direo
contrria, pois o esbanjador excede em oferecimento e est em falta em recebimento, o
avaro excede em recebimento e est em falta em oferecimento (EN II 7: 1107b9-14).

Segundo a anlise desta virtude, parece plausvel afirmar que o avaro age por
apetite, i.e., pelo prazer da avareza ou mesquinharia, portanto contrariamente razo. E
se ele agir contrariando o seu apetite pela ao mesquinha, dando e recebendo conforme
o que correto e belo (to deon kai to kals), ele sentir dor acima do normal. J o
178

generoso, se acontecer de ele gastar de uma maneira contrria ao devido e belo, ele
sentir dor na medida certa e como se deve; pois prprio da virtude sentir prazer e dor
com o que se deve e como se deve (1121a2-4).
tese aristotlica bem estabelecida e reafirmada neste captulo que prprio da
virtude sentir prazer e dor com o que se deve e como se deve (1121a4); o que
pressupe, portanto, a educao dos desejos que concernem ao prazer e dor: o apetite
e o impulso, como vemos no caso da generosidade e nas demais virtudes analisadas a
seguir.

2.4.3 A magnificncia

Quanto magnificncia (megaloprepeias), examinada no livro IV, captulo 2


(1122a18-1123a33), no h muito que discorrer alm do que j foi dito sobre a
generosidade252, uma vez que o homem magnificente generoso, porm dele se
diferencia pelo objeto: ele trata de grandes despesas para grandes obras. A grandeza no
diz respeito somente quantidade de dinheiro a ser empreendido, mas sobretudo na
beleza da obra. Portanto, o homem magnificente no apenas necessita de uma grande
quantia de dinheiro, mas tambm deve saber onde e como aplic-la. Vale pena
enfatizar que, para tal virtude, principalmente o apetite deve ser educado e estar
subordinado beleza do fim (tou kalou hneka), pois isto comum s virtudes
(1122b8), ou seja, toda virtude tem um belo fim em vista.
Sendo assim, o magnificente gasta grandes somas com prazer e em vista do belo
(1122b8-9). J o homem vulgar (banausos), em sua vulgaridade e falta de gosto, erra
por excesso de dispndio em obras pequenas ou insignificantes, e assim o faz em vista
no do que belo, i.e., da prpria ao magnificente, mas em vista da consequente
exibio de sua riqueza e do prazer de a admirarem (1123a24-28). Ele erra, portanto, ao
sentir prazer com o que no deveria. O erro por falta se caracteriza, por sua vez, em
sentir dor com o que no se deve, pois o mesquinho (mikropreps) lamenta a dor de se
supor gastando mais do que se devia: assim, acaba por estragar a beleza da obra por
ninharia.

252

Isto tambm afirmado em EN II 7: 1107b16-20.

179

2.4.4 A grandeza de esprito

A megalopsiquia, examinada no livro IV, captulo 3 (1123a34-1125a35), que


pode ser traduzida por grandeza de esprito ou magnanimidade, explica-se pela figura
do homem de alta-estima253. Aquele que honra o que faz ou que busca a honra merecida
pelo que faz na justa medida, pois se trata de uma mediedade na busca da honra.
Enquanto o homem de grandeza de esprito valoriza o que faz e merece ser valorizado
pelo que faz, o presunoso (chaunos), em sua vaidade, valoriza excessivamente o que
faz, exigindo mais honra do que mereceria. J o humilde, que peca pela pequeneza de
esprito (mikropsuchos), valoriza o que faz menos do que merece. Enquanto o humilde
no vil por se diminuir, pois sua opinio apenas o torna pior do que o que ele
atualmente; o presunoso vil, pois a suposta falta de percepo de si maliciosa. Ele
do tipo que vive querendo ostentar o que no ou o que no tem, apenas para ser
admirado ou bajulado. Assim sendo, o homem de grandeza de esprito tem a boa
disposio quanto s honras e desonras; enquanto o presunoso erra por excesso, o
humilde, por falta.
Como a honra o prmio da virtude, ser honrado como o coroamento de
quem virtuoso. Por isso, o homem de grandeza de esprito honrado por ser virtuoso
e, como diz Aristteles, ele no pode ser seno um homem bom (1124a25). Ademais,
como o homem magnnimo completamente virtuoso, uma vez que a honra e a
grandeza de esprito no existem sem a virtude completa (aneu arets pantelous)
(1124a29-30), ele ter a coragem, a temperana e todas as demais virtudes. Com relao
ao exame do desejo neste caso, basta dizer que o magnnimo consegue o perfeito
equilbrio entre a razo e o desejo. Como ele tem a boa disposio para a honra, ele sabe
desej-la como e quando convm. Portanto, ele no tem a honra como finalidade de suas
aes, mas sim a prpria virtude. Ou seja, ele jamais valorizar a honra acima da prpria
virtude; o que implica uma constante disciplina e governo sobre o prazer em receber
honra. Em sendo assim, evidente que ele possui um prazer moderado em receber

253

Ross compreende esta virtude do seguinte modo: Great-souledness, or as we may call it, proper pride,
or self-respect (1923, pg. 214). No entanto, para o mesmo, a figura do magnnimo , em seu conjunto,
desagradvel e mostra, de alguma maneira, o narcisismo constitutivo do lado mau da tica de
Aristteles (ibidem). Na mesma direo de Ross, Stewart, em sua nota introdutria ao captulo, expe o
estranhamento que muitos comentadores tiveram diante desta figura, que pareceria ser antes um homem
ideal do que real, pois, se fosse real, seria intolervel; afinal, seria bastante desagradvel uma pessoa que,
em geral, desprezasse a admirao dos outros e fosse irnica com muitos; por isso the description of the
megalopsuchos in the Ethics is rather the mise en scne of Aristotles doctrine of the autarkeia of the
eudaimn in the Life of Reason, than a portrait-sketch after the manner of Theophrastus (1892, pg. 337).

180

apenas aquilo que em verdade lhe pertence, a honra que de fato ele merece (1124a5-8).
Por isso, com relao boa e m fortuna, aos bens e males externos, sendo a honra o
maior bem externo, ele no sente nem dor nem prazer excessivos (1124a12-20).
Neste captulo, Aristteles surpreendentemente lista todas as qualidades morais
do homem magnnimo, que so as mesmas do homem perfeitamente ou completamente
virtuoso. Ele assim o faz com tal detalhamento, que no encontramos na descrio das
outras virtudes morais; como que nos dando o que poderamos chamar de uma espcie
de manual dos bons modos. Vejamos a lista de qualidades que deve satisfazer o
homem de grandeza de esprito: ele deve ter todas as virtudes; deve dar em preferncia
de receber; ajudar prontamente em preferncia de ser ajudado; desprezar o insolente;
no sobrepujar os mais fracos; ser claro, i.e., transparente; ser sincero no amor e no
dio; no se esconder na timidez, i.e., no medo da exposio; prezar antes a verdade do
que a opinio alheia; falar e agir com clareza, i.e., ser franco, falar abertamente; no
viver em funo do outro, exceo do amigo, pois isto servil e tpico de bajuladores;
no se orgulhar em ser admirado; no se ater demasiado aos erros, mas lembrar,
sobretudo, dos bons feitos; no ser fofoqueiro, i.e., no se importar em ser elogiado,
nem diminuir os outros ou falar mal dos outros, nem mesmo dos inimigos, a no ser por
desprezo; ser, portanto, autrquico, i.e., autossuficiente; ser calmo e tranquilo, o que
deve transparecer em seu andar lento, na voz profunda e no domnio da palavra, isso
porque ele leva poucas coisas a srio, ao contrrio dos apressados e dos agitados.

2.4.5 A ambio

Quanto ao amor honra (philotimia), examinada no livro IV, captulo 4


(1125b1-26), no h muito que acrescentar alm do que j foi dito sobre a grandeza de
esprito, pois ela como que uma espcie desta virtude; assim como a magnificncia o
da generosidade254. Enquanto a grandeza de esprito diz respeito a grandes honras, o
amor honra diz respeito a pequenas honras. Trata-se de ter uma boa disposio em
relao ao desejo (orexis) pela honra, pois tambm possvel desejar a honra mais ou
menos do que se deve, de onde e como se deve (1125b8-9). O problema que os
extremos possuem nomes: o amor excessivo honra (philotimia) chamado de
ambio, ou, como costumamos dizer em portugus, ganncia; j a ausncia de tal amor
denominamos de falta de ambio ou humildade (aphilotimia). O meio termo, por sua
254

Cf. EN II 7: 1107b24-26.

181

vez, encontra-se sem nome. Porm, como h extremos, diz o filsofo, deve haver um
meio termo e ns elogiamos aquele que deseja a honra ou que tem ambio na medida
certa e pelas fontes certas. Em suas palavras:
Com efeito, possvel desejar honrarias como se deve, bem como mais e menos do
que se deve, e quem excede em seus desejos dito ambicioso (philotimos), quem est
em falta humilde (aphilotimos); quem est no meio termo no tem nome. Os estados
tambm no tm nome, exceto o do ambicioso: ambio (philotimia). Por isto os que
esto nos extremos outorgam-se o espao do meio termo, e ns tambm chamamos
quem est no meio termo por vezes de ambicioso, por vezes de humilde; por vezes
louvamos o ambicioso; por vezes, o humilde (EN II 7: 1107b27-1108a1).

Diante de tal ambiguidade referente denominao do meio termo, poderamos


designar o meio termo de ambio prpria255. J o extremo por excesso, que tambm
pode ser chamado de ambio, seria, no caso, melhor designado por ambio imprpria,
ou ganncia. Com efeito, visto se tratar de uma virtude moral, preciso haver a
educao do desejo por honras. Este deve existir na justa medida, portanto, sempre
subordinado ao desejo pelo belo, sendo o verdadeiro ambicioso aquele que ama o belo
(philokalos), faz o belo e, por isso, honrado.

2.4.6 A tolerncia

Se, como vimos, com relao ao prazer, a educao do apetite deve, sobretudo,
engendrar a disposio mediana chamada temperana; com relao dor, a educao do
impulso deve constituir fundamentalmente duas disposies medianas: a coragem e a
tolerncia (praots), virtude examinada no livro IV, captulo 5 (1125b27-1126b10).
A coragem diz respeito, principalmente, ao enfrentamento da dor na batalha,
portanto ela uma disposio virtuosa prpria ao guerreiro. J a tolerncia ou o bom
temperamento diz respeito ao enfrentamento da dor em situaes ordinrias relativas
aos insultos e ofensas recebidos imerecidamente. Tendo em conta essas duas
disposies, podemos inferir que, grosso modo, o enfrentamento da dor se refere s
255

Gauthier, por exemplo, a designa por ambio legtima (lambition lgitime), pois, para ele, apesar de
ela ser inferior magnanimidade, ela seria, ainda assim, legtima (2002, tome II, pg. 299-301).
Diferentemente, Stewart est antes preocupado em nome-la de modo a ser coerente com a anlise do
captulo e, por isso, prope que ns talvez possamos cham-la de Ambio Prpria (Proper Ambition)
(1892, pg. 347); exatamente da mesma maneira que ns entendemos esta virtude annima. Porm,
segundo Stewart, ela no deve ser considerada apenas como sendo quantitativamente distinta da
magnanimidade, como parece propor Aristteles aqui e em II 7, mas deve ser qualitativamente distinta,
pois a sua honra diz respeito ao reconhecimento social, enquanto a honra do magnnimo a expresso da
sua vida como um todo, do uso excelente de da sua scientia intuitiva (1892, pg. 347). A nosso ver, a
diferena tanto quantitativa como qualitativa, pois a honra do ambicioso menor e diz respeito ao
reconhecimento social, enquanto a do magnnimo maior e expresso o seu amour propre.

182

dores temveis, que viro futuramente, ou s dores padecidas injustamente. Diante da


dor futura ou iminente, preciso coragem para enfrent-la. Diante da dor passada, j
sofrida, preciso ter clera na boa medida para enfrent-la, pois aps ter sofrido com
um manifesto desprezo contra si mesmo ou contra algum prximo, sem que o
desprezo seja merecido (Ret. II 2: 1378a32), que a clera surge enquanto um desejo de
vingana.
A pessoa tolerante aquela que enfrenta a dor sofrida como preciso, tendo
clera com o que se deve, como, quando, contra quem e por quanto tempo se deve
segundo as circunstncias envolvidas. Por isso, o impulso educado aquele que
orientado conforme a reta razo. Neste sentido, o filsofo afirma que a pessoa tolerante
quer ser tranquila e no guiada pela emoo, mas pelo que ordena a razo (hs an ho
logos tazi) (1125b34-35)256. Trata-se antes de querer ser orientado pela razo e evitar
ser guiado pela emoo do que simplesmente saber o que deve ser feito em uma dada
situao. O desejo precisa desejar o que diz a razo, o que pressupe um esforo
contnuo para a obteno e manuteno da disposio mediana (1126b9).
O excesso chamado de irascibilidade (orgilots). J a deficincia chamada de
falta de esprito (aorgsia). A falta de clera, a excessiva passividade parece provir da
falta de sofrimento com um insulto ou ofensa que normalmente provocaria dor, pois,
segundo Aristteles, preciso sofrer como se deve sofrer, ou seja, preciso encolerizarse com certas injustias e enfrentar a dor sofrida com moderao.
Quanto ao excesso de clera, h trs tipos de manifestaes pelas quais o
impulso encontra vazo contrariando a justa medida: o irascvel ou colrico em excesso
(orgiloi); o ressentido ou vingativo em excesso (pikroi dusdialutoi) e o de
temperamento ruim (chalepoi). O irascvel encoleriza-se por qualquer motivo, liberando
de modo indiscriminado e desorientado o seu impulso, porm seu sentimento colrico
extingue-se to rapidamente quanto comeou. O ressentido, por sua vez, retm sua
clera por muito tempo e, quando a libera, por ela ter sido demasiadamente contida, a
sua fora tamanha que ela s diminuir se houver vingana ou, passado certo tempo,
256

Vemos aqui que o significado de tolerncia parece estar atrelado tranquilidade ou ausncia de
perturbaes (atarachos), vocabulrio ainda incipiente na filosofia aristotlica, mas que far fortuna no
ceticismo antigo. Este parece ser o motivo pelo qual Gauthier traduz esta virtude por placidit, ou seja,
calma, tranquilidade, serenidade. Ross e Stewart preferem gentleness ou good-temper, o que enfatiza
antes o comportamento gentil, simptico, amigvel e moderado com o outro e menos um modo de ser
calmo ou sereno. Acreditamos que o termo tolerncia pode se aproximar de um comportamento calmo ou
moderado, mas parece antes ressaltar at que ponto devemos agir com clera, ou, como dizemos, o que e
como devemos tolerar ou no, pois nem todo insulto deve ser tolerado, ou melhor, todo insulto deve ser
tolerado na medida certa; afinal, preciso se encolerizar de um certo tanto e modo conforme cada
situao particular.

183

se ela tiver sido bem digerida, esquecida, sublimada. J a pessoa de temperamento ruim
consegue ser pior do que o ressentido, pois ele s aplaca a sua clera com o prazer da
vingana ou da punio, ou seja, ele no capaz de superar a dor sofrida sem que ele
no provoque sofrimento em troca e ainda sinta prazer nisso. Por fim, a gravidade
moral, como vimos, encontra-se antes no excesso do que na falta de clera, sendo o
acerto a mediedade.

2.4.7 A amabilidade

A disposio para se dedicar ao outro e causar-lhe prazer como convm,


examinada no livro IV, captulo 6 (1126b11-1127a11), por no ter um nome na lngua
grega, pensamos ser o caso de denomin-la com um termo em nossa lngua que parece
ser adequado ao caso: a amabilidade257. Se as outras disposies eram tendncias
saudveis na busca do prazer e no enfrentamento da dor com relao a si mesmo e ao
outro, esta disposio, como veremos, tem como objeto exclusivamente o outro, ou seja,
ela se refere ao que agradvel na vida em geral (peri to hdu en ti bii) (1108a26) e
no apenas em situaes divertidas, como o caso do bom-humor, mas, como veremos,
no que diz respeito ao outro, portanto em situaes de sociabilidade.
Enquanto o obsequioso ou o excessivamente complacente (areskos) exagera em
apenas querer dar prazer e jamais provocar dor, mesmo que seja simplesmente por ter
prazer em dar prazer, sem ter em vista a obteno de dinheiro, como faz o bajulador
(kolax). O beligerante ou quereloso (duseris) e o grosso ou intratvel (duskolos)
excedem por no se importarem em provocar dor ao outro ou, simplesmente, por no
fazerem questo alguma de serem agradveis. Como diz o filsofo: quem excede, se
no visa a nada, obsequioso, mas, se visa sua prpria vantagem, adulador; quem est
em falta e desagradvel em tudo um tipo quereloso e intratvel (1108a28-30). O
amvel ou afetuoso, por sua vez, sabe dar prazer e provocar dor ao outro na justa
medida e pelas boas razes. Ele como um bom amigo, diferenciando-se deste por se
comportar com a mesma propriedade com os estranhos. Isso significa que esta virtude
no pode ser um tipo de amizade, apesar de se aproximar dela no aspecto do zelo ao

257

Assim tambm, Gauthier diz que ela o que ns nomeamos em francs de amabilidade (amabilit) ou
a afabilidade (affabilit) (2002, tome II, pg. 304); e Ross a denomina friendliness, o que pode ser
entendido antes como amabilidade do que como amizade (friendship) (1923, pg. 210).

184

outro, de querer verdadeiramente o bem do outro258. Trata-se de ter em mira o belo e o


conveniente (sumpheron) para provocar a dor ou o prazer (1126b29-31); por isso, os
impulsos e os apetites direcionados ao outro devem se orientar pelo que belo e
conveniente e no pelo que simplesmente prazeroso ou doloroso. Em suma, devemos
agir e falar de modo agradvel ou desagradvel tendo em vista o que belo ou
conveniente e no o prazer ou a dor que ser provocada no outro. Portanto, a pessoa
amvel jamais seria agradvel por simplesmente agradar, e muito menos por interesse,
como faz o bajulador. Quanto a si mesmo, a pessoa amvel capaz de recusar um
prazer que seja desonesto, preferindo a dor; quanto ao outro, ela sempre ter em conta
quem ele, diferindo o seu tratamento conforme cada tipo de pessoa. Se causar alguma
dor ser em vista de um prazer futuro muito maior. Tampouco desejar dar prazer que
cause injria ou prejuzo a si mesmo, ainda que provoque alguma dor no excessiva; o
que o distancia da figura contempornea do altrusta, pois ele no age apenas levando
em conta o bem do outro, mesmo que para isso ele tenha que sofrer o que no deveria
sofrer. Esta disposio no seno ter os apetites e impulsos educados quando
direcionados ao outro sem desconsiderar a si mesmo.

2.4.8 A sinceridade

Assim como a disposio em ser amvel, esta disposio, examinada no livro


IV, captulo 7 (1127a12-b33), tambm no tem nome. O filsofo apenas nos diz que o
seu objeto a verdade (peri talthes) no que diz respeito s palavras e aes nas
relaes sociais e que ela se localiza entre duas disposies extremadas, cuja
caracterstica a mentira, a saber: uma em que a pessoa orgulhosamente atribui mais
crdito a si mesmo do que deveria e outra que se autodeprecia indevidamente. Tendo
258

A amizade, por sua vez, ser examinada em toda a sua complexidade nos livros VIII e IX da tica
Nicomaqueia. Em VIII 1, Aristteles afirma que a amizade uma certa virtude ou acompanhada de
virtude (1155a2). Rackham associa imediatamente esta virtude dita sem nome de IV 6 com a amizade de
VIII e IX. Stewart, por sua vez, entende que este tipo de virtude se traduz por uma maneira agradvel que
causa simpatia nos encontros sociais, mas que deve se distinguir do fenmeno da amizade (1892, pg.
352). Todavia, em EN II 7, Aristteles parece se referir a esta virtude como sendo uma amizade (philia), o
que induziu a associao feita por Rackham: A respeito do agradvel restante, o da vida, quem
agradvel como se deve amigo e a mediedade, amizade; quem excede, se no visa a nada, obsequioso,
mas, se visa sua prpria vantagem, adulador; quem est em falta e desagradvel em tudo um tipo
quereloso e intratvel (1108a26-30). Todavia, linhas acima, em 1106b21, a philia aparece na lista das
emoes (path), diferenciando-se, portanto, de uma disposio virtuosa. Em VIII 8, philsis um
sentimento amigvel, enquanto a philia ser tratada como uma virtude. O termo philia, portanto, parece
ser flutuante at chegarmos ao Tratado da amizade, por isso, acreditamos ser precipitado se referir a esta
virtude deixada sem nome aqui no livro IV como sendo a amizade; mesmo porque o prprio filsofo diz
expressamente que ela difere da amizade em 1126b23-24.

185

em vista que aquele que encontra o meio termo o homem sincero ou verdadeiro
(altheutikos), sem hesitar, poderamos denominar a disposio mediana de sinceridade.
Mesmo porque, se no livro IV ele diz que ela annima, em II 7 exatamente este
nome que Aristteles lhe atribui: A respeito do que verdadeiro, seja dito veraz quem
est no meio termo e a mediedade, veracidade (altheia); a afetao para mais,
presuno (alazoneia) e que a tem, presunoso; a para menos, dissimulao (eirneia) e
quem a tem, dissimulado (1108a20-22).
O orgulhoso ou presunoso (alazn) mente ao atribuir-se mais mrito do que
devia, i.e., ele pretende ser reputado por aquilo que ele no ou no tem, ou tem menos
do que diz ter. Como diz nosso provrbio: ele aumenta a verdade. J o dissimulado
(eirn), como ele se deprecia mais do que devia, negando ser ou ter as qualidades que
lhe reputam, ele pode ser visto como um homem de falsa modstia, ou como um
pretensioso insolente ao desprezar todas as distines recebidas. De qualquer forma,
certamente ele menos malfico do que o tipo orgulhoso ao qual o homem sincero
parece mais se opor. O orgulhoso mente para obter reputao ou lucro, pois coloca a
reputao e o lucro acima da verdade. Ademais, ele sente prazer em dizer falsidades se
esta for um meio para o reconhecimento. Por isso, o meio termo o que conhecemos
como ser sincero, transparente, franco ao se apresentar para os outros, mostrando-se tal
como se e dizendo com verdade o que se . Veja que o objeto da sinceridade
bastante restrito e diz respeito a no angariar para si uma reputao maior ou menor
daquela que a sua verdadeira reputao por meio de discursos ou comportamentos. Por
isso, Aristteles diz explicitamente que esta virtude no concerne em ser verdadeiro em
acordos feitos (homologiais), nem onde se exige ser justo, pois este ser o objeto de
outra virtude: a justia (1127a33-b4).
Trata-se, portanto, de educar o apetite em ser verdadeiro e dizer verdades a
respeito de si mesmo. A educao, como sabemos, no se faz com a imposio de
imperativos morais, mas com a habituao. Por isso, como diz o filsofo: preciso se
tornar amante da verdade (philalths), i.e., preciso aprender a ter prazer em ser
sincero por ser sincero. Se assim nos habituarmos a recusar naturalmente falsidades a
respeito de si mesmo, ainda mais estaremos dispostos a recusar quando a falsidade for
moralmente censurvel.

186

2.4.9 O bom-humor

O relaxamento (anapausis) e a diverso (paidia) so necessrios para a vida,


afinal, no somos capazes de trabalhar sem intervalo. Em EN X 6, Aristteles mostra
que a diverso, que um tipo de relaxamento, no deve ser concebida como o fim
ltimo da vida, mas no deixa ser necessria para a vida; mais precisamente, ela um
meio para a realizao de uma atividade posterior e no um fim em si mesma (1176b301177a3). Por isso, nestes momentos de lazer, preciso estar bem disposto para fruir de
conversas e aes agradveis, sabendo agradar e divertir na boa medida, sem ofender ou
insultar. Esta disposio, examinada no livro IV, captulo 8 (1127b34-1128b9), pode ser
traduzida por bom-humor (eutrapelos)259, uma vez que o homem que assim se dispe
bem humorado na medida certa, ou seja, sabe ser sagaz, de bom tato (epidexios), pois
tem tino para as boas piadas, sem perder a elegncia prpria ao homem gentil
(eleutherii), nem a educao ao se divertir. Por outro lado, o excesso na diverso
transforma-se em grosseria e ridicularizao e prprio ao tipo bufo (bmoloxos) e
vulgar (phortikos), pois este tipo busca o riso a qualquer preo, mesmo que para tanto
coloque a si mesmo em situaes ridculas, ou seja ofensivo e constrangedor com os
outros. J o extremo oposto caracteriza-se pelo mal-humorado (sklros), que tambm
pode ser considerado rude, mal-educado, antissocial (agroikos), enfim, este tipo
aquele sujeito intratvel, incapaz de apreciar uma piada ou se deleitar com algo
divertido. Enquanto o bufo busca, sem restries, o prazer nas brincadeiras, o malhumorado toma toda brincadeira como uma ofensa. J o bem-humorado difere
sobretudo do bufo ou do zombador por preferir a educao e a gentileza antes do que a
piada, o que significa que ele no dir palavras ofensivas ou far brincadeiras abusivas
para simplesmente se divertir. Como diz resumidamente Aristteles: Quanto ao
agradvel na diverso (peri to hdu to en paidii), quem est no meio termo bem
humorado e o estado, bom-humor; o excesso a bufonaria e quem o tem, bufo; quem
est em falta um tipo rstico e a disposio, rusticidade (EN II 7: 1108a24-26).

259

Zingano traduz eutrapelos por espirituoso; Rackham e Ross por witty, que pode ser traduzido, em
portugus, por agudeza de esprito. Nenhuma traduo satisfatria, tampouco a que adotei, mas acredito
que bom-humor pode bem caracterizar este tipo de boa disposio para as piadas e brincadeiras.
Similarmente, Gauthier a traduz por enjouement, i.e., como nos fornece o dicionrio Petit Robert,
disposition la bonne humeur, une gaiet aimable et souriante. Como disse Aristteles na Retrica II
13: os velhos gostam de se lamentar, por isso no so bem humorados (eutrapeloi) nem gostam de rir,
pois gostar de se lamentar o oposto de gostar de rir (1390a21-23).

187

Ter bom-humor significa, portanto, gozar de prazeres em situaes divertidas


como se deve, colocando a educao e a gentileza acima de seu prazer em se divertir.
Assim, podemos dizer que o bem humorado ter o seu apetite educado para agir bem
nessas situaes.

2.4.10 O pudor

J falamos do pudor (aidos) na exposio geral sobre as virtudes particulares e


ressaltamos o fato de ele ser uma emoo e no uma virtude propriamente. Assim, no
livro IV, captulo 9 (1128b10-36), onde o pudor foi examinado ex professo, Aristteles
tambm afirma que ele antes uma emoo (pathos) que uma disposio (hexis), ou
seja, ele um tipo de medo da desonra que se manifesta por sensaes fsicas. No
devemos desenvolver o pudor, ou seja, no se trata de passar a ser pudico ou
envergonhado no processo de formao do carter, pois o virtuoso, ao contrrio, no
deve sentir vergonha de suas belas e boas aes. O pudor antes considerado algo bom
enquanto a introjeo de um mecanismo de autocensura, por isso extremamente
importante para os jovens. Ele uma emoo que refreia o erro, uma vez que se deve ter
vergonha de ser censurado ou desonrado. Sentimo-nos envergonhados quando somos
censurados por algum pelo que no deveramos ter feito. Tambm podemos sentir
vergonha de querer agir mal e de sermos posteriormente censurados por tal ato. Com
efeito, esta internalizao da censura pelo medo da desonra no seno um meio de
conter a si mesmo de modo a evitar a realizao de uma ao vil. Ou seja, por evitar a
dor futura da desonra, o jovem deixa de fazer aes vis e assim o apreo pela honra vai
se instilando em seu carter260. Um adulto, por sua vez, que no seja virtuoso e que se
controle por pudor ser um adulto controlado (encrats). Este, certamente, no um
bom exemplo, pois nenhum adulto deveria ter de se controlar para no agir erradamente.
Ningum poderia ser dito verdadeiramente corajoso se sua ao for corajosa por medo

260

preciso notar que o sentido primeiro de aids, presente em Homero, aquele do sentimento de honra
que, segundo Gauthier, parece se diferenciar do aspecto negativo presente na timidez e na autocensura
necessrias aos jovens (op. cit., tome II, 2002, pg. 320-324). Aristteles, como vemos, enfatiza o aspecto
negativo, que no deixa de ser provisoriamente positivo na formao do carter. Contudo, quando o
jovem age por medo da desonra, certamente ele est, no sentido inverso, cultivando o apreo pela honra, o
que parece contemplar o aspecto positivo do pudor. Com efeito, em EN X 9, o aspecto positivo de pudor
enquanto sentimento de honra parece estar nitidamente contemplado nas palavras do estagirita quando
este diz que a maioria naturalmente mais suscetvel ao medo do que ao sentimento de honra (aids), e
abstm-se de coisas vis no por sua vileza, mas por causa das punies (1179b11-12).

188

da desonra e no por amor ao belo. O pudor, portanto, deve existir apenas no momento
de formao do carter, em que o jovem tem de refrear as suas aes vis por medo da
desonra. De certo, essa emoo tem um carter positivo apenas do ponto de vista
pedaggico, pois, por constrangimento, o jovem forado a enfrentar certos medos,
como no caso do corajoso, e agir bem. Em suma, ele apenas um sentimento provisrio
que deve ser superado com a aquisio da virtude.

189

guisa de concluso

guisa de concluso, podemos retomar, brevemente, os principais problemas e


suas respectivas interpretaes. Antes, porm, seria importante ressaltar que a questo
principal desta tese, em torno da qual orbitam as demais, diz respeito constituio do
fim da ao, mais especificamente, do fim virtuoso.
Vimos que, para que o fim seja realmente um bem, ele deve ser fruto de uma
apreenso racional prpria do carter virtuoso. Isso significa que o fim, objeto de nosso
desejo, deve ser tambm objeto da reta razo (orthos logos), e que, inversamente, o bem
concebido verdadeiramente pela razo deve ser tambm desejado enquanto fim da ao,
i.e., deve ser tambm um bem aparente ou um bem para mim. Em outros termos, se o
objeto natural do desejo o prazer, o fim desejado ser sempre um fim prazeroso
(mesmo que ele envolva alguma dor). Isso porque todo objeto se constitui enquanto
objeto de desejo na medida em que se mostra sob a forma de um bem, e tomar algo
como um bem ou um mal implica considerar o prazer e a dor que acompanham ou que
podero acompanhar tal objeto. Como todo objeto de busca acompanhado de prazer,
ento s desejamos aquilo que nos aparece como prazeroso, i.e., o que parece ser um
bem para mim. Desejar uma ao nada mais do que consider-la prazerosa.
Diante desta constatao, a pergunta que surge imediatamente a seguinte:
como podemos desejar a ao por ela ser boa e no por ela ser prazerosa, se desej-la j
significa consider-la prazerosa? Como podemos desejar o que julgamos ser bom em
preferncia do que o que percebemos ser prazeroso, uma vez que o bem e no o prazer
deve ser o critrio para a ao virtuosa? Enfim, como podemos desejar um fim
concebido racionalmente?
Para responder a esta pergunta, Aristteles primeiramente reconhece que o
prazer no pode ser o critrio determinante da ao, j que ele no existe seno
enquanto uma sensao que acompanha uma atividade (energeia). Logo, se o prazer
existe apenas como uma espcie de epifenmeno realizao da atividade, ento a
atividade que deve ser o objeto do desejo e sobre ela que deve incidir o julgamento
moral. Sendo assim, no possvel julgar se bom ou no certo prazer, seno a partir
do julgamento sobre a atividade acompanhada deste prazer. Ou seja, no h definio
possvel do valor moral do prazer seno a partir do valor atribudo atividade. E se
Aristteles faz do julgamento que incide sobre a atividade (e no sobre o prazer) o
190

critrio avaliativo do prazer porque tudo o que ele quer evitar que tomemos o prazer
e a dor como fundamentos do valor moral da ao. Por isso mesmo, a definio do
prazer como aquilo que pertence a uma atividade que ele aperfeioa, nos permite inferir
que o julgamento moral referente atividade o critrio avaliativo do prazer, e no o
contrrio, o julgamento do que prazeroso como critrio avaliativo da atividade.
Consequentemente, se o prazer no critrio para estabelecer que uma ao seja
virtuosa, ento o desejo deve aprender a se orientar no pelo que indiscriminadamente
prazeroso, mas antes pelo que determina a reta razo. Sobretudo os chamados desejos
mais avessos razo, o impulso (desejo de enfrentamento da dor) e o apetite (desejo
pelo prazeroso), devem se orientar pelo que belo e conveniente e no pelo que
simplesmente prazeroso ou doloroso, como constatamos na anlise das virtudes
particulares. Ou seja, o desejo deve aprender a desejar as atividades conforme o bom
julgamento moral. Isso significa que devemos nos habituar a ter prazer e dor com o que
se deve, como e quando se deve.
Assim, na primeira parte da tese, O prazer segundo Aristteles, vimos que o
desejo jamais poderia aprender a ter bons objetos, se o prazer fosse considerado o mal
ou o bem em absoluto. Se, por um lado, o prazer fosse o bem em absoluto, no haveria
necessidade de se educar o desejo a ter prazer apenas com o que se deve, j que ele
naturalmente deseja tudo o que prazeroso e o que prazeroso seria idntico ao que
de fato bom. Todavia, o bem no pode ser reduzido ao bem aparente, ou seja, ao que
consideramos prazeroso. Ademais, o prazer no poderia ser o bem supremo, pois ele
causa necessria, mas no suficiente da felicidade. Por outro lado, se o prazer fosse o
mal em absoluto, ento jamais poderamos ter prazer, portanto, desejo pelo que bom;
nem o prazer poderia ser considerado uma das causas da felicidade. Ora, como
poderamos desejar ser virtuosos e felizes, se o nosso desejo estivesse fadado a desejar
coisas ruins? Se tudo o que desse prazer tambm fosse condenvel, ento tudo o que
pudssemos desejar tambm o seria. Neste caso, o desejo jamais teria como objeto um
bem; o que implica dizer que jamais teramos bons fins desejados por eles mesmos e
que a aquisio da virtude deveria ser considerada impossvel ou, o que d no mesmo,
intil. Se nenhum prazer pudesse, por princpio, ser bom, ento seria impossvel educar
o desejo a ter prazer com o que bom. Seria tambm intil educar o desejo se sua
natureza no fosse educvel, ou seja, se ele no pudesse ter como objeto o que correto,
bom, saudvel. O projeto da educao do desejo, por conseguinte, da aquisio da

191

virtude, frente ao anti-hedonismo ou ao hedonismo extremo, estaria fadado ao fracasso e


j no poderamos conceber a tica aristotlica como uma tica das virtudes.
No parece ser aleatrio e, mais do que isso, parece mesmo ser um ganho
conceitual diante de seus precedentes, o fato de Aristteles ter defendido uma tese
hedonista moderada, em que o prazer, embora no seja o bem, possa ser um bem, uma
vez que esteja acompanhando a realizao de uma boa atividade. Enfim, como podemos
constatar, preciso que o prazer possa ser considerado um bem, pois tanto a felicidade,
como a virtude so bens e so coisas naturalmente prazerosas. Por isso, o fundamento
da educao moral se encontra no fato de que a nossa natureza educvel, ou seja, de
que ns podemos aprender a ter bons prazeres, e isso na medida em que o prazer pode
ser um bem, portanto o desejo pode ser capaz de ter como objeto o que
verdadeiramente bom. Em suma, com a anlise dos dois Tratados do prazer, conclumos
que todo esforo de Aristteles consiste em defender a possibilidade de o prazer ser um
bem, e assim se posicionar por um hedonismo moderado diante do radicalismo antihedonista, por um lado, e hedonista, por outro.
Com efeito, vimos que, no primeiro Tratado, Aristteles se aproxima do
hedonismo de Eudoxo com vistas a refutar o anti-hedonismo de Plato e de Espeusipo.
Com essa estratgia refutativa, a nica tese propositiva que ele formula a de que o
prazer pode ser um bem. J no segundo Tratado, Aristteles se dedica a sustentar um
hedonismo moderado, distanciando-se do radicalismo hedonista de Eudoxo, ao mostrar
que ele , em parte, falso e, em parte, verdadeiro. A pergunta do primeiro Tratado a de
que se o prazer pode ser um bem ou deveria ser considerado o mal em absoluto. Visto
que o prazer definido, no primeiro Tratado, como um bem por ser uma atividade
desimpedida, a pergunta do segundo Tratado a de que se o prazer poderia ser o bem
em absoluto, i.e., a felicidade, pois esta tambm uma atividade desimpedida. A
reelaborao da definio de prazer, no segundo Tratado, nega a assimilao do prazer
felicidade, pois ele deixa de ser simplesmente uma atividade e passa a ser um efeito que
sobrevm realizao da atividade qual pertence. Enfim, o ganho conceitual desta
nova definio que o prazer no deve ser considerado nem bom nem mau nele mesmo,
mas, por acompanhar uma atividade boa ou m, ele pode ser bom ou mau. No h,
portanto, uma concepo essencialista do valor moral do prazer. Afinal, como a sua
existncia e essncia dependem absolutamente da atividade qual ele acompanha,
possvel sustentar que a qualidade moral do prazer depende da qualidade moral desta

192

atividade e o valor atribudo a esta atividade, por sua vez, depende do bom julgamento
do homem virtuoso.
Ao terminarmos a primeira parte da tese, pudemos concluir que a concepo
aristotlica de prazer permite que o desejo possa ser educado. Entretanto, no basta
sabermos que o desejo pode ter prazer com o que bom, preciso compreender, por um
lado, como ele pode passar a ter como objeto aquilo mesmo que a razo apreende como
um bem e, por outro, como a razo pode atuar sobre o desejo. Mais precisamente, que
operao racional atua sobre o desejo no processo formativo do carter e na constituio
do fim da ao. Em suma, com a segunda parte da tese, O desejo segundo Aristteles,
passamos a investigar como a educao do desejo se realiza.
A pergunta sobre como a razo pode atuar no desejo com vistas a constituir o
fim virtuoso implica determinarmos quais funes racionais so estas e como elas
atuam. Vimos que Aristteles claramente descarta a funo contemplativa (thertikos)
ou cientfica (epistmonikon), responsvel por contemplar os princpios invariveis do
ser. Isso porque a funo racional determinante na produo da ao deve ser prtica,
portanto, distinta da contemplativa. Aristteles nos diz que esta funo prtica
essencialmente calculativa (logistikon), pois capaz de calcular (logizesthai) e deliberar
(bouleuesthai) os fatores variveis e circunstanciais envolvidos na ao de modo a
determinar o que deve ser feito.
Todavia, como vimos, a racionalidade prtica, mesmo tendo a sua expresso
mxima na funo deliberativa, no poderia estar reduzida a ela, pois a deliberao
responsvel exclusivamente pela apreenso dos meios e no do fim. Se assim estivesse
reduzida, o problema da constituio racional do fim seria definitivamente aportico.
Em poucas palavras, o problema consiste em esclarecer o seguinte ponto obscuro: a
razo deve educar o desejo a ponto de poder participar na constituio do fim da ao,
mesmo que no seja atravs de sua funo deliberativa. A necessidade de a razo ser
eminentemente ativa na formao do carter e na constituio do fim desejado
evidente; o que, porm, no assim to transparente saber qual tipo de funo racional
pode atuar em conformidade ao desejo.
Evidentemente, para solucionarmos esta dificuldade devemos supor a existncia
de uma outra funo racional, distinta da investigao deliberativa, que atue na
constituio do objeto de desejo. A ttulo de diferenciao da funo deliberativa,
chamemo-la de funo judicativa. Apesar de o filsofo no a ter nomeado, ele a
pressupe e a descreve como uma certa viso do fim virtuoso. Vimos que Aristteles
193

parte do pressuposto de que o virtuoso v (horan) o que bom a ser feito e v


corretamente (horosin orthos). Dizer isto nada mais do que dizer que o desejo pe
(tithnai) o fim que dita a reta razo em sua funo judicativa e no deliberativa, uma
vez que o fim no constitudo por escolha deliberada. Dispor um fim, em termos
gerais, significa perceber o que preciso ser feito diante das circunstncias que se
apresentam.
Neste sentido, seria falso atribuir ao filsofo o conceito de vontade na tentativa
de solucionar este problema. A vontade, como vimos, pressupe que o querer (boulsis)
seja um desejo absolutamente racional ou que a razo possa ser ela mesma capaz de
desejar o fim por ela concebido. Aparentemente, o conceito de vontade soluciona esta
dificuldade, como procuraram mostrar alguns filsofos medievais e modernos, mas esta
no e nem poderia ser a soluo de Aristteles. Assim, pretendemos mostrar como
equivocada a interpretao que lhe atribui tal conceito. Ademais, a riqueza da tica
aristotlica encontra-se justamente em outra soluo que no naquela proposta pelo
conceito de vontade.
Se no adequado delegar a Aristteles o papel de fundador do conceito de
vontade, embora a sua concepo de escolha deliberada (proairesis), conjugada ao
querer (boulsis), incite tal interpretao, devemos verificar se outra soluo a este
dilema possvel. Para tanto, foi preciso investigar os tipos de funes racionais e como
elas podem atuar na determinao do fim. Podemos dizer, grosso modo, que haveria
quatro funes racionais propriamente prticas, pois concernem ao e emoo, a
saber: a admoestadora, a corretiva, a deliberativa e a judicativa.
A funo deliberativa responsvel pela apreenso dos meios e, no caso do
virtuoso, pelos bons meios e pela avaliao moral do fim; portanto ela no atua direta e
imediatamente sobre o desejo, visto que no podemos escolher o que iremos desejar.
Vimos que a constituio do fim desejado antecede deliberao e, portanto, escolha
deliberada. Isso significa que ele no fruto de uma escolha, mas, ao contrrio, a
escolha tem como causa o fim desejado; pois a escolha um desejo deliberado pelos
meios capazes de realizar certo fim. A escolha, portanto, o desejo oriundo da
investigao deliberativa, cujo objeto um meio realizvel aqui e agora em vista de um
fim j dado. Quanto ao fim propriamente, a escolha no o constitui, mas apenas o
aprova ou no.
possvel reconhecer um tipo de funo racional exterior ao agente durante o
processo de formao do carter. Embora Aristteles no fornea um nome para esta
194

funo, ns podemos denomin-la admoestadora. No processo formativo, vimos que a


razo que atua na educao dos desejos da criana lhe exterior, portanto pode ser
compreendida como uma racionalidade presente nos conselhos, censuras e elogios dos
adultos. Basicamente, a educao moral dos desejos significa educar a criana a ter
prazer e dor com o que se deve. Esta trajetria pode ser descrita do seguinte modo: ao
mesmo tempo em que a criana vai sendo orientada pela autoridade exterior, ela vai
gradualmente aprendendo a discriminar o certo do errado e assim vai criando uma
espcie de sensibilidade moral e se tornando capaz de tomar decises por conta prpria.
Assim sendo, podemos concluir que a educao moral justamente a realizao da
passagem entre o agir virtuosamente sem ser virtuoso ao agir virtuosamente sendo
virtuoso; da passagem do agir por autoridade exterior ao agir por deciso prpria
desejando o fim virtuoso em vista dele mesmo.
Uma vez de posse da razo, o agente pode corrigir o seu carter atravs da
mudana de hbito, o que implica conhecimento de si. Isso porque, nos casos em que a
razo ainda no foi inteiramente corrompida, o agente pode procurar corrigir seus
prprios defeitos e aperfeioar seu carter atravs do autoconhecimento e da cura
pelo contrrio. Conhecendo a si mesmo e adquirindo bons hbitos, o adulto pode
educar seus prprios desejos e corrigir suas prprias tendncias e propenses, de modo a
atingir a disposio mediana. Neste caso, o modo de atuao da razo parece ser
primordialmente avaliativo e controlador. Podemos denominar tal funo racional que
foi concebida, mas no nomeada pelo filsofo, de corretiva.
Essas trs funes atuam indiretamente na constituio do fim, na medida em
que so responsveis pela aquisio das disposies morais. Sabemos que so as
disposies que pem o fim e que elas so engendradas por hbitos que podem ser
orientados racionalmente. Desse modo, podemos inferir que a razo, por meio da
determinao da ao, atua indiretamente sobre o desejo, portanto sobre o fim da ao.
Em suma, a partir da anlise da formao do carter, verificamos que a virtude
adquirida por meio da determinao racional de boas aes, pois a regularidade de tais
aes engendra bons hbitos e, consequentemente, disposies virtuosas.
Entretanto, como vimos, preciso haver uma atuao direta da razo na
constituio do fim virtuoso. Diferentemente das trs funes descritas acima, a
judicativa aquela que responsvel pela apreenso correta do fim. A sua atuao, por
sua vez, est condicionada educao prvia dos desejos, portanto, atuao das outras
funes racionais na formao do carter virtuoso. Sabemos que, para que a razo possa
195

apreender verdadeiramente o que deve ser feito, ela precisa estar em harmonia com o
desejo, ou seja, a correta apreenso racional do fim pressupe a existncia de uma
disposio em desejar o que bom. Isso significa que, como pretendemos ter mostrado,
h precedncia da educao do desejo ao bom uso da racionalidade no mbito das aes
e emoes. Em poucas palavras, preciso estar afetivamente predisposto para que a
nossa razo possa perceber a melhor ao a ser realizada em dada situao particular.
Para ver o que bom a ser feito preciso querer ver desse modo.
Procuramos mostrar a evidente imbricao entre desejo e razo, na medida em
que a razo depende de um desejo educado para que ela possa exercer sua funo
judicativa de modo adequado e o desejo depende da razo para que ele possa ser
educado e, consequentemente, possa ter como objeto o que bom de fato. Por isso, foi
imprescindvel discriminar todos os modos de atuao da razo na formao do carter,
bem como na constituio do fim da ao.
A anlise da atuao da razo durante e posteriormente formao do carter
virtuoso nos permitiu sustentar a tese da precedncia da educao dos desejos
aquisio plena da virtude. Argumentamos que, mesmo que a razo seja naturalmente
capaz de julgar o que bom, a educao prvia dos desejos necessria para que esse
correto julgamento ocorra. Ou seja, preciso primeiramente se habituar a desejar o que
moralmente bom para que a razo possa estar apta a apreender o que realmente bom
e o agente possa passar de um estado de formao do carter para um estado em que se
propriamente virtuoso. Por isso, somente algum que j seja virtuoso poder conceber
por si mesmo a ao virtuosa e dar as boas razes para tanto. Algum que esteja em
processo de aquisio da virtude, por sua vez, depender fortemente dos conselhos para
orientar suas aes, pois que sua racionalidade no adquiriu a autonomia prtica prpria
do homem com o carter j constitudo.
Uma vez constitudo o carter, a razo que antes era externa ao agente, passa a
estar sob o seu domnio. Esta racionalidade prtica prpria ao agente moral j adulto
possui, ao menos, duas funes essenciais: uma responsvel pela apreenso dos meios, a
deliberativa, e outra responsvel pela apreenso do fim, a judicativa. O virtuoso aquele
que faz uso maximamente da racionalidade prtica em ambas as funes, pois ele
apreende verdadeiramente tanto o bom fim, como os bons meios.
Chegamos assim ao seguinte ponto da investigao: vimos que a educao do
desejo necessria, resta ainda compreender como ela possvel e, sendo possvel,
como ela se realiza. Em primeiro lugar, quanto sua possibilidade, j sabemos que a
196

concepo de que o prazer pode ser um bem permite que o desejo venha a ter bons
objetos. Porm, no basta que o desejo possa desejar o fim virtuoso, preciso
compreender como possvel que ele venha a desej-lo. Neste sentido, em segundo
lugar, precisamos ter em mente que a natureza de nossa alma, segundo Aristteles,
viabiliza a educao dos desejos atravs da participao da razo na parte desiderativa.
Ou seja, a alma est estruturada de tal modo que a faculdade desiderativa hbrida entre
a faculdade intelectiva e a vegetativa, entre a posse e a ausncia de razo, pois ela um
movimento que provm da parte no racional, mas que, ao mesmo tempo, pode
participar da parte racional. Por isso, em alguma medida, a razo deve ser capaz de
participar do desejo, e este deve ser capaz de participar da razo. Este possvel dilogo
entre desejo e razo nos fornece a condio de possibilidade do desejo ser educado.
Posta a possibilidade, segue-se a pergunta sobre como ele educado. Para que o
desejo seja educado, preciso haver uma racionalidade, ou melhor, funes racionais
capazes de educ-lo. A educao do desejo deve ser compreendida como o processo de
formao do carter, de aquisio da virtude atravs do habito em desejar o que bom
segundo o julgamento correto. Isso porque o julgamento correto, aquele tal qual faria
o virtuoso (spoudaios), que determina o que bom (agathos) e belo (kalos). O bom e
belo, por sua vez, so tambm aes prazerosas em si mesmas e para aquele que os
deseja em vista deles mesmos. Assim, a operao desiderativa ideal justamente aquela
do homem bom, ou seja, aquela daquele que sabe encontrar a sua felicidade e prazer no
que propriamente virtuoso, pois j habituou o seu desejo a ser conforme a reta razo.
Isso significa que, ao ter educado seus desejos, o homem virtuoso passa a desejar
e a achar prazeroso o que bom segundo o julgamento correto. Por isso, o que ele julga
ser bom lhe aparece como prazeroso. J para o vicioso, ao contrrio, o que lhe aparece
como prazeroso o que ele julga ser bom. Em suma, o homem bom o padro (kanon)
e a medida (metron) para o que prazeroso e penoso. Por isso, o que considerado
prazeroso para o homem bom tambm prazeroso por natureza. O que penoso para o
homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o por corrupes (phthorai) ou por
doenas (lumai). Desse modo, o vicioso sente prazer com o que no naturalmente
prazeroso, todavia no deixa de ter prazer, mesmo que este seja excessivo e contrrio
natureza.
Em outros termos, educar o desejo no seno tornar-se moralmente virtuoso.
Como o desejo naturalmente a busca indiscriminada por prazer e a recusa de qualquer
dor, educar o desejo significa educar a ter prazer e dor com o que se deve. O desejo,
197

uma vez educado, tem como fim o bem que ser apreendido, na particularidade da ao,
pela funo judicativa da razo. Assim, o desejo educado aquele cujo objeto particular
realizvel aqui e agora tambm uma expresso do desejo pelo fim ltimo, i.e., pela
felicidade. O desejo no educado, por sua vez, prprio das crianas e dos animais,
bem como dos adultos que vivem cegamente segundo os seus afetos, sem ter ideia do
que belo e verdadeiramente prazeroso, ou seja, so aqueles que visam o prazer de
modo insacivel e indiscriminado: os adultos viciosos, como o perverso (kakos) e o
intemperante (akolastos), e aqueles que ainda no so propriamente virtuosos nem
viciosos, como os controlados (acrtico) e os descontrolados (encrates).
Ao contrrio das figuras morais do fracasso, o virtuoso se encontra numa
harmonia tal que o que a razo v como sendo o melhor, o desejo deseja. Em suma, a
educao moral parece ser condio simultnea da apreenso racional verdadeira do
bem e do desejo que a toma como objeto, ou seja, o virtuoso v e imediatamente deseja
o que deve ser feito. E assim o faz porque est previamente disposto a faz-lo. Em
outros termos, a educao do desejo condio para que a razo seja capaz de
apreender verdadeiramente o bom fim. E verdadeiramente quer dizer no apenas ver o
que deve ser feito (isto o vicioso e o descontrolado tambm so capazes), mas persuadir
o desejo a ter prazer com o que correto, i.e., ver verdadeiramente significa apreender
como prazeroso isto que deve ser feito.
Enfim, se para Aristteles a habituao o meio pelo qual a virtude pode ser
adquirida, certamente ela no poderia ser uma ddiva divina ou natural, nem, como
queria Scrates, fruto de ensinamento. Vimos que a tica aristotlica, em oposio s
posies intelectualista e naturalista, no pressupe que a razo seja autnoma o
suficiente para determinar o fim da ao segundo o conhecimento do bem e do mal, nem
que ele seja dado por uma natureza inata boa ou m, porm pressupe que apenas a
razo seja capaz de apreender o que verdadeiramente bom.
bem sabido que o clssico problema do alcance e do limite do conhecimento
na determinao da ao moral j objeto de disputa entre Aristteles e Scrates.
Diante do projeto socrtico intelectualista, para o qual o conhecimento do bem causa
suficiente da ao virtuosa, Aristteles, com a sua concepo da aquisio da virtude
por hbito, limita o papel do conhecimento ao pressupor que a determinao da ao
depende essencialmente de um elemento no racional, a saber: o desejo. Afinal, a
finalidade de nossas aes justamente o que desejamos. Entretanto, como o
conhecimento do bem no poderia ser causa suficiente, mas apenas necessria da ao,
198

um dos problemas centrais da tica aristotlica consiste em delimitar em que medida


razo e desejo, saber o que bom e querer o que bom, so causas da ao. Por isso,
tendo em vista que a determinao da boa ao depende essencialmente que o seu fim
seja bom, o objeto de nossa investigao foi o problema da constituio do fim, cuja
apreenso correta pressupe a aquisio da virtude moral e se traduz na bela harmonia
entre razo e desejo.
Podemos concluir esta tese, dizendo que a soluo aristotlica para o problema
da constituio racional do fim virtuoso no se resolve com o conceito de vontade, mas
com o que podemos entender por razo judicativa. A funo judicativa da razo
aquela capaz de discriminar corretamente as circunstncias particulares de modo a
encontrar o meio termo a ser desejado e almejado na ao. Esta retitude discriminativa,
esta justeza e agudeza na percepo somente podem ocorrer naquele que est
previamente preparado em termos afetivos, i.e., que seja afetivamente capaz de ver o
melhor. Ou seja, o bom uso da razo na apreenso do fim est condicionado a um bemestar afetivo prprio do carter virtuoso. Trata-se, antes, de ser afetivamente capaz de
julgar o que de fato bom do que de ser racional o suficiente para dominar os afetos.
Em outras palavras, preciso haver engajamento afetivo para que a ao seja
propriamente correta. A razo s v o que certo porque estamos afetivamente
propensos a ver, porque queremos ver assim. Os afetos, ao se constiturem como
disposies, atuam como certos padres ou regularidades; e estas nada mais so do que
modos de raciocinar e perceber. Mais do que o conhecimento sobre o bem, so os afetos
que condicionam a percepo do que moralmente relevante; dentre eles, a voz
pungente a do desejo.

199

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