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A DVIDA DIVINA: TROCA E PATRONAGEM NO NORDESTE BRASILEIRO

por

MARCOS P. D. LANNA

Verso Final, Entregue Editora da UNICAMP em 29-10-94


Revisto em julho de 2004

para Silvia

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SUMRIO
AGRADECIMENTOS.......................................
INTRODUO............................................
Captulo
I. OBJETIVOS DO PROJETO..............................
II. OBSERVAES SOBRE A ORGANIZAO DA AGRICULTURA
NO NORDESTE BRASILEIRO
O serto e a costa.............................
A morada na costa nordestina...................
Foro, condio e as transformaes da morada...
III. O MUNICPIO DE SO BENTO
Notas sobre a histria de So Bento............
O cenrio local...........................
dualidade....................................

IV. O MAR E AS FAZENDAS


Notas sobre a organizao da agricultura no
Brasil.........................................
A agricultura em So Bento.....................
O modo de vida semelhante de agricultores e
pescadores.....................................
Observaes gerais sobre a pesca em Caiaras...
Pescadores, donos de barco e comerciantes: a
dvida como relao............................
Pescadores, donos
de canoa, donos de barco e
comerciantes...................................
Pescadores e seus patres, pescadores
enquanto
patres...............................
V. ASPECTOS DA VIDA RITUAL DE SO BENTO
As festas......................................
Os leiles.....................................
O distanciamento hierrquico...................
A economia das festas..........................
Compadrio......................................
VI. CONCLUSO: SOCIEDADE NACIONAL E LGICA
REDISTRIBUTIVA...............................
REFERNCIAS.....................................

4
AGRADECIMENTOS

Este trabalho uma verso de minha tese de Doutoramento, apresentada no


Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago em 1991. Ele no teria sido escrito se
eu no houvesse assumido uma grande dvida intelectual com os membros do meu Comit
Orientador, Terence Turner, Bernard Cohn, Marshall Sahlins, Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros
de Castro.
Foi inestimvel o apoio dado por Terry, orientador-chefe, e extremamente
competente a leitura que fez de uma verso inicial. Foram valiosos os encontros com Roberto e
Eduardo, no Brasil e nos Estados Unidos. Devo reconhecer ainda a contribuio de todos os meus
professores, em Chicago como em outros lugares, e entre eles, de forma especial, a de Valerio
Valeri e Roberto Cardoso de Oliveira.
Este trabalho concretizou-se graas Bolsa de Doutorado no Exterior concedida
pelo CNPq., entre setembro de 1987 e julho de 1991, e Bolsa Recm-Doutor, tambm concedida
pelo CNPq, entre maro de 1992 e novembro de 1993. Michael Scott, Karen Howard, Lisa
Douglass, Fred Gleach e Suzanne Oakdale fizeram correes cuidadosas do original em ingls;
sou grato pela pacincia e amizade que demonstraram. desnecessrio dizer que sou o nico
responsvel por todas as falhas deste trabalho.
Finalmente, quero expressar minha gratido a meus pais e ao povo de So Bento, por
sua sabedoria e generosidade. Este trabalho tambm de vocs.

5
INTRODUO

I
Este trabalho pressupe que os homens, seja qual for o grupo social ao qual
pertenam, relacionam-se de dois modos bsicos: atravs das "prestaes agonsticas" 1 e
hierrquicas ou atravs da competio dos mercados. Esta concepo dual das formas de
sociabilidade est presente no pensamento de inmeros cientistas sociais. Simplificando,
poderamos dizer que os socilogos clssicos construram um modelo de "comunidade" para
pensar a "sociedade", como um espelho. O jogo de imagens sobrepostas permitiria detectar as
especificidades de cada caso. Uma reflexo recente que parte de pressuposto semelhante o
Gifts and Commodities de C.Gregory (1982). De todo modo, minha tese que a ddiva e a
mercadoria nos remetem s "formas elementares" da vida econmica.
A partir da interpretao da obra de Marcel Mauss, Claude Lvi-Strauss e Louis
Dumont, procurarei dar subsdios para a construo do conceito de reciprocidade hierrquica, que
seria uma forma de redistribuio, no sentido de Polanyi (1975, 1980). Ao mesmo tempo, buscarei
explicitar a dualidade entre esta reciprocidade hierrquica, caracterstica dos sistemas holistas, e a
competio individualista. Ficar ainda evidente, no decorrer do trabalho, que estarei a todo
momento submetendo a perspectiva terica etnogrfica; mais ainda, ao contrrio da perspectiva
da chamada razo prtica, estarei eximindo-me da idia de uma aplicao ou utilizao de um
"instrumental terico"2.
1

O termo de Marcel Mauss (1974).

O termo "razo prtica" nos remete ao livro de Sahlins (1976). A


razo prtica poderia ser definida como aquela que toma as relaes de

6
Ainda que se possa dizer que a reciprocidade e a hierarquia fundamentem uma
"solidariedade mecnica", no irei aqui, maneira de Durkheim, simplesmente propor uma
dicotomia entre diferentes formas de sociabilidade. Ao contrrio, assumirei a renovao do
pensamento deste autor feita pelos seus prprios discpulos, a comear por Marcel Mauss (cf.
Lvi-Strauss 1947). O crescimento do conhecimento etnogrfico permitiu no tanto maior
"fundamentao emprica" das idias de Durkheim, mas sim, atravs das crescentes
possibilidades de comparao, uma verdadeira "revoluo", de certo modo "interna", no
pensamento deste autor, medida inclusive que as diversas culturas se interpenetram e pensamse umas as outras3.
importante notar que a dualidade sugerida aqui entre reciprocidade hierrquica
e competio corresponde quela explicitada por Louis Dumont entre holismo e individualismo.
Neste sentido, ela permeia tanto as anlises sociolgicas quanto as prprias realidades
etnogrficas. Ao mesmo tempo, ela no se d num mesmo plano: se a anlise da reciprocidade
hierrquica pretende-se ontolgica, aquelas da competio e do individualismo, criticadas por
competio
especficas
da
sociedade
capitalista
como
as
nicas
existentes. neste sentido que, para Adam Smith, por exemplo, e tantos
outros depois dele, como Frederich Hayeck, a razo prtica o fundamento
de uma moralidade universal (cf. Dumont 1976).
3

A prpria dicotomia terico/emprico perde todo sentido (cf., por


exemplo, Lvi-Strauss 1976c). Pode-se resumir as crticas de Lvi-Strauss
Durkheim em quatro pontos. Em primeiro lugar, h evolucionismo em
Durkheim, pois este daria substrato histrico a uma noo puramente
lgica, a de formas elementares. Em segundo lugar, a noo de que uma
experincia bem feita tem validade universal nega o mtodo comparativo.
Em terceiro lugar, para Durkheim o smbolo no condio do estado de
cultura, mas a morfologia social que, como uma infra-estrutura, torna o
smbolo possvel. Em quarto lugar, o dogmatismo de Durkheim afastou-o da
dialtica (cf. Lvi-Strauss 1947).

7
Dumont (1976, 1985), so, necessariamente, topolgicas4. Mais ainda, se primeira corresponde
o "olhar distanciado" lvi-straussiano, a segunda implica uma anlise ainda mais envolvida com a
perspectiva de algum grupo, assumindo o ponto de vista de um dos trocadores. Assim, se desde
seu incio a cincia social se debruou fundamental e prioritariamente sobre questes como o
surgimento dos mercados e a formao dos contratos individuais e das classes sociais, coube a
Marcel Mauss, no comeo deste sculo, mostrar que a reciprocidade e a hierarquia apresentam
uma generalidade antes no suspeitada, manifestando-se mesmo nas formaes sociais onde a
competio de mercado predominante.
A j mencionada crtica de Dumont razo individualista uma crtica razo
burguesa. Como tal, ela pressupe uma descrio da sociedade capitalista; neste sentido, Dumont
"usa" Weber. Irei neste trabalho pressupor uma leitura de Marx, enquanto etngrafo do
capitalismo, semelhante leitura que Dumont fez de Weber. Ao definir as especificidades do
capitalismo na histria humana, Marx de certo modo inaugura, ou torna possvel, a antropologia,
disciplina que caracterizou-se em seu incio como o estudo das sociedades no-capitalistas.
Apoiado na interpretao de Lvi-Strauss (1970) do pensamento de Marx, irei opor-me queles
que consideram o marxismo no um "modelo", mas sim uma "crtica". Assumirei a posio
inversa. Se atualmente o reconhecimento do aspecto falacioso de certas idias de Marx,
especialmente daquelas referentes ao comunismo, tem levado a razo prtica a assumir a posio
nica como teoria de aplicao eficiente para a soluo de problemas operativos, o fato que

Vejo assim uma contradio bsica no projeto de Sahlins, tal como


explicitado na segunda parte do Cultura e Razo Prtica, em buscar uma
abordagem holista da lgica capitalista moderna.

8
nem todo modelo visa, antes de mais nada, ser implementado como poltica. Este, alis, o caso
apenas daqueles da razo prtica, como mostra o economista americano Milton Friedman (1971).

II
Ser explicitado, no decorrer deste trabalho, como a noo de ddiva de Mauss
bem mais ampla do que aquela de "presente", com a qual ela muitas vezes confundida. A noo
de ddiva engloba aquelas de convite, visita, festa, favor, sacrifcio, promessa e mesmo a noo
de tributo. Busco aqui fazer uma etnografia da troca de ddivas no nordeste brasileiro. Sem
pretender, obviamente, que esta seja uma etnografia exaustiva, tenho, entretanto, a pretenso de
contribuir para o entendimento de que tipo de reciprocidade e que tipo de hierarquia constituem a
dimenso arcaica, no capitalista, tanto de prticas locais -- o que nos remeteria a uma microfsica
do poder -- como do nosso estado. A ttulo de exemplo, lembro que o nosso regime fiscal s pode
ser entendido na perspectiva de uma lgica da redistribuio.
Argumentarei que o Estado brasileiro se constitui, em boa medida, como
continuao do poder local, tendo com este uma relao de "re-alimentao" mtua. Isto porque o
chefe local, seja ele um coronel, um fazendeiro, um padre ou um vereador, no apenas "pessoa"
no sentido comum, de entidade privada, mas tambm "pessoa pblica", pois, como um chefe
primitivo ou um rei divino, seus atos tem significado transcendental.
O mesmo vlido para deputados, prefeitos e governadores, o que poderia
auxiliar futuros estudos sobre a forte participao dos municpios na Cmara Federal, o modo
como nosso oramento feito (e no apenas "manipulado"), entre outras tantas questes. No ,
ento, como se costuma pensar, que "as oligarquias regionais e seus mtodos de arregimentao

9
eleitoral" sejam "focos de resistncia ao poder do estado" (Coelho 1993). Tentarei mostrar que, um
pouco maneira de Luis XIV, as oligarquias so o estado, j que ambos se constituem a partir das
mesmas relaes de troca, relaes estas que se fundam na lgica redistributiva da reciprocidade
hierrquica. Mas no apenas as oligarquias; a compreenso destas e, de um modo mais geral,
dos "patres"5 brasileiros aqui proposta poderia, claro que a partir de uma nova etnografia, ser
generalizada para o caso do aparelho burocrtico estatal.
De qualquer modo, categorias como as de pblico e privado so tpicas de uma lgica
capitalista, contratual e individualista, que, como mostrou Dumont (1976, 1985), se desenvolve a
princpio na Europa Ocidental, mas de modo ainda mais radical nos Estados Unidos. Nesta lgica,
o pblico se define contra o privado, um pouco como no contrato hobbesiano. Pretendo
demonstrar a fraqueza destas categorias e da perspectiva a elas associadas para a anlise da
realidade brasileira, porque esta se estrutura no apenas a partir dos aspectos capitalistascontratuais, mas tambm atravs da hierarquia.

Frequentemente as palavras entre aspas iro indicar que sigo as


categorias locais, a prpria classificao nativa.

10
CAPTULO I

OBJETIVOS DO PROJETO

Atravs da descrio da constituio das relaes hierrquicas de um municpio


do Nordeste Brasileiro, So Bento do Norte, no estado do Rio Grande do Norte, assim como dos
engenhos da Zona da Mata de Pernambuco, busco demonstrar que o conceito lvi-straussiano de
reciprocidade pode ser entendido como correlato do conceito dumontiano de hierarquia. Em So
Bento, a "reciprocidade hierrquica" perpassa a organizao da agricultura, da pesca, do
compadrio, das atividades religiosas, das festividades (incluindo os dias dos santos), e da
organizao poltica do municpio.
Em So Bento, como em tantos outros municpios brasileiros, inclusive nas
capitais, os partidos so englobados pelas faces, como mostra Gross (1973). Veremos, no
Captulo 3, que, ao menos em So Bento, este faccionalismo uma expresso de uma
classificao dual mais ampla, uma das faces sendo associada realidade do serto e do
atraso, a outra associada costa "moderna e desenvolvida". Objetivo aqui contribuir para um
enfoque estruturalista da vida social nordestina e, ao mesmo tempo, oferecer o quadro conceitual
para a construo futura de uma teoria geral da patronagem naquela regio. Se no podemos
entender a patronagem sem analisar a questo do estado, e vice-versa, porque ambos se
constituem atravs de "prestaes totais", que implicam, sempre e simultaneamente,
reciprocidade e hierarquia (cf. Mauss 1974).
A pesquisa de campo, realizada entre fevereiro de 1989 e janeiro de 1990,
acompanhou o ciclo anual de So Bento do Norte, municpio de 10 mil habitantes, localizado a 5o.

11
4' sul / 36o. 2' oeste. Com a inteno de obter uma perspectiva comparativa, passei os meses de
abril e maio de 1989 em Carpina, Zona da Mata de Pernambuco. Posteriormente, fiz mais dois
meses de pesquisa de campo, retornando a So Bento entre janeiro e fevereiro de 1991. Com
exceo dos trabalhos do folclorista Cmara Cascudo, h pouco na literatura antropolgica sobre
o Rio Grande do Norte, o que contrasta com a vasta literatura sobre a Zona da Mata e sobre o
estado de Pernambuco em particular.
A cana de aucar tem sido o produto caracterstico da costa nordestina desde a
colonizao do Brasil, cultivada quase que exclusivamente na Zona da Mata. A maior parte do
litoral norte potiguar se encontra fora dos limites da Zona Da Mata. Assim, ainda que o municpio
de So Bento esteja localizado na costa, suas condies climticas e sua organizao social so
tipicamente sertanejas. Desde a fundao deste municpio at o incio da dcada de 1980, o
algodo foi o seu principal produto comercial, posio que hoje ocupada pelo peixe e pela
lagosta. Tcnicos do governo e agricultores locais atribuem a decadncia do algodo infestao
de uma praga, o "bicudo". As fazendas passaram ento a plantar caju, cuja castanha exportada.
O pauprrimo solo de So Bento produz ainda, com fraqussimo rendimento, coco, mandioca,
feijo, milho, batata doce e sisal.
O Captulo 2 descreve as relaes hierrquicas tradicionais na Zona da Mata
nordestina, mais especificamente, a relao entre senhor de engenho e morador. Ao mesmo
tempo, faz uma reviso da literatura existente e uma comparao preliminar, a ser explicitada em
estudos posteriores, entre a organizao dos engenhos e aquela das fazendas do agreste e do
serto nordestinos.
O Captulo 3 descreve a organizao social de So Bento e narra um pouco da
sua histria, considerando o incio do povoado no sculo passado e a fundao do municpio em

12
1954. Este captulo enfatiza as relaes polticas da comunidade e tenta demonstrar que o
faccionalismo local dual e segmentar6.
O Captulo 4 trata da atividade econmica, mostrando a grande dependncia da
comunidade em relao s "prestaes" do governo estadual e federal. O estado o maior
empregador e gera mais renda para a populao local do que a pesca ou a agricultura.
Os mais importantes rituais coletivos de So Bento so descritos no Captulo 5,
sendo eles as celebraes das festas dos santos padroeiros de cada distrito e o batizado cristo,
obviamente ligado instituio do compadrio. Na Concluso, farei algumas reflexes sobre a
articulao entre as relaes hierrquicas que descrevo e formas de sociabilidade tipicamente
capitalistas, buscando desvendar a relevncia das anlises do caso de So Bento para o
entendimento do contexto nacional.
Resenhando a traduo de Os Sertes para o ingls, Lvi-Strauss louva o esforo
de Euclides da Cunha para "trazer a elite brasileira de volta realidade", ao invs de "tentar
escapar do prprio destino nacional e simular sofisticao" 7. Euclides teria "se recusado a ser um
6

Veremos que esta segmentao implica a possibilidade de uma


hierarquia, no sentido de L.Dumont (1980). Voltaremos a definio de
hierarquia de Dumont a seguir; lembro apenas que, segundo esta definio,
os elementos do todo so graduados em relao ao todo. Noto ainda que a
definio de Dumont no implica necessariamente que a religio gere a
viso do todo e que a estratificao seja assim essencialmente religiosa,
como no caso da ndia (e de inmeras outras sociedades).
7

O noo de elite ser usada aqui num sentido amplo, tal como ela
aparece nas diversas tradies e paradigmas da antropologia, englobando
aquele de classe dominante, da sociologia tradicional. Veremos que a
noo marxista de classe, tal como usada no conceito de classe
dominante, deve ser relativizada, no perdendo a importncia, mas tendo
seu significado restrito realidade capitalista. Quando falarmos em
classe, entretanto, estaremos nos referindo noo desenvolvida no

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aprendiz infantil (schoolboy) dos mestres europeus" e demonstrado que "para o Brasil existir, seus
aspectos mais primitivos, seus pontos mais feios devem ser aceitos; no para deles se
envergonhar, mas para deles se cuidar e amar com a maior pacincia e compreenso" (LviStrauss 1944a:396).
A ambio e a motivao deste trabalho foram, desde o seu incio, atingir,
modestamente, algo que Cunha soube fazer to bem, a saber,
... lembrar o povo brasileiro que as conquistas
da civilizao industrial no so to formidveis

incontestveis que ele devesse tentar esquecer,


ao invs de se orgulhar, daquelas fontes virgens
de natureza e humanidade as quais, entre todas as
ele pode se fiar para a construo de um

naes,
futuro

melhor

(Lvi-

Strauss 1944a:396).

Como passo inicial de um projeto mais amplo, este trabalho talvez no faa jus a
sua prpria inspirao; no h, entretanto, como negar a importncia desta posio de LviStrauss, que funda toda uma perspectiva antropolgica dentro da qual este trabalho pretende se
inserir8. Infelizmente, os estudos sobre o nordeste feitos tanto no Brasil como no exterior, tem
adotado uma perspectiva eurocntrica, muito mais sociolgica do que aquela, antropolgica, do
artigo clssico de Durkheim e Mauss (1981).
8

A resenha de Lvi-Strauss explicita a coerncia que h entre os seus


ensinamentos e os de Euclides da Cunha. Por outro lado, no assumo a
posio de aprendiz infantil de Lvi-Strauss, pois no deixarei de
propor uma re-anlise de seu pensamento.

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olhar distanciado. Penso no fato de a grande maioria dos estudos analisar a penetrao do
capitalismo a partir dela mesma. Voltaremos a este ponto.
Ainda que no tenha estudado especificamente realidades nordestinas, Roberto
Da Matta teve o mrito de buscar uma sntese entre as idias de Lvi-Strauss e a noo de
hierarquia de Dumont. Esta inspirao, que fundamenta suas anlises das estruturas rituais
brasileiras (Da Matta 1979) j se manifestara no brilhante trabalho sobre a importncia da noo
de panema na realidade amaznica contempornea (Da Matta 1973). Da Matta foi o primeiro
autor a notar a relevncia da noo dumontiana, ou melhor, indiana, de hierarquia no contexto da
realidade brasileira. Entretanto, suas anlises enfatizam basicamente as estruturas rituais, e s
muito recentemente passaram a abordar as realidades da economia e a sua insero num
contexto cultural especfico (cf. Da Matta 1993).
Minha anlise das relaes de troca no nordeste brasileiro tem a inteno de
expandir, ainda que no sem modificaes, o projeto de Da Matta, e alcanar um entendimento
antropolgico de certas realidades brasileiras atravs de uma considerao da dimenso
econmica, ou poltico-econmica, ou ainda, a partir desta dimenso. Usando um jargo to
ultrapassado, poder-se-ia dizer que Da Matta se restringiu anlise da super-estrutura. Seja como
for, os antroplogos conduziram no Brasil poucos estudos sobre as relaes de troca, tanto nas
zonas rurais como no quadro urbano.
Assim, como Da Matta, tenho a inteno de superar a perspectiva puramente
sociolgica usualmente predominante nas interpretaes da realidade brasileira. Mais do que
critic-la, tenho a inteno de, maneira de Marcel Mauss, incorporar a sociologia, especialmente
seu carter descritivo, ou etnogrfico. Como foi dito, enfatizarei no a lgica capitalista, mas sim
os aspectos no-capitalistas da realidade nordestina; na anlise da inter-relao entre estas duas

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lgicas, tentarei revelar em que medida a segunda tem papel estrutural no contexto geral. Isto ,
no irei, por exemplo, supor um inexorvel fim da agricultura voltada para a produo e consumo
familiar (a chamada "agricultura camponesa") ou que haja necessariamente conflito entre
"modernizao" e estruturas "arcaicas" ou ainda que a transformao destas ltimas seja
necessariamente radical. Seguirei as demonstraes de Sahlins (1981, 1985) de que modificaes
histricas no implicam necessariamente destruio de estruturas, mas sim a sua recriao.
A descrio do municpio nordestino de So Bento que ofereo formalmente
organizada de modo similar aos chamados "estudos de comunidade" da dcada de 1950 (Harris
1956, Willens 1961, Galvo 1976, etc.). Isto porque cada captulo aprofunda primordialmente
temas relacionados a uma esfera social, isto , os Captulos 2 e 4 abordam a organizao
econmica, o Captulo 3 a poltica e o Captulo 5 os rituais e a religio. Mas a similaridade com os
"estudos de comunidade" talvez se restrinja a esta forma de organizao do trabalho. Criticarei
aqui a teoria funcionalista que inspirou estes estudos e os permitia postular uma "integrao" dos
aspectos econmicos, polticos e religiosos da realidade que seus autores observavam 9.
Alm disto, obviamente no retomarei a praxe, j tantas vezes criticada, de se
considerar uma comunidade qualquer como um todo isolado. De um modo mais geral, este
artifcio se liga adequao de realidades no-capitalistas a um suposto isolamento. Lvi-Strauss
(1976a) nos demonstra que este isolamento sempre relativo; se alguma vez ele tivesse ocorrido
de modo absoluto na histria da humanidade, teria conduzido ao fim do grupo em questo. A
9

Veremos que a noo funcionalista de "integrao" difere do "fato


social total" de Mauss. Veremos ainda que a perspectiva funcionalista no
foi totalmente superada, ao contrrio do que se costuma pensar, mas est
presente em vrios estudos da antropologia contempornea, no Brasil como
em outras partes.

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perspectiva que adoto aqui assim contrria dos estudos de comunidade de dcadas passadas,
pois demonstrarei, a partir do caso de So Bento, que o estado sempre esteve presente na
construo do "nvel local". H na verdade uma complexa dialtica entre o poder local dos
empregadores (empresrios ou patres) e o poder do estado, tambm grande empregador,
inclusive.
Veremos, no Captulo 5, que a instituio do compadrio implica uma "afinidade
transcendental" -- uso o termo de Eduardo Viveiros de Castro sem o maior rigor -- entre os
domnios da casa e da rua (ou capitalismo e no-capitalismo). Em outras palavras, formas de
explorao no-capitalistas no esto restritas ao domnio da esfera domstica. Ao mesmo tempo,
veremos que o chefe da famlia nuclear sempre, nas palavras de um informante de Carpina,
"um chefe e um patro". assim que sua autoridade se constitui dentro de sua famlia, tanto nos
distritos rurais como nas cidades, reproduzindo internamente, ao nvel da famlia, relaes
recprocas e hierrquicas que constituem a autoridade dos empregadores, ou patres.
O esforo maior deste trabalho ser descrever as trocas centradas em torno da
figura do "patro". Assim fazendo, redefino aquilo que Da Matta chama de "domnio da casa", no
apenas tomando-o como categoria nativa fundamental, mas relacionando-o a outras, isto ,
situando-o no contexto de realidades especficas, relaes entre um determinado empregador e
trabalhadores, um poltico e seus eleitores, um prefeito e a populao do municpio, e assim por
diante.
dentro deste contexto que buscarei demonstrar o carter hierrquico, no sentido
de Dumont (1980), da autoridade do patro, o que obviamente no exclui que esta autoridade
possa tambm se fundar em relaes de classe, como j foi descrito por tantos outros. O objetivo
entender o entrelaamento dos aspectos econmico, poltico e religioso da autoridade patronal,

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argumentando que o estudo das trocas recprocas e hierrquicas pode nos levar a uma "teoria
geral da patronagem" no Brasil. No caso de So Bento, "patres" so os donos de terra, de barcos,
comerciantes, polticos e mesmo funcionrios pblicos.
Do ponto de vista das relaes hierrquicas, a autoridade do padre local similar
dos patres. Talvez o padre seja merecedor de ainda mais respeito. Veremos que se as
relaes jocosas entre empregado e empregador so prescritas no serto nordestino,
especialmente nas regies de criao de gado, por outro lado no se pode "brincar" com um
padre, ser malandro com ele ou faz-lo alvo ou vtima de molecagem. Veremos ainda que, se o
proco de So Bento, Csar, no uma pessoa dominadora ou ambiciosa, tal costuma ser o perfil
psicolgico dos padres das parquias situadas mais oeste do estado do Rio Grande do Norte.
Nestas, o padre local parece atuar mais ativamente nas decises polticas e negcios locais,
muitas vezes sendo tambm proprietrio de terras.
Isto nos leva comparao entre a costa e o serto. Veremos, no Captulo 5, que
na costa brasileira, de um modo geral, o papel do padre local na organizao das festas dos
padroeiros subordinado quele do festeiro, este sendo o verdadeiro organizador do evento. Na
costa nordestina, assim como no sudeste brasileiro, em locais como Cunha, estudado por Willems
(1961), a posio de festeiro geralmente obedece a um rodzio, sendo ocupada cada ano por uma
figura de prestgio local, geralmente um grande proprietrio ou um comerciante (alis, o
proprietrio tambm um mercador por excelncia). Mas, em So Bento, o padre, e no o
festeiro, o principal organizador da festa do padroeiro. Mais oeste, o padre no apenas subordina
o festeiro, sendo o organizador principal, mas ele mesmo que recebe o "ttulo" de festeiro. Neste
caso, no h alternncia das pessoas que ocupam tal cargo.

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Estes fatos indicam que a perspectiva comparativa que ofereo aqui no se limita
esfera poltico-econmica. Esta ressalva importante porque meu principal argumento
comparativo aparentemente se restringe esfera da produo econmica: existncia da
parceria no serto corresponde a "morada", entendida, maneira de Palmeira (1977) como o
sistema de organizao dos engenhos da costa. Veremos que a este fato devemos associar
outros, que vo alm da realidade puramente econmica, como o de que, se parceria
correspondem relaes jocosas -- como indicam os contos dos grandes tricksters Pedro
Malazartes e Canco de Fogo -- morada correspondem maior respeito e/ou separao entre
patro e empregado. Em outras palavras, tento descrever tanto a parceria como a morada como
"fatos sociais totais".
A presena de relaes jocosas talvez no seja mais to evidente hoje como h
algumas dcadas em So Bento, dado que prticas de separao por parte dos patres, similares
s existentes na costa, esto sendo incorporadas ao sistema. Mas, no obstante este fato, as
relaes jocosas permanecem importantes, especialmente num nvel inconsciente. A prpria
celebrao das festas dos padroeiros considerada pelos seus organizadores e participantes
como uma "brincadeira com o santo". Mesmo aqueles que apenas observam as festas a
consideram assim, j que dizem no gostar de brincar. A festa tambm uma brincadeira intercomunitria, j que envolve visitas de parentes e amigos de cidades, povoados e distritos
vizinhos.
O malandro, j analisado por Da Matta (1979), ser entendido aqui como um
trickster, figura conhecida dos antroplogos pela sua incrvel generalidade nas mais diversas
sociedades. Parafraseando o que disse Radcliffe-Brown (1952) das relaes jocosas, h
malandragem onde h aliana. A menor presena de heris como Pedro Malazartes nos engenhos

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e usinas da costa se correlacionaria com o fato de que l, como veremos no Captulo 2, as
alianas assumem primordialmente um carter inter-patronal. As relaes entre patro e
empregado no assumem na costa o mesmo modelo de aliana que assumem no serto, ou por
outra, um outro tipo de aliana que caracteriza as relaes na Zona da Mata. Veremos ainda, no
Captulo 5, que em So Bento as festas dos padroeiros representam um tempo de renovao das
alianas em geral, de hospitalidade, estabelecimento de laos de compadrio e celebraes de
casamentos.
Relaes jocosas se manifestam ainda na importncia que dada ao forr. Como
sabido, o forr no apenas uma msica mas tambm uma dana, associada a encontros
rituais. Polticos so obrigados a danar e a msica tradicionalmente condio necessria de
cada comcio. Alis, reunies pblicas com msica, que seguem o modelo dos comcios, no
ocorrem apenas antes de eleies, mas tambm nas inauguraes de obras, quando polticos
fazem discursos pblicos, ou em comcios no eleitorais, que visam denunciar publicamente erros
cometidos por membros de faces opostas ora no governo. O forr deve assim ser considerado
um rito de unio, merecedor de verdadeiro culto em So Bento.
A descrio que ofereo de realidades e categorias "nativas" a partir das relaes
de troca acaba assumindo uma perspectiva mais sincrnica do que diacrnica. Lvi-Strauss
(1970, cap. 9), refletindo sobre a inter-relao entre estas categorias, argumenta no sentido de que
no h nunca uma perspectiva puramente sincrnica. Toda perspectiva , ao mesmo tempo,
sincrnica e diacrnica, apenas privilegiando em maior ou menor grau a sincronia, em alguns
casos, ou a diacronia, em outros. Minha descrio poder assim contribuir para futuros estudos
das transformaes histricas de categorias como a morada, por exemplo.

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A anlise das relaes de troca permite ainda o entendimento do aspecto
cerimonial da explorao patronal, j que possibilita relacionar esta ltima ao compadrio, s festas
do padroeiro e ao tringulo ritual de Da Matta (1979) 10. O prprio compadrio ser entendido como
uma forma de troca: os pais "do", ou "dedicam" -- os termos entre aspas so os usados na prtica
cotidiana -- seus filhos aos padrinhos, que so "pais espirituais" e doadores da graa divina. Estas
trocas cerimoniais se articulam s econmicas, como as que constituem a parceria e a morada.
Obviamente isto no implica necessariamente que o patro seja o padrinho. Trocas e rituais,
concebidos--pelo analista assim como pelos atores--em termos de reciprocidade hierrquica, nos
do o quadro inicial que mobiliza outras formas de produo.
Na Concluso, relacionarei a importncia da realidade no-capitalista ao fato de
que, no Brasil, o estado induz e conduz o desenvolvimento econmico. Praticamente no temos o
"entrepeneur" puro, ou por outra, no temos "entrepeneur" que no tenha recebido privilgios,
favorecimentos, incentivos fiscais, e um sem nmero de outras "prestaes" do estado. H uma
escala relativa de patres, todos conectados de algum modo entre si e com o estado (a categoria
"patro" obviamente inclui o que Roberto Campos chamou de "aristocracia" dos funcionrios e
administradores pblicos). Em resumo, no Brasil o capitalismo no apenas burocrtico, como
mostra Martins Rodrigues (1994), mas assume tambm uma forma patronal, ou burocrticopatronal. Ou ainda, esta burocracia no apenas, nem primordialmente, racional, no sentido de
Max Weber, mas caracteriza-se muito mais por ser hierrquica, no sentido de Louis Dumont.

10

Este tringulo formado pelos seguintes vrtices: carnaval,


procisses e desfiles militares. A cada rito correspondem as seguintes
figuras: malandros, renunciadores e caxias. Voltaremos a isto.

21
Em outras palavras, os argumentos deste trabalho contrariam a tese de que o
estado brasileiro se constitui, especialmente aps 1930, atravs de um nvelamento das estruturas
(hierrquicas) do poder (coronelstico) local. Ao contrrio, o estado se organiza similarmente s
estruturas locais, ainda que possa algumas vezes entrar em conflito com elas. neste contexto
que se deve entender a prpria capacidade da camada superior arrogar-se certas prerrogativas;
estas so inerentes uma posio hierarquicamente superior11.
Como mencionei na Introduo, ao falar em troca de ddivas, penso em relaes
que vo muito alm da idia de presentes e favores. Denominarei estas relaes "dvidas-ddiva",
e mostrarei que elas podem tambm expressar, ou englobar, relaes de mercado. Argumento
ainda que este o primeiro passo para a demonstrao da existncia de uma "dialtica
generativa" entre os nveis local e estatal (uso um termo de Turner 1976). Dentro desta
perspectiva, uma mesma estrutura local se reproduziria transformada no nvel estatal. Como
mencionei, este trabalho analisa o caso do prefeito de So Bento, cuja conexo com a "sua
populao" reproduz algumas das relaes prprias ao elo entre proprietrio de terra e
trabalhador; alis, todos os prefeitos que So Bento teve so (ou foram) proprietrios de terra.
A "etnografia da troca" que fao tenta ir alm dos pequenos presentes que so
dados pelos (e para) prefeitos e outros polticos locais para (e pelos) seus eleitores e defensores
11

Estas trocas (assim como a prpria estrutura patronal e/ou estatal)


no excluem mas se fundam no arbtrio e na violncia. Se inegvel que
h casos onde temos uma passagem da guerra troca (cf.Lvi-Strauss
1976b, ou Godelier 1981), em outros h convivncia entre elas. Nossa
colonizao instaura trocas que se alimentam da violncia, trocas estas
que, no obstante, so muitas vzes concebidas como sagradas (por
exemplo, a catequisao dos ndios). Assim, ao contrrio da ndia
(cf.Dumont 1980), no Brasil a hierarquia se constitui atravs da
violncia do poder poltico e no da superioridade religiosa. Na ndia, a
violncia -- dos ksatryias -- englobada, no Brasil ela parece ser
englobante.

22
mais fiis. Mas, tanto quantitativa como qualitativamente, estes "presentes" no so
insignificantes: uma parte importante do oramento municipal gasta na distribuio de remdios,
por exemplo. Ao mesmo tempo, o prefeito um mediador entre os proprietrios (de terra e de
barcos) e os servios dos orgos pblicos. O poder delegado de cima ao mesmo tempo em que
tambm gerado localmente, ou de baixo para cima, sem que haja contradio entre uma macro
e uma microfsica do poder. Os antroplogos tm enfatizado a descrio do nvel local, enquanto
economistas e socilogos, ao contrrio, enfatizam as relaes "macro" (ou "de cima para baixo);
em ambos os casos, as anlises se restringem s determinaes unilaterais, como se a relao
entre estado e localidade no se caracterizasse pela reciprocidade, cada um destes nveis sendo
construdos imagem e semelhana do outro.
A descrio do nvel local, em So Bento, assim como dos engenhos de Carpina,
mostra que h uma generalizao da patronagem englobando aquela do trabalho assalariado.
"Pequenos patres" esto assumindo importncia crescente no Brasil, especialmente aps o
"milagre econmico" dos anos 70. Sero denominados aqui "pequenos patres" os agricultores
bem sucedidos, cujo processo de diferenciao dos "seus trabalhadores" (muitos dos quais so
seus familiares) est em pleno desenvolvimento, isto , que esto se tornando, cada vez mais,
"patres".
Este processo implica uma verticalizao da competio, competio esta que
no se d entre iguais -- como idealmente deveria, no capitalismo liberal -- mas sim entre
desiguais. Os trabalhadores sofrem uma super, ou dupla explorao, j que h uma superposio
de assimetrias capitalistas e no-capitalistas, um amalgamento entre dominao de classe e a
desigualdade que inerente fundao sagrada da sociedade. Praticamente no h, entretanto,
competio entre patres, que se relacionam atravs da troca de favores -- que obviamente

23
tambm implica assimetria -- ou ainda atravs de inimizades faccionais. Os conflitos interpatronais no assumem assim a forma de uma competio regulada por mecanismos de
mercado, mas sim a forma de oposio poltica, que muitas vezes se nutre na violncia.
Surge assim um "sistema de mercado" bastante especfico, no qual tanto as
relaes patro-empregados como as inter-patronais so concebidas atravs da ddiva, ou da
dvida como uma forma da ddiva. Como foi dito, tal fato no exclui a presena da fora, de
arbitrariedades e de toda a sorte de constrangimentos, que incluem rivalidades inter-patronais, isto
, no se resumem violncia do patro em relao aos seus empregados. Lembro que as
relaes de troca de ddiva no excluem, mas pressupem, a rivalidade, podendo assumir carter
mais ou menos "agonstico", ou mesmo competitivo (cf.Mauss 1974).
A violncia assim fundamental para a prpria constituio das estruturas de
troca de ddivas que organizam as relaes entre patres e aquelas dos patres com seus
empregados. No caso da Zona da Mata e dos senhores de engenho, isto se d atravs do sistema
de quotas, no qual os pequenos patres vendem sua produo para patres maiores que tem uma
quota cedida -- como uma ddiva -- por uma usina. Aqueles que compram a produo tambm
fazem freqentes emprstimos para aqueles que vendem. Estes "adiantamentos" so concebidos
como um favor a ser retribudo, e so tambm importantes no caso das relaes patroempregado.
Futuras pesquisas podero abordar a hiptese das relaes no-capitalistas se
manifestarem de modo ainda mais marcado nas relaes intra-patronais do que naquelas entre
patro e empregado. Isto parece contrariar a sugesto freqentemente feita de que h uma elite
moderna no Brasil, enquanto nosso povo atrasado. Como mostra Da Matta (1979), a nossa
elite se caracteriza por uma prtica arcaica e uma ideologia "moderna", mas o contrrio pode ser o

24
caso dos hierarquicamente inferiores. Isto , se estes tem uma ideologia arcaica, ao anonimato de
suas prticas corresponderia uma certa modernidade individualista. Seu silncio no reivindicativo
indicaria no apenas sua submisso mas tambm, atravs de um aparente paradoxo, uma
confiana na construo de uma futura cidadania e na possibilidade de convivncia no respeito
das leis impessoais.
De qualquer forma, importa aqui que a prpria elite se concebe como "moderna",
independente do fato da sua prtica ser pautada pela lgica dos favores. Neste contexto, qualificase como virtude uma "atitude capitalista", o que condiz com um interesse pelo desenvolvimento
econmico compartilhado tanto pelos setores conservadores como progressistas desta elite. Em
outras palavras, a "modernidade brasileira" criada num contexto em que a elite domestica a
competio, algumas vezes transformando-a ou substituindo-a pelas trocas de favores, outras
mascarando estas ltimas como se elas fossem relaes impessoais de competio.
Inmeros so os preconceitos que afloram desta realidade, como aquele, implcito
no Macunama, de Mario de Andrade, de que o povo, ou um fictcio heri do povo, e no a elite
brasileira, que no tem "nenhum carter". Outro exemplo seria a posio que enfatiza as
diferenas e minimiza as semelhanas entre nossas "classes dominantes" e as "elites culturais"
(cf., por exemplo, Coelho 1992). Ao meu ver tanto as primeiras como as segundas vem "o
genuinamente nacional como sinnimo de selvageria" (Coelho 1992). a este tipo de perspectiva
que se ope Lvi-Strauss (1944a) em sua crtica elite brasileira.
Voltando assim resenha de Lvi-Strauss aos Sertes, veremos que, muito mais
do que uma suposta passividade, uma sabedoria especfica que nos revelam os
hierarquicamente inferiores, ao passo que nossa elite se caracterizaria pela malandragem inerente
posio de mediadora entre duas realidades (capitalismo e no-capitalismo), ou melhor, como

25
representantes de uma realidade que, mostram os trabalhos de Da Matta, fundamentalmente
ambgua. claro que h muito mais para ser desvendado sobre o "lugar da malandragem", mas
inegvel que, entre outras coisas, a malandragem um modo de ascenso social, ou mesmo, do
ponto de vista dos subalternos, de pertencimento, de entreguismo moral da elite; numa usina
nordestina, por exemplo, cabos e fiscais no so exatamente os "caxias", mas sim os malandros
por excelncia.
Veremos tambm que h analogias estruturais -- o que no implica que se negue
a existncia de bvias dessemelhanas -- entre a dependncia dos empregados aos patres e
aquela dos pequenos patres em relao "aos grandes". Se, estes, por sua vez, dependem mais
claramente do estado, nos trs casos a dependncia constituda a partir da lgica da ddiva. O
pequeno municpio de So Bento, por exemplo, abrigava em 1991 uma agncia de um banco
federal (Banco do Brasil) e outra de um banco estadual (Bandern), que subsidiaram -- em larga
escala na dcada de 70, um pouco menos na de 80 -- a compra de motores de barco e maquinaria
agrcola. Os pequenos patres quase no tinham acesso aos emprstimos a juros subsidiados, ou
por outra, necessitavam da mediao dos grandes.
Esta mediao se dava de vrias formas. Quando havia muito dinheiro disponvel
para financiamentos, os "patres" mais importantes avalizavam emprstimos para os pequenos
donos de barco. Posteriormente, em momentos de mais escassez de crdito, passaram a repassar
dinheiro a uma taxa de juros maior do que a que o banco lhes emprestava. Atuavam assim no
tanto como simples agiotas mas sim como intermedirios informais entre os bancos estatais a
populao, dando preferncia para seus "apadrinhados", fossem eles amigos, aliados polticos ou
mesmo compadres de verdade. O poltico que conseguia financiamentos para os pescadores e
agricultores locais tornava-se "importante" na hierarquia local. Os patres (polticos inclusive)

26
tinham ainda o monoplio da informao do surgimento de oportunidades oferecidas por orgos
estatais. Inevitavelmente, os pequenos proprietrios contraam dvidas que geravam os direitos
dos "grandes". Veremos que um dos principais "direitos" o de comprar o peixe localmente, "na
praia", para vender nas cidades.
Estas alianas comerciais, que sero analisadas com detalhe no Captulo 4, so
assim criadas a partir da lgica da ddiva. No Captulo 3, veremos que este tambm o caso das
alianas polticas e do recrutamento de cabos eleitorais e no Captulo 5, das alianas religiosas.
Na verdade, estas alianas no so nunca puramente econmicas, polticas ou religiosas, mas
sim "fatos sociais totais", ao mesmo tempo econmicos, polticos e religiosos. Entretanto, numa
relao de aliana, h sempre uma precedncia de um destes aspectos, econmico, poltico ou
religioso. Em qualquer caso, como este trabalho tenta mostrar, a lgica da ddiva e da aliana
implica inevitavelmente assimetria.
esta lgica que governa a distribuio de gua (seja ela gratuita, "atravs do
prefeito", ou no), o aluguel ou emprstimos de tratores (sejam eles da prefeitura ou no), etc..
tambm esta lgica que rege o comportamento do prefeito de So Bento, esteja ele lidando com
bens pblicos ou particulares. Isto , h um uso particular do bem pblico e um uso pblico -- no
sem recompensas -- de bens particulares. Por exemplo, depois das chuvas de maro, "o trator do
prefeito" (como todos se referem aos 3 tratores do municpio) prepara a terra de pequenos
proprietrios. Claro que tem preferncia a terra dos correligionrios, dos eleitores que "votaram
com ele" e "com os seus candidatos" - note-se que no se diz votar para ou votar em.
Analogamente, os candidatos do prefeito so os candidatos a vereador do "seu partido", isto ,
de um partido que ele tem a capacidade de incorporar (e en-corporar): de certo modo, graas aos

27
"poderes inclusivos da hierarquia", o prefeito de So Bento no apenas representa, mas o seu
partido.
V-se ento que a propriedade concebida como uma forma de troca: o trator
daquele que "faz o favor de emprest-lo". Ou por outra, a propriedade passa a existir no como
"controle sobre algo", mas sim "controle sobre a possibilidade de ceder algo", de dar; estamos
longe da concepo de propriedade privada celebrada h sculos na "tradio ocidental". Ao
emprestar um trator, um prefeito incorpora-o como se o trator fosse realmente dele; de certo
modo, o trator passa realmente a ser do prefeito, ainda que este tipo de representao no
configure crime algum do ponto de vista de nossas leis. Isto , h uma transformao (ou do ponto
de vista radicalmente liberal, uma distoro) das leis: o prefeito no precisa roubar o trator para
trat-lo como seu.

Mais ainda, a capacidade para a generosidade classifica

localmente um patro, seja ele proprietrio, poltico ou funcionrio pblico, no importa. Do ponto
de vista da sociedade capitalista, poder-se-ia dizer que relaes de propriedade so assim
mistificadas. Seja como for, o exemplo do "trator do prefeito" indica que as relaes de troca que
descrevo so fundamentais no apenas na zona rural mas tambm na urbana e, de um modo
mais geral, ao nvel do estado12. assim, atravs das mais variadas ddivas que o prefeito
controla no s bens pblicos, mas tambm pessoas, seus eleitores, correligionrios e
candidatos a cargos pblicos.

12

Compreende-se assim que a proposta, como aquela feita em 1992 no


Frum de Desenvolvimento Econmico pelo governador paulista Lus Antnio
Fleury Filho, de uma parceria entre governo estadual e empresrios traz
para o nvel inter-patronal um tipo de relao patro-empregado que tem
razes profundas na prtica e no inconsciente brasileiro, j que a
parceria encontrada em vrias regies brasileiras, do sul ao nordeste.

AA

28
O caso da parceria proposta no Frum Paulista de Desenvolvimento entre
empresrios e governo um exemplo de uma passagem (ou transformao estrutural) de uma
categoria da "zona rural" para a "realidade urbana" e da realidade "privada" para a realidade do
estado. Ao avaliar a importncia das estruturas hierrquicas no Brasil, este trabalho pode contribuir
para o entendimento do fato de que as regras democrticas ou contratuais no tem entre ns a
capacidade de determinar ou prescrever toda ao social, tanto na esfera poltica como na dos
contratos jurdicos e econmicos. De todo modo, iremos nos concentrar na dificuldade da
implementao destes ltimos e na possibilidade de englobamento do mercado pelos chefes
hierrquicos.
Descrever o patro como um chefe hierrquico implica demonstrar sua
capacidade para "gerar o todo social". Veremos que isto ocorre na parceria sertaneja, na morada
da Zona da Mata e na autoridade muito especfica que tem um prefeito. Mas isto ocorre tambm
na organizao das nossas associaes voluntrias, como a Colnia dos Pescadores do distrito de
Caiaras e o Sindicato dos Trabalhadores Rurais. Veremos ainda que o carter voluntrio destas
associaes apenas aparente, se submetendo totalmente lgica da hierarquia. Estas
associaes no assumem, assim, no caso brasileiro, o carter de associaes individualistas,
sendo em verdade "patronais" em sua prtica e em sua forma de organizao. Alis, o mesmo
poderia ser dito da Cooperativa de Pesca de Caiaras, distrito de So Bento, patrocinada pelo
Governo do Estado.
Uma das caractersticas estruturais do sistema de trocas cuja descrio ser
iniciada nos prximos captulos o que denomino "reciprocidade mnima". Esta uma
caracterstica tpica do nvel local, onde encontramos o patro mesquinho (ou "mau patro"), mas
que por outro lado tambm um patro "forte" o suficiente para demandar todo o tipo de

BB

29
sacrifcios. Tambm esta caracterstica no se restringe obviamente ao nvel local, mas
reproduzida pelo estado, por exemplo, quando os prefeitos de So Bento atrasam at 6 meses os
salrios do funcionalismo municipal, o que ocorreu com uma certa regularidade durante o perodo
pesquisado tanto naquele em que l morei como no anterior13.
Se o comportamento de coronis reproduzido por representantes do estado, a
recproca tambm verdadeira. evidente que o padro de desenvolvimento econmico das
ltimas dcadas, baseado nos incentivos oferecidos por um estado que se endividava, externa e
internamente, repercutiu nas estruturas locais. Trata-se de um padro de redistribuio; um patro
pode ser mesquinho com seus empregados, mas generoso nas suas relaes com outros
patres14.
Uma outra caracterstica deste padro de redistribuio, que define a identidade
dos nossos patres assim como do nosso estado, sua capacidade para o endividamento. Em
ambos os casos, tanto na formao do estado (e em seu crescimento nas ltimas dcadas) assim
13

Dada a precariedade do sistema legal e o fato de que prefeitos de


todos os partidos, nas palavras dos habitantes de So Bento, "sempre
atrasaram os salrios", do ponto de vista da populao o nico recurso
efetivo que resta a violncia. Esta concebida como "vingana", uma
forma de se cancelar uma dvida ilegtima -- vimos que a violncia tambm
uma "prestao total" maussiana. O atraso do pagamento considerado
uma provocao da parte do prefeito, no um no-cumprimento de um
contrato. neste sentido que devemos entender os casos em que servidores
municipais depredam propriedades (carro, casa, etc.) de prefeitos que
atrasam salrios (cf. Folha de S.Paulo, 1-1-93, 1:10).
14

Para Jabor, "o vilo maior do pas o vilo sem culpa que flui
sutilmente pelos desvos da ptria, esgarando qualquer valor. So os
heris da mesquinhez, da falta de generosidade, do pequeno egosmo"
(Jabor 1991). Busco complementar a sugesto de Jabor: se "o grande vilao
nacional no o vilo de grandes crimes" (id.,ib.), h uma continuidade
estrutural entre este e aquele do "pequeno egosmo": ambos so "heris da
mesquinhez", e as prticas de ambos reproduzem-se mutuamente.

CC

30
como na formao do patronato local (ou empresariado), esta capacidade de endividamento se
funda numa posio hierarquicamente superior. Esta posio pressupe uma relao anterior,
construda localmente, na qual a autoridade se constitui como credora da "dvida divina".
A incapacidade do estado para saldar a chamada "dvida social" derivaria, ento,
menos de uma fraca reivindicao da sociedade civil e muito mais do fato de que a construo
recente do estado tem se fundado na relao oposta, isto , o nosso estado se constri atravs da
criao desta dvida. De certo modo, a dvida social se funda numa dvida divina, na
generalizao

da

crena

de

legitimidade

de

um

"permanente

endividamento"

dos

hierarquicamente inferiores. Como veremos no Captulo 5, esta dvida divina se exprime de modo
cabal na cerimnia do batismo catlico, quando o afilhado recebe dos padrinhos o dom da graa.
Este permanente endividamento dos inferiores permite aos patres realizarem novas dvidas. Em
outras palavras, a capacidade tanto dos patres como do estado de se endividarem (ou, no caso
do segundo, de criar novos impostos) deriva da crena numa dvida inicial, "divina", que incorpora
a criana na comunidade. Estes temas merecem futuros estudos.
De acordo com a perspectiva de Marcel Mauss, considerar estas dvidas divinas
no implica negar seu lado "profano", ou "econmico". Como foi dito, o Captulo 5 descreve o
aspecto sagrado destas relaes. Quanto ao entrelaamento entre os aspectos econmico e
religioso, fundamental notar a importncia da crena, generalizada no Brasil, nos seguintes
fatos: a)a dvida divina pode ser retribuda com trabalho; b)a devoo no apenas um fenmeno
religioso, podendo se manifestar sob a forma de fidelidade poltica, por exemplo; c)os
hierarquicamente inferiores podem minimizar o "endividamento permanente" por eles incorrido
atravs da devoo religiosa, ou por outra, apenas nesta esfera que a reciprocidade pode ser
plenamente estabelecida, j que nesta esfera que se estabelece a relao original.

DD

31
Assim, apenas atravs das promessas -- hbito h tantos sculos
profundamente arraigado entre ns -- que se pode cancelar uma dvida divina, no no sentido de
se negar o elo assimtrico, mas de re-cri-lo -- como fica claro na traduo inglesa do fenmeno:
vows --atravs da relao de reciprocidade. Esta reciprocidade nica, por sua infreqncia na vida
brasileira e pelo seu aspecto divino, assume propores sacrificiais: apenas quando algum se
d (no apenas no batismo mas no sacrifcio das algumas promessas ou atravs dos ex-votos, por
exemplo), simbolicamente, que as dvidas divinas tornam-se trocas recprocas que fundam nossa
realidade. O sacrifcio o retorno apropriado a um milagre feito por um santo, ou a uma ajuda
dada por ele. Resta saber at que ponto o trabalho para um "senhor" conceptualmente
assimilado a um sacrifcio feito para um santo.

EE

32
CAPTULO II

OBSERVAES SOBRE A ORGANIZAO DA AGRICULTURA NO


NORDESTE BRASILEIRO

O SERTO E A COSTA
Inmeras anlises da nossa realidade agrria assumem que trs formas bsicas
de estruturas coexistiram no Brasil: monoculturas de exportao, fazendas de gado e pequena
produo camponesa (cf. Pereira de Queiroz 1976:1264). Freqentemente se argumenta tambm
que, se por um lado a "modernizao" da agricultura iniciada na dcada de 70, poca do chamado
"milagre econmico", gerou uma concentrao da renda e da propriedade da terra, por outro lado
ela teria aumentado a importncia da participao de pequenos e mdios proprietrios na
produo agrria voltada para o mercado interno. Veremos quais formas concretas tomaram estes
dois processos no Nordeste aucareiro, a partir da anlise etnogrfica que fiz na cidade de
Carpina, Zona da Mata de Pernambuco, em abril e maio de 1989. Veremos ainda como se
manifestaram tais processos no Nordeste sertanejo, a partir da etnografia que fiz em So Bento do
Norte, municpio do Rio Grande do Norte, no decorrer de 1989.
Veremos que estes dois processos se complementam. Por um lado, a
"modernizao" atingiu principalmente as grandes propriedades, cujos donos foram seus agentes
e beneficirios, controlando as agncias de desenvolvimento governamentais, o acesso a
emprstimos e financiamentos e, ao mesmo tempo, investindo na indstria e no setor de servios,
de tal forma que a agricultura nordestina foi incapaz de abastecer e fortalecer o mercado interno
de alimentos (o Nordeste "importa" hoje [1991] dos estados do sul no apenas objetos

FF

33
industrializados mas tambm os mais variados tipos de alimentos). Por outro lado, esta
"modernizao" implicou transformaes nas relaes entre pequenos e grandes proprietrios,
transformaes estas das prprias estruturas anteriores e que foram menos radicais do que um
olhar pouco distanciado poderia supor. Os trabalhos de Marshall Sahlins (1981, 1985) iro nos
ajudar a revelar como transformaes histricas no excluem continuidades estruturais.
Voltando s trs categorias mencionadas no incio deste captulo, a primeira delas
(monoculturas de exportao) formada pelas grandes propriedades, incluindo-se aqui os
engenhos plantadores de cana de acar, que dependem das flutuaes do mercado externo. As
fazendas de gado, que compem a segunda categoria, esto obviamente ligadas s grandes
propriedades, tanto no Nordeste como em outras regies do Brasil. A terceira categoria formada
pelo que se costuma denominar campesinato, minifundirios que podem ou no possuir uma
parcela de terra mas que so, de qualquer forma, altamente dependentes dos grandes
proprietrios. Os fenmenos nordestinos que descrevo podem ter se manifestado, com as devidas
especificidades, tambm nas outras regies brasileiras.
Esta classificao tripartida encontrada nos vrios estudos dos sistemas
agrrios brasileiros que demonstraram que, paralelamente ao setor "moderno", monocultor e
exportador, "se desenvolveu desde cedo um setor campons composto por pequenos
proprietrios, parceiros (sharecroppers) e lavradores-ocupantes (tenant farmers), que serviam
como produtores de mercadorias e fora de trabalho dentro daquele sistema [monocultorexportador] assim como fornecedores de alimentos". (Forman 1975:20). Est claro ento que "o
campons nordestino opera dentro de uma sociedade capitalista onde terra, trabalho e produto
tem um mercado" (Forman 1975:88).

GG

34
Mas Forman, como tantos outros, no examina como cada grupo "campons"
concebe sua prpria produo, econmica e socialmente. Se "pequenos proprietrios abastecem
um mercado interno em crescimento", o etngrafo deve tentar entender como isto se d,
objetivamente; importante desvendar a perspectiva dos prprios atores sociais. Qual seria
compreenso que teriam estes camponeses daquilo que Forman chama de um "negcio"
(business) ?
A expresso "camponeses" ser usada esporadicamente neste trabalho; na falta
de outra melhor, ela ir referir-se aos agricultores da costa e do serto nordestino que no
concebem a terra, o trabalho ou o produto da lavoura apenas ou primordialmente como
mercadorias15. Este procedimento importante para entendermos especificidades da produo
tanto dos diferentes grupos de pequenos agricultores como tambm das grandes propriedades e
do prprio sistema de mercado interno16.
sabido que, ao contrrio do grande proprietrio monocultor, o fazendeiro de
gado brasileiro no utilizava o trabalho de um grande nmero de escravos, trabalhando muitas
vzes junto com seus empregados e tendo um estilo de vida similar a estes (cf.Pereira de Queiroz
15

A interelao entre estas categorias um tema que mereceria estudos


mais aprofundados. Num determinado tempo e lugar, pode-se conceber como
mercadoria, por exemplo, terra e trabalho mas no o produto do trabalho.
Isto , h a possibilidade de uma combinatria, no havendo necessidade
de terra, trabalho e produto do trabalho serem sempre e simultaneamente
concebidos como mercadoria.
16

Minhas observaes sobre o "mercado interno" nordestino se inspiram


na pioneira anlise cultural de Gilberto Freyre (1936:175-89) da
comercializao de pescados no Recife do sculo XIX. Freyre mostra a
fragilidade deste mercado e como ele era controlado por uma determinada
aristocracia local. Freyre sugere que este controle limitava o prprio
crescimento e a expanso deste mercado, como se as foras capitalistas
fossem de algum modo domesticadas por uma tradio que as englobava.

HH

35
1976:1265). Haveria assim, no caso da criao de gado, menor distncia social entre proprietrio
e trabalhador. Talvez esta distncia tenha aumentado recentemente, devido a uma crescente
separao entre proprietrio e trabalhador no serto nordestino. A uma conjuno inicial, entre
proprietrio e trabalhador escravo, se seguiria, supostamente, uma disjuno, na relao entre
proprietrio e trabalhador livre.
As prticas de separao so comuns em So Bento, onde gado e monocultura
de exportao -- antes, o algodo, hoje o caju -- aparecem na mesma fazenda, independente do
tamanho desta. O proprietrio hoje no trabalha com seus empregados. O caso de So Bento, e
de toda a regio do litoral norte do Rio Grande do Norte, significativo, por representar um caso
intermedirio entre a costa e o serto, de certo modo semelhante, neste sentido, posio do
agreste pernambucano. H assim, nas fazendas de So Bento, simultaneamente, gado e
monocultura de exportao. O caso de So Bento nos indica que houve, no serto criador de
gado, o desenvolvimento de relaes hierrquicas semelhantes s da costa canavieira, ainda que
de algum modo transformadas.
De qualquer modo, procurarei aqui no enfatizar a to difundida concepo
dicotmica que ope uma costa "moderna" e um serto "atrasado", "primitivo". Segundo esta
concepo, apenas este ltimo seria dominado por uma tica personalista, que seria ento uma
caracterstica inerente condio "miservel" do serto. Economistas, por exemplo, ao
analisarem o nordeste, freqentemente opem "as foras tradicionalistas do serto da conjugao
algodo-pecuria" quelas supostamente "progressistas ... a burguesia industrial e a oligarquia
aucareira" (Smith 1986:106). Tambm antroplogos, de Roger Bastide (1973) ao ps-moderno
Robben (1989), trabalharam com a hiptese da existncia desta dualidade. Poucos, como Da

II

36
Matta (1979, 1987), estudaram a coexistncia de relaes pessoais e impessoais, "moderno" e
"primitivo", que se encontram em convivncia simbitica em todos os cantos do pais.
At o comeo da dcada de 1980 as fazendas de gado de So Bento tambm
cultivavam algodo, cultura tradicional do litoral norte do Rio Grande do Norte. O algodo tambm
era produzido, em menor escala, por meeiros e produtores independentes. Hoje, o algodo foi
trocado pelo caju, considerado "cultura de reflorestamento" pelas agncias governamentais e
como tal merecedor de incentivos e subsdios especiais. O caju cultivado quase que unicamente
pelos grandes proprietrios, que exportam a castanha e do o fruto para o gado e para aqueles
que trabalham na colheita.
A organizao social desta regio representa assim uma transio entre aquela da
regio das grandes propriedades canavieiras no litoral sul deste estado e a das fazendas de gado
do serto. O entendimento de So Bento como um "caso intermedirio" uma proposio
analtica, que no se baseia na situao geogrfica. Tambm no implica que eu objetive
desvendar as relaes histricas entre estas regies, mas sim que irei sugerir a possibilidade de
uma "transformao estrutural", tentando dar subsdios para o estudo da passagem uma
organizao outra.
Irei ainda considerar com maior cuidado e exatido etnogrfica a freqente
suposio de que "a natureza da vida pastoral com sua populao esparsa criou relaes mais
democrticas entre os vaqueiros e o patro (master)" (Oberg 1965:1265). possvel mostrar a
no veracidade desta afirmao no apenas no caso do serto nordestino mas tambm nos de
outras regies brasileiras onde o gado teve, historicamente, importncia econmica, como Minas
Gerais e os pampas gachos. De qualquer modo, quero apontar para o fato de que estamos em
ambiente hierrquico; mesmo que patro e vaqueiros tenham desenvolvido um relacionamento

JJ

37
pessoal de maior proximidade no serto do que na costa canavieira, isto no significa ausncia de
hierarquia. Isto , no podemos interpretar proximidade como democracia. Segundo a posio
de Louis Dumont (1980), o contrrio poderia ser o caso: a hierarquia, definida como o
englobamento de contrrios17, surgiria exatamente a partir da proximidade entre grupos diferentes.
O individualismo, por sua vez, se caracteriza por relaes de igualdade num
contexto de separao. Poder-se-ia mesmo argumentar que relaes mais prximas, pessoais,
teriam gerado uma forma especfica, de certo modo mais pura, de hierarquia no serto, mas no
"relaes democrticas". Se Oberg e Queiroz esto certos em notar que no serto o dono de
terras e seus trabalhadores poderiam viver e trabalhar "juntos", devemos ento, ao mesmo tempo,
lembrar que eles podem ter suas respectivas identidades definidas como "diferentes". Esta uma
questo que exige maiores pesquisas: at que ponto existe e at que ponto existiu uma estrutura
hierrquica personalizada no serto nordestino, e quo freqentemente patro e empregado
viviam "juntos". Certamente este no o caso de So Bento hoje em dia.
O grau de proximidade existente no passado entre fazendeiro e seus vaqueiros
pode ter sido exagerado por alguns autores. Quanto a este ponto, o etngrafo pode oferecer uma
contribuio: se fazendeiro (ou mais geralmente, patro) e trabalhadores sertanejos no mantm
hoje relaes de proximidade pessoal, no poderiam eles ainda considerar-se mutuamente como
"diferentes"? No poderamos ter tido ento o desenvolvimento de uma relao hierrquica
baseada na diferena e na separao? No seria esta a caracterstica da hierarquia brasileira?

17

Este o aspecto essencial da definio de hierarquia de L.Dumont;


como j foi dito, a importncia do fato de haver uma preponderncia da
esfera religiosa parece ser mais uma especificidade do caso indiano do
que da universalidade do conceito.

KK

38
Neste caso, seria o patro monocultor o prottipo do patro brasileiro, aquele do serto apenas
uma de suas variantes.
Ao mesmo tempo, parece urgente fazer, tambm para o caso da costa nordestina,
uma re-anlise da natureza da relao entre senhor de engenho e trabalhadores, ou moradores,
assim como os termos desta relao so por eles mesmos concebidos localmente. J h algum
tempo nossos cientistas sociais se revelam ansiosos para demonstrar a existncia e a suposta
generalidade de uma organizao capitalista. Tambm os cientistas estrangeiros, os chamados
"brasilianistas", generalizam facilmente categorias de sua sociedade de origem, deixando de
perceber especificidades locais. Assim, contra a realidade dos fatos, h quem pense que teremos
inexoravelmente uma "transformao do `campons' em agricultor moderno, que faz clculos
visando o re-investimento de capital para maximizao do lucro ao invs de [privilegiar] o
consumo familiar" (Forman 1975:88). Na perspectiva deste trabalho, o que estes cientistas fazem
descrever a penetrao da lgica capitalista a partir do ponto de vista dela mesma, seja no
serto, seja na costa. Relega-se assim a um segundo plano categorias sociais tradicionais
fundamentais. Parece ento necessrio que recuperemos um entendimento das especificidades
destas regies.
Por exemplo, no encontramos nos engenhos pernambucanos a mesma nfase
em relaes jocosas entre patres e empregados que encontramos no serto, ou mesmo em
vrias regies de Minas Gerais, como em Cordisburgo, retratado por Guimares Rosa. Ao
contrrio, encontramos na costa uma maior nfase na idia de "respeito", ao ponto de a evitao
mtua ser muitas vezes regra geral. Este fato levou muitos estudiosos -- com poucas excees,
como os trabalhos de Viveiros de Castro (1974) e Roberto Da Matta -- a reforar a idia simplista
de que

LL

39
costa : serto :: impessoalidade : pessoalidade :: modernidade : atraso,
sem um aprofundamento da anlise comparativa.
A questo fundamental que parece surgir desta brevssima discusso : qual a
natureza da hierarquia no nordeste brasileiro? A comparao entre costa e serto aparecer aqui
como pano de fundo desta que ser a questo fundamental deste trabalho. Como foi dito,
veremos que a hierarquia no nordeste no exclui, mas pressupe violncia e arbitrariedade, e ao
mesmo tempo se nutre das relaes de classe. Este trabalho pretende assim demonstrar a
possibilidade da existncia de uma sntese entre hierarquia, violncia e relaes de classe, mas
sua nfase recair no primeiro destes termos. Veremos que categorias como "respeito" fundam
relaes estruturais, mesmo em um contexto cada vez mais impessoal; isso no exclui que, ao
mesmo tempo, a arbitrariedade do patro possa tambm contribuir, em grande medida, para a
constituio da realidade social18.
Est claro ainda que um dos desafios entender a distncia social entre patres e
os "seus trabalhadores". A relao entre estes no , na prtica, de proximidade, como a ideologia
de alguns locais, especialmente sertanejos, a apresenta, ideologia esta que certamente
contaminou as anlises de Pereira de Queiroz e Oberg. Ao mesmo tempo, esta ideologia implica
os patres no se pensarem como iguais, enquanto indivduos, aos "seus trabalhadores" (cf.Da
Matta 1979). Os trabalhadores, por sua vez, tambm se consideram "diferentes" dos seus patres.
18

Quanto organizao do trabalho, por exemplo, Oberg nota que, nas


reas costeiras, "dependendo dos desejos do proprietrio, o homem do
campo pode ser um rendeiro, um meeiro ou um agricultor [habitando na
fazenda]" (Oberg 1965:1417, grifos meus). Este um exemplo do fato de
que no apenas as trocas sagradas -, que estao implcitas na formao de
categorias como respeito -, mas tambm a arbitrariedade elemento
estruturante das relaes sociais.

MM

40
Ao menos para o caso de So Bento, no importa apenas se patro e trabalhadores eram ou no
mais "prximos" no passado, mas tambm o fato de que eles tiveram sempre suas respectivas
identidades definidas como diferentes, a ponto de serem conceptualizados como "juntos" mesmo
num contexto onde a prtica patronal de separao.
uma tarefa para o historiador desvendar se esta prtica de separao
fenmeno recente ou se h uma continuidade secular. Quanto aos antroplogos, devemos mostrar
se, como sugerem Oberg e Pereira de Queiroz, esta separao um fenmeno estrutural ou fruto
da manipulao poltica ou mesmo religiosa (das crenas locais) por parte dos patres. Estas
questes foram exploradas em meu trabalho de campo. Seria o patro de So Bento uma figura
que se constitui como mediador, figura central de uma inter-relao muito especfica entre
realidades capitalistas (separao individualista) e hierrquicas (convivncia na diferena)? Ser
que o que marca a identidade do patro, em sua construo cotidiana, o que o faz "diferente", o
fato dele fazer esta mediao (como quer Da Matta) ou o fato dele ser, ele mesmo, um
representante da realidade do mercado?
Talvez devamos deixar de lado esta falsa questo: o patro parece fazer esta
mediao enquanto representante do capital (e da capital), algo que parece ser por ele
incorporado. Ao invs de ser visto como um indivduo que se relaciona com seus trabalhadores
como um igual, dentro da realidade do mercado, o patro concebido como encarnao do
mercado e do capital. Realmente, a hierarquia no apenas "engloba", como quer Louis Dumont:
ela "incorpora culturalmente", como sugerem as anlises de Marshall Salins das Ilhas Fiji e, de
modo especial, do Hava19.
19

Por outro lado, a perspectiva de Sahlins apenas refora aquela de


Dumont (1985), segundo a qual a realidade individualista no teria estes
poderes inclusivos. O etnocentrismo individualista seria uma realidade

NN

41
Como veremos, encontramos esta realidade de separao e diferena na costa
assim como no serto, ainda que no segundo caso num contexto de menor distncia social (e
qui, menor concentrao de renda, dada a maior riqueza, especialmente dos patres, ter se
concentrado na costa brasileira at o sculo XX). Critiquei a argumentao, freqentemente feita
para o caso do serto, que obscurece o fato de a existncia de relaes pessoais entre patro e
vaqueiros no significa inexistncia de hierarquia. No restante deste captulo, criticarei o
argumento simtrico e inverso, freqentemente feito para a regio costeira, de que a inexistncia
de relaes pessoais implica a inexistncia de hierarquia, isto , a sugesto, muitas vezes apenas
implcita, de que a inexistncia de relaes pessoais implica a presena mais forte de relaes de
dominao de classe, ou a possibilidade de uma superao mais rpida de relaes tidas como
arcaicas.

***

Lewin (1987) lembra que o ex-presidente Epitcio Pessoa retornou apenas duas
vezes sua cidade natal, na costa paraibana, durante as vrias dcadas em que viveu como
poltico no Rio de Janeiro. Poder-se-ia certamente enumerar centenas de casos como este, em
que parentes, aliados polticos e toda a sorte de dependentes ganhavam eleies locais com o
apoio de um patro-poltico 20 influente, que morasse na capital. Neste processo, este ltimo
que se prope a si mesma como universal, isto , reducionista exatamente
pela sua incapacidade de ser englobante.
20

Lembro que a palavra "patro" utilizada neste trabalho como


sinnima de uma posio de superioridade ao mesmo tempo poltica,
econmica e religiosa.

OO

42
obtinha uma posio como deputado ou senador atravs da qual, reciprocamente, sua autoridade
era mantida ao nvel local. Arranjos semelhantes eram feitos no serto (cf. Leal 1986), certamente
tambm no perodo ps-1930 (cf. Vilaa e Albuquerque 1978), ainda que no tenhamos ainda tido
nenhum presidente sertanejo no Brasil. Veremos que a importncia destes arranjos no se limita
regio rural, mas que eles so ainda o fundamento da vida de cidades como So Bento, que no
devem ser consideradas como "afastadas no tempo e no espao", ou excepcionais no contexto
geral brasileiro, inclusive em relao s capitais.
A maior diferena entre a costa e o serto parece ser dada pelo fato de o patro
sertanejo estar sempre mais presente fisicamente (cf. Vilaa e Albuquerque 1978), ainda que
patro e empregados em So Bento, por exemplo, limitem a um mnimo seu contato e seus
intercmbios. De qualquer modo, nos engenhos costeiros, muito mais do que nas fazendas
sertanejas, ouve-se freqentemente trabalhadores fazerem comentrios como o seguinte:
"conheo o patro, mas ele no me conhece". Parece-me plausvel generalizar e propor que, se
h na costa maior distncia social, como j haviam mostrado Oberg, Pereira de Queiroz e tantos
outros, h no serto uma prtica de separao entre patres e empregados. De qualquer modo, no
caso da costa, convm lembrar que a presena do patro no deixa de ser sentida e vivida
intensamente, apesar de um mnimo de contato e pessoalizao das relaes. Em ambos os
casos, conhecer o patro pessoalmente um ideal, atingido por poucos. Neste contexto, os
empregados da casa tm um certo prestgio e freqentemente melhor remunerao. Talvez
tenha sido sempre assim, como j sugeria Freyre (1950).
Um ponto central que tanto na costa como no serto os patres agem como se
os trabalhadores estivessem permanentemente endividados. Se ao observador exterior o contrrio
parece mais aparente, os patres estando sempre em dvida para com seus empregados, surge a

PP

43
questo de porque este comportamento aceito, ou quais as estruturas que o prescrevem. Como
foi dito, o carter religioso dessa relao, que aparentemente apenas poltica e econmica, ser
considerado no Captulo 5. A anlise destas dvidas deve ser relacionada com o fato de o patro
ter, em toda parte, como um rei, a prerrogativa, mas no o dever, de iniciar quaisquer contatos
sociais. Ele age ento como se tivesse o monoplio destes, permitindo-se um alto grau de
manipulao das trocas. Assim, a relao hierrquica se efetiva no apenas onde h diferena,
mas tambm num contexto de separao e/ou grande distncia social.
A separao deriva-se em parte da manipulao da assimetria das relaes, e
ocorre tanto na costa como no serto, em contextos de maior ou menor distncia social. Dentro
dos limites deste trabalho, no buscarei entender at que ponto esta separao fenmeno
estrutural, mas certamente irei alm da anlise da manipulao das assimetrias, buscando
entender a sua construo. Para o pesquisador de campo, a manipulao das trocas muitas
vzes indistinta da violncia e da arbitrariedade que parecem constituir essas realidades.
A manipulao das trocas resulta em salrios constantemente baixos e
acumulao de capital; mas, quais as estruturas que permitem tamanho poder dos patres? E at
que ponto esta manipulao entendida pelas partes envolvidas como ausncia de
reciprocidade? Em que contexto particular ela definida como "excessiva"? Quando e como ela
pode levar a rebelies, no sentido que Gluckman (1963) deu ao termo, contra um determinado
patro considerado "ruim" ou "mau"?
A resistncia que trabalhadores oferecem a um mau patro certamente varia
nos diferentes casos e contextos especficos. Atos semelhantes podem ou no ser percebidos
como tpicos de um "mau patro", dependendo de quem os pratica. Atrasar um pagamento
qualquer, como o salrio devido a um morador, ou aos funcionrios da prefeitura, por exemplo,

QQ

44
geralmente visto em So Bento simplesmente como mais um dbito temporrio incorrido por um
patro ou prefeito; o fato que a legitimidade destes "devedores" na prtica local excede em
muito os limites definidos pelas leis nacionais. Um patro que incorre em dbito pode ou no ser
merecedor de tolerncia, mas gostaria de salientar que a situao dos credores no
necessariamente entendida como negativa; muitas vzes ela tida como positiva porque cria um
lao com um superior. O prprio uso da fora por parte deste ltimo pode ser assimilado de
maneiras diversas, muitas vzes opostas em contextos diferentes.
Contrariamente ao que seria previsvel se interpretssemos a realidade da
pessoalidade como condio da hierarquia, na costa, e no no serto, que as relaes
hierrquicas assumem uma forma mais definida. No serto, a proximidade entre patro e
trabalhador parece ter gerado uma "competio verticalizada" entre estes, isto , uma competio
entre desiguais. Na costa, h uma competio semelhante, mas num outro nvel, entre os
empregados de uma mesma organizao, seja uma prefeitura, uma usina ou um engenho. Neste
ltimo, trabalhadores competem pelo privilgio da morada, como veremos no decorrer deste
captulo. Tanto na costa como no serto, a competio entre patres, fenmeno essencial no
capitalismo, parece menos evidente do que a competio entre empregados ou aquela entre
patro e empregados. So fatos como estes que indicam haver no Brasil uma certa "domesticao
do esprito do capitalismo" (Da Matta 1986:61).
Mencionei como exemplo da prtica de separao dos patres sertanejos o fato
deles ausentarem-se das suas pequenas cidades natais, partindo em direo s capitais e,
freqentemente, l fixando moradia. No municpio de So Bento, os maiores fazendeiros, assim
como a maior parte dos vereadores, moram em Natal, enquanto os mdios proprietrios (com
lotes com mais de 50 hectares, como veremos no Captulo 3) moram na cidade de So Bento,

RR

45
onde geralmente tambm possuem lojas e/ou bodegas. Isto ocorre por todo o serto nordestino
(cf. Andrade 1986:163 ou Vilaa e Albuquerque 1978). Mesmo se alguns fazendeiros de gado
(gachos e mineiros, talvez mais do que os nordestinos), tenham sempre morado em suas
propriedades, isto no significa que no tivessem maneiras especficas de diferenciar-se dos seus
trabalhadores, algo que ainda no foi estudado. Este contraste entre fazendeiros do sul e do
nordeste j havia sido notado por Euclides da Cunha (1985:185).
Em qualquer destes casos, mesmo quando o proprietrio mora na sua fazenda,
do ponto de vista dos seus empregados ele sempre carrega consigo "o prestgio da rua" (Freyre
1936:17). Independente do fato de o patro se poupar de um convvio pessoal intenso, e mesmo
no caso de propriedades relativamente isoladas, o domnio da rua no nunca um mundo
absolutamente distante, do qual os trabalhadores estariam absolutamente isolados. Este domnio
da rua, que seria o mundo da cidade, do comrcio e do mercado, para o trabalhador rural um
mundo diferente do seu, do qual ele ambiciona participar mais, sem que isto implique
necessariamente que ele tenha o desejo de adot-lo in toto.
Estudiosos das mais variadas tendncias tericas argumentaram que foi apenas
num passado anterior industrializao -- e a data escolhida para marcar esta suposta
descontinuidade 1930 -- que o patro rural agia como mediador entre as "comunidades prcapitalistas", tidas erroneamente como "isoladas", e a sociedade nacional. Mas, em So Bento,
ainda hoje, o monoplio das transaes comerciais -- penso na comercializao dos produtos
agrcolas assim como dos pescados -- est nas mos dos fazendeiros locais e dos comerciantes
ou atravessadores, que vm muitas vzes das cidades vizinhas maiores. Mesmo quando
pescadores ou agricultores possuem seus barcos ou sua terra, eles no atuam nunca diretamente
no mercado. Braudel nos lembra que os agricultores baianos visitados por Marvin Harris eram

SS

46
considerados pelos citadinos "hspedes do dia do mercado" (Braudel 1978:223). No podemos
deixar de considerar este monoplio das transaes mercantis quando consideramos o fato de
que, no Brasil, como em outras partes, "ser citadino ser superior" (Braudel 1978:223).
Tambm em So Bento os agricultores so "hspedes" do domingo, dia da feira,
que alis em Caiaras, distrito mais rico que a sede, Sa Bento (cf. Foto 6). Mas, em relao ao
caso de Minas Velhas analisado por Harris (1956), h a diferena de que os agricultores vo
cidade para comprar muito mais do que para vender. Poucos so os que vendem sua produo na
feira local. Certamente no so mais do que dez as famlias dos distritos rurais -- os quais,
reunidos, tem uma populao total de aproximadamente 4.000 pessoas -- que tem barraca prpria
na feira. Estas famlias, geralmente de pequenos proprietrios, vendem principalmente batata
doce e nunca produtos como algodo, castanha de caju ou sisal. Milho, feijo e mandioca so
vendidos ocasionalmente por agricultores em momentos de dificuldades, mas apenas nas lojas
locais, raramente na feira.
Indiquei aqui algumas das diferenas entre patres na costa e no serto do
nordeste, assunto que ser aprofundado a seguir; as observaes que fiz so correlatas ao fato de
que cada uma destas regies tem a sua elite. Sao rarssimos os casos de inter-casamentos, como
o de Fernando Collor de Mello e Rosane Malta, pouco tempo antes de o primeiro eleger-se
governador de Alagoas. Os antroplogos deveriam futuramente estudar as sries de
transformaes de estruturas similares -- que poderiam mesmo implicar, em cada caso, para usar
a expresso de Lvi-Strauss, diferentes "lgicas do concreto" -- envolvidas nas inter-relaes
entre a costa e o serto nordestino. Mas muito freqentemente se nega que cada uma dessas
regies tenha uma formao social prpria e uma autonomia cultural, exatamente na medida que
se reduz sua realidade a mero reflexo dos movimentos do mercado mundial, o que est de acordo

TT

47
tanto com proposies clssicas de certas tendncias marxistas como com as posies de liberais
mais ou menos desenvolvimentistas.
H que se entender cada uma dessas regies atravs da sua realidade prpria,
considerada como um modo de organizao social com suas particularidades; ao mesmo tempo,
devemos estudar o intercmbio entre elas, assim como o intercmbio entre estas regies e o
mercado internacional ou externo. H talvez uma razo histrica (ou etnogrfica) para a
ausncia de estudos sobre estes intercmbios, a saber, o afastamento entre serto nordestino e as
regies sul e sudeste ainda maior do que aquele entre as duas sub-regies nordestinas, costa e
serto.
Euclides da Cunha (1985:172) nos lembra que "a carta rgia de 7 de fevereiro de
1701 foi uma medida supletiva desse isolamento" mtuo, proibindo "quaisquer comunicaoes
daquelas partes dos sertes com o Sul, com as minas de S. Paulo. Nem mesmo as relaes
comerciais foram toleradas; interditas as mais simples trocas de produtos". Cunha nos mostra que
"duas sociedades" se formaram, alheadas uma da outra. Talvez Cunha exagere ao demarcar
fronteiras, mas certamente, do ponto de vista do que ele chama o Sul (que inclui Minas Gerais e
So Paulo), e como um reflexo deste processo histrico, a realidade nordestina, especialmente a
sertaneja, passou a ser caracterizada por uma falta, pela ausncia de relaes de mercado.
Mesmo Cunha, o grande cronista do serto, descreveu-o no apenas como
"supersticioso" e "inferior", o que estaria apenas de acordo com os preconceitos de seu tempo,
mas chegou a consider-lo tambm "decrpito" (Cunha 1985:233). Esta viso negativa do serto
tornou-se paradigmtica no Brasil. sugestiva a comparao que Cunha (1985:185-91) fez entre
o rodeio do sul e a vaquejada: o primeiro seria "festivo", o segundo um "triste" evento. neste
sentido que uma comparao estrutural pode resgatar a compreenso das especificidades de

UU

48
cada regio brasileira. Penso aqui no apenas na comparao costa/serto, mas tambm naquela,
que este trabalho tentar explicitar, entre regies de parceria e de criao de gado e regies onde
predominam as grandes propriedades de monoculturas de exportao21.
Quanto viso negativa do serto, alguns chegam a postular que as fazendas de
gado representam uma "simplificao estrutural" da grande propriedade e que a produo
camponesa seria uma simplificao das primeiras (Pereira de Queiroz 1976:1266). Na verdade, os
que assim pensam postulam uma dupla simplificao: em primeiro lugar, supem que apenas nas
monoculturas da costa "uma quantidade considervel de capital investida e o trabalho agrcola
assalariado largamente empregado"; em segundo lugar, supem que apenas na costa haveria
uma organizao graduada (ranked organization) dos trabalhadores (Oberg 1965:1417). A
concluso a que chega Oberg, compartilhada por outros autores das mais diversas correntes
tericas, a de que as desigualdades sociais nada so alm de imposies da lgica do mercado.
O trabalho etnogrfico em So Bento mostra que este no o caso.
Para Caio Prado Jr., por exemplo, aqueles que no morassem nas grandes
propriedades estariam, desde a poca colonial, "condenados a uma existncia marginal fora das
atividades normais da colonizao" (citado por Forman 1975:254). Para Prado Jr., estes homens
formariam uma "populao vegetativa ... desclassificada, sem organizao social e econmica,
intil e mal adaptada" (citado por Forman 1975:29). Segue-se que tambm para este autor no
apenas toda desigualdade social fruto das relaes interiores ao mercado, mas este seria a
nica fonte de organizao da vida social brasileira desde os tempos coloniais. Prado Jr. no

21

Esta comparao se inspira teoricamente no estudo que fez LviStrauss, nas Mythologiques, das transformaes estruturais "de um mito ao
outro".

VV

49
consegue vencer a ideologia senhorial: levar um trabalhador para dentro do mercado , no
obstante as desigualdades inerentes ao funcionamento deste, oferecer algo, uma qualificao,
uma ddiva.
Tudo como se um homem que fosse "integrado ao mercado" estivesse superando
uma condio social "anterior", considerada sub-humana. Mas afinal, no foi exatamente isto que
Euclides da Cunha j mostrara, na passagem deste sculo, no ser o caso de um amplo segmento
da populao nordestina? Mais ainda, a postura de Caio Prado Jr. implica que seria sempre
indesejvel e improvvel que, dadas as novas condies, o sertanejo pudesse e mesmo
ambicionasse reproduzir um modo cultural "anterior". Veremos inexistir este "atraso" do serto em
relao costa e que realidades no-capitalistas no so menos presentes na costa do que no
serto, assim como no so exclusividade do nordeste em relao ao sul do Brasil. Se a realidade
no-capitalista est presente tanto no serto como na costa, claro que sempre de modo especfico
em cada micro-regio, o mesmo ocorre quanto s "condies sub-humanas". Estas tambm no
so exclusividade da realidade no-capitalista, existindo tambm na realidade capitalista, tanto no
aspecto material quanto moral. Mas este tema j est alm dos limites deste trabalho. O que
importa aqui seguir a inspirao, profundamente antropolgica, de livros como Os Sertes, e
mostrar que, alm da misria, h dignidade na realidade do serto nordestino, na especificidade
de sua cultura22.
22

Discordo de Florestan Fernandes, que, em 1991, num de seus artigos


semanais na Folha de S.Paulo, fez uma merecida homenagem Caio Prado
Jr., mas sugerindo que este autor conseguiu estabelecer "uma ruptura
total com sua classe". O que sugeri acima que, alm da "rebeldia
sarcstica" e da "repugnncia diante de um quadro de misria e
explorao", h na "posio progressista", tal como expressa por Prado
Jr. e descrita por Fernandes, ambies paternalistas, aliadas a uma
mescla de compaixo e arrogncia, mescla que tento demonstrar ser
tipicamente senhorial.

WW

50
Do mesmo modo, numa perspectiva histrica, no podemos considerar como
necessariamente sub-humana a realidade "desta massa de gente composta de escravos livres ou
fugidios, ndios semi aculturados, mestios de todas as gradaes de cor ... e at brancos, brancos
puros" que compreendia "a imensa maioria da populao livre da colnia". A presena dessa
"massa de gente" to forte na constituio de nossa realidade que, mais tarde, em 1881,
segundo clculos oficiais, ela representava "6 milhes, ou metade da populao total" (Prado Jr.,
citado por Forman 1975:30).
Est claro que a critica de Sahlins "world systems theory" pode -- e deve -- ser
feita aos cientistas sociais brasileiros que tantas vzes, ainda que de modo inconsciente,
endossam preconceitos das elites. Assim, temos inmeras descries das vidas de sertanejos ou
de agricultores que lhes negam "a posse de suas prprias leis (laws of motion)" ou ainda "qualquer
estrutura ou sistema, a no ser quando dados pela dominao ocidental-capitalista. Mas estas
idias, no seriam elas a forma acadmica da mesma dominao?" (Sahlins 1988:3).
Buscarei ento, desde j, um entendimento inicial da organizao no-capitalista,
tal como ela se apresenta em determinado tempo e local, a costa e o serto nordestinos. No
restante deste captulo, indicarei em que sentido a noo de morada o princpio organizador dos
engenhos costeiros. Deve-se ter em mente que este princpio organiza tambm as fazendas de
gado e caju de So Bento, como veremos nos prximos captulos. Futuros estudos sobre as
A meu ver h, neste sentido, coincidncia entre posies de
determinado marxismo latino-americano e a dos "revolucionrios de 1964".
Ao lado da nobreza da inteno de colaborar para a melhoria das condies
econmicas da populao, h ingenuidade e prepotncia quando se denigre
condies culturais diversas em nome da busca do progresso econmico a
qualquer preo, sem que se analise com vagar qual a possibilidade da
generalizao de contratos individualistas no contexto brasileiro e mesmo
qual a desejabilidade destes, do ponto de vista da populao local.

XX

51
relaes recprocas entre costa e serto, assim como entre suas respectivas elites, podero
revelar at que ponto e de que maneira o mercado incorpora as estruturas que tento aqui
descrever, ou at que ponto ele poderia ser por elas hierarquicamente englobado.

A MORADA NA COSTA NORDESTINA


A organizao social das fazendas do interior e a das propriedades da costa
apresentam historicamente no apenas diferenas mas tambm similaridades. Um exemplo
destas semelhanas o fato de que nos dois locais havia coronis, grandes proprietrios que
compravam ttulos da Guarda Nacional. Outro importante fato comum a toda regio nordestina
que a relao entre proprietrios de terra e trabalhadores se d atravs da lgica da morada. A
palavra "morada" se refere no apenas casa e ao pequeno pedao de terra que o proprietrio
"d" para aqueles que trabalham a sua terra, mas inclui tambm a prpria oferta de emprego e
moradia dentro dos limites da propriedade. A morada deve ser entendida como uma "prestao
total", maneira de Marcel Mauss, prestao esta que parece englobar todas aquelas que
constituem a relao entre proprietrio e trabalhador, como sugere o fato de que este ltimo
concebe a si mesmo no como "trabalhador" e sim "morador".
A morada, assim como o colonato das fazendas de caf do sul e sudeste ou a
agregao mineira e baiana, implica toda uma lgica social, pervasiva at mesmo no contexto
urbano. Em toda a costa nordestina, "morar significa ligar-se a um engenho" (Palmeira 1977:104).
Palmeira (1977) e Andrade (1986[1963]) escreveram artigos clssicos sobre a constituio da
morada nos engenhos da Zona da Mata de Pernambuco. Estes autores enfatizam a organizao
do trabalho, mas negligenciaram o fato de que os prprios trabalhadores concebem seu trabalho
como uma prestao, no sentido de Mauss, como uma relao no-mercantil. Este fato no foi

YY

52
ainda devidamente estudado. Mesmo que praticamente qualquer descrio do Nordeste brasileiro
reconhea que tambm as prestaes dos senhores de engenhos so concebidas como ddivas,
sinais de sua generosidade, no se reconhece toda a importncia deste fato na formao das
idias e dos valores locais, ou por outra, muito freqentemente ele reduzido a "mera ideologia".
Alm da pesquisa de campo que fiz em Carpina, Zona da Mata Norte de
Pernambuco, irei apoiar-me tambm nos trabalhos de Andrade, Palmeira e Sigaud para sugerir
uma re-avaliao da noo de morada. Apesar de assumir uma posio terica diversa, no h
como no reconhecer a qualidade destes trabalhos enquanto descries do real. Nos captulos
seguintes, trataremos da constituio da morada nas fazendas de gado e algodo de So Bento,
que lembro distar 400 quilmetros da cidade de Recife. Veremos ento que, nesta "viagem", a
morada se transforma em parceria, freqentemente expressa em arranjos como a meia. Como j
foi dito, o estudo de como estas transformaes se processam depende do desenvolvimento de
abordagens estruturalistas da prpria histria do Brasil.
A Zona da Mata, que se estende pela regio costeira do norte da Bahia at o sul
do Rio Grande do Norte, tem, especialmente na regio pernambucana, excelente combinao de
solo (massap) e regime pluvial para o cultivo da cana de aucar. A precipitao pluviomtrica
anual de 1500 a 2000 mm. mais de trs vzes maior do que a da zona sertaneja. Viviam na
Zona da Mata, em 1980, 65,5% dos 35,4 milhes de nordestinos, que representavam por sua vez
quase 30% da populao nacional (Andrade 1986:48). Como sabido, a colonizao portuguesa
inicial foi largamente baseada nos engenhos de aucar da regio, que produzia, at o sculo
passado, a maior parte do aucar brasileiro. O Rio Grande do Norte, por sua vez, foi o ltimo
estado nordestino a modernizar suas usinas (Andrade 1986:92-93).

ZZ

53
Em 1989 a Zona da Mata de Pernambuco foi responsvel por pelo menos 75% do
lcool produzido no nordeste. Este estado tinha 35 usinas, contra 16 de Alagoas, Paraba, Segipe,
Bahia e Rio Grande do Norte combinados. Por outro lado, menos de 20% das centenas de
milhares de trabalhadores da cana de Pernambuco eram filiados a sindicatos, percentagem esta
ainda menor nos outros estados nordestinos; de qualquer modo, a filiao dos trabalhadores rurais
a sindicatos e a importncia destes bem maior na Zona da Mata canavieira do que no serto.
Sabe-se que as usinas do nordeste competem com as do sul e sudeste em um
contexto de recebimento generalizado (isto , de norte a sul), de subsdios e emprstimos
governamentais, entre outros privilgios, como tratamento especial para as dvidas, proteo ou
reserva de mercado atravs da instituio de quotas nacionais, etc.. assim claro que as usinas
do sul no deixam de receber a sua quota de privilgios, apesar de terem produtividade muito
maior e serem responsveis pela maior parte da produo nacional. Mas o que quero indicar
que, dada a presena regulatria e intervencionista do governo (alm das atividades deste como
empresrio no setor), talvez no fosse exagero sugerir que no h verdadeira competio de
mercado, pois o desempenho do setor controlado pelo governo. Este organiza e delibera sobre a
diviso do mercado (entre outros modos, pelas quotas). O mais exatamente, h competio, mas
ela , como veremos, domesticada, englobada, como outros mecanismos do sistema de mercado.
A competio parece depender mais de variveis polticas do que econmicas e ser mais uma
estrutura estruturada do que estruturante.
Oberg j havia notado, dcadas atrs, que h "grande diferena entre a ateno
oficial dada ao setor agrrio exportador e aquele produtor de alimentos para o mercado domstico.
Toda a organizao financeira e poltica [do estado inclusive] d suporte ao primeiro". (Oberg
1965:1421). O que Oberg no compreendeu que a proteo dada a produtores ou regies

AAA

54
especficas dentro do setor exportador no tem relao direta e proporcional ao volume fsico
exportado. Esta proteo parece depender de variveis polticas, cuja lgica prpria ainda esta
para ser desvendada. Certamente parte, ainda que bastante reduzida da proteo ao setor
agrrio exportador no deixava de ser repassada ao setor que Oberg chama produtor de
alimentos para o mercado domstico, atravs de prestaes inter-patronais, algumas das quais
analisaremos a seguir.
De qualquer modo, especialmente na dcada de 70, bancos estaduais e federais
concederam emprstimos a "empresrios" de todo o pas a taxas de juros negativas, isto ,
inferiores s de inflao; nesta poca, vrias usinas se modernizaram. Ao mesmo tempo, grandes
grupos financeiros, que tiveram maior acesso a estas verbas, compraram pequenas propriedades
-- na maior parte dos casos pagando preos extremamente baixos (cf. Andrade 1986) -expandindo assim suas posses alm de sua capacidade de trabalhar a terra. Deste modo, uma
longa tradio foi preservada, aquela de as usinas possuirem vrios engenhos e arrendar parte
deles, os que so incapazes de gerir. Como em sculos passados, cada usina nordestina possui
em mdia vrios milhares de hectares.
Um engenho, pertena ou no a uma usina, pode ocupar de 100 a 2000 hectares,
seu tamanho geralmente aumentando nas reas onde a terra pior e mais barata, mais oeste da
costa. O "fornecedor", chamado em outros sculos "lavrador", aquele que possui ou arrenda um
engenho e vende cana para uma usina. Alguns arrendatrios tambm pussuem terra prpria,
sendo geralmente mdios ou grandes proprietrios. Mas h tambm pequenos produtores que no
possuem terra alguma, trabalhando apenas no lote que arrendam, que neste caso no costumam
ter mais de 100 hectares. Quanto menor o fornecedor, maior sua dependncia a uma usina, ou a
um outro fornecedor, que tenha uma quota com a usina.

BBB

55
Assim como o governo organiza a produo das usinas, principalmente atravs
da concesso de quotas, as usinas fazem o mesmo com os seus fornecedores. Uma quota de
cana a ser moda s geralmente preenchida por um grande fornecedor. Aparecem ento os
"boleiros", pessoas que trabalham pequenas propriedades e se aliam a um produtor mdio que,
por sua vez, alia-se a um grande, que apenas assim pode preencher a sua quota. Estudos futuros
devem explorar o fato de que, atravs da ddiva e da imposio das quotas, temos que

governo : usina :: usina : fornecedor :: fornecedor : boleiro.

importante notar, na equao proposta acima, que o termo hierarquicamente


superior o que faz a distribuio das quotas. As alianas entre estes quatro termos so referidas
como apadrinhamentos pelos habitantes da Zona da Mata, sejam eles usineiros, fornecedores,
"boleiros" ou moradores -- talvez devessemos incluir estes ltimos como um quinto termo da
equao proposta acima. Mostrarei no decorrer deste trabalho que estas alianas, entre outras,
so tambm formadas e concebidas atravs do "idioma do compadrio", para usarmos a expresso
de Pitt-Rivers (1977). Ser demonstrado no Captulo 5 que o compadrio uma forma de aliana
entre desiguais. Mas no necessrio que usineiros, fornecedores, boleiros e moradores
estabeleam entre si na prtica relaes de compadrio para que as alianas entre estes -- que so
"fatos sociais totais" (Mauss 1974), isto , tem ao mesmo tempo uma dimenso poltica,
econmica e religiosa -- sejam concebidas como "apadrinhamentos". De qualquer modo, na Zona
da Mata, nestes ltimos anos, se cada vez menos moradores tm estabelecido relaes de
compadrio com seus patres, estas, por sua vez, tem sido estabelecidas ao nvel intra-patronal,
isto entre usineiros, fornecedores e boleiros.

CCC

56
Isto verdade no apenas para o estabelecimento de relaes de compadrio,
mas, de um modo mais geral, para o estabelecimento de relaes de aliana. Assim, importante
correlacionar este afastamento relativo na relao pessoal entre patro e morador com o fato de
que, ao mesmo tempo, inter-casamentos entre boleiros e entre filhos destes e mdios proprietrios
tm sido cada vez mais frequentes. H que se desvendar no futuro de que modo estas alianas se
sobrepem aos arranjos econmicos. Importa destacar que, ao final de todas as contas, o usineiro
tem um controle sobre todos, pequenos, mdios e grandes fornecedores, controle este que no
puramente econmico. Todos devem se acercar dele, que referido como "o homem". Isto revela
claramente que o usineiro, como todos os chefes hierrquicos, encarna uma generalidade. Ele
acaba ento acompanhando, s vzes at involuntariamente, o dia a dia de todos os seus aliados,
e mesmo de alguns inimigos.
Um tpico engenho de cana de aucar tem uma capela e o barraco, uma loja que
pode pertencer ao proprietrio ou ser arrendada a um terceiro, onde trabalhadores compram a
crdito. A capela e o barraco esto hoje mais ou menos decadentes nas diferentes partes da
Zona da Mata, dado que os engenhos tm bem menos moradores do que h vinte ou trinta anos.
Os engenhos geralmente tm um campo de futebol e por vezes tambm escola e cemitrio. At o
incio dos anos 60, inmeros engenhos tinham mais de 100 moradores. Mas desde ento, um
processo de proletarizao bastante especfico comeou e moradores foram expulsos para as
cidades, que passaram a crescer, ou "inchar", como alguns preferem.
Se na maioria dos engenhos desapareceram o time de futebol, o barraco e a
capela, o mesmo no ocorreu nas usinas. Ou melhor, nas usinas esta decadncia no foi
igualmente reproduzida. Claro que em algumas delas a atividade da capela e do barraco reduziuse a um mnimo, mas, de um modo geral, o time de futebol das usinas se viu fortalecido, pois

DDD

57
passaram a cooptar mais facilmente jogadores dos engenhos vizinhos ou mesmo moradores
expulsos que foram morar nas cidades vizinhas. Em 1989, alguns engenhos de Carpina tentavam
"re-erguer" seus times; ao invs de cederem jogadores para o time da usina, passavam agora a
agrupar trabalhadores de vrios engenhos em um nico time. Veremos em captulos seguintes
como tambm no municpio de So Bento os times de futebol locais devem ser entendidos como
fatos de organizao social, correlatos com grupos mais amplos (engenhos na Zona da Mata,
bairros nas cidades).
Os engenhos sempre se utilizaram de trabalhadores temporrios, especialmente
durante a colheita da cana. Estes vinham principalmente do agreste, ou mesmo do serto,
empregando-se por alguns meses na Zona da Mata. Estes migrantes temporrios so os
"corumbas", que hoje vem em menor nmero. Mas, alm dos "corumbas", at mesmo pequenos
proprietrios "independentes" da regio empregavam-se em alguns trabalhos (cf. Forman
1975:20,25). A grande maioria dos empregados temporrios hoje composta por ex-moradores.
Supe-se que "aproximadamente 50% da fora de trabalho empregada na produo de cana de
aucar resida hoje fora das unidades agrcolas" (Sigaud 1982:182).
Mas isto no deve nos levar concluso de que o sistema de morada esteja
acabado. Devemos, outrossim, tentar entender quais mudanas ele sofreu e quais os efeitos e a
intensidade destas. No podemos deixar de notar que aqueles a quem Sigaud se refere como "exmoradores", por exemplo, no apenas concebem a si mesmos como "moradores da rua" como
assim so tratados pelas pessoas da cidade e pelos moradores dos engenhos. No devemos
ainda supor que "a plena vigncia dessa categoria [morador] na comunicao cotidiana entre
trabalhadores rurais e entre trabalhadores e outros personagens de seu mundo social" seja "fico

EEE

58
alienante ou um simples resduo de uma situao passada" (Palmeira 1977:103). Como j foi dito,
no incorporo aqui a concepo marxista de ideologia ou de alienao.
Raciocnio semelhante ao de Palmeira faz Forman, quando prope explicitamente
que "a quebra dos laos personalsticos transformou o trabalhador agrcola em `proletariado rural'"
(Forman 1975:250). Supor uma sbita "transformao do morador em mero vendedor de fora de
trabalho" (Sigaud 1977a:15) assumir uma viso reducionista da realidade nordestina. Esta
perspectiva, como aquela da world systems theory criticada por Sahlins, no considera as
especificidades de diferentes processos de proletarizao. Devemos, ao contrrio, entender tais
processos como processos culturais, sem reduzir seus sujeitos -- no caso, os moradores -- a
objetos passivos. Ou por outra, cabe ao etngrafo aprender mais do que ensinar. Um exemplo do
procedimento que critico aqui a definio do educador Paulo Freyre da cultura rural nordestina
como uma "cultura do silncio" (cf. Forman 1975:207). A postura aqui criticada no
exclusividade da teoria marxista; esta reproduz preconceitos das teorias antropolgicas que
definem uma dada cultura ou grupo social por aquilo que ele no , em relao negativa "nossa
prpria sociedade" (cf. Clastres 1978).
No caso da morada, que veremos ser uma relao estrutural, Palmeira reconhece
a profundidade das suas regras, que "so interiorizadas [pelo morador] como as regras de sua
prpria existncia" (Palmeira 1977:112). Entretanto, Palmeira tambm sugere a possibilidade de
um fim "rpido" demais deste sistema. Sua anlise no nega a "integridade cultural" (para usar
expresso de Sahlins) da morada, mas coloca a possibilidade deste sistema subitamente
"desaparecer". necessrio ento aprofundar a descrio que este autor nos oferece das regras
da morada.

FFF

59
A morada, enquanto "sistema", j era uma forma de organizao social
fundamental no nordeste em 1711, quando o jesuta Antonil mencionava que nos engenhos de
aucar "a fora de trabalho escrava no extendia-se atravs da totalidade do sistema produtivo"
(citado por Forman 1975:21). A morada foi de fato co-extensiva com a escravido. No sculo XIX,
por exemplo, ela era encontrada por todo o estado de Pernambuco, e no apenas nas
propriedades mais pobres que no podiam custear a mo-de-obra escrava (cf. Andrade 1986:8687).
Paralelamente a essa co-existncia entre morada e escravido, em sculos
passados, temos que a violncia permanece hoje um elemento constitutivo da morada. Isto , a
violncia elemento constitutivo dos dois sistemas, o da morada e o escravocrata. At hoje
encontramos proprietrios e/ou fiscais que punem moradores com castigos corporais. Acompanhei
em Carpina o caso de um morador que propositalmente destruiu parte de um canavial de um
engenho e de um pomar, pomar este que era considerado rea comum, onde todos os moradores
tinham permisso para colher frutos das rvores. Este morador apanhou de "cabos", que muitas
vzes sentem-se no direito de usar a fora mesmo que o proprietrio no concorde com isto.
Certas formas de violncia parecem ter assim legitimidade a ponto de podermos notar existir
verdadeiro direito usual, consuetudinrio, que ainda merece mais anlises.
A descrio da constituio da morada a partir de trocas de ddivas que ofereo a
seguir no tem obviamente o propsito de sugerir que estas trocas representam o nico princpio
organizador das relaes entre patres e empregados, superiores e subordinados. Ao contrrio, a
sugesto que h uma sntese entre violncia e o carter sagrado destas trocas, que ser
analisado no Captulo 5. Dada a nossa herana portuguesa, e toda a violncia que cercou a
catequisao catlica, este fato no deve causar qualquer surpresa. Costa Pinto descreveu a

GGG

60
"belicosidade do senhor no Brasil colnia", que se cercava de "agregados armados. Um deles
dizia: `O meu punhal a unha do Padre Eterno e as minhas armas so velas com que louvo a
Deus" (Costa Pinto 1980:82).
At a dcada de 1960, os trabalhadores dos engenhos eram rigidamente
classificados em uma ordem hierrquica, para cuja descrio sigo Palmeira (1977).
Posteriormente mostrarei que esta ordem tradicional hoje apresenta-se mais simplificada, sendo
menor o nmero de moradores e as vrias classificaes destes. A camada mais baixa desta
ordem composta pelos "corumbas", que, como foi dito, so homens que vem sem suas esposas
do agreste e do serto para o corte da cana, feito de setembro a fevereiro, exatamente durante os
meses de seca, quando no h quase atividade agrcola no serto. Ainda que em menor nmero,
estes migrantes ainda vem e so estigmatizados. No recebem uma casa, logo no recebem
"morada": vivem no "galpo", que um grande quarto comum.
Alguns moradores viviam com suas famlias em casas dentro de pastagens, os
"cercados", recebendo um pequeno lote em uma rea comum, usualmente nas terras mais
pobres, para plantar milho e feijo. Para receber um lote em volta de sua casa, lote este chamado
"stio", um morador tinha que provar fidelidade e merecer a confiana e a generosidade do senhor
(cf. Palmeira 1977)23. De qualquer forma, o stio , na Zona da Mata, uma importante ddiva do
senhor. Com ele, um morador adquiria tambm o direito de plantar rvores frutferas (manga,
banana, coco, etc., hoje proibidas) e mandioca. Somente ento uma "casa" estaria completa. O
stio representa para o morador menor dependncia das compras no barraco, mas ao mesmo
23

O fato de a
palavra "stio" assumir mais ao sul do Brasil o
significado de "pequena fazenda", referindo-se a uma unidade de terra
mais autnoma, deve ser entendido do ponto de vista da anlise
comparativa e das transformaes estruturais que indiquei poder ser
futuramente construda.

HHH

61
tempo tambm uma ligao mais "permanente propriedade"; o stio ainda "um elemento
central de diferenciao interna dos moradores" (Palmeira 1977:106).
Uma ddiva ainda mais importante e tambm um elemento de diferenciao
interna era a permisso para se plantar cana de aucar e outros produtos destinados venda. Isto
, cabia ao senhor permitir aos moradores usar ou no o pedao de terra que lhes era cedido para
plantar produtos destinados ao mercado; regra geral, plantava-se no stio apenas os produtos de
subsistncia arrolados no pargrafo anterior. Est claro que o prprio acesso ao mercado
concebido como uma ddiva. Esta concepo geralizada no Brasil; notei que de certo modo este
tambm o caso de Caio Prado Jr.. Como contrapartida deste fato, temos que o mercado era
tab para os moradores, exatamente no sentido que os polinsios do palavra tab. Se, como
Hocart (1973) descreve, para os polinsios ser "tab" ser "colocado a parte para os deuses" (set
apart to the gods), o mercado sempre foi, e talvez ainda o seja, de certo modo reservado para os
senhores e patres.
Isto ocorre tanto na costa como no serto nordestinos, ainda que cada local tenha
suas caractersticas prprias. Mencionei que ainda hoje, em So Bento, tanto moradores como
agricultores independentes, que possuem pequenos lotes de terra, raramente comercializam o que
colhem. Este tema ser analisado em profundidade no Captulo 4. Vrias explicaes poderiam
ser dadas para este fato. Correlato a ele a existncia de uma longa cadeia de intermedirios na
comercializao da produo agrcola. Poderamos justificar tais fatos invocando o altssimo
ndice de anafalbetismo, a escassez dos meios de transportes, a ausncia de domnio da atividade
comercial que talvez pudesse ser obtido com educao formal, etc.. Estas explicaes acabam
porm, quase que invevitavelmente, caindo num certo utilitarismo. Ainda que este tipo de
explicao possa revelar verdades importantes, e como toda anlise utilitria, fundamentar

III

62
programas de ao e administrao, elas adotam sempre um ponto de vista exterior, aquele da
sociedade capitalista envolvente. O que pretendo neste trabalho , ao contrrio, entender a
realidade nordestina, da organizao da morada ao controle patronal da comercializao, em
termos culturais e a partir da concepo dos atores envolvidos24.
Palmeira nos indica que o morador mais prestigiado -- logo, aquele que mais
freqentemente recebia o privilgio de plantar cana na terra do senhor -- o "morador do corgo".
Acima dele estariam apenas os fiscais e o administrador. Os fiscais se dividem at hoje em pelo
menos duas categorias, o feitor geral e os cabos, o primeiro sendo encarregado de designar as
funes dos segundos. Estes homens aparecem por vezes na literatura descritos como um
exrcito particular, mas certamente representam para o senhor certa proteo. Vivendo afastado
da casa-grande, e no tendo outros moradores como vizinhos, o morador do corgo poderia
realizar o ideal de "endogamia econmica", ou autarquia, que, como veremos, ainda
fundamental tanto para a populao da Zona da Mata como para a do agreste e serto. Abaixo do
morador do corgo estava o morador do arruado, vivendo numa aglomerao de casas em forma
de fila semelhante s colonias do sul. At recentemente, a maioria dos moradores de um engenho
pertenciam a esta categoria.

24

Minha posio implica certa divergncia em relao crtica da


razo prtica de Sahlins (1976). Concordo com este autor que h no
utilitarismo individualista e instrumental algo de fundamentalmente "noantropolgico". Mas justamente por ser o utilitarismo, como Sahlins mesmo
o mostra, ideologia particular das sociedades capitalistas, no podemos
negar-lhe todo valor, posio que assume Sahlins em sua critica radical.
A perspectiva de uma certa "arqueologia do saber" adotada por este autor
em trabalhos posteriores (cf.Sahlins 1990, assim como a concluso de
Sahlins 1988) um avano significativo em relao ao pioneiro trabalho
de 1976.

JJJ

63
Vemos qual a srie hierrquica de acordo com a qual os trabalhadores de um
engenho organizavam-se; veremos que ela existe at hoje, ainda que transformada. Esta srie era
assim composta, a partir do nvel mais baixo: a)corumba (trabalhador-migrante sazonal);
b)morador sem stio (aquele que espera a oferta de uma posio definitiva dentro do engenho);
c)morador do cercado (que possui casa mas no stio, fazendo seu roado em terra comunal);
d)morador do arruado; e)morador do corgo; f)cabo; g)fiscal geral; h)administrador. Esta srie est
claramente simplificada aqui, dado que tambm poderamos encontrar vivendo nos engenhos
outros empregados, como carpinteiros, vaqueiros, mecnicos etc.. Note-se ainda que, neste
estgio da descrio, no podemos, de acordo com Dumont (1980), falar em "todo hierrquico",
mas apenas em "srie hierrquica".
A presena do morador do corgo nos limites mais distantes do engenho era visto
como um sinal da completa confiana que o senhor nele depositava, e ao mesmo tempo, "uma
afirmao do senhor de engenho nos pontos mais inacessveis de seu domnio" (Palmeira
1977:107). Isto significa que este morador era tambm um representante do senhor. Como no
apenas este morador era extremamente respeitado, mas sua posio considerada um ideal,
podemos concluir que a figura do morador se coloca em relao do senhor. Isto , o morador se
define em relao ao senhor e isto num duplo sentido: atravs de uma ligao metafrica, de
semelhana -- lembro que ambos "tem" casa e terra e lutam para poder vender cana -- e de uma
ligao metonmica, de contiguidade, de fazer parte do engenho. A similaridade do morador do
corgo mais marcada, ele tem mais terra e mais independncia; j a contiguidade menos
marcada, ele est quase fora do engenho, dentro dele, mas no seu limite.
Entende-se agora porque o stio, o lote onde se pratica agricultura de
subsistncia, to importante para qualquer morador. Sua importncia trancende a esfera

KKK

64
econmica, est muito alm da simples subsistncia. Todos os etngrafos que visitaram a Zona da
Mata tem notado fato que confirmei em pesquisa em Carpina em 1989, que a grande
reinvindicao dos trabalhadores dos engenhos da Zona da Mata no seria tanto por maiores
salrios, mas sim pelo fim da diminuio do tamanho dos stios. Entende-se ainda porque no s
moradores mas tambm administradores, gerentes, cabos e fiscais tm como ponto de honra, at
hoje (1991), manter o cultivo de um stio em volta de sua casa. A posio de similaridade destes
ltimos em relao ao patro ainda mais marcada do que a do morador: eles tem o controle da
violncia, alm de, de certo modo, tambm distribuir terra, ao ajudar o poprietrio a decidir quem
merece morada e qual o tamanho do stio de cada morador .
Vimos ainda que cada morador se define atravs da sua casa, categoria que
entendida localmente como incluindo o stio, como mostram M.Palmeira (1977), L.Sigaud (1977) e
tantos outros. Importa notar que a diferenciao dos moradores se d a partir da posio de cada
casa em relao casagrande, assim como do tamanho de cada stio. Como ambos, casa e stio,
so ddivas do senhor, a diferenciao entre moradores se d a partir das ddivas do senhor.
Mais ainda, o que diferencia os moradores justamente aquilo que os faz semelhantes ao
proprietrio, a boa casa e a terra. Entende-se porque, como notei ser o caso em Carpina, os
moradores que no utilizam amplamente seus stios, caso os tenham, so estigmatizados como
preguiosos.
Ainda quanto ao fato de a identidade do morador se constituir em relao sua
similaridade com o senhor, frequentemente mencionado pelas mais variadas pessoas dos
engenhos de Carpina que, dentro da sua casa, todo morador "um chefe e um patro". Mas a
prpria casa que o morador possui de propriedade "do homem", o senhor, que lhe cede apenas
o direito ao uso da casa. Este direito implica tambm o direito de morar dentro do engenho, a

LLL

65
oferta de trabalho, assim como o compromisso do senhor com a proteo, compromisso este que
o patro muitas vzes no assume na prtica. De qualquer modo, a casa aparece, na concepo
dos moradores, como um smbolo da morada, englobando no apenas o stio, mas tambm a
oferta de emprego e um determinado compromisso de fidelidade.
A hierarquia do engenho se constitui ainda atravs dos diferentes status dos
chefes de famlia. Em Carpina, um homem casado que vive na casa de seu sogro, dentro de um
engenho, um homem desprestigiado, j que, ao contrrio do segundo, foi incapaz de provar ser
merecedor de "morada". Ainda mais inferiorizado seria este homem caso o seu sogro morresse e
o senhor mantivesse a casa por causa da viva. Mas obviamente que no h desprestgio algum,
muito pelo contrrio, quando um morador abriga seus sogros em sua casa.
Vimos que o morador do corgo mais independente; o tipo de autonomia que ele
desfruta um valor fundamental, que todos buscam atingir. Mas tambm a autonomia, enquanto
valor, percebida como uma ddiva do senhor, dependendo da cesso de lotes de terra, da
nomeao para uma posio no quadro de fiscalizao e administrao, etc.. A autonomia um
corolrio da confiana que o proprietrio tem em um trabalhador, e baseia-se num comportamento
mimtico, j que ela s pode ser atingida quando um homem um chefe e um patro dentro de
sua casa. Isto no mudou com a "grande transformao" da morada nas ltimas dcadas. A
independncia s plenamente atingida por um chefe de famlia quando ele torna-se um patro,
na famlia a princpio, depois fora dela.
Podemos agora entender o engenho como um "todo hierrquico" no sentido de
Louis Dumont25. Se no engenho "a palavra do patro lei que no se pode questionar" (Forman
25

Como j disse, no caso brasileiro, ao contrrio daquele da ndia


analisado por Dumont, a esfera poltica parece englobar a religiosa.
Lembro ainda que o poder poltico implica, no Brasil, violncia e fora,

MMM

66
1975:77), justamente porque este tem a capacidade de "gerar o todo". Esta capacidade
expressa quando um grande patro denominado o homem, supostamente o homem por
excelncia, figura englobante. No podemos mais nos contentar com respostas vazias como as de
Forman: "a vontade do patro aceita porque considera-se prprio faz-lo" (Forman 1977:77).
Podemos ainda entender melhor qual a estrutura tradicional que permite ao patro, mais do que
"fazer a mediao" entre agricultor e mercado, ou ser "um representante do capital",
verdadeiramente englobar as foras do capital e do mercado.
Assim, tradicionalmente, todo produto dos stios que pudesse ser vendido teria
que ser oferecido ao proprietrio das terras, que at hoje tem a prioridade da compra, como ocorre
tambm no sistema de parceria de outras regies brasileiras. O senhor tambm supria seus
trabalhadores com os bens que estes compravam, sempre a crdito, no barraco. O proprietrio
tinha, ento, monoplio de compra, de venda e de fazer emprstimos. Usinas e grandes engenhos
organizavam ainda suas prprias feiras (cf. Garcia 1983:4).
Como foi dito, os poderes do senhor de engenho eram anlogos aos dos chefes
polinsios. Utilisando novamente expresso de Hocart, podemos dizer que o carter "life-giving"
destes poderes eram reconhecidos -- ou constituidos -- pelos moradores no seu costume de
presente-lo "com as primeiras cargas de suas fruteiras ou com a primeira cria de seus bichos"
(Palmeira 1977:107). Na anlise da instituio do compadrio, no Captulo 5, veremos que o
padrinho justamente esta figura life-giver. Quando Forman erroneamente supe ser o morador
um "campons fornecedor de alimentos", baseia-se em uma citao de Diegues Jr. que podemos

ao contrrio do caso do imperador chins, ao menos tal como descrito por


Sahlins (1988).

NNN

67
agora entender diferentemente: "os produtos que o proprietrio recebia do morador eram
concebidos mais como ddivas do que pagamento" (citado por Forman 1975:26).

FORO, CONDIO E AS TRANSFORMAES DA MORADA


O fato de a oferta de trabalho feita pelos senhores ser considerada uma ddiva
deve ser entendido no contexto de uma situao de controle da posse da terra por poucos e da
existncia de uma fora de trabalho extremamente numerosa. Tradicionalmente, o trabalho para
um engenho poderia se dar de duas formas bsicas diferentes: atravs da "condio" ou do "foro".
No primeiro caso, o morador assumia como condio da oferta de morada trabalhar dois dias da
semana sem qualquer remunerao monetria. Esta seria a sua forma de manifestar
reconhecimento pelo direito casa. Este direito era, ento, concebido como uma prestao do
proprietrio que deveria ser retribuda com trabalho.
At h duas dcadas, aproximadamente, o morador era denominado morador-decondio. O morador teria a opo de trabalhar os outros dias da semana ou em seu lote de
subsistncia, o stio, ou para o engenho. Dependendo das relaes que tivesse com proprietrio,
este poderia comprar o excedente produzido no stio. Mas a remunerao monetria que o
morador recebia dependia basicamente do nmero de dias que ele trabalhasse para o engenho
(cf. Andrade 1986:104). Esta remunerao no era entendida como "salrio", e sim como "ganho"
(Palmeira 1977:109). A palavra "salrio" ainda hoje usada em Carpina, e na Zona da Mata em
geral, para referir-se no aos vencimentos recebidos por moradores (ou por qualquer trabalhador),
mas sim ao salrio mnimo instituido pelo governo.
Em outras palavras, a noo de "salrio" na Zona da Mata no tem significado
geral, mas sinnimo de um tipo especfico de salrio, o "salrio mnimo" oficial. Tal fato no

OOO

68
exprime apenas denominaes diferentes da forma tipicamente capitalista "salrio", mas sim que
esta forma inexiste na concepo local em sua expresso pura, autnoma, geral. Em outras
palavras, o ganho realmente difere do salrio, e este se refere a uma prestao cujo valor
imposto pelo governo --, que alis no deixa de ser um patro --, no pelo mercado. Talvez fosse
mais correto supor a forma salrio no como inexistente mas sim englobada por prestaes
hierrquicas, patronais e/ou governamentais.
Como foi dito, alm da "condio", a outra forma de organizao do trabalho que
predominou tradicionalmente na Zona da Mata foi o "foro", uma taxa anual que o proprietrio
cobrava pelo uso da terra, geralmente recebida em dinheiro, e em alguns casos tambm na forma
de produtos agrcolas. O foro era uma forma de explorao do trabalho encontrada originalmente
na regio algodoeira do agreste, aparecendo na Zona da Mata principalmente em seus limites
ocidentais, em reas onde a terra de pior qualidade e a cana divide com o algodo o privilgio
de serem as nicas culturas rentveis26.
importante lembrar que, se a cana foi plantada no agreste em determinados
momentos, por outro lado senhores de engenho chegaram, especialmente na Paraba e em
Alagoas, na primeira metade deste sculo, a instalar descaroadores de algodo. "A importncia
dos foreiros crescia com a importncia da cultura do algodo" (Andrade 1986:102). O fundamental
destacar que os proprietrios compravam a produo, seja de aucar ou de algodo, de seus
foreiros, assim como dos agricultores vizinhos "independentes".
26

Este fato refora a idia de uma sequncia de emprstimos e


transformaes estruturais entre regies brasileiras. Note-se que tais
emprstimos no seriam unilaterais, da costa em direo ao oeste. Como
disse, o serto no pode ser entendido como uma simplificao da costa,
mas sim costa e serto so transformaes um do outro. Em resumo, a
realidade sertaneja no apenas absorveu mas tambm influenciou a formao
de estruturas costeiras.

PPP

69
Afrnio Garcia reconhece ser o foro "uma das dimenses da relao do morador
com o proprietrio" (citado por Sigaud 1977a:7), mas v uma contradio, para mim inexistente,
entre tal fato e um entendimento do foro como renda da terra. Andrade assume uma posio ainda
mais radical, sugerindo que "foreiro" apenas outra denominao para o "morador de condio".
Minha posio que ambos, foreiro e morador de condio, seriam "variantes do morador"
(Sigaud 1977a:7). O foreiro, entretanto, ocuparia uma posio mais alta do que a do morador de
condio; ambos trabalhariam terras localizadas nos limites dos engenhos, mas, como veremos, o
foreiro tinha sempre maior autonomia.
O foreiro sempre cultivava reas maiores do que as dos outros moradores. Sua
maior independncia vinha do fato de ser a sua principal prestao em relao ao proprietrio
uma obrigao monetria. Era esta prestao, o foro, que dava a sua identidade de foreiro. Os
foreiros diferenciavam-se assim dos outros moradores no apenas por aquilo que lhes era dado
pelo proprietrio (maior autonomia e maior lote de terra), mas tambm por aquilo que entregavam
a este (os moradores davam a condio, os foreiros o foro).
Os foreiros no tinham que dar a condio, mas tinham, por outro lado, que dar
uma prestao de trabalho semelhante, o cambo. Se primeira correspondiam dois dias de
trabalho no remunerado por semana, segunda correspondiam vinte dias anuais (cf. Sigaud
1979:50). Na definio desta, como a de outras relaes, havia um certo grau de arbtrio da parte
do patro. De acordo com o lder campons Francisco Julio, "o nmero de dias variava conforme
o desejo de cada proprietrio, que insistia que o cambo beneficiava a todos, j que objetivava
limpar os riachos e audes, conservar as estradas do engenho, etc. Mas essa regra passou a ser

QQQ

70
exceo" (citado por Forman 1975:54)27. V-se que tambm aqui o foreiro se diferencia do
morador de condio, j que o cambo difere da condio por ser algo que "beneficia a todos", ao
menos em princpio.
Mas h tambm algo comum entre cambo e condio: ambos no so
prestaes monetrias, mas sim formas de se retribuir com trabalho gratuito o direito casa -- ou
morada -- dentro do engenho. Neste sentido, o cambo, mesmo sendo uma prestao exclusiva
do foreiro, fazia deste um morador qualquer, como todos os outros. V-se que no h contradio,
como temia Garcia, no fato do foreiro ser um morador -- que paga no a condio, mas o cambo
-- e pagar a renda da terra, j que ele era um morador diferenciado.
Em resumo, assim era constituida a morada nos anos 50:

RECEBE

1)MORADOR ---> condio x stio (casa + terra)

[ ---> cambo x casa


2)FOREIRO [
[ ---> foro (renda ou aluguel) x terra

27

Forman sugere que a "condio ou cambo comum por todo o Brasil"


(Forman 1975:54), o que simplesmente absurdo. Forman comete trs erros
grosseiros: a)confunde condio e cambo, duas "instituies" (o termo
de Forman) muito diferentes; b)ambos, cambo e condio, s eram
encontrados no nordeste, e c)nenhum dos dois arranjos existia quando
Forman publica seu livro, apesar da importncia de ambos nao deixar de se
manifestar at hoje ao nvel inconsciente, como veremos. Veremos ainda
que foi o movimento liderado pelo proprio Julio que acabou com o cambo
e, simultaneamente, transformou a condio.

RRR

71
O cambo e a condio deixaram de existir desde os anos 60, quando os
trabalhadores da cana se rebelaram, considerando-os ilegtimos. O fim do cambo significa que a
casa deixou de ser considerada uma ddiva pelos foreiros. No havia ento o que ser retribuido
com trabalho. Mas o mesmo no se deu do ponto de vista dos outros moradores, cujo nmero era
muito mais significativo do que o dos foreiros. Para os no foreiros, a casa no se mercantilizou,
mas permaneceu uma ddiva fundamental. Por isto, para entendermos melhor a realidade atual
da Zona da Mata fundamental entender categorias anteriores como foro e condio. Por terem
sido to fundamentais, estas categorias permanecem presentes ao nvel inconsciente,
reproduzidas pelas novas formas de dependncia dos trabalhadores, sejam eles moradores dos
engenhos ou no, em relao aos patres; em outras palavras, no so apenas "prticas sociais",
so categorias estruturais. Ainda mais importante que a presena de foro e condio no
inconsciente o fato de categorias como "morador", "stio" e "cabo", por exemplo, permanecerem
importantes mesmo ao nvel consciente. Como j indiquei, o fato de que a morada esteja
mudando no significa que ela esteja acabando28.
Vimos que o foro uma forma de morada que est de certo modo na interseco
entre a cultura do aucar e a do algodo. A descrio da morada em So Bento no Captulo 4
objetiva mostrar que a parceria deve ser considerada uma outra forma bsica de morada,
presente no na zona aucareira mas nas fazendas de gado e algodo do agreste e do serto, sua
28

Entre outras mudanas, h, do ponto de vista dos moradores, uma


certa dessacralizao do trabalho. H em Carpina uma grande diferena
entre a concepo do trabalho dos jovens e aquela de pessoas mais velhas.
Estas ltimas referiam-se constantemente sua capacidade de trabalho
como "uma beno que no vai nunca nos deixar com fome". Mas esta
diferena entre a concepo do trabalho de jovens e velhos no deve ser
exagerada: at hoje o stio permanece fundamental para todos os
moradores, assim como "a atividade socialmente mais valorizada o
trabalho agrcola para si e para sua famlia" (Sigaud 1977a:167).

SSS

72
forma mais usual sendo a meia. Veremos que os pescadores de So Bento praticam a mesma
forma de parceria que os agricultores, a meia. A discusso do Captulo 4 ir ento clarificar em
que sentido o foro representa uma certa domesticao da parceria no contexto da Zona da Mata,
como sugeri aqui. Se o foro aparece ou no originalmente no agreste algodoeiro, o fato que seu
desenvolvimento na Zona da Mata implicou influncia do "interior". Em resumo, temos, grosso
modo, que

morada : costa :: parceria : serto

Iremos agora nos voltar para as recentes mudanas que vem ocorrendo na
relao de morada. O fim do cambo e da condio, prestaes de trabalho que retribuiam o
direito casa, no deve ser considerado o fim da morada, mas sim uma transformao do sentido
deste direito casa. A morada passa a ser constituida de modo diferente, no mais retribuida com
prestaes gratuitas de trabalho, ao menos ao nvel consciente. O fim do cambo e da condio
no foi ainda iniciativa unilateral dos trabalhadores. Andrade nos mostra que, em muitos casos,
desde a dcada de 50, proprietrios j no mais cediam casas a foreiros. Pouco a pouco
trabalhadores rurais iam recebendo dos legisladores direitos indenizao em caso de demisso,
alm de outros beneficios que j haviam sido concedidos aos trabalhadores urbanos "por Getlio
Vargas". A resposta dos proprietrios foi despedir trabalhadores antes que a legislao entrasse
em vigor.
Generalizaram-se ento atitudes arbitrrias, e ilegais, da parte dos proprietrios.
Se alguns optavam pela expulso dos foreiros, outros optavam pelo caminho oposto, insistindo na
imposio do sistema de foro, mas excedendo-se no nmero de dias de cambo que era exigido

TTT

73
ou aumentando o aluguel da terra. Aos outros trabalhadores exigia-se que aceitassem tarefas
dirias

excepcionais

reduzida

remunerao

monetria 29.

Sigaud

(1977a)

descreve

detalhadamente esta intensificao da explorao. Se por um dia de trabalho recebia-se


normalmente o equivalente a um quilo de mandioca, passou-se a se receber meio quilo ou menos
(cf. Andrade 1986:220).
Havia assim um uso abusivo da violncia que levou moradores e foreiros a mudar
constantemente de engenho para engenho, um fenmeno que foi se tornando cada vez mais
comum na segunda metade dos anos 50. At ento, trabalhadores usualmente moravam nos
engenhos onde nasciam, "tendo substituido nos mesmos os pais" (Andrade 1986:223). Esta
mudana constante de engenho a engenho j significava uma forma incipiente de rebelio -- no
sentido que Gluckman (1963) deu ao termo -- contra um proprietrio especfico, no contra
classe dos proprietrios.
Esta "extraordinria mobilidade de propriedade em propriedade" significava uma
busca por patres com uma reputao "de bondade que se espalhava por toda uma regio"
(Forman 1975:77). Assim, se os proprietrios passavam das ameaas costumeiras aos moradores
menos dceis expulso sumria, ao mesmo tempo, e reciprocamente, estes tambm passaram
a abandonar com maior frequncia os "maus patres".
29

As "tarefas" so reas demarcadas por fiscais que representam o


terreno que deve ser trabalhado por um homem em um dia; sua extenso
varia de acordo com o terreno. Uma tarefa era feita em 5 horas em Carpina
pelo trabalhador mdio. Quando este no acaba a tarefa em um dia de
servio ele no recebe remunerao alguma. Proprietrios mais "brabos"
no permitem a seus trabalhadores recuperar o trabalho de um dia fazendoo no outro. At hoje os trabalhadores preferem este sistema "diria",
quando trabalha-se 8 horas por dia. No sistema da tarefa sobra mais tempo
para o trabalho nos stios, ou, no caso de moradores-da-rua, para outras
atividades, usualmente na cidade onde moram.

UUU

74
Em 1962, os trabalhadores da cana estavam organizados em uma liga de 80 mil
membros, 40% dos quais de Pernambuco (cf. Andrade 1986:223). Lderada por Francisco Julio,
que envolveu-se inicialmente no movimento como advogado dos foreiros e mais tarde elegeu-se
deputado federal, a liga comeou com o objetivo de opor-se s injustias cometidas pelos
senhores de engenho. Estes detinham o controle da polcia assim como da justia e perseguiam
os lderes sindicais. A liga atingiu seu objetivo principal, o fim da imposio do cambo. Esta era
uma reinvindicao especfica dos foreiros. Subsequentemente, moradores se uniram ao
movimento na sua luta por justia social assim como pela criao e implementao de nova
legislao trabalhista para o setor.
O que todo este movimento estava reinvindicando, ainda que de modo no
explcito e consciente, era uma monetarizao das trocas. Foreiros, que sempre pagaram em
dinheiro pelo aluguel da terra, sentiram que seria vantajoso se passassem a igualmente alugar
suas casas, isto , adquirissem o direito de pagar em dinheiro tambm pelo uso de suas casas,
como os citadinos sempre fizeram, em vez de "pagar" este direito com o cambo. Os foreiros
estavam decididos a abandonar os engenhos e morar na periferia das cidades vizinhas para
alcanar este objetivo. Alm disso, medida que se familiarizavam cada vez mais com o uso do
dinheiro e clculos comerciais, os foreiros perceberam que 100 dias de cambo--o equivalente a 5
anos de morada em uma casa no engenho--compraria todo o lote de terra que um foreiro cultivava
em mdia (Andrade 1986:227).
interessante notar que foreiros e moradores se revoltavam contra as prestaes
de trabalho gratuito que faziam-nos iguais, enquanto moradores: o cambo e a condio. Mas se a
primeira era uma prestao que tinha como contrapartida o direito apenas casa propriamente

VVV

75
dita, a segunda tinha como contrapartida o direito a casa e o recebimento de um stio, isto , a
"casa", entendida como categoria local, como a conjuno da casa propriamente dita e o stio.
Como vimos, os foreiros se diferenciavam dos outros moradores por terem de
pagar pela terra. Para o foreiro, a terra que ele cultivava sempre foi alugada, logo, de certo modo
mercantilizada, ainda que no exatamente uma mercadoria em forma pura. Para os outros
moradores, por sua vez, a terra dos seus stios era uma ddiva; na verdade ela ainda concebida
como tal. Dado que o movimento campons nordestino do incio da dcada de 60 foi
primordialmente um movimento foreiro, podemos agora entend-lo tambm como um movimento
para reforar e garantir o uso da terra como uma mercadoria. Os foreiros estavam quebrando o
tab de acordo com o qual o senhor de engenho tinha o controle da terra e s eles estavam numa
posio, meio caminho entre o morador e o arrendatrio, para faz-lo.
Vemos ainda que o movimento dos anos 60 a que nos referimos era
especificamente um movimento foreiro na medida em que gerou uma completa diferenciao
entre os foreiros e os outros moradores. Os primeiros assumiram uma maior autonomia em
relao aos senhores de engenho e uma posio mais diferenciada em relao aos outros
moradores: agora estavam mais longe fisicamente do senhor, menos dependente dele, mas como
ele mais prximo do mercado, especialmente se alugavam casa na cidade. Desdobramentos
posteriores do movimento nos mostram que os ex-foreiros, na medida em que passaram a ser
pequenos arrendatrios ou mesmo proprietrios, restabeleceram com os senhores de engenho
relaes fundadas nas trocas de ddivas. Mas o movimento claramente recusou o modelo de
trocas baseado em prestaes de trabalho gratuito, e os foreiros radicalizaram esta recusa nela
incluindo o fim do foro, isto , de um determinado tipo de arrendamento da terra que descrevi
aqui.

WWW

76
Os outros moradores, por sua vez, nunca reivindicaram a possibilidade de pagar
pelo stio (a terra usada para plantio de subsistncia), que ainda concebido como uma
importante ddiva do proprietrio. como se houvesse uma impossibilidade lgica de
mercantilizao do stio, como se tal fosse uma contradio em termos. Afinal, o stio a ddiva
que liga o morador propriedade e ao patro, e evita que ele se mude para a cidade. At hoje, ter
um stio considerado um privilgio, e ter um stio grande, um privilgio ainda maior. Lembro
ainda que a lei de reforma agrria introduzida pelos militares em 1964 tornou obrigatrio para
todos os proprietrios manter pelo menos dois hectares de terra para cada morador fazer seu
plantio de subsistncia. Mas, como Forman (1975:200) nota, uma das primeiras concesses dos
militares aos proprietrios foi ignorar aquela lei, no sentido de que os stios fossem, na prtica,
sempre bem menores do que dois hectares e no fossem dados a todos os moradores.
Moradores sempre julgaram extremamente ilegtima a diminuio, frequente a
partir de 1960, do nmero e tamanho dos stios concedidos. O mesmo ocorre quanto s proibies
caca, pesca e plantio de rvores frutferas; este ltimo, se permitido, aumentaria o valor da
indenizao do empregado quando ele deixasse a propriedade30. Esses descontentamentos, que
30

Se em colnias inglesas, como nas Guianas, os grandes proprietrios


rurais historicamente "buscavam impor coero cortando rvores frutferas
e proibindo a pesca" (Smith 1980:39), e ento forando os trabalhadores a
depender do mercado, no Brasil os proprietrios desenvolveram formas de
controle justamente ao permitirem a pesca, a caa e a coleta nas suas
propriedades. Esta permisso era concebida como ddiva, e certamente foi
importante, do ponto de vista utilitrio, como forma de alimentao de
nossa gente. Contribuiu ainda para que nossos mercados permanecessem
incipientes, isto , para que no tivessemos uma sociedade integrada pelo
mercado, no sentido de Polanyi (1975). De qualquer modo, a dominao
colonial entre ns no se fundou numa ideologia igualitria, baseada no
sucesso econmico, tal qual Smith descreve para os casos de Guiana e
Jamaica, o que inclusive gerou uma civilizao onde elementos africanos
difcilmente eram incoporados (cf. Smith 1980:226-8).

XXX

77
atualmente persistem, ou melhor, foram agravados, motivaram os moradores a se aliar aos
sindicatos e ao movimento que os foreiros iniciaram.
Desse movimento resultou no apenas o fim do cambo e do foro, mas tambm
da condio, implicando uma mudana nas relaes de troca de ddivas entre moradores e
senhores. Veremos a seguir que, se no caso dos foreiros esta mudana foi qualitativa, os foreiros
passando a ser "pequenos patres", no caso dos moradores esta mudana foi basicamente
quantitativa, diminuindo-se o tamanho dos stios, o nmero de moradores por engenho, etc..
Assim, menos terra passou a ser "dada" aos moradores, mas a terra no deixou de ser dada, nem
diminui-se a importncia da ddiva do stio. Conclui-se que essa mudana no representou uma
mudana na natureza da relao, que ainda se constitui atravs de ddivas, a mais importante
das quais sendo a prpria morada, a conjuno da casa com a oferta de emprego dentro do
engenho.
O que significativo no fim da condio que este fato foi uma resposta do
morador, uma decorrncia da diminuio no tamanho dos lotes de terra para o stio da parte dos
proprietrios. como se a recusa do morador a continuar contribuindo com trabalho gratuito dois
dias da semana estivesse implicada logicamente na diminuio dos stios. O sentido da condio,
No Brasil, o ato de "comprar" um escravo era referido como
"abrig-lo" (De Carli 1940), proteg-lo do mercado, enquanto na Guiana
inglesa "a grande preocupao de ex-escravos era ter dinheiro" (Smith
1956:70), vender seu trabalho para participar do mercado, se possvel
comprar terras. Outra importante diferena histrica que os
proprietrios eram no Brasil representantes da Coroa portuguesa e, nessa
capacidade, tinham a responsabilidade de coletar e/ou remeter tributos
(Faoro 1979), enquanto nos Guianas, por exemplo, eram empresrios em
conflito com a Coroa inglesa, a quem reivindicavam isenes de impostos
(Smith 1980). Dificilmente estas concesses podem ser pensadas como
formas de ddivas, privilgios e concesses, ao menos do tipo que
organizaram a colonizao brasileira; e certamente a ideologia que as
envolvia e orientava era a do desenvolvimento mercantil.

YYY

78
enquanto forma de prestao de trabalho, era retribuir algo que passou a no ser mais dado na
mesma intensidade e da mesma forma que o era nas dcadas anteriores a de 60. Entretanto,
vimos que a morada continua sendo constituida atravs de ddivas, e concebida ela mesma como
ddiva.
Mais ainda, ela permanece sendo um mecanismo diferenciador no s entre os
trabalhadores da cana em geral, moradores do engenho ou "da rua", mas tambm entre
moradores do engenho, dividindo-os internamente em pelo menos duas camadas bsicas,
moradores e fiscais. De certo modo, o prprio direito dos fiscais violncia se relaciona ao fato
deles receberem um bom stio. Ter um stio maior tem um importante significado simblico:
associar metaforicamente o recebedor da terra ao proprietrio. Assim, tanto para fiscais como para
moradores, a morada, entendida como a cunjuno da oferta do emprego, mais casa e terra, um
privilgio, por mais que implique tambm explorao. E entre moradores, aqueles mais antigos,
mais qualificados (como tratoristas, fiscais, etc.), mais fiis ou mais produtivos para o patro,
recebem mais terra e outros favorecimentos31.
Estes favores so referidos localmente como "assistncia" e concebidos como
outras ddivas que se somam quelas j descritas. Como no caso destas ltimas, o que est
sendo trocado se modifica com o passar do tempo, mas a importncia da troca persiste. Assim, os
senhores usualmente no cobram por pequenas despesas como eletricidade, mas por outro lado
recusam-se cada vez mais a custear atendimento mdico, fornecer transporte, escola primria,
31

Em Carpina, h uma tendncia segundo a qual justamente os patres


que do mais terra para o stio respeitam menos a legislao trabalhista.
Isto e', os mais generosos so menos modernos, mais "tradicionais".
Os trabalhadores parecem de algum modo ainda respeitar tal atitude -talvez at por serem estes senhores mais violentos -- relutando um pouco
mais nestes casos para "botar questo" (isto , denunciar desmandos na
Justia do Trabalho).

ZZZ

79
etc.. De qualquer modo, os proprietrios que fazem este tipo de despesa, como geralmente o
caso de algumas usinas, so reconhecidos e valorizados pelos trabalhadores como "tendo
bondade". Em Carpina, os trabalhadores vivem comentando sobre "os homens". Mesmo um lder
sindical de inclinao radical uma vez comentou comigo que um determinado senhor de engenho
"tem a bondade de pagar mdico ou outro direito a mais do que a lei [define]". importante notar
que proprietrios e trabalhadores hoje consideram esses benefcios como obrigaes do estado.
Soiffer (1981) j sugeria que o estado tem no apenas assumido uma postura paternal mas em
verdade substituido localmente o senhor de engenho como o patro mais importante.
De qualquer modo, a morada permanece importante e isto se relaciona ao fato de
a casa, como lembra Da Matta (1986, 1987), ser uma categoria fundamental. Veremos no decorrer
deste trabalho que, por definio, esta categoria, seja qual for a forma especfica na qual ela se
manifeste nos diversos tempos e lugares, tem a capacidade de englobar a lgica do mercado e do
capital. O fato que trabalhadores no qualificados tem de competir por morada, e isso talvez
explique a forma de estratificao da costa nordestina (Zona da Mata inclusive) que descrevi na
primeira parte deste captulo, forma esta que combina hierarquia e separao, na qual
manifestaes particulares da hierarquia nos revelam as formas especficas assumidas pelas
relaes de classe nas vrias regies brasileiras.
Este processo de separao entre camadas hierarquicamente diferenciadas
ocorre na Zona da Mata no apenas entre senhor e morador mas tambm entre pelo menos dois
grupos de empregados: o grupo dos moradores e "trabalhadores da rua" e o grupo formado pelos
fiscais, gerentes e administradores, que nas usinas inclui o pessoal do escritrio. Este ltimo
rene, como foi sugerido, os representantes do patro. Nas palavras de um fiscal: "quanto menos
o homem vem aqui, mais eu ponho o povo cativo; eu cuido de tudo como se fosse meu".

AAAA

80
Alm disso, num universo de crescente impessoalizao, so aqueles
pertencentes ao segundo grupo que conseguem manter um relacionamento mais prximo com o
patro. Tambm no que diz respeito s prticas de separao h um certo mimetismo, o
comportamento do patro sendo reproduzido em nveis hierarquicamente inferiores. Temos ento
que, assim como o patro cada vez mais inacessvel, fiscais e administradores passam a evitar
os moradores, recusando-se a beber e jogar bilhar com estes com a mesma frequncia que
faziam no passado; os primeiros recusam-se ainda a acompanharem os moradores em outras
atividades, como visitas a outros engenhos ou cidade, fazer compras, ir a bordis, etc..
A morada no se inviabiliza pelo universo de pauperismo e misria; muito pelo
contrrio, estes dois universos poderiam ser pensados como gerados mutuamente. Nos engenhos
de Carpina, por exemplo, se moradores deixaram de criar cabras e carneiros ao mesmo tempo
que so poucos hoje que podem criar porcos e frangos, por outro lado h casos nos quais estes
animais de criao foram substituidos por um tipo de rato, conhecido como "porquinhos da ndia",
objetivando o consumo familiar de carne.
De qualquer modo, a troca de ddivas ainda gera no s a diferenciao entre
trabalhadores, mas tambm, e no mesmo processo, a hierarquia dos engenhos. Tanto assim que
a mercantilizao da relao de aforamento inviabilizou sua permanncia, tornando sua existncia
impossvel no contexto da hierarquia dos engenhos. No tivemos assim uma mercantilizao da
morada, como sugerem Sigaud e muitos outros autores, mas sim a mercantilizao de uma das
vrias formas de morada, o foro. Mais ainda, tivemos que a mercantilizao desta forma
especfica de morada, o foro, gerou o seu prprio fim. Isto porque o foreiro ou tornou-se morador
da rua ou re-emergiu como pequeno patro. Neste ltimo caso, ele controlou inicialmente o

BBBB

81
trabalho de parentes, segundo uma lgica camponesa que no se ope, mas reproduz, ainda que
de modo bastante especfico, a lgica patronal que este trabalho tenta descrever.
Foreiros hoje existem apenas em regies remotas da Paraba. Sua re-emergncia
enquanto "pequeno patro" indica que a diferena entre o foreiro e o boleiro (pequeno proprietrio
que ajuda outros fornecedores a suprir uma quota de uma usina) menor do que supe a
literatura existente sobre a Zona da Mata. Isto porque muitos ex-foreiros continuam, como sempre
fizeram, alugando pequenos lotes de terra -- ainda que obviamente no atravs do aforamento -- e
vendendo a cana produzida atravs da mesma rede comercial que existe h sculos, hoje
controlada pelo usineiro.
V-se assim o fundamento de uma definio do patro brasileiro como aquele
que age no mercado atravs do controle da participao de seus dependentes neste mercado:
este o caso da relao do usineiro com seus empregados, do senhor de engenho com seus
moradores e do pequeno arrendatrio com seus parentes e agregados. A participao de cada
patro no mercado ainda controlada por patres maiores, que por sua vez tambm dependem
de grandes patres, como um usineiro.
Ao repensar o movimento campons dos anos 60, podemos ver claramente que
todos os moradores buscavam mais autonomia e maior engajamento nas relaes de mercado.
Mas apenas os foreiros poderiam atingir este objetivo. Isto porque apenas estes tinham uma
concepo da terra como uma mercadoria, algo que poderia ser alugado. Cultivando lotes maiores
de terra e produzindo algum excedente, o foreiro teve, ao contrrio dos outros moradores, sua
ambio pela posse da terra orientada por objetivos comerciais.
Os foreiros lutavam para se liberar da condio de moradores, para alugar no s
a terra mas tambm uma casa fora dos engenhos, e assim comercializar a sua produo. Por

CCCC

82
outro lado, no podemos esquecer que esta liberao parcial, ou por outra, no representa uma
autonomia individual, no sentido de ser um passo na direo de uma cidadania, pois ela se d
dentro de uma rede ou estrutura patronal, gerada pelo sistema de quotas e vigente at hoje. O
foreiro bem sucedido permaneceu, como o lavrador de sculos atrs (cf. Lanna 1995a),
produzindo para uma determinada usina ou para um proprietrio com uma quota numa usina. O
que mudou foi o fato de sua ligao com os proprietrios deixar de se dar atravs do cambo.
Vivendo fora dos engenhos, muitos foreiros tornaram-se pequenos patres. Neste
processo, a dade foreiro/morador de tempos passados transformou-se na seguinte estrutura
tripartida:

pequeno

patro/morador/morador

da

rua.

Ao

mesmo

tempo,

trade

proprietrio/foreiro/morador transformou-se naquela proprietrio/morador/morador da rua. A


manuteno de uma trade sugere que houve outra continuidade nestas mudanas, alm daquela
de ser o pequeno patro um fornecedor de cana para as usinas do mesmo modo que o foreiro o
era. Importa, assim, que continuamos tendo duas classes de agricultores trabalhando para o
engenho, o morador e o morador da rua. Como o foreiro e o morador de outros tempos, as duas
classes -- sempre no sentido maussiano do termo -- so concebidas localmente como classes de
moradores que se diferenciam a partir de sua relao com o senhor. Se antes o foreiro gozava de
maior autonomia relativa, agora este o caso do morador da rua.
Mostrei no incio deste captulo a possibilidade de uma comparao, a partir de
uma perspectiva estruturalista, entre a morada e o colonato do sul. Est claro que ao morador da
rua devemos corresponder o bia-fria, ambos moradores em favelas de cidades pequenas e
mdias que recusam-se a morar dentro de engenhos ou fazendas ou dels so expulsos. Ao fazer
arranjos dirios ou semanais, freqentemente no diretamente com o proprietrio, mas com o
empreiteiro ("gato" no sul), vendendo apenas um dia de trabalho, eles afirmam que nenhum

DDDD

83
proprietrio merece qualquer "confiana". Se anteriormente trabalhadores moravam toda a sua
vida numa s propriedade, a formao da classe dos "moradores da rua" e dos "bias frias" se deu
atravs de uma super-itensificao do movimento de rotatividade dos trabalhadores. Estes, a
partir dos anos 50, passam cada vez mais rapidamente de propriedade em propriedade, at que a
permanncia se torna diria, tanto a do morador da rua como a do bia-fria.
Voltando ao processo de transformao da morada, temos ento que:
At os anos 60 //

\\ Anos 80

[-->troca trabalho por dinheiro + casa --> 1)MORADOR


1)MORADOR[
[-->agora troca trabalho por dinheiro-->[
[2)MORADOR DA RUA

[-->acaba

cambo/renda da terra(foro)-->[
2)FOREIRO[
[-->acaba cambo, permance renda da terra-->3)PEQ.PATRO

Muitos daqueles que deixaram de ser foreiros passaram a dar menos importncia
agricultura de subsistncia. Assim, muitos tornaram-se posteriormente pequenos produtores
independentes, alguns arrendando terra, outros chegando a adquirir pequenos lotes. No devemos
ento supor que tivemos, com o fim do foro e do cambo, uma alterao radical na relao entre
pequenos e grandes fornecedores de cana. Ddivas e favores continuam sendo elementos
fundamentais na constituio desta relao, assim como o so no caso da morada e na relao
entre fornecedores e usineiro, que distribui as quotas aos fornecedores.

EEEE

84
Como notei, estas relaes intra-patronais so referidas como apadrinhamentos32.
O uso desta palavra indica claramente que estas relaes intra-patronais -- entre pequeno patro
arrendatrio e proprietrios maiores -- vo muito alm dos aspectos puramente econmicos da
renda da terra. O mesmo pode ser dito da relao entre proprietrios maiores.

Como

disse,

no h necessidade destas relaes se basearem em laos de compadrio para serem concebidas


a partir de uma lgica de compadres.
Esta lgica inconsciente no se ope quela do "desenvolvimento econmico"; ao
contrrio, muitas vzes esta ltima uma expresso da primeira num nvel mais consciente e
moderno, isto , quando se quer dizer "favor", ou "padrinho", diz-se "progresso". Por outro lado,
estes laos de compadrio no existem unicamente num nvel terico, ideal, mas efetivam-se na
realidade prtica. Assim, o grande usineiro de Carpina, por exemplo, tem recebido com incrvel
freqncia convites para ser, junto com sua esposa, que mora em Recife, padrinho de casamento
dos filhos dos seus fornecedores, especialmente de fornecedores menores. Este usineiro aceita
uma pequena parte destes convites. Note-se que, nos casamentos das filhas dos fornecedores,
estes insistem para que o usineiro os represente, isto , assuma o papel do pai da noiva, entrando
com esta na igreja e levando-a at o encontro do noivo no altar33.
O gerente da usina tambm convidado para ser padrinho de casamento e de
batismo de pequenos fornecedores, com uma frequncia ainda maior do que seu patro, dado o
fato de sua relao com estes ser mais pessoalizada. O gerente tambm requisitado para levar
32

No serto, esta palavra se refere relao proprietrio-morador ou


patro-trabalhador.
33

importante notar que h uma crescente tendncia para intercasamento dentro do crculo dos pequenos fornecedores. Talvez estes
estejam reproduzindo inconscientemente arranjos endogmicos semelhantes
aos praticados h sculos pelos grandes proprietrios.

FFFF

85
a noiva at o altar. Ele o mais importante representante do "homem". Seus bisavs trabalharam
para os ancestrais do usineiro, e os seus avs nasceram na usina. No Captulo 5, analisarei a
instituio do compadrio e como ela se funda nas trocas assimtricas e na hierarquia. Fica aqui a
sugesto dela fundamentar a relao entre fornecedores e o homem, que engloba aquela entre
patres e empregados, sejam eles quais forem.

GGGG

86
CAPTULO III

O MUNICPIO DE SO BENTO

NOTAS SOBRE A HISTORIA DE SO BENTO


No final do sculo passado, a tripulao de um navio italiano, que vagava perdido
perto da costa do Rio Grande do Norte, prometeu ao santo padroeiro do navio, Santo Anto
Abade, que sua imagem seria dada ao povo que vivesse prximo a alguma praia que porventura
alcanassem. A imagem foi dada ao pequeno vilarejo de Santa Maria, hoje incorporado So
Bento e do qual restam apenas cinco casas semi-abandonadas.
Naquela mesma poca, dois proprietrios da regio resolveram dar a Santo Anto
uma parte de suas terras, medindo 397 por 5.680 metros. Os habitantes de Santa Maria decidiram
levar a imagem para esta "terra do santo", mais prxima dos nicos vilarejos que tinham lojas, ou
melhor, bodegas: Jacar e Caiaras Velha. Muitos mudaram para esta terra do santo, surgindo
ento a praa central, onde foi construda uma igreja para Santo Anto, inaugurada em 1915 (cf.
Foto 4). Pouco a pouco, casas foram construdas em volta da praa da igreja. Apesar de Anto ser
o santo padroeiro do vilarejo que surgia, seus habitantes batisaram-no "So Bento", pedindo a
ajuda daquele que o protetor contra as cobras, pois estas infestavam o local. Este um dos
mitos de origem de So Bento. Como muitos habitantes hoje dizem, "isto aqui j era terra do santo
quando meus parentes chegaram. O povo s comeou a chegar quando a igreja de Caiaras
Velha foi coberta pelas dunas".
As "terras do santo" so encontradas por todo o nordeste brasileiro. Oficialmente
doadas para a igreja, que passa a ter o direito de explor-las, estas terras assumem um carter

HHHH

87
sagrado, aparentemente no consciente para os atores locais. Alm da "terra do santo" h os
"animais do santo". Estes, diferentemente dos outros animais, so tratados com menos violncia e
maior tolerncia. Em muitos municpios do serto nordestino, bodes ou vacas do santo circulam
livremente, pastam vontade, perambulam por todas as partes, provocando prejuzos, sem que
se tome maiores precaues para evitar estragos feitos em plantaes ou mesmo na zona urbana.
Santo Anto j teve muito gado. Mas nem todos em So Bento respeitaram a
tradio de no "bulir" no gado marcado com o ferro do santo. Como, durante o sculo XX, at
1970, nenhum padre ou freira havia morado em So Bento, uma famlia foi designada para cuidar
do gado do santo. Esta famlia tornou-se rica, e seus membros dizem apenas que o gado do santo
"acabou-se aos poucos". Talvez o carter sagrado destas terras e animais do santo exijam a
presena de membros do clero para deles zelar.
Em 1978, uma freira gacha que l morava, Irm Teresa, dividiu uma parte da
terra do santo em 58 lotes. Cada um foi por ela "dado" para uma famlia. A maioria destes lotes foi
abandonada depois que a freira voltou para o sul, em meados da dcada de 1980. Em 1989,
menos de 15 dos beneficiados em 1978 ainda trabalham seus lotes, e um nmero semelhante
vendeu as "benfeitorias" que fizeram. Em Touros, cidade e parquia vizinha, onde membros do
clero vivem h mais de um sculo, o santo padroeiro local tem mais de 100 cabeas de gado.
Voltando ao mito de origem de So Bento, verses diferentes deste mito so
dadas pelos membros de diferentes parcelas da populao. Habitantes do distrito pescador de
Caiaras, por exemplo, contam que a imagem de Santo Anto foi encontrada por pescadores,
flutuando no mar. Ficaria ento implcito que o povo de So Bento deveria considerar os
pescadores de Caiaras como "heris civilizadores". A questo aqui de quem seria os "irmos
mais velhos". Esta verso do mito tenta justificar em termos totalizantes o fato histrico de que

IIII

88
Caiaras j existia antes da fundao de So Bento. Este captulo descrever com detalhes a
rivalidade entre pescadores e agricultores de So Bento, assim como a dualidade estrutural que a
funda. Por ora, est claro que esta dualidade se expressa no evento fundador de So Bento, no
como municpio, mas grupo social, assim como nas diferentes verses que este evento mais tarde
recebeu.
O fato que, logo aps as dunas cobrirem a igreja de Caiaras Velha, em 1912,
segundo as notas deixadas pelo ex-prefeito Leonel Assumpo, um oferecimento de terra foi feito
a Santo Anto, uma igreja construda nesta terra e assim surgiu So Bento do Norte.
fundamental notar que, desde o incio de nossa colonizao at muito recentemente, muitos
povoados nordestinos surgiram aps uma ddiva de terra ter sido feita para a Igreja por um
proprietrio qualquer (um exemplo o caso descrito por Woortman 1985). Faoro (1979) mostrou
de modo definitivo a importncia das ddivas de terra feitas pelo rei portugus, assim como por
seus representantes na colnia, na formao de nossa estrutura social.
O vilarejo de So Bento foi a princpio povoado pelos que chegavam de Santa
Maria e Jacar. Muitos habitantes nascidos na poca contam que durante a construo da igreja,
havia apenas um comerciante fixo no local. Acabada esta construo, mais dois comerciantes
vieram, um dos quais o pai de Joo Ferreira, que viria a ser o homem mais rico de So Bento at
a decadncia do algodo, no ltimo quarto deste sculo XX. interessante notar que os habitantes
mais velhos lembram tanto dos homens mais ricos como dos primeiros professores do local.
Enquanto a igreja de Santo Anto era construda, sua imagem "morou" por uns
tempos na casa de uma velha mulher. As pessoas que moravam em torno da igreja, ou que
planejavam construir uma casa na praa central que surgia, "ajudavam o santo a pagar seu
aluguel". Pescadores dizem que Santo Anto alugou uma casa em Caiaras, enquanto os

JJJJ

89
agricultores de So Bento dizem que a casa ficava em Santa Maria. Nesta poca, as dunas
invadiram Caiaras Velha, cujos habitantes no se mudaram para So Bento, mas preferiram ir
para a direo oposta, beirando a praia. As dunas se tornaram ento uma barreira entre Caiaras
e So Bento. Caiaras s veio a reconstruir sua nova igreja dcadas mais tarde, alguns anos
antes da II Guerra Mundial.
Alm das notas deixadas pelo ex-prefeito Leonel Assumpo, os nicos registros
escritos encontrados sobre So Bento foram algumas menes no Livro de Tombo da Parquia de
Touros. Segundo estes registros, 166 pessoas moravam em Caiaras Velha j em 1822. Em 1858,
l morava um padre. Em 1903, os distritos vizinhos de Jacar e Caiaras so mencionados como
pertencendo a duas parquias diferentes, respectivamente Macau e Touros. Mas, em 1909, Jacar
j havia sido incorporado parquia de Touros. O posterior surgimento de So Bento representou
uma continuidade da ligao que Jacar mantinha com centros agrcolas do serto.
Com a dissoluo de Jacar, alguns de seus habitantes foram para Caiaras,
outros para So Bento. Segundo Assumpo, So Bento mencionado pela primeira vez no
censo governamental de 1920, tendo ento 810 habitantes, enquanto Jacar/Caiaras tinha 625.
Nesta poca, no havia mais um padre residindo em Caiaras. Um padre vinha ento a cavalo de
Touros, distante pouco mais de 100 km., fazer suas visitas. Um destes padres descreve So Bento
como "tendo uma bela igreja, muito bem cuidada pelo comerciante Joo Ferreira". Como os mais
velhos comentam at hoje, a igreja possuia, alm do gado, muitos objetos de ouro e prata, dados
pelos fiis em troca de graas alcancadas. O padre visitante comenta que alguns destes objetos
eram "necessrios para a celebrao da missa", enquanto outros, como colares e pulseiras,
adornavam imagens dos santos. Comenta-se que estes objetos comearam a sumir nos primeiros
anos aps a II Guerra Mundial. Hoje, so os fazendeiros, donos de barco, polticos e comerciantes

KKKK

90
bem sucedidos que passaram a se adornar com correntes de ouro; " uma moda nova", comenta
a mulher de um deles.
Mesmo que a igreja de Caiaras estivesse na poca quase coberta pelas dunas,
um padre visitante l achou "a mais bela imagem da Virgem das Dores que jamais vi. Dei a idia
de levarem-na em procisso at a igreja de So Bento, onde a famlia Belchior [ento os
comerciantes mais ricos de Caiaras] deveria mandar construir um altar". O padre no viu ainda
"razo alguma para Caiaras manter a sua pobre capela", dado que, "ao contrrio de So Bento,
l no existe nem mesmo um cemitrio cercado". Mas a imagem da virgem no saiu de Caiaras,
nem iriam os Belchior ajudar a construo da igreja de So Bento, muito menos l construir um
altar prprio. Ao contrrio, o que ocorreu foi o acirramento da rivalidade entre os agricultores de
So Bento e os pescadores de Caiaras, o que explica porque foi to importante para Caiaras
manter a sua igreja.
De qualquer modo, os comerciantes Joo Ferreira, de So Bento, e Belchior, de
Caiaras, tornaram-se bons amigos. Ainda que cada um fosse tido como um representante de seu
distrito, ambos conseguiram permanecer acima das rivalidades. Joo Ferreira era casado com
uma mulher da famlia Pereira, verdadeira oligarquia que, aliando-se a Joo Ferreira, controlava a
produo e a comercializao local do algodo. Pascoal Pereira tinha o cartrio pblico,
instrumento de controle social de importncia vital, especialmente na poca; este cartrio depois
passou para um neto, o ex-prefeito Mundinho.
Mas foi um outro comerciante que, chegando em Caiaras no final da dcada de
30, tornou-se um verdadeiro mediador entre os dois vilarejos, So Bento e Caiaras. Este
comerciante foi Jos Olympio, ainda vivo em 1991. J.O. comeou com uma pequena loja, ou
armarinho, vendendo roupas e pequenos objetos. Aos poucos passou a comercializar peixe em

LLLL

91
outras cidades e comprou terras em So Bento, que, pouco produtivas, tinham, como ainda tem,
um preo muito baixo.
J.O. entrou para a poltica e demonstrou habilidade ao conseguir votos de seus
fregueses de Caiaras, tanto dos pescadores de quem comprava peixe ou que compravam em
suas lojas como dos trabalhadores de suas fazendas em So Bento. Segundo ele mesmo me
contou, ajudou a eleger Joo Ferreira vereador -- sendo este o primeiro representante que tiveram
So Bento e Caiaras, ento distritos, na Cmara Municipal de Joo Cmara --, Dinarte Mariz
deputado estadual e Silvio Pedrosa governador do Rio Grande do Norte.
Estes polticos, por sua vez, apoiaram a reinvindicao que J.O. fazia para a
emancipao de So Bento do municpio de Joo Cmara --, na poca, 1952, chamado Baixa
Verde --, e sua consequente transformao em municpio. J.O. uniu-se ao grupo de polticos que
se opunha ao grupo do senador Joo Cmara, homem que controlava totalmente o municpio de
Baixa Verde, especialmente os setores comercial e de transportes. Joo Cmara possuia a
maioria dos estabelecimentos comerciais, carros, nibus e carroas da cidade, alm de 15
unidades descaroadoras de algodo espalhadas pelo estado. J.O. casou-se com uma mulher da
elite de Joo Cmara, cuja famlia, a princpio unida a Joo Cmara, passou a opor-se a este. Foi
a partir do controle de uma "base" local que J.O. pode fazer alianas com inimigos que Joo
Cmara tinha em todo o estado. Para tanto, conseguiu fazer da famlia Pereira opositores de Joo
Cmara.
Esta dualidade poltica entre os ocupantes do poder e uma "oposio"
fundamental nos estados nordestinos (cf. Lewin 1987 para o caso da Paraba). Veremos no
decorrer deste captulo como isto se d tambm ao nvel local, nos municpios assim como nos
distritos, onde faces concorrentes so formadas a partir das alianas feitas ao nvel estadual (e

MMMM

92
vice-versa). Isto , os grupos polticos locais definem-se em relao s posies assumidas por
"polticos grados", como deputados.
Por outro lado, "faces surgem com a criao de municpios", o que deve ser
"correlacionado com a emergncia de um coronel, que age ao mesmo tempo como lder civil e
empresrio" (Gross 1973:123-4). J.O. foi este lder em So Bento, ainda que no fosse um
"coronel", e sim um "patro". A emancipao poltica de So Bento reforou a posio de J.O.
como encarregado de trazer fundos pblicos federais e estaduais, ao mesmo tempo que foi
gerada pelo fato de J.O. j ter previamente assumido tal funo 34. Em 1948, J.O. conseguiu a
liberao de verbas estaduais para um programa de fixao das dunas (plantando-se uma
variedade de grama especfica), entre So Bento e Caiaras e no distrito do Guajer, programa
este que J.O. organizou localmente (distribuindo os empregos, etc.). Este programa permitiu uma
demarcao mais clara das propriedades individuais, que s ento foram cercadas.
A lei separando So Bento de Baixa Verde (hoje, Joo Cmara) foi aprovada a
25-11-1953. Desde ento J.O. considerado o fundador do municpio de So Bento. Apesar do
fato de metade da populao de 1.500 habitantes morar em Caiaras, o vilarejo de So Bento foi
escolhido como sede da municipalidade, o que j havia sido previsto no acordo feito entre J.O. e a
elite algodoeira local, isto , era uma das condies do apoio desta J.O.. Esta elite de So Bento
era composta basicamente pelos membros da famlia Pereira e controlada por Joo Ferreira.
Ferreira detinha o monoplio do transporte entre So Bento e Joo Cmara e Natal (localizada a
150 km.). nico habitante local que tinha um carro, Ferreira tinha tambm um caminho, usado

34

Gross nota ainda que este lder-fundador geralmente assume ou


coordena a construo de uma capela e a formao de um time de futebol.
Tal se deu com J.O., que ajudou a reconstruir a capela de Caiaras.

NNNN

93
no s para trazer os objetos que vendia em So Bento mas tambm como meio de transporte
coletivo, sendo por isto conhecido como "o misto".
O primeiro prefeito foi Leonel Assumpo, ex-capataz, depois criador de gado, da
regio. Amigo de confiana de J.O., Assumpo era tambm parente por afinidade dos Pereiras.
J.O. articulou a nomeao de Assumpo como prefeito interino, feita pelo governador Pedrosa,
at que a primeira eleio se realizasse. J.O. no quis ser nomeado prefeito interino porque a lei
ento excluiria sua inscrio como candidato da primeira eleio municipal, a qual ocorreu em
1955 e que ele facilmente ganhou. Da em diante, "J.O. sempre fez os prefeitos" 35.
Em 1954, J.O. "trouxe" um motor a diesel para gerao de energia eltrica. Como
prefeito, sua primeira medida foi a construo de uma estrada de dois quilmetros ligando So
Bento a Caiaras, para que as pessoas no mais precisassem atravessar as dunas para ir de um
vilarejo ao outro. Em seguida, J.O. transferiu a feira de So Bento para Caiaras, distrito mais
populoso que a sede, apesar da oposio da elite de So Bento (cf. Foto 6). Estas primeiras
medidas foram muito bem recebidas pela maioria da populao, e so ainda lembradas por todos
como os primeiros sinais de progresso.

35

Prefeitos de So Bento:
1953/55:Leonel Assumpo
1955/60:J.O.
1960/64:Ursolino, fazendeiro de So Bento, amigo de J.O.
1964/68:J.O.
1968/72:Z Pereira
1972/76:Jomar, filho de J.O.
1976/82:Fernando Pereira (primo e cunhado de Z Pereira).
1982/88:Mundinho Pereira
1988/92:Luis Lucas, sendo Jomar o vice-prefeito. J.O. foi o maior
financiador da eleio.
1992/96:Mundinho Pereira (aliando-se a F.Collor de Mello e Jos
Agripino Maia).

OOOO

94
J.O. firmou-se como o grande representante de Caiaras na sede de So Bento, e
o representante do municpio na capital. Como a elite de So Bento reclamou da transferncia da
feira, seus opositores em Caiaras reclamaram -- e ainda reclamam -- da construo da sede da
prefeitura em So Bento. Mas J.O. um mediador habilidoso, que sabia como compensar seus
amigos fiis. Ao tomar uma medida contrariando o interesse de um dos vilarejos, em seguida
tomava outra favorecendo representantes do grupo contrariado. Assim, depois de transferir a feira
de So Bento, J.O. ofereceu a posio de responsvel pela recm-criada agncia do correio para
D.Glria Pereira, esposa e irm respectivamente dos ex-prefeitos Z Pereira e Fernando Pereira,
sendo, alis, prima-irm de seu marido. D.Glria assim uma representante da elite proprietria
de terras de So Bento e sente-se at hoje agradecida e em dvida com J.O., mesmo aps o
rompimento entre este e os Pereira na eleio de 1982. Em 1989, J.O. morava em Natal;
confirmando sua vocao para mediador, quando vinha ao municpio, passava a maior parte do
tempo em Caiaras, mas se hospedava no hotel de So Bento.
O exemplo do cargo de D.Glria importante, pois a posio que lhe foi "dada"
no funcionalismo pblico tem um status especial: ao contrrio dos funcionrios municipais, os
federais tem garantidos, alm do salrio, a estabilidade e benefcios como aposentadoria, segurosade e a certeza do cumprimento da legislao trabalhista. A elite local apropria-se destes
cargos, que circulam como favores, isto , sua distribuio obedece s normas da patronagem.
Estas normas so assim correlatas presena marcante do estado na vida do municpio.
comum ento que administradores municipais apontem aliados, cabos eleitorais e parentes para
as mais variadas posies. Greenfield (1972) analisa um destes casos, no qual a posio em
questo era a de faxineira de uma escola pblica num pequeno municpio; a posio foi dada
secretamente a uma pessoa da elite local que no tinha que aparecer no trabalho.

PPPP

95
Empregos, pblicos ou no, so assim "um dos recursos trocados por apoio
poltico" (Greenfield 1972:94). Um governador ou outra autoridade qualquer pode ento delegar
sua capacidade para fazer nomeaes em troca de apoio poltico. Isto concebido como um
favor, implicando que quem o recebe se torna no apenas um cabo eleitoral mas tambm um
subordinado de quem o faz. O recebedor deve ento demonstrar no apenas a capacidade de
obter votos mas tambm fidelidade, obtendo localmente prestgio ao exibir "a fora de sua
influncia e conexes" (Greenfield 1972:96). Assim, dvidas so criadas. J.O. agia como cabo
eleitoral do governador Silvio Pedrosa e do deputado Dinarte Mariz. D.Glria agia da mesma
forma em relao a J.O., ainda que no tivesse plena conscincia deste fato.
V-se que a autoridade de J.O. foi construda atravs de trfico de influncias.
Este no implica apenas um movimento de "cima para baixo", mas criado tambm a partir do
complexo de trocas local. Assim, J.O. vendia leite de suas fazendas a preos reduzidos em So
Bento e Caiaras, e era famoso na regio por vender fiado em suas lojas. Ouvi mais de uma vez o
comentrio de que "J.O. costumava vestir toda a cidade". Ao invs de dar crdito apenas para os
amigos ou para os mais ricos, J.O. conseguia controlar as contas de um grande nmero de
fregueses, alguns dos quais pagavam-no em peixe. J.O. tinha uma incrvel habilidade para evitar
calotes. S mesmo abandonando a cidade sem pagar contas atrasadas algum conseguiria logrlo. Estes casos so hoje famosos, contados como grandes feitos de malandragem, j que J.O.
considerado "o mais sabido". Conta-se que apenas no comeo da loja ele foi vtima de algum
calote, logo aprendendo a lidar com os mais malandros.
Tomo aqui a figura do "malandro" como um trickster, anlogo a tantos outros j
relatados pela literatura antropolgica, reconhecendo sua importncia estrutural no contexto
brasileiro, analisada por Da Matta (1979). Mas, no serto nordestino, o adjetivo "sabido" tem um

QQQQ

96
sentido ainda mais amplo. Dependendo do contexto, a palavra significa "culto ou ensinado",
"sbio", ou ainda "esperto". Regra geral, ela implica uma combinao destes trs sentidos, isto ,
sabedoria associada astcia, falta de inocncia. Estes trs sentidos de "sabido" no so
claramente distinguidos na fala corrente, mas seu uso inconscientemente nos remete a cada uma
das trs posies estruturais que constituem o "tringulo ritual" elaborado, ou melhor, descrito por
Da Matta (1979). Assim, diz-se que um malandro esperto, que um "doutor" culto ou ensinado e
que um padre "sabio". Um poltico como J.O. obviamente "sabido" no triplo sentido da palavra.
A figura do "sabido" denota clara superioriedade, englobando os trs vrtices do tringulo ritual 36.
Assim, se para Da Matta a figura do renunciador seria o mediador fundamental da realidade
brasileira, a meu ver este seria o malandro.
Poucos so os habitantes de So Bento que desconhecem a trajetria de J.O..
Comeando como um comerciante esperto, ele se tornou uma raposa poltica, e logo depois
tambm um "doutor tabelio", recebendo um cartrio em So Bento, e posteriormente outro em
Natal. J.O. nunca possuiu barcos. Como ele me disse uma vez, evitava assim os problemas
gerados na relao de trabalho entre pescador e dono do bote. Por outro lado, sempre especulou
com peixe, comprando localmente e vendendo nas cidades maiores da costa e do serto.
At hoje comenta-se, nas mais variadas rodas, as tticas de J.O. para "dobrar" os
pescadores. Por exemplo, menciona-se que ele pedia para o delegado prender determinadas
36

Como exemplo, cito o movimento messinico pernambucano do sculo


XIX conhecido como "Paraso na Terra"; o lder desse movimento -- que
abrigava sub-grupos religiosos, civis e para-militares -- e seus "doze
apstolos" eram conhecidos como "os sabidos" (traduzidos por Forman
1975:225 para o ingls como "wise men"). Outros membros graduados eram os
ensinados. V-se que tambm aqui, usando-se a notao de Tcherkezoff
(1987) para o conceito Dumontiano de hierarquia, temos que sabido >
ensinado.

RRRR

97
pessoas por pequenas contravenes, levando as esposas, parentes e amigos destas pessoas a
suplicar-lhe para que as soltassem. Soltas, ficavam agradecidas, o que alimentava a sua fama de
generoso com os amigos. Episdios como este ocorrem at hoje em So Bento, seja quem for o
prefeito, e nos remetem sntese existente no Brasil entre violncia e troca de ddivas (e uma
determinada ideologia da generosidade). Neste contexto, notvel a submisso do delegado ao
prefeito no Brasil, ainda que o primeiro tenha sua independncia determinada pela lei, sendo "um
delegado da autoridade policial central, um agente do poder executivo do estado" (Shirley
1979:360).

O CENRIO LOCAL
Muitos so os municpios nordestinos cujos distritos se dividem em relao sua
especializao econmica, alguns se dedicando atividade pesqueira, outros agricultura. O que
especfico no caso de So Bento o crescimento contnuo do nico distrito pescador, Caiaras,
ao mesmo tempo em que a sede e os distritos agricultores enttraram em franca decadncia. Este
processo, iniciado antes da dcada de 70, acentuou-se com o surgimento da pesca de lagosta no
comeo desta dcada e seu desenvolvimento nos anos 80. Caiaras, com seus 5 mil habitantes,
hoje (1991) cinco vzes maior que a sede, So Bento. O municpio de So Bento formado assim
pela conjuno do vilarejo sede, So Bento, com o distrito pesqueiro de Caiaras e os outros
distritos rurais (que abrigam de 20 a 100 casas), estes ltimos semelhantes aos "bairros rurais" da
regio sudeste.
Tanto So Bento como Caiaras tem pouqussimo contato pelo mar com outros
municpios. Mesmo a comunicao direta entre Caiaras e as outras comunidades pescadoras
sempre foi espordica, ocorrendo geralmente quando havia mau tempo. Era mais comum

SSSS

98
pescadores de municpios diferentes encontrarem-se ao acaso em Joo Cmara ou em Natal,
resolvendo algum problema burocrtico ou fazendo compras. Recentemente, com a introduo
dos motores e a crescente escassez de peixe, que cada vez se manifesta num dado local, um
nmero maior de barcos tem vindo pescar por algumas semanas voador ou lagosta em Caiaras,
assim como barcos dos proprietrios mais ricos de Caiaras tem ido pescar em outros locais,
especialmente quando h notcias de abundncia de lagosta. Mas as lojas da regio no foram
nunca supridas por barcos, talvez por no haver um porto, como em Coqueiral, visitada por
Forman (1970).
Por outro lado, como em Coqueiral, poucos pescadores so tambm agricultores.
Como na maioria das municipalidades nordestinas com este tipo de "economia mista", h uma
diferenciao rigida entre agricultores e pescadores; quem planta no pesca e vice-versa.
Certamente este no o caso de outros locais do Rio Grande do Norte, como Reduto e Gostoso,
mas em So Bento esta segregao "est no sangue", como diziam alguns pescadores. Com a
crise do algodo e da agricultura em geral, alguns (poucos) agricultores do distrito de Guajer
esto comeando a pescar, mas apenas ocasionalmente e perto da praia.
Algumas semanas aps chegar em So Bento, em fevereiro de 1989, fiz um
rpido censo para ter uma noo geral da comunidade e de seus habitantes. Fiz 150 entrevistas,
54 em So Bento (20 na praa central, 21 no bairro do Socorro, 13 no da Favela), 50 em Caiaras
(19 das quais na "Ponta das Rocas")37. De acordo com este survey inicial, menos de 10% dos
37

As seguintes perguntas eram feitas:


1)nome e local de nascimento do chefe da casa e de seu cnjuge.
2)se "de fora", quando veio?
3)religio
4)ocupao atual e anteriores
5)locais onde trabalhou
6)possui terra?

TTTT

99
pescadores tinha um roado e menos de 25% criava animais como porcos e galinhas em seus
terreiros. A maioria daqueles que o faziam vieram de outras cidades da regio, e moravam nas
Rocas, afastados do centro de Caiaras. De acordo com alguns informantes, plantava-se mais no
passado em Caiaras. No sei at que ponto isto verdade. Se a crescente demarcao e
cercamento de lotes individuais pode ter levado a um declnio no nmero de pescadores que
esto plantando, outros informantes me dizem que mesmo no passado pouqussimos pescadores
plantavam alguma coisa.
De acordo como o censo de 1980 do IBGE, os 7.967 habitantes do municpio de
So Bento moravam em 1507 casas38. Em mdia cada casa tem 5 habitantes, tanto na zona rural
como na urbana (vilarejos de So Bento e de Caiaras). Mas apenas nesta ltima o nmero de
7)planta em algum terreno? cria animais?
8)estado civil, casamentos ou unies anteriores
9)casou no civil? no religioso?
10)nmero de filhos vivos, nmero de filhos casados
11) "
"
"
casados morando fora; onde?
12) "
"
"
solteiros "
"
"
13)se mora na casa algum parente, amigo ou empregado
14)contato
com
parentes
distantes
(cartas,
manda/recebe
dinheiro ? )
15)amigos e parentes em outros distritos de So Bento
16)nome, ocupao e procedncia dos padrinhos dos filhos
17)nmero e procedncia dos afilhados
18)nome, ocupao e procedncia dos padrinhos
19)participao em atividades religiosas (festas, procisses,
missas, romarias, etc.).
38

Populao de So Bento:
TOTAL RURAL URBANA (incluindo Caiaras)
1953: 1.500
--1970: 6.093 1.940 4.153
1980: 7.967 2.454 5.513
1986: 8.800
1989: 9.957
Fonte: Fundao Idec (1986 e 1989).

UUUU

10
casas de tijolo maior do que as de taipa. As casas tem geralmente dois quartos, sala e cozinha.
O aluguel mensal era em 1989 pouco menos de U$10. As casas dos mais ricos no so muito
maiores, mas tem melhor moblia e utilidades domsticas e geralmente uma varanda na frente e
um quintal atrs. Em 1989, 42 casas do municpio tinham telefone e apenas 37 tinham banheiro
interno, nenhuma delas sendo na zona rural. No centro de Caiaras e de So Bento a maioria das
casas tem gua encanada e eletricidade; as que no tem so consideradas "favelas" e
representam um tero do total das casas do que poderamos chamar zona urbana.
Todos os distritos tem uma praa central com uma igreja catlica no centro, onde
um aparelho de televiso colocado dentro de uma caixa metlica presa a um mastro. A televiso
pblica ligada todos os dias s 18 hs., quando ento todos se renem na praa para conversar e
ver novelas. Em So Bento e em Caiaras a praa s se esvazia totalmente aps as 23 horas.
Assiste-se T.V. num clima de festa, de participao ativa, as pessoas, especialmente as mais
jovens, inclusive danam bastante em frente da T.V. (cf. Fotos 4 e 5).
Todos os distritos tem tambm um posto de sade e ao menos uma escola
pblica, alm das bodegas, lojas onde se vende de cachaa a enchadas, passando por items que
nas cidades maiores so vendidos em supermercados, como sabo e alimentos. Cada distrito tem
ainda um time de futebol que o representa e um santo padroeiro, cuja festa celebrada uma vez
por ano. Em 1989, Caiaras tinha uma padaria, uma "cooperativa de pescadores" equipada e
controlada pelo Estado, a colnia dos pescadores, trs fbricas de gelo, dois estaleiros para
construo e reforma de barcos (que empregavam oito pessoas no total), uma farmcia, dois
mecnicos, um pequeno hotel (onde hospedavam-se motoristas de caminho, e muito
esporadicamente algum turista), um antigo cinema que hoje passa vdeos e duas pequenas igrejas
protestantes, fundadas no final da dcada de 1980. Caiaras domina o comrcio do municpio; l,

VVVV

10
ao contrrio de So Bento, h lojas de mveis, de material para construo, barbeiro, sorveteria,
discoteca. Alm disso, Caiaras tem inmeros bares, mercearias e bodegas. At alguns Pereira
largaram a cultura do algodo e hoje possuem lojas em Caiaras.
Em 1986, a populao de Caiaras era de 4.970 habitantes, enquanto a de So
Bento era de 900. Mas se Caiaras tem mais comrcio, So Bento tem uma agncia do Bandern e
um posto do Banco do Brasil (inaugurados em 1983 e 1982 respectivamente), a agncia do
correio, um hotel-restaurante usado pelos "hspedes oficiais da prefeitura" (como o juiz que vem
de 15 em 15 dias, representantes da EMBRAPA e outras agncias governamentais, mdicos e
dentistas do governo, etc.), um hospital-maternidade, o campo de futebol municipal (quase na
divisa com Caiaras), o matadouro municipal, o cemitrio, a TELERN, um nmero de escolas
pblicas igual ao de Caiaras, alem do cartrio dos Pereira.
Pela lei, o correio e os bancos devem ficar na sede do municpio. V-se a
importncia da presena do estado, especialmente em So Bento. Neste vilarejo havia tambm
uma farmcia, que supostamente faliu em 1989 e pertencia ao mdico do municpio; localizavase estrategicamente ao lado da prefeitura, dado que uma das mais importantes tarefas do prefeito
usualmente era distribuir remedio. A farmcia foi bem sucedida a princpio, enquanto o prefeito era
Mundinho, apoiado pelo mdico. Mas o prefeito eleito em 1988, Luis Lucas, inimigo de Mundinho,
cortou drasticamente a distribuio de remdios, que consumia uma parte significativa do
oramento municipal. Dada a sua ideologia "modernizante, anti-assistencialista", Luis Lucas no
pretendia a princpio distribuir remdios, mas esta era uma das maiores demandas da populao.
Luis Lucas passou a comprar menos remdio, inclusive como medida de conteno de verbas, e
unicamente na farmcia de Caiaras, alm de distribuir, no indiscriminadamente, mas
preferencialmente para aqueles de seu reduto.

WWWW

10
A rua Irm Alusia liga So Bento a Caiaras. Irm Alusia foi a primeira freira que
morou no municpio, chegando em 1969. Nesta rua, hoje asfaltada, h um posto de gasolina,
instalado em 1983, o posto de sade, onde um dentista atende um dia por ms, a Cmara de
Vereadores, os mecnicos para carros, barcos e tratores, a telefnica, o cartrio eleitoral, o antigo
cartrio de J.O., que originalmente ficava em Caiaras, o ginsio e os outros colgios e vrios
bares. A localizao exata da divisa entre So Bento e Caiaras motivo para discusses. Para
as pessoas de Caiaras, J.O. inclusive, a divisa o cemitrio; os edifcios mencionados neste
pargrafo ficariam ento em Caiaras. Para os nascidos em So Bento, a divisa fica uns 200
metros adiante, seguindo pela rua Irm Alusia, num local onde o ex-prefeito Mundinho colocou
uma placa, logo destruda pelos seus adversrios.

XXXX

10

Em 1980, o municpio tinha 14 escolas primrias, dez das quais nos distritos
rurais, e 1.420 estudantes. Nove destas escolas so municipais e cinco estaduais. A rea total do
municpio de 401 quilmetros quadrados, 75% dos quais so considerados inadequados
prtica agrcola. Apenas um riacho intermitente corta o municpio, o riacho do Cabelo, que corre
de maro a junho, como comum em regies sub-ridas, que tem a caatinga como vegetao.
Toda a terra em volta do riacho do Cabelo foi comprada em meados dos anos 70
pelo grupo Garavelo, de So Paulo, no auge da crise do algodo. Este grupo tornou-se ento o
maior proprietrio da regio, plantando caju com o objetivo de exportar a castanha. A fruta dada
para o gado e para trabalhadores contratados temporariamente (para "ajudar na colheita", por
exemplo).
Relatrios oficiais, como os da fundao IDEC (1986), da Secretaria de
Planejamento do Estado do Rio Grande do Norte, consideram analfabeta uma parcela de 67% da
populao acima de 7 anos de idade, o que uma taxa maior que a media da regio nordestina e
do que a mdia nacional (55% segundo a UNESCO, 43% segundo dados oficiais). Para a
Fundao IDEC, apenas 29% da populao de So Bento considerada "economicamente ativa",
e 55% das famlias vivia com menos de um salrio mnimo (83% com menos de dois).
Caiaras tem apenas um bairro afastado do centro, as Rocas, que em 1987
comeou, com a ajuda do ento prefeito Mundinho, a construir sua prpria igreja, a igreja de Santa
Luzia (cf. Foto 7). Santa Luzia havia sido escolhida a padroeira das Rocas alguns anos antes. A

YYYY

10
igreja foi inaugurada em dezembro de 1990, durante a primeira festa de Santa Luzia feita nas
Rocas, quando pela primeira vez um bispo veio a esta parte de Caiaras.
A inaugurao da igreja foi o centro de uma forte disputa entre Mundinho e o
prefeito Luis Lucas (doravante citado como L.L.), iniciada durante a sua construo. Em 1988, a
comunidade levantou dinheiro e comprou 4.800 tijolos. Mundinho, ento prefeito, alm de pagar o
trabalho de um pedreiro, deu madeira e azulejos, isto , comprou com dinheiro pblico -- fato
que no deixa de ser entendido pela populao, que, no obstante, considera tal ato como uma
ddiva pessoal do prefeito, como veremos a seguir. Durante sua campanha, em 1988, L.L. "deu"
as portas da frente, mas, em nome do candidato que apoiava, Mundinho apressou-se a pagar pela
instalao destas portas, o que gerou a raiva de L.L., que sentia que a recm-formada "diretoria"
da igreja "fazia jogo duplo". Na verdade, a diretoria apoiava o grupo poltico de Mundinho.
Apesar das Rocas ser um bairro antigo, existente h vrias dcadas, ele vem se
tornando cada vez mais populoso, pois para l vo a maioria dos migrantes quando chegam.
Muito mais pobre do que o resto de Caiaras, Rocas um bairro relativamente perifrico (cf. Foto
7). As famlias de pescadores mais antigas no local assumem uma lderana cada vez maior, o
que se exprime na construo da igreja e na formao de sua diretoria. Cada vez mais, o bairro
das Rocas vai assumindo uma identidade prpria. Seu time de futebol chama-se Vasco.
O povo das Rocas chama Caiaras de "a cidade", ainda que no exista uma clara
fronteira entre elas, isto , como no caso da divisa entre So Bento e Caiaras, no h qualquer
marco separando Caiaras das Rocas. Saindo-se da Igreja de So Pedro, padroeiro de Caiaras,
e andando-se pela rua So Pedro, rua esta que diz-se comear em Caiaras e terminar nas
Rocas, no fica claro para o visitante a partir de que ponto "comea as Rocas". Note-se que se

ZZZZ

10
quase todos os moradores das Rocas participam da festa de So Pedro, poucas pessoas de
Caiaras participam da festa de Santa Luzia.
O vilarejo de So Bento tambm tem dois bairros afastados da praa central,
onde fica a igreja de Santo Anto e a partir da qual duas filas de casas formam a rua Getlio
Vargas. Estes "bairros", ou melhor, vizinhanas, so chamados de "Altos" (Alto do Socorro e Alto
da Favela; cf. Foto 8) e so ainda mais pobres que as Rocas, mas como esta, considerados
"separados". Esta separao deve ser entendida no como "segregao" de bairros, como aquela
existente entre os chamados "bairros tnicos" e o centro ou subrbios ricos das cidades da
Amrica individualista, mas sim como inerente forma de hierarquia que descrevi no captulo
anterior. Est implcito aqui que a hierarquizao entre patro e empregado se d segundo um
mesmo modelo daquela entre bairros.
Assim, as pessoas dos Altos no freqentam a igreja de Santo Anto; a grande
maioria confessa no sentir-se bem, tendo "vergonha". Outras afirmam no ter roupas dignas da
ocasio ou que as pessoas de So Bento as olham "com desprezo". Ao contrrio do limite entre "a
cidade" de Caiaras e as Rocas, aquele entre o centro, ou "a cidade", de So Bento e os Altos
bastante claro para todos. A posio dos Altos em relao ao centro no exatamente distante,
mas sim "fora", sendo ainda mais marginais do que as Rocas o so em relao ao "centro" de
Caiaras. Como no caso dos pescadores recm-chegados s Rocas, l que os agricultores
vindos de outras regies vo morar, especialmente aqueles sem amigos ou parentes nas ruas
centrais. Assim, 13 das 21 famlias do Socorro e 11 das 13 da Favela so compostas por
migrantes.
O Alto do Socorro formou-se inicialmente por pessoas que perderam suas casas
na grande enchente de 1974, abrigando-se no alto de uma colina. Estas pessoas se recusaram a

AAAAA

10
participar dos mutires comandados pela Irm Alusia, que objetivava reconstruir as partes da
municipalidade que foram devastadas. As freiras no conseguiram grande sucesso com o mutiro,
mas no h dvida de que, se elas tiveram algum, foi mais pela sua capacidade de comando do
que pela existncia de um esprito de cooperao. No se tem notcia no Rio Grande do Norte da
existncia de formas tradicionais de organizao do trabalho que impliquem cooperao coletiva,
como o mutiro39. A rivalidade entre Caiaras e a sede do municpio, So Bento, tambm inibiu
uma maior cooperao no mutiro.
Em 1974, quatro freiras franciscanas moravam em So Bento, mais exatamente
na praa central do vilarejo de So Bento, em frente igreja de Santo Anto. Irm Alusia foi a
primeira que veio, se fixando em So Bento assim que chegou da Alemanha; as outras trs eram
gachas de descendncia italiana. O grupo partiu em 1976, aps desentendimentos com o
prefeito Jomar, filho de J.O., que estava enciumado com a grande popularidade das freiras. Jomar
levou para os militares, ento no poder, a acusao de que as freiras eram comunistas. Segundo
39

O mutiro tradicionalmente encontrado em estados localizados mais


ao sul, como Bahia, Minas Gerais e So Paulo, e deve ser considerado como
um caso de troca generalizada (cf. Lanna 1992). Na verdade, o mutiro
supe pelo menos dois circuitos de troca generalizada, um de trabalho no
roado, geralmente masculino, outro de comida (trabalho feminino). Assim,
h uma reunio de homens para trabalhar conjuntamente o roado de um
deles, tido como "o dono" daquele mutiro. O "dono" ir futuramente
retribuir o trabalho de cada homem que vem ajud-lo quando estes
promoverem os seus mutires. O "dono" deve demonstrar hospitalidade; uma
refeio preparada pelo trabalho coletivo das mulheres dos que vem
ajudar. No assim exato supor apenas a existncia de uma troca
(restrita?) de trabalho por comida, sem que se considere a existncia de
pelos menos dois circuitos de troca generalizada, um circuito de trabalho
e outro de hospitalidade. A reciprocidade -- a retribuio ao trabalho no
roado do "dono" -- estaria na superposio dos circuitos, isto , na
"troca" de trabalho por comida, mas tambm nas outras trocas implicadas
no interior de cada circuito, trabalho por trabalho -- o "dono"
trabalhar o roado dos ajudantes quando estes forem "donos" -- e comida
por comida.

BBBBB

10
ele mesmo me contou, s isto poderia explicar porque, nas suas prprias palavras, "elas
trabalhavam demais para o povo". Aps a casa das freiras ser revistada, elas receberam
intimaes para depor em Natal, o que as deixava bastante humilhadas. Naquela poca, o asfalto
no chegava at So Bento (cf. Fotos 1 e 2) e eram menos frequentes os nibus ligando So
Bento a Natal, que as freiras eram obrigadas a tomar. Em 1978, outro grupo da mesma ordem
veio, deixando So Bento em 1985. Em dezembro de 1988, So Bento foi declarado Distrito
Paroquial, para l sendo enviado Padre Csar.
Apesar de os habitantes do Alto do Socorro terem se recusado a participar do
mutiro, as freiras l realizavam celebraes, j que seus habitantes tambm no gostavam de
frequentar a igreja da praa central. Em 1979, as freiras criaram uma horta comunal no Alto do
Socorro. Pretendiam atrair para esta horta o trabalho de todas as mulheres do Socorro, mas nunca
conseguiram a participao de mais de sete. Em 1989, trs ou quatro mulheres do Socorro
plantavam batata doce e coentro numa parcela da terra do santo que chamada "terra da igreja".
Esta expresso passou a ser usada para referir-se ao lote que as freiras redistribuiram, para
formar a horta comunal. Maria Goiana tornou-se a lder das mulheres do Socorro, aps ficar amiga
das freiras e conduzir o projeto das hortas comunais (cf. Foto 9). As mulheres que ainda trabalham
no projeto so suas parentes.
Em 1989, os chefes das famlias nucleares que habitavam as casas do Socorro
eram: trs agricultores, dois funcionrios pblicos, seis aposentados pelo extinto FUNRURAL
(cinco sendo vivas), cinco pescadores (um dos quais era agricultor no passado) e o coveiro. Alm
destas, outras quatro casas eram chefiadas por pessoas sem "profisso fixa": uma por um homem
que transporta pessoas e carga em um carro puxado a jegue, uma por um homem que vende
peixe ocasionalmente, uma por uma mulher que ocasionalmente trabalha como domstica e outra

CCCCC

10
por um homem que ora pesca ora ajuda o fiscal de rendas do estado a inspecionar os carros que
deixam o municpio com cargas de peixe e lagosta.
Para fazer esta fiscalizao, deve-se subir e descer uma corrente que fecha a
nica saida da cidade, pela estrada (asfaltada em meados dos anos 80) que corta a rua Presidente
Vargas (cf.Foto 2). Dois fiscais trabalham uma semana sim, outra no, 24 horas por dia. Cada
fiscal tem o seu "ajudante", que acaba fazendo a maior parte do trabalho (cf. Foto 3; um dos
fiscais filho do ex-prefeito Leonel Assumpo).
Os moradores dos Altos engajam-se ainda em vrias outras formas de trabalho
ocasional, como colher caju, fazer carvo com madeira da pobre mata virgem e vender em
Caiaras ou So Bento, onde usado nos foges, trabalhar como autnomos "para o prefeito",
coletando lixo das ruas, por exemplo, fazendo pequenas tarefas para fazendeiros, como consertar
cercas, limpar pastos, etc.. Algumas mulheres lavam roupa "para fora", e muitas vo diariamente
pedir um pouco de peixe para os pescadores, tardinha, quando os barcos chegam em Caiaras.
As pessoas do Socorro no so to marginalizadas como as da Favela, j que
nesta quase no moram "filhos da terra", os nascidos em So Bento. Alguns moradores do
Socorro tem padrinhos ou compadres em So Bento, geralmente comerciantes. Em janeiro de
1990, pela primeira vez a procisso de Santo Anto incluiu o Socorro, mas no a Favela, no
circuito que faz todos os anos pela cidade, circuito este que demarca simbolicamente os limites do
vilarejo de So Bento (excluindo Caiaras). Passando por Socorro, alguns dos fiis em procisso
que moram na praa central de So Bento ironizaram os Altos e seus habitantes. Em 1991, este
circuito incluiu tambm a Favela, coincidindo com a reconstruo que o prefeito fez de 9 de suas
casas (prometendo para breve a reconstruo das outras 4), substituindo a taipa por tijolos.

DDDDD

10
A Favela se chama assim por causa da antiga rvore do mesmo nome que l se
encontra. interessante notar que foi atravs de uma identificao semelhante que a mesma
palavra passou a designar o aglomerado de casas pobres nos morros cariocas; isto se explicaria
por esta identificao ter sido feita, possivelmente, por migrantes nordestinos, que associaram
casas pobres e relativamente "marginalizadas" da cidade do Rio de Janeiro com a famosa rvore
de favela que existia no Arraial de Canudos. Na Favela de So Bento h 13 casas, nenhuma
habitada por um pescador, que ficam no extremo oposto s Rocas, isto , vindo de Caiaras,
depois de So Bento, em direo oposta ao mar.
A pequenssima comunidade do Alto da Favela surgiu no final dos anos 70,
quando recebeu moradores expulsos de fazendas de algodo da regio. Este processo de
expulso de trabalhadores ocorreu mais tarde nas fazendas do Rio Grande do Norte do que nos
engenhos de aucar de Pernambuco. Ele atingiu seu auge quando a praga do inseto conhecido
como "bicudo" se disseminou, incentivando a pecuarizao da regio; como sabido, a pecuria
exige menor nmero de trabalhadores por fazenda. Nesta mesma poca, a legislao rural
comeou a ser implementada com maior rigor, levando os fazendeiros a expulsar moradores sem
indeniz-los, antes que estes se conscientizassem de seus "novos" direitos 40. Shirley (1979)
mostra como isto ocorreu a nvel nacional, isto , como aumentaram as demisses exatamente
quando a Justia do Trabalho adotou uma prtica mais rigorosa.

40

At hoje no h plena conscientizao destes direitos, mas talvez


seja mais exato supor que, mesmo conscientizado, o trabalhador prefere
no "botar questo" por temer as consequncias. Isto , o surgimento de
uma noo moderna de direito do trabalhador parece no ter levado ao
fim de noes tradicionais, como se os patres tivessem um certo direito
vingana".

EEEEE

11
Em 1989, trs dos chefes de famlia da Favela ganhavam a vida basicamente
como agricultores aposentados do FUNRURAL, duas delas sendo mulheres; um homem era um
excelente caador de pssaros e tats, alm de tambm fazer e vender carvo; trs outros eram
empregados municipais, pescando ocasionalmente mas no mais praticando agricultura (estes
funcionrios pblicos tinham um certo desprezo pelo trabalho braal); os outros seis so
agricultores, dois dos quais pescam ocasionalmente.
Alguns habitantes da Favela vieram de regies canavieiras localizadas a mais de
100 quilmetros; note-se que no foram para Caiaras, j que no pretendiam tornar-se
pescadores, ficando ento em So Bento. Mas se as pessoas recm-chegadas nas Rocas (mesmo
no caso de serem agricultores que se tornam pescadores) acabam sendo aceitos na sua nova
comunidade, o mesmo no ocorre com os que migram para So Bento. Alguns agricultores que
moram na Favela no sabem nem mesmo da existncia do Sindicato dos Trabalhadores Rurais,
fundado recentemente por pessoas com instruo acima da mdia e que moram perto da praa
central de So Bento, atrs da igreja.
Por todo o municpio, h um prestgio especial em ser funcionrio pblico; este
cargo considerado "um emprego", no "um servio", sendo semelhante queles conseguidos
pelos que vo para cidades maiores. Tanto agricultores como os pescadores no consideram
"trabalhar de meia um emprego". Como um pescador experiente e respeitado, Brinquinho, me
disse: "no considero trabalhar no barco dos outros como sendo empregado". O que caracteriza o
"emprego" no apenas seu carter mais estvel, nem o grau de "sujeio", mas pricipalmente o
"prestgio da rua"; este que o faz um tipo diferente de trabalho, quase inerentemente superior.
Muitos, especialmente migrantes, no querem nada alm de um "emprego", encorajando seus
filhos "a arranjar algo melhor" do que a meia, seja na pesca ou na agricultura. fundamental notar

FFFFF

11
que a distino feita por todos; em So Bento e Caiaras, o "emprego" difere da "meia" e de
qualquer outra forma de morada.
Mas h aqueles que no desvalorizam a parceria em relao ao "emprego".
Muitos pais demonstram orgulho quando seu filho mostra talento na pesca ou agricultura. Este tipo
de atitude comum nos Altos, talvez porque tornar-se pescador ou agricultor j representaria
um avano em relao a uma posio marginal. Outro motivo possvel para este prestgio de
ocupaes tradicionais nos bairros marginais o fato de l haver mais condio para a prtica da
agricultura de subsistncia; alm das roas comunais patrocinadas pelas freiras, h mais terra
solta nestes bairros afastados do que "nas cidades" de So Bento e Caiaras. Assim, das 33
famlias dos Altos, 20 cultivam milho e feijo -- seja por meia, seja em terras semi-abandonadas -e plantam rvores frutferas e mandioca ao redor de suas casas. Paradoxalmente, ento,
moradores expulsos conseguem manter um roado do tipo que tinham moradores das grandes
propriedades justamente quanto vo para a periferia das cidades, j que os atuais proprietrios
rurais permitem cada vez menos que os moradores mantenham um roado (assim como o plantio
de rvores frutferas), para evitar um aumento da indenizao em caso de demisso.
Mencionei no captulo anterior que os proprietrios rurais brasileiros, no sul como
no nordeste, sempre conseguiram assumir uma posio de controle "dando" terra para seus
trabalhadores praticar a agricultura de subsistncia -- o "stio" na Zona da Mata e os "roados" no
serto -- assim como permitindo o plantio de rvores frutferas, a caa e a pesca. Vimos que estas
prestaes ainda so consideradas importantes ddivas, mas ao mesmo tempo podem ser
acompanhadas de um tratamento violento, castigos corporais, por exemplo. Vimos ainda que
estas prestaes, tanto as ddivas de terra como a violncia, constituiam as diferenciaes

GGGGG

11
internas de engenhos e fazendas. A descrio dos Altos sugere que estas relaes esto sendo
recriadas emn algumas cidades, passando a ocorrer em novos contextos.
Da mesma forma, tambm as relaes inter-patronais so recriadas em novos
contextos, por exemplo, na atuao das agncias governamentais. Tambm comum mdios e
pequenos patres, geralmente comerciantes com lojas nas cidades, contratarem pessoas dos
Altos para plantarem em suas terras produtos de subsistncia como feijo e milho no regime de
meia ou tera (dependendo da "generosidade" do patro). Patro e empregados rurais podem ser
assim "citadinos".
Deve-se ter em mente que comunidades como os Altos --, isto , favelas --, se
formaram recentemente em inmeras cidades brasileiras. Estas tiveram um aumento no seu
nmero de habitantes -- graas modernizao da agricultura e conseqente expulso de
moradores das fazendas e engenhos, introduo de legislao trabalhista no campo, etc. -- sem
uma melhora correspondente das condies da infra-estrutura urbana. Fenmenos como este
corroboram a tese de que a transformao da organizao social de engenhos e fazendas
implicada neste processo foi menos radical do que se costuma supor.
Trs chefes de famlia do Socorro plantam nas terras de Quincas Pereira, pai de
Mundinho. Ganhando uma alta aposentadoria como ex-tabelio, Quincas pedia em troca pelo uso
de sua terra "apenas" a fidelidade destes homens do Socorro. Um deles tornou-se compadre de
seu Quincas; "dei uma criana para ele batizar". Todos os trs pediam a sua beno quando o
encontravam na rua. Eles contam que votam em quem Quincas mandar, e do para ele como
presentes produtos dos roados. Um deles revela que "mesmo quando se vende o voto, a honra
do homem votar na pessoa combinada, especialmente quando isto prometido a um homem bom
de todo, indo e vindo, como seu Quincas".

HHHHH

11
Ao contrrio do Socorro, a pequena Favela tem o seu time de futebol. Os mais
velhos reclamam que seus filhos "no gostam de trabalhar [em roados], s jogam bola o dia
todo". Mesmo que as pessoas dos Altos sejam extremamente pobres, o consumo de bebidas
alcolicas elevadssimo. Nem o Alto do Socorro nem o da Favela tinham, at 1991, um santo
padroeiro. Um nmero significativamente alto de seus habitantes doente ou aleijado. Morando
no Socorro h tambm uma mulher e um homem com a reputao de serem excelentes
rezadores e benzedeiros, capazes de curar muitas doenas e "tirar olhado".
Mais do que um tero da populao total do municpio mora nos distritos rurais de
Guajer, So Miguel, Pedrinhas, Terra Santa, Juremal e Carnabas, longe "das cidades" de So
Bento e Caiaras. Guajer o maior e mais rico distrito e o nico que se sub-divide, em Guajer
de Cima e Guajer de Baixo. Esta no uma diviso oficial, mas cada "sub-distrito" do Guajer
hoje tem a sua igreja, campo de futebol, santo padroeiro e praa com T.V.. Esta diviso interna
reflete, como veremos, aquela entre So Bento e Caiaras.
Esta diviso tambm se baseia no parentesco, cada sub-distrito representando
uma concentrao de determinadas famlias, que geralmente casam-se entre si. Em relao aos
outros distritos, a terra no Guajer um pouco mais frtil; apenas l a terra hmida o suficiente
para se plantar batata doce, vendida em pequenas quantidades na feira local. Sendo prximo da
praia, tambm o nico distrito em que se pesca, mas a pesca apenas uma atividade
secundria, praticada por pouqussimas pessoas, todas sem grande experincia ou habilidade,
que nunca se aventuram a ir longe da praia e no so consideradas verdadeiros pescadores pelos
caiarenses.

A DUALIDADE

IIIII

11
As pessoas dos distritos se referem ao vilarejo de So Bento como "a cidade",
usando a mesma expresso que aqueles das Rocas usam para se referir a Caiaras. As pessoas
dos distritos freqentemente se denominam "matutos", o mesmo adjetivo pejorativo pelo qual as
pessoas da cidade os definem. Vimos no Captulo 2 que as relaes hierrquicas entre cidade e
regies rurais no Brasil dependem do fato de que, para as pessoas dos distritos rurais, "a cidade
no nada alm do comrcio" (Braudel 1980:168). Em So Bento, esta hierarquia assume um
carter dual, o que, como vimos no incio deste captulo, marcou o incio do povoado e a fundao
do municpio. importante notar ainda que So Bento comeou quando as pessoas de Santa
Maria se mudaram para um local mais prximo do comrcio; isto , a cidade surge com o
comrcio. Diz-se que "antes do comrcio", Santa Maria era um vilarejo "pequeno e triste". Esta
dualidade, to clara em So Bento, aparece tambm em inmeras cidades brasileiras.
Gross indica que "um aspecto notvel do faccionalismo no Brasil que as faces
so quase que invariavelmente duas. Onde h mais do que dois grupos [como em So Bento],
eles se reduzem a dois atravs de alianas feitas por casamento, compadrio, associao ou
amizade" (Gross 1973:138). importante notar que o faccionalismo antes de mais nada um
fenmeno poltico, as alianas polticas englobando as religiosas. O dualismo a que se refere
Gross pode expandir-se e tambm expressar-se numa relao entre municpios, ou mesmo entre
estados vizinhos. Encontramos assim situaes como as das cidades de Petrolina e Juazeiro,
onde "duas catedrais e dois bispos fitam-se mutuamente margeadas pelo mesmo rio" (Benton
1977:68).
Gross lembra ainda que "faces podem durar por um longo tempo, mas no so
imutveis". Isto muito claro em So Bento, onde alianas esto constantemente sendo refeitas;
as alianas locais muitas vezes se ajustam aos acontecimentos nacionais. No caso de So Bento,

JJJJJ

11
um dos aspectos imutveis das alianas que elas implicam grande fidelidade ao "local de
origem", tanto entre os pescadores de Caiaras como entre os agricultores dos outros distritos. Por
outro lado, um exemplo digno de nota da sua flexibilidade que os 4 vereadores eleitos "com o
prefeito" L.L. em 1988 estavam, dois anos depois, "com a oposio", enquanto que 4 dos 5
vereadores eleitos pelo grupo de Mundinho estavam com o prefeito, aps algumas "ajudas" por
parte deste.
De qualquer modo, h uma dualidade estrutural por trs do faccionalismo.
Voltando presena desta dualidade na fundao de So Bento, importante notar que a prpria
comunidade original, Santa Maria, j se dividia em dois grupos, Santa Maria de Dentro e Santa
Maria da Praia. Diz-se que a primeira formou-se por pessoas que sairam de Santa Maria da Praia.
At hoje se faz a distino entre o local de Santa Maria da Praia, onde hoje fica o farol, e Santa
Maria de Dentro, onde ainda h algumas casas, consideradas por todos como dentro de So
Bento. Considerando a hierarquia dual de So Bento, que tambm exprime aquela entre cidade e
distritos rurais, podemos descrever graficamente o municpio:
Municpio de So Bento
/

So Bento

Caiaras

So Bento
/

distritos rurais
/

praa central

Rocas

praa central Altos G.de Cima G.de Baixo


/

Socorro

Favela

KKKKK

11
Fao aqui um contraste entre "oposio binria e oposio hierrquica, com
simetria e complementaridade caracterizando a primeira e assimetria e a existncia de nveis
diferentes definindo a segunda" (Tcherkezoff 1987:113). Por isto no devemos confundir a simples
oposio binria, qual o estruturalismo de Lvi-Strauss freqente e erroneamente associado, e
o dualismo hierrquico, que se encontra em So Bento e em tantos outros municpios brasileiros.
evidente, assim, que devemos aceitar a crtica de Tcherkezoff ao mtodo binrio, tal como este
foi interpretado por autores como R.Needham. Interpretaes como a deste ltimo acabam por
"refletir a idia de simetria caracterstica ao nosso modo de pensar" (Tcherkezoff 1987:118), isto ,
o modo de pensar das sociedades individualistas, perspectiva da maioria dos cientistas sociais
(cf.Dumont 1985).
Est claro que pretendo aqui fazer apenas uma investigao inicial sobre as
especificidades da hierarquia brasileira, buscando desvendar os diferentes nveis de articulao -religioso, poltico e econmico, municipal, estadual e federal, etc. -- das oposies que descrevo,
como aquela entre So Bento e Caiaras. De qualquer modo, sigo a perspectiva de Dumont e
Tcherkezoff ao supor, no contexto de So Bento, que estas oposies no se referem "unicamente
complementaridade num plano puramente lgico". Trata-se de "uma configurao simblica que
engendra um sistema" (Tcherkezoff 1987:89), configurao esta que no significativa apenas
localmente, mas capaz de expandir-se alm do municpio.
Vimos que J.O. conseguiu controlar de modo efetivo a poltica do municpio de
So Bento ao colocar-se ao mesmo tempo dentro -- como representante de Caiaras -- e fora -como representante do municpio no estado, aliado da oligarquia do algodo do vilarejo de So
Bento -- das rivalidades que constituem a realidade local. Por isto, conseguia "fazer prefeitos",

LLLLL

11
entre eles membros da famlia Pereira e outros proprietrios de terra, como Ursolino. J.O. e seus
aliados ganharam todas as eleies de 1954 at 1982, quando seu filho Jomar perdeu as eleies
para Mundinho Pereira. J.O. padrinho de um dos irmos de Mundinho, e sempre esteve no
mesmo grupo de seu compadre Quincas, pai de Mundinho, at as eleies de 1982. Nesta poca,
a cultura do algodo j estava decadente e J.O. havia vendido suas fazendas em So Bento. Mas
J.O. continuava comprando peixe em Caiaras; em outras palavras, ao vender suas fazendas, ele
deixa de ser um mediador entre pescadores e agricultores.
Em 1982, pela primeira vez, a rivalidade entre Caiaras e So Bento passou a se
exprimir numa eleio. At ento, os principais inimigos de J.O. vinham de Caiaras, mas no
ameacavam sua liderana; J.O. preocupava-se apenas com as alianas que estes poderiam fazer
ao nvel estadual, com os aliados mais "fortes". Depois das eleies de 1982, apesar da
decadncia do algodo e da agricultura de So Bento, a diviso e a rivalidade entre este vilarejo e
Caiaras ficaram ainda mais pronunciadas. Pela primeira vez, J.O. estava na oposio.
Desde a fundao da municipalidade que esta rivalidade se expressa tambm em
termos polticos, mas s em 1982 So Bento e Caiaras se "enfrentaram" numa eleio. At
ento, as alianas entre J.O. e os Pereira, "caciques polticos" respectivamente de Caiaras e So
Bento, permitiam uma certa conciliao ao nvel poltico. A rivalidade ento se expressava
principalmente nas esferas ldica, religiosa e econmica. Mas, a partir de 1982, a rivalidade entre
os vilarejos passa a se expressar no embate entre os principais chefes polticos de cada vilarejo.
Cada um deles passa a se considerar, ele mesmo, como um emblema de sua comunidade. A
quebra da aliana entre as elites de So Bento e Caiaras aumenta a rivalidade tradicional, que
passa a ser expressa antes de mais nada como rivalidade poltica e competio por cargos na
burocracia estatal, seja no executivo ou legislativo.

MMMMM

11
Mundinho agora alia-se aos inimigos que J.O. tradicionalmente tinha em
Caiaras. Ao mesmo tempo, os inimigos do primeiro em So Bento aliam-se J.O.. Estes so
considerados verdadeiros traidores de sua terra, assim como os caiarenses que se aliam a
Mundinho passam a ser menos considerados enquanto "filhos da terra". Refora-se a idia de que
ser de Caiaras estar com J.O., assim como ser de So Bento estar com os Pereira. Assim,
nas eleies seguintes, em 1988, o ex-pescador L.L. se uniu ao grupo de J.O., e tendo Jomar
como seu vice, torna-se o novo prefeito. Isto se deveu ao fato de o distrito de Caiaras ser mais
populoso que a sede, o nmero de seus habitantes sendo equivalente soma dos da sede os de
todos os outros distritos.
No devemos nos surprender com o fato das Rocas, bairro marginal de Caiaras,
estar com Mundinho". l que a agricultura praticada por alguns pescadores e l que
Mundinho e seus cabos eleitorais faziam aparies pblicas durante o mandato de L.L.. Estas
aparies geralmente consistiam em discursos contra o prefeito, amplificados por um sistema de
som, tendo ao fundo forr. V-se que a combinao entre poltica e divertimento se d em um
nvel mais estrutural do que comumente se supe. J os moradores dos Altos, por estarem de
certo modo margem da vida do municpio, no se engajam fortemente naquilo que concebem
como brigas externas. Muitos deles vendem seus votos para qualquer uma das faces. Assim
que venceu as eleies de 1988, L.L. anunciou que iria reconstruir todas as 13 casas da Favela;
isto lhe valeu os votos da Favela nas eleies seguintes, em 1989, para presidente, e em 1990,
para senador e deputados. As casas foram de fato reconstrudas entre estas eleies.
Os distritos rurais, por sua vez, que sempre sustentaram a aliana entre J.O. e os
Pereiras, dividiram-se a partir das eleies de 1982. A ruptura desta aliana estimulou assim a
rivalidade intra-distrital. No Guajer, por exemplo, o Guajer de Cima ficou com Mundinho,

NNNNN

11
elegendo um vereador em 1988, e o de Baixo com J.O., elegendo um vereador em 1982. Em
1989, esta era a situao do municpio:

So Bento (prefeito)
/

So Bento (Mundinho)
/

Caiaras (J.O.)
/

praa central(Mund.) distritos rurais praa central(JO) Rocas(M.)


/
praa

Favela G.deCima G.deBaixo

(Mundinho)(J.O.)(Mundinho)(J.O.) (J.O.) (Mundinho) (Mundinho) (J.O.)

Desde 1982, a diviso entre Caiaras e So Bento passa a ser cada vez mais
corporificada na figura de seus respectivos chefes polticos e incorporada em suas aes. Alm
disso, esta rivalidade passa a ser reproduzida dentro de cada distrito, a partir de divises e subgrupos j existentes internamente; Guajer, por exemplo, o maior distrito, divide-se em Guajer
de Cima e de Baixo. Qualquer candidato proeminncia poltica em seu distrito deveria filiar-se a
uma das faces, representada internamente, assim como engajar-se na oposio outra faco.
O municpio sempre foi divido em distritos, cada distrito tendo sua autonomia,
sempre relativa, bem demarcada, tendo seu santo padroeiro, capela, time de futebol, etc..
Investigaes futuras sobre a
autonomia dos distritos podero beneficiar-se das observaes do Captulo 2 sobre a relao
hierrquica entre morador e proprietrio de terras. A luta pela liderana local foi sempre uma luta

OOOOO

12
para representar o prefeito no distrito ou o governador no municpio. Se no passado, os distritos
competiam por favores de um nico grupo, que monopolizava o controle do municpio, desde as
eleies 1982 este grupo est dividido.
A rivalidade entre Caiaras e So Bento foi, a partir de 1982, incorporada aos
distritos de modo mais radical. Como vimos, a partir desta poca a rivalidade passou a ser
expressa cada vez mais em termos polticos. At ento, ela se exprimia, tradicionalmente, atravs
de competies como jogos de futebol, danas folclricas, festivais religiosos e nas "rixas" entre
pescadores e agricultores. Uma transformao semelhante ocorreu em cada distrito, isto , as
rivalidades polticas passaram a sobrepor-se quelas tradicionais, esportivas, religiosas e
econmicas. Est claro que estas transformaes so acompanhadas de continuidades, dadas
pelo fato de que, como j mencionei, rivalidades municipais se traduzem, desde sempre, em
rivalidades intra-distritais.
Entende-se assim que no apenas a aliana entre J.O. e os Pereiras foi rompida,
mas, de um modo geral, todas as alianas polticas que decorriam daquela entre os lderes
principais. Ao mesmo tempo, novas alianas foram feitas, cada um dos dois grupos da elite, o de
J.O. e o de Mundinho, fazendo seus representantes nos distritos. As alianas passaram a assumir
um

carter mais marcadamente verticalizado,

mesmo

no distrito

mais independente

economicamente, o Guajer, onde a terra relativamente mais frtil e h menor escassez de


gua. Mas isso no implica que o Guajer seja menos dependente dos favores que o prefeito e
outros polticos tem a oferecer. A especificidade do Guajer ser um caso intermedirio entre os
vilarejos "urbanos" e os outros distritos; isto porque as divises e rivalidades internas so l mais
desenvolvidas que nos distritos. Ao contrrio destes, o Guajer tem dois times de futebol, dois
santos padroeiros, duas capelas e dois campos de futebol.

PPPPP

12
Em todos os distritos, ao contrrio do que ocorre nas "cidades" de So Bento e
Caiaras, o futebol uma fonte de unio, no de diviso. Mesmo no Guajer, os times de Cima e
de Baixo s vzes se unem para representar todo o distrito. Nos outros distritos, polticos locais ou
"de fora", que fazem oposio um ao outro, estando ligados a diferentes partidos, so forados a
torcer e prestigiar um mesmo time, o que implica pagar viagens e equipamentos e fazer todo tipo
de favores. Seria interessante visualizar a estrutura do municpio a partir da ligao dos polticos
com o futebol. Para tanto, fao um terceiro diagrama, mostrando a correlao entre divises
polticas, seus lderes e seus times, diagrama que complementa aqueles j apresentados. V-se
que cada lder tem o "seu" time:

So Bento
/

So Bento
/

So Bento
/
Vasco

Caiaras
/

distritos (um time cada)

(Mundinho) (Jomar)

Caiaras
\

Rocas

Flamengo Palmeiras
(L.L.)

Arsenal

S.Paulo

(Bibi) (Toninho)

praa central Favela

Alguns esclarecimentos devem ser feitos para que fique claro que os trs
diagramas devem ser superpostos. H mais de vinte anos, L.L. fundou o Arsenal, que hoje o
time mais importante do municpio. L.L. elegeu-se prefeito contra Bibi, o candidato de Mundinho.
L.L. nunca jogou futebol, mas sempre foi patrono e "cartola". Filho de um pescador que esforou-

QQQQQ

12
se para seus filhos estudarem, compete com seu vice, Jomar, pela herana poltica de J.O. como
lder de Caiaras. Jomar no gosta de futebol mas envolve-se com este esporte em tempos de
eleies, como "investimento poltico". Durante a dcada de 80, participou da fundao do
Palmeiras, dando dinheiro para a compra de bolas e jogos de camisa. J o Flamengo, onde
Mundinho jogava, h dcadas o time tradicional da elite de So Bento.
Bibi um pescador de Caiaras que fundou o So Paulo com trs dos seus
irmos que so excelentes atletas. Bibi gordo e no joga (cf. Foto 10). Casou-se com uma irm
da mulher de Mundinho, que hoje a responsvel pelo cartrio dos Pereiras. Bibi foi "homem de
confiana" de Mundinho quando este era prefeito. O Vasco, por sua vez, foi fundado nas Rocas
por trs aliados de Mundinho, sendo seu patrono principal Toninho. Assim que Mundinho assumiu
a prefeitura, no comeo de 1983, cedeu um terreno de propriedade da prefeitura onde foi
construda a sede do Vasco. Como o prprio Mundinho diz, ele estava "pagando dvidas da
campanha". Toninho foi um dos que mais contribuiram, pagando por aluguis de veculos,
perdoando dvidas de alguns dos seus trabalhadores, entre outras prestaes, e foi recompensado
atravs do Vasco, sendo hoje considerado "o dono do Vasco".
Assim que foi empossado como prefeito, L.L. tentou reaver o terreno. Mas
descobriu que os papis haviam sido "regularizados" e que nenhuma medida judicial poderia ser
tomada contra Mundinho ou Toninho. Num gesto demaggico, L.L. mandou ento alguns policiais
irem at o Vasco dizendo que pretendia do-lo aos pobres sem-teto. L.L. dizia opr-se prtica,
comum no Nordeste, de o prefeito distribuir terras pblicas, mas seu objetivo maior era
denunciar (do ponto de vista da sociedade civil) e desmoralizar (do ponto de vista das trocas
tradicionais) um inimigo, j que sua gesto no se caracterizou por maior rigor na administrao
das verbas pblicas.

RRRRR

12
De qualquer modo, um dos motivos pelos quais L.L. no conseguiu tirar o terreno
do Vasco de Toninho foi porque "levar esta questo at o fim" implicaria envolver-se num longo,
complexo e desgastante jogo de influncias, uma disputa dos seus aliados com os de Mundinho
ao nvel estadual. Mesmo que L.L. vencesse esta disputa, ele abriria um precedente perigoso, pois
estaria exigindo de Mundinho uma postura moral e legal que no foi a marca de sua prpria
gesto, isto , L.L. no teria como evitar uma futura retaliao da parte de Mundinho. Este tipo de
retaliao seria uma vingana, prestao agonstica nada em desuso que convive com formas
mais modernas de justia no Brasil. V-se em que sentido a justia moderna englobada pela
lgica do dom.
Toninho do Vasco um tpico exemplo do que denominei "pequeno patro". Se as
duas grandes fazendas do municpio esto em So Bento -- uma do grupo Garavelo, outra do
Dr.Jnior -- Toninho tem uma das poucas fazendas de Caiaras, uma propriedade mdia nas
Rocas. Vinte e dois terceiros (ficam com 2/3 do colhido), que moram na cidade, cultivam milho,
mandioca e feijo em suas terras. Para cuidar do Vasco, Toninho conta com a ajuda dos cofundadores Isaac, eleito vice-prefeito de Mundinho em 1982, e Zecafanhoto, ambos donos de
barcos, mas tambm conhecidos como "polticos das Rocas". Estes trs homens, patres
importantes das Rocas, asseguram a Mundinho uma posio forte dentro de Caiaras em relao
faco oposta, de J.O. e L.L..
O Vasco, como o Arsenal, no apenas um time de futebol, mas tambm um
clube que promove festas, danas e bingos. No por acaso que ambos ficam em Caiaras, j
que os pescadores participam muito deste tipo de atividade. Alm de mais pobres, os agricultores
de So Bento so, ao menos hoje em dia, mais pacatos, menos festeiros. Mas, de uma maneira
geral, tanto pescadores como agricultores valorizam muito a dana. Antes de eleger-se prefeito

SSSSS

12
em 1982, Mundinho teve uma discoteca na praa de So Bento. Veremos no Captulo 5 que todo
um complexo de brincadeiras est associado dana41. Participar das danas fonte de prestgio
para patres e polticos, como foi o caso de Mundinho. neste contexto que devemos entender a
associao de patres e polticos com o futebol, ao qual tambm se associa um complexo de
relaes jocosas.
Muitos supem ser o Rio Grande do Norte o bero do forr. Assim como a msica
de forr teria surgido da sntese da msica local com a msica das big bands americanas, tocada
nos bailes da Fora Area Americana estacionada em Natal durante a II Guerra Mundial, acreditase que palavra forr derivaria do ingls for all, j que estes bailes eram "para todos". Esta
interpretao explica, simultaneamente, a origem da palavra forr e de uma forma de msica e de
uma dana que so hoje extremamente importantes na vida nordestina em geral 42.
Independentemente da origem e etimologia da palavra forr, este seria, desde o
seu incio, no apenas uma msica e uma dana, mas uma msica e dana com superiores --, a
princpio, o exrcito americano --, e como tal implicaria todo um complexo de relaes jocosas.
Como o futebol, ele se associa malandragem, que sugeri ser a figura que engloba o tringulo
ritual (e no o renunciador, como quer Da Matta 1979). Em So Bento, dana e msica so
41

Veremos ainda que estas "brincadeiras" devem ser entendidas como


formas de relaes jocosas, associadas s alianas de modo semelhante s
relaes jocosas entre parentes afins analisadas por A. Radcliffe-Brown
(1952).
42

O interesse desta interpretao que ela no puramente


lingustica, revelando que a antropologia muito mais do que uma
derivao ou aplicao de modelos lingusticos, como querem muitos
sociolinguistas americanos. Num importante artigo, infelizmente no
devidamente conhecido, dedicado C.Lvi-Strauss, Roman Jakobson (1970)
faz um raciocnio oposto a este dos sociolinguistas, definindo a
lingustica como um ramo da antropologia estrutural.

TTTTT

12
condies sine qua non de comcios e inauguraes de obras -- por exemplo, quando L.L.
pavimentou uma parte da rua So Jos, ou quando instalou a antena parablica. Quando no h
dinheiro para pagar msica ao vivo nos comcios, o mnimo que se tem um caminho equipado
com grandes alto-falantes, chamado na cidade de "trio eltrico", do qual o poltico pode discursar
enquanto perambula pela cidade43.
Ainda com referncia ao tringulo ritual, h nos comcios uma demonstrao da
capacidade oratria dos polticos. Esta uma demonstrao de sabedoria e conhecimento, o que
faria o poltico aparecer como um "caxias", mas ao mesmo tempo de malandragem, j que o
comcio como um show ou um forr. Aquele que "fala bem" demonstra ser "ensinado, escolado",
ou ao menos capaz de dominar um discurso "de doutor". Sigo Da Matta (1979) quando este autor
associa estas qualidades ao "caxias" e, de modo mais geral, "sociedade civil", vrtice do
tringulo que se ope aos outros dois, relativos carnavalizao do malandro e religiosidade do
renunciador.
De qualquer modo, "falar bem" um valor. Assim, em So Bento, polticos como
Bibi, por exemplo, que considerado uma "pessoa muito pouco estudada" e sem grande
capacidade de expresso verbal, eram alvos de freqentes piadas por fazerem discursos curtos e
inexpressivos. H ainda que se ressaltar a importncia da msica nos comcios. Usada para reunir
o maior nmero de pessoas, ela acaba criando uma atmosfera festiva, permitindo dana ser
incorporada ao evento. Em So Bento, valoriza-se bastante o poltico que dana no caminho de
som; alis, rigorosamente prescrito a um poltico danar no caminho.

43

Apesar de sua importncia, a relao entre oratria, fala ritual e


chefia feita por Clastres (1978) um tema pouco explorado, especialmente
em "sociedades complexas".

UUUUU

12
Os bailes so parte importante daquilo que denominei "complexo de relaes
jocosas". Ocorrem quase que semanalmente em Caiaras, e ocasionalmente em So Bento. Os
bailes mais "importantes" so os do Arsenal. L tocam os melhores conjuntos de Natal, que
perambulam pelo estado cobrando por volta de U$ 500 por noite, fora as despesas, geralmente
pagas pelo prefeito. O preo da entrada sempre maior do que a renda de um dia de trabalho de
um pescador ou agricultor (no h em So Bento uma denominao especfica para o "morador
da rua" da Zona da Mata, figura que vimos no captulo anterior ser equivalente ao "bia-fria" do
sul). L.L. fez do Arsenal um local de reunies e recepo de deputados ou polticos "de fora". Os
bailes do Vasco, por sua vez, so freqentados por pessoas mais pobres, muitas vezes no
havendo cobrana de ingresso; ao invs de msica ao vivo, usa-se um equipamento de som
precrio.
Como em muitas outras partes do Brasil (cf. Wagley 1957, para uma comunidade
amaznica), Caiaras tem "um clube dos ricos" e outro para os pobres. Mas a vida social de So
Bento articula-se tambm em torno dos clubes enquanto times de futebol. Um pouco como no
municpio visitado por Wagley, os clubes so importantes "organizadores da vida social";
tambm atravs deles que surge uma classificao das pessoas.
Na comunidade amaznica visitada por Wagley, h uma diviso entre "gente de
primeira" e "gente de segunda". Em So Bento, os clubes assumem esta funo classificatria ao
aglutinarem pessoas em torno de danas, do futebol e, como veremos no Captulo 5, das bebidas.
Os clubes so importantes tambm enquanto bares, ou por outra, os bares so to ou mais
importantes que os clubes como organizadores da vida social. notvel o grande nmero de
bares e a intensidade do consumo de bebidas alcolicas em todo o municpio, assim como em
tantas outras pequenas cidades brasileiras. Tambm as danas ocorrem no apenas nos clubes,

VVVVV

12
mas nas ruas. Isto no apenas durante o carnaval, mas nos comcios e aglutinaes promovidas
por polticos, nas festas dos santos padroeiros, ou ainda em manifestaes espordicas, como
quando algum aluga um trio eltrico.
notvel a importncia dos prefeitos em todos os aspectos da vida de So
Bento. Por exemplo, cada prefeito organizou -- no dizer local, "incentivou" -- os jogos de futebol
"oficiais" de modo diferente. Mundinho, por exemplo, fez do futebol uma "bandeira" da sua
administrao, organizando um campeonato municipal com os times dos vrios distritos. Ele
distribuiu bolas, chuteiras e camisas a cada um dos times, menos para o Arsenal, time dos seus
"inimigos" de Caiaras. Mundinho disse que no prestigiou o Arsenal porque este j tinha uma
estrutura e uma sede". Os jogos foram no campo construdo especialmente para este
campeonato, obviamente que em So Bento. No seria exagero supor que a inteno de
Mundinho era criar um time, isto , nas suas prprias palavras, "uma estrutura" em cada distrito,
inclusive em Caiaras, onde surgiu o So Paulo de seu amigo, concunhado e correligionrio Bibi,
para fazer frente ao Arsenal.
O fato de Mundinho controlar, ou no, tambm o resultado das partidas ainda,
anos mais tarde, motivo de animadas conversas que desvirtuam-se rapidamente, tornando-se
violentas discusses. Seus aliados tentam defend-lo desta acusao, mas era o prprio
Mundinho quem contratava os juzes, que vinham de Natal. Mundinho diz que assistir uma derrota
do Flamengo de So Bento para ele "uma vergonha". Devemos considerar este fato sob a luz da
observao de Lvi-Strauss no Pensamento Selvagem de que os jogos podem, de acordo com a
formulao e/ou interpretao

das regras, isto , de quem os pratica e organiza, ter seus

resultados dados de antemo, por uma estrutura. Lvi-Strauss pensava em indgenas para os
quais o resultado prescrito seria um empate, resultado este que determinaria o tempo de durao

WWWWW

12
do jogo. No caso de So Bento, o resultado poderia ser a vitria do time incentivado por um
prefeito ou patro. Jogos, entre os quais o futebol, hoje difundido num grau cada vez maior entre
quase todos os povos e culturas do globo, podem, assim, no apenas ter seu resultado previsto
por orculos ou feiticeiros, mas tambm determinado, por exemplo, por imposio de um chefe ou
mesmo por um consenso grupal, determinado por sua vez no contexto de uma tradio cultural
especfica44.
Estas observaes de Mauss e Lvi-Strauss nos indicam a possibilidade de
determinadas lgicas culturais inverterem a definio de jogo prpria das sociedades idividualistas
e capitalistas, segundo a qual um resultado (estrutura), nunca dado de antemo, atingido a partir
de uma ao, que por sua vez tambm se submete a regras estruturantes. A inverso estaria no
fato de determinadas estruturas no apenas determinarem regras para a ao, mas tambm
prescreverem os resultados. Apenas de acordo com a definio de "jogo" da "cultura ocidental",
esboada acima, estes resultados seriam os "fins" do jogo, j que outras lgicas culturais no
pensam em termos de meios e fins. Esta linha de raciocnio nos auxilia a entender o
englobamento do mercado por estruturas patronais e hierrquicas que tento aqui desvendar: seria
o "jogo do mercado" realmente um jogo, no Brasil?
Nas eleies de 1988, L.L. fez freqentes crticas a Mundinho -- e indiretamente
ao candidato deste ltimo, Bibi -- por este manipular os resultados dos campeonatos. L.L.
prometeu ento "mudar a estrutura do nosso futebol", isto , do municpio. Vrias pessoas
44

Logo nas primeiras pginas do Ensaio sobre a ddiva, Mauss se


refere ao fato de que, "nas tribos australianas e norte-americanas em
geral" as alianas regem no apenas "os ritos, os casamentos, a sucesso
dos bens, os vnculos de direito e interesse, postos militares e
sacerdotais", mas tambm "os jogos so de modo todo especial regidos por
elas" e sugere que se veja "em particular as notveis regras do jogo de
bola entre os omaha" (Mauss 1974:45).

XXXXX

12
comentaram que "as eleies aqui so sempre a maior briga, mas as de 1988 foram s sobre
futebol". Talvez por isso Jomar tenha sido excluido da disputa, ele que adotara um time sem
expresso, ligado uma vizinhana pequena e marginalizada.
Para modificar o futebol de So Bento, sem deixar de promov-lo, L.L. acabou
com o campeonato municipal e fundou a seleo municipal. Nos anos 70, ele j havia fundado o
Arsenal de Caiaras para opr-se ao Flamengo de So Bento. Ao fundar a seleo, L.L. estava
revivendo a prtica, to comum no Brasil, de destruir as realizaes de seu antecessor no cargo.
Esta destruio, aparentemente sem sentido, deve ser entendida como uma "prestao
agonstica", para usar a expresso de Marcel Mauss, por ser uma forma de vingana. A
importncia desta vingana sempre relativa importncia das realizaes do antecessor; no
caso em questo, o campeonato que L.L. extinguiu havia sido uma "realizao-smbolo" de
Mundinho.
Apesar do fim do campeonato e de a grande maioria dos jogadores da Seleo vir
de Caiaras, os times dos distritos no acabaram e ainda jogam nos fins de semana. Alguns
passaram por uma fase ruim, sentindo a "falta de apoio" da prefeitura, outros continuaram suas
atividades independente deste apoio. O time que mais se abalou foi, obviamente, o Flamengo,
mas Mundinho dizia: "falimos, mas no acabamos". A seleo usa a camisa amarela da seleo
nacional, mas que tambm a cor do partido de L.L., o PMDB, que em 1989 ainda se autoproclamava "o partido pr-diretas-j".
Durante os meses que precedem qualquer eleio, em todo o estado do Rio
Grande do Norte, mas de modo especial em pequenas cidades como So Bento, a maioria das
pessoas coloca, no alto do telhado de suas casas, uma bandeira da cor adotada pelo partido no
qual a famlia vai votar (cf. Foto 11). Como vimos, diz-se que se vai "votar com" determinado

YYYYY

13
partido ou poltico. Este votar com talvez pudesse ser pensado como aliar-se a, uma aliana da
casa a um outro grupo, o partido. Ainda que seja contra a "lei eleitoral" manter as bandeiras,
muitos fazem disto questo de honra. Inmeras ainda tremulavam em fevereiro de 1989, meses
aps as eleies. As famlias que apoiavam L.L. tinham uma bandeira amarela. Assim, a filiao
partidria toma a forme de uma aliana de cada famlia com os lderes de uma faco. As
bandeiras em cima do telhado de cada casa simbolizam as faces, que so antes de mais nada
agrupamentos polticos, mas, como tentei mostrar, tambm exprimem uma diviso dual que
perpassa todas as esferas da vida social dos municpios e do prprio estado, indo muito alm da
vida poltica.
Estas bandeiras so tradicionais em vrios estados do Nordeste, mas so
especialmente importantes no Rio Grande do Norte. Este costume tem bvia relao com a dana
folclrica do pastoril, na qual cada um dos lados participante simbolizado por uma cor. Cada
espectador do pastoril deve escolher um cor para a qual "torcer"; durante o resto da sua vida ele
ser um seguidor do azul ou do encarnado. Segundo me disse J.O., o costume de colocar a
bandeira no telhado das casas comeou nas eleies para governador de 1955, quando a famlia
Alves adotou a cor verde e Dinarte Mariz a vermelha.
Em 1989, o "comando" da poltica do estado permanecia dividido entre duas
famlias, os Alves e os Maia, estes ltimos aliados e "herdeiros" do legado poltico de Dinarte
Mariz. Desde 1955, as eleies no Rio Grande do Norte foram marcadas por uma rivalidade
extrema entre estes dois grupos. As eleies para governador tm sido ganhas por uma margem
muito pequena de votos.
A famlia Alves incorporou o amarelo sua bandeira verde a partir de 1985,
quando o PMDB adotou aquela cor para simbolizar sua "luta" (palavra nada nova no vocabulrio

ZZZZZ

13
poltico coronelista) por democracia (cf. Foto 11). O grupo Maia/Mariz sempre apoiou a ditadura
militar. A famlia Maia pareceu recentemente ter se dividido, um de seus membros aliando-se aos
Alves nas eleies de 1989 e 199045. Talvez esta diviso seja apenas uma ramificao estratgica,
no tanto para garantir que um Maia ganhe a eleio, qualquer que seja o seu resultado, mas sim
para garantir que um Maia esteja aliado faco ganhadora, no necessariamente liderando-a. O
fato que, no Brasil, a constante infidelidade partidria, ou mesmo o constante recriar de grupos,
times, partidos e faces, no exclui a permanncia da organizao faccional. Os Maias fizeram o
governador em 1974, 1978, 1982 e 1990. Nos ltimos 16 anos, eles apenas perderam para o
grupo dos Alves a eleio governamental de 1986. Como sabido, estas duas famlias tambm
dominam os jornais e vrias estaes de radio e T.V. do estado46.
45

Diviso esta que parece implicar uma transformao da lgica do


faccionalismo descrita para o caso de So Bento, mas que no deixa de
reproduzir, ainda que de um novo modo, uma estrutura dual.
46

Vimos no Captulo 2 que a organizao dos engenhos se baseia em


grande medida nas famlias nucleares dos moradores, dentro da qual o
morador concebido como sendo um patro. Esta linha de raciocnio
auxiliou o entendimento do fato de a dominao dos senhores de engenhos
se tecer a partir de uma rede de relaes inter-familiares que uma rede
de alianas entre famlias nucleares. Isto , a dominao no apenas
poltico-econmica, mas se constitui tambm a partir do cdigo do
parentesco. No obstante, vimos tambm que h um englobamento da
dominao patriarcal por uma dominao patronal, isto , no apenas o
patro um pai de famlia mas o pai de famlia antes de tudo um
patro. Ou por outra, a dominao patriarcal uma dominao intrafamiliar, o que, contrariando a posio de Gilberto Freyre, minimizaria a
importncia da famlia extensa. Em poucas palavras, h um englobamento da
esfera do parentesco pela esfera poltica, ainda que estes dois cdigos
se constituam mutuamente, isto , sejam construdos imagem e semelhana
um do outro. O que Freyre denomina sociedade patriarcal muito mais
uma sociedade patronal.
Do mesmo modo que a famlia nuclear do morador um fundamento da
dominao do senhor de engenho, a famlia nuclear do eleitor
fundamental na constituio da autoridade dos polticos eleitos. Vota-se
"em famlia". Muitas vzes uma desonra para um chefe de famlia quando

AAAAAA

13
Estas curtas observaes sobre a organizao poltica do estado objetivam
mostrar que h, tambm neste nvel, uma dualidade, a mesma cuja presena vimos ser
fundamental na prpria organizao do municpio, a dualidade local sendo expresso da estadual
e vice-versa. De qualquer modo, h uma relao de interdependncia entre os nveis estaduais e
municipais, que se exprime, por exemplo, no fato da fora de um candidato a governador ser
medida pelo nmero de prefeitos e vereadores que ele "controla".
Futuros estudos poderiam mostrar que esta dualidade assume uma forma mais
definida em municpios como So Bento, ou em estados como o Rio Grande do Norte, onde h
maior interao entre costa e serto. Em outras palavras, podemos supor que esta dualidade
mais forte l onde os engenhos e usinas de aucar nunca dominaram a economia de modo to
completo como ocorreu em estados como Pernambuco; a dualidade mais evidente em regies
onde o serto se faz sentir mesmo na capital, como o caso de Natal. Ou melhor, a dualidade
seria mais forte na medida que a importncia de atividades produtivas como gado, algodo ou
extrao do sal, como no Rio Grande do Norte, "contrabalanam", sem subordinar totalmente, o
poder de uma oligarquia aucareira. Nestes casos, a prpria capital est dividida, de modo
semelhante aos pequenos municpios como So Bento. Certamente no este o caso de Recife.
Pois como vimos, a dualidade que mostrei fundamentar o faccionalismo basicamente uma
dualidade entre costa e serto: mesmo em municpios sertanejos, as faces, quando elas
sua esposa desobedece-o e no acata a sua "sugesto de voto"; isto , o
marido deve estar "de acordo" com o voto da mulher, mesmo que este seja
diferente do seu (esta a "opo" pode ser pela simples venda do voto, ou,
dado o crescente desprestgio da classe poltica, pelo voto nulo ou em
branco). Conclui-se que um englobamento da esfera do parentesco pela do
poder poltico ocorre no s na constituio da autoridade do senhor de
engenho, mas tambm, e de modo semelhante (de acordo com analogias que
podero ser aprofundadas em futuros estudos), nas eleies.

BBBBBB

13
existem, dividem-se entre "representantes da capital e do progresso da costa" (como J.O. e L.L.
em So Bento) e oligarquias sertanejas "nativas", de certo modo mais autctones.
No assim surpreendente que no Rio Grande do Norte o inter-casamento entre
elites do interior e da costa seja muito mais freqente do que em Pernambuco, e que o referido
dualismo emerja em todas as suas regies, chegando mesmo a assumir a forma de competio
entre cidades, como aquela entre Caic e Currais Novos na regio do Serid. Costa Pinto
(1980:44) mostrou que freqentemente rivalidades entre cidades emergem de rivalidades entre
famlias poderosas.
Voltando ao caso de So Bento, o fato de a faco de J.O. e L.L. representar
internamente a modernizao e os contatos com a capital faz com que ela se constitua como um
poder exterior, de fora, enquanto a de Mundinho representa uma chefia local, autctone. De certo
modo, h uma superioridade intrnseca da primeira. Se, como vimos no Captulo 2, ser patro
representar o mercado, J.O. e L.L. o fazem de modo mais efetivo do que Mundinho. A famlia
Pereira, de um modo geral, incluindo Mundinho e seu pai, vive em So Bento, apesar de terem
relaes na capital. J.O., Jomar e L.L., ao contrrio, moram em Natal. dentro deste contexto que
as duas faces locais desenvolvem uma competio por favores das autoridades da capital.
A importncia da capital deve ser entendida ainda dentro do contexto das
estruturas econmicas de municpios como So Bento. O prximo captulo abordar as atividades
produtivas principais de So Bento, a pesca e, secundariamente, a agricultura. A posio dos
comerciantes "de fora", "da capital", que so os que mais lucram com ambas as atividades, ser
descrita a partir da perspectiva da cultura local. fundamental notar que pouco do dinheiro gerado
pela pesca e pela agricultura fica na cidade. Se, tradicionalmente, estas so as atividades
econmicas mais importantes, elas no so hoje a principal fonte de renda do municpio.

CCCCCC

13
A principal fonte de renda do municpio no uma "atividade produtiva", no senso
estrito, e sim os pagamentos feitos pelo governo, a soma das aposentadorias do FUNRURAL e
INSS com os salrios dos funcionrios pblicos em todos os nveis. A presena do governo se faz
ainda sentir de muitas outras formas: emprstimos do Banco do Brasil e do BANDERN, programas
de apoio ao agricultor (EMATER), obras contra a seca, tais como construo de poos (geralmente
nas terras de um ou outro "favorecido"), programa de irrigao ("arquivado" pelo prefeito),
programa de reforma agrria, cooperativa de pescadores patrocinada pelo governo estadual,
programa de compra das colheitas pelo governo estadual, LBA e distribuio de cestas, convnios
de todo o tipo, ligados ou no prefeitura e finalmente, mas no menos importante, a SUDENE.
Como os outros municpios brasileiros, So Bento recebe dinheiro do FPM (Fundo
de Participao Municipal). Sua quota foi recentemente aumentada, quando sua populao
ultrapassou os 10 mil habitantes. O valor desta quota inversamente proporcional receita
prpria do municpio. A importncia do controle da prefeitura depende da importncia econmica
das prestaes feitas pelo estado, ou da importncia econmica que o estado tem localmente. A
prefeitura assim fundamental em locais como So Bento, onde apenas o montante do FPM
(sem contar aposentadorias, convnios, etc.), supera a renda gerada pelas prprias atividades
empresariais autnomas (note-se que no estou me referindo renda gerada pela tributao
destas atividades, que prxima de zero, mas na renda total que elas geram).
De qualquer modo, importante lembrar que no apenas em pequenos
municpios de regies pobres, como So Bento, que o estado controla a economia. A realidade de
So Bento contribui para precisar o contexo do debate entre "liberais" e "progressitas" no Brasil, j
que tanto a "Nova Repblica" peemidebista como o regime militar alimentaram o monstro do
estado. No importa tanto a retrica de cada faco tecnocrata, os supostos liberais e os

DDDDDD

13
chamados economistas de esquerda; no seria este debate mais uma luta provinciana e
tipicamente brasileira, entre "situao" e "oposio"?
Voltando ao caso de So Bento, graas ao FPM, verdadeira "mesada" do governo
federal, podem "os prefeitos contratar todos os funcionrios pblicos municipais, dos varredores
para cima" (Gross 1973:129). Em 1990, o volume de dinheiro do FPM de So Bento equivalia a
U$ 45 mil. Segundo dados fornecidos pelos gerentes dos dois bancos estatais, a soma dos
vencimentos dos 991 aposentados de So Bento atingia um pouco menos de U$ 19 mil por ms,
com uma mdia de U$ 19 por pessoa. Pescadores e agricultores acima de 65 anos de idade, ou
suas vivas, recebiam um pagamento de pouco mais de U$ 10, pagamento este que era, de
qualquer maneira, extremamente importante para um grande nmero de famlias. J pessoas
como seu Quincas, o pai de Mundinho, tabelio aposentado, recebiam ao redor de U$ 1000 por
ms.
Naquele mesmo ano de 1989, calculei, pelo nmero de barcos e pela mdia diria
de cada barco, que 64 mil quilos de lagosta foram pescados em Caiaras. Menos da metade desta
lagosta era do tamanho permitido pela lei, vendido "na praia" (isto , pelo dono do barco) por uma
mdia de pouco menos de U$ 10 por quilo. O restante, de tamanho menor do que o permitido, era
geralmente vendido pela metade deste preo. Estes dados derivam da estimativa mdia feita
pelos comerciantes "de fora", que acabam comprando toda a lagosta pescada localmente e que
tem contato dirio com todos os barcos durante todos os dias da temporada. Os dados "oficiais",
como os dos fiscais de renda ou mesmo do governo, invariavelmente subestimam o volume
pescado.
De qualquer modo, podemos deduzir que a lagosta, de longe a atividade
econmica mais importante do municpio de So Bento, gerou, na melhor das hipteses

EEEEEE

13
(incluindo-se aqui lagostas pescadas por barcos e/ou tripulao dos municpios vizinhos, mas
comercializada em Caiaras), uma renda mxima de U$ 470 mil por ano, enquanto apenas as
prestaes do Governo (FPM e aposentadorias) alcanaram pelo menos U$ 758 mil (= [45.000 +
19.000] x 12 meses). Entende-se assim a importncia das variveis polticas que tento descrever.
Podemos concluir que a decadncia do municpio de So Bento deve-se no s
quela do algodo e de outras atividades agrcolas, mas tambm prpria incapacidade do
estado brasileiro de "gastar bem", e isto num duplo sentido. Em primeiro lugar, praticamente no
h investimentos visando o desenvolvimento local 47. Em segundo lugar -- e neste caso no seria
indesejvel o englobamento da lgica do capital pela lgica da ddiva -- o estado incapaz de
realizar uma redistribuio mais justa, na qual a reciprocidade no seria mnima, nem
exclusividade das relaes inter-patronais.

47

O fato de as decises sobre quais investimentos devem ser feitos a


nvel nacional no se basearem em critrios impessoais de eficincia
confirma minha hiptese de que lgica do capital no se sobrepe
hegemonicamente lgica da ddiva.

FFFFFF

13
CAPTULO IV

O MAR E AS FAZENDAS

NOTAS SOBRE A ORGANIZAO DA AGRICULTURA NO BRASIL


Vimos no Captulo 2 que a famlia nuclear do morador uma unidade essencial
na organizao dos engenhos de cana da Zona da Mata nordestina. O morador , alm de "seu
chefe e patro", o seu provedor, e a autonomia da sua famlia nuclear como um todo que ele
busca atingir. Vimos ainda quo importante para ele e sua famlia o "stio", a pequena parcela de
terra para plantio de subsistncia. Neste sentido, o morador, , de modo semelhante ao
"campons", um "produtor no capitalista". Isto parece ser verdadeiro num duplo sentido: em
primeiro lugar, a produo econmica de ambos obedece a uma lgica familiar, aquela do "modo
de produo domstico" de Sahlins (1972). Em segundo lugar, vimos que a vida nos engenhos se
funda numa forma de socializao muito diferente daquela da lgica do mercado, ainda que no
seja de modo algum isolada desta, muito pelo contrrio: vimos como esta lgica do mercado se
encontra embebida numa lgica hierrquica inclusiva, englobante; ao mesmo tempo, o mundo da
cidade, da rua e do comrcio so termos englobantes. Isto significa que o mercado, que em si
mesmo (tal como descrito por Adam Smith, Max Weber ou Karl Marx) no entidade com
capacidade hierrquica (cf. Dumont 1976), ganha tais foros no Brasil. O mercado e o capitalismo,
de sistemas totalizadores no hierrquicos, passam a termos englobantes de uma hierarquia.
Veremos neste captulo que, em So Bento, a identidade do "produtor
independente" em muitos sentidos semelhante do morador das fazendas de gado e caju da
regio; em outras palavras, a posse da terra no sempre nem unicamente o elemento

GGGGGG

13
fundamental na definio destas identidades sociais. Como o morador, o produtor independente
que possui uma pequena parcela de terra no vende ele mesmo os produtos de seu roado no
mercado, o que feito apenas por aqueles que chamamos "pequenos patres", geralmente
mdios proprietrios ou comerciantes. O morador, assim como o produtor independente, est
"amarrado" a "mecanismos de dependncia a um patro" (Forman 1975).
Os moradores e produtores independentes de So Bento usam a palavra "roado"
para se referir ao que na Zona da Mata denomina-se "stio", terra que se trabalha para si, oposta,
neste sentido, terra do patro. O fato da palavra ter este significado tanto para pequenos
proprietrios "independentes" como para moradores -- incluindo-se aqui os moradores expulsos de
fazendas que vivem nas cidades, no caso de So Bento, nos Altos -- indica que h semelhanas
fundamentais tambm no modo destes diferentes produtores conceberem a terra. Isto verdade
mesmo quando o produtor independente concebe sua terra como uma mercadoria, pois a terra
no nunca exclusivamente mercadoria, ela sempre tambm um roado. O fato de um
produtor qualquer no conceber a terra unicamente como uma mercadoria no faz esta terra
menos importante para ele, muito pelo contrrio. O mesmo poderia ser dito dos camponeses sem
terra".
Vrias propostas de reforma agrria assumem que a terra quase que
inerentemente uma mercadoria, ou que possa facilmente vir a ser concebida como tal, e que os
agricultores sem terra possam produzir de forma capitalista; seria ento uma tarefa do governo
promover uma "conscientizao" para viabilizar um programa aparentemente fadado ao sucesso.
Mas simplesmente se ignora um fato fundamental, a contradio inerente idia de uma reforma
agrria que busca mercantilizar a terra distribuindo-a como uma ddiva. Reconhecer este fato no
implica negar a importncia deste programa, mas sim reavali-lo segundo uma perspectiva

HHHHHH

13
antropolgica, que situa critrios de eficincia econmica no contexto cultural mais amplo,
abordando questes como a do significado da terra para os possveis beneficiados.
Como foi dito no Captulo 2, a autonomia do "produtor independente" concebida
por ele no como autonomia individual mas sim como a autonomia de sua prpria famlia nuclear.
Por outro lado, esta autonomia da famlia nuclear depende das relaes desta com a famlia
extensa. No que um bom provedor tenha necessariamente que assumir obrigaes em relao
famlia extensa, mas ao contrrio, ele deve cortar algumas ou todas destas obrigaes para
alcanar a autonomia de sua famlia nuclear. Isto no significa uma autonomia individual (estamos
longe aqui de questes de filosofia kantiana), ou uma negao da lgica familiar, da ddiva ou
mesmo de um "modo de produo domstico". Significa, isto sim, como j mencionei, uma
reavaliao das teses de Gilberto Freyre sobre a importncia de famlia extensa no Brasil; o que
parece importante entre nos a famlia nuclear, mais do que a extensa; de todo modo, ambas se
definem a partir de uma lgica patronal, mais do que patriarcal.
Assim, um homem se diferencia dentro de sua famlia extensa ao agir como bom
provedor para sua famlia nuclear; alcana a autonomia diferenciando-se de seu irmo, sendo
"melhor marido" que este, por exemplo, provendo melhor a seus filhos e esposa48. Este tema
incrivelmente recorrente na literatura oral (cf. Cmara Cascudo 1986) ou escrita (os folhetos de
cordel, vendidos na feira de Caiaras).

48

Ou "esposas"; isto porque o hbito da poligamia no Brasil no apenas


muito mais frequente do que comumente se pensa, mas tambm de
importncia estrutural na nossa histria (cf.Cndido 1951). Conheci casos
em So Bento de homens que mantinham duas casas ou at mesmo, em
distritos rurais, mais de uma mulher em uma mesma casa.

IIIIII

14
Tanto morador quanto outros empregados se definem simultaneamente como
provedores, chefes e patres, internamente em suas famlias nucleares. Evidentemente, isto
tambm verdadeiro no caso do patro, seja ele um senhor de engenho ou fazendeiro, "pequeno
patro" ou produtor independente. V-se que atravs de uma complexa dialtica entre as
categorias de morador e patro que a vida social se constitui nos engenhos e fazendas do
nordeste brasileiro. De certo modo, todos so um patro e tambm um morador.
Veremos a seguir que o pequeno patro compartilha com o morador um certo tipo
de comportamento no-capitalista. H semelhanas mesmo entre o pequeno patro e os
moradores expulsos, trabalhadores temporrios de So Bento ou moradores da rua da Zona da
Mata, ainda que haja tambm competio entre eles. Esta competio decorre do fato de que o
pequeno patro ambiciona desvincular-se de uma condio anterior, condio esta semelhante
do morador da rua. Como foi mencionado no Captulo 2, esta relao de competio no exclui
dominao, violncia e submisso hierrquica.
Como vimos ainda no Captulo 2, estudos da vida rural brasileira tm identificado
trs formas diferentes de organizao: a grande propriedade monocultora, as fazendas de gado e
a produo camponesa. Por mais til que tenha sido esta distino, o que foi dito at aqui permite
a concluso de que no h mais sentido em opor rigidamente estas trs formas de organizao
social. Ao contrrio de Wagley e Harris (1955), por exemplo, no devemos imaginar "uma
progressiva diferenciao entre campons e trabalhador rural", isto , o "campons"
caracterizando regies mais "atrasadas" e o "trabalhador rural" as "modernas". O trabalho destes
autores busca justificar esta distino entre estas duas categorias analticas.
O ponto de vista deste trabalho que as trs categorias mencionadas -- grandes
propriedades monocultoras, criao de gado e campesinato -- devem ser entendidas como

JJJJJJ

14
diferentes manifestaes do sistema de morada, ou de um sistema que conjuga morada e
parceria, ou mais exatamente, de um sistema de transformaes da morada parceria (e viceversa), ambas entendidas enquanto formas de circulao de ddivas. Ainda que a palavra e o
conceito de morada sejam tipicamente nordestinos, vimos que o colonato das fazendas de caf do
sudeste pode ser entendido com uma transformao da morada. Vimos ainda que o foro e a
parceria -- incluindo-se aqui a meia das plantaes de algodo, a quarta da criao de gado, to
comuns no interior do Brasil -- tambm so formas transformadas de morada.
O trabalho etnogrfico pode revelar as especificidades de cada caso. A crtica a
Wagley e Harris (1955) importante para que no se repita a generalizao destes autores,
segundo a qual todas as diferentes formas de morada podem ser tomadas como uma s
manifestao de "arranjos camponeses". Os autores em questo, como tantos outros, contrapem
a categoria "campesinato" s monoculturas de exportao e fazendas de gado, como se a morada
no fosse o princpio de organizao comum aos trs casos. Ainda no Captulo 2, mostrei quo
equivocado classificar como "movimentos camponeses" movimentos como os dos foreiros
pernambucanos no incio da dcada de 1960; assim fazendo no se compreende as
especificidades deste movimento.
Podemos agora entender porque to poucos estudos foram feitos sobre o interrelacionamento entre as trs formas de organizao social da vida rural mencionadas
(monocultura, gado, subsistncia): a grande preocupao era distingu-las, utilizando critrios
como "nvel de desenvolvimento", "grau de pessoalizao das relaes", "grau de modernizao",
etc.. Estes critrios postulam, em si mesmos, uma evoluo temporal e definem o "setor
campons" como arcaico. Dentro deste contexto, debateu-se, nos anos 60, se a organizao
social nordestina era ou no feudal, o que seria uma falsa questo.

KKKKKK

14
Dado que o produtor independente, assim como o morador, freqentemente evita
assumir o controle da comercializao de sua produo, conclui-se que apenas num sentido
restrito, muito especfico, que a posse da terra, em si, desacompanhada da capacidade de agir no
mercado, permite a obteno de um certo grau de autonomia. A posse da terra certamente pode
minimizar a dependncia de um agricultor a um grande proprietrio, tornando menor sua
"sujeio" em relao do morador; mas tambm um pequeno proprietrio pode tornar-se "cativo"
se suas transaes comerciais com um senhor conduzem-no ao endividamento49.
O fato que a dependncia do pequeno proprietrio que no comercializa sua
produo to comum em todo o nordeste que gerou uma estrutura mercantil baseada na
existncia de uma rede de "atravessadores", que domina o pequeno produtor. Este o destino do
pescador de Caiaras assim como do agricultor de So Bento. Em ambos os casos, aqueles
conhecidos no sudeste como "atravessadores" j agiam no sculo passado, denominados
"pombeiros", como mostra Gilberto Freyre (1936:186).
De modo extremamente geral, tanto em So Bento e em Carpina, Pe., os
agricultores bem sucedidos (alguns pequenos proprietrios, outros, especialmente na Zona da
Mata, arrendatrios de pequenas parcelas), que conseguiam comercializar a sua produo, agiam
como "pequenos patres", isto : comercializavam tambm a produo de outros pequenos
proprietrios e absorviam como mo de obra seus familiares (filhos, sobrinhos, primos, etc.),
amigos e filhos destes, remunerando-os abaixo dos valores do mercado. Ao mesmo tempo,
faziam aos seus trabalhadores pequenas compensaes, presentes, emprstimos, etc.. O mesmo
49

Como j foi dito, expresses como "botar cativo", ou "meu destino


a sujeio", so tpicas dos engenhos da Zona da Mata nordestina, no da
regio de So Bento.

LLLLLL

14
ocorria com donos de barco de Caiaras. O "pequeno patro" pode agir com ainda maior arbtrio
do que aquele que caracteriza os grandes proprietrios. O Captulo 2 mostrou que este o caso
de ex-foreiros, que vivem um processo de diferenciao em relao aos seus moradores, ainda
que estes sejam seus parentes.
J vimos que uma das mais importantes mudanas introduzidas pela recente
modernizao foi a chegada em pequenas, mdias e grandes cidades de moradores expulsos de
engenhos e fazendas, causando uma multiplicao de vizinhanas pobres e marginais. Esta
mudana implicou menos a generalizao do trabalho assalariado, como supem tanto as teorias
marxistas como os chamados economistas neo-clssicos, do que a generalizao da patronagem.
Em outras palavras, ao invs do surgimento de um proletariado organizado ou de um "consumidor
racional", tivemos a difuso deste personagem que chamei "pequeno patro" e de seus
empregados miserveis. Tivemos ainda a manuteno da importncia da ddiva nas relaes de
trabalho, e de um modo geral, em todas as relaes. Descrevi no Captulo 2 uma das
manifestaes deste processo, seu incio em Pernambuco, no final da dcada de 1950, com a luta
pelo fim do cambo. So processos como este que geram as formas especficas de proletarizao
que temos no Brasil.

A AGRICULTURA EM SO BENTO
A rea rural total do municpio (no confundir com a rea agricultvel) de
45.595 hectares. Desta,
7,7% ocupada por propriedades de at 50 ha. (61% das propriedades)
50 a 200 ha. (26% "

"

76,5% "

mais de 200 ha. (13% "

"

"

)
"

MMMMMM

).

1,6%

"

"

"

"

14
Existiam no municpio:
61 propriedades de at 10 ha. que ocupam 337 ha.
128

"

de 11 a 50 ha. "

" 3313 ha.

55

"

" 51 a 100 ha. "

" 3924 ha.

26

"

" 101 a 200 ha. "

" 3621 ha.

25

"

" 201 a 500 ha. "

" 8193 ha.

15

"

com mais de 500 ha. " " 28205 ha.


Em 1980, as trs maiores fazendas ocupavam mais de 15.644 ha., isto , mais de

um tero da rea total. Uma destas fazendas foi desapropriada pelo INCRA para fins de reforma
agrria em 1985; 63 lotes de 36 ha. foram ento distribudos para 63 famlias, e uma rea
reservada para pastagens e atividades comunais. Restaram duas das trs grandes fazendas
tradicionais. Uma delas pertence ao grupo Garavelo de So Paulo e a outra, que pertencia a J.O.,
foi vendida para um velho coronel do serto, sendo hoje administrada por um de seus filhos, o
"Doutor Jnior".
Estas duas maiores fazendas so consideradas empresas rurais, e portanto
elegveis para financiamento a taxas de juros subsidiadas para plantao de caju, considerada
pelo governo como "reflorestamento". O plantio e a manuteno das rvores de caju so feitos de
modo bastante extensivo, exigindo um cuidado mnimo e custos baixssimos. Parece importar
mais quo pouco se investe na produo do que quanto se produz, j que a principal parte da
renda vem do subsdio dos juros. A outra parte da renda vem da venda da castanha para
exportao. As frutas no so processadas, ainda que inmeros estudos demonstrem a viabilidade

NNNNNN

14
de uma "fbrica" de sucos50. Minimizando os custos, maximiza-se o volume do emprstimo para o
reflorestamento que pode ser desviado para aplicaes mais lucrativas, geralmente feitas no setor
financeiro das reas mais "desenvolvidas" do pas. O "subsdio para o nordeste" acaba sendo um
"subsdio para o sudeste", via "empresrios nordestinos".
Dr. Jnior tem mais de mil cabeas de gado, o mximo que as pobres pastagens
de sua terra aguentam. Colheu 75 toneladas de caju em 1990, abaixo da sua mdia. Vivem em
sua fazenda 9 famlias de moradores, 2 tratoristas, 2 limpadores de mato, 3 vaqueiros, um
cerqueiro e soldador e outro sem funo fixa. Os salrios semanais dos moradores variam de U$
9 a U$ 13, dependendo da funo. Alm da casa e um pouco de terra para plantar milho e feijo, e
em casos raros tambm mandioca, cada famlia recebe tambm um litro de leite por dia, a
permisso para usar a madeira da propriedade, alm de no pagar nem a eletricidade e nem o
transporte semanal para a cidade.
O administrador ganha U$ 33 por semana e tem direito a mais terra para plantio
de subsistncia do que os outros 9 moradores. Ele um dos 2 empregados que tem carteira de
trabalho assinada pelo patro. Como comum no Brasil, e regra geral na regio de So Bento, os
patres, prefeitos inclusive, no assumem o dever, prescrito por lei, de assinar a carteira de todos
os empregados.
No passado, os prefeitos eram considerados melhores patres, registrando todos
os empregados municipais. Isto numa poca em que, dada a entrada de emprstimos
estrangeiros, no havia escassez de repasses de dinheiro do governo central s prefeituras. Hoje

50

Estes estudos so, por sua vez, quase que invariavelmente pagos com
dinheiro pblico, no sendo nunca iniciativa dos prprios "capitalistas";
a maioria feita por agncias governamentais ou encomendada pelas
prefeituras da regio.

OOOOOO

14
os prefeitos agem como os fazendeiros: o registro da carteira de trabalho um privilgio a ser
concedido a poucos. Segundo Oliveira (1990), em 1985, 60% do total da fora de trabalho
nordestina no tinha a carteira assinada. O que a princpio, de acordo com a lei, deveria ser um
direito individual, tornou-se na prtica uma ddiva, incorporado assim pela lgica da morada.
As 310 propriedades rurais de So Bento pertencem a 258 pessoas. Como foi
dito, pequenos, mdios e grandes proprietrios desistiram do algodo aps disseminao da praga
do bicudo51. S em inseticidas o custo do combate ao bicudo ficaria em torno de U$ 30 por
hectare. Pouqussimos fazendeiros poderiam dispor deste dinheiro, caso estivessem dispostos a
investir no algodo; alguns esperam incentivos do governo para tanto.
V-se que, como no caso da autonomia do morador em relao ao grande
proprietrio, a autonomia deste dada pela sua relao com o governo, ou melhor, pelo prprio
governo, enquanto termo hierarquicamente superior da relao. Assim como a independncia do
morador depende do grau que ele consegue "ser patro" (ainda que apenas ao nvel da sua
famlia nuclear), a independncia do grande fazendeiro depende do grau em que ele " governo".
Isto , inexiste a autonomia do empresrio, enquanto entrepeneur.
Mesmo os poucos fazendeiros potiguares que tentaram combater o bicudo com
inseticidas acabaram tendo uma significativa queda na produo em relao mdia dos anos
anteriores praga. Em 1981, foi fechada a ltima usina de descaroamento de algodo da cidade
de Joo Cmara. Nesta poca, mesmo as reas mais produtivas do estado, como Mossor, j
haviam reduzido drasticamente suas plantaes de algodo. Em So Bento, onde nunca se havia

51

Durante a dcada de 80, o algodo foi arrancado em 570 mil ha. de


terras do Rio Grande do Norte, deixando de ser produzidas cerca de 170
mil toneladas (Agrofolha, 11-2-92, :2).

PPPPPP

14
feito uso nem de inseticidas nem de fertilizantes, desistiam do cultivo at mesmo os pequenos
agricultores mais teimosos e aferrados tradio.
O clima semi-rido e a pauprrima fertilidade da terra permitem hoje a pequenos
e mdios agricultores plantar apenas mandioca, batata doce, feijo, milho, melancia, abbora e
maxixe. Em algumas pequenas reas especficas, especialmente no Guajer, coco e banana
conseguem frutificar quando regados ("aguados") adequadamente. Enquanto o coeficiente de
evaporao extremamente alto, a precipitao mdia baixssima (mdias anuais entre 300 e
400 mm.), chovendo nica e exclusivamente entre maro e agosto (IDEC 1986). Alm do algodo,
tambm o sisal no mais plantado, j que tem sido substituido por fibras sintticas, como o
nylon, como matria prima para a fabricao de cordas.
Segundo dados da Secretaria de Planejamento do estado, a produo agrcola
comercializada do municpio em 1980 foi:
a)algodo: 144 toneladas, 530 hectares cultivados;
b)feijo: 10 "

, 495 "

c)mandioca: 500 "

, 125

"
"

;
"

-- incluindo-se aqui a produo vendida em forma de

farinha (10 kg. de mandioca fazem no mximo 3 kg. de farinha);


d)cocos: 482 unidades, 120 ha. cultivados.
V-se por estes dados que em 1980 apenas 3% da rea rural foi plantada
visando-se a comercializao da produo. Alm das terras usadas para agricultura de
subsistncia, no aparecem nesta estatstica as reas de pasto, as de vegetao virgem e aquelas
no propcias para agro-pecuria. Deve-se ter em mente que estes nmeros de 1980 sofreram
mudanas devido especialmente a: 1)introduo do caju; 2)desapropriao pelo INCRA de uma

QQQQQQ

14
das trs maiores fazendas em 1985 e 3)assentamento de 28 famlias feito pelas freiras na terra do
santo, terras estas que oficialmente ainda pertencem Igreja.
O mesmo censo de 1980 estima que um total de 3025 toneladas de mandioca
foram produzidas em So Bento naquele ano, o que nos leva a concluir que por volta de 5/6 da
produo foi orientada para o consumo domstico, dado que apenas 500 toneladas foram
comercializadas. Estes dados so estimativas, j que muito difcil quantificar precisamente a
produo da agricultura de subsistncia. Alis, quantificar algo no mercantilizvel parece mesmo
uma contradio em termos.
Ainda segundo a Fundao IDEC da Secretaria de Planejamento do R.N., 841
toneladas de farinha de mandioca foram produzidas em So Bento em 1980. A grande maioria
desta farinha no foi comercializada; a parcela de farinha comercializada em So Bento vendida
apenas em pequena quantidade aos donos de bodegas do proprio municpio. A mandioca pode ser
colhida o ano todo, mas se colhida entre agosto e sembro produz farinha de melhor qualidade e
com melhor rendimento. A produo mdia de farinha na regio de So Bento de 2.842 kg. por
hectare, menos da metade da mdia estadual.
So escassos os dados sobre outros produtos, pois sua escala de produo
ainda menor do que a da mandioca. Entre estes est a batata doce, geralmente vendida pelos
prprios produtores na feira local dos domingos. Parte da colheita de produtos como a batata doce
tambm vendida pelos pequenos agricultores para os comerciantes locais quando precisam
desesperadamente de algum dinheiro. Vendem ento, a preos baixssimos, produtos que acabam
tendo de recomprar futuramente, a preos maiores, do mesmo comerciante. O ideal do pequeno
agricultor, assim, colher uma quantidade de feijo e milho suficiente para o consumo familiar
anual. Estes produtos so guardados em latas de querosene de 20 litros, chamadas silos. Galinhas

RRRRRR

14
e ocasionalmente, porcos e caprinos so mantidos no quintal e alimentados com os restos da
casa. So frequentes as reclamaes sobre a crescente dificuldade de se manter "criao",
especialmente pelo crescente aumento do preo do milho.
Alm de uns poucos pequenos fazendeiros dos distritos rurais, os lojistas locais
tambm participam da feira de domingo. Esta , entretanto, dominada por comerciantes de
cidades maiores. Entre estes lojistas locais, o aougueiro, um vendedor de roupas e um dono de
um "armarinho" -- que vende roupas, mveis, eletrodomsticos, bicicletas -- tem a sua prpria
barraca. Os comerciantes "de fora" vendem cada dia da semana em uma feira de uma cidade
diferente.
Se banana, coco, caju e limo so comercializados, o mesmo no ocorre com
frutos nativos como jo, quixaba, ub, e tantos outros. Estes no so mercantilizados, como se
nota em comentrios como este, frequentemente feitos: "essas rvores nunca tiveram dono, a
gente pegava [os frutos] no mato". Assim, estes frutos no so vendidos nem nas feiras, nem nas
bodegas, nem na rua, ainda que alguns comentem que j tivessem sido vendidos h algumas
dcadas. Ainda assim, estes tempos so lembrados como uma poca de abundncia e estes
frutos "uma riqueza que a gente tinha". Com a demarcao das terras em lotes individuais e o
cercamento das pastagens, aps a fixao das dunas promovida na dcada de 50 por J.O., estes
frutos quase no so encontrados. Este fato parece confirmar a hiptese avanada no Captulo 2
de que, se apenas objetos que tem um mercado fora de So Bento so considerados mercadorias,
a estrutura social "nativa" prescreve que, necessariamente, a mercantilizao algo que "vem de
fora".
No Captulo 3 vimos como importante o emprstimo do trator do municpio feito
pelo prefeito para preparar a terra para o plantio, o "corte" da terra, feito logo aps as primeiras

SSSSSS

15
chuvas de maro52. A chuva sempre esperada antes do dia de Sao Jos (19/3), santo que
supostamente "traz a chuva". Quando no chove at este dia, pode ocorrer que uma imagem
deste santo seja roubada de um vizinho e colocada de cabea para baixo, para que ele no se
esquea de mandar a chuva. Aps a chegada das chuvas, a imagem devolvida. Em outras
partes do nordeste, pessoas carregam uma imagem de Sao Jos em procisso, chegando at a
carregar pedras na cabea durante esta procisso.
Em todo o nordeste, o culto aos santos est associado a um simbolismo do
sofrimento, tanto o de Cristo como o dos prprios fiis; voltaremos a esta identificao com o
Deus atravs do sofrimento no Captulo 5. Isso se exprime em So Bento durante a prpria
celebrao da missa, nos sermes do padre, mas aparece ainda mais claramente nas rezas feitas
nas casas dos distritos rurais, quando se celebram as novenas. claro que tambm ocorrem
52

Na Concluso, abordarei novamente esta apropriao privada de bens


pblicos: o trator da prefeitura referido localmente como "o trator do
prefeito". Este exemplo indica como a autoridade deste ltimo se constri
no apenas de modo semelhante a de um fazendeiro, ou como a autoridade do
fazendeiro, mas tambm como se ele fosse um fazendeiro, dono de trator.
Ou por outra, o prefeito poderoso como um fazendeiro e enquanto um
fazendeiro. Hoje espera-se de prefeitos e orgos estatais que sejam
capazes de "dar assistncia", prestar favores que, tradicionalmente -isto , antes da expulso de moradores, antes da grande transformao da
morada, da modernizao da agricultura e da introduo de tratores -eram esperados dos fazendeiros, como distribuir remdios, socorrer
acidentados, oferecer transporte para cidades maiores, etc..
fundamental notar que, atravs da ddiva, do emprstimo do
trator, no s a autoridade do prefeito constituida mas tambm o bem
pblico apropriado, isto , o trator passa a ser localmamente concebido
como "do prefeito" por que s ele capaz de emprest-lo (cf. Guidieri
1984 para a relao entre ddiva e emprstimo, ou melhor, para um
entendimento do emprstimo como uma ddiva, tema de relevncia
fundamental para a compreenso do capitalismo brasileira). Alm disso,
o emprstimo do trator um caso tpico dos pequenos "beneficios" que o
prefeito pode fazer para seus amigos e aliados, que o repassam a seus
proprios meeiros. atravs destes favores que se criam as faces que
descrevi no Captulo 3.

TTTTTT

15
novenas nas igrejas das praas centrais, mas se nestas os fiis se reunem com o padre, nos
distritos este no aparece em nenhuma das nove noites; os fiis so ento liderados por uma
senhora que oferece sua casa -- e s vzes tambm comida -- e comanda ("puxa") as rezas.
Novenas ocorrem especialmente no dia de finados e nos dias dos santos padroeiros.
Em So Bento, os ritos da cruz so muito mais centrais do que os da
ressurreio, a celebrao do sofrimento mais importante do que a celebrao da vida. Assim, os
ritos da semana santa, especialmente a celebrao da paixo de Cristo, so importantssimos.
No trabalhar na 6a. feira santa um tab rigorosamente seguido. As freiras do sul tentaram
substituir a celebrao do sofrimento pela celebrao da vida, mas no tiveram sucesso; no
conseguiram, por exemplo, introduzir a celebrao da festa de natal. Entretanto, graas
influncia mais recente da televiso, o natal j passou a ser considerado como um momento
merecedor de festa, isto , cada vez menos se estranha o fato de que o natal possa vir a ser
celebrado.
Naturalmente, h em So Bento ocasies quando a fertilidade, e no o
sofrimento, celebrada ritualmente. Entre estas, destacam-se as festas do padroeiro e as juninas.
importante lembrar esta similaridade entre festas do padroeiro e as juninas: ambas associam-se
fertilidade. Nestas ltimas, por todo o nordeste brasileiro, celebra-se a colheita de milho, feijo e
batata. Ao mesmo tempo, o padroeiro de So Bento, Anto, tem sua festa no dia 14/1, poca em
que acabava a colheita do algodo, e a festa de So Pedro em Caiaras concide com a "safra" do
voador.
Em vrios locais do nordeste, quando a festa do dia do padroeiro no coincide
com a safra, as festas juninas acabam assumindo importncia fundamental, geralmente tornandose mais importantes que a primeira. Isto passou a ocorrer em So Bento com a decadncia do

UUUUUU

15
algodo. Em outros locais, muda-se o dia de celebrao do santo padroeiro do dia oficial
determinado pela igreja para uma data que coincida com a colheita. Este o caso de Arembepe,
visitada por Kottak (1983), que infelizmente no parece ter se dado conta de tal fato. Em
Arembepe, So Francisco passou a ser festejado em 20/2, quando, segundo o proprio Kottak, h
abundncia de peixes, e no no "seu dia" oficial, que no calendrio catlico 4/10. Na safra, as
pessoas tem mais dinheiro para gastar com bebidas, ir a bailes e receber devidamente seus
hspedes, "com todos os oferecimentos".

O MODO DE VIDA SEMELHANTE DE PESCADORES E AGRICULTORES


As vidas de agricultores e pescadores so similares em muitos aspectos.
Em So Bento, fundamental o fato de ambos serem meeiros, ou, de modo mais geral, parceiros.
O dono de barco, assim como o dono da terra, recebe metade do que pescado ou colhido. Em
So Bento, o arranjo da meia implica que o fazendeiro assuma a obrigao de fornecer as
sementes. Ele deve ainda providenciar o preparo da terra, feito geralmente pelo trator da
prefeitura. Analogamente, o dono do barco deve providenciar as iscas e o equipamento dos
pescadores, alm da comida consumida no mar, onde os barcos de So Bento geralmente
permanecem por um dia, ficando no mximo 3 dias. Alguns pescadores de lagosta possuem seu
prprio equipamento de mergulho, recebendo do dono do barco comida mais farta e de melhor
qualidade do que a dos outros pescadores.
Os agricultores de So Bento praticam ainda outros tipos de parceria, pequenas
variaes da "meia". Na "tera", o proprietrio da terra no fornece a semente nem o "corte"
(preparao) da terra, recebendo ento um tero do que colhido. No h nunca "tera" entre
pescadores. Os donos de barco fornecem invariavelmente a comida, referida como o "rancho", e

VVVVVV

15
sempre ficam com a metade do que pescado. A qualidade da comida uma funo da
generosidade do dono e da relao que este tem com uma dada tripulao num dado momento.
Em que medida o dono do barco fornece instrumentos de produo tambm uma funo deste
critrio subjetivo. Outro critrio a capacidade financeira do patro. Os pescadores reinvindicam
uma "ajuda" maior daqueles com mais possibilidades para faz-lo.
Nestes arranjos de parceria, no se faz distino entre meios de produo e
fatores de produo, categorias estas tipicamente capitalistas. O conceito marginalista de fatores
de produo seria aparentemente adequado concepo local, j que esta engloba num mesmo
conceito, por exemplo, o que se come no mar e o equipamento de pesca. Isto sugerido pelo uso
da palavra "rancho" para referir-se comida e pequena casa onde so guardados os
equipamentos de pesca do barco -- casa esta que ainda associada figura do comerciante de
peixe, localmente concebido como "rancheiro", pois muitas vzes o rancho funciona tambm
como armazm de venda. Mas a comida e o equipamento de pesca so englobados num mesmo
conceito, no enquanto "fatores de produo", mas sim porque ambos so prestaes do dono do
barco. Em resumo, temos que a ddiva, ou mais exatamente, as prestaes patronais, expressas
localmente por conceitos como "ajuda do dono", por exemplo, englobam tanto o conceito de
fatores de produo dos economistas neo-clssicos como o conceito marxista de meios de
produo.
Isto tambm verdadeiro no caso dos agricultores, j que semente e arao da
terra, por exemplo, e em certos casos tambm a enxada, a p e os outros instrumentos, so vistos
como ddivas dos patres e nao "meios de produo". Assim, quando o patro no generoso o
suficiente para fornec-los, ele deve receber uma parcela menor da produo, a tera. neste
contexto que devemos entender a inexistncia da generalizaao, tanto entre pescadores como

WWWWWW

15
entre agricultores, de idias como investimento, por exemplo, ou, de modo mais geral, de um
"esprito capitalista".
Assim, um dado da vida em So Bento que o patro tenha "preferncia", isto ,
prioridade de comprar a metade do trabalhador. rarssimo um agricultor vender o produto de seu
trabalho para outro que no o dono da terra. No caso da pesca, inconcebvel para o pescador
vender seu peixe para qualquer pessoa que no o dono do barco. Alis, o que ocorre uma
cesso, que passou a ser concebida em termos de dinheiro: no h propriamente uma venda do
pescador ao dono do barco, o que descaracterizaria a parceria. Somente apos a cesso,
concebida como "o quinho do barco", que o dono do barco vender o peixe para um armazm.
Alis, frequentemente o dono do barco tambm um comerciante de peixes, um "rancheiro" ou
"dono de armazm". De qualquer modo, o dono do barco vende o total pescado, constituido pela
metade dos pescadores mais o "quinho do barco". Apenas alguns peixes do quinho do barco
so separados para o consumo domstico do dono do barco e o que a tripulao levar nas
prximas sadas para a mar.
Em outras palavras, sempre o dono do barco, e nunca o pescador, que vende o
peixe. Os pescadores, por sua vez, exigem o seu dinheiro no exato momento em que
desembarcam na praia. Esta reivindicao tem sido feita j h duas dcadas, desde a
"modernizao" da pesca, com o aumento do nmero de barcos motorizados e o fim das
jangadas. Receber o dinheiro "na praia" hoje uma prtica plenamente estabelecida, tida pelos
proprios pescadores como uma importante conquista. Alguns, relembrando que "antigamente s
se pagava aos sbados", chegam a ver uma tendncia a constante melhora nas relaes com os
donos de barco.

XXXXXX

15
Alm de compartilharem um mesmo princpio fundamental de organizao social,
a parceria, agricultores e pescadores tem ainda vrios hbitos semelhantes. Quanto
alimentao, ainda que os primeiros comam menos peixe, ambos compram esporadicamente
carne de vaca, porco ou frango. Entre os agricultores h alguns bons caadores; a carne de tat,
tanto o peba como o verdadeiro, muita apreciada, assim como a de vrios tipos de pssaros.
Come-se at mesmo a carne do tamandu. De todo modo, a caa no abundante e o agricultor,
tendo hoje menos recursos, tem uma dieta pior do que a do pescador; frequentemente as famlias
mais pobres no tem dinheiro para comprar leite para seus filhos.
A refeio que feita tres vzes ao dia baseia-se na farinha de mandioca ou no
beij. Quando possvel, come-se carne ou peixe mesmo de manh, com o caf; j o feijo s
servido no almoo ou noite. O peixe ensopado no leite de coco foi substituido pelo peixe frito,
dado que, se um coco necessrio para cada refeio de ensopado, este mesmo coco passou a
ser vendido pelo valor de uma lata de leo industrial, que prepara inmeras refeies. A rapadura
tambm parte da dieta; vem da Paraba, trocada por peixe seco salgado num comrcio que
existe h pelo menos um sculo.
Pescadores e agricultores consomem, ou desejariam consumir, as mesmas
mercadorias: arroz, leo de cozinha, po, caf, aucar, sal, macarro, leite, biscoitos, coentro,
carne e/ou peixe salgado, fsforos, gas e sabo so os itens de uma lista de compras ideal e
completa. Mas poucos conseguem comprar todos estes itens regularmente nas bodegas locais;
quem o faz so apenas os melhores pescadores, os donos de barcos, os fazendeiros, os
comerciantes e as pessoas com "emprego", como os funcionrios pblicos. Dado que a pesca a
atividade econmica mais importante do municpio, Caiaras tem um nvel de consumo melhor do
que o da sede, So Bento.

YYYYYY

15
Mas h importantes diferenas no estilo de vida de pescadores e agricultores.
Mesmo quando um pescador no possui um barco, ele tem trabalho ("servio") durante todo o
ano. J um agricultor sem terra e sem morada pode arranjar apenas trabalhos ocasionais, como
na colheita de caju. Assim, muitos so os que acabam morando e trabalhando com um parente
que possui um pequeno lote de terra nos distritos, ou trabalhando com um "pequeno patro" e
morando na cidade.
No caso dos agricultores de So Bento, o "pequeno patro" tpico possui lotes de
100 a 250 hectares, considerados na regio propriedades mdias. Muitos deles so tambm donos
de bodegas. interessante notar que, dada a pssima qualidade da terra, as fazendas mdias so
por vzes extensas (250 ha.); alm disso, o padro a partir do qual se define a escala comparativa
("pequeno", "mdio" e "grande") dado pelas grandes propriedades, que medem mais de 2000
ha.. Mas no necessrio possuir terra para ser um "pequeno patro": na verdade, todo dono de
barco um "pequeno patro", assim como a maioria dos comerciantes de peixe, alguns dos quais
tem barco e outros, em bem menor nmero, tambm possuem terra.
Os "pequenos patres" esto sempre reclamando dos seus empregados, alguns
sugerindo que "os problemas do Brasil" decorrem do recente fortalecimento dos sindicatos. De
acordo com um membro da famlia Belchior, dono de uma bodega, e cujo av j criava gado na
regio no comeo do sculo, "as fazendas eram cheias de moradores, mas hoje a lei muito forte,
do lado deles, por isso no d [para manter muitos empregados]". Seja ele um dono de barco ou
fazendeiro, o "pequeno patro" nunca registra seus trabalhadores, o que garantiria os direitos
legais destes ltimos. Os trabalhadores, por sua vez, algumas vzes valorizam mais uma
indenizao recebida quando so demitidos -- s vzes mesmo quando esta no imposta por lei,
caso da demisso por "justa causa" -- do que o acesso aos tribunais da Justia do Trabalho.

ZZZZZZ

15
Esta reclamao dos pequenos patres revela um acirramento da prpria luta de
classes, mas, por outro lado, revela tambm que a introduo da legislao trabalhista inviabilizou
o cultivo do algodo na regio, tal como ele era feito tradicionalmente, com uso intenso de mo de
obra semi-servil. Os tempos das colheitas de algodo so lembrados com nostalgia por patres e
trabalhadores. Organizada segundo a meia, o morador recebia, como na Zona da Mata
canavieira, casa e terra para subsistncia. Mas, ao contrrio do que ocorre na Zona da Mata, a
mandioca plantada no lote de subsistncia, o "roado", repartida com o proprietrio, segundo a
vontade deste, que pode ficar com at dois teros da farinha, enquanto na Zona da Mata ela fica
toda com o morador. No serto, o morador plantava ainda a palma para alimentar o gado do
proprietrio durante a seca.
Os fazendeiros faziam emprstimos, os "adiantamentos", para as compras dos
moradores na cidade e nas feiras, items como aucar, caf, sabo, carne, etc. (cf. Durham &
Becker 1968:168). Estes adiantamentos tambm eram feitos para alguns pequenos proprietrios
de quem compravam a produo. Os fazendeiros garantiam assim o seu direito de compra da
produo destes ltimos. Estes emprstimos eram quitados na poca da colheita, quando os
patres assumiam as dvidas dos trabalhadores nas bodegas, algo que ainda ocorre em So
Bento, especialmente entre pescadores.
Gerava-se assim uma forma de dependncia bastante especfica, baseadas em
dvidas-ddivas semelhantes quelas j descritas no Captulo 2 sobre a Zona da Mata. Esta
dependncia era no apenas a de trabalhadores em relao aos donos de terra, mas tambm de
pequenos proprietrios em relao aos grandes. Veremos como um padro semelhante de
dependncia se produz hoje entre os pescadores.

AAAAAAA

15
OBSERVAES GERAIS SOBRE A PESCA EM CAIARAS
Diegues (1989) nos diz que as dezenas de milhes de "pescadores artesanais"
existentes no mundo so extremamente importantes como fonte de alimentos. A alimentao de
centenas de milhes de africanos e asiticos, entre outras populaes, dependeriam quase que
exclusivamente desta forma de pesca. Para Diegues (1983), a expresso "pesca artesanal"
englobaria as diferentes formas de pesca no-capitalista que encontramos por todo o mundo,
como a meia em So Bento. Esta, e, de um modo geral, a "pesca artesanal brasileira", surgiu
paralelamente ao desenvolvimento dos engenhos de aucar. Viajantes europeus atestam que, no
sculo XVII, ndios e escravos africanos eram forados a se especializar na atividade pesqueira
para fornecer peixe para a populao dos engenhos.
Como no caso da "agricultura camponesa", no se deve supor que a pesca
industrial subsitituir inevitavelmente e em toda a parte a chamada pesca artesanal. Na verdade,
as prprias anlises quantitativas mostram ser o nordeste brasileiro um bom exemplo da
persistncia da "pesca artesanal". Segundo o IBGE, cuja definio da categoria "pesca industrial"
a mesma de Diegues (1983), esta seria, em 1980, responsvel por 58% do consumo de peixe no
Brasil, mas apenas por 14% do consumo de peixe no nordeste (citado por Diegues 1989). Note-se
que a importncia da pesca artesanal deve certamente estar subestimada pelas estatsticas que
dispomos, dada a dificuldade de se quantificar o consumo domstico e a produo artesanal.
Certos autores sugerem argumentos baseados na ecologia para explicar o fraco
desempenho da pesca industrial no nordeste brasileiro, regio onde "os peixes tem hbitos
solitrios, sendo raramente encontrados em cardumes", vivendo em regies de grande
profundidade e cheias de pedras, onde o uso de redes ineficiente (Silva 1988:16). Argumentos
baseados na antropologia simblica tambm poderiam ser propostos. Diegues (1989) cita o censo

BBBBBBB

15
de 1980 do IBGE, que estima haver 554 mil "pescadores artesanais" no Brasil, 274 mil no
nordeste e 29 mil no estado do Rio Grande do Norte, o que representa 2% da populao do
estado, cuja costa tem 399 km. de extenso. Estes nmeros no se referem apenas aos
pescadores registrados nas Colnias.
A Colnia de Pescadores de Caiaras, criada pelo Ministrio da Agricultura, foi de
certo modo "esquecida" pelas autoridades desde a II Grande Guerra Mundial e apenas em 1979
teve um novo "reconhecimento oficial" por parte do governo federal. At ento, os prefeitos de
So Bento agiam como intermedirios entre a Colnia e o governo. Os prefeitos controlavam
ainda o posto local da SUDEPE, assim como a redistribuio dos seus fundos. A SUDEPE foi
extremamente ativa nos anos 70, quando o governo federal emprestava -- talvez fosse melhor
dizer, repassava -- dinheiro a juros subsidiados para financiar a construo de novos barcos,
compra de motores e materiais, etc..
Em 1982, estavam registrados na Colnia de Caiaras 822 pescadores e 202
barcos, 50 dos quais motorizados, todos com menos de 10 metros. Desde ento, os presidentes
da Colnia nunca mais contaram quantos pescadores e quantos barcos existiam. Mas estes
nmeros eram praticamente os mesmos em 1989, sendo alterados ligeiramente a partir da seca
de 1990. Dada a seca e o agravamento da situao econmica do pais, aumentou o fluxo de
migrantes que chegava em Caiaras. Em 1991, houve um ligeiro aumento no nmero de barcos
pescando na regio de Caiaras.
Mesmo que a maioria dos novatos no fossem pescadores profissionais, eles
acabavam sendo aceitos como tripulao de vrios barcos em troca de uma menor remunerao.
Ainda que o sistema da meia fosse de certo modo mais "democrtico", no sentido de que os
novatos recebam o mesmo que qualquer outro pescador (a metade do total pescado sendo

CCCCCCC

16
dividida pelo nmero de pescadores), na prtica tal no ocorria. Os novatos assumiam uma
postura menos reivindicativa em relao aos donos de barco, no reclamando da qualidade do
rancho e dos equipamentos, no pedindo dinheiro, nem peixe adiantado, nem outros tipos de
favores. Os donos de barco sabiam que quando precisassem de pescadores experimentados
bastaria oferecer a estes algumas vantagens a mais; tinham assim conscincia de que estes
representavam maiores benefcios mas tambm maiores custos.
Os 822 registros oficiais no refletem o fraco grau de participao na Colnia, ou
sua fragilidade enquanto associao voluntria: foram feitos no incio da dcada de 80 como
condio para eligibilidade para emprstimos governamentais em condies favorveis. Em
fevereiro de 1989, menos de 100 dos 822 membros registrados na Colnia pagavam a taxa
mensal equivalente a U$ 1. Seis meses mais tarde, apenas 11 pescadores estavam pagando sua
contribuio, que equivalia, naquele ms, dada a inflao, a U$ 0.25. O presidente da Colnia
dizia que esperava que pelo menos outros 40 pagariam at o fim do ano as suas taxas atrasadas.
Uma razo para o declnio no nmero de afiliados Colnia durante o ano de 1989 o fato do
prefeito L.L., empossado em janeiro de 1989, ter parado a distribuio de remdios atravs da
Colnia que fazia Mundinho, o prefeito anterior, e que alis possibilitava a este ltimo exercer um
certo controle sobre a Colnia.
A Colnia de Caiaras no , como a de Camurim, "um clube informal" (Robben
1989:128), recreativo. Difere ainda da Colnia de Camurim por no vender peixe. Mas, como em
Camurim, h anos que uma reunio no organizada. A eleio do presidente da Colnia ainda
totalmente dependente da do prefeito, ocorrendo a cada 2 anos, em dezembro ou janeiro, isto ,
aps j se saber os resultados das eleies municipais que ocorrem em novembro.

DDDDDDD

16
Dado que a Colnia no tem autonomia financeira, to pequena a arrecadao
com as taxas cobradas aos filiados, nenhum dos seus presidentes poderia fazer uma boa
administrao sem o apoio dos favores do prefeito, apoio que se materializa na forma de
pequenos emprstimos, possibilidade de acesso a grandes emprstimos nos bancos e agncias
governamentais, transporte, entre tantas outras maneiras. Assim, o presidente da Colnia de
Caiaras sempre recrutado de dentro da faco do prefeito eleito. Segundo Robben, em
Camurim, so os "donos de barco capitalistas" que controlam a Colnia, ao excluir os donos de
pequenos barcos. Em Caiaras, o presidente da Colnia sempre um aliado do prefeito. Em
ambos os casos, as eleies para a Colnia exprimem as divises sociais fundamentais de cada
comunidade.
H quatro tipos de pesca em Caiaras: a)a pesca da lagosta, que se realiza de
abril a dezembro; b)a pesca "de linha", praticada durante o ano todo, mas especialmente de
outubro a maro; c)a pesca do voador com o jerer (pequena rede presa a um semicrculo rgido
de aproximadamente 60 cm., com um longo cabo); d)pesca prxima praia, com redes
arrastadas, por vzes por barcos. O municpio de So Bento um dos nicos do estado onde o
voador pescado. Geralmente este pequeno peixe salgado, sendo vendido em feiras para a
populao de renda mais baixa, parte indo para as cidades da costa, como Natal, parte para as do
serto.
Cada tipo de pesca tem a sua organizao e a sua tripulao. Na pesca da
lagosta vo sempre 5 pessoas em cada barco, sempre motorizado, medindo de 6 a 10 metros.
Diz-se que o mestre que "tem o governo do barco", sendo o responsvel por conduzi-lo aos
locais onde a pesca mais abundante. O restante da tripulao composta por dois
mergulhadores e dois mangueiristas, estes ltimos encarregados de controlar o ar que os

EEEEEEE

16
primeiros recebem, atravs de um equipamento precrio acoplado ao motor do barco, o
compressor. Esta forma de pesca da lagosta no permitida pela lei, pois implica grande risco de
vida para os mergulhadores, mas uma fiscalizao eficiente praticamente impossvel no Brasil.
A pesca de linha exige tambm a presena do mestre, alm de outros
pescadores, geralmente no mais do que 2 ou 3 alm do mestre, de acordo com o tamanho do
barco, que varia de 3 a 8 metros. A grande maioria dos "barcos de linha" de Caiaras mede de 5 a
6 metros de comprimento. O nmero de barcos motorizados cada vez maior, mas um nmero
pouco acima da metade do total das embarcaes ainda movido a vela. Em 1989, todos os
barcos motorizados se engajaram na pesca da lagosta, voltando pesca de linha no fim da
temporada. Os barcos motorizados de So Bento podem levar no mximo 7 tripulantes, enquanto
os a vela apenas 4.
Os mesmo barcos usados na pesca de linha so usados tambm na pesca do
voador. A ltima jangada deixou de pescar em 1981. Os mastros e as velas dos barcos de hoje
so praticamente idnticos aos das antigas jangadas, das quais apenas o casco foi transformado.
Este casco "moderno", usado nos barcos a motor assim como nos a vela, foi introduzido aps a II
Guerra Mundial. A maioria dos barcos que saem para pescar voador levam tambm anzis e
linha. Sua tripulao composta quase que invariavelmente por um mestre e dois pescadores.
Os donos de barcos concordam que no h mais do que dez mestres em
atividade em Caiaras, nos diversos tipos de pesca, que possam ser considerados realmente
bons". Os donos salientam que destes dez nem todos so "dignos de confiana". De qualquer
modo, um bom mestre uma pessoa conhecida e com prestgio na comunidade. Apenas um
destes dez mestres excepcionais tem o seu barco; diz-se ento que ele "pesca para si". Os outros
trabalham, ou como dito, "botam peixe" para aqueles donos que oferecam maiores vantagens

FFFFFFF

16
num determinado momento. A rotatividade alta, vrias sendo as circunstncias que levam um
mestre a deixar de "botar peixe para um dono" de barco. Assim, quando a mulher de Manoel
Fidlis, dono de vrios barcos, reclamou que "Vetinho tem todos os bons mestres", seu marido
respondeu com estas palavras: " a moda, amanh eles estaro botando para outro".
Vetinho, que como Manoel Fidlis um dos donos com mais barcos em Caiaras
(cada um tem 4), estava na poca, 1989, "na moda" por ter sido recm-eleito vereador, o que
aumentou em muito sua capacidade de "amarrar", isto , fazer favores dos mais variados tipos
para seus amigos e empregados. V-se que tais favores so sempre considerados algo alm da
obrigao do dono de barco, que manter o barco em boas condies, dar o rancho e pagar no
ato da chegada o quinho dos pescadores, metade do total pescado. Tais favores so, mais
comumente, adiantamentos de dinheiro, rodadas de bebidas em bar, pequenos presentes, etc..
Tanto na pesca do voador como na dos peixes de linha a metade do total pescado
que cabe aos pescadores dividida em partes iguais, o mestre recebendo o mesmo que os
outros. Este sistema, chamado "linha junta", beneficia o pescador que teve um dia desfavorvel.
No se pode dizer que este sistema favorea o mau pescador, porque bons pescadores sempre
pescam juntos, com um bom mestre. Este sistema obviamente cria laos de forte amizade entre
os membros de uma tripulao, amizade que se mantm apesar da alta rotatividade da
composio das tripulaes. Esta amizade e solidariedade se expressam nas mesas dos bares,
como veremos a seguir. H grupos que bebem juntos, formado por pescadores com habilidade
semelhante, que pescam ou pescaram juntos. raro um dono de barco participar destes grupos.
Por causa desta solidariedade, est sendo praticamente impossvel para os donos
de barcos acabar com o sistema da linha junta, o que eles buscam como forma de aumentar e
individualizar seu controle. Como o velho pescador Cocada contava, "a gente aqui no quer se

GGGGGGG

16
entregar, cada um pescando para si. Mesmo em Natal s os barcos maiores [que ficam semanas
no alto mar, o que jamais ocorre em Caiaras] pescam separado, a maioria l pesca que nem ns
aqui".
Como alguns outros proprietrios, Manoel Fidlis mandou um de seus barcos e
sua tripulao passar algumas semanas pescando lagosta na praia de Baa da Traio, vilarejo
localizado aproximadamente a 30 km. ao sul de Caiaras. Quando a temporada de pesca de
lagosta acabou, ele decidiu arrumar uma nova tripulao para pescar "de linha", tripulao esta
composta por nativos da Baa da Traio. Acreditava ele poder convencer os pescadores deste
local a adotar o sistema de "linhas separadas". Mas mesmo l Manoel Fidlis no conseguiu
ningum disposto a embarcar a no ser para pescar de "linha junta".
Aps trazer o barco de volta para Caiaras, Manoel resolveu organizar uma
reunio entre donos de barco para que eles iniciassem uma presso conjunta para a introduo do
sistema de linhas separadas. Mas meses depois, quando deixei Caiaras, Manoel no tinha ainda
conseguido reunir mais do que dois ou trs donos na mesma conversa. Os donos concordam que
tal sistema de "linhas separadas" seria vantajoso para todos eles, mas demonstraram uma incrvel
incapacidade para ao cooperativa. Todos os donos concordam que ser difcil, ou at mesmo
impossvel, transformar o velho hbito da linha junta. Como os pescadores, os donos associam o
sistema individualizado da linha separada s formas de trabalho tpicas da cidade grande: " como
se fosse empregado", mas um tipo de emprego menos valorizado53.

53

Como j foi dito, oposio que se faz no municpio de So Bento


entre as categorias locais "emprego" e "meia" estou correspondendo a
oposio entre capitalismo e no-capitalismo; assim, no s o patro, mas
tambm o "empregado", que geralmente um funcionrio pblico, um
representante do "mundo da rua".

HHHHHHH

16
Quanto tima das quatro formas de pesca que mencionei, aquela com rede e
perto da praia, ela pode se dar de trs maneiras diferentes: a)seis ou mais homens puxam uma
grande rede; b)usando-se uma ou duas canoas, de dois a seis homens fixam uma rede que
retirada aps uma noite; c)um ou dois homens passam uma rede pequena ou mdia usando uma
canoa. Em nenhum caso h um mestre. No existe ainda no municpio ou arredores a coleta de
pequenos mariscos pela praia, comum em vrias partes do Nordeste e sempre feita por mulheres
e crianas.
A pesca em Caiaras uma atividade estritamente masculina. Nenhuma mulher
participa, em hiptese alguma, da pesca em alto mar. Apenas uma mulher em todo o municpio
pesca, no com anzol e linha, mas apenas com redes e como ajudante do marido, numa canoa e
perto da praia. Uma tia desta mulher mora com ela, ajudando-a a tomar conta de seus filhos.
Ainda que algumas mulheres ajudem seus maridos fazendo ou consertando redes, as melhores
redes so feitas por homens. Como entre os agricultores de So Bento, o trabalho feminino
concebido no como trabalho mas "ajuda". Uma tarefa tipicamente feminina "cuidar da criao",
isto , dos animais como galinhas e porcos que vivem em torno da casa. As mulheres tambm
no so consideradas boas para fazer cestos e samburs, usados para carregar peixes do barco
para a terra, assim como para guard-los em viagens curtas.
No h mais do que dez mulheres que faam o labirinto, bordado elaboradssimo
e forma de artesanato tradicional na regio. Apenas uma delas mora em So Bento, filha de
pescador e viva de um agricultor, todas as outras sendo esposas de pescadores de Caiaras.
Nenhuma delas jovem, pois as jovens parecem no dar valor a esta atividade, que vista como
oposta ao "emprego". As artess que fazem labirinto so submetidas a uma forma de explorao
por comerciantes da cidade muito semelhante quela que sujeita seus maridos.

IIIIIII

16
Os quatro tipos de pesca esto hierarquizados. A pesca com rede perto da praia
a mais desprestigiada, seus praticantes sendo referidos como "pescarinhos". Para a maior parte
destes, a pesca uma atividade secundria, alguns trabalhando tambm como pedreiros,
comerciantes ou mesmo agricultores. O survey da comunidade mostrou que os "pescarinhos" no
so filhos de pescadores, mas sim migrantes que aprenderam a pescar j adultos. Representam
pouco menos de 3% da populao de Caiaras, cifra esta que no inclui alguns outros migrantes
que apenas pescam. Estes ltimos, mesmo no caso de serem agricultores vindos de um municpio
sertanejo, so muitas vzes considerados "verdadeiros pescadores", neste sentido "iguais" aos
pescadores cujas famlias vivem em Caiaras h geraes, mas no sendo considerados "filhos
de Caiaras". Na verdade, um tero dos pescadores de Caiaras so nascidos em cidades
vizinhas.
Voltando hierarquia entre as diferentes formas de pesca, a pesca da lagosta tem
um status especial, mais alto. Hoje em dia, esta a pesca mais lucrativa, preferida pelos mais
jovens. O fato do compressor de ar para o mergulhador na pesca da lagosta ser considerado fora
da lei no tem dissuadido os jovens de optar por esta ocupao, nem diminuido seu prestgio.
Tambm os mestres em barcos de lagosta no manifestavam desejo de passar a pescar em
barcos de linha ou voador por medo de ter o barco apreendido pela marinha. Isto apesar da
marinha, o exrcito e a polcia em geral, inspirarem um respeito brutal nos pescadores e
agricultores.
Durante todo o ano de 1989, no houve nenhum caso de priso de
mergulhadores que usavam o compressor. Houve, porem, trs casos nos quais a marinha
apreendeu o barco por alguns dias e confiscou todo o equipamento, ainda que apenas o
compressor ligado ao motor seja proibido por lei. A verdade que, aps uma "boa conversa", o

JJJJJJJ

16
dono consegue livrar seu barco, enquanto os pescadores so os mais prejudicados, perdendo o
seu equipamento. Este fato gera revolta entre os pescadores, que consideram-no extremamente
injusto. Isto porque eles simplesmente no tem os meios financeiros para adquirir os
equipamentos que a lei exige, isto , eles gostariam de cumprir a lei se pudessem. Sentem que
no tem outra alternativa entre pescar com compressor ou passar fome 54.
A lei tambm exige o uso de coletes salva-vidas nas embarcaes. Alm de
caros, os coletes so considerados ridculos pelos pescadores. Participei certa vez de uma reunio
entre um oficial da marinha e o prefeito L.L., que teve que usar toda a sua habilidade poltica para
dissuadir o primeiro de multar todos os barcos de Caiaras por no estarem "propriamente
equipados" com coletes salva-vidas. Aparentemente, o oficial era um "caxias".
A lei tambm probe a pesca de lagosta fora da estao e a pesca de lagostas
pequenas. Se a primeira proibio tem sido respeitada, o mesmo no ocorre com a segunda. A
fiscalizao existe, mas no efetiva. H casos de comerciantes serem pegos na estrada para
Natal com cargas prximas de 100 kg. de lagostas pequenas e subornarem fiscais. Assim, um
pouco mais da metade do volume das lagostas pescadas em Caiaras menor do que o
permitido. Dado que os restaurantes so rigidamente controlados, a maior parte destas pequenas
lagostas deve ser exportada. Um quilo de lagosta pequena vendida em Caiaras pela metade do
preo da grande, s vzes menos.
Mergulhar para apanhar lagostas uma atividade difcil, e ser um bom
mergulhador exige muito esforo e treino. Os mergulhadores tem um grande orgulho da sua
ocupao. Desde o incio da pesca da lagosta em Caiaras, h aproximadamente duas dcadas,

54

Esta situao lembra a dos 400 mil garimpeiros da Amaznia que


contaminam os rios e a si mesmos com o uso do mercrio.

KKKKKKK

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pelo menos quatro mergulhadores ficaram paralticos, no suportando a diferena de presso num
mergulho em guas muito profundas. fcil reconhecer um mergulhador, seu peito sendo
enormemente expandido, quase deformado.
Ao contrrio dos mestres dos barcos de lagosta, quando acaba a estao de
pesca da lagosta poucos so os mergulhadores que passam a pescar em barcos de linha ou
voador. Trabalham como pescadores o ano inteiro apenas os mergulhadores mais dedicados
famlia e os piores, que no ganharam muito na safra e/ou no recebem dinheiro emprestado dos
patres. A maioria dos mergulhadores gasta muito dinheiro com bebidas e mulheres, geralmente
prostitutas. Mas mesmo num ano de pouca lagosta, como 1989, um bom mergulhador geralmente
consegue sustentar minimamente a sua famlia o ano todo sem ter que trabalhar nos quatro
meses em que a pesca proibida.
Mantendo-se dentro do limite da lista de compras que descrevi neste captulo,
gasta-se aproximadamente U$ 120 por ms, ou dois salrios mnimos na poca, para sustentar
uma famlia de 4 filhos em So Bento ou Caiaras. Para tanto, o pescador deve economizar
durante a estao de pesca. Graas inflao, apenas os que colocavam algum dinheiro em
cadernetas de poupana conseguiam estabilidade no seu nvel de consumo. Mas estes eram
minoria. De um modo geral, os pescadores, e especialmente os de lagosta, consomem
conspicuamente em pocas de safra, gastando quase todo o dinheiro que recebem assim que este
cai em suas mos, nunca fazendo um planejamento para o futuro. So rarssimos os casos de
pescadores que investem um dinheiro extra na compra de um barco, por exemplo.
Alguns pescadores de lagosta sobrevivem durante a poca de proibio da pesca
mesmo aps gastar tudo o que ganharam na safra. Diminuem ento drasticamente seu nvel de
consumo e fazem "bicos", como vender, no varejo e dentro do municpio, peixes que lhes so

LLLLLLL

16
dados por amigos em retribuio s lagostas que deram durante a safra. Assim, na poca da
safra, os "lagosteiros" no apenas consomem conspicuamente mas tambm so bastante
generosos, dando lagosta para os amigos que no so "lagosteiros". Mas, dada a crescente
rivalidade entre lagosteiros e os outros pescadores, que abordarei em profundidade a seguir, os
primeiros tem feito presentes de lagosta mais para visitantes e comerciantes do que para seus
"colegas" pescadores.
Alguns bons mergulhadores recebem, durante os meses em que a pesca de
lagosta proibida, dinheiro do dono do barco ou do comerciante que compra o peixe de dono do
barco no qual trabalham, ficando assim "amarrados". So assim os mergulhadores que no se
destacam que, no conseguindo tais adiantamentos de dinheiro, so forados a trabalhar na pesca
de linha. Alm da habilidade do pescador, outra condio para receber tais adiantamentos a
confiana que um mergulhador ou pescador inspira em seu patro. So comuns as artimanhas,
quando, por exemplo, um pescador pede dinheiro para um dono de barco e depois, iniciada a
temporada, passa a trabalhar em um outro barco. Os patres, por sua vez, exigem lealdade e
respeito.

PESCADORES, DONOS DE BARCO E COMERCIANTES: A DVIDA COMO RELAO


Pedidos de adiantamento de dinheiro so frequentemente feitos pelos pescadores
aos donos dos barcos. Representam uma das mais importantes formas de "ajuda". Quando um
pescador passa maiores dificuldades, como em casos de doena na famlia, o dono do barco pode
tambm dar peixe "em forma de adiantamento". Se alguns pescadores esto sempre pedindo
favores aos donos de barco, outros preferem evitar receber este tipo de ajuda, recusando

MMMMMMM

17
iniciativas de oferecimento feitas pelo dono do barco: "Leve mais peixe, Chico"; "Deixe para outra
vez, quando precisar, seu Manoel".
H duas formas de adiantamento de dinheiro, emprstimos ou vales. Ao contrrio
do primeiro, o segundo feito mais frequentemente durante a estao de pesca. Os vales so
aceitos pelos comerciantes locais e emitidos antes do barco sair para o mar, para "garantir a feira"
da famlia do pescador. Em contrapartida, quando o barco chega, o seu dono pode exigir que o
pescador pague imediatamente os vales que deve; neste caso, o dono do barco fica com um certo
nmero de peixes, descontando o valor equivalente aos vales atrasados 55. Seria importante
aprofundar o estudo desta capacidade do patro brasileiro emitir dinheiro, ou retir-lo de
circulao.
Ainda que 19 dos 24 comerciantes de peixe de Caiaras tambm tenham barcos,
assim como 4 dos 10 comerciantes de lagosta, a maior parte dos donos de barco no possui
armazm. Tradicionalmente, espera-se do dono do barco "para quem se bota peixe" que tenha
uma certa boa vontade para fazer estes adiantamentos. Frequentemente, quando no pode fazlo, ele recorre ao comerciante, ou ao dono de armazm para quem "bota peixe" -- assim como se
diz que o pescador "bota peixe" para o dono do barco, este "bota peixe para o armazm. O
comerciante geralmente no tem a mesma boa vontade que o dono do barco para fazer este tipo
de favor, mesmo quando confia na honestidade do pescador. Ou por outra, do ponto de vista do
dono do armazm, como se o dono do barco fosse um feitor -- para fazer outra analogia com a
morada na regio da Zona da Mata -- com a responsabilidade pelo bom andamento do servio,
pelo recrutamento dos melhores pescadores, etc..
55

S os pescadores excepcionalmente "sabidos", isto , malandros,


que conseguem estar constantemente rolando suas dvidas; veremos a seguir
que a capacidade para o endividamento quase uma prerrogativa do patro.

NNNNNNN

17
Do ponto de vista dos pescadores, os donos de barco e de armazm so
diferentemente classificados de acordo com sua inclinao para fazer adiantamentos e a sua
capacidade de confiar no pescador. Isto implica um aparente paradoxo: aqueles donos com maior
habilidade para controlar seus pescadores, de no serem enganados por eles, o que muitas vzes
implica uso de fora como forma de constrangimento, so os que se permitem fazer tais
adiantamentos com maior frequncia, e logo, adquirem um certo prestgio. Um destes donos o
comerciante Lus, conhecido por ser "generoso": num dado momento, ele havia emitido o
equivalente a U$ 500 em vales para membros das tripulaes dos 5 barcos de quem comprava
peixe. Do ponto de vista do pescador, uma dvida de U$ 60 com um dono de barco ou
comerciante considerada bastante alta.
Uma companhia do Cear havia se instalado em Caiaras em 1991, com o
objetivo de controlar o comrcio de lagosta. Para tanto, colocou uma funcionria morando no hotel
de So Bento, encarregando-a de fazer adiantamentos para o maior nmero de pescadores de
lagosta em quem ela pudesse confiar, investindo assim no estabelecimento de uma relao de
confiana mtua. Esta funcionria ficou a par da vida pessoal e das necessidades de cada
pescador. Infelizmente, como ela chegou no exato momento em que eu acabava minha pesquisa,
no presenciei o desenrolar do seu relacionamento com os pescadores.
pouco frequente encontrarmos em Caiaras um comerciante que no possua
barco e que faa emprstimos a pescadores, como o caso de Lus, o que explica em parte sua
popularidade. Mas cada pescador estabelece com o dono do barco um relao de dvida-ddiva
muito semelhante quela que os donos de barco assumem com os seu comerciantes. Veremos
que esta relao, por sua vez, muito semelhante morada, descrita no Captulo 2.

OOOOOOO

17
Os donos de barco so assim mediadores, como os agricultores que denominei
"pequenos patres". Eles tem o monoplio da venda para comerciantes locais, que so, por sua
vez, subordinados a comerciantes de cidades maiores. Assim como os pescadores reclamam dos
donos de barcos, estes reclamam dos comerciantes "que no ajudam", isto , que recusam-se a
estabelecer uma relao mais personalizada e a fazer emprstimos. No caso dos donos de
barcos, os adiantamentos que estes pedem aos comerciantes geralmente so para fazer reparos
nos barcos, que acabam indo para o mar em condies precrias.
Assim como no caso da morada, temos uma co-existncia, um entrelaamento de
relaes capitalistas e no-capitalistas, de forma tal que a competio no entre iguais, mas sim
entre desiguais, isto , verticalizada. Relaes inter-patronais, por sua vez, como aquelas entre
donos de barco e comerciantes, tendem a ser menos competitivas, mas no deixam de seguir
uma lgica no-capitalista de trocas assimtricas, ainda que cordiais, de favores.
A maioria dos comerciantes trabalha em Caiaras h menos de dez anos. Como
eles vem de cidades maiores, no compartilham com os locais a mesma tica de patronagem, ou
melhor, compartilham a mesma tica apenas em termos gerais, assumindo posturas que no so
exatamente idnticas. Poder-se-ia dizer que eles tem interpretaes diferentes de uma mesma
lgica patronal. Mas o estudo destas diferentes interpretaes no pode levar o antroplogo a
subestimar a unicidade desta lgica; deve ao menos lev-lo a pergunta-se se diferentes
interpretaes no podem ter em comum uma mesma estrutura, da qual derivam. Busco neste
trabalho, assim, ao mesmo tempo salientar diferenas de interpretao e desvendar uma mesma
lgica patronal que compartilhada por todos em So Bento.
Devemos, ento, notar diferenas de interpretao quando elas existem e
tambm entender se elas so realmente derivadas de uma mesma estrutura, como Marx mostrou

PPPPPPP

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ser o caso da diviso entre capitalistas e proletrios na sociedade capitalista. Devemos ainda
distinguir casos onde h "diferenas de interpretao derivadas de uma mesma estrutura" de
outros onde h "interpretaes diferentes derivadas de estruturas diferentes". Um exemplo destes
ltimos seria o "encontro de duas ou mais lgicas culturais" num mesmo evento, como Sahlins
(1981) mostrou ocorrer na chegada do Capito Cook ao Hava. Em qualquer caso, o estudo das
interpretaes no exclui aquele das estruturas, devendo mesmo ser precedido por este.
Os chamados "ps-modernos" tem adotado a atitude contrria, enfatizando
diferenas, entendidas como anti-estruturas, evitando entender formas de comunicao que se
do na diferena e atravs desta. No contexto de comunidades pesqueiras do nordeste brasileiro,
Robben (1989), por exemplo, enfatizou a diferena entre pescadores de canoa e pescadores de
barco, como se cada um construisse um mundo social prprio, nico, como se estes mundos
fossem apartados entre si. O mesmo poderia ser feito para o caso de Caiaras, tomando outras
divises sociais, como aquela entre os pescadores de lagosta e de linha. Mas no poderamos
nunca deixar de mostrar as semelhanas por trs de categorias diferentes. Qualquer anlise de
divises sociais s ser completa se estas, ao serem descritas, forem colocadas em seu contexto
mais amplo. No caso deste trabalho, este contexto o de uma lgica patronal relacionada, e nem
sempre de modo subordinado, s relaes capitalistas.
Assim, ao contrrio do olhar distanciado de Lvi-Strauss, os ps-modernos
acabam por descrever diferenas a partir de uma perspectiva interior estrutura. Se a denncia
da "autoridade etnogrfica" parece importante como um primeiro passo na direo de uma postura
crtica ou de uma auto-conscincia do imperialismo, no posso deixar de notar que a suposio de
sua possvel superao tem sido colocada de maneira extremamente ingnua. Isto porque psmodernos e interpretativistas frequentemente se esquecem que a autoridade etnogrfica

QQQQQQQ

17
expresso, num nvel micro, da mesma dominao colonialista descrita por Marx, entre tantos
outros, como a prpria teoria da dependncia, num nvel macro (cf. Lanna 1995b).
Na perspectiva deste trabalho, o mtodo comparativo no apenas permite que
faamos uma antropologia do encontro de culturas, mas implica tambm um entendimento da
prpria antropologia enquanto um encontro de culturas. Ao recusar esta posio, os ps-modernos
no acabam adotando "o ponto de vista dos nativos", mas sim esquecendo que h limites para
qualquer antroplogo adotar a perspectiva do outro. Acredito que, bem ou mal, em maior ou
menor grau, os etngrafos tradicionais tinham mais conscincia dos seus prprios limites enquanto
etngrafos, ou de sua posio enquanto representantes de sociedades colonizadoras.
O ps-modernismo no deixa assim de exprimir uma perspectiva individualizante,
prpria da sociedade capitalista. Os ps-modernos reconhecem-se no na "vida nativa", de um
modo geral, mas nos "nativos" enquanto indivduos submetidos ao expansionismo capitalista. Esta
antropologia permanece inserida no contexto das sociedades imperialistas (cf. Lanna 1995b).
Marx j havia mostrado, nos livros II e III de O Capital, que a expanso capitalista implica a
fragmentao. Como mostra Dumont, "a perspectiva comparativa tem uma inestimvel vantagem,
a qual consiste em permitir-nos ver a cultura moderna em sua unidade. Enquanto permanecermos
no interior desta cultura, parecemos condenados simultaneamente por sua riqueza e por sua
forma prpria, a fragment-la de acordo com o traado de nossas disciplinas e especialidades, e a
situar-nos em um ou outro de seus compartimentos" (Dumont 1985:20).
Mas se Marx prope, no Capital, um entendimento global de nossa prpria
cultura, sua perspectiva no aquela, comparativa, proposta por Dumont. Por outro lado, o
entendimento de Marx se harmoniza com a perspectiva comparativa, por exemplo, com a
descrio desta ltima que faz Merleau-Ponty (1962). Este ltimo entendeu melhor do que

RRRRRRR

17
Dumont este aspecto do pensamento de Marx, a quem "o etnlogo moderno deve reconhecer
como um irmo antroplogo" (Sahlins 1976:134)56.
Assim, Marx nos oferece um entendimento estrutural da sociedade capitalista,
inclusive das suas diferenas, de seus conflitos e suas divises internas. A teoria do valor
desenvolvida nos primeiros captulos do Capital desvenda a prpria construo da fragmentao
capitalista a que se refere Dumont, dentro da qual se debatem os ps-modernos. Esta
fragmentao descrita por Marx como fenmeno ao mesmo tempo super e infra-estrutural,
aparente e real. O fato de estar em constante transformao no significa que a sociedade no
tenha as suas leis de expanso, a sua dinmica estrutural interna.
Os chamados "ps-modernos" parecem estar reduzindo relaes inter-culturais,
como aquelas analisadas por Sahlins no Hava e nas Ilhas Fiji, a esta fragmentao intraestrutural, tipicamente capitalista. Os trabalhos anti-holsticos acabam assim reproduzindo esta
fragmentao. Na sua busca para "dar voz aos nativos", os ps-modernos acabam generalizando
relaes capitalistas, tomando-as como universais. Quanto a este ponto, os ps-modernos no
so diferentes dos adeptos da world-system theory; mas se a teoria da dependncia generaliza a
(infra) estrutura econmica, os ps-modernos generalizam a fragmentao capitalista.
Esta polmica parece ftil tantos anos aps a publicao do Pensamento
Selvagem (1962), onde Lvi-Strauss aborda temas que esto sendo recolocados com grande
alarde por ps-modernos e interpretativistas, mas de modo to diverso do que ele havia feito. Se
Marx demonstra que a fragmentao uma especificidade da sociedade capitalista, Lvi-Strauss
(1970) demonstra que esta fragmentao uma especificidade do pensamento cientfico, e acaba
56

Sahlins (1976) reconhece que esta perspectiva a mesma de LviStrauss no Pensamento Selvagem, livro alis dedicado a M.Merleau-Ponty.

SSSSSSS

17
retomando a noo marxista da cincia como especificidade da sociedade capitalista. Neste
sentido, o ps-modernismo realmente uma reao a todo pensamento selvagem, no apenas
decretando um suposto fim do "pristino" mas tambm gerando fragmentao na prpria disciplina
antropolgica. Como uma manifestao do pensamento cientfico, forma de pensamento
especfica de uma dada sociedade, a antropologia no pode evitar a sua prpria fragmentao
interna. Assim, se o "pensamento selvagem nos permite de fato apreender a peculiaridade do
pensamento cientfico moderno" (Tcherkezoff 1987:6), ele revela tambm que esta peculiariedade
ser uma forma de "racionalidade que tende a obscurecer a dimenso hierrquica de toda
ideologia" (Tcherkezoff 1987:150). O ps-modernismo seria uma expresso desta racionalidade
oposta ao pensamento selvagem e hierrquico.
Apesar de interromper a narrativa que vinha sendo desenvolvida, esta digresso
terica justifica-se por surgir no seio da seguinte questo: devemos salientar as diferenas de
valores entre comerciantes e pescadores, como faria Robben (1989), ou buscar entender a lgica
patronal atravs da qual eles se relacionam, tendo os donos de barco como mediadores? Pois h
no s similaridade por trs das diferenas entre comerciante, dono de barco e pescador -- que,
como o morador, de certo modo tambm um patro -- mas h tambm um "todo" que engloba
estas diferenas. Pescadores se relacionam com donos de barco assim como estes se relacionam
com comerciantes, segundo uma mesma lgica patronal que se transforma, de um nvel ao outro,
sem perder suas qualidades essenciais.
As divises sociais situam-se assim no interior de determinadas estruturas; dentro
destas divises, alguns termos que se opem tem a capacidade de englobar outros. Argumento,
ento, contra Robben (1989), que no podemos entender as relaes entre donos de barcos
grandes e pequenos, ou de "botes" e "canoas", como diriam os caiarenses, sem entender as

TTTTTTT

17
relaes entre eles e os comerciantes. As relaes entre pescadores e comerciantes, no
analisadas por Robben, so fundamentais para a prpria constituio das divises sociais, seja
aquela entre donos de botes e donos de canoas, enfatizada por Robben, como aquela, que eu
vinha descrevendo, entre donos de botes e pescadores. Passo ento a mostrar qual o papel dos
"donos de canoa", segundo uma perspectiva mais ampla do contexto local.

PESCADORES, DONOS DE CANOA, DONOS DE BARCO E COMERCIANTES


Em 1989, 20% dos pescadores de Caiaras eram donos de canoas. Estes, ao
contrrio dos moradores que descrevi no Captulo 2, so patres, ou adotam a lgica patronal, no
apenas dentro de sua famlia nuclear mas tambm no sentido de serem proprietrios dos meios de
produo. Isto , eles so como os "pequenos patres", que possuem pequenos lotes de terra em
So Bento ou na Zona da Mata.
A figura de 20% encontrada no survey inclui os pescadores que, alm de
possuirem uma canoa, ainda participam regularmente de expedies pesqueiras em barcos
maiores. So geralmente bons pescadores que "do" a canoa em parceria para um amigo ou
parente, at mesmo para um filho. Eles representam 35% dos donos de canoa. Os melhores
pescadores nunca embarcam em canoas, apenas os jovens ou decadentes; estes ltimos seriam
os mais velhos, os que bebem muito e os que esto com muitos problemas pessoais, como por
exemplo, os que esto constantemente tendo brigas violentas com colegas e/ou cnjuges.
Os outros donos de canoa so pescadores independentes que no se destacaram
na pesca em alto mar e parecem satisfeitos com uma menor renda anual, mas uma renda
semanal mais constante. Estes representam 41% dos donos de canoa, o restante sendo composto
por pescadores aposentados (7%) e pessoas com outros empregos (16.5%), como pedreiros e

UUUUUUU

17
comerciantes, que geralmente so "de fora", isto , no so "filhos de Caiaras". S os
aposentados so respeitados como "pescadores", j que aqueles com outros empregos, assim
como os que chamei aqui de "pescadores independentes", seguindo alis sugesto de Robben
(1989), so considerados "pescarinhos" pelos caiarenses.
Tambm alguns donos de bodegas "do" uma canoa para algum que conhecem
bem e vo esper-lo na praia no fim da tarde para receber a sua metade. As canoas nunca
passam a noite pescando e levam apenas um homem, no mximo dois. A rotatividade dos
pescadores nas canoas ainda maior que a das tripulaes dos barcos. tambm mais raro um
pescador de canoa tomar a iniciativa de deixar de "botar peixe para o dono" do que no caso dos
pescadores de barcos. Pode-se dizer que o pescador de canoa "passa mais necessidade".
Os "pescadores independentes", aqueles que tem a posse de uma canoa,
consomem grande parte do que pegam, isto , praticam uma "pesca de subsistncia", ainda que
no de modo exclusivo. Quando vendem seu peixe, ao contrrio dos donos de barco, no o fazem
diretamente para um dono de armazm local (muito menos para um comerciante "de fora"). Os
donos de barco, que ou possuem um armazm ou tem contato ntimo com os comerciantes, agem
como intermedirios dos donos de canoa. No so chamados de "pombeiros" nem
"atravessadores", mas agem exatamente como estes. Os pescadores de canoa no conseguem
ter nem frequncia nem quantidade suficiente de pescado que interesse aos comerciantes. A
relao dos comerciantes com os donos de canoa tnue, ao contrrio daquela que os primeiros
tem com os donos de barco. Quanto aos pescadores de canoa, so desprezados pelos
comerciantes. Como vimos, a relao entre donos de barco e comerciante no puramente
profissional, mas extremamente personalizada, envolvendo apoio financeiro e emocional, a
"ajuda" do comerciante ao dono do barco.

VVVVVVV

17
Podemos assim claramente definir as seguintes propores:

a)comerciantes:donos de barco :: donos de barco:pescadores :: pescadores

e/ou donos de

canoa:pescadores de canoa.

Note-se que 42.5% dos pescadores so donos de canoa (35.5% pescadores em atividade e 7%
aposentados, como j foi dito). Note-se ainda que, tanto no caso dos barcos como no das canoas:

b)comerciantes:donos::donos:pescadores.

J mostrei que alguns donos de barco so tambm donos de armazm; uma


outra parcela dos primeiros so ou foram tambm pescadores, aproximadamente 22%. Isto
demonstra a transitividade entre os termos das propores do pargrafo anterior. Mas indica
tambm que o nmero de donos de barco que tem sua identidade social definida como
"pescadores" equivalente ao nmero de donos de canoas que so "pescadores de canoa"; a
porcentagem de pescadores que possuem seu barco equivalente de pescadores de canoa que
possuem sua canoa. Em outras palavras, a proporo donos/dono que pesca, isto , o nmero de
pescadores que possuem sua embarcao em relao aos que no possuem, seja ela um barco
ou uma canoa, constante em cada caso.
No importa assim se a canoa representa um investimento menor que o barco, o
que, para Robben, implicaria, em Camurim, um nmero maior de pescadores donos de sua
embarcao no caso da canoa em relao ao dos barcos. Note-se que Robben s relaciona a

WWWWWWW

18
independncia do pescador posse da embarcao, sem se referir capacidade de
comercializao.
Segundo Robben, em Camurim a maioria dos pescadores de canoa possuem sua
embarcao. Quanto aos que no a possuem, vemos que, no caso de Caiaras, no que os
pescadores de canoa sejam mais autnomos, porque "menos capitalistas", como quer Robben,
mas sim mais dependentes que os pescadores de barco. Isto porque, ao contrrio dos segundos,
os primeiros no recebem seu dinheiro imediatamente ao chegar na praia. Assim, a relao do
dono de canoa com seu pescador reproduz aquela entre o dono de jangada e pescadores de
dcadas atrs; em ambos estes casos, o dono da embarcao tem o poder de arbitrariamente
atrasar o pagamento do peixe at que ele o venda.
Assim, como mostram as propores a) e b) que aparecem em pargrafo
precedente, as relaes hierrquicas descritas so organizadas de acordo com a proximidade do
mercado. Temos uma srie hierrquica: comerciantes "de fora", comerciantes locais, donos de
barco, pescadores de barco, donos de canoa, pescadores de canoa. Lembro que os pescadores
de canoa no comercializam seus pescados, mas sim os donos da canoa. Estes ltimos os
vendem aos donos de barco. Cada termo da serie assim um intermedirio para o seguinte.
Mas, para compreendermos esta srie, importante ter em mente que as prprias
relaes de mercado ora so englobadas (quando relaes de trabalho so personalizadas, por
exemplo), ora tomam a forma de ddivas, por exemplo, no caso dos adiantamentos de dinheiro,
que so considerados favores, gerando dvidas e subordinao. Os vales emitidos pelos donos de
barco ou de bodegas so favores que se tornam dinheiro, isto , a moeda circula como prestaes
totais maussianas. Dentro deste contexto devemos entender comentrios como: "o rancheiro

XXXXXXX

18
(comerciante) no deve nada a ninguem", ou "um rancheiro no tem medo, ele s fraco quando
lida com o governo".
importante notar o sentido do termo "fraco" na frase acima. A oposio
forte/fraco, presente em So Bento, mas corrente tanto na Zona da Mata nordestina como entre
caipiras paulistas, uma forma de classificao -- de pessoas, terras, barcos, entre outras coisas
-- fundamental, no sentido de Durkheim e Mauss. Futuros estudos sobre esta oposio devem
relacion-la ao fato da fora fsica ser constituinte da relao patronal; poderamos ento entender
melhor quando e porque o uso da fora aceito como legtimo pela populao nordestina.
assim revelador o comentrio que faz um mestre que possui um barco: "o
pescador, possuindo ou no um barco, tem que se sujeitar mesmo fora do rancheiro". Este
senhor, que j tinha mais de 50 anos de idade, dizia que sentia como se "no valesse nada" nos
breves momentos de sua vida de mestre e dono de barco em que "estava sem rancheiro".
Comentava ele que, se por um lado "por causa dos vales, o rancheiro deixa a gente preso", por
outro, "quando tem um barco solto, o dono logo procura um rancheiro novo". Note-se que a
palavra "solto" para designar o barco sem relao fixa com um comerciante implica ao mesmo
tempo um sentimento de liberdade e de insegurana, enquanto "preso", ou amarrado, implica
dvida, dependncia mas tambm uma certa segurana.
Podemos agora comear a entender o fato do comerciante, que est no topo da
serie hierrquica descrita, ter a capacidade de gerar o "todo hierrquico". Isto deve ser entendido
como correlato da hierarquia entre cidade e campo no municpio de So Bento, tal como a
descrevemos no Captulo 3. Est claro ainda em que sentido a dependncia dos pescadores de
Caiaras em relao aos comerciantes e donos de barco semelhante quela dos agricultores de

YYYYYYY

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So Bento em relao aos fazendeiros e atravessadores: em ambos os casos o controle da
comercializao representa um controle sobre a produo.

PESCADORES E SEUS PATRES, PESCADORES ENQUANTO PATRES


Existem obviamente muitas outras divises e diferenciaes sociais importantes
alm daquelas entre pescadores de barco e de canoa, ou entre estes e donos de embarcaes.
Uma delas, que j foi mencionada, aquela entre pescadores de lagosta e os de voador e "de
linha". A mais importante diferena entre a pesca da lagosta em relao s outras a repartio
do pescado.
Em ambos os casos temos uma parceria, a pesca sendo "pela meia": metade do
que pescado, o "quinho do barco", fica com o seu dono. Mas se nas outras formas de pesca os
membros da tripulao dividem igualmente a metade que lhes cabe -- o mestre, por exemplo,
recebendo o mesmo que os outros pescadores -- isto no ocorre na pesca da lagosta. Nesta
ltima, temos que: a)os cinco membros da tripulao se dividem em trs ocupaes diferentes: h
2 mergulhadores, um mestre e 2 manguereiros, cada uma recebendo uma remunerao diversa;
b)esta remunerao monetria e no contabilizada em pescado.
Quando o quilo da lagosta atingiu o equivalente a U$ 10, por exemplo, que foi o
preo mximo para venda "na praia" de Caiaras em 1989, o quinho dos pescadores
representava U$ 5/kg., sendo dividido entre eles da seguinte forma: U$ 1/kg. para o mestre, U$
1.3 para cada mergulhador e U$ 0.7 para cada manguereiro. V-se que imprescindvel pesar a
lagosta; j os pescadores de peixe algumas vzes dispensam a pesagem para fazer sua diviso.
Voltando a Caiaras em janeiro de 1991, notei que os donos de barco e
comerciantes de lagosta haviam conseguido diminuir a remunerao dos seus pescadores. Ao

ZZZZZZZ

18
contrrio dos pescadores de peixe, os lagosteiros usavam menos a expresso "quinho do barco".
Passou-se a aceitar a seguinte diviso: cada mergulhador deveria receber 10%, ou U$ 1, ao invs
dos U$ 1.3 recebidos na repartio do "quinho dos pescadores" em 1989, quando o quilo estava
em U$ 10. A renumerao do mestre passou a ser calculada como uma frao do pagamento dos
mergulhadores, pouco abaixo do "ganho" destes.
Houve assim um aumento da flexibilidade na definio do montante da
remunerao dos pescadores de lagosta. Esta passou a depender mais do arbtrio dos donos de
barco e dos comerciantes, assim como do julgamento que estes fazem da capacidade de uma
dada tripulao. O que anteriormente era uma redistribuio, uma diviso de um montante
segundo uma regra fixa (metade do pescado), passou a ser uma remunerao propriamente dita.
Em dezembro de 1990, nos ltimos dias da estao, o preo da lagosta chegou
novamente a U$ 10/kg; os mestres ento recebiam de U$ 0.85 a 0.90 e os mangueiristas de U$
0.50 a 0.55, de acordo com suas habilidades e de para quem trabalhassem. O esforo dos donos
de barco de lagosta para diminuir seus custos levou a um enfraquecimento do hbito, antes to
arraigado, de se recompensar os melhores pescadores com favores, proximidade pessoal,
amizade. Houve uma diminuio, talvez temporria, na demanda pelos melhores pescadores. Os
donos de barco pareciam ter arrefecido sua competio pela arregimentao dos melhores
pescadores. Em outras palavras, "um bom barco" seria o que gastasse menos, no o que
pescasse mais. Estas mudanas podem ter sido causadas pela chegada de um crescente nmero
de migrantes com a ambio de tornarem-se pescadores, especialmente aps a grande seca do
incio de 1990. Alguns donos de barco de lagosta parecem ter optado por contratar piores
pescadores, pagando ento piores salrios.

AAAAAAAA

18
Muitas outras explicaes poderiam ser dadas para estes fatos. Uma outra
possibilidade, alm daquela aventada acima, seria que os donos optaram por agir conjuntamente,
aumentando seu poder de barganha frente aos pescadores locais, mesmo que isso implicasse
uma diminuio nos seus lucros. Os donos de barco manifestavam-se "cansados das exigncias
dos mergulhadores" por melhor rancho, adiantamentos de dinheiro, etc.. Estavam tambm
irritados com a ocorrncia cada vez mais frequente daquilo que consideravam "deslealdades",
como quando um pescador decide subitamente passar a pescar para um outro barco, ou esconde
parte do pescado. Para os donos de barco, os mergulhadores "andavam com o rei na barriga de
tanto dinheiro que eles andaram fazendo" em safras anteriores.
H quem veria nestas mudanas o incio do fim da parceria e uma crescente
proletarizao, com a penetrao de "mtodos capitalistas", mas minha hiptese que estas
transformaes das relaes de parceria no implicam o seu fim. Parece cedo para avaliar com
exatido a fora de tal transformao, mas creio que ela no implicar mudanas radicais na
organizao da pesca da lagosta em Caiaras. O que estas mudanas parecem evidenciar uma
caracterstica importante do poder de donos de barco: a arbitrariedade. Mais ainda, que esta
arbitrariedade constitui as prprias relaes de trabalho. Como foi dito, poderamos entender o
"novo" comportamento dos donos de barco e de armazm como uma reao s mudanas
introduzidas pelos prprios pescadores da lagosta. Estes estavam realmente, cada vez mais,
praticando o "pinto", que consiste em esconder parte do que pego, evitando assim que seja
dividido com o dono do barco. Um dos motivos pelo qual pescadores inexperientes passaram a
ser contratados o fato deles no terem a mesma capacidade de enganar os donos de barco.
O "pinto" mais comum entre pescadores de lagosta do que entre os de linha.
muito valorizado como sinal de malandragem, sempre mencionado em conversas de pescadores,

BBBBBBBB

18
que consideram-no como um ato legtimo frente explorao dos patres. Estes, por sua vez,
consideram-no um roubo. Dependendo de quem o dono do barco, uma parte significativa do que
pego pode ser escondida, mas nunca chega a mais do que 30%. Miltson, o gerente do Banco do
Brasil, contou que teve um barco de lagosta "por uns tempos" mas, dada a sua inexperincia, era
frequentemente vtima do "pinto". Miltson acabou no conseguindo qualquer lucro e logo vendeu
seu barco.
Os pescadores de lagosta se consideram mais malandros do que os outros
pescadores e orgulham-se disto. Dado o alto preo da lagosta, acabam obtendo mais vantagem
por quilo escondido do dono do barco do que um pescador de peixe. H hoje, em Caiaras, uma
crescente rivalidade entre pescadores de lagosta e aqueles de linha e voador. Veremos no
Captulo 5 que esta rivalidade se manifesta tambm na festa de So Pedro, padroeiro de
Caiaras. Os lagosteiros so considerados pouco solidrios pelos outros pescadores; parece
implcita a acusao de no merecerem ganhar mais dinheiro do que estes ltimos. Veremos que
no se pode considerar os lagosteiros mais "individualistas", no sentido de Dumont (1985). Na
verdade eles compartilham valores bsicos com os outros pescadores, mas realmente tem um
"esprito de grupo" prprio, o que deixa ressentidos os pescadores de linha e voador. Se estes se
definem como "pescadores", os primeiros se definem como "lagosteiros" ou "pescadores de
lagosta", sendo claro o orgulho que sentem ao fazer esta diferenciao.
Os poucos pescadores que fazem os dois tipos de pesca sentem-se compelidos a
escolher uma delas, encarando a outra como um "bico". No caso dos mergulhadores, cuja
atividade especializada, eles so considerados, antes de mais nada, lagosteiros, mesmo que
faam bicos em outros tipos de pesca, o que quase no ocorre. Inversamente, um bom pescador
de linha no se submete posio de mangueirista. Assim, apenas os mestres esto numa

CCCCCCCC

18
posio intermediria, sendo "mestres" antes de serem "pescadores"; assim eles se apresentam e
assim so chamados, com a palavra "mestre" sempre precedendo o nome ("Mestre Antnio",
Mestre Geraldo", etc.). Apesar da crescente especializao da atividade, havendo os "mestres de
lagosta" em contraposio aos "outros mestres", a rivalidade entre estes mestres decididamente
menor que entre os dois tipos de pescadores. Alm disto, so poucos os mestres aptos a conduzir
todos os tipos de barco, isto , conhecedores dos pontos pesqueiros de lagosta, voador e peixes
de linha.
Uma das maneiras dos lagosteiros diferenciarem-se dos outros pescadores
atravs dos grupos de bar: costumam beber entre si, pagar bebidas um para o outro. O fato de
celebrarem suas pescarias em bares ainda mais frequentemente do que j fazem os outros
pescadores, de literalmente banharem-se com cerveja em pescarias excepcionais, gera uma certa
confrontao e um certo sentimento de inferioridade entre os outros pescadores. O fato que os
lagosteiros criam sua identidade em contraposio aos outros pescadores trocando entre si. Como
no potlatch, h uma rivalidade e uma competio que se expressam atravs da ddiva. Mas, ao
contrrio do potlatch, no se d para aqueles com quem se compete, mas para os "iguais"; esta
competio implica assim a ddiva para os amigos, mas tambm o contrrio da ddiva, a
excluso dos pescadores de linha e de voador do circuito das trocas de bebidas entre os
lagosteiros. Assim, os no-lagosteiros, comentando o consumo conspcuo dos lagosteiros, criticam
no o fato destes ltimos no pouparem, no serem previdentes, mas o fato de excluirem os
primeiros das "festanas". No s lagosteiros no costumam beber com os outros pescadores,
mas frequentemente esnobam os hbitos "mais pobres" destes ltimos.
O fato que, para todos os pescadores de Caiaras, o gasto com bebida uma
dimenso fundamental de suas vidas. O ndice de alcolismo altssimo, sendo este sem dvida

DDDDDDDD

18
um dos maiores problemas locais, triste companheiro da misria, fonte de dependncia, doenas
e, segundo o mdico local, causa de inmeras mortes. Todos os pescadores, praticamente sem
exceo, gastam em bares uma parcela significativa do que ganham. Este tambm um hbito
dos mais ricos, comerciantes, polticos, membros da oligarquia local, que tambm tem seus
grupos de bar.
Gasta-se muito mais na "safra" tanto com bebidas como com prostitutas e casos
extra-maritais. Mesmo os "crentes" frequentemente quebram a proibio de suas igrejas e bebem
com companheiros de barco. Alguns abandonam a igreja na "safra", voltando no fim da estao,
fato que mesmo um pastor considerou normal para Caiaras. Alis, isto sugere a possibilidade
de uma correlao entre crise econmica e crescimento do protestantismo no Brasil. Quando o
dinheiro farto, alguns pescadores "so catlicos" e consomem conspicuamente, quando o
dinheiro escasso, voltam a "frequentar a lei dos crentes". De qualquer modo, os "crentes" no
exageravam tanto na bebida e eram mais respeitosos com suas esposas, no revelando
abertamente os seus casos extra-conjugais, quando os tinham.
O aspecto simblico deste consumo conspcuo de bebidas e mulheres parece-me
fundamental, por permitir-nos situar estas prticas dentro do contexto da lgica patronal. Vimos
que os processos de transformao que descrevi (cana/algodo-gado, engenho/fazenda,
morador/colono, morador/pescador, etc.) implicam a recriao de uma lgica patronal, segundo a
qual a prpria participao no mercado assumiria um carter de liberao. Isto no verdadeiro
apenas entre agricultores, mas tambm entre os pescadores, que parecem buscar afirmao e
autonomia ao comprar bebidas. Da mesma forma, quanto mais um pescador gasta com bebida, e
quanto maior o nmero de mulheres a quem ele se mostra capaz de prover algo -- o termo

EEEEEEEE

18
"sustentar" no apropriado, pois trata-se de oferecimentos mnimos -- ainda que
temporariamente, mais ele se faz semelhante figura do patro.
Assim, frequentemente pescadores optam por prover minimamente para sua casa
e manter relacionamentos extra-conjugais, que so geralmente temporrios. Ganha-se prestgio
mantendo-se amantes ou "uma outra casa", mas tambm ganha-se um reconhecimento
semelhante quando se "bota a mulher cativa", submissa, "sujeita", dando a ela o mnimo
necessrio, assim como um patro faz com seus empregados. Vimos que esta "reciprocidade
mnima" tpica do patro brasileiro. Est claro que esta no a opo de todos os pescadores de
Caiaras; muitos so disciplinados e orgulham-se de proverem suas casas at com certo luxo.
Mas, ainda assim, segue-se o patro como um modelo. De qualquer modo, podemos concluir que
a pesca se organiza de acordo com uma lgica semelhante da morada, e isto no apenas
quanto organizao das relaes de trabalho (ambas implicando parceria), mas tambm
enquanto sistema cultural no qual a figura do patro central.
Vimos que, a partir dos anos 70, um ponto de honra para o pescador receber o
seu dinheiro assim que chega praia. Esta exigncia efetivou-se num momento em que cada vez
mais comerciantes de fora se fixavam em Caiaras. Estes comerciantes recm chegados com
frequncia adiantavam dinheiro para donos de barco e/ou pescadores, criando um forte lao entre
eles, pessoalizando uma relao que obviamente muito mais do que puramente econmica.
Desta forma, os comerciantes podem fazer o preo, "na praia", do peixe e da lagosta. Eles teriam
inclusive mais poder de barganha para pressionar por preos mais baixos. H hoje mais dinheiro
circulando no municpio que em 1970, quando o principal meio de troca eram os vales dos donos
de barco, aceitos at hoje pelos donos de bodegas.

FFFFFFFF

18
Quase todos os donos de bodegas vendem a prazo para seus clientes mais fiis,
s vzes sem aumentar o preo mesmo quando a inflao atinge mais de 30 % ao ms, com a
justificativa de que "no gosto de cobrar juros". Isto mais uma prova de que os laos entre
patro, no caso, o comerciante, e fregus no so puramente econmicos. Por outro lado, raro o
dono de barco pagar diretamente numa bodega as contas de um pescador. Talvez isto ocorresse
mais frequentemente no passado, mas hoje s ocorre quando o dono do barco sente que "seu
pescador" est gastando todo seu dinheiro com mulheres e bebidas. Outra possibilidade o dono
do barco pagar diretamente para a mulher do pescador, o que ocorre com frequncia ainda menor.
Ambos os casos so ocasies que envergonham o pescador, cuja irresponsabilidade passa ento
a ser reconhecida publicamente. Por isto tambm os pescadores no abrem mo de receber seu
dinheiro no momento que chegam do mar.
J que o pagamento no mais feito semanalmente, como h duas dcadas, e o
dinheiro recebido mais rapidamente gasto, especialmente com bebidas e mulheres, aumentou o
volume de dinheiro em circulao no municpio. Antes, os vales tomavam o lugar do papel moeda,
recebia-se em vales que saldavam dvidas nas bodegas. Outra forma de adiantamento que exclui
a emisso de vales quando o pescador passa a dever peixe ao dono do barco, que paga o dono
da bodega em dinheiro por mercadorias que o primeiro leva para casa. De qualquer modo, apesar
destas mudanas, mantm-se o costume de emisso de vales.
Paralelamente a estas transformaes da organizao econmica, Caiaras
conheceu mudanas na esfera do parentesco, entre as quais uma relativa desorganizao da
famlia nuclear. So frequentes as reclamaes das esposas quanto ao fato de seus maridos
gastarem muito com bebidas. Esta uma fonte de constantes brigas domsticas. Diz-se que h
alguns anos, quando o pagamento era feito aos sbados, os maridos traziam para casa o dinheiro

GGGGGGGG

19
da feira de domingo que eles mesmos faziam, e na qual, segundo as donas de casa, gastava-se
mais: "hoje eles chegam [do mar] e vo direto para o bar".
claro que pescadores sempre consumiram bebidas alcolicas, geralmente em
grupos, que tradicionalmente se reuniam em frente da igreja de So Pedro. Mas inexistiam tantos
bares, e estes no eram pontos de encontro to importantes como o so hoje, espao estritamente
masculino. Consumia-se basicamente a cachaa, menos cerveja e nunca vodka misturada com
refrigerantes como hoje. De todo modo, aumentou a percentagem do oramento domstico que
gasta com bebidas. Os homens acham-se no direito de decidir como gastar o dinheiro que
ganham. Tradicionalmente, o homem nordestino o responsvel pela feira, no duplo sentido de
que ele que ganha o dinheiro e ele quem vai ao mercado da cidade.
Robben notou que, em Camurim, na Bahia, ao contrrio dos "pescadores de
barco", "os pescadores de canoa orgulham-se" do fato de no frequentarem bares e serem "bons
para suas famlias". Robben sugere ainda que esta parece ter sido a regra geral para todos os
pescadores no passado. Aparentemente, o mesmo ocorreu tambm em Caiaras. Por outro lado,
em Camurim, Robben indica que, ao contrrio dos pescadores de canoa, a satisfao dos
pescadores de barco "deriva-se mais do gasto, feito publicamente, de altas somas de dinheiro ... e
exibindo-o em bares para seus colegas" (Robben 1989:193); j "aumentar o padrao de vida em
casa" seria, para este autor, uma preocupao secundria.
Mas hoje, em Caiaras, no podemos fazer uma distino to clara, neste
sentido, entre pescadores de barco e de canoa. Ambos dedicam-se a este verdadeiro consumo
conspcuo de bebidas em bares. A grande diferena, a meu ver, que os pescadores de barco
tem mais dinheiro para gastar. No , assim, correto supor que os pescadores de canoa teriam
uma "moral" prpria por estarem engajados em uma pesca de subsistncia, afastados do uso do

HHHHHHHH

19
dinheiro. Ao contrrio, conheci muitos pescadores de canoa que eram ex-pescadores de barco.
Geralmente estes homens no eram ser bons provedores em suas casas, tendo passado a pescar
de canoa por terem cado na bebida, em alguns casos sendo ento abandonados por suas
esposas.
O fato que, ao contrrio do que sugere Robben para o caso de Camurim, em
Caiaras so os pescadores de canoa, e no os de barco, os mais miserveis e os de vida familiar
mais tumultuada. Assim, h a tendncia oposta de Camurim: os pescadores de barco de
Caiaras so mais responsveis em relao s suas famlias do que os de canoa. Esta apenas
uma tendncia: h pescadores de canoa que so bons provedores, especialmente aqueles que
possuem suas canoas, o que no significa, porm, que eles jamais frequentem bares.
Ao mesmo tempo, diz-se em Caiaras que "ningum pobre quando chega do
mar", e isto por um duplo motivo: em primeiro lugar, neste momento a natureza prova sua
abundncia, tida pelos pescadores como infinita, e o Senhor mostra-se generoso57; em segundo
lugar, neste momento todos esto dispostos a gastar. No interessa assim se o pescador ou no
"altamente produtivo", para usar uma expresso de Robben; no so s os que ganham mais que
consomem conspicuamente. Apenas estes tem a possibilidade de sustentar a sua famlia e pagar
bebidas para os colegas, sendo ento os pescadores de maior prestgio.
Os pescadores que so "bons para suas famlias" so geralmente aqueles mais
disciplinados, que vo ao mar com maior frequncia, embarcando num maior nmero de viagens
57

Logo que cheguei em Caiaras, Brinquinho, pescador de linha, um dia


me disse: "amanh o Senhor vai me mandar uma cavala para eu dar para este
galeguinho mimoso". A cavala um peixe de primeira que especialmente
apreciado localmente por ser mais gorduroso. No dia seguinte, encontrei-o
na praia e ele me deu uma cavala, dizendo que o Senhor quis dar um
agrado a este visitante. Note-se o aspecto sagrado da hospitalidade.

IIIIIIII

19
"para a mar", mesmo quando esta aparentemente "no est dando peixe"; supe-se que o
Senhor ir recompensar o pescador que teve a f de que ia encontrar peixe num dia ruim. Os
bons pescadores, sejam eles de barco ou de canoa, no reprovam o consumo conspcuo a que
me referi, mas, ao contrrio, so os que tem mais meios de nele engajar-se, promovendo rodadas
de bebidas. Acabam assim adquirindo um triplo prestgio, como bons pescadores, chefes de
famlias e colegas. O ideal da identidade masculina, ou de "bom pescador", engloba assim estas
trs facetas.
Os pescadores de barco parecem mais capazes de atingir este ideal do que os de
canoa, dado que fazem mais dinheiro. Em Camurim, para Robben, seriam os pescadores de
canoa que sustentariam melhor suas famlias por dedicarem-se a uma "pesca de subsistncia" -que vimos no deixar de ocorrer mesmo nos barcos maiores de Caiaras -- e fariam mais dinheiro
por pegar os "peixes de primeira". Alis, em Caiaras s os barcos, e nunca as canoas, pegam
peixe de primeira, pois este aparecem longe, a dezenas de quilmetros da praia.
Segundo esta mesma lgica, os donos de barco, dispondo de ainda mais dinheiro,
no s para gastar em suas casas, bebidas e casos extra-conjugais, mas tambm para fazerem
favores pessoais, estariam aparentemente numa posio ainda melhor, mais prestigiada. Mas o
fato que eles quase no participam dos mesmos grupos de bar que os pescadores; de acordo
com a ideologia hierrquica, eles no so iguais, o que vimos ser tambm o caso dos donos de
terra em relao aos seus moradores. Esta postura de separao adotada mesmo pelos donos
de barco que "vo para a mar", isto , que pescam. De qualquer modo, seu prestgio tambm
vem tanto do fato de serem bons chefes de famlia como de prestarem favores para "os seus
pescadores".

JJJJJJJJ

19
Como j argumentei, importa desvendar os valores que donos de barco
compartilham com os pescadores. So valores fundamentais para ambos sustentar a famlia e
frequentar bares. Isto no exclui que haja um processo de separao entre donos de barco e
pescadores, ou mesmo entre lagosteiros e outros pescadores. Assim, donos de barco no bebem
com pescadores mas sim com polticos, comerciantes, policiais, membros da Marinha. Do mesmo
modo, no frequentam as mesmas prostitutas, que chegam em grande nmero a partir de maio,
ms que marca o incio da safra do voador e o auge da temporada de lagosta. Os casos extraconjugais de um determinado homem geralmente no conduzem a crises familiares intensas
quando ele "bom marido". Algumas vzes, estes casos levam formao de uma segunda casa.
Muitos so os pescadores de lagosta que, aps uma ou mais temporadas em Baia da Traio,
acabam l formando uma segunda famlia, que muitas vzes posteriormente desfeita, as
crianas geralmente sendo cuidadas pelos avs maternos.
Em Caiaras h pelo menos trs homens que mantm uma segunda casa, alm
daquela que formaram com sua primeira esposa, aps um casamento oficial. A existncia destas
outras casas era reconhecida por toda a comunidade, mas no um fato que se comenta
abertamente. Longe de serem recriminados, tais homens eram qualificados positivamente, como
pessoas capazes, provedores por excelncia. Um destes homens era um pescador e os outros
eram comerciantes. Outros pescadores poderiam viver situao semelhante, mas de modo mais
discreto, sem que eu pudesse vir a saber. Considerando o municpio como um todo, conheci dois
agricultores que tinham cada um duas mulheres morando sob um mesmo teto. Parece plausvel
supor que os agricultores em geral no ganhavam o suficiente para manter duas casas, uma para
cada mulher, como nos trs casos mencionados de Caiaras.

KKKKKKKK

19
Ao descrever mudanas recentes nas relaes econmicas e familiares, eu disse
que houve uma desorganizao da famlia nuclear em Caiaras. Isto porque a grande modificao
na esfera familiar no o fato de certos homens terem casos extra-conjugais e/ou formarem mais
de uma famlia, mas sim os constantes desentendimentos entre marido e mulher, provocados, em
grande medida, pelo aumento da frequncia a bares e bordis. Estas brigas muitas vzes acabam
em espancamento da esposa, talvez o maior problema da comunidade junto com o alcoolismo e a
misria58. Paralelamente, noto que houve uma certa liberalizao dos hbitos, uma menor nfase
na virgindade da noiva, maior contato sexual entre namorados, alm do fato de que, com o
crescimento de Caiaras, os bordis no ficam mais to longe da rua principal.
Do mesmo modo, no nova a importncia dos relacionamentos com prostitutas.
Num importante ensaio, Antnio Cndido notava que, atravs da histria brasileira, a prostituio
"um fenmeno geral e totalmente aceito pela famlia e pelas autoridades", assim como "um
complemento indispensvel da organizao familiar atual [1951] no Brasil: se as garotas mantem
sua virgindade, se o casamento indissolvel, se os garotos comeam sua vida sexual cedo e se
os maridos tem um certo direito infidelidade, deve claramente existir uma classe de mulheres
determinadas para equilibrar a situao" (Cndido 1951:310). Em Caiaras, com exceo da
perda da virgindade das garotas, a situao a mesma descrita por Antnio Cndido.
V-se que, com exceo de alguns pescadores de canoa mais marginalizados,
abandonados por suas esposas ou totalmente dependentes do alcol, no exatamente uma
58

A correlao entre estes trs problemas merece anlise mais


aprofundada. Quanto relao entre alcoolismo e espancamento de esposas,
parece que os homens se auto-destroem atravs da bebida e condenam as
prprias esposas a um sofrimento semelhante. O fundamental, porm,
notar que esta correlao entre alcoolismo e espancamento de esposas
feita pelos prprios informantes, se exprimindo, por exemplo, nos
discursos das mulheres.

LLLLLLLL

19
"desorganizao" familiar que est por trs das terrveis brigas entre casais. Entre outros motivos,
porque o contexto em que estas brigas ocorrem no de ruptura com a ordem patronal; como
vimos, a prpria violncia uma caracterstica do patro. Assim, a ordem patronal est se
reproduzindo ao se transformar, tambm internamente, no seio da famlia nuclear, num contexto
tambm cheio de mudanas, como a monetizao das trocas, liberalizao dos hbitos sexuais,
entre tantas outras.
Os patres, assim como os chefes de famlia, ainda definem sua identidade como
provedores dentro de determinados grupos tradicionais, um lar, uma famlia nuclear, moradores de
uma fazenda, a tripulao de um barco. Como antes, um mesmo tipo de prestgio adquirido pela
conjuno entre uma determinada distribuio de ddivas e a participao privilegiada no
mercado. A ddiva permanece sendo fundamental como fonte de diferenciao social, ainda
que ela seja distribuida de novas formas, mas sempre enfatizando-se o "beber com os colegas" e
os oferecimentos, ainda que mnimos e temporrios, para as mulheres. Os pescadores passam a
se fazer iguais no apenas em relao ao dono do barco, mas tambm como consumidores -- de
bebidas, por exemplo -- dentro do mercado. As rodas de bebidas so fontes de novas
diferenciaes, como aquela entre lagosteiros e pescadores de linha. Como no caso da
multiplicao dos relacionamentos com mulheres, velhos ideais masculinos so novamente
produzidos.

MMMMMMMM

19
CAPTULO V

ASPECTOS DA VIDA RITUAL DE SO BENTO

AS FESTAS
Cada distrito do municpio de So Bento tem o seu santo padroeiro. As festas do
padroeiro de cada distrito so ocasies importantes para seus habitantes. Considerando o
calendrio das festas do municpio como um todo, constatamos a existncia de um ciclo anual: o
vilarejo de So Bento comemora o dia de Santo Anto (17/1), o distrito de Juremal o dia de So
Joo (24/6), Caiaras o de So Pedro (29/6), So Miguel o dia do santo homnimo (29/9), Guajer
de Cima o de So Francisco (4/10), Guajer de Baixo o de todos os santos (1/11) e Rocas o dia de
Santa Luzia (13/11).
J indiquei que estas festas dos padroeiros devem ser consideradas como ritos de
fertilidade, celebraes das colheitas, semelhantes neste respeito s festas juninas. No caso de
Caiaras e Juremal, cujos padroeiros so respectivamente So Pedro e So Joo, estas festas
juninas e "do santo" concidem, se fundem numa s. De uma maneira mais geral, h uma certa
superposio do significado destes dois "tipos" de festas. Entende-se assim que a maioria das
"festas dos santos" ocorram nos meses de colheita, entre junho e janeiro.
O ciclo das festas dos padroeiros parte de um outro maior; tomando a festa de
Santo Anto, em janeiro, como a ltima festa do ciclo dos padroeiros, temos que a ela se segue o
carnaval. Temos ainda, posteriormente, os ritos da cruz e do sacrifcio de Cristo, com a chegada
da semana santa em maro e o ms de Nossa Senhora em maio. O carnaval seria assim em So
Bento um rito de inverso num duplo sentido: no apenas no de inverso das posies da

NNNNNNNN

19
estratificao social, mas tambm no sentido de marcar a passagem de um tempo de celebrao
da fertilidade para um tempo de celebrao da dor de Cristo. Este ltimo coincide com os meses
de maro e maio, que so meses de trabalho intenso: em maro, aps a chegada das chuvas, os
agricultores iniciam o plantio e maio para os pescadores um ms importante por marcar o incio
da safra do voador.
Futuros estudos poderiam aprofundar a descrio destes ciclos de festas; aquele
das celebraes da fertilidade -- festas juninas e dos padroeiros -- e aquele formado pela
conjuno deste com um tempo de sacrifcio que se inicia aps o carnaval. Por todo o nordeste do
Brasil, estes ciclos parecem ser compostos a partir de transformaes estruturais, de uma festa
outra. Ao norte da Bahia, os meses das festas juninas coincidem com a colheita dos alimentos
basicos da regio, feijo e milho; o mesmo se d no caso da batata na regio de So Bento.
Quando no coincidem com as festas juninas, as festas dos padroeiros so celebradas na poca
de outras colheitas, como a do algodo em So Bento, em janeiro.
importante notar que a relevncia de cada festa de santo padroeiro dos distritos
transcende este nvel local, repercutindo tambm no municpio como um todo. claro que no
so todas as pessoas de So Bento que participam, digamos, da festa de So Joo em Juremal.
Mas a ocorrncia de eventos deste tipo nos distritos muito comentada "na cidade". Ao mesmo
tempo, sua celebrao exige a participao de algumas pessoas da "cidade", no apenas das
autoridades como polticos e religiosos, mas tambm parentes e amigos "que vem visitar". As
festas dos padroeiros implicam a presena de visitantes, so tambm um tempo de celebrao do
prprio fenmeno da hospitalidade. De qualquer modo, creio que o caso destes ritos semelhante
ao dos mitos dos ndios americanos analisados por Lvi-Strauss, no sentido de que no h
necessidade dos participantes de um rito num dado local estarem conscientes de sua

OOOOOOOO

19
harmonizao59 com uma enorme srie de ritos semelhantes que so praticados por toda uma
regio vizinha.
Poderamos assim expandir enormemente o circuito das festas de So Bento e
seus distritos, nele incluindo os ciclos de inmeras cidades e seus distritos, no apenas as cidades
vizinhas mais prximas. No contexto deste trabalho, porm, importante mencionar apenas os
municpios vizinhos, especialmente Touros, Pedra Grande e Parazinhos e seus distritos. Poucas
pessoas chegam a participar de todos estes eventos das cidades vizinhas, no tanto por falta de
desejo, mas por falta de dinheiro, "pois quando se vai a uma festa no se pode economizar";
deve-se consumir, ser generoso. As pessoas vo s festas de outros distritos esporadicamente,
quando convidadas por parentes que l moram. Como foi dito, isto no implica desconsiderar o
fato das festas dos diferentes locais gerarem um todo. Futuras anlises poderiam ento revelar
como estas diferentes festas "pensam-se entre si".
Se no h participao ampla da populao de todos os habitantes da regio em
todas as festas dos distritos, por outro lado requisita-se em cada uma delas a presena de
prefeitos, ou mais precisamente, polticos de locais vizinhos. Estes representam as suas cidades,
distritos, ou mesmo faces, aliadas ou no aos polticos "da situao" do local que celebra seu
padroeiro. Um prefeito convidaria, por exemplo, um deputado da capital ou um vereador de
municpio vizinho que seja de seu partido, e seus inimigos convidariam membros de partidos "da
oposio".

59

A metfora musical no por acaso; cada mito (ou rito) estaria em


relao sincrnica como esto os instrumentos numa pea orquestral (cf. a
"Ouverture" de Lvi-Strauss 1964).

PPPPPPPP

19
Mencionei que diferenas entre as festas de uma mesma regio podero ser
estudas como transformaes estruturais; o mesmo poderia ser dito para a conjuno (ou no)
entre celebrao de santos padroeiros e festas juninas, que se d de diferentes modos em
diferentes regies brasileiras. Est claro que, segundo uma perspectiva antropolgica, devemos
relacionar estas diferentes manifestaes com as transformaes da esfera econmica que
descrevi nos captulos anteriores. Comparando o caso de So Bento com a descrio da
organizao das festas dos santos em Cunha, no estado de So Paulo, feita por Willems (1961)
em meados deste sculo, teramos que:

morada no engenho (ou colonato):parceria :: festeiro:presidente :: folia:comisso :: ddiva:leilo ::


refeio coletiva:particular.

Em Cunha, cada ano o padre local escolhia um festeiro, que em outras regies
o "dono". Este festeiro, por sua vez, escolhe os "folies", um grupo que passa dois ou trs mses
recolhendo, nos municpios vizinhos, as "esmolas", dinheiro ou comida. No "dia do santo", o
festeiro redistribui o que foi coletado pelos folies numa "refeio coletiva ... para os pobres e
todos os que vierem" (Willems 1961:179). A posio do festeiro prestigiosa, mas implica
despesas e responsabilidades. Ela assumida por patres locais, fazendeiros e comerciantes.
Diz-se que aqueles que evitam assumir a "obrigao de festeiro" quando escolhidos e aqueles que
se mostram avarentos nas esmolas sofrero castigos divinos (Zaluar 1983:85-6).
No serto do Rio Grande do Norte, a importncia do festeiro reduzida, como, de
um modo geral, parece ser o caso dos lugares onde prevalece a parceria, sendo o festeiro mais
importante nas regies de fazendas ou engenhos voltados para monoculturas de exportao,

QQQQQQQQ

20
como cana e caf. No h assim festeiro nas festas do municpio de So Bento, que, por outro
lado, tem um "presidente". Este mais subordinado ao padre local do que o festeiro, sendo uma
figura de menor destaque e menos responsabilidade. Ao contrrio do festeiro, o presidente pode
se encarregar de uma mesma festa em anos consecutivos, no havendo uma rotatividade dos
ocupantes do cargo. Mas, como o festeiro, o presidente tem a responsabilidade fundamental de
organizar uma coleta de dinheiro, bens e animais pelos arredores. Esta coleta feita pelas
"comisses", eleita pelo padre. V-se que a comisso deve ser considerada uma transformao
estrutural da folia, assim como a figura do presidente uma transformao da figura do festeiro.
Em So Bento, as comisses arrecadam geralmente ovos, frangos e cocos das
pessoas mais pobres. Estas fazem questo de contribuir para vrias festas, mesmo que raramente
frequentem mais do que uma delas. Pescadores muitas vzes "do peixes para So Pedro", mas
no costumam contribuir para as festas "do interior". Os fazendeiros mais ricos do novilhos,
bodes ou carneiros; polticos e "remediados" dao dinheiro, que usado para comprar frangos para
o "leilo do santo".
O que coletado pelas comisses no assim redistribuido em uma refeio
comunal. Esta no existe nas regies de criao de gado, onde muito mais comum o patro
comer cotidianamente com o empregado. A refeio comunal solene parece assim ser
caracterstica das regies de monocultura de exportao, organizada pelo festeiro com os frutos
da folia. Em So Bento, e no serto de um modo geral, o que coletado pelas comisses
leiloado na praa central no dia da festa. Nestes leiles h vrias "refeies particulares", feitas
nas mesas dos que fazem lances, que geralmente so os prprios patres que no dia do santo
fazem questo de "comer separado". O dinheiro gerado pelo leilo dado para o padre, que

RRRRRRRR

20
recebe-o em nome do santo. Este dinheiro deve ser usado para manter a igreja, considerada
propriedade "do santo".
Zaluar (1983:15) sugere a ocorrncia de uma transformao histrica na
organizao das festas dos padroeiros: a distribuio de comida pelo festeiro teria sido substituida
pelo leilo. Zaluar no aponta um nico exemplo concreto onde tal fato tenha ocorrido, mas o
importante notar que em hiptese alguma ele seria generalizvel. Em So Bento, por exemplo,
o leilo ocorre desde a fundao da cidade, no incio do sculo. Mais ainda, nunca houve na
regio do litoral norte do Rio Grande do Norte festas organizadas com distribuio de comida por
um festeiro, a prpria figura do festeiro l sendo totalmente desconhecida.
Harris (1956) encontrou uma situao intermediria, do ponto de vista lgico,
estrutural, entre a de So Bento e a de Cunha. Assim, as festas de Minas Velhas, na Bahia,
visitada por Harris, sempre tiveram um festeiro, como em Cunha, mas este no era um
redistribuidor ritual de comida. A comparao proposta aqui entre formas diversas de organizao
de festas de padroeiros no pressupe conexes histricas, mas sim estruturais. No correto,
como faz Zaluar (1983), identificar a distribuio ritual de comida a pocas passadas, como se o
leilo excluisse a ddiva, e como se o destino desta fosse ser substituida pela mercadoria. Mais
importante o estudo da convivncia entre ddiva e mercadoria, consideradas como as duas
formas elementares da vida econmica e da sociabilidade.
Voltando comparao proposta entre o papel do festeiro e a do presidente na
organizao das festas em cada regio brasileira, em Cunha diz-se que "deve-se pagar ao padre
[pela celebrao da missa e dos batismos e casamentos que ocorrem com maior frequncia
durante as festas] e este no tem mais nada a ver com a festa, que do povo. S o festeiro influi."
(Willems 1961:178). O mesmo jamais seria dito em So Bento, onde o padre participa ativamente

SSSSSSSS

20
da prpria organizao das festas, alm de receber, em nome do santo, o seu "lucro". Mais ainda,
o padre no s escolhe o presidente da festa e a sua "diretoria" (tesoureiro, conselheiros, etc.),
mas tambm delega as funes de todos que participam voluntariamente da organizao de festa
e preside as reunies onde todo o planejamento feito e as decises so tomadas. o padre
quem escolhe o dia em que iniciam-se as comisses, que locais elas visitaro, qual a ordem a ser
seguida neste circuito, como, quanto e para quem os pedidos sero feitos, o dia do baile e o do
leilo, usualmente o primeiro fim de semana aps o dia do santo. Se fossemos indicar qual o
"dono" -- note-se que a expresso tpica da costa nordestina e da regio sudeste brasileira -- das
festas do municpio de So Bento, seria o padre e no o presidente. Este ltimo seria um "dono"
secundrio, subordinado; nas rarssimas vzes em que a expresso usada em So Bento, ela se
refere ao padre.
Se o povo de So Bento considera perfeitamente legtimo que o padre organize
uma festa que beneficiar financeiramente a ele mesmo, ou a "sua igreja", tambm conhecida
como "igreja do santo", por outro lado se considera ilegtimo que ele cobre pelos seus "servios"
cotidianos. Isto porque no se considera que o padre "trabalhe", que ele deva receber dinheiro, o
que seria justo apenas para aqueles que tem um "emprego", categoria que, como vimos, exclui os
parceiros. H, no cotidiano do municpio, uma revolta velada contra o fato da igreja cobrar taxas,
que so referidas como "o que o padre cobra da gente". Em 1989, estas taxas equivaliam a U$
0.60 para o batismo ou crisma, U$ 3.00 para a cerimnia religiosa do casamento, U$ 4.50 para o
casamento no civil e no religioso e U$ 0.30 para a inteno de missa (cf. Foto 12). Dada a

TTTTTTTT

20
pobreza da populao, o padre acaba cobrando para a maioria dos fiis menos do que o indicado
na tabela da igreja60.
Aos olhos de grande parte da populao, o padre no deve ainda frequentar as
bodegas e muito menos consumir bebidas alcolicas. O padre recebe inmeros pequenos
presentes, como frutas e outros produtos dos lotes de subsistncia dos mais pobres. Diz-se que "o
padre no gasta dinheiro com comida", j que as vizinhas de sua casa na praa de So Bento
revezam-se enviando para ele diariamente as refeies. Seria importante aprofundar o significado
desta "alimentao" do padre pela comunidade. Abordarei a seguir a importncia simblica do
prprio ato de comer e sua relao com as ddivas que constituem os "leiles do santo".

OS LEILES
Os leiles das festas dos padroeiros ocorrem nas praas centrais, tanto nas
cidades de So Bento e Caiaras como nos distritos, em frente de cada igreja. Inmeras mesas
so colocadas na praa, reservadas informalmente para aqueles que pretendem fazer lances.
Quatro linhas de cordas amarradas a estacas de folhas de coqueiros criam uma cerca que isola a
rea das mesas. Apenas os mais ricos fazem lances, isto , tem dinheiro para "gastar com a
comida" que leiloada, especialmente frangos assados. Configura-se ento um evento que
lembra o potlatch dos ndios do noroeste americano por seu carter de "competio entre chefes",
60

Muitos em So Bento consideram que os professores, como os padres,


devem exercer suas obrigaes sem se preocupar com o dinheiro. Isto
sugere que se entende localmente que ser professor no seria ter um
"emprego". Esta crena d margem para o prefeito L.L. atrasar o salrio
dos professores municipais por ainda mais tempo do que ele costuma
atrasar os salrios dos outros funcionrios. Os salrios de todos os
funcionrios municipais estavam constantemente atrasados pelo menos dois
meses, s vzes at seis. Alguns comentavam que o prefeito investia o
dinheiro pblico em aplicaes pessoais.

UUUUUUUU

20
pela exibio pblica de poder (que um poder-pagar), que objetiva humilhar um "oponente",
evitando que ele "coma frango".
Mas se o potlatch implica constante aumento do valor das ddivas entre chefes e
dos prprios objetos cada vez que so trocados, especialmente as placas de cobre, o leilo
implica o constante aumento dos preos de uma mesma mercadoria. H assim diferenas
fundamentais entre o potlatch e o leilo. Se o primeiro pode ser definido como uma competio
pelas ddivas, o prestgio derivando-se da generosidade, do "dar-se cada vez mais", este "dar
competitivo" assume formas especficas, diferentes, no leilo. Em primeiro lugar, a organizao de
um leilo tem duas fases distintas e cada uma implica dois tipos de "competio pelas ddivas":
a)animais so dados e dinheiro arrecadado pelas comisses para comprar frangos a serem
assados no dia do leilo, fazendo-se uma lista de quem deu quais animais, lida pelo leiloeiro como
uma homenagem aos doadores mais generosos; b)os prprios lances so contribuies para o
santo e para a igreja, sinais de generosidade. Na primeira fase, dinheiro e animais so
arrecadados a partir de ddivas; na segunda, os lances do leilo so, em si mesmos, alm de uma
compra, tambm ddivas.
H assim tanto no leilo como no potlatch uma coexistncia muito especfica
entre ddivas e o ato da compra, obviamente que sempre diferente em cada caso 61. No potlatch,
esta convivncia se expressa no fato de que os cobertores da Hudson Bay Company que
substituiram as peles dos animais eram comprados, e para ter dinheiro para compr-los os indios
norte-americanos se "proletarizavam"; Sahlins (1988) nos relembra que foi neste momento, aps a
chegada dos brancos, que esta instituio mais se expandiu.

61

Mauss (1974:145, 1974:153) j notara que esta convivncia entre


ddiva e mercado estava presente mesmo na civilizao indiana antiga.

VVVVVVVV

20
Mas h tambm semelhanas estruturais entre o potlatch e os leiles de So
Bento. Uma delas o fato de que, aps a primeira fase de "competio pela generosidade" das
comisses, feitas nos dias que antecedem ao leilo, h na "guerra" dos lances uma "apropriao
competitiva" de comida. Nesta segunda fase, o prestgio deriva-se da acumulao, da capacidade
de pagar os preos mais altos e, em ltima analise, em comer a carne, o frango ou a perna do
garrote. Esta fase no exclui a ddiva, pois a carne arrematada consumida pela mesa, isto ,
por um grupo restrito formado pelo chefe da mesa, que o patro ou poltico mais rico, influente,
"forte", ou disposto a gastar daquele grupo, e seus convidados.
importante notar que este consumo coletivo s possvel graas ao arremate,
que uma compra mas tambm uma ddiva "para o santo" ou "para a igreja". H assim nesta
segunda fase do leilo uma ddiva pblica, o arremate, e outra particular, que possibilita o
consumo coletivo da mesa. A primeira concebida como uma ddiva para a comunidade em
geral, a segunda uma ddiva para os amigos, parentes e correligionrios de uma pessoa aps
esta ter se exibido, pagando preos altssimos por um frango assado.
Este consumo da mesa parece englobar as duas fases anteriores, cada uma
caracterizada por uma ddiva diferente, comisses e arremates, enquanto esta terceira fase seria
a refeio do grupo de um patro. No apenas o ato de comer culmina todo o evento, mas ele s
possvel graas ao arremate, que ao mesmo tempo uma compra e uma ddiva. O leilo difere
assim do potlatch por ser, antes de mais nada, um "comer competitivo", enquanto o potlatch um
dar-destruir competitivo. O leilo representa ainda o englobamento da "competio pela ddiva"
por uma "competio pela acumulao", j que o que est em questo qual o chefe de mesa
que capaz de adquirir mais frangos. Note-se que no h uma negao, mas sim um
englobamento daquilo que a essncia do potlatch. Se no potlatch o prestgio dos chefes

WWWWWWWW

20
gerado por uma forma de dar que assume a forma de uma destruio, especialmente quando os
cobres so quebrados ou jogados ao mar, no leilo o prestgio gerado por uma forma de compra
que assume carter cumulativo, competitivo e excludente, no s pelo objetivo de superar as
outras mesas, mas principalmente pelo fato de s patres e seus apaniguados poderem participar
como ocupantes das mesas.
J se notou que, nos leiles nordestinos, "cada mesa tem um membro da elite
local como seu chefe", que convida parentes e amigos "para unirem-se a ele em sua mesa. A
mesa na qual se senta uma sria escolha no estabelecimento da hierarquia" (Soiffer 1981:343).
No bem aceito o comportamento de se passar de mesa em mesa nos leiles de So Bento. H
basicamente trs maneiras adequadas de se proceder num leilo: ser um chefe da mesa que
oferece comida para seus convidados, ser um convidado numa mesa, que como ser um
hspede, ou ser excluido, perambulando entre as mesas ou simplesmente ficando em casa.
O leilo conduzido atravs de um sistema de alto-falantes, os gritos do leiloeiro
sendo ouvidos a uma distncia de quilmetros. O leiloeiro nao pode deixar de fazer um
agradecimento pblico, em nome do padre, para os que fizeram as maiores contribuies,
especialmente garrotes e bodes, mas ele deve tambm, e ao mesmo tempo, induzir os mais ricos
a fazerem seus lances. O leiloeiro tem por regra assumir uma posio jocosa, provocando com
brincadeiras maliciosas aqueles que, apesar de estarem ocupando uma mesa, isto , agindo como
patres, acabam no gastando muito. O leiloeiro instiga ainda rivalidades locais, com frases
como: "onde est voc, Mundinho? Vai deixar este frango ser comido por L.L.?".
Cada lance do leilo tem um carter coletivo: ele feito pela mesa. Assim, um
chefe de mesa pode pedir para um de seus ocupantes fazer um determinado lance, ao mesmo
tempo que quando um convidado faz um lance diz-se que foi feito "pela mesa de dr. `fulano'", isto

XXXXXXXX

20
, pelo "dono" ou "chefe" da mesa. Um frango assado vendido por um preo mdio de U$ 10,
no atingindo nunca mais do que U$ 15 ou menos do que U$ 5. Os preos caem no final da noite,
quando chegam ento a atingir este valor mnimo. Algumas pessoas mais pobres esperam este
momento para comprar um frango; apesar do frango arrematado por U$ 15 ter maior "valor
simblico", arrematar por U$ 5 pode ser muito importante para uma determinada famlia ou
pessoa mais pobre, por ser o nico modo dela participar intensamente da festa. Especialmente na
festa de So Pedro de Caiaras, no so s os patres, os polticos e visitantes mais ricos que
arrematam um frango por U$ 15, mas vrios pescadores gastam num nico frango este valor, que
o mesmo que gastariam para alimentar por vrios dias suas famlias. interessante notar que
apenas os homens fazem lances.
Os leiles criam assim uma clara distino entre 5 categorias de pessoas:
a)patres que gastam muito, chefes de mesa que agem como anfitries, mesmo quando so de
outras cidades; b)pequenos patres que gastam pouco mas tambm so anfitries, ou chefes de
mesa; c)convidados para as mesas, muitos dos quais so realmente hspedes, parentes e amigos
que moram em outras cidades; d)moradores locais que participam simplesmente assistindo ou
danando forr, j que a msica ao vivo uma condio estritamente necessria do leilo;
e)aqueles que ficam em casa. Estes ltimos, que podem chegar a representar aproximadamente
metade da populao de um distrito, frequentemente reprovam a posio de superioridade moral
assumida pelos membros da elite. So igualmente muitos os que vo aos leiles s para danar.
Entre estes, a maioria composta de jovens e crianas.
Os preos dos leiles so especialmente baixos em anos sem eleies, quando
poucos polticos de fora vem s festas dos padroeiros, com exceo da grande festa de So
Pedro de Caiaras, muito concorrida todos os anos. Nestes anos sem eleies, ao final da noite,

YYYYYYYY

20
pessoas muito pobres e que no esto ocupando uma mesa podem comprar um frango,
geralmente por U$ 5. Nestas ocasies, pessoas pobres de So Bento tornam-se na festa um
homem "de fora" quando no tem mesa62. Uma pessoa como esta, geralmente moradora dos
mairros marginais, como o Alto do Socorro ou da Favela, fica orgulhosa quando pode fazer um
lance, especialmente quando bem sucedida e acaba arrematando um frango mesmo sem estar
ocupando uma mesa. O fato comentado no dia seguinte, pelos mais ricos assim como por outras
pessoas que no costumam participar da festa. Isto ocorreu com o filho do coveiro na festa de
Santo Anto de 1991, que dividiu o frango com seus irmos. J a compra de bebidas feita por
todos, mesmo por aqueles sem mesa. Assim, quando uma pessoa mais pobre decide ir a uma
festa, est implcito que ela gastar pelo menos um pouco com bebidas.
Quanto aos que so convidados para uma mesa, eles so ritualmente
alimentados pelos seus anfitries. Os leiles nordestinos evocaram a Soiffer "imagens sobre o
sacrifcio" (1981:347). Este autor acreditou haver uma identificao entre "fazer um lance" e "rematar", baseado numa interpretao errnea da palavra arrematar ("rematar" seria a forma
matuta), que significa na verdade "concluir", "fechar", como o arremate da costureira. De qualquer
forma, este tpico merece maiores investigaes, obviamente que no pela analogia lingustica
que sugere Soiffer, e sim pelo oferecimento ritual de animais ao santo, sejam eles crs, como os

62

No meu caso, ao contrrio, tornou-se questo de honra fazer um lance


para que, pelo menos naquele determinado momento ritual, eu pudesse ser
assimilado aos de So Bento. Este tambm o caso dos polticos de
fora que vem visitar, comandando uma mesa e participando ativamente
dos leiles; eles so assim incorporados pela comunidade local. Est
claro que esta incorporao temporria; tanto eu como os polticos s
poderamos ser de So Bento liminarmente, durante um perodo cuja
durao dada ritual e estruturalmente.

ZZZZZZZZ

20
bodes e garrotes, ou cozidos, como os frangos. O leiloeiro apresenta cada animal a ser leiloado
com a frase: "aqui vai outra galinha oferecida para Santo Anto"!

O "DISTANCIAMENTO HIERRQUICO"
Valeri (1979:88) notou que os monarcas absolutos franceses do sculo XVII
impediam a participao do povo na celebrao das festas dos santos, supondo que o povo no
deveria "perder" seu tempo com festejos, mas sim trabalhando. Valeri nota ainda que Rousseau
denunciava tal medida como contraditria, j que, em nome do trabalho, destruia-se a base da
sociedade, isolando-se indivduos, proibindo uma forma de associao tradicional, fazendo-os
"cativos" do prprio rei. Valeri nota ainda que esta verdadeira expropriao coincidia com outras,
como a diminuio da autonomia financeira e administrativa das cidades.
O contexto geral que Valeri descreve no totalmente dessemelhante da
realidade de So Bento de hoje. Em primeiro lugar, nesta ltima tambm h uma falta de
autonomia financeira e administrativa da cidade: mostrei no Captulo 3 como o dinheiro
arrecadado com as prestaes do Fundo de Participao dos Municpios, as aposentadorias do
INSS e os convnios com os governos estadual e federal superam em muito a arrecadao total
dos empresrios locais, alm do fato da coleta de impostos municipais ser irrisria. Vimos ainda
que a separao entre patres (e apaniguados) e o resto do povo semelhante ao que Valeri
chama de "expropriao", ambas se expressando tambm na comemorao das festas dos
santos.
Voltando Frana do sculo XVII, Valeri mostra que as festas dos santos
tornaram-se prerrogativas do rei: "o poder real adota a festa (...) incorporando-a ao cerimonial das
cortes" (Valeri 1979:93). As cortes ento "inventam um teatro onde atores e espectadores se

AAAAAAAAA

21
confundem" (Valeri 1979:94). No final do sculo XVII, as festas das cortes eram "eminentemente
teatrais (...) transformadas em um teatro no qual o prncipe era o ator principal". Anteriormente
"espectador de si mesmo em suas prprias festas, o povo tornou-se espectador de seu prncipe"
(Valeri 1979:94). Valeri nota ainda que o futuro aparecimento de atores culminar este processo de
gradual abstrao da figura do rei.
Esta digresso atravs de outros tempos e outros costumes -- os quais, no
obstante, no deixam de ter conexes histricas com a realidade de So Bento (cf., por exemplo,
Braudel 1980) -- se justifica pelo fato de que tambm neste municpio o povo tem sido mantido
distncia, seno de todos os festejos para os santos padroeiros, pelo menos do leilo. De qualquer
modo, h uma apropriao destas festas pelos patres; a prpria refeio comunal, ponto mais
importante dos festejos, substituida por diversas refeies particulares, uma em cada mesa.
Comparando as festas de So Bento com aquelas onde os patres atuam como
festeiros, v-se claramente que os patres celebram-se a si mesmos nos leiles, um pouco como
os monarcas abolutos em suas cortes. Como fez Valeri ao analisar estes ltimos, devemos
entender tal fato como uma das manifestaes de um processo de separao entre camadas
hierarquizadas. As festas exprimem assim, como a prpria relao entre proprietrio de terra e
morador, uma forma especfica de relao hierrquica que coexiste com uma estrutura de classes,
geralmente engoblando-a. Note-se que uso o termo "separao", evitando a idia de
"segregao", que, segundo Dumont (1980), caracterizaria prticas semelhantes no contexto de
sociedades individualistas.
O ex-prefeito Mundinho me contou, numa das conversas que tnhamos na praa
ou na varanda de sua casa, que pretendia ser o presidente da festa de Santo Anto de 1992, e
que passaria ento a cobrar a entrada na rea reservada ao conjunto musical, s mesas e venda

BBBBBBBBB

21
de bebidas, rea que j hoje demarcada, cercada por cordas. Se implementada tal medida,
reforar-se- a separao entre patres e povo, alm de aprofundar a diferena entre aqueles que
fazem os lances das mesas e aqueles que vem apenas para "danar e tomar umas bebidinhas". A
sugesto de Mundinho exprime ainda claramente como a compra e venda, isto , a
mercantilizao, , no Brasil, um mecanismo de diferenciao social, de aprofundamento de
separaes, que por sua vez fundam-se em divises hierrquicas, no sentido de Dumont (1980).
V-se assim em que sentido o leilo uma verso microscpica da lgica do mercado no Brasil.
Este aprofundamento das divises sociais, via separao, entendida como nossa
verso da segregao, que Dumont mostrou ser inerente ao desenvolvimento das sociedades
individualistas, uma consequncia perversa do prprio desenvolvimento do capitalismo no
Brasil, correlata prpria concentrao da renda, analisada pelos economistas 63. Ao contrrio do
que tantos pensavam, o desenvolvimento capitalista no abole as divises hierrquicas, mas
perverte-as, aprofundando-as. Estas so capazes de absorver prticas individualizantes,
segregatrias, que so introduzidos pelo prprio processo de desenvolvimento capitalista. Como
dizia Sahlins, referindo-se a fatos semelhantes em outro contexto, tais so "os poderes clssicos
da hierarquia, ao mesmo tempo politicamente inclusivos e culturalmente totais" (Sahlins 1988:14).
Meu objetivo mostrar que o desenvolvimento capitalista no Brasil no
independe do contexto hierrquico, fato frequentemente esquecido pela elite brasileira no seu af
por mudanas e "crescimento". assim necessrio mostrar que o desenvolvimento capitalista no
63

Perversa porque, se o contexto hierrquico se caracteriza pela


convivncia e complementaridade entre estratos sociais diferentes e o
individualista pela igualdade e separao -- expressa nos guetos, por
exemplo -- o contexto brasileiro se caracterizaria, cada vez mais, pela
unio entre diferena e separao.

CCCCCCCCC

21
Brasil co-existe, talvez at mesmo coincida, com o que chamei de separaes no seio de
estruturas hierrquicas. tambm neste contexto que devemos situar o fato mencionado em
captulos anteriores da existncia de uma "fraca reciprocidade" nas trocas entre patres e
empregados: ela coerente, talvez at consequncia, da mercantilizao das trocas. Em outras
palavras, a "separao" poderia ser definida como "reciprocidade mnima", uma situao onde os
patres pressupem, assumem como um dado, a sua posio de superioridade. Os empregados
so vistos pelos patres como estando sempre em dvida, o que eximiria estes ltimos de realizar
na prtica atos redistributivos 64.
Voltando anlise da participao dos patres nos leiles e s prticas de
separao no seio de uma realidade hierrquica, deve ficar claro que no estou propondo a "idia
absurda de uma festa puramente individual e privada" (Valeri 1979:95). Esta idia coincidiria,
como Valeri nota, no seu limite, concepo de festa de diversos tericos, como Freud, Bataille e
Girard, para quem as festas so "necessariamente transgressivas", implicando sempre, em sua
essncia, relaes de inverso. A posio que assumo a de que as
"festas so caracterizadas por uma solidariedade

social mais intensa, que se manifesta

por atividades [rituais] regulares. As festas podem se opor sociedade `normal' ou, ao contrrio,
represent-la numa forma sinttica e ideal, fazendo-a mais facilmente perceptvel como uma
totalidade" (Valeri 1979:95).
64

Como
j
disse,
tento
neste
trabalho
articular
prticas
redistributivas patronais quelas estatais, o que ser tratado com mais
vagar no captulo final. Como exemplo, lembro que aqui o sucesso de
polticas populistas se relaciona superao desta reciprocidade mnima,
implicando o estabelecimento de relaes de reciprocidade acima do mnimo
usual. No h dvida que, neste processo, polticas populistas recriam
privilgios.
Os
polticos
populistas
percebem
que
a
prtica
redistributivista faz um chefe hierrquico, ou um patro, que esta
prtica condio da constituio da autoridade hierrquica.

DDDDDDDDD

21
Valeri salienta ainda a "complementaridade" que existe entre "o mundo festivo e o
dirio", dado que o primeiro gera um "accrescimento di senso" que afeta a vida `normal'" (Valeri
1979:95-6). As festas dos santos padroeiros representam assim uma recriao da vida "normal",
diria. Como vimos, o par leilo/comisso, por exemplo, recria uma determinada dialtica
mercadoria/ddiva, cuja manifestao no nordeste do Brasil este trabalho busca entender.
Mas se os leiles de So Bento devem ser considerados uma celebrao dos
patres por eles mesmos, gerando sua separao do resto da populao, por outro lado h nas
festas tambm uma celebrao comunal, na qual tambm a unidade gerada. No entender este
fato cair na posio de Freud, Bataille e Girard, criticada por Valeri. Em So Bento, o aspecto
mais importante das festas enquanto fonte de unio so as comisses.
Dado que as comisses recebem da populao ddivas de animais, frutos e
dinheiro para a compra de frangos para o leilo, elas devem ser entendidas como parte
fundamental no s da organizao da festa, mas tambm dos prprios leiles. As comisses
demarcam a intensidade da "fora65 do santo" e seu limite geogrfico. Este um espao que pode
se expandir indefinidamente, a partir do distrito do qual determinado santo padroeiro,
englobando o municpio como um todo e os distritos de outros municpios vizinhos com os quais
se mantm relaes, especialmente de amizade, na "vida diria".
Mas o mais importante que literalmente todas as casas do distrito ou cidade
cujo santo celebrado participam das comisses. Padre Csar instruiu os membros das
comisses para no pedir contribuio das casas mais miserveis, que, no obstante, no deixam
65

J vimos que esta categoria nativa com importncia fundamental no


Brasil.

EEEEEEEEE

21
de receber uma visita 66. Os moradores destas casas, porm, sentiram-se humilhados com esta
atitude discriminatria do padre e recusaram-se a no participar das comisses, dando pelo
menos um ovo para as comisses de vrias festas. Soiffer (1981:352) notou que tambm as
pessoas mais pobres da regio de Juazeiro, Cear, fazem questo de contribuir para as
comisses. V-se ento que estas geram no a separao mas o seu contrrio, a unio. V-se
ainda que o circuito das comisses implica assim no apenas a coleta das ddivas mas que seja
feito um convite formal para as pessoas comparecerem festa. As visitas so assim ritualizadas:
antes do pedido de contribuio, os membros das comisses fazem o convite.
Vimos que os leiles recriam normas da vida diria, segundo as quais os patres
tem certo monoplio das transaes no mercado, ou melhor, a compra aparece como um sinal de
superioridade hierrquica. A compra se superpe s ddivas, que lhe antecedem no tempo, dado
que as comisses so feitas antes do leilo. Mas a ddiva , ao mesmo tempo, condio para a
realizao da compra, isto , os animais arrematados so dados pela comunidade como um todo.
De acordo com a definio da lgica hierrquica de Louis Dumont, h na hierarquia uma
alternncia da dominao. Assim, ainda que a ddiva possa em determinados momentos assumir
uma posio de inferioridade em relao compra, isto no significa que, em ltima anlise, ela
no possa englobar a relao de compra e venda. Voltaremos a isto.
De qualquer forma, no s os pobres, mas tambm os patres participam das
comisses, e o fazem dando mais. Espera-se de polticos e donos de terra contribuies
generosas para as comisses, seja em dinheiro ou na forma de animais, como garrotes e bodes.

66

Lembro que a visita tambm uma ddiva, podendo assumir relevncia


extraordinria nos mais variados contextos etnogrficos, do kula
melansio (cf.Lanna 1992) Andalusia (cf.Pitt-Rivers 1977).

FFFFFFFFF

21
Dr. Jnior, o maior proprietrio de terras de So Bento, d todo ano um garrote para Santo Anto e
outro para So Pedro. As comisses unem os patres ao resto da populao, enquanto doadores,
j que todos contribuem para as comisses. Enquanto recipientes das ddivas das comisses,
num primeiro momento, anterior ao leilo, os patres se tambm se igualam aos outros membros
da comunidade, j que quem recebe a igreja, ou os prprios devotos do santo. Mas isto at "o
dia da festa": os arremates nos leiles acabam definindo os patres como os nicos recipientes
finais das ddivas de toda a comunidade e a igreja como recipiente nica do dinheiro. Isto se d
atravs de uma compra, ou do arremate enquanto uma compra. Mas esta compra pressupe uma
srie de ddivas; no se pode ainda esquecer que o prprio arremate tambm uma ddiva,
comida para os amigos do patro.
Alm das comisses, um outro fator de unio, que mereceria futuros estudos, so
as danas. No h festa do padroeiro que no acabe com um baile, que tambm arrecada fundos
para o santo. impressionante a importncia do forr para os potiguares. Vimos que a msica e a
dana de forr, surgiu durante a II Guerra Mundial, a partir da interpretao que os potiguares
davam msica das "big bands e s danas dos bailes das bases areas americanas de Natal;
estes bailes eram for all. importante lembrar que a valorizao do forr se deu no ps-guerra,
num momento em que o Brasil iniciava o processo de industrializao via substituio de
importaes, num momento de intensificao da atitude de separao por parte dos patres. O
forr seria uma busca de mediao, unio, aproximao estrutural entre classes sociais diferentes,
entendendo-se a noo de classes tanto no sentido marxista como naquele, mais amplo, de
Durkheim e Mauss, incluindo-se, no caso, exrcitos e nacionalidades diferentes.
Como foi dito, a participao de patres nos leiles aumenta em anos eleitorais.
O mesmo se d nas comisses. Nestes anos, os patres esforam-se para criar a imagem de que

GGGGGGGGG

21
so capazes de redistribuir, de que assumem na prtica estas obrigaes que, como argumentei,
no so apenas ideais, mas constituem a lgica do estado e da chefia. Nas festas, atravs das
comisses, relaes de reciprocidade so estabelecidas; a separao deixa momentaneamente
de existir, ainda que reaparea nos leiles.
Vimos que as comisses se submetem comisso organizadora da festa,
formada pelo padre e dirigida por um "presidente". Frequentemente, em So Bento, esta ltima
composta por membros da oposio ao prefeito. Nestes casos, o prefeito no se dispe a cooperar
com a organizao da festa com a mesma boa vontade que demonstraria se pudesse controlar a
comisso organizadora. Ele tenta ento fazer com que a comisso organizadora, caso seja
formada por seus oponentes, no se beneficie do prestgio gerado por uma festa bem-sucedida.
As comisses organizadoras das festas de So Pedro e de Santo Anto de 1989 e
1990 foram sempre compostas por pessoas "da oposio". Por sinal, estas pessoas j haviam
ocupado cargos de confiana na prefeitura, algumas aliadas de Mundinho, o prefeito anterior,
outras ex-aliadas do ento prefeito, L.L., que acabaram brigando com este durante o exerccio de
seu mandato e foram "postas na rua"; em ambos os casos, buscava-se recuperar um "capital
poltico" pessoal. Para tanto, tais pessoas buscavam demonstrar vontade de "trabalhar para a
festa" e obter prestgio com o padre local nos meses que antecedem festa.
As festas so geralmente organizadas pela "oposio local". Os aliados do
prefeito no demonstram grande interesse em "fazer a festa": ainda que isto possa render
prestgio poltico, implica um investimento considervel de tempo e dinheiro que talvez seja mais
proveitosamente gasto na busca de alianas com polticos "de cima" e funcionrios de agncias
de desenvolvimento estaduais e federais. Isto mais um indcio da separao estrutural entre

HHHHHHHHH

21
aqueles no poder e o resto da comunidade, e indica a recusa dos primeiros a estabelecer um
compromisso com os "de baixo".
tambm importante notar que se apenas homens fazem lances, vrias
mulheres participam da comisso organizadora. Este fato mais um sinal de que neste primeiro
momento das festas, nas comisses arrecadadoras e organizadoras, que a reciprocidade
instituida; num segundo momento, o leilo reintroduz a separao. A tenso entre as comisses e
o leilo a mesma que existe no dia-a-dia entre a expectativa de reciprocidade e a prtica
exploradora. No estou sugerindo que, nas festas, como, em geral, "nos ritos, a harmonia triunfa
sobre o conflito" (Riviere 1989:187), mas sim que h nas festas uma complexa interao entre
harmonia e conflito.

A ECONOMIA DAS FESTAS


Uma festa de santo padroeiro considerada bem sucedida se conta com a
presena de muitas pessoas de outros locais, se a dana se estende at a chegada da manh e se
ela levanta para a igreja uma grande quantidade de dinheiro. Os prefeitos de So Bento
tradicionalmente contribuem financeiramente para a festa pagando o conjunto de forr, hoje
forrock ou samba-reggae. Este toca durante o leilo e no baile de encerramento das festas de So
Pedro e Santo Anto. Os prefeitos entram com dinheiro apenas nas festas das "cidades", So
Bento e Caiaras, mas no para as dos distritos.
Em 1991, L.L. disse que s pagaria o conjunto para a festa de Santo Anto se a
comisso organizadora o permitisse colocar faixas no palco com publicidade da sua gesto na
prefeitura, o que no foi aceito. Depois de muita discusso, pela primeira vez um prefeito do

IIIIIIIII

21
municpio no pagou o conjunto. A reao dos organizadores, da faco oposta ao prefeito, foi
imediatamente "comprar a briga". Esta briga tomou a forma tradicional de rivalidade atravs das
ddivas: "se L.L. no vai trazer um conjunto, ns traremos dois". A comisso organizadora acabou
cumprindo esta promessa e trouxe os dois conjuntos.
A festa de Santo Anto foi considerada bem sucedida, rendendo o equivalente a
U$ 777 para a igreja. Seu Joo, homem de quase 70 anos, nota um certo declnio na animao e
no tamanho da festa de Santo Anto, ao mesmo tempo que tem havido um constante crescimento
da festa de So Pedro. Seu Joo argumenta que "hoje em dia muito fcil fazer uma festa, Santo
Anto tem um grande lucro vendendo s um pouco. Quando eu era moo, a gente arranjava mais
de um milheiro de coco [nas comisses], mas naquele tempo aquilo no tinha preo" 67. Isto nos
indica que o movimento fsico era maior, mas o financeiro menor.
O leilo rendeu U$437 e as comisses U$439, a maior parte aplicada na compra
de frangos. As comisses arrecadaram U$125 em So Bento, U$114 em Caiaras, U$81 em
Touros, U$43 em Parazinho, U$31 em Pedra Grande, U$27 em Joo Cmara, U$18 em Ex
Queimado, distrito do municpio de Pedra Grande, e U$96 em Natal. No ano anterior, 1990, ano
eleitoral, as comisses de Santo Anto coletaram mais do dobro desta quantia. As novenas
levantaram U$38, a venda de cervejas e refrigerantes U$230 e de outras comidas U$36. Foram
67

Seu Joo est literalmente numa boa posio para avaliar "o
movimento" das festas de So Pedro e de Santo Anto; isto porque ele um
dos "correntistas" de So Bento, isto , seu trabalho levantar e
abaixar a corrente da nica entrada para automveis que h na cidade (cf.
Fotos 2 e 3). Assim, os carros que saem com peixe e lagosta so
revistados por fiscais; estes trabalham 24hs. por dia, uma semana a cada
duas. H assim dois fiscais e cada um tem seu ajudante. O trabalho de seu
Joo seria enquadrado pelos economistas como "informal"; localmente,
concebido como "ajuda", j que ele ganha "alguma coisa" de um dos
fiscais.

JJJJJJJJJ

21
leiloados 70 kg. frangos e vendeu-se mais de 200 litros de cerveja. A igreja tambm no
promoveu a venda de bebidas com maior teor alcolico, como vodka e cachaa, e algumas
comidas, como salgadinhos, feita pelos "bodegueiros".
O gasto principal incorrido pelos organizadores foi o pagamento do conjunto de
forr. As pessoas que participam das comisses no so pagas, mas o presidente da festa fez
questo de que "os que demonstraram desejo de ajudar recebessem uma gratificao", fato que
demagogicamente anunciou para todos. Segundo o costume, quando se "trabalha para um santo"
na "vida diria" -- no na organizao da festa, mas como pedreiro na construo de uma igreja,
por exemplo -- um homem deve receber a metade da remunerao usual. Mas, em 1991, o
presidente da festa de Santo Anto resolveu pagar mais do que o costume, caracterizando mais
um caso de uso de dinheiro pblico para fins polticos particulares -- no caso, no de "dinheiro do
governo", mas de um outro tipo de dinheiro pblico, de certa forma sagrado, "dinheiro do santo" e
da igreja.
Todas estas figuras monetrias -- arrecadao com comisses e leilo, lucro e
depesas -- so pelo menos sete vzes maiores no caso da festa de So Pedro em Caiaras. Temse uma idia do tamanho desta festa pelo fato de que, em 1989, 43 nibus chegaram a este
distrito de 5 mil habitantes. Destes 43 nibus, 21 eram alugados e 22 eram da companhia que faz
normalmente a rota Caiaras-Natal, que colocou vrios nibus extras. Supondo 40 pessoas por
cada nibus, que vinham todos lotados, temos que, incluindo somente os que usam o nibus
como meio de transporte, Caiaras recebeu 1.720 hspedes.
Se a comisso um acontecimento inter-distrital para se pedir contribuies e se
fazer uma visita (que ser retribuida por ocasiao da festa), a novena um acontecimento intradistrital no qual se oferecem rezas. Em ocasies especiais, como nas festas de Santo Anto e So

KKKKKKKKK

22
Pedro, as novenas tambm levantam dinheiro para a igreja. Como sabido, as novenas so rezas
coletivas dirias que ocorrem nos nove dias que antecedem o dia de um santo. Elas ocorrem com
frequncia nos distritos, onde so celebradas numa casa. Apenas nas festas dos padroeiros de
So Bento e Caiaras as novenas so celebradas nas igrejas, durante as missas dirias do cair da
tarde.
No caso destas novenas das cidades, as rezas de um dado dia so dedicadas a
um grupo local especfico, que deve em troca oferecer contribuies especiais para a igreja. Estes
grupos so os noitrios; cada noite tem os seus noitrios, que logicamente so sempre nove.
Estes nove grupos so sempre definidos diferentemente em cada ano. Foram os noitrios da festa
de Santo Anto de 1991: as vivas, os jovens, as crianas, os casais, os comerciantes, os
funcionrios pblicos, os agricultores, os visitantes e as evangelistas -- mulheres que trabalham
com o padre organizando leituras do evangelho e cuidando da igreja; o mesmo grupo conhecido
como "a diretoria da igreja.
Por seu carter transitrio e pela rotatividade entre os ocupantes da funo, a
posio de noitrio semelhante quela do "presidente", ou mais exatamente, quela do festeiro
de outras regies brasileiras. Isto porque cada noitrio considerado o "dono" de determinada
noite, assim como o festeiro o "dono da festa". Mas deve-se salientar uma importante diferena
entre eles: a posio de noitrio sempre ocupada por um grupo de pessoas, enquanto a de
festeiro por um nico indivduo.
O fato da novena sertaneja ter um dono -- e ser, neste sentido, como as festas do
sudeste -- um indicio de que as novenas no so apenas uma parte fundamental das festas dos
padroeiros, mas so tambm, em si mesmas, uma festa em escala microscpica. Talvez
pudessemos futuramente entender este fato como concomitante daquele, to comum no Brasil, de

LLLLLLLLL

22
cada time de futebol, cada associao, cada comunidade, cada pequeno distrito, cada partido
poltico, ou at mesmo cada municpio ter o seu "dono".
Para as pessoas de So Bento, e do nordeste em geral, a poca das festas dos
santos padroeiros ideal para se receber a visita de parentes e amigos que migraram para outras
cidades ou estados. Estes, por sua vez, mesmo quando ficam muitos anos longe, geralmente
gostam de visitar sua terra natal durante "a festa do santo". Nesta poca, a comunidade tambm
recebe a visita de sacerdotes, s vzes bispos, que vem celebrar missas solenes e outros ritos,
como crismas e batizados.
interessante notar que, em suas visitas a So Bento, os bispos quase no
interagem com a populao local. Outros membros do clero interagem com membros da "elite";
Monsenhor Lucena, de Joo Cmara, por exemplo, ntimo de alguns membros da famlia
Pereira. H uma certa averso do alto clero no s s festas locais, mas prpria cultura popular.
Apenas ideologias mais "altas" seriam merecedoras do termo "cultura", sejam elas conservadoras
ou progressistas e "liberadoras". Os bispos parecem ir ao "interior" apenas para cumprir a sua
obrigao de celebrar as crismas. Na sua visita festa de So Bento de 1990, por exemplo, Bispo
Alair chegou s 16 hs., dormiu at o jantar, saindo da mesa para a igreja, onde celebrou a missa
das 19 hs.; s 20 hs. j estava a caminho de Natal. Conversou apenas comigo e Padre Csar.
Dom Alair agia no apenas como se fosse "diferente" do resto da populao, mas tambm como
se estivesse dela "separado".
De acordo com a tradio popular nordestina, a festa do padroeiro o momento
ideal para realizar um batismo de uma criana (cf. Foto 13). A doutrina oficial da Igreja catlica
vem tentando dissuadir o povo deste costume, que ela supoe ser uma "superstio", mas Padre
Csar batizou mais de 100 crianas durante a festa de So Pedro de 1989. A Igreja tambm se

MMMMMMMMM

22
ope ao costume dos matrimnios serem celebrados durante as festas dos padroeiros. Mesmo
assim, quatro foram celebrados em Caiaras na mesma festa de So Pedro de 1989. Devemos ter
em mente que este nmero s no foi maior por que cada vez menos se casa segundo a
cerimnia catlica oficial. Adotando a perspectiva da "razo prtica" utilitria, poderamos justificar
tal fato pelo alto custo desta cerimnia para uma populao to carente, ou ainda o custo da festa
que deveria seguir cerimnia, este ento muito mais alto do que a taxa cobrada pela igreja. H
que se lembrar ainda o nmero crescente de converses s seitas protestantes. De todo modo,
ouve-se frequentemente o comentrio de que "hoje em dia casa-se quem pode, no quem quer".
Inmeros so os casais que se casam "na igreja" aps alguns anos de residncia comum.
V-se, em concluso, que as festas dos padroeiros so, antes de mais nada, um
tempo de alianas: de casamentos, de hospitalidade e de batizados; a seguir veremos que forma
de aliana o batizado cristo. Assim, parentes, amigos e compadres que "moram fora" se
visitam, padrinhos reencontram seus afilhados. Ao mesmo tempo, na festa uma comunidade, um
distrito, produz e reproduz a sua prpria concepo de si mesma, seu "sentimento" etnocntrico,
vivendo a sua prpria realizao como anfitri e patrocinadora.
As festas dos padroeiros da regio tem uma "parte religiosa" e outra no-religiosa,
as "barracas". A primeira consiste dos seguintes momentos: novenas, procisses e celebrao de
batismos e casamentos. A procisso demarca simbolicamente os limites de um distrito. Vimos no
Captulo 3 que, na festa de Santo Anto de 1990, o Alto do Socorro foi ritualmente incorporado
sede do municpio, So Bento, e que o mesmo ocorreu com o Alto da Favela em 1991.
Duas procisses ocorrem na festa de So Pedro, uma martima, dos barcos
pesqueiros, e outra terrestre, pela rua So Pedro, a principal de Caiaras (cf. Fotos 14, 15, 16, 17).
Em 1989, a procisso martima foi mais curta, no chegando at Santa Maria, a praia da sede do

NNNNNNNNN

22
municpio, So Bento; em outras palavras, os caiarenses excluiram pela primeira vez a cidade de
So Bento da sua celebrao, a procisso no saindo dos limites de Caiaras. Isto um sinal
importante da fora e da generalizao dos mecanismos de separao dos patres que descrevi.
Se j desde a dcada de 70 Caiaras a cidade rica do municpio, a eleio de L.L. em 1988
permite que, na festa de So Pedro de 1989, esta comunidade se coloque como superior So
Bento tambm do ponto de vista poltico.
Como em todas as procisses, o santo carregado pela comunidade para
abenoar todas as suas casas. Na cidade vizinha de Pedra Grande h uma procisso para cada
dia da novena68. A parte religiosa das festas de Santo Anto e as de So Pedro tem se
caracterizado por intensa atividade e devoo, especialmente depois que o Padre Csar passou a
residir no municpio, recm promovido condio de Parquia.
Os habitantes de toda esta regio do norte potiguar classificam a "parte noreligiosa" das festas dos padroeiros como "as barracas". Esta palavra se refere s choupanas
especialmente construidas na praa para a venda de comes e bebes, mas tambm, atravs de
evidente transformao metonmica, ao local que centraliza a festa. Neste sentido mais amplo,
denomina-se assim "barracas" tambm o local, demarcado com cordas, que rene as barracas de
68

Nesta cidade h procisses tambm no dia de Sao Jos (19/3),


especialmente nos anos muito secos. Este dia marcaria a chegada das
chuvas; em anos em que a chuva chega depois de 19/3, quando chega,
configura-se uma situao de extrema necessidade, entendida como um
castigo divino. Pede-se ento chuva ao santo. Pedra Grande promove ainda
procisses no dia de Corpus Christi e esporadicamente, tambm procisses
especiais em agradecimento uma colheita abundante.
Em So Bento, as mulheres da famlia Pereira organizam uma
procisso para Sao Franciso no dia deste santo. Supostamente este um
evento para todos, mas Sao Francisco tambm "o padroeiro da famlia
Pereira". O circuito desta procisso muito pequeno, passando apenas
pela praa central de So Bento, mas mesmo assim algumas pessoas de
Caiaras participam.

OOOOOOOOO

22
venda de comes e bebes, as mesas e o palco que ocupado pelo leiloeiro e pelo conjunto
musical. A palavra "barracas" tem assim um triplo sentido: as barracas de comes e bebes, o local
dos leiles e a parte da festa que se ope parte religiosa. Este ltimo significado o mais amplo
e inclusivo. Esta parte no-religiosa consiste da conjuno de comisses, leilo e baile, isto , dos
momentos nos quais arrecada-se dinheiro e se dana. O fato da palavra "barracas" ser o termo
englobante para esta parte da festa sugere que ela identificada s relaes de mercado,
enquanto a parte religiosa identificada ddiva. Isto porque as "barracas" so os locais onde se
vendem bebidas.
Os bailes sempre fecham as festas, comeando logo aps uma missa solene que
fecha a "parte religiosa". Geralmente ambos so num domingo, o leilo ocorrendo na noite de
sbado. Para muitos habitantes os bailes so o ponto alto das festas. Assim, em certos contextos,
o verbo "brincar" usado para a participao no apenas no baile mas na festa como um todo,
como na frase: "ns pobres trabalhamos o ano todo para brincar pelo menos uma vez; ns no
podemos ir festa de Santo Anto sem dinheiro, ento vamos brincar aqui em Caiaras no So
Pedro". O fato de "brincar" ser sinnimo de "danar" refora a sugesto que fiz de que a dana,
especialmente o forr, uma forma de relao jocosa. A importncia das relaes jocosas se
revela pelo uso constante do verbo "brincar" para significar a participao na festa como um todo.
Ao menos para parte da populao, festa "brincadeira". Isto refora minha tese de que a figura
do malandro a englobante no tringulo ritual: a brincadeira a mediao entre as barracas (o
mercado) e a religio (a ddiva).

PPPPPPPPP

22
H que se notar que a dana, especialmente a dana na festa do santo e "no So
Joo"69, o nico momento em que permitido brincar com o santo. Mesmo em locais onde
tricksters como Pedro Malazartes e Canco de Fogo so heris populares, como todo o estado do
Rio Grande do Norte, como vimos no Captulo 2, diz-se que aqueles que, na vida diria, se
referem jocosamente aos santos deles recebem castigos divinos. Assim, se h a prescrio de
relaes jocosas com patres, as relaes jocosas com os santos e tambm com o padre so o
objeto de um rgido tab; a estes ltimos se deve respeito, mais do que a um patro. Neste
sentido restrito, as festas dos santos padroeiros so um rito de inverso, um momento de
liminaridade peridica, de oposio vida diria, um carnaval com o santo.
No "So Pedro de Caiaras", a festa do padroeiro inclui a eleio de uma rainha,
que surge da competio entre duas garotas previamente escolhidas para participar das
comisses. A garota que coletar mais contribuies nas visitas que fez eleita a rainha. No baile
da festa, a rainha coroada e apresentada, numa cerimnia que lembra os concursos de
"misses", e que se inicia com uma dana dela com um poltico importante, o prefeito ou um
convidado deste. As pessoas de So Bento alegam que a eleio da rainha da festa de Santo
Anto no mais feita por causa da "decadncia do algodo".
A importncia das danas vai alm do fato delas serem uma brincadeira. Vimos
que o forr um rito de unio, uma forma de msica e de dana que se concebe e se estrutura
como sendo "para todos". Assim, os polticos so requisitados a participar dos bailes dos santos e,
de um modo mais geral, de todas as danas que ocorrem no cotidiano da cidade. No s a

69

"So Joo" o modo como as festas juninas so referidas em So


Bento. Como em outros lugares do nordeste, "So Joo" assim o termo
englobante das festas juninas, em relao s festas de So Pedro e de
Santo Antnio.

QQQQQQQQQ

22
arrecadao das comisses e dos leiles, mas tambm a animao dos bailes, isto , toda a
atividade das barracas, bem maior em anos eleitorais.
No passado, as festas dos padroeiros obviamente no contavam com o mesmo
aparato tecnolgico, no havendo bailes como os de hoje, nos quais conjuntos tocam para
milhares de pessoas graas ao equipamento de amplificao do som. Na poca anterior II
Grande Guerra, a dana do pastoril era mais importante do que o forr, se que existia uma
forma embrionria deste. Folcloristas documentaram diversas verses do pastoril em diferentes
regies nordestinas, que, como hoje o forr, era danado no s nas festas dos santos mas
durante todo o ano. Todas as compilaes atestam o carter nitidamente dual desta dana. Este
fato tambm realado no relato das pessoas mais velhas, que, alis, em sua grande maioria
dizem ter participado deste evento. Em So Bento, o pastoril era danado por garotas vestidas de
pastoras, divididas em duas filas, os "cordes", uma azul e a outra vermelha, a "encarnada". Nas
Rocas, as moas "vestiam-se de baianas", com roupas que, dizem os mais antigos, "lembravam
as das negras de Salvador". Uma danarina, a "Diana", ficava entre os cordes, e sua vestimenta
era metade azul, metade vermelha: "ela no tinha partido".
Antes da dana comear, dedicavam-se alguns minutos s apostas: os
espectadores atiravam dinheiro para o cordo pelo qual "torciam". O cordo que recebesse mais
dinheiro danaria, enquanto o outro esperaria. interessante a comparao que as pessoas de
So Bento fazem entre esta forma de dana, que existia muito antes do forr, e as danas de
hoje: "naquela poca, os polticos no danavam". Mas eles "torciam", devendo, como os outros
espectadores, ligar-se, de modo vitalcio, a uma das duas cores. Cada cordo tinha assim os seus
torcedores, que se engajavam para que o cordo oposto no danasse, ou danasse o mnimo
possvel. J.O. dizia que nesta poca, quando So Bento surgia como municpio, ele se envolvia

RRRRRRRRR

22
apaixonadamente tanto nos leiles das festas dos padroeiros como na dana do pastoril: eu era
torcedor fantico do encarnado".
interessante notar que se o representante da comunidade de Caiaras "na
poltica" era encarnado, os representantes da sede, So Bento, como Joo Ferreira, comerciante e
dono de terras, o homem mais rico do municpio na poca, e os ex-prefeitos Fernando e Z
Pereira, eram torcedores "do cordo azul". importante relembrar ainda que tanto Joo Ferreira
como os Pereira eram amigos e aliados polticos de J.O.. Como vimos, J.O. tinha vrios
compadres entre os Pereira, entre eles o pai de Mundinho.
Voltando participao dos polticos nas festas de hoje, aps brigar com a
comisso organizadora por causa do pagamento do conjunto de forr, L.L. decidiu no participar
da festa de Santo Anto de 1991. L.L. alegou ter que resolver problemas urgentes em Natal e saiu
de sua casa em Caiaras na noite do leilo direto para o apartamento que alugava num dos
melhores prdios de Natal.
Uma outra razo para esta desistncia de L.L. foi que na festa de Santo Anto
anterior, em 1990, os aliados de Mundinho submeteram-no a uma certa humilhao, cobrindo
todos os lances que fazia, gritando durante o leilo: "no vamos deixar Luis Lucas comer frango!".
Celebrava-se cada frango arrematado por um membro da faco de Mundinho. Quando L.L. fez
um lance de 200 cruzados, Zecafanhoto, aliado de Mundinho, colocou algumas notas de dinheiro
na minha mo e pediu para que eu gritasse "300 cruzados para L.L. no comer frango!". Recusei
esta oferta, mas o episdio mostra como difcil manter uma posio de neutralidade em relao
rivalidade local, sem tomar partido de uma ou de outra das faces70.
70

Minha presena era vista com simpatia pela faco de Mundinho,


especialmente pelo fato de que, ao contrrio dos pouqussimos turistas
que apareciam no vero, eu no morava em Caiaras, mas na praa central

SSSSSSSSS

22
Naquela noite de janeiro de 1990, apenas um lance foi feito por um aliado de L.L.,
sentado em sua mesa, ao preo elevado de U$ 14. O fato deste aliado ter sido o nico a arrematar
um frango para L.L., encontrando menor oposio dos aliados de Mundinho, se deve a meu ver ao
temor que inspira localmente, tendo fama de homem violento, "que tem vrias mortes nas costas".
Os lances que L.L. fazia foram cobertos por valores bem acima da mdia usual do leilo, que
vimos atingir no maximo U$ 15: na sua primeira tentativa, L.L. chegou a oferecer U$ 15, mas o
frango saiu por U$ 16.50; na segunda tentativa de L.L. o frango saiu por U$ 18. Em cada uma
destas ocasies os frangos foram vendidos para um aliado diferente de Mundinho. Na terceira
tentativa, quando o preo chegou a U$ 31, L.L. achou melhor voltar para casa.
de So Bento. Morei alguns meses na casa do padre, outros no Hotel So
Bento, que alis a casa de uma famlia que aluga quartos; medida que
chegavam hspedes, como caminhoneiros, os membros da famlia vagavam seus
quartos e iam dormir na cozinha.
H na percepo local a suposio de que qualquer visitante de fora
mais "escolado" seria a princpio assimilado ao "estilo de vida da
capital" de Jomar e L.L., ambos formados em Administrao de Empresas.
Apesar de ter nascido em Caiaras, L.L. morou mais de 20 anos em Goinia
e Jomar estudou nos melhores colgios de Natal. As pessoas notavam que
tnhamos hbitos semelhantes; assistamos juntos televiso, mas no
compartilhvamos as mesmas posies polticas. L.L. e Jomar tentavam
acobertar sua prtica coronelstica a uma ideologia que propunha o
"progresso econmico a qualquer preo"; Jomar era da antiga ARENA,
enquanto L.L. era do PMDB. Ao mesmo tempo, uma pessoa que "escrevia para
os americanos", acompanhando os interesses to "locais" como os de
Mundinho, provocava, alm da desconfiana inicial, um misto de surpresa e
contentamento. Alguns pensavam que eu escrevia um romance retratando o
nordeste, como Tieta do Agreste, a novela da poca da Rede Globo.
Vimos que, mesmo sendo de Caiaras, J.O. se hospedava no Hotel So
Bento, na casa de Maninho, que era seu fiel correligionrio.
interessante notar que a mulher de Maninho, Ivete, era das poucas pessoas
que no tomavam partido da rivalidade local. Era amiga das pessoas da
praa central de So Bento, apesar de seu marido apoiar a faco de
Caiaras, e sempre repetia que mantia-se alheia ao "movimento da
poltica". Mas tanto Ivete como Maninho moravam no municpio h menos de
10 anos.

TTTTTTTTT

22
Antes daquela festa L.L. j havia me dito que no era "de fazer essas belezuras
de arrematar galinha por cinco vzes o que ela vale". Filho de um pescador de Caiaras que lutou
muito para que os filhos estudassem, L.L. morou mais de 10 anos em Gois, onde se casou. A
venda de uma propriedade que l tinha possibilitou a sua volta como candidato a prefeito, a qual
ele concebia como um investimento em seu futuro. Na mesma conversa, L.L. demonstrou um
certo desprezo para com as tradies de sua terra, compartilhado por sua esposa, que da
religio esprita. L.L. sugeriu que participar com paixo de um leilo, como seu mentor J.O. fazia,
"coisa de gente pobre; eu como antes de sair de casa".
Os leiles exprimem assim tanto rivalidade entre patres como entre faces.
Vimos, no Captulo 3, como h uma dialtica generativa entre elas (a expresso de Turner
1976) e aquela, mais geral, entre os distritos. Um outro aspecto fundamental desta rivalidade entre
distritos a rivalidade entre os santos, Pedro representando o distrito de Caiaras e Anto o
vilarejo de So Bento71. H dcadas que os habitantes do municpio comparam qual das duas
festas rende mais dinheiro. No perodo de minha pesquisa de campo, 1989/90, esta comparao
foi dificultada pelos altos ndices de inflao, de 20 a 30% ao ms. Apesar de muito menor, a festa
de Santo Anto d, relativamente ao seu tamanho, um bom lucro, sendo melhor organizada do
que a festa de So Pedro. Mas esta ltima muito mais animada, dana-se e "brinca-se" muito
mais, o que motivo de orgulho do povo de Caiaras. So poucos os que vem de Caiaras para a
festa de Santo Anto, sendo comum ouvir-se depoimentos como "no vou porque me d nojo".

71

Esta rivalidade entre santos como expresso de um dualismo


sociolgico mais comum no Brasil do que usualmente se pensa. Por
exemplo, em distritos rurais da regio de Atibaia, municpio prximo da
cidade de So Paulo, h rivalidade entre os santos Antnio e Brs.

UUUUUUUUU

23
Galvo (1976) visitou uma comunidade amaznica onde havia uma rivalidade
entre Santo Antnio, o santo dos ricos, da "gente de primeira" e So Benedito, o santo dos
seringueiros, da "gente de segunda". J a rivalidade dos dois principais santos de So Bento
assume um outro carter, cada um sendo associado no a um estrato social, mas a um distrito.
Ao mesmo tempo, vimos que uma dada festa de santo padroeiro exprime as
divises sociais bsicas daquele local que a celebra. Assim, a festa de So Pedro de Caiaras
exprime no apenas a rivalidade entre o distrito de Caiaras e o vilarejo-sede, So Bento, a
rivalidade entre os santos Pedro e Anto, mas tambm aquela entre os pescadores de lagosta e
os de linha. Mas se as duas primeiras se manifestam na relao de competio entre a festa de
So Pedro e a de Santo Anto, a rivalidade entre pescadores de lagosta e de linha se manifesta
na prpria estrutura da festa de So Pedro, na sua organizao, ou na sua "morfologia". Em 1990,
os lagosteiros sugeriram que se fizesse no uma mas duas barracas, uma dos pescadores de
linha e outra dos lagosteiros, que competiriam para ver quem arrecadaria mais "para So Pedro".
Duas "barracas" significaria, ento, dois leiles. Ainda que a festa ocorra no auge
das safras das duas formas principais de pesca do municpio, de lagosta e de voador, inegvel
que a pesca da lagosta movimenta mais dinheiro; sendo os pescadores de lagosta mais ricos,
iriam com certeza arrecadar mais dinheiro em sua barraca. Ainda que fracassada, a iniciativa
destes pescadores mostra que a estrutura e a organizao das festas se fundam numa lgica dual,
numa rivalidade que, em diversos nveis -- no sentido de Tcherkezoff (1987) -- organiza a vida no
municpio. Mostra ainda que aspectos cerimoniais e econmicos da vida social local obedecem a
uma mesma lgica, dado que a posio dos pescadores de lagosta em relao aos outros
pescadores semelhante quela dos pequenos patres. Isto porque, como estes, os lagosteiros
esto em busca constante da cristalizao de uma posio de superioridade dentro do municpio,

VVVVVVVVV

23
posio esta que, se decorre de transformaes estruturais recentes, por outro lado criada a
partir de uma lgica cultural local.

COMPADRIO
As anlises da patronagem no mundo latino e mediterrneo frequentemente
adotam uma perspectiva instrumental e operacional. A patronagem tem sido vista, especialmente
por analistas do mundo anglo-saxo, como um fenmeno de certo modo instvel, "held together"
por trocas recprocas de trabalho por favores, proteo, crdito, uso da terra, etc. (cf. Mintz e Wolf
1950). Propus aqui um entendimento no apenas da reproduo mas tambm da constituio de
fenmenos como a patronagem, a partir de trocas semelhantes s descritas no trabalho clssico
de Mintz e Wolf. At aqui, a critica perspectiva funcionalista ficou apenas implcita.
De acordo com esta perspectiva, os patres tem uma certa "habilidade para
manipular um sistema de reciprocidades tcitas [que seria] reforado atravs da instituio do
parentesco ritual e expresso em seu idioma" (Pitt-Rivers 1977:34). Pretendo aqui ir alm da idia
de que instituies "reforam-se" mutuamente, idia que tem resultado em anlises teleolgicas e
suposies como a de que o compadrio, ou o "parentesco ritual explorado por causa de fins
polticos [...] e adaptado para usos que no tem nada a ver com o parentesco ou a religio" (PittRivers 1977:68).
Ao invs de segregar as esferas poltica, religiosa, econmica ou do parentesco,
como faz aqui Pitt-Rivers, apenas para postular uma reintegrao funcional em seguida, a partir
de uma racionalidade entre meios e fins, tentei mostrar a importncia da perspectiva holstica.

WWWWWWWWW

23
Esta no apenas uma perspectiva analtica, mas tambm aquela das prprias pessoas 72 que
vivem nos municpios nordestinos. Em outras palavras, a perspectiva holstica aquela que
orienta a constituio da realidade especfica de So Bento, no sendo assim inveno da
antropologia de Louis Dumont. Como diria Jean Pouillon, "no so os estruturalistas que pem as
estruturas na histria".
Alm do caso de So Bento, a etnografia da vida brasileira, em geral, nos mostra
que a autoridade do patro, do marido e a do padrinho so semelhantes na medida em que ela
pode ser simultaneamente violenta e sagrada. Ou por outra, nesta estrutura, patro, padrinho e
marido compartilham uma mesma forma de autoridade. No devemos ver como conjunturais os
atos de violncia entre patro e empregado, marido e esposa ou padrinhos e afilhados. Este
ltimo caso mais frequente do que se pensa, ao menos at a metade deste sculo, como nos
indica Antnio Cndido (1951:294). Como j argumentei, estas relaes se constituem a partir de
uma sntese muito particular entre violncia e trocas sagradas73. Ao contrrio do wife-beating dos
guetos pobres norte-americanos, a violncia no uma excrescncia, mas , ao lado de uma
cordialidade muito especificamente definida, a essncia do comportamento cotidiano. Isto no
significa a impossibilidade destas relaes serem futuramente democratizadas, mas apenas

72

No sentido de Mauss (1974); evito a idia de "atores" ou mesmo de


"agentes", no sentido de Max Weber.
73

Visitando o Brasil em 1941 o conde Hermann A. Keyserling dizia que


este " o pais da delicadeza"; mas ao mesmo tempo em que levamos a
extremos o culto da delicadeza, "todos compreendem que diante de um mero
olhar ofensivo um homem saque do revlver. No entanto, aps um segundo de
reflexo, ele percebe que passar por indelicado se atirar". Deixa ento
para depois o assassinato, "que considerado mais nobre que o duelo"
(citado por Callado 1993).

XXXXXXXXX

23
uma indicao de quo longe estamos de uma estrutura constituida a partir de contratos
individualistas.
Neste contexto se situa o fato de patro e padrinho serem muitas vzes, mas no
necessariamente, a mesma pessoa. A frequncia com que padrinho e patro so a mesma pessoa
obviamente varia em cada caso, de regio a regio. Mas alguns patres brasileiros chegam a ter
centenas de afilhados entre seus empregados (cf. Wagley 1957 ou Willems 1962, entre tantos
outros). Isto ocorre em todo o mundo latino; na Andalusia, por exemplo, como em So Bento, a
palavra "padrinho" "usada para se referir a qualquer pessoa que aja como um patro" (PittRivers 1977:52).
A descrio da patronagem em So Bento no poderia assim deixar de abordar o
tema do compadrio. Vimos que o ponto de vista utilitrio tem sido adotado frequentemente pelas
anlises da interelao entre patronagem e compadrio, como aquelas, clssicas, de Mintz e Wolf
(1950) e Pitt-Rivers (1977). Estas anlises tem enfatizado o fato de que o patro tem os meios
materiais para corresponder uma certa generosidade que se espera do padrinho -- a noo de
"meios materiais" tpica da razo prtica, como mostra Sahlins (1976). Um dos infinitos
exemplos que poderiam ser dados, no caso de So Bento, o fato de Joo Ferreira, um dos
homens mais ricos da histria do municpio, no cobrar de seus afilhados a viagem para Natal no
transporte coletivo que possuia. Mas se buscamos ir alm do entendimento utilitarista daquela
interelao, devemos necessariamente partir das pioneiras anlises simblicas do compadrio
feitas por Arantes (1971) e Gudeman (1972).
Meu objetivo mostrar que o compadrio no apenas um "mecanismo" ou uma
"ferramenta para alargar ou intensificar relaes sociais" (Mintz e Wolf 1950:348), mas sim um dos
elementos (inconscientes) fundamentais da vida comunitria em So Bento, e no mundo latino em

YYYYYYYYY

23
geral. Devemos entender o compadrio a partir dele mesmo; supor que ele "usado para fins
polticos" adotar uma perspectiva exterior, utilitria, segundo a qual uma instituio tem um uso,
e que este uso serviria aos objetivos (ou fins) da prpria realidade capitalista. Veremos que o
compadrio no s implica uma sociabilidade no-capitalista, mas ele a produz.
Assim, no nordeste brasileiro, quando uma comunidade qualquer surge, um grupo
inicia sua vida social, formando-se enquanto comunidade, as pessoas se aproximam atravs de
laos de compadrio, ao mesmo tempo que os laos de compadrio aproximam as pessoas. Este
o caso da Baixa da Quixaba, uma espcie de "bairro rural" vizinho ao distrito do Guajer que
estava em formao em 1989. Antes uma grande fazenda, hoje desapropriada e redistribuida pelo
INCRA para 63 famlias em lotes de 36 hectares, esta faixa de terra na beira da estrada foi
rebatizada como "Baixa da Quixaba". Quase todos os que receberam lotes eram moradores nas
terras de pequenos proprietrios do Guajer ou de outros distritos, como Terra Santa, Juremal e
So Miguel. Na maioria dos casos, estes moradores ligavam-se aos proprietrios dos pequenos
lotes no apenas atravs da relao de trabalho mas tambm por laos familiares.
Casas de pau a pique foram sendo contruidas em cada um dos lotes. Novenas
passaram a ser rezadas, quase sempre na casa de Maria, professora primria que j conduzia
rezas no Guajer. Gross (1973:126) indica que a construo de uma capela e de um campo de
futebol fundamental no surgimento de uma pequena comunidade nordestina e na formao de
suas lideranas. At janeiro de 1991, ainda no havia movimentao em torno do surgimento de
uma capela, mas j havia na Baixa da Quixaba um campo de futebol. Maria casada com
Zequinha, homem extremamente trabalhador, sendo o casal bastante respeitado na Baixa da
Quixaba. Maria teve a solidariedade local ao ser demitida da funo de professora em Guajer

ZZZZZZZZZ

23
assim que L.L. assumiu como prefeito; ela havia apoiado Bibi, o candidato de Mundinho e foi
substituida por uma correligionria da faco de L.L., indicada por Jomar.
Alm conduzir as rezas, ocasio em que recebe os moradores da Baixa em sua
casa, Maria e seu marido Zequinha so, no dizer local, "muito atenciosos com todos". "Assistem"
todos os vizinhos que esto em maiores necessidades, convidando-os para comer em sua casa,
emprestando dinheiro para a compra de remdios, entre outros favores. Maria e Zequinha so
muito requisitados no s para batizar as primeiras crianas nascidas na Baixa da Quixaba mas
tambm para ser padrinhos de fogueira "no So Joo" -- referncia metonimica s festas juninas,
dos santos Joo, Antnio e Pedro -- de 1990 e no de 1991. Nestes anos, a Baixa celebrou suas
duas primeiras colheitas. Ao final de 1991, o casal j havia se tornado compadre de metade das
famlias da Baixa. O tema do compadrio de fogueira ser retomado no decorrer deste captulo.
O exemplo de Maria e Zequinha indica que as obrigaes recprocas entre
compadres constituem no apenas a instituio do compadrio mas tambm a prpria comunidade
da Baixa da Quixaba. por isto que, de acordo com a perspectiva de Marcel Mauss, no
podemos analisar o compadrio sem inseri-lo no contexto de uma comunidade particular, seja a
Baixa da Quixaba ou o prprio municpio de So Bento. Devemos assim estudar o lugar do
compadrio em cada situao particular, mas isto no exclui tambm estudos paralelos, como o da
articulao entre compadrio e patronato, sempre em determinada comunidade), da articulao
entre a sociabilidade no-capitalista implcita na realidade do compadrio e realidade capitalista, ou
mesmo do compadrio como fenmeno geral.
Veremos a seguir que no podemos reduzir a constituio do compadrio s
relaes de reciprocidade e a trocas especficas. Por outro lado, no devemos esquecer que a
troca de ddivas constitui no apenas a figura do padrinho, mas tambm, como vimos nos

AAAAAAAAAA

23
captulos anteriores, a do patro. Muitas vzes so as mesmas trocas que constituem tanto a
figura do patro como a do padrinho, independente destes serem ou no a mesma pessoa, isto ,
que permitem que, no mundo latino e mediterrneo em geral, a identidade do patro seja
constituida como a do padrinho e vice-versa.
No nordeste brasileiro, assim como em tantos outros locais (cf. Boutellier 1970),
atravs do batismo que uma criana ganha personalidade moral, ou, segundo a expresso
recorrente no funcionalismo anglo-saxo, "personalidade jurdica", na comunidade em que nasce:
apenas "enquanto afilhado que se incorporado na vida social comunal" (Kottak 1967:433).
Neste processo, os pais naturais "dedicam" seu filho a um santo atravs do padrinho (cf. Nutini e
Bell 1980:32, para o caso de comunidades mexicanas). Assim, aps tornar-se, ela mesma,
ddiva, ser recebida por superiores, santos e padrinhos, que a criana nasce socialmente no seio
destas comunidades.
Pitt-Rivers (1977:62) associou este aspecto do compadrio, o recebimento da
criana pelos padrinhos, ao fato destes serem doadores de nome, na Andalusia. Tambm em
partes do nordeste brasileiro (cf.Woortman 1985) o padrinho que d o nome cristo, tornando-se
assim um elo mediador entre o afilhado e os santos. Cndido (1951:298) argumenta que, no Brasil
colnia, frequentemente os afilhados tomavam o sobrenome dos padrinhos. V-se a possibilidade
de uma teoria da circulao dos nomes atravs do compadrio.
Em So Bento e de um modo geral, no Brasil, como na Andalusia, o modo formal
de se perguntar o nome de alguem a expresso "qual a sua graa?". Isto sugere uma
identificao do nome ao sagrado. Ao dar o nome, o padrinho retribui a ddiva da criana que lhe
feita com algo sagrado, j que "graa uma ddiva supernatural atravs da qual confere-se a
vida eterna" (Hocart 1973:161). Mas no este o entendimento de Pitt-Rivers, para quem a graa

BBBBBBBBBB

23
um "free gift", isto "algo que no pode ser retribuido" (Pitt-Rivers 1977:61). Este autor no
assimilou a contribuio de Mauss de que o "free gift" uma contradio em termos74.
Mauss nos mostra que h na ddiva sempre a imposio da retribuio; para
Mauss, quando no se retribui um presente, a sociedade impoe uma sano, o que no deixaria
de ser uma forma de retribuio. No caso polinsio, por exemplo, perde-se o mana. No caso do
compadrio, a ddiva da graa no pode realmente nunca ser retribuda por completo, mas isso
no significa que ela exclua a reciprocidade. Muito pelo contrrio, a graa a ddiva por
excelncia, exatamente porque ela aquilo que, por seu carter "life-giver" -- Mauss cita a
expresso em ingls, tal como ela encontrada na etnografia de Hocart -- deve ser retribuido
antes de mais nada e acima de qualquer outra coisa. Ao contrrio do que prope Pitt-Rivers, no
h contradio entre este fato e o fato da ddiva da graa colocar o seu recipiente em dvida
permanente75. A proposio de Pitt-Rivers, que tambm j foi feita por tantos outros, exclui a
dimenso poltica da troca.
Meu argumento, ento, que a graa o oposto do free gift, j que receb-la
colocar-se numa posio de permanente endividamento. Tal a posio do afilhado e de seus
pais em relao ao padrinho. Isto no implica a impossibilidade da reciprocidade, mas sim que a
sua busca passa a ser uma constante na vida do afilhado e de seus pais.

74

Malinowski j
trobriandeses, o free
Mauss, este tipo de
colocado numa posio
de reciprocidade.

supunha a possibilidade de haver, entre os


gift, doaes unilaterais. Segundo o argumento de
ddiva gera uma dvida moral, o receptor sendo
de inferioriedade, o que corresponderia a uma forma

75

Esta dvida permanente gera a assimetria e o constante desequilbrio


que caracterizam as prestaes recprocas.

CCCCCCCCCC

23
Pouco estudou-se como esta reciprocidade alcanada, mas isto s poderia se
dar atravs de um desequilbrio. Este desequilbrio no cancela, mas cria a desigualdade. Este
estudo poderia ser feito atravs da etnografia das ddivas dos afilhados para os padrinhos, tanto
no caso do Brasil como no mundo latino e mediterrneo em geral. H algumas indicaes para
casos franceses em Boutellier (1970:156,160) e em Jolas e Zonabend (1970:173). Em So Bento,
ocorrem na Pscoa visitas ritualizadas, com pedido de beno e troca de presentes, dos afilhados
aos seus padrinhos.
De qualquer modo, esta uma lacuna da literatura, mas que poderia ser
explicada porque as prestaes dos afilhados so sempre menos ritualizadas que aquelas, em
sentido inverso, dos padrinhos. Alm disto, elas so difusas, vagamente definidas. O caso da
Semana Santa de So Bento talvez seja uma exceo, ao definir uma prestao, a visita do
afilhado ao padrinho. Mas, como em outros locais, a retribuio deste que mais claramente
institucionalizada, devendo ser em forma de alimentos, oferecimento ritual denominado
localmente "esmola". Estes alimentos so geralmente doces e biscoitos industrializados, nunca
peixe, o que indica o prestgio inerente mercadoria no contexto hierrquico brasileiro.
Ao fazerem tais visitas, os afilhados assumem uma posio subalterna, de
humildade. Estas visitas no so feitas pelos afilhados que no respeitam seus padrinhos. H que
se aprofundar o fato delas ocorrerem justo na Pscoa, que um tempo de penitncia. Futuras
investigaes devem indicar ainda se, cotidianamente, num tempo menos ritualizado, as
prestaes do afilhado ao padrinho no poderiam assumir, de modo surpreendentemente geral, a
forma de prestaes de trabalho. Estas prestaes para o padrinho seriam menos ritualizadas
exatamente por seu carter intrinsicamente "profano" em relao ddiva do padrinho. Isto ,
mesmo que o trabalho seja concebido como sagrado -- como vimos ser o caso na Zona da Mata

DDDDDDDDDD

23
de Pernambuco -- ele profano em relao s ddivas do padrinho. As prestaes dos padrinhos
seriam ento claramente ritualizadas por seu carter mais "sagrado" do que aquelas na direo
oposta.
Assim que, em muitas regies brasileiras, como partes do serto da Bahia (cf.
Arantes 1971), de Sergipe (cf. Woortman 1985) ou do interior de Gois (Carlos R. Brando,
comunicao pessoal), no apenas os padrinhos so os recipientes ideais de prestaes de
trabalho de seus afilhados, mas um dever trabalhar para o padrinho. Esta prescrio, anloga
quelas presentes nas trocas matrimoniais, no obviamente condio necessria para o
argumento aqui proposto, bastando o fato de que, em So Bento, como em tantos outros lugares,
o patro pode ser tambm o padrinho de vrios trabalhadores seus, e de parentes destes
trabalhadores. Proponho entender tal fato de modo inverso: o padrinho que pode ser
estruturalmente definido como um patro, enquanto hierarquicamente superior, ainda que isto
obviamente no implique necessariamente -- e como disse, nem mesmo frequentemente -- que
tenhamos por todo o Brasil a prescrio do patro ser o padrinho.
Devemos assim aprofundar a questo da retribuio das ddivas do padrinho. O
trabalho poderia ser a prestao mais sagrada possvel para o afilhado retribuir graa dada pelo
padrinho. Neste caso, esta retribuio seria algo ao mesmo tempo sagrado e a essncia da vida
cotidiana, o trabalho. Como disse, o fato de no haver na literatura descries das retribuies
feitas aos padrinhos de certo modo se justificaria: nada menos extico para os etngrafos, estes
cronistas do exotismo, do que o trabalho, que ao mesmo tempo tem merecido inmeras anlises
de uma perspectiva "puramente econmica". No caso da realidade nordestina, Sigaud (1979)
oferece uma das poucas descries do aspecto sagrado do trabalho.

EEEEEEEEEE

24
Este o contexto dentro do qual devemos entender as transformaes estruturais
que nos revelam as diversas manifestaes particulares do fenmeno do compadrio. Entre estas,
h uma inverso significativa que deve ser salientada: na Ilha do Maraj comum o empregado
ser o padrinho de batismo do filho do proprietrio da terra e do gado. Neste caso, obvio que o
patro no mais o padrinho por excelncia, mas nem por isto devemos abdicar da anlise das
trocas entre patro e empregado e entre padrinho e afilhado, assim como da correlao entre
estas. Uma nfase no prprio carter sagrado do trabalho num determinado local, como a Ilha do
Maraj, poderia gerar a inverso que faz do empregado o padrinho por excelncia.
De acordo no apenas com diversos costumes populares do mundo latino, mas
tambm com a Lei Cannica, apenas aps "os padrinhos receberem o indivduo que eles
batizam" que este receber "a ddiva do Esprito Santo ... a ddiva da f" (Gudeman 1972:49-50).
Os pais naturais esto ento dando aos padrinhos um direito de controle moral dos seus filhos. O
afilhado recebe em troca a graa do esprito santo e da f. Assim, em So Bento, a graa
associada s crianas; muitas vzes se ouve a seguinte frase: "o filho a graa de uma famlia" 76.
Durante o batismo, a criana "renasce perante Cristo e seus segundos pais"
(Gudeman 1972:47). A relao destes com os pais naturais a mesma entre o natural e o
espiritual, havendo um claro englobamento hierrquico do primeiro pelo segundo. Ao primeiro
termo identifica-se "o pecado da cpula ... assim como o nascimento de Cristo est para o
nascimento do homem, o batismo est para o nascimento [ou `parto'] natural" (Bloch e
76

Noto ainda que h em So Bento uma associao entre as crianas e a


fertilidade, o que tentarei entender melhor em outros trabalhos. Menciono
aqui que a viso de que os pais nordestinos so "fatalistas" em relao
morte de seus filhos profundamente parcial: h que se entender que a
morte de uma criana, nas condies em que ela ocorre em lugares pobres
como So Bento, significa para um pai profunda culpa e humilhao, sendo
relacionada incapacidade para ser um bom provedor.

FFFFFFFFFF

24
Guggenheim 1987:379). neste sentido que o "batismo concede (imparts) vida" (Hocart
1973:156). Isto explica assim porque, no nordeste brasileiro, "o afilhado sempre visto como
endividado em relao aos seus padrinhos: `eles nos fizeram cristos, por isso devemos tanto a
eles'" (Arantes 1971:24).
Por outro lado, "espera-se que os padrinhos sejam generosos" (Willems 1962:77).
No devemos, entretanto, ao contrrio do que faz Arantes (1971), supor que exista contradio
entre tal fato e a "idia de que mais importante dar aos padrinhos do que receber presentes
deles". O prprio Arantes nota que a "observao emprica" indica que este fluxo em direo aos
padrinhos menos aparente do que aquele no sentido contrrio (Arantes 1971:24). O que ocorre
simplesmente que as ddivas dos padrinhos so mais valiosas porque, como vimos, elas so
sagradas; importante, ento, ao menos tentar retribu-las. Ao padrinho, no importa tanto seguir
o modelo da generosidade, pois suas ddivas fundam a prpria vida social e geram uma dvida
divina. Do ponto de vista dos pais naturais, deve-se retribuir esta verdadeira ddiva da vida,
mesmo que jamais se alcance uma retribuio completa. Similarmente, na relao mais
"horizontal" entre compadres, "no se pode negar nada que pedido por um compadre" (PittRivers 1977:58), porque "um homem se liga a ele por um dever sagrado" (Pitt-Rivers 1977:69).
Assim, a generosidade do padrinho funda a prpria relao de compadrio;
natural ento que o padrinho surja para a comunidade como a prpria encarnao da idia de
generosidade, mesmo que suas prticas atualizem a reproduo desta em pequenssima medida.
Assim, se os afilhados fazem uma visita formal aos seus padrinhos na Semana Santa de So
Bento, estes devem, em troca, dar pequenos presentes, chamados de "esmolas", termo, alis, que
tem clara conotao hierrquica.

GGGGGGGGGG

24
Ellen Woortman (1985) descreve um complexo sistema de herana da terra
atravs do padrinho. Este definido pela comunidade agricultora sergipana por ela visitada como
o doador de terra por excelncia, um pouco como um rei portugus. Podemos entender este
sistema de herana como a prescrio de ddivas (terra inclusive) a serem dadas pelo padrinho
aps sua morte. Um outro exemplo de ddiva do padrinho a formatura na escola ginasial de So
Bento. O desenvolvimento da figura do padrinho -- ou, no caso de uma garota, da madrinha -- de
formatura tem bvia relao com a concepo do diploma como uma ddiva. Esta idia foi
inclusive explicitada no sermo de Padre Csar na missa solene, posterior formatura 77.
importante notar que o endividamento permanente do afilhado em relao ao
padrinho acaba permitindo a este ltimo tomar sua superioridade como um dado. As trocas entre
eles acabam assumindo um contedo material mnimo, que, como no caso das trocas entre patro
e moradores analisadas no Captulo 2, no deve ser confundido com ausncia de reciprocidade.
Como no caso dos patres, a estrutura permite aos detentores da posio hierarquicamente
superior uma prtica de separao. Muitas vezes os padrinhos evitam o comportamento generoso
ideal e assumem uma postura desatenciosa em relao ao afilhado e famlia deste, gerando
mgoas e ressentimentos nestes ltimos. Assim, do mesmo modo que o patro em relao aos
seus empregados, o padrinho supe que o afilhado tenha para com ele uma dvida permanente.
V-se que no podemos supor que o "dever sagrado" que Pitt-Rivers mostrou unir
os compadres implique uma dvida puramente religiosa: esta dvida tambm econmica. Vimos
que, para Pitt-Rivers, a relao de compadrio seria um vnculo sagrado que seria "manipulado

77

A prpria estrutura das festas de formatura do ginsio e do colgio


de II grau local reproduz aquela das festas dos padroeiros que descrevi:
h uma "parte religiosa" e uma "parte de brincadeiras"; assim, aps a
"missa solene", h o baile de formatura.

HHHHHHHHHH

24
visando fins polticos, no religiosos". Vemos agora que esta relao assume tambm, e ao
mesmo tempo, um carter religioso, poltico e econmico, o que no exclui que ela no possa ser
manipulada. No devemos assim supor que o respeito entre compadres exclua uma relao
econmica entre eles, como sugere Gudeman (1969), quando lembra que no Panam um
compadre evita emprestar dinheiro ao outro. Em So Bento, ocorre exatamente o contrrio. Numa
vizinhana de pequenos proprietrios, como o Guajer ou a Baixa da Quixaba, ou mesmo entre
moradores das fazendas, o compadre o primeiro a quem se recorre quando se est em
dificuldades financeiras, assim como os pescadores de Caiaras recorrem ao patro. Diz-se
mesmo em So Bento que "compadre aquele que ajuda". Compadres ajudam-se nas mais
diversas atividades: na construo de casas, na organizao de festas ou mesmo do velrio e nos
enterros, j que muitas vzes o compadre faz o "discurso de cova".
Arantes j havia argumentado, contra Gudeman (1969), que "o aspecto sagrado
do compadrio no inibe a cooperao econmica entre parentes rituais" (Arantes 1971:39). Por
outro lado, Arantes, como Gudeman, fez uma diferenciao rgida, e desnescessria, na
perspectiva de Marcel Mauss, entre "interesses e transaes econmicas" e os "outros nveis de
troca, por exemplo, o moral" (Arantes 1971:36). Arantes acaba adotando procedimento
semelhante ao de B.Malinowski, segundo o qual as trocas morais e recprocas -- que, no caso,
constituem o compadrio -- poderiam ser um "incentivo" "atividade econmica" (cf.Lanna 1992).
Algumas anlises simblicas do compadrio podem ser criticadas por estarem, em
maior ou menor grau, contaminadas pelo funcionalismo do texto clssico de Mintz e Wolf (1950).
Mas no podemos, por outro lado, negar a importncia destas contribuies, seja pela revelao
do aspecto simblico da instituio, seja pela nfase no seu carter assimtrico, a hierarquia entre
pais naturais e espirituais.

IIIIIIIIII

24
Para entendermos que o aspecto simblico e assimtrico do compadrio nos
remete fundao das prprias comunidades em questo devemos entender o compadrio como
uma forma de aliana. Como as relaes entre afins, as de compadrio exprimem laos interfamiliares -- para o carter generativo de uma dialtica entre laos intra e inter-familiares,
cf.Turner (1976, especialmente :429). Vimos que esta assimetria do compadrio institui a
autoridade sagrada do padrinho, fundando assim relaes tipicamente no-capitalistas. Estas se
manifestam em diversos nveis, de forma mais ou menos institucionalizada em cada caso. Importa
notar que uma mesma assimetria, especificamente no-capitalista, que se exprime, ora de modo
primordialmente religioso, no caso do padre ou do padrinho, ora poltico, caso de prefeitos e
vereadores, ora econmico, caso do fazendeiro, senhor de engenho e comerciantes. Ela se
exprime assim simultaneamente nos municpios, distritos, bairros rurais, fazendas e engenhos.
Esta assimetria implica, em si mesma, relaes poltico-econmicas muito diferentes daquelas
que fundamentam a sociedade capitalista. Ela implica formas de explorao que diferem, por
exemplo, da dominao de classes, ainda que possam mesclar-se a esta ltima.
Assim, dentro de um municpio como So Bento, a assimetria capitalista
sobrepe-se assimetria no-capitalista. H uma sobreposio de diferentes modos de produo
da vida social, a cada um correspondendo os conceitos tipicamente brasileiros de "casa" e "rua",
cuja inter-relao constitui o que Roberto Da Matta denominou "dilema brasileiro". O mesmo
raciocnio foi expresso de modo semelhante por outros autores analisando outras sociedades: uma
"comunidade pode estar envolvida na produo de mercadorias -- baseada no valor de troca -mas isto no representa necessariamente sua cultura como um todo" (Gregory 1986:64). Neste
sentido, as idias de Da Matta no carecem de "fundamento emprico", dado que "casa" e "rua"
so, mais do que categorias "de Da Matta" ou "de Gilberto Freyre", categorias brasileiras. Os

JJJJJJJJJJ

24
crticos de Da Matta frequentemente confundem ausncia de pesquisa de campo sistemtica com
ausncia de "fundamentao emprica".
V-se que no necessrio postular que patronagem corresponde uma
"transformao radical do compadrio que nos leva domnios onde o parentesco ritual j est
esquecido" (Pitt-Rivers 1976:324). a prpria relao de compadrio, em So Bento e no Brasil
como um todo, que "tende a ser do tipo patronal" (Willems 1962:77), dado que a autoridade do
padrinho e do patro compartilham um mesmo fundamento sagrado. V-se ainda que no
devemos reduzir a instituio do compadrio ao seu carter instrumental -- isto , aos "usos" aos
quais ela possa se prestar e s manipulaes que ela sofre -- para entend-la como uma forma de
controle social.
No podemos, ento, supor que "o lao de compadrio serve para reafirmar e
reforar a relao de patronagem pr-existente" 78 (Arantes 1971:25), nem que "vnculos
previamente estabelecidos atravs do parentesco, residncia e laos econmicos assumem
precedncia lgica sobre o compadrio" (Arantes 1971:20). Estes vnculos no so prestabelecidos, mas so, simblica e ontologicamente, contguos ao compadrio, guardando com
ele uma relao sincrnica, inseridos um mesmo contexto; trata-se de formas no-capitalistas de
sociabilidade que se exprimem diferentemente em tempos e espaos especficos.

78

A preocupao com os "fins" a que "servem" o compadrio oferece um


exemplo do que Sahlins (1976) chama "razo prtica"; ao mesmo tempo,
nota-se na citao uma influncia da obsesso funcionalista com a
reproduo social. De qualquer modo, Arantes ofereceu uma contribuio
significativa em relao ao pensamento que anteriormente dominava os
estudos do compadrio. Estes, ainda mais imbuidos de razo prtica,
entendiam o compadrio como "um lao didico formado com base na escolha"
por sua "utilidade", sempre segundo a perspectiva de um "indivduo que
ambiciona fortalecer sua posio social" (Mintz e Wolf 1950:358).

KKKKKKKKKK

24
Os nicos vnculos que poderiam assumir independncia lgica em relao esta
realidade no-capitalista seriam os puramente capitalistas. Esta independncia seria relativa, na
medida que houvesse um englobamento do capitalismo pelo no-capitalismo, englobamento este
que, seguindo a teoria da hierarquia de Louis Dumont, mostrei ocorrer em momentos significativos
da vida brasileira. Seguindo a interpretao de Sahlins, no haveria englobamento, mas sim
incorporao da realidade capitalista no seio de uma cultura no-capitalista especfica.
J Arantes supe haver uma "precedncia lgica" da realidade capitalista. A
colocao de Arantes importante por revelar a possibilidade lgica de, em determinadas
situaes etnogrficas, a realidade capitalista no se deixar englobar por realidades hierrquicas,
ou no capitalistas. A prpria expresso "precedncia lgica" bastante feliz por nos lembrar que
a realidade capitalista no tem capacidade inclusiva, no tem o que Sahlins (1988) chama
poderes clssicos da hierarquia, isto , capacidade englobante, inclusiva. Por outro lado, o
capitalismo poderia assumir "precedncia lgica" frente a uma realidade no-capitalista especfica,
precedncia esta que poderia assumir uma forma predatria ou canibal (cf. Lvi-Strauss 1976a),
mas no inclusiva ou englobante.
De qualquer modo, importa notar, contra as certas anlises do compadrio (Mintz e
Wolf 1950, Arantes 1971, Gudeman 1972, Pitt-Rivers 1977 e Bloch e Guggenheim 1987), que esta
instituio no pode ser reduzida a um fenmeno super-estrutural, como se apenas se
sobrepusesse vnculos pr-existentes, reafirmando-os. Somente quando adotamos a perspectiva
da realidade capitalista que o compadrio aparece como super-estrutural, ou por outra, ele por ela
incorporado como tal. Mas como indica Sahlins, essa incorporao no pode ser tida como dado
inexorvel. A realidade no-capitalista tem tambm uma capacidade prpria de incorporar
culturalmente, ou englobar, a lgica capitalista.

LLLLLLLLLL

24
O entendimento do compadrio como realidade super-estrutural denota no
apenas influncia funcionalista, mas tambm marxista. Isto parece claro nas anlises simblicas
de Arantes (1971), Chevalier (1982:328), ou Bloch e Guggenheim (1987). Estes ltimos, por
exemplo, afirmam que "o batismo frequentemente usado para mistificar relaes de classe,
dando a estas uma pseudo-santidade, ideologicamente transformando dominao na ddiva da
criao" (Bloch e Guggenheim 1987:385). V-se aqui a nfase que a razo prtica d a um
suposto "uso" das instituies; mas, mais importante, devemos criticar a noo de "pseudosantidade". Bloch e Guggenheim no deixam de entender a "sacralidade do compadrio" (Willems
1962:76) como realidade etnogrfica, mas adotam uma concepo marxista de ideologia que, ao
contrrio daquela de Dumont (1976), s rigorosamente compatvel com a realidade da
sociedade capitalista.
Se a dominao pensada no compadrio como o dom da criao, como mostram
inclusive Bloch e Guggenheim, no podemos reduzir tal concepo da criao como ddiva divina
a uma "transformao ideolgica". Em primeiro lugar, esta concepo no fruto de uma
transformao que seria operada no interior das relaes de classe; dada a sua generalidade,
pode-se atestar que ela independe da realidade capitalista. No podemos ainda, como parece
implcito no raciocnio de Bloch e Guggenheim, adequ-la uma incompreeenso do fato da
dominao.
O rito do batismo e as obrigaes recprocas entre compadres -- incluindo-se aqui
aquelas tpicas da "patronagem" -- criam desigualdades polticas que no so aquelas inerentes
dominao de classes, mas sim inerentes outras formas de sociabilidade, mais especificamente,
concepo de um fundamento sagrado da sociedade. Haveria assim um fundamento sagrado de
determinadas formas de poder, como a do padrinho, que vimos, no caso de So Bento,

MMMMMMMMMM

24
contaminar a do patro e a dos polticos. Nestes casos, no devemos, como tem sido feito por
tantos cientistas sociais, colocar apenas a questo da legitimao destes poderes, mas tambm a
de sua fundao. Em outras palavras, a dom da criao implica em si mesmo algum tipo de
dominao poltica.
Chevalier credita a Gudeman (1972) a demonstrao das duas "caractersticas
centrais" do compadrio, que seriam "o fato de que os pais so universalmente proibidos de se
escolherem eles mesmos como padrinhos de seus filhos e o fato de que [...] no h reciprocidade
direta na seleo dos padrinhos" (Chevalier 1982:310). Chevalier toma como "fato" esta sua
segunda proposio. Mas, como o prprio Chevalier indica, h casos onde a "escolha recproca
ocorre" (Chevalier 1982:310), ainda que a reciprocidade no seja direta. Chevalier no d a
devida importncia ao fato de que se a reciprocidade no nunca direta, em contexto algum, ela
pode ser mais ou menos imediata, pois sempre implica um lapso de tempo entre cada prestao,
diferena de objetos trocados -- o prprio Mauss mostrara que toda a ddiva nica,
individualizada -- e na posio dos trocadores.
Mais ainda, como a reciprocidade no nunca imediata, ela implica
necessariamente assimetria. Claro que a reciprocidade seria "mais imediata" quando um homem
escolhe para padrinho de seu filho o pai do seu prprio afilhado, de quem j era compadre. Por
outro lado, a reciprocidade tambm pode ser protelada (indefinidamente) para um tempo futuro,
como no caso de certos circuitos de troca generalizada, no sentido que Lvi-Strauss deu ao termo;
um exemplo destes circuitos seria o kula (cf. Lanna 1992). Neste ltimo caso, escolho uma pessoa

NNNNNNNNNN

24
para ser padrinho de meu filho na expectativa de que "um dia" algum descendente meu possa ser
escolhido para batizar um descendente do meu compadre79.
Podemos assim imaginar circuitos muito longos do compadrio, onde a
reciprocidade "potencial" e o circuito de troca aberto, no se fechando necessariamente, na
prtica, num crculo, ainda que possa idealmente ser concebido como um crculo (cf. Leach
1961:81). Mas a reciprocidade pode ser protelada tambm para um futuro mais prximo, no
implicando um lapso de muitas geraes; encontra-se assim casos como estes, de circuitos
fechados e relativamente curtos, de escolha recproca de padrinhos. Num destes casos,
prescreve-se que o padrinho do filho de um determinado homem seja um afilhado de seu pai
(Ellen Woortman, comunicao pessoal). Confirmada esta hiptese, concluiramos, de modo
oposto ao de Gudeman e Chevalier, que h, universalmente, reciprocidade na escolha de
padrinhos, ainda que nem sempre direta. Esta seria a caracterstica "positiva" central do
compadrio.
A outra caracterstica central seria "negativa", a proibio dos pais escolherem-se
eles mesmos como padrinhos de seus filhos. Concordo aqui com Gudeman e Chevalier. Mas
note-se que esta proibio no implica, como sugerem estes autores, uma certa ausncia de
relaes de reciprocidade, mas sim que, atravs do compadrio, a reciprocidade
necessariamente estabelecida fora da famlia nuclear. Em outras palavras, o compadrio implica o
79

Note-se que h superposio de vrios circuitos de troca


generalizada; no caso em questo, um destes circuitos se fundaria na
dvida permanente incorrida pelo recipiente da graa e outro se fundaria
na prpria escolha dos padrinhos, no "dar um filho para `fulano'
batizar". Outros se fundariam na transmisso de vrios bens entre
compadres, e assim por diante. Do mesmo modo, interpretei o kula no como
uma troca de braceletes por colares mas sim como um circuito de troca de
colares sobrepondo-se quele de troca de braceletes (cf.Lanna 1992).

OOOOOOOOOO

25
estabelecimento de alianas fora da esfera de produo domstica. A semelhana com o sistema
de circulao de mulheres postulado por Lvi-Strauss evidente.
Temos ento o estabelecimento de uma "afinidade transcedental" (conforme o
termo de Viveiros de Castro), que se manifesta de duas maneiras possveis, excludentes entre si:
a)santos ou padres podem ser escolhidos para padrinhos, mesmo que a isto se oponha a doutrina
oficial da igreja catlica. Aps poucos anos em contato com o povo de So Bento, o padre local
teve vrios afilhados; na Zona da Mata nordestina ainda mais frequente a escolha de santos e
santas como padrinhos e madrinhas.
b)Busca-se o estabelecimento de um lao sagrado com um patro, que representa "os domnios
da produo de mercadorias", ou uma pessoa de prestgio, parente ou no. O caso da Ilha de
Maraj, j mencionado, seria uma inverso desta possibilidade; de qualquer modo, h uma unio
religiosa, poltica e econmica entre dois domnios diversos.
V-se que, em cada caso particular, a relao de compadrio une domnios mais
ou menos distantes (santos, patro, nao-parentes, parentes, etc.). Segundo meu survey da
municipalidade de So Bento, apenas 3.5 % dos padrinhos tinha relao de parentesco com seus
afilhados. Dado que muitos dos 10 mil habitantes do municpio tem laos de parentesco entre si,
parece que os compadres foram cuidadosamente escolhidos fora do crculo de parentes 80. Em
80

Analisei 349 casos, 106 em Caiaras, 63 em So Bento, 55 na Favela,


43 no Socorro, 82 no Guajer. Destes casos, no Guajer, apenas um
padrinho era tio de seu afilhado; em Caiaras, 4 casais de padrinhos eram
tios e 2 casais avs de seus afilhados; em So Bento, 3 tios e um casal
de avs. Nenhum padrinho (ou madrinha) era parente de seus afilhados dos
bairros marginais dos Altos (Socorro e Favela), onde o compadrio
fundamental como forma de unio da populao local aos centros de So
Bento e Caiaras. Aparentemente, quanto mais baixa a posio social de um
afilhado (ou de um bairro) na hierarquia de So Bento, mais importante
para ele o compadrio na formao de sua identidade.

PPPPPPPPPP

25
outros pontos do nordeste brasileiro ocorre, ao contrrio, a prescrio de determinados parentes
serem os padrinhos. Em certas regies, como a visitada por Galbraith (1983), por exemplo, os
avs paternos batizam o primeiro neto, os maternos a primeira neta.
Estas diferentes situaes podem ser consideradas variantes do compadrio
enquanto uma forma de aliana. H sempre, para usar a expresso de Valeri, um accrescimento
di senso, o comadrio implicando uma certa sacralizao das relaes. Assim, no caso do
compadrio dentro de uma mesma famlia extensa, Cndido (1951:294) j notava que um fato cuja
ocorrncia tambm pude, mais recentemente, testemunhar nas fazendas de caf da regio de
Souzas, no estado de So Paulo: dois irmos tornam-se compadres e passam a se chamar de
"senhor". O padrinho tem assim uma relao de "afinidade espiritual com seu compadre"
(Chevalier 1982:310).
Mas se o compadrio introduz a possibilidade de recrutar "compadres de quase
qualquer setor da vida e deles esperar assistncia `caridosa' como se fossem parentes `reais'"
(Chevalier 1982:310), esta possibilidade a de pessoas pertencentes a domnios concebidos
socialmente como diferentes passarem a se relacionar como afins. O compadrio pode ainda ser
considerado uma "afinidade espiritual" pelo fato da proibio de relaes sexuais entre compadre
e comadre. A quebra desta proibio geraria, para os habitantes de So Bento, mulas sem
cabeas e outras bestas terrveis.
Salvatore D'Onofrio (1991) fala em um "tomo do parentesco espiritual", assim
definido:

/\ = O =>

/\ padrinho

QQQQQQQQQQ

25
/\ (afilhado)

Se o tomo de parentesco de Lvi-Strauss implica filiao, afinidade e


consanguinidade, para D'Onofrio o tomo de parentesco espiritual substitui consanguinidade pela
afinidade espiritual. O exemplo dos irmos da regio de Souzas, no estado de So Paulo, que ao
tornarem-se compadres passaram a chamar-se mutuamente de "senhor" seriam uma confirmao
literal da proposio de DOnofrio.
De qualquer modo, mostrei que as duas caractersticas centrais do compadrio
so:
1)os pais so universalmente proibidos de se escolherem eles mesmos como padrinhos de seus
filhos, caracterstica negativa, anloga proibio do incesto;
2)a escolha dos padrinhos se d fora e alm da familia elementar, caracteristica positiva que
implica necessariamente reciprocidade, independente desta implicar ou no um lapso de muitas
geraes.
Vimos que a reciprocidade na escolha dos padrinhos no aparente e pode ser
mais ou menos imediata. Ela imediata quando escolho para padrinho de meu filho um
compadre, pai do meu prprio afilhado, que j me escolheu como padrinho de seu filho:

=>
/\ = O
'
/\

<=

/\ = O
'
/\

RRRRRRRRRR

25
A reciprocidade menos imediata quando potencial, protelada indefinidamente
para o futuro: escolho o padrinho de meu filho na expectativa de que "um dia" algum descendente
meu ser escolhido para batizar um descendente do meu compadre. Mas h outras possiblidades
intermedirias para o estabelecimento da reciprocidade, circuitos mais curtos de escolha reciproca
de padrinhos, como a comunidade de Sergipe estudada por Ellen Woortman, na qual se prescreve
que o padrinho de meu filho seja um afilhado de meu pai:

/\

/\

/\

/\ ego

/\

/\

O compadrio assim uma forma de aliana, porque gera laos inter-familiares, e


"afinidade espiritual", diferente da "simples" afinidade, por excluir relaes sexuais entre
compadre e comadre. O tomo do parentesco espiritual de D'Onofrio deveria, a meu ver, ser
expandido, no excluindo a madrinha:
pais /\ = O =>

/\ = O casal de padrinhos

!
/\ (afilhado)

SSSSSSSSSS

25
Mesmo quando o padrinho e a madrinha no so casados entre si, o compadrio
implica a unio entre dois casais: ele meta e super-afinidade. Em Sao Bento chama-se
"enxoval" a obrigao dos padrinhos de pagar a cerimnia e dar a roupa branca da criana, uma
clara analogia entre o compadrio e o casamento. Segundo a mesma lgica, uma criana que
ainda no foi batizada chamada "solteira".
Por outro lado, no podemos esquecer que o compadrio tambm, num certo
sentido, uma forma de relao filial: o padrinho deve, idealmente, responsabilizar-se pelo bem
estar de seus afilhados como um pai a seus filhos. Em So Bento, e em tantos outros lugares,
frequente a reclamao de afilhados contra padrinhos que no assumem suas "obrigaes", no
correspondem s expectativas.
De acordo com a amostra estatstica de cada distrito, bairro ou vizinhana,
apenas 20 % dos laos de compadrio em So Bento poderiam ser classificados como
"horizontais". A expresso de Mintz e Wolf (1950) se referere aos casos onde um morador ou um
pescador escolhem um morador ou pescador, e no um patro -- seja este um dono de terras, de
barcos, polticos ou comerciantes -- para ser o padrinho se seu filho 81. Isto ocorreu em 74 de 349
casos. interessante notar que o mais comum nestes casos um morador escolher um outro
morador e um pescador um pescador; dada a decadncia da cultura do algodo, o nmero de
moradores que escolhem pescadores maior do que o caso inverso. Em todos os outros 275
casos, a relao de compadrio tinha um claro carter "vertical", sendo os escolhidos ou patres ou
outros representantes da "sociedade civil", militares, professores e funcionrios pblicos.

81

Ao contrrio dos funcionalistas, devemos notar a existncia de


assimetria tambm no "compadrio horizontal". Como j foi dito, o
compadrio essencialmente assimtrico; de certo modo s existe
"compadrio vertical".

TTTTTTTTTT

25
Tabela 1: Nmero de afilhados por ocupao dos padrinhos
Caiaras S.Bento Favela Socorro Guajer
nmero de padrinhos : (106) (63) (55) (43) (82)
Agricultor

12

Pescador

10

Dono de terras
+ poltico

"

+ comerciante 1

12

+ poltico

10

"

+ comerciante 2
5

Poltico+comerciante

Funcionrio pblico83

13

Membros do clero

Policial ou militar 84
82

10

4
-

5182

"

" +poltico+comerciante -

Comerciante

"

Poltico

14

" de barcos

14

9
-

2
1
-

V-se a importncia dos minifndios no distrito do Guajer.

83

Alm dos funcionrios pblicos locais, incluem-se nesta categoria os


representantes de agncias estatais (EMBRAPA, SUDEPE, etc.).
84

Entre estes esto o delegado atual e outros anteriores, alguns


filhos de pescadores que alistam-se no exrcito e oficiais da Marinha.

UUUUUUUUUU

25
Professor
"Empregado"85

2
15

1
3

2
4

V-se que a figura do padrinho se associa no apenas do patro, mas ao


dinheiro, ao mercado, "fora", cidade, ao chefe religioso e cultura oficial. Em So Bento, os
padrinhos devem, necessariamente, pagar pelo batizado ou cerimnia de casamento. Esta regra
seguida com incrvel rigidez: os "pais naturais" no pagam jamais por estas cerimnias religiosas.
Idealmente, o padrinho deve pagar tambm pela festa, pela celebrao nao-religiosa que se
segue cerimnia do batismo. Em So Bento, sempre que o padrinho dispe de meios para fazelo, ele paga bebidas para compadres e afilhados, e isto no apenas no dia da cerimonia. H
lugares no Brasil onde a prescrio do padrinho pagar bebidas no dia do batismo seguida
rigidamente, esta sendo -- ou tendo sido -- uma de suas obrigaes (cf. Cndido 1954:356).
Outra "obrigao" dos padrinhos muito comum no Brasil e rigidamente seguida
em So Bento o pagamento pelas roupas brancas e novas que a criana usa no dia do batismo,
chamada em So Bento de enxoval, numa clara analogia entre compadrio e casamento, a
criana e uma noiva (cf. Foto 18). A palavra enxoval usada ainda para referir-se ao conjunto de
presentes dos padrinhos, entre os quais so necessariamente prescritos a roupa nova e o
pagamento da taxa que a igreja cobra para a celebrao de cerimnia. interessante notar que as
85

Vimos que nesta categoria local so classificados aqueles que no


pescam e no so parceiros ou moradores das fazendas. Inclui-se aqui os
funcionrios pblicos , mas estes aparecem na tabela como uma categoria
aparte. A maioria dos empregados moram em cidades maiores; no municpio
de So Bento, os poucos "empregos" fora do funcionalismo pblico se
relacionam pesca: comrcio de artigos de pesca, trabalho na fabrica de
gelo ou na construo de barcos.

VVVVVVVVVV

25
pessoas tambm gostam de usar roupas novas na festa do padroeiro. Ao contrrio do que ocorre
em outras partes do Brasil (cf. Cndido 1954:356), no seguido em So Bento o costume dos
padrinhos levarem a criana de casa at a igreja e desta de volta para casa.
Muitos dos "ricos" de So Bento recusam hoje em dia convites para serem
padrinhos de pessoas mais pobres, para evitar os custos que isto implicaria. Este comportamento
adotado por J.O., por exemplo, que no passado foi padrinho de inumeras crianas. a fatos
como estes que me refiro quando falo em crescente "separao" entre as camadas sociais locais.
A mulher do irmo de Mundinho, por exemplo, professora ginasial, refletindo um pensamento
corrente da elite local, comentou que aqueles que aceitam frequentes convites para serem
padrinhos so "uns trouxas que no tem amor ao dinheiro". J.O., por sua vez, dizia que "os mais
sabidos sempre me convidam, o problema o enxoval completo".
Esta recusa e esta prtica de separao no significam que a generosidade no
seja um valor para a atual elite como ela entre os mais pobres, mas apenas que esta elite no
assume a generosidade nas suas relaes com os mais pobres, evitando assim estabelecer
relaes com estes ltimos. Esta separao no pode ser explicada pela razo prtica; os custos
da posio de padrinho no aumentaram: por exemplo, praticamente no h mais o costume se
dar ao afilhado um animal -- geralmente uma porca ou bezerra -- para ele iniciar uma criao.
Esta prtica de separao que se generaliza em So Bento um fato social ao
mesmo tempo poltico, religioso e econmico. A separao entre padrinhos e afilhados anloga
quela, descrita no Captulo 2, entre dono de terras e moradores nas fazendas do serto e nos
engenhos da costa. Da mesma forma, os casamentos dos membros da elite no so mais
celebrados nas igrejas locais, de Santo Anto e de So Pedro, mas unicamente em Natal. Este
fato, aliado recusa dos ricos em serem padrinhos dos pobres indica que h uma tendncia para

WWWWWWWWWW

25
as alianas serem cada vez mais endogmicas, intra-patronais. Vimos que tal transformao
tambm est ocorrendo na Zona da Mata de Pernambuco.
Deve-se ter em mente que as alianas intra-patronais de So Bento implicam
alianas entre esta cidade e a capital e cidades maiores -- isto , representantes delas. Um
exemplo seria o fato do gerente do BANDERN, que veio h pouco mais de dois anos de Natal, ter
vrios afilhados que moram na praa central de So Bento. Para os prprios membros da elite de
So Bento, ento, permanece mais viva do que nunca a crena de que um compadre rico pode
oferecer muitos "favores" -- categoria ampla e fundamental que s pude discutir brevemente neste
trabalho, ligada em So Bento quela de ajuda. Do ponto de vista deste padrinho rico ter um
compadre mais pobre, mas que tenha influncia em uma cidade ou distrito menor, pode oferecer o
controle de votos, caso ele seja um poltico, de bons mestres ou pescadores, caso ele seja um
dono de barco, de contatos comerciais, caso frequente de comerciantes que apadrinham filhos de
donos de barco. O que importante notar que se reproduz uma extensa rede de alianas
criadas segundo um rgido padro, o de ser a famlia do padrinho mais rica do que a famlia do
afilhado.
Quanto aos mais pobres, a noo de generosidade no deixa de organizar
tambm as suas escolhas, mesmo neste contexto de separao. Suas escolhas para padrinhos de
seus filhos recaem nos pequenos patres que so atipicamente generosos -- ou "trouxas", do
ponto de vista de seus "iguais", ou dos outros membros da elite. Luis Magi, por exemplo, um
imigrante italiano hoje velho, que teve 13 barcos e mais de 40 casas, era to sovina que teve
apenas um afilhado; ele seria o "anti-padrinho". Os pescadores deliciam-se contando a histria da
triste vida deste homem, que foi sempre estigmatizado e que pouco a pouco enlouqueceu. Seus

XXXXXXXXXX

25
infortnios, como o fato de um de seus barcos ter pegado fogo, num suposto acidente, so
celebrados. Acredita-se que sua riqueza venha de um pacto com o diabo.
V-se que, hoje, os que tem mais afilhados no so os mais ricos, os que tem
mais terra, barco, armazns de peixe ou lojas, mas os que so mais generosos. Os mais ricos
tambm no se preocupam em obter uma posio poltica de destaque localmente. A vida dos
mais ricos est voltada para as atividades das grandes cidades e no para as do municpio. Assim,
o prefeito L.L., atualmente um dos homens mais ricos do municpio, passa a maior parte do seu
tempo em Natal, no escritrio das Associao dos Prefeitos do Mato Grande (regio que congrega
os municpios do norte do Rio Grande do Norte). As pessoas mais ricas e as famlias da elite
continuam sendo os representantes locais na capital, mas com elos cada vez mais fracos com a
populao local. Os padrinhos por excelncia, aqueles que tem mais de uma centena de
afilhados, so pequenos comerciantes e professores. O ideal do "bom patro" assim reproduzido
por pessoas que quase no tem empregados.
Assim que Z Lino (cf. Foto 19), dono de uma pequena bodega em Caiaras,
tinha, em 1989, 123 afilhados, carregando no bolso uma lista com os nomes dos seus compadres.
Z Lino elegeu-se duas vzes vereador nos anos 70, mas nunca foi aceito pela elite poltica local.
Foi perseguido pelo ex-prefeito Jomar, filho de J.O., que, chefe poltico de Caiaras, acabou com
a carreira deste possvel competidor. Jomar conseguiu descobrir uma razo burocrtica para que
Z Lino fosse cassado: este no frequentava as reunies oficiais do partido, a ARENA.
Em So Bento tambm h um casal com mais de cem afilhados, Querubino e
Dona Riva. Ele, irmo de Valdir Pereira, vereador e presidente da Cmara Municipal, ela,
professora primria. Querubino trabalha na loja de seu irmo, a maior do municpio, mas os dois
brigam frequentemente, inclusive pelo fato do primeiro vender fiado com frequncia. Apesar da

YYYYYYYYYY

26
loja ficar em Caiaras, na movimentada rua So Pedro, Valdir e Querubino moram em So Bento,
como todos os membros da famlia Pereira, primos e correligionrios de Mundinho. Nenhum
Pereira mora em Caiaras.
Parte do prestgio de Querubino deve-se, segundo ele mesmo, sua recusa em
participar das "maracutaias" da poltica. Alm dele e D.Riva demonstrarem generosidade e
desprendimento genunos, parece tambm importante o fato deste casal morar afastado da praa
central de So Bento, perto do Alto do Socorro. Valdir beneficia-se politicamente do prestgio do
irmo, que, paradoxalmente, parece decorrer de uma recusa de engajar-se na vida da elite local
(cf.Foto 20).
Querubino e Dona Riva, assim como Z Lino e sua esposa, orgulham-se por
nunca terem deixado de dar o "enxoval" a seus afilhados, o pagamento da cerimnia e da roupa
nova. Uma srie de ddivas mais inclusiva a "arrumao", que consiste no "enxoval" mais o
pagamento de bebidas, uma "ajuda" para a realizao de uma pequena comemorao. Como
disse, o costume da doao do "enxoval" e o fato de uma criana que ainda no foi batizada ser
considerada "solteira" uma clara analogia entre o compadrio e a afinidade e o casamento. H
ainda vrias outras indicaes de tal fato; por exmplo, alguns homens, como Valdir Pereira,
chamam suas esposas de "comadres"86.

86

interessante notar um fato paralelo: se as travessuras das


crianas (mas no apenas das crianas) so referidas, em vrios pontos do
Brasil, em So Paulo e em Minas Gerais, por exemplo, como um "reinar",
estas mesmas bricadeiras so chamadas em So Bento de "fazer arrumao".
Os que "reinam" tem, como os que "fazem arrumao", superioriedade
hierrquica; da o prestgio do grande malandro Pedro Malasartes. Qual
seria a assimilao lgica, feita no litoral norte do Rio Grande do
Norte, terra de Pedro Malasartes, entre brincar, reinar e as prestaes
de um padrinho?

ZZZZZZZZZZ

26
Um casal de padrinhos no gasta menos de U$ 10 por afilhado, incluindo-se aqui
o "enxoval", mas no a "arrumao" completa. Um homem que havia escolhido Z Lino para
padrinho de seus trs filhos dizia que gostava muito dele porque "ele no de prometer". Dona
Riva, por sua, vez, tem uma memria incrvel e acompanha o dia-a-dia de seus afilhados e
compadres, os quais ela diz ter que "conhecer bem e gostar" antes de aceitar o convite para ser
madrinha. Est claro que o padrinho preferencial aquele que evita a prtica de separao
descrita como um padro dos patres e das elites.
importante notar que h em So Bento e em Caiaras uma transformao
estrutural, ou mais exatamente, uma inverso da beno ritual que os afilhados pedem aos seus
padrinhos. Em So Bento, sempre que o afilhado encontra o padrinho ele diz "a beno,
padrinho", e este responde "o Senhor lhe cubra de fortunas", ou, menos frequentemente, "Deus te
abenoe"87. Mas esta beno implica que o padrinho beije a mo do afilhado e no o contrrio,
como ocorre na costa nordestina e na regio sudeste. Est claro que hoje no so todos os
padrinhos que beijam a mo de seus afilhados; certamente isto no ocorre quando a distncia
social entre eles muito grande. Mas este fato no deixa de lembrar a inverso, de um outro tipo,
que mencionei existir na Ilha do Maraj, onde o padrinho aquele poltica e economicamente
inferior, o empregado sendo o padrinho do filho do patro88.

87

Esta segunda resposta comum tambm na costa nordestina e, at


recentemente, na regio sudeste do Brasil.
88

Este fato nos remete s Ilhas Fiji; numa contribuio fundamental


teoria da hierarquia, Sahlins mostra que h em Fiji uma "regra de
marcao invertida que faz do termo inferior socialmente o conceito
genrico da totalidade" (Sahlins 1985:83). Assim, nas Ilhas Fiji um
segmento subordinado politicamente pode designar o grupo como um todo.

AAAAAAAAAAA

26
H ainda uma outra inverso em relao aos costumes da costa; a frase "Seu
Paulo batizou Joo" significa nos engenhos da costa que Seu Paulo foi o padrinho de Joo,
enquanto em So Bento ela indica que o leigo seu Paulo teve que agir no lugar do padre para
batizar Joo, o que ocorre sempre que uma uma criana est para morrer antes de ser batizada
em locais onde no h um padre por perto. Em outras palavras, o padrinho o sujeito do batismo
na costa, enquanto este o padre no serto nordestino. Apenas no caso de "Seu Paulo" ser um
importante patro que a frase acima indicaria, em So Bento, que ele foi o padrinho de batismo
de "Joo". Este fato anlogo maior importncia que, como vimos, tem o padre no serto como
organizador da festa do santo padroeiro. So fatos como estes que sugerem que poderamos no
futuro analisar as transformaes estruturais implicadas nas diferentes manifestaes da
instituio do compadrio no Brasil.
Concluirei este captulo mencionando o compadrio de fogueira, encontrado nos
distritos rurais como Guajer, mas no nas reas urbanas de So Bento e Caiaras. A relao de
compadrio de fogueira estabelecida entre duas pessoas quando elas pulam juntas uma "fogueira
de So Joo" na noite deste santo ou nas de Antnio ou Pedro 89. Nestas festas juninas,
conhecidas localmente pelo nome genrico de "So Joo", cada casa do municpio acende uma
pequena fogueira na sua frente, e fogueiras comunais maiores so tambm acesas em cada
distrito. Um nmero enorme de relaes de compadrio de fogueira pode ser estabelecido em cada
noite, independentemente do nmero de crianas que nasceram naquele ano, ou do nmero de
casamentos realizados. Esta forma de compadrio sugere uma assimilao desta instituio s

89

Como tentarei mostrar num estudo futuro, a assimetria inerente


relao de compadrio se associa assimetria dos versos recitados pelos
compadres enquanto pulam a fogueira.

BBBBBBBBBBB

26
danas e brincadeiras caractersticas destas festas, que vimos celebrarem as colheitas mas serem
tambm brincadeiras com os santos Joo, Antnio e Pedro.
H tambm os "casamentos de fogueira". Quando o Padre Csar morava em
Joo Cmara e quase no tinha tempo para visitar os distritos mais afastados, muitos casavam
"na fogueira" antes da cerimnia na igreja de So Bento90. A fogueira sacralizava a relao, que
passava a ser aprovada socialmente. Hoje, aps este "casamento" ter sido reprovado pela
doutrina oficial da Igreja catlica, no se considera esta cerimnia um "casamento de verdade",
mas sim uma "brincadeira de solteiro". Ela praticada por casais de namorados. De qualquer
maneira, as pessoas evitam estas brincadeiras antes de terem intenes mais srias de se casar.
Muitos jovens amigos tornam-se "primos de fogueira".

90

Fatos como este levaram uma caridosa inglesa da OXFAM que visitava o
serto do Piau, dcadas atrs, a sentir-se "chocada ao descobrir quo
pouco as meninas entendem o verdadeiro sentido do casamento e as suas
maravilhosas possibilidades" (Benton 1977:164). Por outro lado, a mesma
autora achou "emocionante" a seriedade com a qual se economizava para se
realizar uma festa de casamento, que incluia uma grande refeio, na qual
"todos os convidados traziam um presente" (Benton 1977:167). Em So
Bento, tem sido cada vez mais rara a ocorrncia de casamentos oficiais,
civis ou religiosos. As pessoas no tem recursos para celebrar seu
prprio casamento do modo que consideram apropriado, com uma festa. Como
em outras partes do Brasil, a "fuga" ou o "roubo da noiva" tem sido cada
vez mais comum, e sua ritualizao cada vez mais elaborada.

CCCCCCCCCCC

26
CONCLUSO: SOCIEDADE NACIONAL E LGICA REDISTRIBUTIVA

A evidncia etnogrfica que temos para a America Latina, assim como para o
mundo mediterrneo (cf., por exemplo, para a Grcia, Campbell 1968, para a Espanha, Kenny
1968 e para a Itlia, Stirling 1968), deixa claro quo inverdica a suposio, de inspirao
aparentemente weberiana, de que "o parentesco ritual no floresce sob as condies da
organizao poltica moderna e formal e do mercado" (Eisenstadt 1956:94). Na verdade, j se
mostrou que at mesmo os prprios negcios comerciais podem ter padrinhos, patrocinadores
rituais, "em vrias comunidades latino-americanas" (Mintz e Wolf 1950:354). Neste contexto, a
diviso de classes " absorvida dentro dos limites das estruturas das comunidades" (Wolf
1955:458); o mesmo poderia ser dito das prprias relaes de mercado.
Vimos que este o caso de So Bento, onde o mercado realmente "absorvido",
ou englobado por estruturas no capitalistas das comunidades locais. Vimos ainda que esta
organizao social no-capitalista tem sempre uma dinmica prpria, especfica, mas, de um
modo geral, no caso brasileiro, vai alm do nvel local, constituindo a prpria lgica do estado
brasileiro. De qualquer modo, no postulei uma dicotomia entre realidade local e a sociedade mais
ampla, como se fossem entidades separadas. Descrever aspectos de uma realidade nocapitalista qualquer independe da suposio de um isolamento das "estruturas das comunidades".
A importncia desta organizao no-capitalista facilmente observvel no dia-a-dia da sociedade
brasileira. No existe uma regio brasileira que tenha a exclusividade deste tipo de relao, ou
outra que esteja alheia a ela. A lgica hierrquica constitui todas as nossas relaes, dos vnculos
familiares aos empregatcios, entre tantos outros.

DDDDDDDDDDD

26
A descrio que ofereci mostrou que a assimetria que perpassa esta lgica nocapitalista nos revela uma hierarquia, no sentido de L. Dumont. Esta hierarquia se define a partir
da lgica redistributiva da troca de ddivas 91. No devemos ento, ao contrrio do que faz Wolf,
entre tantos outros autores, supor que quaisquer assimetrias, tais como as que encontramos em
comunidades como So Bento, sejam "expresses" de desigualdades produzidas pelo mercado,
ou por uma lgica capitalista. O que temos a articulao entre lgicas assimtricas diferentes,
algumas produzidas pelo mercado, outras no.
O conceito de ddiva de Mauss, que orientou a "etnografia da troca de ddivas"
que ofereci neste trabalho, a "chave" para desvendarmos a perspectiva no-capitalista; o
conceito de mercadoria de Marx, por sua vez, funda a perspectiva da lgica capitalista. Da mesma
maneira, a noo de "transformao" das Mythologiques equivalente noo de uma dinmica
capitalista.
Do ponto de vista da lgica no-capitalista, as trocas assimtricas fundam
instituies como o compadrio. Por outro lado, devemos inserir instituies como esta no contexto
mais amplo de uma realidade no-capitalista especfica. Ademais, uma mesma assimetria
perpassa tanto as trocas como as instituies e a prpria vida comunitria como um todo. Do
ponto de vista do capitalismo, instituies como o compadrio e as crenas tradicionais, em geral,
no so apenas manipuladas, ou benficas (por exemplo, como no caso, descrito no Captulo 2,
do apego dos agricultores agricultura de subsistncia como um subsdio para a acumulao
91

Karl Polanyi (1980) distingue, desnecessariamente, a meu ver, a


lgica da reciprocidade da lgica redistributiva (hierrquica); por outro
lado, este autor d uma contribuio fundamental quando demonstra em que
medida estas lgicas contrastam com a lgica do mercado.

EEEEEEEEEEE

26
capitalista), mas so constitutivas da sua prpria reproduo, ou da natureza especfica assumida
por relaes capitalistas num determinado contexto. Ao propor que as hierarquias existentes ao
nvel local so a chave da prpria constituio do estado brasileiro, estou sugerindo a
possibilidade de futuros estudos demonstrarem de modo mais acabado que h uma "dialtica
generativa" (Turner 1976) entre estes dois nveis, o local e o estatal, cada um deles surgindo como
reflexo transformado um do outro. De certo modo, esta tese j foi sugerida por Faoro (1979).
Maybury-Lewis (1968), entre outros, mostrou, seguindo uma perspectiva
funcionalista, que o crescimento da economia capitalista no Brasil "refora" as estruturas
hierrquicas locais. Como exemplo, este autor indica que os "partidos polticos permanecem
sendo nada mais do que arranjos para conseguir votos ao nvel local e assim instrumentos
perfeitos para os chefes locais (local bosses)" (Maybury-Lewis 1968:163). Apesar do seu carter
instrumental, da nfase na manipulao das estruturas pelos patres, este argumento se
harmoniza com a descrio dos chefes locais feita neste trabalho. Mas tentei tambm mostrar o
fato inverso, de que a estrutura local gera -- e no apenas "refora" -- o controle do estado, ao
mesmo tempo em que gerada por este. O municpio, to "diferente do condado norteamericano" (Gross 1973:141) seria o articulador desta "dialtica generativa". No h assim razo
para persistirmos fazendo uma correlao entre a centralizao do controle poltico e do prprio
aparelho estatal -- como as que ocorreram, para citar momentos recentes de nossa histria, aps
os golpes de 1930 e 1964 -- e a debilidade de estruturas locais. Estas estruturas locais no so
estticas, obviamente se transformam em momentos de centralizao, mas esta centralizao
depende da prpria estrutura local.
A autoridade dos chefes locais se constitui, histrica e estruturalmente, como a de
delegados, representantes do poder central, mas ao mesmo tempo a partir de trocas locais.

FFFFFFFFFFF

26
Vimos, no Captulo 3, que este o caso e do prefeito nordestino. Vimos ainda, no Captulo 2, que
o caso do senhor de engenho e do fazendeiro anlogo, ambos sendo representantes do
mercado. No primeiro caso temos a formao de uma posio poltica, antes de mais nada; no
segundo, primordialmente econmica. Mas, em ambos os casos, trata-se de uma posio de
superioriedade hierrquica, ao mesmo tempo poltica, econmica e religiosa, como vimos no
Captulo 5. Voltaremos a isto no final desta Concluso. Note-se ainda que a excluso dos
hierarquicamente inferiores, seja do mercado, seja da participao poltica ativa, no nunca
absoluta, mas sempre relativa.
Sugeri existir uma equivalncia estrutural entre a "reciprocidade mnima"
praticada pelos superiores hierrquicos com relao aos seus subordinados no nvel local e as
prticas de redistribuio de nosso estado. Este fato merece mais estudos. Nosso estado, como
nossos patres, caracterizam-se por um "suposto assistencialismo" (Smith 1985:107), que alguns
economistas mostram ser um "non-welfare state", ou "estado do mal-estar" (Oliveira 1990:68).
Mas h que se relacionar esta redistribuio mnima para as camadas mais baixas com as trocas
inter-patronais. Esta recusa ao assistencialismo no implica que nosso estado no seja, alm de
gigantesco, ativo, mas sim que as trocas se concentram nas relaes entre patres, polticos,
empresrios e burocratas.
No se tem salientado que este estado do mal-estar uma estrutura nocapitalista; alis, a prpria idia de assistencialismo se define pela lgica no-capitalista da
redistribuio de ddivas. Mais ainda, h uma semelhana estrutural entre patro e estado
tambm pelo fato de ambos terem a possibilidade de arbitrariamente minimizar suas polticas
redistributivas. No podemos entender esta ausncia de redistribuio -- que uma ausncia de
retribuio -- apenas como manipulao por parte dos poderosos; este trabalho pretende contribuir

GGGGGGGGGGG

26
para o entendimento deste fato como estrutural, ou, por outra, entender porque h possibilidades
to amplas de manipulao.
Assim, se os ricos so subsidiados pelo estado, porque, num certo sentido, eles
so o estado, e no apenas por suas prticas manipulativas. Dado que o estado controla fundos
pblicos atravs de uma "lgica privada" (Oliveira 1990:68), meu esforo foi no sentido de
caracterizar aspectos desta lgica. Oliveira busca uma democratizao do estado que promova
uma "publicizao do privado" (Oliveira 1990:68). Mas isto j ocorre, ainda que de modo perverso.
A "lgica privada" controla fundos pblicos exatamente por sua capacidade de tornar pblico (ou
"geral", como dizia Marx na Ideologia Alem) seu interesse privado; em outras palavras, enquanto
autoridade hierrquica, ela j nasce pblica. Temos uma "publicizao do privado" que
obviamente no a mesma que advoga Oliveira, mas que concomitante com esta "privatizao
do pblico". Os argumentos desenvolvidos ao longo deste trabalho permitiriam ainda a
demonstrao de que os termos "pblico" e "privado", usados por Oliveira, no refletem a
realidade hierrquica, que aquela do nosso estado. Apenas numa sociedade onde o
individualismo hegemnico poderamos ter a verdadeira democratizao do estado; no Brasil,
so as estruturas hierrquicas que so "pblicas".
O exemplo do prefeito de So Bento mostrou que o estado (o "pblico" de
Oliveira) se constitui como um patro ("privado"), ambos seguindo lgicas redistributivas
especficas. Vimos no Captulo 3 como a promessa de doar ou emprestar terras da prefeitura
para seus amigos e correligionrios construir um clube (o Vasco) foi fundamental na eleio do
prefeito de So Bento. Esta ddiva, entre outras tantas, constitui sua autoridade, mesmo que
algumas delas acabem configurando atos fora da lei constitucional. Mas a autoridade de nossos
patres e polticos constitui-se tambm, como j foi dito, atravs da violncia. Esta no deixa de

HHHHHHHHHHH

26
ser uma forma de ddiva, uma prestao "super agonstica", como no caso das vinganas,
perseguies, demonstraes de fora, etc.. O carter agonstico destas prestaes manifesta-se
tambm, de modo mais atenuado, quase como uma provocao, nos constantes atrasos do
pagamento dos salrios da maioria dos funcionrios pblicos municipais de So Bento.
No podemos assim concordar com aqueles que interpretam fatos como estes,
ocorridos em So Bento, como um sinal de inexistncia de uma esfera pblica. O que ocorre
que as prticas redistributivas so restringidas a um mnimo, raramente alcanando os
hieraquicamente inferiores92 e sendo dirigidas para uma circulao intra-patronal. Ao meu ver,
esta a verdadeira "perverso da lgica do estado" (Oliveira 1990:70): no o fato da redistribuio
de ddivas englobar os contratos individualistas, mas sim o fato desta redistribuio ser mnima
no Brasil. O prprio fato da redistribuio, a importncia descomunal das prestaes do estado,
em si mesma, no implica perverso -- quanto a isto o pensamento de Oliveira
surpreendentemente prximo do chamado neo-liberalismo -- porque esta redistribuio a
essncia da lgica dos milhares de estados conhecidos pelos antroplogos, em todos os
continentes, com exceo daqueles das sociedades no hierrquicas que fizeram suas revolues
burguesas. A meu ver, apenas nas sociedades individualistas o contrato democrtico teria
"precedncia lgica", para usar a expresso de Arantes, sobre a lgica redistributiva. Esta seria
uma caracterstica de um tipo especfico de estado, no da lgica do estado de um modo geral.

92

Note-se
que falo
em "hierarquicamente
inferiores", no
em
"cidados"; talvez haja no uma fraca cidadania mas sim um englobamento
desta, correspondente a um englobamento de noo de indivduo pela de
pessoa. Lembro que a segunda , por definio, inclusiva, graas aos
"poderes clssicos da hierarquia" de que falava Sahlins (1988).

IIIIIIIIIII

27
Se o estado brasileiro realmente "conduzido pela lgica do mercado" (Oliveira
1990:72), ele no constituido por ela, mas sim, como a maioria dos estados, por uma lgica
redistributiva 93. H uma co-existncia entre estas lgicas, sempre muito especfica em cada caso.
Em pases que fizeram uma "revoluo liberal", como os Estados Unidos, a lgica do mercado ou,
de um modo mais amplo, dos contratos individualistas da sociedade civil, incorpora a lgica
redistributiva (como foi dito, a primeira no tem a capacidade de realizar um englobamento
hierarquico). Este trabalho tentou mostrar que o contrrio se d no Brasil, onde a lgica do estado
engloba, no sentido dumontiano do termo, a do mercado, obviamente que sem neg-la. De
qualquer modo, h uma sobreposio sincrnica de diferentes lgicas assimtricas (empresrios,
estado, chefia local, etc.)94.
93

Polanyi (1980:63) no deixa de notar que uma das trocas mais


fundamentais da sociedade trobriandesa, a ddiva de inhames feita
famlia do marido da irm, uma forma de tributo. Em outro trabalho,
mostrei que este tributo-ddiva constitui a chefia trobriandesa (cf.Lanna
1992). Ao mesmo tempo, para Polanyi (1980:67), os tributos feudais, tanto
na Europa Ocidental como na frica Oriental, devem ser assemelhados
categoria "presentes". Tambm para Mauss, o caso trobriands revela que
"os presentes ofertados ao chefe so tributos" (1984:173).
Noto que Polanyi tinha uma viso restrita do que seria a ddiva,
assemelhando-a unicamente idia de "presente"; para Mauss, ao
contrrio, a ddiva inclui inmeras prestaes, como visitas, festas,
convites, favores, trabalho, sacrifcios, etc.. Noto ainda que, para
Mauss, a categoria "prestao" seria ainda mais inclusiva do que a de
"ddiva".
94

Os exemplos poderiam ser multiplicados; um evento fundamental no


processo de desenvolvimento capitalista brasileiro, cuja manifestao em
So Bento foi analisada aqui, foi a distribuio de crditos pelo governo
central na dcada de 70, que beneficiou especialmente empresrios que
eram tambm "chefes locais". Note-se que a autoridade destes ltimos se
constitui atravs do recebimento -- e posterior redistribuio -- dos
crditos. Se estes crditos so "emprstimos" do ponto de vista da lgica
capitalista, so concebidos como "ddivas" pelos polticos e "chefes
locais". De modo anlogo, o estado brasileiro se estruturou, na dcada de
70, atravs dos emprstimos externos feitos pelo governo brasileiro e sua

JJJJJJJJJJJ

27
dentro deste contexto que h um englobamento do "indivduo" pela "pessoa" no
Brasil. Como indica Da Matta (1979), a "pessoa" classificada no Brasil de acordo com sua
proximidade dos centros de poder. Este trabalho mostrou que esta uma proximidade com a fonte
de ddivas hierarquicamente valorizadas, incluindo-se aqui todos os tipos de ddivas, entre elas
os favores, por exemplo. Entendemos ainda sob uma nova luz que, no Brasil, como em outros
lugares, "o servio pblico tradicionalmente um meio de pagamento de dvidas pessoais"
(Hutchinson 1966:21). Se, do ponto de vista da populao de So Bento, ao se dar um ou mais
votos para um patro, pode-se pedir em troca um emprego, a renovao das ofertas de empregos
que ocorre aps uma eleio parece mais importante do que objetivos de justia social 95. Para
Gross, a existncia do "sistema clientelista no a despeito, mas um resultado do crescimento
econmico" (Gross 1973:124); vimos que ambos so gerados concomitantemente.
Alguns analistas propem que a "produo de subsistncia deva ser considerada
pela economia

poltica"

(Benholt-Thomsen 1981:17). De acordo com

os argumentos

desenvolvidos neste trabalho, no devemos generalizar as anlises da economia poltica; isto


equivaleria a assumir que, de modo universal, o capitalismo tem "precedncia lgica" sobre as
realidades no-capitalistas. Como Sahlins (1988) mostrou, este tem sido o procedimento de
posterior redistribuio.
Fora do contexto de So Bento, um exemplo do englobamento da
economia de mercado pela lgica hierrquica foi a "profunda irritao" do
presidente Itamar Franco quando o ento presidente do BNDES, Antnio
Barros de Castro, disse que "quem manda na economia no o governo"
(Folha de S.Paulo, 20-12-92). A indignao de Franco se justifica, porque
o Brasil no um pas de tradio individualista.
95

No porque " premido pela fome e outras necessidades bsicas" que


o eleitor troca seu voto por roupa, remdios ou operaes mdicas, como
poderia ser interpretado pela razo prtica; a prpria eleio
concebida como uma troca, no a possibilidade de estabelecimento de um
"contrato", no sentido da teoria individualista.

KKKKKKKKKKK

27
Wallerstein (1974) e outros, que, como Benholt-Thomsen, recusam-se a reconhecer as
especificidades das variadas formas de produo no-capitalistas, sejam elas produo
domstica, tribal ou "camponesa". Autores como Benholt-Thomsen acabam adotando uma
posio funcionalista ao reduzir estas formas de produo a formas de reproduo; tambm na
perspectiva da economia poltica, a famlia ou a agricultura de subsistncia, por exemplo, so
meros meios, ou pr-condies da produo capitalista.
Mesmo dentro da perspectiva da economia poltica, pouca nfase tem sido dada
s demonstraes de Lnin e de Rosa Luxemburgo de que estas "pr-condies" so em verdade
condies necessrias e permanentes: no existe capitalismo sem predao de realidades nocapitalistas, o imperialismo sendo uma das formas que esta predao pode assumir. O capitalismo
no explora assim apenas o trabalho proletrio. Para Marx, a acumulao primitiva "primitiva"
no duplo sentido de ser violenta e de estar na origem do capitalismo; mas no devemos supor um
terceiro sentido, qual seja, imaginar que a acumulao primitiva possa ser superada de modo
absoluto, possa deixar de existir, ainda que sua importncia possa ser reduzida, que ela possa ser
superada por outras formas de acumulao, inerentes ao desenvolvimento do capitalismo, e que
tornam-se primordiais neste processo. A "tenso permanente entre uma realidade hierrquica e
um ethos aparentemente igualitrio" (Stolcke 1981:36) deve ser entendida como inerente
realidade capitalista, e isto num duplo sentido: em relao a formas hierrquicas externas, culturas
e sociedades diferentes que so predadas (cf.Lvi-Strauss 1976a), mas tambm em relao a
formas hierrquicas que, segundo Dumont (1980), se manifestam, ainda que reprimidas, no seio
do individualismo igualitrio, como a famlia nuclear.

No basta assim dizer que o

trabalho domstico no pago porque ele no mercantilizado, como fazem algumas autoras
feministas. Se o trabalho domstico no considerado em termos de relaes de compra e

LLLLLLLLLLL

27
venda, devemos entender que quando isto ocorre ele deixa de ser "trabalho domstico". A
organizao familiar ela mesma uma forma de organizao, ou de produo, tipicamente nocapitalista. Isto essencial para entendermos casos onde h uma patente autonomia de formas
especficas de produo no-capitalistas, onde estas no assumem uma posio de subordinao
em relao ao capitalismo.
Parece claro que, mesmo quando subordinada, uma dada organizao nocapitalista pode "preservar significante grau de autonomia" em relao ao sistema capitalista,
enquanto uma outra "pode ser totalmente incorporada" (Turner 1986:91). O primeiro caso ocorre
quando um grupo social determinado "concebe sua produo de subsistncia como parte integral
de um processo mais global de produo social" (Turner 1986:101). Esta no uma questo
simplesmente de "integrao incompleta entre dois sistemas de produo econmica, mas da
incomensurabilidade de modos diferentes de definio e articulao da prpria produo" (Turner
1986:101).
Se h sempre incomensurabilidade, esta pode se manifestar como integrao
incompleta quando convvio entre estas duas lgicas implica um certo paralelismo. Neste caso,
surge a ambiguidade, que Da Matta demonstrar to bem caracterizar a realidade brasileira, o
dilema brasileiro sendo a convivncia entre as lgicas da casa e da rua sem que uma delas
predomine. Mas encontramos ainda, alternativamente, situaes onde uma destas formas de
organizao social hegemnica e no caso da lgica no capitalista hierrquica, englobante.
O entendimento do convvio entre economia capitalista e formas no-capitalistas
de produo da vida social no Brasil pode nos levar a repensar importantes questes. Por
exemplo, talvez no devessemos postular a priori que o xodo rural, que vimos ter adquirido
propores dramticas na Zona da Mata nordestina, "pode desorganizar violentamente a vida

MMMMMMMMMMM

27
familiar" (Cndido 1954:367). Ao contrrio, poderamos tentar entender como a vida familiar
organiza o xodo rural, pois um migrante geralmente vai para uma cidade, bairro, engenho ou
fazenda onde ele j tem parentes; uma vez adaptado, ele manda presentes e dinheiro para o lugar
de onde veio e geralmente volta ao menos algumas vzes para participar de festas tradicionais. O
proprio Antnio Cndido j se mostrava consciente deste fato num artigo anterior: "a perpetuao
do velho sistema de obrigaes familiares pode ser uma das causas do proverbial sucesso dos
nordestinos que migram para os estados do sul" (Cndido 1951:308).
Defini um sistema no-capitalista como aquele que se constitui atravs das trocas
de ddivas. Atravs da descrio do patro brasileiro, vimos que as trocas que constituem sua
autoridade como chefe no-capitalista no deixam de constituir tambm a vida capitalista no
Brasil. Mesmo que o capitalismo tenha suas trocas especficas, em certa medida a constituio
dos dois sistemas se d pelas mesmas trocas, ou por outra, as trocas analisadas aqui constituem
de modo simultneo dois sistemas diferentes de produo. Este fato parece essencial na definio
da especificidade do desenvolvimento capitalista brasileiro. Ele somente possvel porque, no
Brasil como em outros lugares, para os prprios brasileiros, "a esfera capitalista aparece como
uma esfera de troca distinta ao invs de uma esfera de produo em si mesma" (Turner 1986:111).
Isto no ocorre somente em partes isoladas do pais, mas em todas as regies, atravs da lgica
hierrquica. importante lembrar ainda que esta lgica hierrquica tambm uma lgica
segmentar, como demonstrei analisando o faccionalismo de So Bento, no Captulo 3, e como
Roberto Da Matta mostra ser o caso da interelao entre as categorias "casa" e rua no Brasil.
Muito frequentemente se supe que, no Brasil, as formas no-capitalistas so
isoladas ou anacrnicas (cf., por exemplo, entre tantos outros, Oliveira 1990:67, :87). Na
perspectiva deste trabalho, elas esto presentes mesmo nos setores mais "adiantados" e

NNNNNNNNNNN

27
"desenvolvidos". Super-las significaria a destruio de um aspecto essencial de nossa identidade
como sociedade (e no como nao96), da prpria realidade estrutural que nos constitui. H no
Brasil, ou nas vrias regies do Brasil, entrelaamentos especficos entre formas de sociabilidade
no-capitalistas e capitalista. De um modo mais geral, no Brasil o capitalismo no se generaliza,
nem economicamente (mercado, assalariamento, etc.), nem enquanto lei (direitos do indivduo,
por exemplo), mas vivido por pessoas (no sentido de Mauss 1974) e incorporado por figuras
como as do patro. Vimos como este aparece, nos municpios, fazendas e engenhos nordestinos,
como personificao do capital e da autonomia individual.
Num certo sentido, ele tambm a personificao do desenvolvimento
econmico. Este, como a prpria patronagem e a prtica assistencialista, cada vez mais visto
como funo ou obrigao do estado. Em artigo brilhante, o psicanalista Contardo Caligaris (1994)
nos mostra como o desenvolvimento econmico para ns uma imagem ideal, produzida pelo
chamado

primeiro

mundo.

Esta

imagem,

paradoxalmente,

impede

nosso

prprio

desenvolvimento, pois um ato de f; por no a conhecermos por dentro, no podemos ter


conhecimento de causa de como e a que preo se chega l. Ora, esta imagem incorporada por
uma ordem tradicional e sagrada, que nossa leitura do mundo. Essa imagem a ddiva.
Caligaris nota que, quando h um plano econmico governamental, as pessoas torcem para dar
certo, como se conhecessem a experincia do plano, o que no o caso. A meu ver, isto explica o
repetido mote Brasil, pas da esperana, pois a nossa postura diante de um plano
governamental, por exemplo, esperar o recebimento de algo, que talvez nos seja realmente
96

Para uma reflexo sobre "sociedade" e "nao" brasileiras, inspirada


pela caracterizao do conceito de nao feita por Mauss (1969a & 1969b),
cf. Da Matta (1979). Mauss faz uma gnese lgica e histrica da idia de
nao, demonstrando como ela se define a partir da categoria moral
"indivduo".

OOOOOOOOOOO

27
devido. Isto pode, inclusive, mas no necessariamente, redundar numa experincia messinica,
na espera pela chegada de um salvador ou pela passagem para uma realidade melhor.
De qualquer modo, configura-se uma complexa hierarquia entre as prprias
formas capitalistas e no-capitalistas de produo. No devemos nunca supor, a priori, que uma
delas seja determinante, seja atravs de uma relao de englobamento, seja atravs de uma
"precedncia lgica" da primeira sobre a segunda97. importante assim o estudo etnogrfico de
casos particulares; so infinitas as possibilidades de interao recproca entre estas "realidades
incomensurveis". E no caso de haver "englobamento hierrquico" da realidade capitalista pela
patronal, ele pode se dar de infinitos modos: na comunidade pesqueira baiana visitada por Forman
(1970), o prefeito tinha controle completo sobre o preo do peixe, o que no ocorria em So
Bento; mas nos dois contextos o prefeito era no apenas um "chefe econmico", mas o mais
importante agente da economia.
importante notar que esta adequao entre a realidade capitalista (que pode ser
concebida como "rua") e as realidades no-capitalistas (entre elas, o domnio da "casa") no
feita apenas pelo antroplogo, mas pelos prprios brasileiros. Mostrei que, em So Bento, clubes,
vizinhanas, colnias de pescadores, e mesmo estabelecimentos comerciais, so concebidos
como "casas", e como tal tem um "dono", um chefe e um patro. Vimos tambm que um
desequilbrio nas trocas recprocas que constitui a autoridade das "casas". Para Da Matta, dentro
destas, os brasileiros tem todos os direitos" (Da Matta 1986:135) e mnimos deveres. Nesta
97

Claro que pode haver no apenas complementaridade mas tambm


oposio entre estas formas de sociabilidade; o mesmo ocorre na relao
entre a moral da casa e a lgica estatal. H oposio, por exemplo,
quando uma famlia da pescadores ou agricultores desobedece a proibio
constitucional do trabalho do menor.

PPPPPPPPPPP

27
passagem, Da Matta apresenta uma viso da "casa" bastante generalizada, mas que no a de
todos os brasileiros (a mesma categoria exposta em termos mais complexos em Da Matta
1987). Esta posio nega o fato bvio de que h "deveres da casa", tanto das mulheres como dos
homens, estes sendo idealmente os provedores. Minimiza-se assim a importncia das obrigaes
redistributivas.
Vimos que esta viso da casa aquela de alguns pescadores de Caiaras, que
gastam a maior parte do que ganham com bebidas e casos extra-conjugais. Vimos ainda que a
atitude destes pescadores tem relao com a prtica de atos de violncia contra suas esposas.
Esta violncia -- que sem duvida, junto com a pobreza e o alcoolismo, um dos grandes
problemas daquela comunidade -- poderia ser interpretada como reproduzindo uma "violncia
original", tpica do comportamento dos patres e certamente mais compatvel do que se pensa
com o comportamento do bom provedor. H, como vimos, uma sntese da violncia com as trocas
sagradas. A violncia assim -- ainda hoje, e no apenas "at o sculo XIX" -- constitutiva do "tipo
ideal da famlia brasileira" (Cndido 1951:292).
No ainda verdade, para todos os brasileiros, que "no espao da rua ns s
temos deveres" (Da Matta 1986:135). Aqui Da Matta parece assumir no a perspectiva do patro,
mas sim a do trabalhador brasileiro, urbano e rural, pois, como vimos, so os patres que
controlam os direitos do mundo da rua. por isto, por virem de um mundo diferente (a rua), no
qual os trabalhadores no participam como cidados, que as prestaes patronais so
extremamente importantes na perspectiva do mundo da casa, que as recebe e as incorpora como
ddivas de um outro domnio. Os patres tem assim a capacidade de englobar a perspectiva dos
trabalhadores, submetendo-os na constituio do domnio da rua como se os primeiros estivessem
em sua prpria casa.

QQQQQQQQQQQ

27
importante repetir que o aspecto contingente, e quantitativamente mnimo, que
as prestaes patronais assumem no Brasil um fato estrutural. Da a preocupao dos cientistas
sociais com questes como "at quando e em que medida a promessa de uma felicidade
incessantemente adiada consegue motivar as pessoas envolvidas nas dificuldades cotidianas da
sobrevivncia?" (Rivire 1989:212).
Este ponto nos remete s promessas religiosas. De acordo com o seu mito de
origem, o municpio de So Bento surgiu com a promessa feita pelos marinheiros italianos ao
santo padroeiro da cidade, Anto, oferecendo sua imagem como presente, sendo assim
concebidos localmente como patronos vindos de fora. As promessas so prticas religiosas
fundamentais, que representam o compromisso de uma pessoa dar a si mesma a um santo em
troca de um milagre que este possa oferecer. As formas possveis de um pagador de promessas
retribuir ddiva inicial e milagrosa de um santo (ou santa) so as seguintes: a ddiva de uma
parte do corpo (os cabelos, por exemplo) ou dos ex-votos (que simbolizam a parte do corpo
curada pelo santo) ou ainda cumprir tarefas que envolvam auto-flagelao. S assim a
reciprocidade plenamente alcanada, reciprocidade esta que, como vimos, no exclui mas
pressupe desigualdade, assimetria e hierarquia.
As promessas no so apenas religiosas, mas tambm podem ser polticas; o
povo de So Bento usa constantemente o termo "promessa poltica". Estas so feitas na poca de
eleies, por candidatos em busca de votos. A semelhana estrutural entre estas duas formas de
promessas, verdadeiras instituies de nossa sociedade, o fato de que em ambos os casos h
uma promessa de reciprocidade (do povo na promessa religiosa, do candidato na poltica) que
assume propores sacrificiais. O poltico promete "sacrificar-se pelo povo" porque o sacrifcio a
retribuio adequada a um santo quando este atende um pedido. A promessa na boca de um

RRRRRRRRRRR

27
poltico uma mensagem com irresistvel apelo por sugerir identificao e aproximao entre p
ovo e candidato, entre hierarquicamente diferentes. Nesta aproximao, ao contrrio dos outros
momentos da vida cotidiana, o povo associado ao santo e o poltico ao "pagador de promessa".
O voto do povo , como o milagre dos santos, uma ddiva inicial [TIRAR INICIAL] que funda
uma relao primordial e que pode virtualmente gerar uma transformao radical. EM AMBOS OS
CASOS A DDIVA INICIAL UM PEDIDO, RETRIBUDO COM O VOTO NUM CASO, COM O
MILAGRE NO OUTRO.
Note-se a inverso: se o santo que faz a ddiva inicial [SUBSTITUIR POR
PRIMORDIAL] na promessa religiosa, ela feita pelo povo na "promessa eleitoral" ou promessa
poltica", quando uma pessoa d o seu voto ou vota com um determinado candidato. A eficcia
simblica desta ltima forma de promessa deve-se tambm a esta outra identificao, entre o
povo e os santos98. Assim, o momento pr-eleitoral, que em So Bento se denomina "tempo da
poltica", fica caracterizado como um tempo de inverses simbolicas. Por isto, a reciprocidade,
que caracteriza apenas as promessas religiosas, permanece potencial nas promessas polticas,
isto , no ocorre na prtica. O voto uma ddiva que no geralmente -- no duplo sentido da
expresso, "no frequentemente" e "no para todos" -- retribuida.
Zaluar (1983:89) notou que, quando um brasileiro faz uma promessa para um
santo, ele est oferecendo-se em sacrifcio a este ltimo. [Devemos DEVO] acrescentar que este
sacrifcio SE CARACTERIZA PELO FATO DO PAGADOR DE PROMESSA SER AO MESMO
TEMPO, VTIMA, SACRIFICANTE E SACRIFICADOR. ESTE SACRIFCIO uma troca, pois
retribui uma ddiva feita pelo santo. De fato [RETIRAR DE FATO] MAS A ANALOGIA ENTRE

98

O compadrio implica uma inverso semelhante: a criana a ddiva


inicial feita pelo termo hierarquicamente inferior, os "pais naturais".

SSSSSSSSSSS

28
PROMESSA RELIGIOSA E POLTICA NO IMPLICA S ESTA INVERSO, J QUE NA
SEGUNDA PRATICAMENTE NO H RETRIBUIO: o poltico no se sacrifica pelo povo como
este pelos santos, a no ser que este poltico seja do tipo classificado pelos nordestinos como
"renunciador". Ocorre na verdade o inverso, as pessoas se sacrificam por seus padrinhos e
patres, de modo semelhante ao que fazem em relao aos santos. Em todos os casos, a
reciprocidade um dever dos hierarquicamente inferiores.
V-se que a lgica da reciprocidade organiza as eleies, as promessas e o
compadrio, [de modo diferente em cada caso], alm da vida dos engenhos, das fazendas, a
produo econmica e a organizao poltica do municpio, dos distritos e das faces
[COLOCAR AQUI O DE MODO DIFERENTE EM CADA CASO]. O fato de nas eleies serem
os hierarquicamente inferiores os que fazem a ddiva [inicial e] [RETIRAR] principal, aquela que
constitui a identidade do poltico, o voto, enfraquece a possibilidade de reciprocidade aps as
eleies. Isto porque, se a posio de superioriedade se funda no modelo hierrquico dos santos,
a promessa dos polticos indica, mais uma vez, que esta posio se atualiza concretamente na
recusa dos superiores -- padrinhos, patres, politicos e o prprio estado -- em adotar a prtica da
reciprocidade.
como se, nas eleies, houvesse a possibilidade virtual da introduo de um
contrato individualista que minasse a lgica hierrquica, pois desta vez, quem faz a ddiva
[inicial,] RETIRAR fundante [--] INTRODUZIR porm no divina [--] o povo, o termo inferior da
relao. Mas esta possibilidade no se concretiza; ao invs da adoo do contrato individualista, a
eleio assimilada ao modelo da reciprocidade. Isto porque a eleio concebida como um
tempo de inverso, mas tudo volta ao normal quando, ao no realizar suas promessas, os

TTTTTTTTTTT

28
polticos se re-colocam como superiores, ao no dar, porque supostamente j deram, em outro
momento, algo muito mais fundamental, algo divino, como a graa.
O compadrio seria um "caso intermedirio", entre aquele das eleies e a
promessa religiosa, pois estabelece uma reciprocidade mais fraca do que a desta ltima, porm
mais forte do que a do tempo da poltica. Como vimos, h reciprocidade no compadrio enquanto
relao de parentesco (a escolha recproca dos padrinhos) e troca religiosa (a criana sendo
retribuda pela concesso da graa divina), mas no tanto nas trocas poltico-econmicas que so,
no mundo latino, referidas a esta instituio, sejam as trocas de favores e proteo entre padrinho
e afilhados, sejam as eleies.

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