Você está na página 1de 287

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO


PROGRAMA DE PS -GRADUAO EM C INCIAS DA R ELIGIO

ANTROPOLOGIA TRANSCENDENTAL E CORRELAO:


KARL RAHNER E PAUL TILLICH EM DIALOGO UMA LEITURA INTERCONFESSIONAL DE MTODOS TEOLGICOS A
PARTIR DA ONTOLOGIA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER.

Por

Natanael Gabriel da Silva

So Bernardo do Campo
-2007-

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO


FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO
PROGRAMA DE PS -GRADUAO EM C INCIAS DA R ELIGIO

ANTROPOLOGIA TRANSCENDENTAL E CORRELAO:


KARL RAHNER E PAUL TILLICH EM DIALOGO UMA LEITURA INTERCONFESSIONAL DE MTODOS TEOLGICOS A PARTIR
DA ONTOLOGIA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER.
por
Natanael Gabriel da Silva

Orientador
Dr. Etienne Alfred Higuet

Tese apresentada em
cumprimento s exigncias do Curso de
Ps-Graduao em Cincias da Religio
para a obteno do grau de Doutor

So Bernardo do Campo
-2007-

BANCA EXAMINADORA

Agradecimentos

Minha esposa, Jesuina, e filhos, Augusto e Henrique,


que suportaram com pacincia os anos de estudo
Ao
Conselho de Educao Teolgica e Ministerial da Conveno
Batista do Estado de So Paulo
e Faculdade Teolgica Batista de Campinas,
pelo apoio e incentivo;
Ao
Instituto de Ps-Graduao em Cincias da Religio
pelo seu programa de bolsas de estudos e apoio
aos alunos
Ao
Dr. Etienne Alfred Higuet,
tanto pelo profissionalismo na orientao,
quanto pela sincera amizade no apontamento das inmeras crticas e sugestes
que certamente foram imprescindveis.

Dedico esta tese s duas mulheres da minha vida:


minha me, Lourdes, que
confeccionou o meu primeiro uniforme de saco de acar, para que,
descalo, pudesse freqentar o meu primeiro ano escolar, antes das guas de maro
fecharem o vero de 1965.
minha esposa, Jesuna, que me ensinou os caminhos da poesia, to necessria
incompreenso da religio e da vida;
sua amizade, cumplicidade e parceria na insacivel paixo em compreender o mundo.

6
SILVA, Natanael Gabriel da: Antropologia Transcendental e Correlao: Karl
Rahner e Paul Tillich em Dialogo uma leitura interconfessional de mtodos teolgicos a
partir da ontologia existencial de Martin Heidegger. Universidade Metodista de So Paulo,
Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio, 2007, 291p.

SINOPSE
Esta tese de Doutorado procura estudar os mtodos teolgicos em dilogo, antropologiatranscendental de Karl Rahner e correlao de Paul Tillich, a partir da sistematizao da
ontologia existencial elaborada pelo jovem Heidegger em Sein und Zeit. Tanto num, como
noutro mtodo, o que se discute a profundidade do ser, na sua possibilidade de
aproximao em superao ao que no pode ser dito. Nesse caso, tanto a metafsica tomista,
resgatada por Rahner, quanto a secularizao protestante e o abismo do ser, enfatizado por
Tillich, assumem a impossibilidade de se dizer o contedo do sagrado, exatamente por se
situarem ou no inconceito da raiz ontolgica (Rahner), ou no excesso de sentido do
Ultimate Concern (Tillich).

Dessas impossibilades, independente se um antes e depois (Rahner), ou se um depois


e um antes em profundidade (Tillich), o que se tem a pergunta ontolgica como
possibilidade da abertura do ser, nos dois casos sem contedo, para que a resposta, que
tambm no responde, seja dada como (im)possibilidade do deslocamento do ser. No
resgate da metafsica tomista, em Rahner, h um deslocamento a partir de um sentido, de
certo modo linear, da antropologia-transcendental. J na leitura protestante de Tillich, o
deslocamento se d por uma dialtica, o ser ameaado pelo no-ser, como uma unidade
rompida, da correlao.
A tese apresentada em quatro captulos. No primeiro h uma leitura de Heidegger, pela
perspectiva da hermenutica da compreenso. J no segundo a reflexo se d em busca da
possibilidade da compreenso pela racionalidade ontolgica na correlao, Paul Tillich,
pela mediao do simblico. No terceiro, seguindo as mesmas preocupaes, se faz a
leitura da epistemologia na racionalidade ontolgica na antropologia -transcendental, Karl
Rahner, pela mediao da pr-apreenso. O quarto captulo apresenta temas decorrentes, e
tradicionais da teologia, em dilogo a partir dos mtodos.

7
SILVA, Natanael Gabriel da:. Transcendental-Anthropology and Correlation: Karl
Rahner and Paul Tillich in dialogue a reading interconfessional of theological methods
from Martin Heideggers existential ontology. Universidade Metodista de So Paulo,
Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio, 2007, 291 p.
ABSTRACT
This PhD Thesis aimed to study two theological methods in dialogue, Karl Rahners
Transcendental Anthropology and Paul Tillichs Correlation, based on the systematization
of the existential ontology proposed by the young Heidegger in Sein und Zeit. In both
methods, the depth of the being is discussed in its possibility to overcome what cannot be
said. In this case, both the Thomistic metaphysics, revisited by Rahner, and the protestant
secularization and the abyss of the being, emphasized by Tillich, assume the impossibility
of explaining the content of the Sacred because they rely on the (in)concept of ontological
root (Rahner) or in the excess of meaning from the Ultimate Concern (Tillich).

From these impossibilities, the existence of a before and after (Rahner) or a after and
a before in depth (Tillich) is independent; what actually exists is the ontological question
as a possibility for the opening of the being, without substance in both cases, so that the
reply, that also does not answer, could be given as (im)possibility of the being
displacement. In the recall of a Thomistic Metaphysics, in Rahner, there is a displacement
from a clear direction, in a certain linear way, i.e., the Transcendental anthropology.
Conversely, in Tillichs protestant reading, the displacement comes from dialectics, the
not-being threatening the being, as a disrupted unit, i.e., a Correlation.

This thesis has four chapters. In the first one there is a reading of Heidegger, from the
perspective of the hermeneutic of knowledge. In the second chapter, there is a reflection on
searching the possibility of unde rstanding based on ontological rationality in Correlation,
Paul Tillich, from the mediation of the symbolic. In Chapter three, following the same
concerns, there is a reading on the epistemology in ontological rationality in
Transcendental Anthropology, Karl Rahner, from the mediation of the pre-apprehension.
The last chapter presents traditional issues of theology, in dialogue with distinct presented
methods.

Ser que existem fraes no cu?


- No, no... nem decimais.
- E vrgulas?
- Vrgulas sim, no podemos evitar as vrgulas.
A eternidade vai ser mais longa do que eu pensava...

(SCHULZ, Charles M. Minduim . In: Jornal O Estado de So Paulo, Caderno 2, pg. 2, seco Humor, 29 de maro de 2007)

9
Introduo

12

Captulo I
EPISTEMOLOGIA, COMPREENSO E EXPRESSO:
UMA LEITURA DA ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER

21

Introduo Preliminar........................................................................................................

21

1. O PRIMADO NTICO-ONTOLGICO DO DASEIN..............................................


a) Existncia e Compreenso o problema ontolgico....................................................
b) A Compreenso a pergunta ontolgica como ponto de partida.................................
c) Primado ntico-ontolgico e a Verdade....................................................................
d) A relao Essncia e Existncia................................................................................

25
26
27
32
36

2. SER-NO-MUNDO E COMPREENSO.....................................................................
a) Ser e Mundo condio ontolgica do ser em busca de compreenso.........................
b) Conhecimento sujeito e objeto...................................................................................
c) O Conhecimento e o Modo de Ser no Mundo.............................................................
d) A Experincia Indissolvel do ser-no-mundo...........................................................
e) Compreenso e Sinais...................................................................................................
f) Familiaridade, Espao e Tempo.....................................................................................

38
38
42
44
48
49
53

3. CURA, ANGSTIA E COMPREENSO....................................................................


a) Temporalidade, Unidade e Totalidade..........................................................................
b) Angst e Sorge.................................................................................................................
c) Cura, Temporalidade e Totalidade................................................................................

55
55
57
60

Concluso Preliminar......................................................................................................... 62

Captulo II
FILOSOFIA DA EXISTNCIA E CORRELAO:
ONTOLOGIA E HERMENUTICA DO SIMBLICO EM PAUL TILLICH......

65

Introduo Preliminar.......................................................................................................

65

1. ZEICHEN e SYMBOL:
O SIMBLICO COMO RESPOSTA PERGUNTA ONTOLGICA.........................
a) Pergunta Ontol gica e Teologia da Cultura.................................................................
b) Smbolo: impropriedade, esclarecimento, densidade e reconhecibilidade...................
c) Smbolos Religiosos e Manifestaes Simblicas na Cultura......................................

74
74
82
85

2. EPISTEMOLOGIA E ONTOLOGIA:
O SIMBLICO COMO DISCURSO DA RACIONALIDADE ONTOLGICA........... 90
a) Epistemologia e Racionalidade Ontolgica................................................................. 90
b) Racionalidade e Profundidade Ontolgica................................................................... 96
c) A Pergunta Ontolgica como Pergunta pela Revelao............................................... 100

10

3. ONTOLOGIA E EXISTNCIA:
A PERGUNTA E A CONDIO ONTOLGICA BSICA.........................................
a) Correlao e Existncia................................................................................................
b) Ser-no-mundo (Heidegger) e Eu-mundo (Tillich).......................................................
c) A Teologia da Cultura como Discurso do Cotidiano..................................................
d) Elementos Ontolgicos Bsicos e a Correlao..........................................................
e) Ser, Finitude e No-Ser.................................................................................................

108
108
113
119
122
127

Concluses Preliminares................................................................................................... 134


Captulo III
FILOSOFIA DA EXISTNCIA E ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL:
UMA LEITURA A PARTIR DA RACIONALIDADE ONTOLGICA EM
KARL RAHNER............................................................................................................. 141
Introduo Preliminar....................................................................................................... 141
1. SER-NO-MUNDO (In-der-Welt-sein) e ESPRITO NO MUNDO (Geist in Welt):
ONTOLOGIA, SUBJETIVI DADE E ALTERIDADE....................................................
a) Ontologia e Alteridade.................................................................................................
b) A Pergunta Ontolgica e a Abertura Transcendental..................................................
c) A Pergunta Ontolgica e a Sensibilidade....................................................................

151
151
156
160

2. EPISTEMOLOGIA E ONTOLOGIA: A PR-APREENSO COMO DISCURSO


DA RACIONALIDADE ONTOLGICA.......................................................................
a) A Pergunta Ontolgica, a Racionalidade Ontolgica e a Pr-Apreenso....................
b) A Pr-apreenso e a Profundidade da Razo Ontolgica............................................
c) A Abertura Ontolgica e a Pr-apreenso...................................................................

167
167
172
181

3. ONTOLOGIA E O LIMITE DO SER: LIBERDADE E SMBOLO........................... 184


a) Liberdade Transcendental como Abertura Transcendental......................................... 184
b) A Ontologia, o Simblico e as Proto-Palavras............................................................ 195
Concluses Preliminares................................................................................................... 205
Captulo IV
CORRELAO E ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL EM
DILOGO: RUPTURA E PARTICIPAO - UNIDADE E DESLOCAMENTO 212
Introduo Preliminar....................................................................................................... 212
1. ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL E CORRELAO
APROXIMAES TEMTICAS................................................................................... 212

11
a) Concepo Bsica dos mtodos...................................................................................
b) Filosofia e Teologia......................................................................................................
c) Racionalidade ontolgica.............................................................................................
d) Esprito- no- mundo e Eu-mundo...............................................................................
e) Sujeito e Pessoa, Centralidade e Individualidade.........................................................
f) Unidade e Participao..................................................................................................
g) Outros temas fundamentais.........................................................................................

213
215
217
220
223
224
228

2. CRISTOLOGIA NA ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL E NA
CORRELAO............................................................................................................
a) A Importncia do tema.................................................................................................
b) A Cristologia no mtodo da antropologia-transcendental........................................
c) A Cristologia no mtodo da correlao.....................................................................
d) A Cristologia e os referidos mtodos teolgicos........................................................

229
229
230
236
240

3. CRISTO -ANNIMO NA ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL E


IGREJA LATENTE NA CORRELAO................................................................
a) A importncia do tema..................................................................................................
b) A Antropologia -Transcendental e o universalismo do Cristo Annimo.................
c) A Correlao e o universalismo da Igreja Latente..................................................
d) A universalidade e os mtodos teolgicos...................................................................

241
241
242
247
250

Concluso Preliminar........................................................................................................ 253


Concluso......................................................................................................................... 254
BIBLIOGRAFIA............................................................................................................. 265
I Karl Rahner
1. Artigos de Karl Rahner.................................................................................................
2. Obras de Karl Rahner...................................................................................................
3. Artigos sobre Karl Rahner............................................................................................
4. Obras sobre Karl Rahner.............................................................................................

265
268
270
271

II Paul Tillich
1. Artigos de Paul Tillich..................................................................................................
2. Obras de Paul Tillich....................................................................................................
3. Artigos sobre Paul Tillich............................................................................................
4. Obras sobre Paul Tillich................................................................................................

273
275
276
278

III Martin Heidegger


1. Obras de Martin Heidegger........................................................................................... 280
2. Obras sobre Martin Heidegger...................................................................................... 281
IV - Obras Gerais............................................................................................................ 281

12
Introduo

Esta tese tem como objetivo estudar a interconfessionalidade a partir dos mtodos
teolgicos desenvolvidos por Paul Tillich e Karl Rahner, sob a perspectiva da
compreenso/incompreenso, possibilidade/impossibilidade do discurso metafsico, seja
pela reafirmao (Karl Rahner), seja pela secularizao protestante (Paul Tillich). Trata-se
do dilogo do que no pode ser dito, e da profundidade da religio radicada na ontologia,
tambm como limite da filosofia. A tentativa a de demonstrar a concepo ontolgica, sob
o enfoque protestante e catlico, limite do discurso tanto de um e de outro, procurando
analisar o esvaziamento de sentido entre as fronteiras confessionais.

possvel que a primeira questo a ser levantada seria a da importncia de um estudo


interconfessional de dois telogos do sculo XX, que elaboraram os seus sistemas a partir
de uma filosofia existencial, em meio aos atuais debates de uma teologia que se constitui
como hermenutica. A afirmao de que se tratam de telogos clssicos, e por esse motivo
as suas teologias j se apresentam como passivas de estudo, sem dvida pode ajudar, mas
seria uma espcie de confisso de que se constituem irremediavelmente limitados em suas
prprias pocas.

O trabalho pretende ir um pouco alm. Trata-se de um dilogo entre dois pensadores


clssicos, mas no apenas um resgate para se tornar uma espcie de memria viva. Tem
tambm o carter de denncia, chama a ateno para a insuficincia dos mtodos,
independente da confessionalidade. Tal insuficincia no apenas um resultado de pesquisa
quanto ao desenvolvimento temtico dos postulados essenciais da teologia clssica, como
cristologia, comunidade de f, por exemplo. A tese busca a centralidade hermenutica do
discurso teolgico existencial, mais precisamente a anlise das perspectivas hermenuticas
das teologias elaboradas, a partir de uma possvel filosofia da existncia. Essa condio
ontolgica j se d como superao racionalidade, que se expressa por meio das
elaboraes temticas. Isto , um dilogo apenas entre temas de uma teologia catlica e
outra protestante, se limitaria a declaraes de f, que se opem ou no, mas que se revelam
como insuficientes e se limitam s fronteiras de seus fundamentos. No caso desta tese, o

13
que se tem como fundamento comum o estudo da ontologia como existncia. Expresses
como Ser-em-si, ou mistrio absoluto, constituem-se em hermenuticas de superao
conceitual, que tem o seu ponto de partida no no-conceito da racionalidade ontolgica.
Compreender esta dimenso ontolgica que se expressa na existncia, fundamental para
uma desconstruo dos mtodos e do discurso metafsico.

O tema da interconfessionalidade, no caso crist, tambm parece modesto diante dos


avanos de um dilogo entre as religies, com vistas paz mundial, como elaborado por
Hans Kng, ou na pluralidade do prprio discurso religioso, como o de Panikkar, por
exemplo. De fato, diante desses, o trabalho substancialmente modesto.

Contudo, parece tambm no haver dvidas de que as diferenas internas do prprio


cristianismo, tem tornado o passo seguinte, o dilogo entre religies, cada vez mais
distante. Tal distncia possivelmente motivada pelas barreiras religiosas que se
recrudescem, mais na esfera do poder, menos na esfera popular e na esfera da reflexo
teolgica fundamental. O nosso trabalho, como recorte, no discute a dimenso do
cotidiano das pessoas, da sobrevivncia destas e respostas ao discurso das organizaes,
sistemas e hierarquia, organizados em guerra por adeptos. Tambm no discute a forma de
oposio entre estes mesmos sistemas, como busca de uma religiosidade provocada por
uma reafirmao de identidade, numa crtica s organizaes. A questo no a articulao
presente na vida das pessoas e no cotidiano, e nem reside na adequao das estruturas
religiosas. Estas parecem insuperveis e resistentes qualquer aproximao e dilogo.

Esta tese vem como resistncia retomada do discurso conservador no meio catlico, ou do
fundamentalismo protestante radical. As comunidades religiosas aparentemente se
articulam, como se a outra crena fosse uma ameaa. claro que a reafirmao um ponto
fundamental de partida para um dilogo, pois tal no pode ocorrer entre dois se estes forem
iguais. Contudo, essa reafirmao tambm uma construo de fronteiras. A confirmao
dos postulados medievais por conta do catolicismo, e o retorno s bases da teolo gia
sistematizada no sculo XVIII, mediante a reedio de clssicos da literatura protestante,
so sinais de que precisamos recomear o dilogo. nesse sentido que esperamos que o

14
nosso trabalho seja tomado como denncia. A pergunta paira sobre as razes pelas quais,
tradies religiosas, que tm bases histricas comuns, basicamente o mesmo debate
temtico, ocupando o mesmo espao geogrfico ocidental, portanto se manifestando numa
cultura comum, se declaram como substancialmente diferentes, a ponto de utilizarmos, sem
muita preciso, a expresso dilogo interconfessional, na ausncia de termos mais
adequados. O nosso trabalho prende-se tese de que, do ponto de vista do pensamento
ontolgico, catlicos e protestantes se encontram na condio de existnc ia com as mesmas
perguntas, cujos contedos esto situados numa racionalidade no-conceitual. Se sob o
aspecto da elaborao teolgica o Ser-em-si de Tillich, e o mistrio absoluto de Rahner
podem ser compreendidos como singulares, o resultado como desdobramento da existncia
o mesmo. Trata-se de um in-significado, seja pelo simblico, seja por uma conhecimento
sem contedo. Ambos so inacessveis, impossveis de alcance, nenhum dos dois detm o
objeto do que perguntam. como se fossem duas torres de Babel, rumando para um
alto, mas com plantas diferentes, e os engenheiros discutindo ao longo dos anos se uma
planta melhor do que a outra.

Colocado dessa forma, a nossa preocupao com a compreenso. Tal conceito aqui tem
um sentido prprio e ass umido como o partir da ontologia. Talvez fosse possvel, e
provavelmente ser, um debate desta mesma natureza tendo como foco no a ontologia,
mas o atual tema da teologia em seus desdobramentos tendo em vista o debate da filosofia
hermenutica. Entretanto, a ontologia deve ser compreendida na dimenso radicalizadora.
Isto , se h uma certa justificativa destas diferenas nas expresses religiosas, quando se as
tm como manifestadas na objetividade, sejam nas prticas eclesisticas, sejam nos
enunciados do gmticos, ou sistemticos, ou at mesmo no decorrer da histria, a hiptese
desta tese que tal sustentao se fragiliza quando estudamos as razes desta religiosidade
na antropologia, sob a perspectiva da ontologia. Ou seja, ser que a profundidade do ser
humano, limite da condio do ser, lugar e quando o ser humano radicalmente
humano, permite alguma diferena confessional, que possa ser sustentada teologicamente?
Uma resposta positiva beira o absurdo, pois a ontologia, em tese, no tem credo, e no seria
possvel determinar dois ou mais tipos 1 como se o ser humano fosse fadado a ter uma
1

TILLICH, Paul. Love, Power, and Justice, pg. 19.

15
religio por imposio ontolgica. Se no h uma religiosidade na ontologia, que possa
justificar as diferenas religiosas, onde ento residiria a religio, ou a confessionalidade ?
A ontologia protestante ou catlica? Parece evidente que a prpria ontologia, nos
sistemas estudados, acabaram por refletir muito mais as perspectivas hermenuticas de
ambos os telogos que uma descrio neutra do que seria o ser. Tal neutralidade
impossvel. Contudo, embora isso possa despontar como uma certa distoro da
objetividade cientfica, nos dois casos, a perspectiva hermenutica assumida como
integrante do sistema.

O nosso trabalho tenta responder a essas questes, ou pelo menos suscitar o debate, para
que o preconceito, os limites impostos pelos sistemas confessionais possam ser superados.
O dilogo entre religies, numa dimenso ampla, pode e deve comear no dilogo interno
do prprio cristianismo, tentando resgatar assim valores que no dependem de qualquer
confessionalidade, afirmados no emaranhado dogmtico catlico e no sistemtico
protestante, mas ao mesmo tempo, valores que so negados por estes.

Ao que parece, a ontologia pode ser uma demonstrao desse limite, e as teologias que
buscam compreender a confisso antes das elaboraes conceituais, tanto protestante,
quanto catlica, tm um espao de dilogo, no encontro com a sua insuficincia. Se antes
do ser, no h nada, a teologia no seu dilogo com a existncia, teria chegado no limite de
sua possibilidade. Como postulados em superao racionalidade, elaboram tanto Rahner
quanto Tillich, as suas crticas aos sistemas decorrentes. O limite da razo o conceito, s a
ontologia pode se aproximar do que no tem conceito. No caso de Rahner a crtica a
insuficincia do discurso categorial no meio catlico, que o instrumento da escola, mas
que insuficiente para responder s questes do ser. J em Tillich, a crtica ao
protestantismo limitado pelo biblicismo e s formulaes sistemticas tradicionais. A
resistncia Tillich no meio protestante, e uma resistncia similar a Rahner no meio
catlico, pelo mesmo motivo, foi por conta desta antecipao do conhecimento e
apontamento dos limites da estrutura da confisso tornada efeito nas organizaes
religiosas. Rahner e Tillich apontam para a natureza essencial do ser humano, e o resultado
uma universalizao da dimenso crist em superao s diferenas elaboradas pelos

16
conceitos, suspeitas de artificialidade e confessionalismo, por conta de um discurso
temtico, categorial, e que no prprio do ser humano em sua natureza ontolgica. Alm
disso, um e outro se opem, obviamente, como resistncia heteronomia catlica (Tillich),
ou como resistncia dualidade protestante (Rahner).

Desse modo, o nosso trabalho se ocupar desta busca da perspectiva ontolgica, pois em
ltima anlise trata-se de um problema filosfico, na passagem da essncia existncia.
Tambm por essa razo que um debate temtico sobre conceitos teolgicos entre Tillich e
Rahner uma tarefa quase incua. Para que o dilogo possa ser feito, o ponto de partida so
os mtodos, pois neles que pode ficar demonstrado o que poderia ser chamado de limite
protestante, ou limite catlico, presentes na ontologia. Isso quer dizer que no
fundamento ontolgico do discurso protestante, que tem a sua articulao elaborada por
meio da correlao, Tillich teria chegado a mais profunda expresso do que seria o
pensamento protestante. Do mesmo modo, e pelas mesmas razes, Rahner teria trilhado a
mesma profundidade em busca do limite catlico. Tillich sempre colocou o debate da
passagem da essncia para existncia, como sendo o mais importante, em sua crtica
filosofia da existncia que optara, obviamente, pela segunda. Em Rahner o problema
similar, embora no se possa falar em passagem alguma, uma vez que a unidade entre a
essncia e a existncia j sempre dada.

Nessa passagem, da essncia existncia, a anlise dos sistemas, que so teolgicos,


sem dvida, emergem como a irreconciliao entre a unidade e o rompimento, mais
precisamente uma unidade em busca de rompimento (Rahner) e um rompimento em busca
de unidade (Tillich), a partir do problema do ser. Estes se constroem alicerados em uma
semntica singular, mediante um vocabulrio que tenciona mostrar uma ontologia prpria.
O ponto de partida o mesmo, a profundidade do ser humano, o ponto de chegada o
mesmo, a universalidade estes seriam os horizontes existenciais. Os temas teolgicos do
discurso se constituem num modo prprio de se reafirmar a unidade e negar a ruptura como
teologia, se catlica, ou negar a mesma unidade e reafirmar a ruptura, se protestante. Uma
ontologia que se oponha a uma outra, ao mesmo tempo em que reafirmada, tambm
negada, pois no pode haver duas ontologias. Tratam-se apenas de interpretaes sobre o

17
que seria ontologia, e desse modo se constituem como hermenuticas decorrentes da forma
como a teologia as observa.

A tese central deste trabalho procura refletir esta problemtica: a ontologia como limite, e a
elaborao dos referidos discursos de confessionalidades diferentes, para tentar demonstrar
a insuficincia de um e outro, tanto do discurso protestante, quanto do discurso catlico.
No se trata de um ceticismo da possibilidade de se dizer ou no o sagrado. A questo no
a de negar o sagrado por falta de possibilidade de se diz-lo, at porque os mtodos no tm
como objeto prprio algum contedo, sobre o que pudesse pairar uma confirmao da
verdade, se tomada esta como discurso da modernidade. Nem o Ser-em-si de Tillich, ou o
mistrio absoluto de Rahner se do como possibilidades conceituais. So referidos como
profundidade e necessitam ser compreendidos na ausncia de conceito, sob a perspectiva
ontolgica.

A tese possui quatro captulos. No primeiro feita uma anlise da filosofia existencial de
Martin Heidegger, em Sein und Zeit. Como ser afirmado, no se trata de assumir a
analtica de Heidegger como mtodo da antropologia-transcendental e da correlao. A
questo mais sobre como Heidegger teria sistematizado a ontologia e trazido de forma
analtica o estudo sobre o ser, sistematicamente elaborando a condio e passagem do ser
existncia. Heidegger, ao se deparar com a impossibilidade de conceituar o ser, preferiu um
partir do ser dado na existncia. Heidegger no negou o ser, obviamente, mas o colocou
como um para alm da possibilidade objetiva, construiu o seu sistema a partir da anlise da
estrutura do ser, que desembocou na existncia. Pelo seu trabalho, essncia e existncia se
relacionam, mesmo que, quanto primeira no h o que se possa ser dito sobre o seu logos,
sem que o ser se d como a. Desse modo, a busca central a questo da compreenso,
do ser como modo de estar de He idegger. Tem como ttulo: Epistemologia e Compreenso:
uma leitura da analtica existencial de Martin Heidegger. Possui trs partes principais: O
primado ntico-ontolgico do Dasein; Ser-no-mundo e compreenso; e Cura, Angstia
e Compreenso.

18
O segundo captulo, um pouco mais longo, pelos motivos que sero justificados abaixo,
procura estudar o mtodo de Paul Tillich, ao que chama de correlao. Embora Tillich
tenha feito pouca meno de seu mtodo ao longo de sua produo, seu mtodo possui uma
singularidade. Estaria mais prxima da dialtica, pois envolve polaridades, mas esses no
se constituem em rupturas definitivas que s poderiam ser resolvidas numa unidade, mas
pertencem mesma condio existencial. Numa tentativa de dar ao mtodo um sentido
grfico, Paul Tillich diz, na introduo do segundo volume de sua Sistemtica, tratar-se de
uma elipse, com dois centros mas num nico limite. possvel que Tillich pensasse a
dialtica como dois crculos, definitivamente rompidos, cada qual com o seu respect ivo
centro, em justaposio. A correlao no est num estado absoluto de rompimento, mas
filosofia e teologia no teriam e no seriam o mesmo centro. Dialogam juntas e separadas.
O mtodo da correlao que nos levar ao limite da possibilidade de compreenso do ser,
ao que Tillich chama de razo essencial, onde esto os smbolos, o no-conceito do Serem-si, teonomia, ou preocupao ltima, por exemplo, que se constituem como limites da
compreenso. O captulo tem por ttulo: Filosofia da Existncia e Correlao
ontologia e hermenutica do simblico em Paul Tillich. formado por trs partes
principais: Zeichene Symbol o simblico como resposta pergunta ontolgica;
Epistemologia e Ontologia o simblico como discurso da racionalidade ontolgica; e
Ontologia e Existncia a pergunta e a condio ontolgica bsica.

O terceiro captulo dedica-se ao estudo do mtodo de Karl Rahner, a antropologiatranscendental. O mtodo tambm no dialtico em sua estrutura, uma vez que a
antropologia no se ope ao transcendental, mas trata-se de uma forma de se dizer do
deslocamento 2 transcendental. Se em Tillich h uma busca de profundidade, como um
para dentro, em Rahner o mtodo se revela como um para fora. Tal deslocamento s
possvel se na profundidade do ser tambm se der uma racionalidade ontolgica, que esteja
antes da objetividade, ao que Rahner chamou de pr-apreenso. Isto , a necessidade de
que, na metafsica o ser seja um ente para poder ser conceituado, em Rahner possvel de
se ter uma metafsica a partir de um no-conceito, ou mais precisamente, um conceito
2

A expresso deslocamento bastante utilizada nessa tese, poderia ser melhor compreendida como
dinamismo, contudo ser preservada com a finalidade de expressar um certo movimento, termo este
tambm pouco adequado.

19
antecipado antes de tornar-se conceito. Nesse limite h a condio de alteridade, de ser para
ser, ou do ser humano diante do ser do mistrio absoluto. O captulo tem por ttulo:
Filosofia da Existncia e Antropologia -Transcendental uma leitura a partir da
racionalidade ontolgica em Karl Rahner. Tambm dividido em trs partes principais:
Filosofia da Existncia e Antropologia-Transcendental- ser-no-mundo (In-der-Weltsein) e Esprito-no-mundo (Geist in Welt) ontologia, subjetividade e alteridade;
Epistemologia e Ontologia a pr-apreenso como discurso da racionalidade
ontolgica; e Ontologia e o limite do ser liberdade e smbolo.

Por fim, no ltimo captulo, h uma tentativa de aproximao temtica, uma busca de
aproximaes conceituais de temas clssicos da teologia, quando os mtodos se apresentam
em possibilidade de dilogo. Tratam-se de exemplos de aproximao, no tendo a pretenso
de afirmar que tais temas evocam a totalidade da possibilidade do dilogo. Constituem-se
como aplicao dos referidos mtodos. Tem como ttulo: Correlao e AntropologiaTranscendental em dilogo - ruptura e participao - unidade e deslocamento. As trs
principais divises: Antropologia-Transcendental e Correlao aproximaes
temticas; Cristologia na Antropologia-Transcendental e na Correlao; e CristoAnnimo na Antropologia -Transcendental e Igreja Latente na Correlao.

Esta estrutura tem um sincronismo, apesar da aparente discrepncia entre a quantidade de


pginas dos captulos. O primeiro captulo, como debate introdutrio analtica existencial
possui um nmero similar de pginas s do quarto captulo, que de certo modo se apresenta
como uma temtica conclusiva. Os dois captulos centrais, que exigiram uma anlise dos
referidos mtodos teolgicos, so mais longos que o primeiro e o quarto, mas so similares
entre si. As partes centrais desses dois captulos tm temas tambm bastante aproximados,
na tentativa de estabelecer o que poderia se constituir no limite hermenutico como
compreenso da ontologia dos referidos sistemas: Epistemologia e Ontologia o simblico
como discurso da racionalidade ontolgica (Tillich); Epistemologia e Ontologia a prapreenso como discurso da racionalidade ontolgica (Rahner).

20
Os captulos, em todos os casos, so compostos por trs partes, que tambm mantm entre
si um sincronismo de estrutura, com um nmero de pginas semelhantes, tanto no que diz
respeito condio interna do captulo, quanto entre os prprios captulos, respeitada a
relao primeiro e quarto, segundo e terceiro. Tambm sincronizadas so as introdues
prvias de cada captulo, tituladas como preliminares, e as concluses parciais, tambm
como preliminares. s divises menores, indicadas por sub -ttulos esquerda, no foi
dado o mesmo tratamento, mas foram colocadas para tentar diminuir a dificuldade de
leitura dos textos. Constituem-se como simples indicaes, o que espera-se seja til.

provvel que o leitor encontre alguma dificuldade quanto abstrao de termos utilizados
no trabalho. Foi feito um esforo para que isso pudesse se constituir num dano menor
possvel, mas foi inevitvel a utilizao de termos aproximados, via de regra apontados por
aspas. Isso se deve ao limite conceitual que os temas se propem, no superar os termos
utilizados no cotidiano pela filosofia existencial, que os assume, e os transforma. Nesse
caso no h exceo. Heidegger, Tillich e Rahner se utilizam desse recurso com insistncia,
at porque, provavelmente, no poderia ser de um outro modo.

Na medida do possvel foram utilizados os textos originais. Particularmente, no caso de


textos em alemo, foram utilizadas, conforme os casos, algumas tradues de apoio
produzidas para o ingls, francs, espanhol, italiano e portugus, e que se encontram
indicadas na bibliografia. Esta foi organizada por artigos e obras, consideradas estas como
os textos mais volumosos, conforme os trs autores principais da tese, Heidegger, Rahner e
Tillich, bem como os textos referidos eles. A bibliografia encerrada com as obras gerais.

21
Captulo I
EPISTEMOLOGIA, COMPREENSO E EXPRESSO:
UMA LEITURA DA ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER
Introduo Preliminar

Este captulo tem por objetivo apresentar alguns conceitos fundamentais sobre a analtica
existencial de Martin Heidegger. A preocupao se d em face da natureza complexa da
abordagem do tema principal da tese: a anlise dos mtodos teolgicos de Karl Rahner e
Paul Tillich, e os postulados ontolgicos na elaborao de seu respectivos mtodos, para aa
elaborao de um dilogo inter-confessional, no exclusivamente de temas centrais em suas
teologias, mas das perspectivas hermenuticas, antropologia-transcendental e correlao.

Sem dvida, a obra filosfica que abre o debate sobre a questo, em busca de uma
sistematizao do ser, Ser e Tempo, de Martim Heidegger. De certo modo, Heidegger
fundou uma nova forma de conhecimento, que no era necessariamente um conhecimento,
nem no sentido aristotlico, nem no kantiano, nem no fenomenolgico de Husserl, embora
haja uma clara dependncia de todos eles. De Aristteles, Heidegger depende da fixao do
ser como ponto de partida, mas no no sentido conceitual. De Kant, da lgica
transcendental como deslocamento, mas no a partir da razo pura. De Husserl, Heidegger
procura fazer a transio entre a fenomenologia, como anlise de estrutura, para a ontologia
e deslocou para o ser o debate sobre a intuio, o fenmeno e, claro, a complexidade
epistemolgica. Esta complexidade, j havia sido alvo de novas leituras, desde a filosofia
da vida, numa tentativa de uma hermenutica no conceitual. Em todos estes temas
Heidegger prope uma superao, como contedo e como conceitual, ao mesmo tempo em
que transfere o debate questo do ser e a forma de conhecimento como compreenso
originria do ser como dado3 , mediante o primado ntico-ontolgico do ser que se d como
a.

Das Da-sein als Verstehen. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 31.

22
No preciso afirmar a importncia da epistemologia no contexto e possibilidade de
justificar a metafsica e o racionalismo. O debate no novo. Esta herana foi herdada no
sculo XX, e se transformou no palco do debate ontolgico. Despontara no idealismo de
Hegel e na filosofia da vida de Brgson e Dilthey, encontrando, na virada do sculo, as
metforas de Nietzsche. Ao que parece Nietzsche no poderia percorrer os caminhos de
afirmao da antiga metafsica como construo de seu discurso, para negar a causa no
causada a partir da qual tudo seria construdo. Naturalmente as metforas de Nietzsche so
um verdadeiro primor de fuga de sentido, e que abrem espao para as outras formas
hermenuticas do sculo XX. No sem razo que o debate e o resgate platnico do
simblico por pensadores como Freud e Cassirer, por exe mplo, pertencem ao momento de
indagao sobre a possibilidade de se dizer sobre o que no pode ser dito. Metfora,
smbolo e ontologia so parmetros e vislumbres hermenuticos que se daro ao trabalho de
buscar o que teria permanecido escondido por detrs da inconsistncia conceitual
racionalista, ou fenomenolgica, disponvel no pensamento at ento.
Se o dizer o sagrado o problema hermenutico em debate na ps- modernidade, 4 como
questo de negao ou legitimao de possibilidade deste mesmo sagrado, no h dvidas
de que pensadores, ps- filosofia da vida, incluindo esta, abriram um precioso debate na
superao do conceitual como contedo epistemolgico, para novas formas de
compreenso ou de in-compreenso, termos que podem significar uma mesma coisa.

A teologia do sculo XX se viu diante desta problemtica. O rompimento aparente do


protestantismo diante da unidade metafsica, pelos caminhos da Reforma, transformou-se
num racionalismo conceitual que no conseguiu responder ao drama criado pela ruptura.
Foi Schleiermacher o primeiro a tentar deslocar tal centro e a hermenutica tomou o lugar
da objetividade, tornando-se sentimento.5 Sentimento, filosofia da vida, ontologia e o
simblico, s para mencionar os temas mais importantes, acabaram por eclodir no
protestantismo de Tillich no incio do sculo XX. O mesmo iria ocorrer com a releitura da
filosofia aristotlica-tomista no sistema teolgico catlico, atravs de Karl Rahner. Ele

4
5

VATTIMO, Gianni. Adeus Verdade, in Metamorfoses da Cultura Contempornea, pp. 71-89.


SCHLEIERMACHER, Friedrich. The Christian Faith, pp. 18-26.

23
mesmo chegou a afirmar que, diante dos avanos do debate teolgico, havia a necessidade
da teologia buscar outros referenciais. 6 No centro do debate de tais avanos, para Rahner,
estava a temtica ontolgica nitidamente presente em seu mtodo e sua dependncia, mais
clara que em Tillich, da analtica de Martin Heidegger.

No se pretende dizer que, necessariamente, Tillich e Rahner tenham se utilizado pare


passo das elaboraes de Heidegger, e na continuao de sua ontologia, teriam elaborado
os sistemas teolgicos de per si. Uma pergunta que pode ser feita, no momento histrico
em que vivemos, se h espao para uma nica filosofia fundamentar adequadamente um
sistema teolgico. Ao que parece, a complexidade do pensamento e a abertura
hermenutica, que de certa forma teve a colaborao de Heidegger, tem tornado isso cada
vez mais distante. As escolas se tornaram mltiplas e o entrelaamento de fontes permite,
no mximo, uma caminhada entre sinalizaes. Isso quer dizer tambm que at o modo de
sustentao - determinada filosofia permite a elaborao de uma determinada teologia - tem
o vislumbre de uma prerrogativa escolstica.

No caso dos mtodos teolgicos, tanto de Rahner, quanto de Tillich, parece no haver
dvidas de que se tratam de uma busca do significado ontolgico, aplicado teologia. Mais
precisamente, uma reflexo ontolgica em processo de compreenso, tambm esta de
natureza ontolgica, que possa legitimar uma teologia que se despede da objetividade.
Nesse caso tanto Rahner, quanto Tillich e Heidegger, estariam procurando coisas
semelhantes: existncia, modo de compreenso, superao da objetividade, etc. Contudo,
evidente que, ao se transformar numa leitura do teolgico, volta-se discusso da essncia
sem se perder a existncia, e ao mesmo tempo, sem um retorno ao conceitual. Parece que,
diante disso, Heidegger se constitui no que mais se aproxima disso como referncia
sistematizadora, ou sinalizao, se esse termo for mais adequado. nesse sentido que deve
ser compreendido o referencial terico adotado.

, portanto, o debate ontolgico que nos leva necessidade de compreender os pontos


fundamentais da ontologia existencial de Heidegger, antes de nos depararmos com os
6

RAHNER, Karl. Reflections on Methodology in Theology, in Theological Investigations XI, pg. 70.

24
mtodos teolgicos propriamente ditos. O pressuposto que os mtodos teolgicos, tanto
de Tillich quanto de Rahner, s adquirem uma possibilidade se forem construdos a partir
de um sistema filosfico lgico, coerente e consistente, no interior do prprio sistema. A
ontologia de Heidegger seria pois a que estaria mais prxima dos mtodos em questo. O
fato da possibilidade, tanto de Rahner, quanto de Tillich, terem desenvolvido uma
ontologia, que de certo modo poderia ter se afastado de Heidegger, no elimina a
necessidade de estud-lo. Pelo contrrio, torna-o imprescindvel.

Assim, a leitura da ontologia existencial de Heidegger tenta encontrar a relao de


superao da ontologia epistemologia e a emergncia da hermenutica existencial. Isso
poderia nos levar a pontos especficos do Ser e Tempo, mas quase impossvel faz- lo a
partir de recortes. Trata-se na verdade do projeto Ser e Tempo no seu sentido mais
abrangente em busca do sentido do que seria compreenso. Por essa razo, a tentativa ser a
de caminhar com Heidegger, desde a complexidade da fundamentao do Dasein, como do
ser-no-mundo, finalizando com o conceito de Cura. No final da anlise, ser retomada, j
como apontamentos conclusivos preliminares, a questo da compreenso como
fundamento, tanto do Dasein, como da Cura. As anlises sero feitas com o apoio da
traduo em lngua portuguesa7 , e sua reviso publicada em um nico volume; 8 da traduo
para o francs;9 da traduo para o espanhol;10 e da traduo para o ingls, 11 a partir,
claro, da obra em alemo, Sein und Zeit, publicada em 1967. Para o apoio interpretativo,
foram utilizadas a tese de doutorado de MacDowell, 12 a obra biogrfica de Safranski, 13 e o
comentrio de Gelven. 14

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, Parte I e Parte II, 10a. ed., 2001.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, 2006.
9
HEIDEGGER, Martin. LEtre et le Temps, 1964.
10
HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Timpo, 1984.
11
HEIDEGGER, Martin. Being and Time, 1962.
12
MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger
ensaio de caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit, 1970.
13
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, 2000.
14
GELVEN, Michael. A Commentary on Heideggers Being and Time, 1989.
8

25
1. O PRIMADO NTICO-ONTOLGICO DO DASEIN

Segundo Heidegger a questo do ser ainda no havia recebido o tratamento adequado, at o


surgimento de sua obra Sein und Zeit.15 Havia razes para que isso tivesse ocorrido, o que
justificado pelo prprio Heidegger: o vazio de sentido do ser, se tomado por uma
perspectiva conceitual, e o fato de se conceber o ser como simplesmente dado, o que de
certo modo no exigira uma busca de seu sentido. Essa situao apontada por Heidegger
como resumo da problemtica, logo no incio de seu trabalho: a universalidade do ser, a
impossibilidade de definio do ser e a evidncia do ser como algo que sempre dado. 16
Em outras palavras, o modo de conhecer ainda conceitual no dava conta de explicar o ser,
simplesmente pelo fato do ser no ter contedo. Heidegger estava tentando consolidar uma
perspectiva hermenutica, como veremos depois, e a temtica do ser seria a superao da
epistemologia. por essa razo que, ao superar a condio epistemolgica, Heidegger
encontrar a referncia para a elaborao da sua analtica existencial.

Chega-se, portanto a quase uma aporia. Por um lado, como que o sempre dado carece de
definio? Pelo outro: como que o sempre dado no pode ser compreendido? Estas duas
questes, em certo sentido, refletiam a crise para se compreender o problema do ser. A
ausncia de definio se tornava um problema central, pois o que dado deveria,
necessariamente, ser passivo de alcance conceitual. Para se determinar tal alcance, os
recursos disponveis pela filosofia eram, basicamente: a metafsica escolstica, o
racionalismo kantiano e a fenomenologia de Husserl. A escolstica concebia o ser como
ente, a partir do qual seria possvel declinar as suas categorias. O problema disso, naquele
incio de sculo, que Kant compreendera anteriormente que a metafsica escolstica seria
mais um a priori analtico, cujo avano deveria ser a anlise do conhecimento, propsito de
sua Crtica da Razo Pura. 17 Isso seria o mesmo que afirmar a condio ensimesmada do
ser, a partir do qual s seria possvel perguntar pelo que nele estivesse contido. O
racionalismo kantiano, para Heidegger, teria ficado no meio do caminho. O ser humano no
se apresenta apenas como razo, mas como ser. Seria necessrio separar, de certo modo,
15

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 1.


Ibid., 1.
17
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, introduo B, V, 3.
16

26
epistemologia de ontologia, dando a esta a condio de compreender. A questo do
conhecimento seria, de certo modo, posterior. Diz-se de certo modo, porque ao tentar
superar a dimenso categorial do conhecimento entitativo, Heidegger se afastou to
completamente do ente, que o seu tratamento se d mais como compreenso18 , do que pelo
contedo.

a) Existncia e Compreenso o problema ontolgico

MacDowell afirma que: O eis-a-ser no um vivente dotado de razo, que, atravs de sua
atividade livre, deve atingir a plenitude de sua natureza e perfeio. Ele no pode ser
compreendido nem como substncia com diversas propriedades e acidentes, nem como
sujeito de suas aes, nem como indivduo de um gnero universal.19 O ser teria assim uma
condio de fuga conceitual. O ser no se apresenta para uma elaborao aprioristica de
juzo categrico; sobre ele, o ser, no paira a limitao de espao e tempo, estes necessitam
ser compreendidos ontologicamente 20 . No tempo, a diluio do ser em sua
universalidade, isto , fenomenologicamente, s pode ser compreendido se o ser estiver a.
A fenomenologia assume assim na analtica existencial de Heidegger a condio de
pergunta, como modo de ser, portanto, uma fenomenologia hermenutica. Isto , a verdade
no estaria no encontro entre o sujeito e o objeto, mas no emergir do ser. Por essa razo,
mesmo em que se pense em dar ao ser o podium de causa no causada, ou motor imvel,21
isso s seria possvel se houvesse um recrudescimento a uma dimenso entitativa, o que
significaria restringir a universalidade do ser. S que ao fazer isso, o ser mesmo j no pode
ser alcanado, pois os limites conceituais se do como insuficientes. 22 o mesmo que dar
ao ser a condio de ensimesma mento, uma espcie de hermetismo existencial que o

18

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 31, 32 e 68, por exemplo.


MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas, s.j. A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin
Heidegger, pg. 222.
20
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 23,24, 45, por exemplo.
21
ARISTTELES. Metafsica, Livro XII, 6.
22
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 1, 2.
19

27
impediria de mostrar-se, em seu desocultamento.23 Assim, o ser no pode ser definido,
como tambm no pode ser concebido como um ente. 24

Ento, desde o princpio, a epistemologia se constitui no centro da analtica existencial de


Heidegger, pela negatividade. A ontologia assume o lugar da epistemologia, como modo
prprio do ser, e dialoga com ela at como forma de legitimao na factibilidade do
Dasein. Se em algum momento a epistemologia pudesse ser considerada junto ontologia,
haveria a necessidade de se optar por uma ou por outra. Isso porque o conhecimento,
tomado no no sentido como Heidegger o entende, formado por conceituais, e o ser se d
como existncia no Dasein.

Assim, para que no se esgo tasse a impossibilidade de se analisar o problema do ser, pela
universalidade e indefinio, Heidegger concebe a evidncia do ser, como algo dado e que
no pode ser negado. No o conceito, como contedo, que o legitima. Tambm no nega.
A existncia se d, como dada, e se torna suficiente. De qualquer modo o ser no um ente,
no pode ser afirmado, mas tambm no pode ser negado, apenas . A dificuldade central
seria criar uma forma adequada de compreenso sobre algo a partir do qual o ser possa
novamente ser colocado como problema filosfico: ao mesmo tempo dar-lhe um sentindo, e
ao dar-lhe sentido estabelecer uma base sobre a qual se pudesse conceber uma nova forma
de compreenso. Estava assim proposto o problema hermenutico e o conhecimento
ontolgico atemtico no objetivo, no a priori analtico, no a priori sinttico, no
concebido por meio da universalidade, no concebido exclusivamente pela intuio. A
questo hermenutica e no advm de uma hermenutica de conceitos, mas da
hermenutica de sentido, portanto ontolgica.

b) A Compreenso a pergunta ontolgica como ponto de partida

Os primeiros passos de Heidegger em Sein und Zeit foi tentar estabelecer parmetros de
possibilidade para a compreenso. Numa expresso, Heidegger coloca dois elementos
23

MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas, s.j. A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin


Heidegger, pg. 128.
24
Sein ist nicht so etwas wie Seiendes. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 1, 2.

28
fundamentais para uma tentativa de aproximao do ser: o problema da pergunta sobre o
ser, portanto pergunta ontolgica e o problema do sentido do ser. 25 Trata-se da pergunta
inevitvel, que precisa ser colocada (Frage-gestellt) e, na impossibilidade de se encontrar
um contedo, pergunta-se pelo sentido. O sentido do ser no define o ser, nem o limita ao
alcance da possibilidade de compreenso conceitual. Ao mesmo tempo a pergunta, antes de
qualquer coisa, como ponto de partida, coloca o ser como tendo um modo de ser, que o
desocultar-se em busca de sentido.

A pergunta, sem contedo, colocada como hermenutica para a compreenso do ser, ou


mais precisamente, do sentido do ser. Isto , compreenso em Ser e Tempo tem o sentido
hermenutico, como condio ou modo de ser do Dasein, no podendo ser procurada como
busca de um contedo desta compreenso, porque assim o assunto passaria a ser o
contedo, e no a compreenso em si, no seu sentido ontolgico, como modo fundamental
(fundamentales) do Dasein. 26 A pergunta, sem contedo, hermenutica em busca de
compreenso. Compreenso esta, no conceitual ou epistemolgica, mas existencial, que
emerge do ser como pergunta, portanto ontolgica.

A questo da pergunta ontolgica em Heidegger no , evidentemente, acidental. Heidegger


havia retomado o problema levantado por Kant, que de certo modo dera-lhe ferramentas em
sua lgica transcendental. Assim, perguntar pelo ser levantar a questo da pergunta. Essa
questo, por si necessria, deveria ser justificada em razo de se constituir o logos da
possibilidade transcendental, ou seja, do sentido.

Heidegger trata assim desse assunto logo no incio de Sein und Zeit. A sua preocupao se
volta para a pergunta 27 , antes mesmo de elaborar a forma desta pergunta emergir, a partir
do Dasein. Como a pergunta no tem contedo, no sentido temtico ou categorial, no
exige a demonstrao de sua coerncia e elaborao interna como se principiasse de um
algo, como um juzo a priori. Volta-se assim compreenso, ou mais precisamente, fixao
de um donde a partir do qual a pergunta pode ser projetada. Heidegger insiste em dizer
25

Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 2.
Ibid., 31.
27
Ibid., 2.
26

29
que a pergunta se faz como pergunta medida que no se volta para si, mas se desloca num
sentido em busca do que , como investigao, do que se pergunta por. 28 Trata-se, de
certo modo, da pergunta buscar um contedo. Isto , o conceitual no est na pergunta, pois
se assim o fosse seria necessrio perguntar pelo conceitual da pergunta, e a ausncia de
contedo do perguntar continuaria sendo a me sma. Antes do contedo, perseguido pela
pergunta, h uma pergunta, antes que nada pudesse ter sido dado, a no ser, o ser.
A pergunta assim ser sempre uma busca em direo ao que se busca. 29 Da pergunta o que
se tem, primeiramente, a projeo de sentido, como um h, como se pudesse haver. A
pergunta busca pelo que pergunta, pelo que se procura, se no for pelo que , o ser pela
tentativa de compreenso do sentido do que seja. Quando a pergunta recai sobre o ser, o
que se pergunta portanto no pelo ser, pela sua essncia, embora ser e essncia sejam
redundantes. O ser no um ente pelo qual se possa alcanar o seu contedo. Se o ser no
pode ser compreendido no , o ser no sendo. Sendo o sentido do enquanto . Ao ser
s cabe perguntar pelo seu sentido.

evidente que, se a pergunta no tem contedo e o ser no um ente, a pergunta no pode


ser feita a partir do ser, mas tambm no pode emergir de outro que no seja ele. Isto , o
ser compreendido em sua universalidade e indefinio no pode dar origem pergunta, j
que esta s pode emergir de um ente. (1) Um ente que estivesse prximo do ser, que
permitisse elaborar a pergunta. (2) Um ente que no fosse um outro rompido que o
impedisse sobre o porqu do perguntar. (3) Teria que ser, ao mesmo tempo ente e ao
mesmo tempo ser, como seu prprio logos. O problema resolvido por Heidegger
mediante o modo de ser que dado, ou seja, aquela dimenso do ser que o torna um fato.
Isto , o que se mostra evidente, noutras palavras o ser que est a, ou mais precisamente o
ser-a, Dasein : Ser-a, o ser que dado, o ser sendo.

Como sabemos, h inmeras tentativas de se traduzir o Dasein. A traduo do Ser e Tempo


na lngua portuguesa o traz como pre-sena, na primeira traduo e presena, na traduo

28
29

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 2.


Ibid., 2.

30
revisada, ambas de Mrcia de S Cavalcante. 30 MacDowell 31 e Oliveira 32 preferem o eisa-ser. Lya Luft ao traduzir a obra de Safranski d preferncia ao termo original, Dasein, 33
e em alguns momentos o traduz por ser-a34 . Tanto a traduo para a ln gua francesa,
quanto espanhola, preferem o ser a, ou ltre-l e ser-ah, respectivamente. A questo
da traduo do Dasein complexa, e tem sido debatida em trabalhos especficos, uma
vez que podem ser mencionadas as vantagens entre uma e outra traduo, como tambm as
suas limitaes. O termo pre-sena, ou presena, da lngua portuguesa, embora coloque o
ser como estando na condio de mundaneidade cotidiana e temporalidade, de certo modo
esvazia o logos do Dasein, que o ser. Schuback tenta justificar, no texto que abre a
apresentao da sua reviso do Ser e Tempo, com uma anlise introdutria intitulada de A
perplexidade da presena. Ela diz que o sena tentar preservar a condio essencial de
ser. 35 Contudo, seja pela situao etimolgica, ou pela ausncia de possibilidade de leitura
por aquele que se encontra no cotidiano da cultura brasileira em relacionar os termos
sena, essncia do ser e ser, como pretendeu Schuback, o que Heidegger procurava
conceber era a dimenso ontolgica, isso a dimenso do ser, o qual dado assume a
condio de questionador do seu prprio logos. Por ser ser, ontos, no sendo a
totalidade do ser, o Dasein pode perguntar pelo sentido, sem que isso seja dado como
uma impossibilidade do ser em perguntar-se pelo prprio sentido. Se fosse concebido o ser
como aquele que pergunta pelo prprio sentido, o referente e o referido se tornariam o
mesmo. O resultado seria uma impossibilidade de sentido. Ao contrrio da presena, o eisa-ser, preserva o logos do ser s que o torna mais demonstrativo, como dado. O
demonstrativo, visto de forma positiva, se mostra como possibilidade de anlise de sua
estrutura, e refora a condio de sendo. Agora, o excesso de demonstrao, o coloca
como uma espcie de contemplado, como um outro como se pudssemos observ-lo e
dizer eis-a-ser! O Dasein pergunta pelo seu logos, no por um outro. O seu logos no
30

Mrcia de S Cavalcante, conforme aparece na 10a. edio, ou Mrcia S Cavalcante Schuback, na edio
revisada de 2006. Para efeito de indicao, mencionaremos Cavalcante, quando se fizer referncia primeira
e Schuback, quando tratar-se da segunda.
31
MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger,
pg. 218, por exemplo.
32
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Filosofia Transcendental e Religio, pg. 89, por exemplo.
33
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, pg. 187, por exemplo.
34
Ibid., por exemplo.
35
SCHUBAC, Mrcia S Cavalcante. A perplexidade da presena, in HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo,
pg. 29.

31
espacialidade, ou um quem, mas o deslocamento que se d no tempo, no sentido
ontolgico. Isto , o ser o outro pelo qual se busca o sentido, por ser universal e
indefinvel, mas no o em ruptura, pois no haveria o que e como perguntar como o que
est rompido. Se rompido, referente e referido estariam na condio de separao abismal e
haveria uma impossibilidade da pergunta. Voltar-se-ia discusso aristotlica sobre qual
teria vindo primeiro. O termo Dasein preserva assim a condio de ser, mas por estar a,
se d como ente. Como o ente mais prximo do ser, sendo ser mas no o sendo na
condio de universalidade, o nico ente capaz de levantar a pergunta pelo ser. Portanto,
ao que parece, o ser-a,ou a preservao do termo como no original Dasein, at por j ser
conhecido na comunidade acadmica, parece o mais adequado para referir-se ao ente que
tem o primado da pergunta ontolgica na analtica existencial de Martin Heidegger.

De qualquer forma, perguntar pelo sentido, esvaziar a possibilidade conceitual, j que esta
se d como insuficiente para compreender o ser. A pergunta s pode ser elaborada a
partir do ente dado, que preserva como parte de si as condies de universalidade e
indefinio do ser, mas que, de certo modo, o tem como algo dado como um fato. O Dasein
emerge assim como possibilidade da pergunta. por essa razo que Cavalcante, ao traduzir
o Sein und Zeit para a lngua portuguesa foi enftica em mencionar que o Dasein no
sinnimo nem de existncia ou de homem (sic). 36 Isto , a existncia a de-monstrao do
ser. Enquanto o Dasein tem o primado da pergunta, a existncia se d como de-monstrao.

Heidegger est convencido de que a pergunta o ponto de partida de qualquer


conhecimento, at mesmo o cientfico, se tomado sob a perspectiva de sua objetividade. 37
De fato, mesmo no conhecimento positivo, o que se tem primariamente a possibilidade da
pergunta, sobre a qual se desenvolve e se desenrola a busca de qualquer conhecimento. De
certo modo o que se pergunta j possui um modo de se conhecer sobre o que se pergunta.
o modo prvio de se conhecer o que se pergunta. O contedo da resposta, nesse caso,
torna-se irrelevante. Assim, para Heidegger a questo do ser tem a mesma dimenso.
Quando se pergunta pelo ser, pergunta-se por algo que, de alguma forma, j teria sido dado.

36
37

SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante, Notas Explicativas, in HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, pg. 561.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 3.

32
No se pergunta por aquilo sobre o qual j no se tenha dado previamente, sobre o qual se
desenvolve e desenrola a possibilidade de conhecer o que se pergunta. Mesmo
considerando que a analtica existencial tem uma radicalizao que supera a objetividade
das cincias positivas, esta superao, como se fosse antecede nte, no a exclui da mesma
problemtica: perguntar por algo que, de alguma maneira, j teria sido dado. 38 nesse caso, a
pergunta levantada pelo ser que dado, no aleatria, nem inconsistente, nem to pouco
artificial. Se h um primado da pergunta no co nhecimento positivo, objetivo, tambm h
um primado da pergunta pelo ser. O Dasein o ente privilegiado, isto , somente ele pode
perguntar pelo ser. Ao perguntar tem o primado ontolgico. Ao poder perguntar, tem o seu
primado ntico a partir do qual possvel emergir a pergunta. Em outras palavras, ente e
ser, como aquele que est mais prximo do ser.

c) Primado ntico-ontolgico e a Verdade

No possvel determinar, o que poderia ser chamado de rigor ontolgico, o que


acontece primeiro, se o ser, se o Dasein, se a pergunta, se a existncia, se o tempo, ou se
a condio do ser lanado no mundo como fundamental ao problema hermenutico. Esta
pergunta: o que estaria atrs de tudo ? - no parece ser oportuna analtica de Heidegger.
O que ele pretende demonstrar que tudo isso se d ao mesmo tempo. Mesmo tal expresso
insuficiente, pois poderia parecer aqui que tempo seria delimitao do que antes no
era, e depois passara a ser. At mesmo nessa afirmao, o tempo necessita ser
compreendido no sentido ontolgico.

De qualquer modo, mesmo considerando a impossibilidade de uma passagem de um


momento ao outro, h a necessidade de se tentar compreender como o Dasein se d na
existncia. o mesmo que querer buscar o onde se encontra a possibilidade de
compreenso, ou a hermenutica ontolgica. A analtica de Heidegger no iria se expor a
uma pergunta ingnua de impossibilidade de uma coisa e outra, pois isso seria afastar at
mesmo a perspectiva fenomenolgica de seu sistema.

38

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 3.

33
Assim, o primado ontolgico do Dasein elaborado por Heidegger, at o momento,
necessitava dar o passo seguinte. At ento Heidegger tentara justificar o conceito do
Dasein, que ao mesmo tempo o ser, Sein, como tambm dado, o a, ou seja, o Da.
Pois bem, ao Dasein, como ente, dado o privilgio da pergunta como ente privilegiado,
ntico-ontolgico, que interroga sobre o sentido do ser. Como ntico o limite
objetivo, o que est na origem. Como ontolgico o que pergunta, como pergunta que
nada possui, a no ser o fato de ser pergunta. Um pergunta sem contedo no pergunta pelo
que , mas pergunta a direo, o deslocamento, em outras palavras, pergunta pela busca
de sentido, pois trata-se do prprio sentido de pergunta. Como no tem contedo, no h
nada antes dela. Isso faz com que o perguntar no seja uma espcie de opo (de certo
modo, juzo), tambm no tem um sentido psicolgico, pois no veio de fora, como algo
imposto. Emerge da condio e modo de ser do prprio ser, portanto ontolgica.39

Esta ausncia de contedo pelo vis da negativa epistemolgica, em sua superao, devido
impossibilidade de se conceituar o ser, que no se traduz num ente, cria dificuldades
sobre a questo da verdade. O contedo epistemolgico a possibilidade da orientao e
confirmao da verdade. Se o contedo objetivado superado pela condio ontolgica e
pela pergunta sem contedo, a pergunta se desloca para algo cuja verdade relao entre
hiptese de contedo e contedo em si no tem como ser confirmada. Se no h uma
resposta prvia, como hiptese pergunta, qual a segurana de se ter conseguido alcanar a
verdade? De certo modo a verdade deveria potencialmente ser comparada sua projeo
anterior. Se Heidegger est procurando demonstrar que a existncia o incio de tudo,
qualquer possibilidade de algum conceito anterior, poderia representar a hegemonia da
essncia existncia. Se essncia e ser so correlatos, o caminho novamente apontaria para
a necessidade de definio do ser. Toda a elaborao de Heidegge r poderia se dar como
intil. Havia a necessidade de se dar o passo seguinte: a questo da verdade deveria ser
compreendida tambm sob a perspectiva da ontologia.

39

Die existenziale Analytik des Daseins liegt vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 9.

34
Para dar tal passo, Heidegger precisava repensar o conceito de verdade, e ele o faz tentando
compreender o que seria o fenmeno e o logos.40 Por estes dois caminhos, h a necessidade
de se interpretar de forma mais apropriada, no sentido ontolgico, tanto a fenomenologia,
como tambm o logos, dado central da objetividade. Se o assunto fosse a interpretao dos
fenmenos, em si, como caminho na busca da verdade, ento o resultado seria a elaborao
de um sistema que pudesse interpretar o contedo. Isto , torna-se necessrio elaborar um
sistema hermenutico, como se fosse estrutura, para se interpretar o fenmeno. O sistema
acabaria por se tornar o foco principal para se estabelecer a interpretao da verdade. O
questionamento seria feito validade da estrutura do sistema, e no ao fenmeno
propriamente dito. Nesse caso, j se deslocou do fenmeno, para o sistema que o explique.
Esse teria sido o limite que Heidegger compreendeu em Husserl. A fenomenologia
mtodo, portanto, perspectiva hermenutica. Ao se estudar a fenomenologia, no se
estudam necessariamente os fenmenos. Embora Heidegger se mostre devedor a Husserl,
este teria feito um trabalho descritivo das diversas regies, tanto do ato intencional, quanto
do seu correlato 41, criando assim uma estrutura de busca da verdade. Com isso Husserl teria
se distanciado de seu objeto principal, o prprio fenmeno. Heidegger prope um retorno,
compreendendo que o sentido do fenmeno a sua manifestao, primeiramente, e no a
sua demonstrao. Na demonstrao, de certa forma, recupera-se o contedo e chega-se a
um conceito formal de fenmeno. A objetivao conceitual, se tomada por essa perspectiva,
s poderia ser concebida se o ser fosse tambm assumido como um ente, tornando-se o
fenmeno como acessvel em seu aspecto formal, portanto conceitual, mesmo se concebido
como sendo a partir da intuio emprica (Husserl), ou dos juzos a priori (Kant).
Heidegger afasta-se da concepo demonstrativa do fenmeno, concebendo-o como
manifestao. Como manifestao, o fenmeno se compreende como modo de ser do
Dasein. Nesse caso a conceituao do que objetivamente , d-se superada pelo movimento
do sendo.

40
41

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 7 A e B, respectivamente.


CHAU, Marilena de Souza in Vida e Obra, in Edmund Husserl (Coleo Os Pensadores), pg. 9.

35
Uma pergunta parece inevitvel: o que seria manifestado? Seria manifestado o logos.
Logos, portanto, um deixar e se fazer ver. 42 Heidegger estava tentando superar o conceito
de logos como sendo o onde acontece a verdade, cuja discusso histrica sempre o
confundira com razo, conceito, fundamento, e por a vai. 43 Se o logos se desse como lcus
da verdade, seria dada verdade a pertena ao demonstrado. Se fosse assim, todo o esforo
de Heidegger se daria por insuficiente, pois voltaria condio entitativa como privilgio
epistemolgico. Se a verdade no est no logos, onde estaria ento? Estas questes todas
so tomadas quando se vincula o conceito de certo ou errado como objeto final da verdade.
A verdade no estaria na condio de concordncia ou negao desta, do que o logos seria,
se falso ou errado. Segundo Heidegger, a lgica aristotlica teria dado verdade a condio
de concordncia (bereinstimmung).44 O mesmo teria sido o resultado em Kant. 45 Ora, a
concordncia implica em uma relao de algo com algo, isto : A concordncia de algo
com (mit) algo tem o carter formal da relao de algo com (zu) algo. 46 O primeiro com
tem o sentido de aproximao, e o segundo tem um sentido de direo. Algo para algo, o
ser diante de, como se estivesse rompido com o que est fora e se dirige para, como
atrativo de confirmao pelo vis da identificao real. Nesse caso, a verdade s poderia
ser considerada concordncia, mas ao mesmo tempo colocaria o ser em ruptura. Tal ruptura
implicaria numa condio no ontolgica, impediria o ser como sendo.

por essa razo que Heidegger considera a verdade e o logos como elementos de relao.
que o logos pode ser falso ou verdadeiro, e isso no anula ou modifica a verdade. A
verdade se prope busca, ao desvelamento. A busca no pode ser falsa ou errada, pois
apenas busca. Nesse caso, a verdade est na pergunta. S que a pergunta no tem contedo,
ou juzo, a partir do qual a verdade possa ser concebida como verdadeira, como se fosse a
negao do que falso, pois estes dois elementos, o tal sentido, esto no logos. Ento a
verdade, na pergunta, o desvelamento. Desvelamento e demonstrao so tomados quase
como dimenses antagnicas do fenmeno, para Heidegger. Pela demonstrao, chega-se
42

Und wiederum, weil der logos ein Sehenlassen ist, deshalb kann er wahr oder falsch sein. HEIDEGGER,
Martin. Sein und Zeit, 7- B.
43
Ibid., 7 B.
44
Ibid., 44, a.
45
Ibid., 44, a.
46
bereinstimmung von etwas mit etwas hat den formalen Charakter der Beziehung von etwas zu etwas.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 44, a.

36
estrutura, agora, pelo desvelamento chega-se apenas uma certa apario sem contedo a
partir do qual possvel analisar a estrutura. Esse teria sido o limite de Husserl. J na
manifestao, no se pergunta pela sua possib ilidade estrutural, mas sim pela condio,
pura e simples, de ser verdadeiro ou falso (que depende de um juzo) que reside no logos.
Na demonstrao, o que se d como verdadeiro ou o falso est na estrutura. J no
desvelamento o verdadeiro ou o falso esto no prprio logos. O desvelamento se esgota
nele mesmo como pergunta. Nesse caso, para Heidegger, a verdade um desvelamento do
verdadeiro ou falso que se encontra no logos, e no nela mesma. Essa a condio para que
a verdade no seja analisada a partir da razo. Ou seja, se o que verdadeiro ou falso est
na razo, ento estaria no juzo. Porm, se o que verdadeiro ou falso est no logos, a
verdade no em si juzo, mas se apresenta como possibilidade da existncia. O Dasein, j
dado em abertura, tem nessa abertura, a condio da pergunta que descobre. Descobrir,
no significa retirar a cobertura do que estava encoberto, pois o Dasein dado desde
sempre. Trata-se de um modo de ser do Dasein.47

d) A relao Essncia e Existncia

Os conceitos assim compreendidos, de fenmeno e de logos, o que se manifesta e o que se


deixa ver, resultam no conceito de Heidegger de fenomenologia. A pergunta seria ento:
manifestar e deixar-se ver o qu?

48

Para Heidegger o que est oculto, mostra-se e se oculta

novamente, como que parcialmente se deixa e no se deixa ver, ou ainda que se apresenta
como desfigurado, o ser dos entes. Em outras palavras, a fenomenologia ontolgica.
A fenomenologia no pode fixar o fenmeno, como se o tal ficasse esttico, e a partir disso
conceituar objetivamente e determinar o seu contedo especfico. prprio do fenmeno, e
por esta razo que fenmeno: as combinaes de ocultar-se, manifestar-se e desfigurarse. Se o Dasein tem o primado ntico-ontolgico como pergunta pelo ser, e se a
fenomenologia a via de acesso que tenta compreender o logos do fenmeno, sem que esta
possibilidade se objetive e se torne o contedo da busca, ento o logos da fenomenologia
se apresenta como hermenutica, busca de sentido. Ou, em outras palavras, a

47
48

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 44, b.


Ibid., 7 C.

37
fenomenologia do Dasein hermenutica, no sentido bsico da palavra, que se
compreende como objeto prprio do interpretar. 49 Nessa mesma direo, Heidegger
entende o problema da linguagem e do discurso. O discurso est no ser, isto , o Dasein se
d como discurso. 50 No h um discurso anterior existncia.

Heidegger estava assim procurando demonstrar que a existncia precede a essncia. Mais
precisamente, que a essncia est na existncia. O sentido poderia ser compreendido
como modo de ser, isto , o modo de ser (Wesen) do Dasein est em sua existncia. 51
Um apontamento que procurasse ressaltar a importncia da essncia (Wesen ) existncia
em Heidegger, impondo- lhe uma possibilidade contraditria, seria quase um desprezo ao
postulado at ento. O que Heidegger pretende afirmar que o Dasein, ao existir e ao ser
sempre o que sou, tem o modo de ser tanto da propriedade, portanto da existncia, quanto
da impropriedade, ou seja, o sempre sou.

52

Tanto sempre, como o sou, necessitam ser

compreendidos sob a hermenutica da ontologia existencial, e se relacionam com o


conceito de espao 53 e de tempo, como veremos adiante, como o sempre meu. 54

Talvez seja por esse motivo que a expresso essncia tem uma conotao aproximada,
entre aspas, anotadas pelo prprio Heidegger. Esta condio ntica-ontolgica do Dasein,
que a analtica existencial, que teria ficado ausente at ento na filosofia, que se
preocupara principalmente como o cogito e no avanou na elaborao do sum (existncia).
Isso, ao ser feito, remetia primeiramente compreenso do cogito para ento poder se
compreender o sum. A analtica existencial se prope a uma inverso: compreender o
problema do sum, da existncia, em seu modo de ser, para ento compreender as condies
das cogitationes que se do no sum. Em outras palavras, o problema epistemolgico, que se
constitui na questo central do cogito, s poderia ser estudado a partir da existncia. Assim,
embora Heidegger no pretenda fazer uma separao entre epistemologia e existncia, o
que ele vai tentar demonstrar logo em seguida que sem existncia, no h
49

Phnomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprnglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das
Geschft der Auslegung bezeichnet. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 7 C.
50
Ibid., 34.
51
Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 9.
52
Ibid., 12.
53
Ibid., 24.
54
Ibid., 25.

38
epistemologia. No pode haver separao entre conhecimento e existncia, exatamente
porque no pertencem condio do mesmo plano. Ele faz isso a partir do ser-no-mundo
(In-der-Welt-sein). por essa razo que o cogito sum de Descartes, se compreendido como
...ponto de partida da analtica existencial da presena, ento preciso no apenas
revert-lo mas reconfirmar, de modo ontolgico-fenomenal, o seu contedo. O primeiro
enunciado seria: sum no sentido de eu-sou-em-um-mundo. Sendo assim, eu sou na
possibilidade de ser para diferentes atitudes (cogitationes) enquanto modos de ser junto ao
ente intramundano..55

De qualquer modo, Heidegger est colocando, de forma bastante clara, o primado do


Dasein, cujo modo de ser a existncia. A essncia, ou o ser, que se oculta, est na
existncia que impulsiona a condio de sentido, a partir da pergunta ontolgica. Isso o
mesmo que dizer que a partir da existncia, busca-se o sentido da essncia. Buscar o
sentido seria o limite da possibilidade de conhecimento do ser. O sentido, tomado como
abertura, o modo de ser da existncia, que se d no mundo. Com esta busca de sentido, a
existncia se abre como ser-no-mundo. A partir disso que se pode pensar no problema do
conhecimento, s que no como conhecimento, mas compreenso. Ou, em outras palavras,
como hermenutica existencial.

2. SER-NO-MUNDO E COMPREENSO

a) Ser e Mundo condio ontolgica do ser em busca de compreenso


Basicamente podemos, por questo de sistematizao, pensar o ser-no-mundo, como sendo
diante das coisas, ser-em, 56 e como diante de outros, o ser-com. 57 Contudo, h que se
conceber com mais propriedade o que significa ser-em, e ser-com. A expresso utilizada
por Heidegger como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein ) poderia se constituir num problema
para a ontologia se esse ser-em fosse compreendido como dentro ou como justaposto.
O dentro, implicaria numa reduo e um estar contido. Nesse caso haveria a possibilidade

55

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, 43, b.


HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 12ss.
57
Ibid., 25 a 27, por exemplo, incluindo a abertura do quarto captulo, que antecede ao 25.
56

39
de se considerar um todo abrangente j como dado, como pouco tempo depois faria Jaspers,
em sua Filosofia de 1932, a partir da condio geral da conscincia.58 Este todo
abrangente59 poderia ser facilmente interpretado como um retorno unidade metafsica
escolstica, apesar do esforo de Jaspers. 60 Isto , o mundo passaria a ser o ente maior
que abarcaria o ser. por essa razo que no pode ser compreendido no seu sentido
espacial, como res extensa, anlise que Heidegger far a partir de Descartes,61 e a condio
de substancialidade do mundo, o que implicaria numa busca desta dimenso ntica do que
seria mundo. 62 Isso seria o mesmo que dizer que o ser deixaria de ter sentido, pois o sentido
contido j seria pr-definido pelo ente mundo, res extensa, ou substncia, no sentido estrito
do termo. Alm disso, a expresso em, do ser-em-o-mundo, vincula-se mais concepo
de espao, o que aparentemente poderia coisificar a existncia, antes de ser existncia.
Ao que parece, essa teria sido a interpretao de Jaspers sobre o Dasein, na medida em que
estabelece a condio anterior de sujeito-objeto.

63

A existncia assim, de certa maneira,

deixaria de ter o seu primado e o assunto deveria voltar indagao sobre o que o mundo,
tanto como espao, quanto ente maior, para se compreender o sentido do ser nele
contido.

A justaposio, por outro lado, conquanto aparentemente pudesse refletir melhor o


pensamento de Heidegger, colocaria o ser e o mundo num estado de ruptura, em que o
em poderia perder completamente o sentido. O sentido de distncia necessita ser
compreendido pela perspectiva ontolgica, e no como um algo diante de um outro algo. 64
Ou seja, a justaposio destitui um e outro de relao, pois ambos se manteriam como
sendo, o que impediria a condio de factibilidade do ser lanado (Geworfenheit)65 que,
mais do que estar junto , d-se como forma de completude da existncia. Em outras
palavras, no possvel pensar no Dasein, sem a condio necessria de mundo, pois seria
o mesmo que abdicar condio da pergunta pelo sentido. O sentido se d em. por esta
58

JASPERS, Karl. Filosofia I, pgina 5 e seguintes.


JASPERS, Karl. Filosofia da Existncia, pp. 21/2.
60
JASPERS, Karl. Filosofia I, pg. 4.
61
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 19.
62
Ibid., 20.
63
JASPERS, Karl. Filosofia I, pg. 9.
64
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 23.
65
Ibid., 38.
59

40
razo que, ao abrir o dilogo do In-der-Welt-sein, Heidegger procura afastar o problema do
em, como dentro ou como justaposio. Isto , a atualizao do Dasein, como em
cada caso e por si , para Heidegger, factibilidade. 66 Esta factibilidade se d como
destino (Geschick), em funo da condio intramundana (innerweltlichen) do Dasein.
O que Heidegger deseja preservar, e isso ele diz de forma clara, que o Dasein se d a
partir do que . 67 O In-der-Welt-sein a factibilidade do Dasein, apenas isso.
Torna-se inevitvel, para Heidegger, deixar de considerar a partir disso alguns elementos
fundantes da sua antropologia, ou da tentativa de negao desta. Isso porque, a factibilidade
do Dasein que se coloca em liberdade ontolgica em um mundo, no significa
necessariamente assumir a condio do eu e do sujeito. O eu e o sujeito so entes,
o ser no, mas o Dasein o . Por esta aproximao entitativa entre o Dasein, o eu e o
sujeito, pode sugerir de que se tratam da mesma coisa. O termo coisa aqui, diz respeito
coisificao, no sentido e forma utilizada pelo prprio Heidegger. Ora, se fossem todos
uma nica coisa, a racionalidade por fim retomaria o seu lugar como algo dado junto ao
Dasein. Seria o mesmo que voltar a Kant. Apesar de tanto esforo, a ontologia no passaria
de uma arquitetura pr-racional, que ao invs de representar uma avano, apenas
consolidaria o racionalismo. por essa razo que Heidegger entende que a condio do
eu e do sujeito tem sido o ponto de partida para coisificao, tanto da conscincia
quanto da alma. 68 Heidegger inclui, na mesma direo, a filosofia da vida, e o faz no
mesmo pargrafo. A filosofia da vida poderia ter sido uma superao, mas no conseguiu ir
alm de uma totalidade j antes determinada. Sem dvida, a sua contribuio foi a de abrir
a condio do ser humano para um sentido. Ao fazer isso, redescobriu o conceito de pessoa,
que no se esgota no sujeito de atos racionais, contribuio esta, segundo Heidegger, dada
por Scheler. Da, para a intencionalidade de Husserl, faltou pouco, uma vez que no seria
possvel evitar o modo de ser do ser pessoa. O que Heidegger estava tentando mostrar que
o Dasein, por fim, antes da intencionalidade. Depois disso, s possvel compreender
estas categorias pela ontologia. A racionalidade seria derivada da existncia, a partir do
momento ou tempo, quando o ser se d no mundo, ou In-der-Welt-sein. Sob uma
66

Die Tatschlickeitdes Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizitt.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 12.
67
Ibid., 9.
68
Ibid., 10.

41
antropologia tradicional, ou o ser humano seria um ser racional, ou a sua essencialidade s
poderia ser determinada pela teologia, comofuga de sentido. 69 De qualquer modo, a
tentativa de compreender o ser humano se daria, ou pela objetividade racional, o que no
seria suficiente para se chegar ao ser de fato, ou migraria para a transcendncia, que
passaria a compreender o ser, de certo modo, de maneira externa. Em suma, o ser-nomundo factibilidade do Dasein. No exclui a unidade, antes a constitui, mas no como
forma de dependncia do ser ao mundo, quer por conteno, quer por justaposio. Em
qualquer caso, o problema do conhecimento se tornaria resultado de uma racionalidade, na
forma como considerada at ento. Heidegger estava assim bem perto de elaborar a direo
de um pr-conhecimento. De certo modo est antes do conhecimento. Entretanto,
Heidegger no deseja simplesmente discutir o problema do lugar do conhecimento, se pr
ou se ps, mas dar ao conhecimento a sua natureza ontolgica, ou seja, no categorial ou
conceitual, mas existencial. Nesse caso, nem mesmo o termo conhecimento seria
adequado, mas compreenso.

Uma leitura similar, ao considerado acima, pode ser feita quando se estuda a questo do ser
que se d no mundo diante da alteridade. Heidegger vai tratar disso um pouco mais
adiante.70 O Dasein no pessoal, no sentido estrito do termo, uma vez que pessoalidade
implicaria em ruptura. Talvez a frase de Heidegger que poderia caracterizar bem esta
proposta ontolgica, seria: Todos so outros e nenhum si mesmo.71 A incluso de
mundo na traduo para a lngua portuguesa, nessa afirmao, deve ser compreendida
como generalidade, no no sentido ontolgico, nem no sentido de em. Trata-se de um
ningum, que se d em alteridade quando estando, desde sempre, com. O outro, para
Heidegger, uma duplicao de si mesmo, 72 portanto no vazio, como se o ningum
pudesse ser assim compreendido. Trata-se do si prprio que encontra sentido quando se
duplica tornando-se outro, perdendo a condio de ensimesmamento e ruptura, como
se pudesse ser singularizado. Isso porque o Dasein j se constitui desde sempre em
1. Die Definition des Menschen: in der Interpretation: animal rationale, vernnftiges
Lebewesen. [...]2. Der andere Leitfaden fr die Bestimmung des Seins und Wesens des Menschen ist ein
theologischer. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 10, 1 e 2..
70
Ibid., 25 e seguintes, e a apresentao do captulo quarto.
71
Jeder ist der Andere und Keiner er selbst. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 27.
72
Ibid., 26.
69

42
abertura, no h uma condio de pessoalidade anterior. Trata-se de uma projeo
(Projektion)73 , desde que esta no seja compreendida como acontecendo a partir de um
momento, mas desde sempre.
b) Conhecimento sujeito e objeto
Ao refletir mais precisamente sobre o modo de conhecimento do ser-no-mundo,

74

Heidegger se preocupava em mostrar que o conhecimento, agora sim no sentido


epistemolgico, sempre se apresenta como uma relao entre sujeito e objeto. Isso o
mesmo que indicar os aspectos tanto formais quanto externos do conhecimento. O aspecto
formal, est na concepo do dentro, do algo que j deve ter sido dado, para que o
conhecimento se mostre como possibilidade de acesso ao conhecido. O externo, deriva do
deslocamento e sentido de dentro para fora, explicando-se assim o no ensimesmamento do
prprio conhecer, uma vez que sem deslocamento sequer poder-se-ia falar em
conhecimento. Nesse caso estamos diante de uma situao semelhante ao discutido
anteriormente, sobre a verdade como hiptese e sua confirmao, pela via conceitual.
Quando se diz, porm, conhecimento em Heidegger deve-se tomar o cuidado de no penslo como contedo. Pois, ao se conceber o conhecimento como contedo, a pergunta seria
sobre o contedo desse conhecimento. Isso, para Heidegger, teria sido o problema de se
estud-lo, pois rapidamente se passa para o contedo do conhecimento, como se esse fosse
o conhecimento em si. No necessrio afirmar que a migrao para o contedo,
esconderia o sentido do que seria conhecimento, na sua perspectiva ontolgica.
Agora, pensando nessa questo do conhecimento em si, para Heidegger, o que se tem o
conhecimento como modo de ser do In-der-Welt-sein. 75 Este modo de ser (Seinsart)
significa enraizado no ser ou, de forma redundante, ontolgico. Isso quer dizer, mais uma
vez, que o conhecer no tem um contedo antecipado, e dentro dele no h um pensar,
como os juzos categricos kantianos, por exemplo. Tambm no se d, pura e
simplesmente, pela demonstrao do objeto. De certo modo intuio, mas que tem o seu
contedo no a partir do objeto, mas no ser no rigor do termo, ou novamente, ontolgico.
73

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 26.


Ibid., 13.
75
Erkennen ist eine Seinsart des In-der-Welt-sein. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 13.
74

43
O conhecimento se d pela percepo, dirige-se para o poder dizer a respeito de algo.
o dirigir-se, em direo , que constitui a hermenutica ontolgica.
Desse modo, Heidegger no pretendia dar um contedo formal ao conhecimento, antes
desse conhecimento dar-se ontologicamente como hermenutica. Heidegger tambm
justificou que no h como se falar em abertura do conhecimento de dentro para fora,
porque o Dasein j se d como abertura. 76 A expresso direcional, de dentro para fora
gera uma incompreenso sobre o Dasein. Cria-se um abismo entre o que est dentro e o
que est fora. Para Heidegger o Dasein s se compreende como abertura, porque
pergunta pelo sentido. A pergunta ensimesmada, como um juzo analtico, no consegue
sair do crculo do conceito. No tem sada. Sem dvida, essa teria sido a razo de Kant ter
elaborado os juzos sintticos, e sua lgica transcendental de deslocamento. Isto , ao
elaborar, em sua Crtica da Razo Pura o juzo sinttico, ou o juzo por agregao do
predicado ao sujeito, Kant estava rompendo com o crculo de ensimesmamento do
conhecimento. O sujeito, pela razo, poderia agregar um predicado no incluso. Nesse caso,
em Kant, a razo pode assumir a sua independncia do ente, no tendo que to somente
analisar o que j est previamente contido. Isso o mesmo que agregar outros sentidos ao
sujeito. o abrir que Heidegger toma emprestado, s que no a partir da razo, mas do
ser.
Assim, no h como se falar em ruptura de um mundo interior para um mundo exterior,
quando se pensa no ser. Heidegger insiste que no h ruptura, pelo fato do Dasein se dar,
ele mesmo, como abertura, como pergunta ontolgica. Ao se dar, torna-se existncia. Em
outras palavras, no o mundo que impe ao ser um sentido, nem o ser que impe ao
mundo um sentido, pois a pergunta no possui contedo. Se tivesse contedo, o ser no
teria sentido. O ser no seria de si, pois receberia o sentido por imposio, uma espcie
de heteronomia. Se, por outro lado, o ser impusesse o sentido, numa radical autonomia, o
prprio ser poderia se dar como artificial por acabar dando ao mundo um sentido, para que
ele mesmo tivesse sentido.

76

Im Sichrichten auf... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphre hinaus, in die es
zunchst verkapselt ist, sondern es ist seiner primren Seinsart nach immer schon drauen bei einem
begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 13.

44
Desse modo, para Heidegger, o conhecimento sob a perspectiva ontolgica se d como
modo de ser. Conquanto haja uma resistncia de Heidegger em desdobrar o In-der-Weltsein, o In-der-Welt, o em-um-mundo a (1) necessidade prpria do Dasein para que o
seu sentido possa ser interrogado 77 , (2) o que impe uma necessidade de compreenso do
que seria mundo.78 (3) Ao mesmo tempo, a pergunta do quem ? (Wer?) que se d sempre
como , segundo o seu modo de ser no mundo.79
Os trs argumentos, que abrem o segundo captulo do Sein und Zeit, demonstram a tentativa
de superao do que seria conhecimento, at ento elaborado no pensamento. Que h
conhecimento, isso no resta dvida porque a pergunta ontolgica, embora no tenha
contedo, necessita ter um sentido, pelo menos. Se fosse pergunta pelo contedo, seria
racionalista. Como pergunta pelo sentido, ontolgica. O conhecimento ento, para
Heidegger, sob a tica da ontologia, deveria iniciar uma nova busca de sentido. A leitura
que Heidegger faz, como j apontado acima, a afirmao do primado ntico-ontolgico
do Dasein que pergunta pelo sentido do ser antes de perguntar pelo contedo do mundo.
A expresso contedo tambm no adequada, porque Heidegger est considerando o
mundo (Welt) no sentido ontolgico. o que se d primeiramente, nesse caso sem
contedo, como relao primeira do ser lanado. O ser lanado no pode se dar na condio
de suspenso. A hermenutica da busca do sentido antes hermenutica que contedo, mas
num dado momento, que na verdade se constitui como o imediatamente dado, o contedo
ter que ser lido. a partir disso que Heidegger elabora a concepo do que ele chama de
categoria, no sentido ontolgico ( )80 Assim, existncia e categoria so dados
como modos ontolgicos. 81 Um e outro se do quando o ser se d no mundo.
c) O Conhecimento e o Modo de Ser no Mundo

O problema do deslocamento do conhecimento para fora, mesmo em se tratando de


ontolgico, sem se pensar em seu contedo, no desconsiderado por Heidegger.
Precisaramos estudar melhor o que significa o conhecimento como modo de ser no mundo,
77

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 12, 3.


Ibid., 12, 1.
79
Das Seiende, das je in der Weise des In-der-Welt-sein ist. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 12, 2.
80
Ibid., 9.
81
Ibid., 10.
78

45
para superarmos a possibilidade transcendental no sentido conceitual. O tema no
simples, mas como modo de ser, para Heidegger, o conhecimento j est no ser quando
esse se d no mundo. Mais precisamente, o ser-no-mundo, s pode ser dado no mundo, se o
for pelo conhecimento, como compreenso, na sua concepo ontolgica, j que o Dasein
j se encontra, desde sempre, em abertura. Isso quer dizer que, compreender o
conhecimento como abertura, confundi- lo com o ser. O Dasein j a prpria abertura e
no h como se pensar no que se d entre o internamente e o externamente. A idia de
uma condio externa concebida como o que no ser, contudo a factibilidade que o
estar-em constri, no momento do lanamento, o prprio ato de conhecer. Heidegger
questiona o deslocamento de esferas (Sphre) de conhecimento do que poderia
internamente ser para uma outra, numa condio exterior (andere und uere ). 82 Se
assim o fosse, bastaria analisar o contedo destas esferas, e novamente estaria de volta a
possibilidade racionalista, com todos os problemas j mencionados sobre a sua
impossibilidade de conhecer o ser. Ento, o que seria tal interior, esse estar dentro? A
resposta de Heidegger d o limite como sendo o modo de ser do sujeito. O que resta, alm
disso, um grande silncio, um enigma. claro que estas consideraes de Heidegger
emanam um certo clima frgil, como se no houvesse condies de ser ir alm. De fato, o
excesso de abstrao, e o conceito que Heidegger tem de conhecimento, mesmo superando
a condio sujeito objeto com base na ontologia, ainda tem o seu ponto de inflexo na
objetividade. A superao da objetividade, em outros casos do pensamento de Heidegger,
sempre recuperada com a expresso modo de ser, ou, do que seria inerente ao ser,
forma de manifestao do ser enquanto seu prprio modo. Isto , Heidegger opera a
passagem da objetividade, para a abstrao desta mesma objetividade e, por fim, a torna
como algo inerente ao ser. Como o ser a preocupao central da analtica de Heidegger,
estudar a objetividade racionalista de qualquer conhecimento, poderia equivocadamente
eclodir na busca do significado do ser, quando na verdade o que estaria sendo estudado
seria apenas a objetividade em si e no o ser. Por essa razo, compreender o conhecimento
como modo de ser tentar partir do ser para se pensar o conhecimento e no o contrrio.
Ao chegar ao conhecimento como modo de ser do Dasein, assim como fizera tentando
conceituar a existncia, Heidegger acreditava ter chegado no limite possvel de
82

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 13.

46
compreenso, o limiar profundo da abstrao. Ao ser modo de ser, ou a manifestao do
que inerente ao prprio ser, enquanto ser. O passo seguinte seria conhecer o prprio ser,
inacessvel como contedo, mas passivo de anlise em seu sentido. Da, Heidegger afirmar
que o fundamento ntico do conhecer como modo de ser do Dasein.

83

claro que estas consideraes no resolvem ainda o problema do encontro do


conhecimento do que est dentro com o que se conhece, ou o que est fora. Entretanto,
colocado desta maneira j uma incompreenso sobre Heidegger. Primeiro porque
Heidegger est exatamente tentando demonstrar que no h tal distanciamento, e que o
Dasein j , em si, abertura. Depois porque a dinmica que se d com o mundo, no na
condio de contedo, mas ontolgica. Isto , sob a perspectiva do conhecimento, em
princpio e na condio de ser lanado, o Dasein no faz a leitura a partir de um algo que j
tenha em si, como contedo. Nesse caso , portanto, hermenutica. Por outro lado, o mundo
que se apresenta, no o em separado, e nem se d a conhecer em seu contedo,
prime iramente. por isso, provavelmente, que o In-der-Welt -sein consiste numa unidade
no conceitualmente unida, uma ruptura no conceitualmente rompida. a prpria abertura
que se depara com o diante-de, como modo de ser. Nessa abertura, o que poderia ser
chamado de forma inapropriada de leitura, no h conceitos, ento no h de fato uma
leitura, mas tambm no deixa de ser. Trata-se na verdade de hermenutica, mas
hermenutica na sua condio ontolgica. Qualquer ambigidade, ou ausncia de
consistncia sobre a natureza e estranheza de uma unidade que no unidade, e de um
rompimento que no rompimento, possvel se isso for considerado como hermenutica.
Sob a tica do contedo, claro, isso se torna insustentvel.

Diante disso, impe-se uma compreenso do que seria mundaneidade (Weltlichkeit) como
condio ontolgica de mundo. O ponto de partida o mesmo, e deve ser interpretado na
mesmo sentido de raciocnio quando se diz da abertura do ser, s que ao contrrio. Dizer
tambm ao contrrio, no prprio, pois daria idia de algo que se ope, e o problema
voltaria a ser o mesmo do disposto sobre o ser. Qualquer ruptura tende a tornar a
interpretao mundo numa condio entitativa conceitual. Se isso acontecesse, o conceitual
83

Erkennen ist ein Seinsmodus des Daseins als In-der-Welt-sein, es hat seine ontische Fundierung in dieser
Seinsverfassung. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 13.

47
do mundo deveria ser, de algum modo, absorvido pelo interior do ser, ou pela esfera
interior, como possivelmente diria Heidegger. Isso resultaria num retorno conceitual como
contedo do conhecimento e a insuficincia da anlise existencial proposta por Heidegger.

O mundo assim necessita ser explicado pelo vis da ontologia. No pode ser tomado
objetivamente, pelo menos no inicialmente, nem pode ser tomado de forma abstrata, o que
poderia ser traduzido como sendo a mesma coisa, num conceito a ser desvelado. a partir
disso que Heidegger d uma idia do que seja pr-temtico, mundo circundante e
cotidianidade. Os temas propostos por Heidegger para tentar explicar a condio do In-derWelt-sein no se esgota apenas nestes. So contudo o ponto de partida. Heidegger precisaria
indicar, com mais preciso, no que consiste esta possibilidade pr-temtica, o mundo que se
d como imediatamente dado e de que mundo se est fazendo referncia.

Safranski compreendeu que, de fato, Heidegger havia sido original quando de sua tentativa
de exp licar a ontologia do mundo, entretanto faz as suas restries. Diz Safranski:

Seu ponto de irrupo [ de Heidegger] original mas tambm forado:


preciso comear no ser-em (In-Sein). Pois fenomenalmente eu no
experimento primeiro a mim mesmo e depois ao mundo, nem ao contrrio
primeiro ao mundo e depois a mim mesmo, mas as duas coisas so dadas na
experincia numa ligao indissolvel. 84
Embora seja difcil pensar em ser e mundo como se no fossem duas coisas, o que
Heidegger pretende estabelecer a ontologia como leitura, que no se d como conceito,
nem de ser, nem de mundo. Ao pensarmos conceitualmente, inevitvel a dificuldade e
talvez at mesmo uma certa artificialidade, como suspeitou Safranski. que para
Heidegger o mundo e o ser se manifestam como In-der-Welt-sein, ou seja, na
mundaneidade. No uma questo de estrutura. pura e simplesmente manifestao.
Mundaneidade no se d necessariamente como conceito, mas como existncia. A
mundaneidade s assim se concebe na estrutura de um momento do ser-no-mundo. 85
Novamente Heidegger est se utilizando da categoria ontolgica para a compreenso do
84
85

SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, pg. 194/5.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 14.

48
mundo. O mundo no um outro, no h alteridade a partir do qual o outro seria o outro de
referncia, para a constituio do sentido do ser. Como j apontado insistentemente acima,
no h ruptura, e portanto no h o alter. Ontologicamente a mundaneidade condio da
existncia, e s pode ser compreendida como a existncia dada. por essa razo que
Heidegger insiste que o In-der-Welt-sein no pode ser desdobrado nos conceitos de mundo
e de ser. A mundaneidade exatamente o estar ligado, desde sempre, sendo,
intrinsecamente como acontecimento da existncia. Como estrutura de um momento e
significa, mais precisamente, manifestao. No uma estrutura propriamente dita,
donde se pode ter primeiramente os conceitos. A mundaneidade ontolgica e se manifesta
como existncia quando o ser se d no mundo.

d) A Experincia Indissolvel do ser -no-mundo

A experincia indissolvel mencionada por Safranski acima diz de forma bastante


adequada a proposta de Heidegger. A unio, entretanto, necessita ser compreendida pelo
vis da ontologia. Ela dada desde sempre, porque o Dasein a prpria abertura, e isso
quer dizer que no se une o que antes estava separado. Unir e separar so conceituais
de aproximao e distanciamento, e que deve ser compreendido pela ontologia e no como
duas realidades de esferas independentes. O conhecimento Nesse caso, conhecimento
porque a partir dele ser e mundo se constroem. , no sentido colocado por Heidegger,
fenomenologia. Recupera-se aqui a fenomenologia como hermenutica existencial, cuja
verdade abertura e no tem contedo. O conhecimento assim se impe como modo de ser,
pela necessidade da estrutura do ser dos entes. Entretanto, h a condio pr-temtica
(vorthematisch) que tem como primeira aspirao o ser 86 , a sua condio de manifestar-se.
como se a relao, com base na fenomenologia ontolgica, se desse antes de mais nada
de ser para ser. At a instrumentalidade, ou a utilizao de instrumentos que se do como
disponveis no-mundo, estaria dependente desse pr-conhecimento relacional de ser para
ser. Heidegger, na verdade, dedica temtica da instrumentalidade boa parte do 15 de sua
obra. Ele deixa claro que a instrumentalidade possui um para qu, (Um-zu). Tanto a

86

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 15.

49
traduo espanhola, 87 quanto a francesa88 , preferem a no incluso da expresso ser,
relacionada ao Um-zu, como acabou optando a da lngua portuguesa89, com a justificativa
de que o Um-zu, ser-para, necessitaria ser diferenciado do ser-para existencial, o Sein -zu.90
Ocorre que Heidegger abrira o dilogo pensando num modo de ser da utilidade (Zum Sein
von Zeug), o que confirma a concepo de que o para que, tem o modo de ser que se d
como existente antes da sua utilizao. Isto , h um direcional de aplicabilidade de uso que
se orienta pela condio prvia de ser. O ser se d antes ou junto, embora os dois
termos no sejam precisos pois no h nem anterioridade, nem justaposio, mas o que h
a manifestao.

rigor, portanto, a utilidade no pode ser pensada na sua condio de objetividade, sem
que antes se manifeste a sua dimenso ontolgica. Se dimenso ontolgica,
fenomenologia hermenutica, e portanto pr-conhecimento, mas no no sentido conceitual.
Trata-se de um conhecimento existencial. Conhecimento existencial, para Heidegger,
hermenutica, pois se d como um conhecendo. A mundaneidade, na forma como se d no
cotidiano, a possibilidade de leitura, ou mais precisamente, condio hermenutica do
Dasein, que se d desde sempre como sendo em abertura. Como vimos, no possvel
separar, em Heidegger, um antes ou um depois da abertura. Em seu sistema, essa pergunta
no faz sentido. Ao deparar-se ontologicamente, desde sempre, na condio de ser-nomundo a hermenutica se constitui como leitura dos sinais (Zeichen).
e) Compreenso e Sinais
A expresso sinais, nas suas muitas e variveis formas, mencionada por quase cem
vezes em todo Ser e tempo, sendo pelo menos oitenta e seis s no 17. O smbolo recebe
um tratamento mais modesto, aparecendo apenas seis vezes em toda obra. 91 A preferncia
pelos sinais aos smbolos, pode ser compreendida pela leitura da nota de rodap do 11,
87

Los diversos modos del para, el ser acuado para..., HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo, pg.
82.
88
Les divers modes de ce pour..., tels que le service..., HEIDEGGER, Martin. LEtre et le Temps, pg. 92.
89
Os diversos modos de ser para como serventia..., HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I, pg. 110.
90
CAVALCANTE, Mrcia S. Notas Explicativas, in HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I, nota 16, pg.
314.
91
Symbole, 7, A; Symbolischen, 11, nota de rodap n. 1; Symbol, duas vezes no 17; Symbolischen, 34 e
Symbolische, 77.

50
quando Heidegger faz as suas observaes quanto ao trabalho de Cassirer. Heidegger, como
Cassirer, pensaram o smbolo na sua condio de desvelamento, como claramente apontou
Josgrilberg, em relao ao ltimo. 92 A temtica do simblico, em seus primeiros
desdobramentos na relao com a ontologia, ser considerada posteriormente,
especialmente quando da anlise do mtodo da correlao de Paul Tillich. suficiente, por
agora, apontarmos que, de certo modo, Heidegger segue a psicologia profunda do que seja
smbolo, como o que deveria ser desvelado. Para a hermenutica ontolgica de Heidegger
os sinais se do como possibilidade demonstrativa, a partir dos quais possvel fazer uma
relao em busca de seus significados. 93 Se os smbolos fossem compreendidos como
reserva de sentido, o problema do compreender na ontologia de Heidegger estaria
comprometido. claro que esse no seria um problema pequeno, j que a hermenutica do
Dasein, como abertura sem contedo central na ontologia existencial de Heidegger. Desse
modo, os significados encontrados nos sinais, para Heidegger, no tm um sentido
primeiramente conceitual, mas so ontolgicos. Tambm no so simblicos, como
veremos, por no apontarem para algo que os extrapola. O problema que Heidegger teria
encontrado em Cassirer seriam os vestgios de Kant, talvez um pouco mais do que isso.
Nesse caso, por estar na condio limite, os sinais poderiam ser compreendidos como
conceituais, o que seria um problema similar considerao dos smbolos, s que ao
contrrio. Enquanto o smbolo, como reserva de sent ido, apontaria para algo que estivesse
antes da ontologia, o que seria fatal para esta, os sinais sob a tica conceitual seriam um
retorno ao racionalismo.
evidente que a discusso do problema do simblico, poca, s estava comeando, e no
seria possvel imaginar as propores que tomaria no decorrer do sculo XX, pelo vis da
prpria hermenutica. Entretanto, para a analtica existencial de Heidegger, pelo menos em
princpio, o caminho de busca foi o inverso, ou seja, foi o do afastamento da questo
simblica, dando privilgio dos sinais, demonstrao. A pergunta se seria possvel uma
hermenutica do simblico a partir de uma ontologia existencial, em Heidegger, em Ser e
tempo, parece apontar para uma via negativa. A hermenutica de Heidegger uma busca de

92

JOSGRILBERG, Rui. A concepo de smbolo e religio em Freud, Cassirer e Tillich, in HIGUET,


Etienne Alfred e MARASCHIN, Jaci (Organizadores). A Forma da Religio, pp. 17-26.
93
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 17.

51
compreenso e no de in-compreenso, como apontou Tillich a respeito do simblico. A
analtica de Heidegger hermenutica ontolgica, e no necessariamente uma busca da
possibilidade epistemolgica. O conhecimento s se faz presente se for tambm
compreendido como ontolgico, caso contrrio poderia se dar como uma recuperao do
racionalismo kantiano, ou seja, conceitual, conforme as suas restries a Cassirer. Contudo,
uma fuga de sentido, como poderiam ser compreendidos os smbolos, no se mostra como
adequado analtica existencial. Isso poderia colocar um aprofundamento de algo que
pudesse estar para alm do ser que dado. Se o aprofundamento se desse na tentativa de se
encontrar o significado por detrs do ser, a questo ontolgica necessariamente teria que
retroagir ao ponto anterior para preservar o seu privilgio ntico-ontolgico. De certo
modo, devemos pensar os sinais como os que so colocados frente. No h uma
reflexo anterior sobre os seu significado, pois seria o mesmo que buscar um conceito que
antecede ao dado. Tambm no um frente como se fosse uma outra coisa, embora o
seja. Heidegger insiste na expresso do que est mo (Zuhandenes). Estar mo a
condio do dado mediante o sinal com que demonstra a sua instrumentalidade, ou o
seu para-que (Wozu). No o encontro de alguma coisa com o ser, mas o ser dado desde
sempre em abertura se apresenta na hermenutica ontolgica e o sinal j se d como lido
do que est colocado sempre mo. H um ser-para (Um-zu) que j est dado e
demonstrado no seu para-que. Nessa relao, deve -se retomar o que Heidegger tentara
demonstrar anteriormente, que no h um junto-de. No uma justaposio, mas o sempre
dado na condio de mundaneidade do mundo circundante. 94 De qualquer forma, a
condio do sinal, que tem como sentido o mostrar-se, est enraizada na serventia, na
utilizao, do que se d como dado mo. Portanto, tem a sua natureza ontolgica. Em
outras palavras, o sinal mostra a estrutura ontolgica pelo vis do para-qu.
A partir disso, a pergunta que pode ser suscitada ainda sobre a possibilidade do
conhecimento, ou mais precisamente: que conhecimento seria esse que se d mediante os
sinais? Isto , o ser-no-mundo se apresenta na cotidianidade e se depara com a utilidade do
que se d no mundo circundante. Pois bem, o que poderia ser caracterizado como problema
epistemolgico a partir do qual o ser compreende o mundo circundante? A pergunta,

94

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 23.

52
aparentemente natural, suscita um problema para a analtica existencial. Primeiro porque,
insistentemente, Heidegger procura demonstrar que no existe uma ruptura do ser em
relao ao mundo. Depois porque uma pergunta pela possibilidade epistemolgica se
distancia demais pela pergunta da possibilidade ontolgica do conhecimento, que
hermenutica, foco central de sua analtica existencial. O conhecimento ou seria conceitual,
racionalista, portanto kantiano, ou estaria na anlise da estrutura fenomenolgica de como o
fenmeno se d, como fez Husserl. Para Heidegger, nem um, nem outro. Est antes da
razo, no ser, e no prprio fenmeno, em sua essncia, e no na sua estrutura. Se for antes
da razo, no temtico. Se nos dois casos est no ser, ontolgico. O antes da razo s
pode ser ontolgico, por ser a condio orgena existencial, ou no fenmeno, significa
buscar a essncia desse, e no se deter em sua estrutura. Em outras palavras, um
antecedente razo, que o ser, e um no interior do fenmeno, que seria essncia. Ser e
essncia, so ontos, portanto, ontolgicos. Agora, se h um conhecimento no temtico, que
antecede a razo, no estaria Heidegger concebendo o que poderia ser chamado de prconhecimento? Sim e no. Depende do que se possa compreender como pr-conhecimento
em Heidegger. Se o pr-conhecimento for entendido como algo temtico, dado
anteriormente condio do ser lanado no mundo, a resposta claramente, no. Se o prconhecimento no for compreendido como epistemolgico, mas ontolgico, e que se d
exatamente como anterioridade epistemologia, ou seja hermenutica, certamente sim.
Ento haveria uma ontologia anterior ontologia? Tambm no. O limite a condio do
Dasein. Esse ente se d a si mesmo a condio de significado, sua possibilidade de poderser, como aquele que pergunta pelo sentido do ser, e ao perguntar lana o ser-no-mundo em
abertura. Schuback assim traduziu: Na familiaridade com estas remisses, a presena
significapara si mesma, ela oferece o seu ser e seu poder-ser a si mesma para uma
compreenso originria, no tocante ao ser-no-mundo. 95 Pouco adiante: Em sua
familiaridade com a significncia, a presena a condio ntica de possibilidade para se
poder descobrir os entes que num mundo vm ao encontro no modo de ser da conjuntura
(manualidade) e que se podem anunciar em seu em-si. 96 O conceito de familiaridade em

95
96

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, 18.


Ibid., 18.

53
Ser e Tempo fica um pouco mais claro quando Heidegger trata da espacilialidade,97 ao
tentar avanar o conceito de mundo considerado como res extensa por Descartes. 98
f) Familiaridade, Espao e Tempo
A expresso familiaridade pode denotar uma condio substancial, portanto entitativa.
Entretanto, Heidegger tenta explicar o sentido ontolgico desta familiaridade. De certo
modo, como no se relaciona com a possibilidade conceitual que torna o mundo
circundante conhecido, a familiaridade no se apresenta como um espanto diante do
desconhecido, e nem se d como confirmao do que j antes se conhecia. A familiaridade
condio, modo de ser, da prpria abertura do Dasein, que se d como sendo. Com isso, o
conceito de lugar perde a conotao cartesiana, pois o que est mo, o aqui, o
imediatamente dado. 99 No h uma distncia, propriamente dita, que pudesse dar a idia da
espacialidade, afastamento e aproximao de esferas, pois o Dasein j dado em desde
sempre como sendo. 100
Sob a perspectiva ontolgica, o ser que se d em um mundo circundante, no garante a
condio ontolgica de mundo. Isto , dizer da familiaridade, focar o para dentro do
ser. Como modo de ser, ou condio existencial que pertence ao Dasein, a familiaridade
pode se dar como uma conceituao subjetiva. claro que aqui Heidegger retoma um dos
temas centrais de sua obra. O ser o tema central, obviamente. S que um ser que se d no
espao, se d como coisa. Assim, o sentido do ser o tempo. Conquanto o Dasein seja o ser
que se lana no mundo e desde sempre se d como existente, o fato de ser ente, no afasta a
sua condio ontolgica, exatamente porque ser, sendo. por essa razo que,
aparentemente, ao se afastar o logos do Dasein, que o ser, do prprio termo, corre-se o
risco de se dar a ele uma dimenso entitativa, sem a condio de incompreenso do seu ser.
Ento, quando se diz espao que ocupa o Dasein como ser lanado, ou o conceito de
Dasein necessita ser reformulado para ocupar um espao, como se tivesse volume ou
extenso, o que no o caso, ou o prprio conceito do que seja espao que necessitaria
ser revisto. No primeiro caso, corre-se o risco de se fazer uma leitura rpida da ontologia
97

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 22.


Ibid., 19 a 22.
99
Ibid., 22.
100
Ibid., 23.
98

54
para antropologia, num segundo caso corre-se o risco de no se poder fazer leitura
nenhuma, e o Dasein perderia a sua condio existencial.
Como a analtica existencial hermenutica, e tem um sentido intuitivo a partir da
ontologia, podemos tentar compreender como Kant tratou a relao espao e intuio.
claro que a temtica em Husserl est mais prxima de Heidegger, s que se volta para a
compreenso da estrutura do fenmeno, como apontamos acima. A relao conceitual e
ontolgica pode ser mais bem observada a partir de Kant.
Kant, em sua Crtica da Razo Pura, considera espao e intuio como relacionados entre
si. Primeiro porque o espao no poderia se dar por si, a partir das experincias externas ao
sujeito.

101

Em segundo lugar, e em razo disso, o espao j est dado, pois no h como

exclu- lo, sendo o lugar em que ocorrem os fenmenos. 102 Assim, em terceiro lugar, o
espao no um conceito em si, pois sendo uno e abrangente, a leitura do fenmeno que se
d no espao um recorte, a partir da intuio pura.103 Alm de no se traduzir em conceito
universal, o espao para Kant, finalmente, tem uma magnitude extrema, no podendo ser
abarcado na sua totalidade, mas a partir das representaes. 104 Heidegger interpretou
magnitude como indefinio e continuidade. 105 Kant estava assim dando um sentido mais
apropriado sobre a questo da ocupao do espao, e mesmo o colocando sob a leitura da
intuio como lugar da manifestao dos fenmenos, criava-se uma ruptura entre a razo e
o mundo. A intuio em Kant, permitia as associaes dos juzos a priori sintticos, 106 que
se davam a partir da Razo Pura. Em outras palavras, razo e espao estavam separados
pelo abismo, ligados pela intuio.
Ora, esta ruptura em Heidegger seria fatal, como j temos visto acima, pois seria o mesmo
que dizer que o ser no dado, no o sendo. Para ser dado ele precisa ocupar um
lugar. Ocupar um lugar, se pensarmos em Kant, j estar fora, estar nos fenmenos. A
soluo encontrada por Heidegger que o espao, que est no prprio espao, no no
sujeito e nem no mundo, afasta a condio intuitiva que relaciona o sujeito com o espao. O
101

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Seo primeira, 2, 1.


Ibid., 2, 2.
103
Ibid., 2, 3.
104
Ibid., 2, 4.
105
HEIDEGGER, Martin. Kant y el problema de la metafsica, 10.
106
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Seo primeira, 3.
102

55
Dasein ao se dar, ontologicamente, j ocupou de certo modo o espao, mediante uma
ocupao existencial. Seria o mesmo que dizer que, para se dar intuitivamente, antes desta
intuio, o ser j teria que ser dado, como estando desde sempre. Espao e mundo
circundante se do no momento em que vm ao encontro. Todas estas expresses
necessitam ser compreendidas no como acontecendo a partir de um momento, mas a partir
do sempre, o momento o sempre e o encontro desde antes. O Dasein, o ser, sendo.
A concepo desde sempre, condio da temporalidade do Dasein, e a anlise j no se
constitui no onde do espao, mas numa pergunta pelo sentido. Tambm, claro, tem um
sentido de incluso do ser lanado, sendo, como se num momento ontolgico tudo se
desse em unidade. Esse momento no pode ser compreendido como histrico, como se
fosse linear.107 O mesmo ocorrendo com o tempo, cuja essncia deve ser compreendida
como temporalidade. Desde modo, a ausncia de uma estrutura ontolgica que suportasse a
condio da totalidade do momento ontolgico, como um desde sempre lanado na
temporalidade, ainda no estava devidamente colocada por Heidegger. O ser-no-mundo,
mesmo na reafirmao de sua indissolubilidade, ainda no se demonstrava no todo. a
partir disso que Heidegger concebe ao que ele chama de Sorge, (Cura).
3. CURA, ANGSTIA E COMPREENSO
a) Temporalidade, Unidade e Totalidade
O In-der-Welt-sein, elaborado por Heidegger, tenta assim explicar a condio da relao
ontolgica que se d do ser, j sendo, em manifestao como resultado pela pergunta do
sentido do ser. Os outros seres, que no tm o modo de ser do Dasein, e que portanto no se
constituem em pergunta na busca de sentido, se do na manualidade, no evento da
mundaneidade. No necessrio aqui recuperarmos a problemtica de separao e ruptura
entre a razo e o que se busca conhecer, tendo em vista a abordagem de Heidegger do
conhecer ontolgico, e que acaba por se constituir basicamente em hermenutica, j
apontada acima.

107

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 72 73.

56
A pergunta que suscita o sentido do ser, procura responder ontologicamente a esse
sentido e se d por respondida quando o ser se encontra lanado, e se d no mundo, em
temporalidade. O In-der-Welt-sein no a totalidade, e a pergunta ontolgica pelo sentido
do ser ainda no a pergunta que tenta responder o sentido da totalidade. Esta vai alm da
relao indissolvel do ser-no-mundo. Esse se constitui numa unidade, mas no na
totalidade, que envolve mais que o evento ser-no-mundo, como se fosse um momento do
ser dado, mas se desloca na temporalidade. O ser-no-mundo responde o aonde do
sentido do ser. Contudo o prolongamento quando a pergunta j est respondida como
sentido, carece da compreenso ontolgica da totalidade. Isto , ao ser lanado no mundo, o
ser se coloca quase na condio de isolamento e solido, apesar de estar no mundo. O
possvel isolamento no quer dizer que haja, rigorosamente no sentido ontolgico do termo,
uma ruptura com a alteridade. O vazio de ruptura s pode ser explicado se a compreenso
de relao se der pela ontologia. Sob a perspectiva conceitual, o outro o que est fora de
mim. Sob a perspectiva ontolgica o outro sou eu. S que o sou no se traduz como
sendo antropologia, mas ontologia - hermenutica de sentido.
Pois bem, Heidegger precisava avanar num tema que at ento poderia ser considerado
como respondido se compreendido como condio do ser-no-mundo. Primeiramente, como
vimos, o ser-no-mundo para Heidegger indissolvel de certo modo j temos uma
unidade. Em segundo lugar, o Dasein j abertura, por ser pergunta. Em outras palavras, o
sistema parecia j, a partir disso, fechado. Contudo, a condio do ser lanado na
mundaneidade circundante, apresenta mais precisamente a possibilidade a partir do ser do
que necessariamente do mundo. Mesmo tentando justificar que o ser no d sentido ao
mundo, nem ao mundo ao ser, sem que isso se traduza num rompimento, o que se pergunta
pela totalidade. Ou seja, at ento o que havia sido elaborado fora a estrutura e no o todo
estrutural. O todo estrutural pertence como modo de ser do ser-no-mundo, de forma
original e constante. 108 O constante (stndig) diz respeito ao tempo, no sentido ontolgico.
Ou seja, o ser-no-mundo pode-se mostrar pontual e a abertura j ter sido dada no Dasein
que se d por satisfeito nessa condio de factibilidade. Todavia, esta dimenso aurstica,
pontual, pode sugerir o cessar perguntar, e o tempo se interrompe num eterno agora. A
108

Das In -der-Welt-sein ist eine ursprnglich und stndig ganze Struktur. HEIDEGGER, Martin. Sein und
Zeit, 39.

57
abertura que se d como permanente, na estrutura do ser-no-mundo, Heidegger chama de
Angst. totalidade da estrutura do ser-no-mundo, Heidegger chama de Sorge, Cura.
b) Angst e Sorge
Os dois temas so apresentados de forma paralela, basicamente a partir do sexto captulo de
Sein und Zeit. Heidegger tem uma preocupao clara ao apresentar o problema, que a
tentativa de fuga de uma justaposio de elementos da totalidade, como se esta pudesse ser
formada por um conjunto de dados independentes que se colocam um ao lado do outro. 109
A totalidade parecia inevitvel. A exposio de Heidegger, apesar de tentar dar ao Dasein o
privilgio ntico-ontolgico, chega a uma certa unidade, mas no totalidade. Unidade, em
Heidegger, j seria uma expresso po uco adequada, e por essa razo que ele prefere
unidade indissolvel. Em outras palavras, no uma unidade a partir de um momento,
como se no tivesse havido antes, e no possvel compreend- la simplesmente separando
as partes. A ontologia de Heidegger aqui demonstra em que sentido se d como tentativa de
superao do conceitual, que singulariza, especifica, d compreenso aos elementos
independentes. A ontologia s tem sentido como uma unidade a partir da qual as partes
perdem a sua importncia, ou o primado.
Desse modo, uma totalidade formada a partir da juno das partes, seria um enorme
problema e no conseguiria explicar a natureza ontolgica desta totalidade. Por outro lado,
esta seria a procura natural no sistema de Heidegger: uma indagao pela somatria. Se a
resposta fosse pela sustentao dialtica, desembocaria fatalmente em Hegel. Se fosse pela
totalidade dos entes colocados um ao lado do outro, depois a individualizao, o resultado
seria o retornar escolstica. De qualquer modo, a ontologia se perderia pois rapidamente o
debate migraria ao conceitual. Era justamente contra esta possibilidade conceitual,
epistemolgica, que Heidegger se colocava na sua analtica existencial. Em ltima
instncia, as questes corriam o risco de desembocar no referido limite entitativo como
esfera tangente de aproximao. Seria o mesmo que isolar os entes e, apesar de ter iniciado
a sua analtica existencial pela perspectiva da ontologia, o resultado entitativo faria retornar
a pergunta pelo ente, e a relao do Dasein como pergunta ontolgica no se daria de ser

109

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 39.

58
para ser. O primeiro ser, como modo de ser do Dasein, pergunta no privilgio nticoontolgico, e o segundo ser so os seres que no tm o modo de ser do Dasein, e no se
constituem em pergunta.
A pergunta que emerge disso, poderia ser assim colocada: como seria possvel uma
condio ontolgica a partir de um ser que pergunta, com os seres que no tm o modo de
ser da pergunta ontolgica, mas que se do na manualidade do mundo circundante? A
resposta precisa considerar a totalidade como modo de ser do ser-no-mundo. Esse modo de
ser Cura, e o que mantm a totalidade como condio de um encontro no resolvido por
uma dialtica, mas tambm no justaposta, a Angst. Uma dialtica, que no justaposta,
nega a condio da anttese, pois esta englobadamente participa da tese, como se no
tivesse sido colocada anteriormente numa oposio. que tal compreenso de dialtica,
parece plausvel, mas apenas quando se tem em foco uma relao conceitual, de tese e
anttese. Contudo, se a relao se der ontologicamente, de ser para ser, ou do ser que tem o
modo de ser do Dasein, e outro ser que no pergunta pelo sentido, ento essa soluo
torna-se desprovida de contedo, mas assume a condio de modo de ser, ou seja, torna -se
existencial.

claro que Angst no pode ser compreendida como angstia no sentido psicolgico, mas
ontolgico. A importncia da angstia no sistema de Heidegger to relevante, que
Safranski parece privilegiar esta temtica na sua discusso sobre o Ser e Tempo.110 .
Safranski chega at, aparentemente, a parafrasear Tillich: Em Ser e Tempo a frmula da
capacidade de poder sentir terror : coragem para a angstia. 111 Safranski aponta
claramente que a nfase de Heidegger ao conceber a idia de Angst tenha sido provocada
pelas condies, tanto pessoais quanto histricas, na Alemanha no comeo do sculo
XX. 112 Bultmann preferiu compreender que a partir desta condio que emerge a
esperana. 113 Contudo, o que Heidegger pretende com a Angst estabelecer a condio
ontolgica do todo estruturado que se revela pela Cura. Colocado sobre essa perspectiva, a

110

SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, captulo 9, pp. 185ss.
Ibid., pg. 187.
112
Ibid., pg. 192.
113
BULTMANN, Rudolf. Jesus Cristo e Mitologia, pp. 19-28.
111

59
angstia no tem necessariamente um objeto a partir do qual ela se d e se constitui. 114 Se
fosse assim, precisaramos retomar toda aquela questo entitativa, e j no seria mais
ontolgica. A angstia no um ente, e no tem uma perspectiva de soluo, como se
pudesse cessar, ao cessar a ameaa. Como a ameaa o mundo, o ser que se d no mundo
pelo mundo ameaado na sua condio de liberdade e ser prprio, uma vez que ao estar no
mundo, corre o risco de deixar de ser ser. O ser, no mundo, precisa manter a sua
integridade, tanto como ser, como estando no mundo, sem que um e outro se perca. Seria
como se houvesse a condio de fuga de si mesmo. por essa razo que no possvel
uma justaposio, como se o todo fosse resolvido na unidade. Isso no se resolve e a
ameaa continua, e o ser necessita ter a coragem de enfrentar o mundo e ao mesmo tempo,
estar nele, porque apenas assim o ser concebe a sua condio de sentido. O que, diante da
angstia se d, o do ser-no-mundo como tal.115 Ser, que pergunta pelo sentido, diante do
ser, que no tem o modo de ser do Dasein, o mundo. Cura, assim possui a sua ontologia
fundamentada na: existencialidade (Existenzialitt)116 , como perspectiva de interao e
limites que se d como um todo diante das demais categorias117 ; facticidade (Faktizitt)118 ,
no apenas como um fato (faktum), mas ao que se d em ameaa e relao do todo
estrutural; e decadncia (Verfallensein )119 que o ser lanado, como discurso na
cotidianidade (Gerede) 120 , na forma de se ver e perceber a mesma cotidianidade, como
curiosidade (Neugier)121 e na ambigidade (Zweideutigkeit ) de um mundo que se abre, mas
no se abre. 122

Desse modo a angstia se revela no pode r de ser mais prprio do ser. Trata-se de uma
condio de preservao do ser que potencializa o seu sentido de liberdade. O ser se
angustia do mundo enquanto tal, como ameaa, e potencializa originariamente a condio
de liberdade, como preservao do ser, caso contrrio o ser se deslocaria para o mundo e se
perderia ao ser lanado. A angstia assim no tem contedo, pois o do ser j se d antes
114

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 40.


Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 40
116
Ibid., 41.
117
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, nota 4, pg. 562.
118
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 41.
119
Ibid., 41.
120
Ibid., 35.
121
Ibid., 36.
122
Ibid., 37.
115

60
da experincia, do saber e dos conceitos que lhe do sustentao.123 Ela emerge diante da
ameaa, sem que esta se d concretamente, por essa razo, independente da real condio a
ameaa, a angstia, j se deu ontologicamente de forma originria do ser essencial do serno-mundo, ou seja, Cura. como se o ser no estivesse na prpria casa.124

c) Cura, Temporalidade e Totalidade

Mesmo compreendendo a Angst, como a que preserva e torna o ser mais prprio, o sentido
de Cura ainda se d como incompleto. Aparentemente no se conseguiu estabelecer uma
relao temporal, no sentido ontolgico, do ser lanado. que ao se colo car na
manifestao do ser em ameaa de liberdade como estando no mundo, o que se tem ainda
uma relao quase pontual, de ser e mundo. Contudo, Heidegger elabora a idia de Cura a
partir de uma concepo que leva em conta que o mundo no tem um contedo de lugar,
mas de sentido. Se sentido, ento no se diz sobre a espacialidade, mas deslocamento e
tempo, no sentido ontolgico. Diante disso a ameaa, despertada pela angstia, precisaria
ser colocada de uma forma mais abrangente para a compreenso do todo estrutural que se
d pela Cura. A ameaa do mundo no a ameaa dos entes que esto no mundo, mas diz
respeito ao ser, sua condio de estar junto e de continuar sendo, sem se perder estando, no
deslocamento da temporalidade, e que por fim j possui em si mesmo a condio de ser
para a morte, j que esta a possibilidade que est mais prxima do Dasein 125. Ao todo
estrutural, que inclui a condio de ser-para-o-fim, Heidegger tenta mostrar pela
perspectiva do no rompimento, como fizera com o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), com
o enunciado: si-mesmo-j-antecipado-ser-em (no mundo) como ser-junto (dos entes na
mundaneidade). 126

Colocada desta forma, a Cura se constitui numa unidade indissolvel, na mesma forma
como Heidegger fizera com o In-der-Welt-sein. O tempo assim, pontual, como um
momento. A partir disso, Heidegger elabora os trs momentos que se constituem em
123

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 39.


Ibid., 40.
125
Ibid., 53.
126
Sich-vorweg -schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (inner weltlich begegnendem Seienden. HEIDEGGER,
Martin. Sein und Zeit, 41.
124

61
unidade: o si-mesmo-j-antecipado o ser-em e o ser-junto. Na condio de antecipao h
a preservao do ser si- mesmo, o que d ao Dasein a sua liberdade, de outra forma esta
liberdade estaria dependendo de uma relao de descoberta, e no se constituiria como
liberdade e sufocaria o ser, que desse modo no teria sentido. Na condio de em, o Dasein
se constitui como factibilidade e o torna junto ao mundo a ser descoberto, como
decadncia. 127 Assim, tanto a existncia, quanto a factibilidade e a decadncia se do na
totalidade como Cura, a partir da temporalidade, que desloca o ser em uma direo. 128
Temporalidade, compreendida no seu sentido ontolgico, carece de compreenso
conceitual. Primeiro porque no o tem contedo, e dela no se pode dizer a temporalidade
, e nem se constitui em pergunta, e portanto no se abre porque envolve o limite da
totalidade estruturado pela Cura, isto , no tem sentido. A temporalidade, simplesmente,
produz os modos de si mesma, ou seja, temporaliza (Zeitlichkeit zeitigt und zwar mgliche
Weisen ihrer selbst.) 129. por essa razo que o sentido do ser o tempo, e no o espao,
porque no ente. Tambm: o tempo no tem sentido, porque no tem contedo, mas no
que seja destitudo de significado. Sob a tica da temporalidade, a partir do ser que no seu
modo mais prprio se coloca diante de seu ser-para-a- morte, Heidegger encontra na fbula
de Higino, retomada por Fausto, compreendendo a Cura como possuidora da totalidade da
vida, no sentido ontolgico.130
Ao fazer as primeiras consideraes sobre a Cura 131 , o prprio Heidegger levantou o risco
da superficialidade ou simples teorizao desse conceito. Uma leitura rpida poderia
apontar que, afinal de contas, o todo estrutural acabaria por se consolidar, ou numa unidade
anterior, como no caso da unidade metafsica aristotlica, ou posterior, como no caso do
idealismo hegeliano. De qualquer modo, ao que parece, um e outro acabam por se traduzir
em relao s partes, quer fosse por deduo, no primeiro caso, quer fosse por induo, no
segundo. Pela natureza do todo estruturado e pela sua dimenso macro, esse por fim atrairia
para si o debate sobre a sua natureza e as partes que compem passariam a ser mais
descritivas que estruturais. Heidegger, assim, no inicia a discusso da analtica existencial
127

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 41.


Ibid., 65.
129
Ibid., 65.
130
Ibid., 42.
131
Ibid., 39.
128

62
pelo todo, e nem termina com ele. No est, nem no comeo, mas tambm no est no fim.
A Cura seria quase uma elemento inc idental, isto , h uma relao que ocupa a
temporalidade na forma de um todo estruturante, mas que no se constitui em um elemento
propriamente dito, pois preserva a condio do Dasein e integridade das partes, que no so
partes, mas modos de ser do Dasein, na antecipao, em, e junto-.

Sob condies epistemolgicas, sequer os modos de ser do Dasein poderiam ser


compreendidos. Por modos de ser, j se tem uma ausncia de contedo. A compreenso
s possvel se esta se constituir tambm como modo de ser do Dasein, ou seja,
ontologicamente. Qualquer prerrogativa conceitual, seja racionalista, seja do esprito, ou at
mesmo da psicologia profunda, no satisfazem como hermenutica, pois buscam um
contedo para o sentido. Compreenso, para Heidegger, hermenutica de sentido, a
abertura do Dasein, como modo de ser, e no possui contedo.132

Concluso Preliminar

O passo dado por Heidegger, em Ser e Tempo, na busca de uma leitura hermenutica, antes
que conceitual ou racional, quer por via da unidade aristotlica-tomista pr estabelecida,
quer pelo racionalismo kantiano ou ainda nas estruturas fenomenolgicas de Hursserl, foi
muito importante para estabelecer a possibilidade filosfica da hermenutica do sculo XX.
Mesmo que Ricoeur o tenha considerado como tendo percorrido o caminho mais curto, 133
isso no quer dizer que o seu sistema se constituiu numa leitura superficial, fechada e
absoluta, a partir do qual, negada ou criticada a sua anlise estrutural do ser, todo o resto se
daria como perdido. Pelo contrrio, a criatividade de Heidegger foi a busca de algo que
pudesse dar sentido ausncia de sentido, dos limites epistemolgicos e seus resultados,
tanto do positivismo quanto do idealismo, que de certo modo imbricavam-se na
impossibilidade conceitual. Num e noutro caso, a questo seria apenas a discusso do lugar
desse limite, se antes, ou depois, se unidade antecedente, se unidade subseqente.

132
133

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 31.


RICOEUR, Paul. O Conflito das Interpretaes, pg. 9.

63
Outros sistemas de pensamento, ou eram desprovidos de sistematizao que pudesse
compreender o seu prprio objeto, como a filosofia da vida, representando mais um carter
de denncia contra a metafsica e racionalismo, ou se tornaram limitados pela via
conceitual. Heidegger deslocou o debate do contedo para a compreenso, da condio
entitativa para a hermenutica,ao conceber a compreenso como modo de ser do Dasein,
que hermenutica de sentido. 134 O Dasein, como o sendo, ser que se coloca na
temporalidade, permitiu a Heidegger sistematizar uma possibilidade de conhecimento
que no tinha o seu ponto inicial no contedo, mas no movimento da pergunta a partir da
impossibilidade de definio do ser. Isso porque a compreenso do ser humano, como ente,
quase exigia a racionalidade como limite e a discusso de seu contedo, se verdadeiro ou
falso. O caminho percorrido por Heidegger foi o de estabelecer um ponto de partida no
conceitual, onde no caberia a pergunta pelo verdadeiro, pelo falso, ou pelas categorias
estruturais da busca da verdade. Como o ente que tem o primado da pergunta ontolgica,
um ente, mas como um sendo, o sentido toma lugar do contedo.

Aplicada teologia, a hermenutica ontolgica precisava encontrar novos caminhos. No


poderia retomar a discusso de um contedo pelo vis do racionalismo kantiano, que cedo
se mostrara insuficiente para conceber, no prprio sistema, a possibilidade de Deus,
concebendo-o apenas como uma idia. Mesmo que o racionalismo tenha contribudo para a
construo da rigidez do Direito Positivo e da sistematizao da teologia, pela dimenso da
moralidade, ou razo prtica, a possibilidade de Deus se mostrava como impossibilidade.
Sua morte proftica, preconizada por Nietzsche, voltava-se para a reformulao do
desconhecer.

A teologia da existncia, fundada na ontologia, buscou um novo discurso sobre Deus. O


problema fundamentalmente era o mesmo: superao da epistemologia como forma de
conhecer; valorizao da existncia, seno como primado essncia, pelo menos colocada
ao lado desta; sistematizao coerente da relao entre existncia e essncia como
possibilidade de elaborao de uma filosofia da existncia e de uma teologia filosfica, sem
que uma no anulasse a outra; recuperao, de um certo modo, do conceitual como forma
134

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 31.

64
de liberao do que supera a objetividade, atendendo assim ausncia de contedo
proposta pela ontologia. Em outras palavras, a pergunta ontolgica preservaria a condio
de hermenutica em busca de sentido, sem que esse sentido viesse a ter objetividade, pelo
vis de um dogmatismo, ou que se transformasse numa ausncia de significado.

A nossa reflexo, a seguir, percorrendo a elaborao dos mtodos de Paul Tillich e Karl
Rahner, tem este desafio: fundamentar uma filosofia da existncia, com base numa
reelaborao da ontologia existencial e, com isso e a partir disso, recolocar a idia da
possibilidade de seu discurso epistemolgico, o logos do .

65
Captulo II
FILOSOFIA DA EXISTNCIA E CORRELAO:
ONTOLOGIA E HERMENUTICA DO SIMBLICO EM PAUL TILLICH

Introduo Preliminar
Este captulo tem por objetivo estudar o mtodo de Paul Tillich, a correlao, pela
ontologia e compreenso. Entende-se esta compreenso como possibilidade de acesso
filosfico ao contedo teolgico cristo. Mesmo que a expresso contedo tambm no
seja adequada, como se poder observar, esta ter que ser assim colocada, pelo menos no
incio. A pergunta, portanto, que move esta reflexo se o mtodo elaborado por Tillich
conseguiu, de alguma forma, superar o condio abismal na possibilidade de se dizer algo
sobre os temas fundamentais da teologia crist, na passagem da epistemologia para a
ontologia. Ao mesmo tempo, se for possvel, apontar as condies em que isso poderia ser
dado a uma ontologia da existncia, que poderia ter, a partir de Tillich, uma nova leitura.
Em outras palavras: possvel elaborar, a partir da correlao, um discurso consistente que
d a teologia crist a possibilidade de dizer o seu contedo? Ainda: teria havido, para isso,
uma readequao da ontologia no pensamento de Tillich, de tal modo que pudesse apontar
para uma filosofia da existncia especfica de seu pensamento?

Tais alegaes so fundamentais para a abertura de dilogo interconfessional com a


teologia existencial de Karl Rahner, dilogo como objeto central da nossa preocupao. As
perguntas procuram levantar as questes de fundo sobre o problema do mtodo,
particularmente, quanto ao significado de filosofia e teologia que os constituem.

O tema correlao de Paul Tillich complexo, procurando formular uma doutrina de Deus
para alm do nominalismo.135 Portanto, qualquer aproximao j se encontra sob a suspeita
de ser insuficiente. A preocupao central neste captulo, como em todo trabalho, ser o
problema da compreenso, pela ontologia e a epistemologia, que possibilita o mtodo de
135

CARVALHAES, Cludio. Uma crtica das teologias ps-modernas teologia ontolgica de Paul Tillich,
in Correlatio, http://www.metodista.br/correlatio/num_03/a_carval.htm, acessado em 25 de setembro de
2006.

66
Paul Tillich. Contudo, mesmo com o recorte compreenso, o tema ainda continua
extremamente complexo, pois trata-se da discusso central do pensamento de Tillich, ou em
que sentido, ou quais sentidos, filosofia da existncia e teologia se tornam compatveis.

H muitas formas de se fazer uma leitura de Tillich. Wheat, em seu trabalho,

136

aplica o

mtodo dialtico de Hegel como forma de articulao da correlao. Para ele, a correlao
uma dialtica de absolutos: o absoluto religioso diante do absoluto filosfico, 137 chegando
mesmo a sintetizar o problema numa frmula rgida: T+P=H. A dialtica entre teologia (T)
e filosofia (P), para Wheat, ter sempre como sntese a resposta como humanismo (H).
Que o mtodo de Tillich se constitui em dialtica, isso parece bastante claro.138 Contudo, a
sntese, no pode ser tida em termos de limite absolutos e o resultado no pode ser
encontrado matematicamente numa completude. 139 A cultura, por exemplo, no se constitui
em anttese da religio. 140 Uma possvel sntese, destruiria o smbolo,141 se tornaria
hegemnica como representao absoluta da preocupao ltima, seria, portanto,
demnica,142 se utilizarmos os prprios conceitos de Tillich de smbolo e demnico. Tillich
prefere a condio de paradoxo, pois s esse supera a experincia humana.143 A dialtica
concebida por Hegel uma tentativa de compreenso que analisa a estrutura das tenses,
isto , racional mas no paradoxal, por ter uma possvel soluo. 144 O paradoxal se ope
autocompreenso do ser humano em suas expectativas.145

136

WHEAT, Leonard F. Paul Tillichs Dialectical Humanism Unmasking the God above God, 1970.
WHEAT, Leonard F. Paul Tillichs Dialectical Humanism, pg. 83
138
TILLICH, Paul. What is Religion?, pg. 122
139
ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, and Religion, pg. 250.
140
Ibid., pg. 229.
141
Ibid., pg. 228.
142
Ibid., pg. 230.
143
That is paradoxical whi ch contradicts the doxa, the opinion which is based on the whole of ordinary
human experience, including the empirical and the rational. TILLICH, Paul. Systematic Theology II, pg. 92.
144
Dialectical thinking is rational, not paradoxal. TILLICH, Paul. Systematic Theology II, pg. 90.
145
This is neither irrational nor absurd, and it is neither reflectively nor dialectically rational; but is
paradoxical, that is, against mans self-understanding and expectations. The paradox is a new reality and not
a logical riddle. TILLICH, Paul. Systematic Theology II, pg. 92.
137

67
Assim, quando se pensa na correlao como dialtica, o que de certa forma , a pergunta
seria mais sobre o modo de ser desta dialtica. 146 Ao que parece, ao no estabelecer uma
condio sinttica como resultado, a correlao tem exatamente esta possibilidade de
tenso no resolvida, como se desse entre centros de um j contido, sempre no limite,
seja entre a realidade e a imaginao,147 a teoria e a prtica, 148 heteronomia e autonomia, 149
teologia e filosofia, 150 e por a se vai. O dilogo de Tillich com Barth e Gogarten teve
exatamente esta natureza. A crtica de Tillich aos sistemas por eles elaborados, desemboca
na crise dialtica, 151 separao abismal desde o princpio, entre um postulado e seu
contrrio, ocasionando uma condio demnica da autonomia, 152 e sua limitao ao que
seria graa. Desse modo, tal dialtica no sistema de Tillich tem, desde o seu primeiro
momento, um j estar includo com o qu se ope. Um pertencer e um no-pertencer. Sem
dvida, a relao ser e no-ser, e o simblico, colocam melhor essa questo, como veremos.

Bernard Martin, em The Existentialist Theology of Paul Tillich

153

, como prope o ttulo,

procura o sentido existencialista do pensamento de Tillich. Que Tillich tem uma


profundidade existencial, tambm no h dvida. Martin, contudo, parece preferir observar
o existencialismo pelo essencialismo e a ruptura entre um e outro quase inevitvel. Martin
parte do princpio que Tillich, ao utilizar os conceitos bsicos do pensamento cristo em
seu discurso, no teria ido alm de uma leitura religiosa154 . A filosofia, de certo modo,
teria se perdido.

155

Assim, seu caminho de entrada a questo epistemolgica, sob a qual

tenta compreender a razo humana diante da revelao, para depois apontar que h uma
certa insuficincia na epistemologia de Tillich, e que afinal a razo humana teria sido

146

TILLICH, Paul. What is Religion?, pg. 123


TILLICH, Paul. The interpretation of History, pg. 13ss.
148
Ibid., pg. 17ss.
149
Ibid., pg. 22ss.
150
My philosophy of religion abides consciously on the border of theology and philosophy. TILLICH, Paul.
The interpretation of History, pg. 36.
151
TILLICH, Paul. Kritisches und positives Paradox, in Main Works/Hauptwerke 4, pg.96.
152
Ibid., pg 95.
153
MARTIN, Bernard. The Existentialist Theology of Paul Tillich, 1963.
154
TILLICH, Paul. What is Religion?, pg. 123.
155
MARTIN, Bernard. The Existentialist Theology of Paul Tillich, pg. 134.
147

68
formulada a partir da doutrina da revelao. 156 Em outras palavras, na passagem da
ontologia epistemologia, Tillich teria feito a opo por uma leitura teolgica da filosofia.

De fato, ao que parece, est presente em Tillich o partir da teologia para compreender a
existncia humana, e por essa razo que uma de suas primeiras obras se d como
apologtica teolgica.157 Contudo, seria necessria uma compreenso mais ampla do
mtodo de Tillich para se afirmar o lugar da teologia em sua dimenso apo logtica, sem
que isso significasse uma desvalorizao da teologia, como um retorno metafsica, por
exemplo. A filosofia da existncia em Tillich pode ser vista como ponto de partida para a
possibilidade e legitimidade de uma teologia da cultura. inegvel que Tillich
praticamente comea a pensar em seu mtodo, que ser elaborado mais tarde, pelo caminho
da existncia como teologia da cultura, 158 e isso antes dos anos vinte do sculo passado.
Naquele tratado, Tillich vincula a existncia, com a cultura e a histria, do mesmo modo
em que Heidegger vincula a ontologia existncia. Um primado teolgico sobre o
filosfico parece ter sido um dos temas que Tillich mais tentou explicar, e negar, em suas
obras, 159 mesmo sob a suspeita de ser mais telogo do que filsofo. As perguntas talvez
devessem ser: que telogo? Que filsofo? Que religio?

O texto de Clayton, por outro lado, traz uma contribuio significativa para o estudo do
mtodo de Paul Tillich. No apenas pelo fato de t- lo como objeto central da pesquisa,
apesar do autor mencionar que a anlise do mtodo no seria seu enfoque principal,

160

mas

tambm pela diretriz que aponta para um desdobramento terico: teologia da culturacorrelao-filosofia da vida

161

. Pouco adiante Clayton acrescenta o problema do debate

sobre o conceito de ambigidade no mtodo da correlao, que de certo modo se encontra


156

We conclude that Tillichs epistemology and theory of verification are quite weak. [] His analysis of
human reason is obviously made inn the light of his doctrine of revelation. MARTIN, Bernard. The
Existentialist Theology of Paul Tillich, pg. 73 e 80, respectivamente.
157
TILLICH, Paul. Kirchliche Apologetik, in Main Works/Hauptwerke, vol. 6, pg. 39ss.;
158
TILLICH, Paul. ber die Idee einer Theologie der Kultur. In Main Works/Hauptwerke, 2, pg. 69ss.
159
TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 43ss ; The Nature and the
Significance of Existentialist Thought in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 403ss; Philosophical Background of
my Theology in Main Works/Hauptwerke 1, pg.412ss ; On The Boundary an autobiographical sketch, pg.
46ss
160
CLAYTON, John Powell. The Concept of Correlation: Paul Tillich and the possibility of mediating
theology, pg. 14.
161
Ibid., pg. 19

69
presente desde antes.162 Esta questo existencial do pensamento de Tillich, que estaria
segundo Clayton, fincada na teologia da cultura, ao ser lida no mtodo da correlao se
daria por duas metforas: pergunta e resposta, ao que ele chama de conversao. 163 At
mesmo a teonomia, um conceito central no pensamento de Tillich, smbolo, tanto
escatolgico quanto de condio emprica. 164 Isto , Clayton ao mesmo tempo em que
compreende o problema da fuga epistemolgica, tambm se afasta da dependncia
hegeliana para a sustentao do mtodo da correlao, concebendo uma dialtica
genuna. 165 por essa razo que, para Clayton, a teologia em Tillich se d como
mediao entre a mensagem crist e a situao existencial. 166 Isto , quando se pensa em
teologia, pensa-se na mensagem crist que se d mediante os smbolos nas condies de
existncia, portanto no uma mensagem conceitual e tambm no exclusivamente crist,
num discurso hermtico. existencial, a partir da possibilidade da pergunta.

Clayton nos oferece uma leitura bastante apropriada na compreenso da correlao. Na


verdade d ao simblico um lugar prprio no discurso de Tillich. 167 Novamente, smbolos
que no so hermticos, exclusivos do cristianismo, mas so religiosos na medida em que
se do como tentativa de compreenso da profundidade do ser, e o superam em razo e
sentido. No so exclusivamente religiosos porque se do como cultura: so absolutamente
universais e absolutamente concretos. 168 por esta razo que, ao se dizer que Tillich
constri uma filosofia teolgica, seria a mesma coisa se a afirmao fosse ao contrrio, a de
que ele elabora uma teologia filosfica: telogos e filsofos tm o seu lugar prprio, mas
podem transitar assumindo o questionamento sob a perspectiva contrria, 169 mesmo quando
no se do conta disso.

Clayton menciona ainda os fundamentos do pensamento de Tillich: ontolgico,


epistemolgico e histrico, sendo o histrico que abre a porta do mtodo para a teologia da
162

CLAYTON, John Powell. The Concept of Correlation: Paul Tillich and the possibility of mediating
theology, pg. 159.
163
Ibid., pg. 17
164
Ibid., pg. 100.
165
Ibid., pg. 160.
166
Ibid., pg. 67.
167
Ibid., pg. 98.
168
Ibid., pg. 113.
169
Ibid., pg. 114.

70
cultura, sua preocupao principal. 170 Sua ateno se volta sempre para esta ltima. 171 No
sexto e ltimo captulo de seu trabalho, analisa a relao entre forma, contedo e
correlao. O privilgio que Clayton d questo simblica inegvel. Entretanto, ele no
o faz por meio da anlise epistemolgica ou ontolgica, e a relao Form -Inhalt-Gehalt, se
d como fundamento descritivo dos vrios momentos da teologia da cultura. 172 De certo
modo, para Clayton, a possibilidade e legitimidade do mtodo de Tillich no um
problema exclusivamente epistemolgico ou ontolgico. Trata-se de teologia da cultura
que responde a uma condio tanto totalizante, se que tal termo seja adequado, como mais
radical do mtodo de Tillich. Mesmo no sendo possvel apontar uma correlao
propriamente dita, no primeiro perodo do pensamento de Tillich, quando trata da teologia
da cultura, possvel apontar uma relao correlativa, 173 o que pode ser compreendido
como sendo a mesma coisa. Ao que parece, contudo, ao tratar da pergunta filosfica ou da
resposta teolgica, como metforas, e no como o ser que pergunta, e que responde, sob a
tica da ontologia, Clayton praticamente abdicou desta ltima e faz emergir a correlao a
partir da existncia, med iante a teologia da cultura.
Clayton segue a direo que havia sido apontada por Adams:174 o primado da teologia da
cultura para a compreenso do mtodo de Tillich. Esse teria sido o enfoque principal das
primeiras preocupaes de Tillich. 175 Citando Tillich, Adams est convencido de que o
conhecimento religioso o conhecimento da realidade.176 Nessa linguagem, o religioso e a
realidade se encontram nos smbolos religiosos.177 Contudo, como a preocupao de Adams
com a teologia da cultura, sua anlise sobre o simblico se d como forma de leitura da
intuio fenomenolgica, 178 a partir do sentido da vida 179 numa situao social, que supera
uma possibilidade de excesso individual na construo da cultura.
170

180

Isso quer dizer

CLAYTON, John Powell. The Concept of Correlation: Paul Tillich and the possibility of mediating
theology, pg. 80-83.
171
Ibid., pg. 190.
172
Ibid., pg. 193.
173
Ibid., pg. 15.
174
ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion, 1965
175
TILLICH, Paul. ber die Idee einer Theologie der Kultur. In Main Works/Hauptwerke, vol. 2.
176
ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion, pg. 11.
177
Ibid., pg. 12.
178
Ibid., pg. 13.
179
Ibid., pg.17.
180
Ibid., pg. 18.

71
tambm que, para Adams, o existencial no pensamento de Tillich se d como vivncia,
como relao de concretude, 181 o que d ao ser (Sein ) o estado atual da realidade. 182 Isto ,
presena e deciso. 183 Esta ao tanto pode ser compreendida como voz proftica e
mudana, 184ou seja, tanto quanto ao escatol gica, como vitria sobre seu [do ser
humano] estado de alienao existencial 185 em busca da vida sem ambigidade, ou da
unidade universal. 186 Termo esse, que tambm precisa ser compreendido como simblico.

De qualquer modo, como voz proftica ou escatolgica, na presena e deciso, estas


leituras elegem a teologia da cultura como dilogo inicial para a anlise crtica do
pensamento de Tillich, colocando o ser humano e a existncia no centro do debate. No
sem razo que ao se vincular teologia da cultura e existncia, a anlise migra para uma
aplicao objetiva, e a teologia da cultura passa a ser a leitura proeminente a partir da qual
se compreende Tillich. Esta foi a nova linguagem proposta por Adams.187 A anlise , sem
dvida, muito adequada. Contudo, os temas relativos ao sentido de religio, ontologia e
legitimidade do discurso, ficaram como pano de fundo da teologia da cultura. Embora
Adams tenha feito uma leitura bastante precisa dos conceitos centrais do pensamento de
Tillich, 188 sua anlise se d como suporte da teologia da cultura. Agora, se compreendemos
que h um mtodo que constri a teologia da cultura, ser necessrio uma aproximao da
possibilidade de se dizer o discurso sobre estes temas, para a legitimao do prprio evento
cultura e vida. Isto , seja considerando uma condio correlativa, seja considerando uma
correlao propriamente dita, como uma dialtica fundamental e original no pensamento de
Tillich, a pergunta que se faz sobre a possibilidade de se legitimar a passagem da
existncia cultura, pelo vis da epistemologia para ontologia, ou da ontologia para a
epistemologia. Que ontologia? Que epistemologia?

181

ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion, pg. 20.
Ibid., pg. 21.
183
Ibid., pg. 23.
184
PINHEIRO, Jorge. tica e Esprito Proftico revisitando a histria com Paul Tillich, pg. 103ss.
185
HIGUET, Etienne. Eschatologie et Theologie de Laction licture critique de la theologie systmatique de
Paul Tillich, Introduction Generale, XXII.
186
Ibid., Introduction Generale, XXII.
187
ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion, 1o. captulo, pg 1ss.
188
Ibid., pp. 17ss.
182

72
As leituras que elegem a teologia da cultura como ponto de inflexo e anlise do
pensamento de Tillich, tambm podem ser apontadas como resultado das condies
histricas e sociais, quando da sua elaborao. A data da defesa da tese de Adams, por
exemplo, foi 1945. Uma data inesquecvel para a cultura humana 189, seja em face dos
conflitos blicos do sculo XX 190, seja em face do posterior panorama latino,
teologicamente movimentado pela teologia da libertao - quando a voz proftica, pelo vis
do protestantismo de Tillich191 e a antropologizao da dogmtica em Rahner acabaram
por se encontrar no discurso, tanto protestante quanto catlico. Ou seja, o resultado do
embate entre a teologia da cultura e a possvel flexibilizao do dogma, acabam por fazer
da teologia uma voz de permanncia e mudana.
Mesmo em se tratando de uma anlise de textos de Tillich, bastante anteriores, 192 a situao
histrica do incio daquele sculo tambm parecia no ser muito diferente. 193 A dimenso j
dada como teologia da cultura praticamente se concebia como legitimada por passagem
direta a uma filosofia da prxis. 194 Esta, por si s, j seria fundamentao, quase
dispensando a possibilidade de se pensar o discurso pelo vis do trnsito hermenutico,
ontologia, epistemologia e cultura. At porque, pela percepo da prxis filosfica, s o
pensar em uma ontologia, j se daria como suspeita de alienao, no sentido produtivo do
materialismo histrico. Ou seja, enquanto que em Heidegger o ser apenas se d, como
lanado no mundo, num tempo (Zeit) quase passivo o kairs se d como ao em Tillich.
Se por um lado a ontologia em Heidegger poderia ser concebida como alienadora, por uma
leitura do materialismo histrico, 195 o mesmo no poderia ser concebido em Tillich, 196 ou
em Rahner. 197

189

ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion, pg vii, preface.
HOBSBAWN, Eric. Era dos Extremos o breve sculo XX, 1914-1991, 598pg.
191
PINHEIRO, Jorge. tica e Esprito Proftico revisitando a histria com Paul Tillich, pg 93.
192
Por exemplo: ber die Idee einer Theologie der Kultur - (1919), e Kirche und Kultur (1924).
193
ADAMS, James Luther. Introduction in TILLICH, Paul. What is Religion?, pg. 10.
194
VASQUEZ, Adolfo Sanches. Filosofia da Prxis, 454pg.
195
VASQUEZ, Adolfo Sanches. Filosofia da Prxis, 454pg.
196
HIGUET, Etienne. Racines du socialisme au Parti des Travailleurs au Brsil et dans La dcision
socialiste, de Paul Tillich, in Correlatio, http://www.metodista.br/correlatio/num_04/e_higuet.php, acessado
em 05 de outubro de 2006.
197
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da Libertao, pg. 69/70
190

73
O debate ps-moderno exige repensar a possibilidade do discurso, no apenas a sua
condio bsica do j dado, como se a teologia da cultura fosse isso, como algo fechado e
acabado. No necessrio afirmar que se a ontologia de Heidegger enfrentou os desafios de
se dar como legitimidade de pensamento, no imprio do materialismo histrico, quanto
mais uma filosofia da existncia suspeita de ser teolgica, metafsica, como no caso de
Tillich. Nas trs primeiras dcadas do sculo passado a preocupao foi com a superao da
epistemologia. O discurso de Heidegger direto, da epistemologia para a ontologia, pela
via curta como prefere dizer Ricoeur. 198 Tillich parece ter sido o primeiro a dar os
parmetros do simblico como mediao, ao mesmo tempo fuga da epistemologia, ao
mesmo tempo teologia da cultura. A teologia legitimando o discurso, o segundo como
existncia, resposta a um contedo no epistemolgico. Posteriormente Tillich vai tentar
demonstrar que no havia desprezado a ontologia, na verdade Higuet entende que Tillich a
teria expandido.

199

S que enquanto Heidegger tentava resolver o abismo entre

conhecimento e ontologia, pela dinmica da compreenso como hermenutica, Tillich


encontrava um caminho diferente, mediado pelo simblico, numa existncia cujo sentido
estava na ao, e no como negao da estrutura do ser. Tillich tenta superar a metafsica,
que se limitava ao conceito da unidade como contedo, mas para fazer isso no nega o ser,
reduzindo-o uma possibilidade de estrutura, como fizera Heidegger.

O passo seguinte para o nosso trabalho seria ento a tentativa de refletir a compreenso e
condio de existncia, da ontologia como existncia para a teologia da cultura, tambm
como existncia; o lugar do simblico e dos sinais na possibilidade ontolgica, tanto em
Heidegger como em Tillich; a questo da epistemologia e da ontologia e a possibilidade de
uma racionalidade no conceitual; a pergunta ontolgica pelo sentido e o lugar da pergunta
ontolgica pela revelao; a relao entre o ser-no-mundo e o eu- mundo, o In-der-Welt-sein
e self-world, como legitimao da compreenso na condio ontolgica bsica e, por fim,
as leituras de tempo, Zeit e Kairs, com o lugar da Sorge e do Ultimate Concern. So temas
entrecortados, ontolgicos do ser, e existenciais da cultura, teolgicos e filosficos, e

198

RICOEUR, Paul. O Conflito das Interpretaes, pg. 9


HIGUET, Etienne. Eschatologie et Theologie de LAcion Lecture Critique de la Thologie Systemtique
de Paul Tillich, pg. 7.
199

74
ser inevitvel mencion-los com certa insistncia, pois constroem o sistema e se
constroem entre si no prprio sistema.

1. ZEICHEN e SYMBOL:
O SIMBLICO COMO RESPOSTA PERGUNTA ONTOLGICA

a) Pergunta Ontolgica e Teologia da Cultura

claro que, uma anlise desta natureza, como o prprio titulo sugere, implicaria num
conceito prvio da pergunta ontolgica e da resposta teolgica. S que tal tema tambm
complexo e seria tratado por Tillich posteriormente, na Teologia Sistemtica. Ainda no o
momento desta discusso, que ser abordada mais tarde. Neste momento o importante a
compreenso de que a ontologia, que se d mediante a pergunta ontolgica, seja pelo
sentido (Heidegger), seja pela revelao (Tillich), est assegurada no sistema de Tillich,
seja pela perspectiva de uma condio individual, seja pelo vis de uma relao social200 .
Pois bem, menos claro, e que depender de uma discusso posterior, o que seria religio
em Tillich, objeto de estudo da teologia. Se conseguirmos compreender um sentido no
religioso da resposta teolgica, e um sentido religioso da pergunta filosfica, ser
tambm possvel redimensionar o sentido do simblico, com vistas ao entendimento do que
seria correlao.
No artigo no qual estuda o problema do mtodo teolgico 201 The Problem of Theological
Method, Tillich reflete o que poderia ser considerado religioso, e menciona claramente
que quando acontece um encontro religioso com a realidade, tem-se a realidade sob a
perspectiva do Ultimate Concern. 202 Se a preocupao ltima for analisada sob o descritivo
terico, ento a tarefa do filsofo da religio, mas se for considerada como evento
existencial, ento a tarefa do telogo. Tillich diz ainda que o filsofo da religio tem uma
leitura, de certo modo limitada, em razo da manifestao simblica do evento. 203 Ento, se

200

ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion, pg 18.
TILLICH, Paul. The Problem of Theological Method, in The Journal of Religion, volume XXVII.
202
Ibid., pg. 17.
203
Ibid., pg. 17.
201

75
a nossa compreenso de teologia em Tillich no considerar que a religio tem uma
conotao singular, poder confundir o seu mtodo sob a suspeita da condio varivel da
f, sob a hermenutica da confessionalidade crist, por mais lato que possa ser
compreendido tal termo. A teologia se d com a pessoa que a interpreta a partir da
existncia 204, do mesmo modo que a filosofia se d com o filsofo, em sua condio
existencial. 205 A religio uma funo do esprito humano diz Tillich. 206

Desse modo, tambm parece claro, que h uma tentativa em Tillich de demonstrar que no
possvel se pensar em telogos e filsofos sob a perspectiva da ruptura. Tillich elabora
isso logo no incio da Teologia Sistemtica, e oferece pistas de que trataria as duas esferas,
teologia e filosofia, de forma bastante prpria. Assim, a teologia da cultura como
existncia, na forma como apresentada anteriormente, torna-se o espao desta relao. Na
teologia da cultura, haveria espao reservado teologia que no metafsica, mas cultura,
e espao cultura, que a e xistncia, portanto um acontecer das estruturas do pensamento,
que seria o logos da pergunta ontolgica, que teolgica. A teologia da cultura no se
sustenta exclusivamente como filosofia da existncia, pois careceria de um contedo que
lhe desse sentido, ou da preocupao ltima, que o teolgico, a pergunta pela revelao.
Os smbolos religiosos, que so a forma de expresso da cultura, no seriam assim
religiosos como exclusividade teolgica, porque pertencem cultura, e os smbolos no
seria assim simblicos com exclusividade filosfica, porque tambm pertencem cultura.

De certo modo, esta teria sido a concluso de Grigg: d ao smbolo a condio de responder
questo existencial, 207 em razo do prprio contedo que poderia ser imputado ao
smbolo. Por conta disso, deve-se tomar cuidado para no eclodir a tal dialtica, teologiacultura como soluo, pois seria o mesmo que encontrar um ponto convergente da
possibilidade sinttica, e todo o discurso migraria para essa possibilidade fenomenolgica,
204

The attitude of the theologian is existential. He is involved with the whole of his existence, with his
finitude and his anxiety, with his self-contradictions and, his despair, with the healing forces in him and in his
social situation. TILLLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 23.
205
The philosopher, like the theologian, exists, and he cannot jump over the concreteness of his existence
and his implicit theology. TILLLICH, Paul. Systematic Theology I, 24.
206
Der Geist des Religionsbegriffs vernichtet Gottesgewiheit und Gotteswirklichkeit, und er vernichtet die
Religion selbst. ,,Religion ist eine Funktion des menschlichen Geistes. TILLICH, Paul. Die berwindung
des Religiolnsbregriffs in der Religionsphilosophie, in Main Works/Hauptwerke 4 , pg. 75
207
GRIGG, Richard. Symbol and Empowerment: Paul Tillichs Pos-Theistic System, pg. 54.

76
isto , para o resultado desta dialtica ou at mesmo pela anlise da sua estrutura. A
existncia, portanto a cultura, revela a ambigidade da vida, e a partir disso que emerge a
pergunta pela vida sem ambigidade, elaborada por Tillich no terceiro volume da sua
Sistemtica.208 Tal deslocamento faria suscitar a pergunta pela possibilidade e a pergunta
sobre a estrutura dialtica em si. A pergunta ontolgica se daria rumo a uma certa
objetivao e soluo da correlao, j que a dialtica no sentido hegeliano conclui-se na
unidade absoluta. Esse um risco equivocado que se corre quando se aplica diretamente
Hegel como referencial terico Tillich.

claro que os argumentos ainda so insuficientes, mas a antecipao da temtica da


pergunta ontolgica indispensvel para se pensar no problema do simblico em Tillich,
como legitimador do discurso. Dunphy, em trabalho prefaciado por Paul Ricoeur,
compreendeu exatamente a passagem da epistemologia ontologia 209 , e considerou que o
simblico central210 no discurso em Tillich, como a elaborao de uma nova teologia. 211
Isto , o simblico no seria apenas algo que est na cultura, por meio da expresso
teolgica. Esse estar, conquanto no deva ser afastado, no explica a legitimidade do
discurso na passagem da epistemologia para a ontologia, tema do qual Dunphy acabou por
se afastar. Grigg acreditou ter chegado ontologia em Tillich, no limite da pergunta
existencial com a resposta religiosa,212 mediada pelo simblico que tem o seu limite na
conscincia 213. O mesmo compreendeu Dunphy, imputando ao inconsciente o lugar de
emergncia do simblico, por meio da preocupao ltima.214 Entretanto, ao contrrio
disso, Tillich por vrias vezes tentou separar as questes relacionadas ao seu pensamento
teolgico, das que se relacionam ao que chamou de psicologia profunda, para que o seu
mtodo no se vinculasse a uma busca de sentido no limite desta profundidade. Mesmo
considerando a expresso de Dunphy, inconsciente, com uma tnica simblica, o risco que
se corre que ao se desvendar o inconsciente (Dunphy) ou consciente (Grigg), o simblico
venha a perder o sentido por desvelamento, mesmo que o desvendar seja apenas
208

TILLICH, Paul. Systematic Theology III, ppg. 3-117.


DUNPHY, Jocelyn. Paul Tillich et le symbole religieux, pg.36/7
210
Ibid., pg. 215.
211
Ibid., pg. 34.
212
GRIGG, Richard. Symbol and Empowerment: Paul Tillichs Pos-Theistic System, pg. 55
213
Ibid.. Introduction, pg. xiv.
214
DUNPHY, Jocelyn. Paul Tillich et le symbole religieux, pg. 190
209

77
potencialidade. O debate poderia se deslocar rapidamente para as estruturas do inconsciente
ou do consciente. Seria o mesmo que perder as condies da racionalidade, o que
aproximaria Tillich ainda mais de Husserl.

A dimenso da psicologia profunda tornou-se, sob a tica da filosofia da existncia,


superada pela ontologia, o lugar prprio do ser. Isto , enquanto Tillich traava os
primeiros elementos da compreenso do simblico, Heidegger lhe daria a condio bsica
de pensar a superao da metafsica pelo vis da ontologia. Tillich, pelo vis da filosofia da
vida, tomaria a ontologia sob a tica do simblico, e a fundamentaria de forma mais prpria
em sua percepo de filosofia da existncia, como teologia da cultura, ao mesmo tempo em
que permitiria estruturar o pensamento mediante a correlao. Heidegger, como os demais
filsofos da existncia, segundo Tillich, teriam desconsiderado no estudo da ontologia, a
essncia. 215 . Em Heidegger isso fica bastante claro, como vimos, ao passar a analisar o que
seria possvel, a estrutura do ser. Assim, em Heidegger o limite como compreenso se
apresenta na existncia a leitura dos sinais (Zeichen), no mais que isso. So estes que se
do diante do ser lanado, ou do ser-no-mundo. 216 por essa razo que a ontologia de
Heidegger deve ser compreendida como hermenutica de sentido.

Pois bem, Dunphy ao tentar estruturar a possibilidade do simblico, como central no


discurso de Tillich, encontra na correlao essa possibilidade de estrutura. Ele dedica o
captulo III a esse estudo. 217 Por aproximar Tillich a Ricoeur, mediante a centralidade do
discurso simblico, Dunphy chega concluso do realismo simblico, 218 com uma
ontologia que se expressa numa teologia secular, mediada pela fora ontolgica e
existencial, 219 da teologia da cultura. Dunphy no se volta para a emergncia da pergunta
ontolgica, sequer a menciona, e recoloca o smbolo como lugar prprio no discurso de
Tillich. De fato, se compreendermos o sentido do realismo simblico de Tillich, e o
smbolo d o que pensar de Ricoeur, 220 a aproximao parece inevitvel, e ir alm do
215

TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 357.


HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 17.
217
DUNPHY, Jocelyn. Paul Tillich et le symbole religieux, pg. 77ss.
218
Ibid., pg. 156.
219
DUNPHY, Jocelyn. Paul Tillich et le symbole religieux, pg. 87.
220
RICOEUR, Paul. Finitud y Culpabilidad, pg. 257.
216

78
simblico seria encontrar algo que pudesse estar por detrs do simblico, que o ser. Se
Dunphy termina no simblico, a correlao no poderia ir alm disso. Sendo o limite, e
sendo mtodo, s pode se dar como estrutura. Isso aparentemente fica mais evidente pelo
fato de Tillich e Ricoeur terem os smbolos religiosos como centrais na formulao de seus
sistemas. Isso parece estar bastante claro no pensamento de Tillich. 221 Contudo, conquanto
o sistema de Tillich tambm possa ser compreendido como hermenutica do simblico, a
correlao no termina com o simblico. O simblico, para Tillich a resposta teolgica
que se d na cultura, portanto teologia da cultura, mas a resposta emerge da pergunta. Em
outras palavras, a correlao no se esgota nos smbolos. Se em Heidegger, como aponta
Ricoeur222 , o compreender um modo de conhecimento, a analtica existencial em Sein und
Zeit, no poderia ir alm dos sinais, e nem mesmo disso necessitaria. Ricoeur s introduz a
possibilidade do simblico, para alm dos sinais, porque faz uma inverso ontolgica: o
partir da linguagem exprime-se a compreenso ntica ou ontolgica. 223 A ontologia se d
na linguagem, e de certo modo, os smbolos acessam o ser: aquilo que anima o
movimento de ultrapassamento do plano lingstico o desejo de uma ontologia.224

Desse modo, parece claro que a teologia da cultura como existencial, e o simblico como
mediao, do o limite ontolgico de Tillich. Contudo, tambm parece relevante, dizer que
Tillich se volta para compreender mais adequadamente como se daria a possibilidade
ontolgica em seu sistema, e o faz na Teologia Sistemtica, em que o estar na cultura no
se esgotasse no In-der-Welt-sein de Heidegger. Ao se afirmar que no consciente ou
inconsciente encontram-se o tpos donde emerge a condio simblica, afirma-se
tambm que o ser se coloca diante do simblico, e se torna assim consciente, mesmo pela
negatividade do inconsciente. O smbolo assim, ontologicamente como diante do ser, se d
como demonstrao. 225 O problema passa a ser o mesmo que em Heidegger, o discurso
termina, e comea, com a possibilidade do diante-de.
221

It is almost a truism to assert that religious language is symbolic. But it is less of a truism to assert that for
this reason religious language expresses the truth, the truth which cannot be expressed and communicated in
any other language. TILLICH, Paul. Existential Analyses and Religious Symbols, in Main Works/Hauptwerke
6, pg. 392.
222
RICOEUR, Paul. O Conflito das Interpretaes, pg. 10
223
Ibid., pg. 14.
224
Ibid., pg. 18.
225
GRIGG, Richard. Symbol and Empowerment: Paul Tillichs Pos-Theistic System, pg. 25.

79

Com isso, tanto Dunphy como Grigg no conseguiram apontar a possibilidade do discurso
a partir de uma profundidade ontolgica, donde fosse possvel emergir a pergunta, que
taambm teria como resposta uma dimenso ontolgica. Perde-se assim a possibilidade de
se pensar no discurso de superao da epistemologia, primeiramente, e da ontologia,
posteriormente. Corre-se com isso o risco de se pensar na estrutura do consciente ou
inconsciente, o que acaba por no fazer diferena entre um e outro. Em outras palavras, o
debate giraria em torno de estruturas: consciente, inconsciente (Tillich), fenmeno
(Husserl) e ser como modo de estar (Heidegger), ou ser como modo de conhecer (Ricoeur).

O estar o simblico na expresso cultural como existencial, quase sugere uma condio
dada. Isto , se os smbolos so apenas dados na cultura, estes poderiam ser compreendidos
como os sinais apontados por Heidegger. por essa razo que a teologia da cultura no
pode ser entendida apenas sob a tica da estrutura da cultura, ou da existncia, sob pena de
ser esvaziada de possibilidade do discurso. Nela emerge o Ultimate Concern, como
existencial mesmo. Esta transio direta em Heidegger, entre o ser e a compreenso, o
Dasein e os sinais, embora aparentemente como temtica secundria, foi apontada por
Safranski como uma soluo duvidosa. 226 E o problema no satlite, mas central, na
passagem da epistemologia ontologia, ou da ontologia epistemologia. Por conseguinte, a
mediao simblica, se tomada literalmente apenas como religiosa, seria um retorno
metafsica e careceria de possibilidade racional, se deslocando rapidamente para um
insignificado. Ou seja, a partir da corre-se o risco do esvaziamento filosfico e o
significado do que seja smbolo sofreria a pena de no significar nada, por significar
teoricamente qualquer coisa, com significados de f que se queira determinar como sentido.
desse modo que Tillich compreende a dimenso mstica da teologia: o mstico se ope ao
cientfico, no ao filosfico, isto , enquanto no cientfico o pesquisador se distancia de seu
objeto de pesquisa como se no participasse dele, o mstico torna o pesquisador envolvido
existencialmente com o seu objeto. Nesse caso, ser mstico, no demonstrao de
irracionalidade, mas um modo de ser existencial, o estar fundado no a priori mstico

226

SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger - Um Mestre da Alemanha entre o Bem e o Mal, pg. 194.

80
que se d na existncia, portando como teologia da cultura.227 Tomada por essa
perspectiva, a ontologia de Heidegger, como os filsofos da existncia, mstica, porque
tem como busca a profundidade da vida, 228 englobante, que em Heidegger pode ser
compreendida na ultimacidade da Sorge. A dimenso mstica, segundo Parrela, funda a
espiritualidade em Tillich, com outros temas: viso sacramental do mundo e princpio
proftico protestante,229 todos se manifestando nas condies de existncia, portanto como
cultura.

Isso quer dizer, novamente, que deve-se tomar cuidado com a expresso smbolos
religiosos em Tillich. Digamos que seriam mais que religiosos, se pensarmos no Ultimate
Concern. So religiosos porque tm a capacidade de superar a objetividade, e so smbolos
porque possuem sentido. Enquanto Heidegger chegara ao limite da estrutura do ser,
totalidade como Sorge, Tillich buscou a profundidade do ser, no Ultimate Concern.
Enquanto Heidegger pensou em sinais como elemento de relao, tendo a teologia como o
existencial diante de Deus, num tempo eterno 230, portanto fora do alcance existencial, para
Tillich a profundidade do ser, em preocupao ltima, se manifesta na teologia da cultura,
que se d no kairs. Ento no h a necessidade de se perder o existencial, mas de
confirm- lo, pois a partir dele que se d a pergunta ontolgica. Tambm nele que se d a
resposta, s que estas vm por intermdio do simblico. Com isso, no se perde o carter
filosfico e existencial, mas supera-se para alm da estrutura do ser, no abismo e
profundidade.

Por essa razo, semelhana de Heidegger que utilizou termos bastante conhecidos da
cultura filosfica para reconceitu- los sob a tica da ontologia, Tillich faz o mesmo com a
tradio crist, numa linguagem secular que, segundo Adams, o torna uma espcie de
227

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 9.


If the experience of this level of living is mystical, and Existential philosophy can be called the attempt
to reconquer the meaning of life in mystical terms after it had been lost in ecclesiastical as well as in
positivistic terms. It is however necessary to redefine mystical if we are to apply it to Existential
philosophy. In this context the term does not indicate a mystical union with the transcendent Absolute; it
signifies rather a venture of faith toward union with the depths of life, whether made by individual or a group.
TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 372.
229
PARRELA, Frederick J. Vida e espiritualidade no pensamento de Paul Tillich, in Correlatio,
http://www.metodista.br/correlatio/num_06/vida.php, acessado em 15 de novembro de 2006.
230
HEIDEGGER, Martin. El conceito de tiempo, julho de 1924.
228

81
apostolo aos gentios. 231 Isso pode ser compreendido pela teologia da cultura de Tillich, e
os termos so tomados exatamente porque, na correlao, o simblico supera a
possibilidade de compreenso e os smbolos cristos, que no so cristos exclusivamente,
mas que se do, se constituem e so constitudos pela cultura, podem ser tomados para
expressar a profundidade das questes ontolgicas que, em ltima instncia, so religiosas.
No se deve tomar a simplicidade de termos do cotidiano cristo, ao lado das expresses do
pensamento grego, 232 como se fossem termos hermticos da religiosidade, mas sim como
expresses da cultura. Isto , tais termos tm a sua natureza teolgica e dela no podem se
afastar, mas tambm se constituem como respostas que satisfazem tanto a teologia, quanto
a filosofia, dependendo dos pressupostos de quem existencialmente os analisa. Por serem
existenciais manifestam tambm as dimenses da cultura.

A questo da compreenso ento poderia ser colocada na seguinte forma: no so negadas a


epistemologia, a estrutura fenomenolgica, a existncia ou a ontologia. A primeira j havia
sido colocada em questionamento desde Kant. A segunda fora elaborada por Husserl e
terminara nas estruturas. A terceira seria colocada por Tillich, 233 a teologia da cultura com
modo de existncia. A quarta seria colocada por Heidegger e se preocuparia tambm com a
estrutura, s que ao invs dos fen menos, o debate seria sobre o modo de ser do ser, ou a
analtica existencial, como hermenutica ontolgica. A proposta de Tillich pode ser assim
compreendida: possvel manter-se a razo, s que no epistemolgica no sentido
metafsico; possvel tentar entender melhor o fenmeno mesmo, no apenas a sua
estrutura, mediante a possibilidade da profundidade; ser possvel manter a ontologia, no
apenas uma reflexo sobre as suas estruturas ou conceitos que tm ausncia de contedo;
tudo isso em Tillich vincula-se a questo da profundidade do ser. Esse tema retomado por
Tillich, na Coragem de ser e na Teologia Sistemtica, quando rel a analtica existencial de
Heidegger, sob a tica da teologia da cultura, pelo mtodo da correlao, que j vinha

231

ADAMS, James Luther; Paul Tillichs philosophy of culture, science, and religion, 1965.
MARASCHIN, Jaci. Na Bienal de Veneza com Paul TILLICH, in
http://www.metodista.br/correlatio/num_04j_ maraschin.php, acessado em 05 de outubro de 2006.
233
c.f.: TILLICH, Paul. Kairs, 1922; Die berwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie,
1922; Kritsches und positives Paradox, 1923; Relionsphilosophie, 1925; Kairs und logos: Eine
Untersuchung zur Metaphysik der Erkenntnis, 1926, Kairs: Ideen zur Gesteslage der Gegenwart, 1926;
Glubiger Realismus, 1927; ber glubigen Realismus, 1928; Ds relise Symbol, 1928.
232

82
desenvolvendo como suporte sistemtico. Da a importncia do simblico como
possibilidade do discurso, em Tillich.

Mas, o que smbolo em Tillich?

b) Smbolo: impropriedade, esclarecimento, densidade e reconhecibilidade

Ford apresentou um estudo interessante sobre as trs dimenses da teoria do simblico, a


partir da Teologia Sistemtica de Tillich. 234 Introdutoriamente, reconhece a temtica como
um elemento estrutural do pensamento de Tillich. 235 Justifica que h uma linguagem
comum, ordinria, que se expressa a partir da prpria vida, sob as condies de existncia
em preocupao ltima.236 Os conceitos filosficos ordinrios, descrevem a natureza do
ser: sua subsistncia, potencialidades, relaes e propriedades diz Ford. 237 Desse modo,
os smbolos se constituem num dado ordinrio, mas de rompimento, com uma fuga de
sentido. Isso pode ser compreendido quanto Tillich trata de Deus, por exemplo, que no
pode ser colocado ao lado de outros seres.238

Tendo assim fundamentado a sua posio, Ford diz que h trs dimenses da teoria do
simblico que esto presentes na Sistemtica de Tillich: a dialtica da afirmao e da
negao, 239 a transparncia por meio do simblico240 e a participao simblica.241 Ford
est correto ao apontar a relevncia do simblico em Tillich desde jane iro 1922, quando da
conferncia de Tillich na Sociedade Kantiana de Berlin. Naquela ocasio, ao abrir o debate,
Tillich fez uma relao entre a filosofia da religio e a arte, mostrando que o esvaziamento
da religio para o filsofo da religio o mesmo que o esvaziamento da realidade artstica

234

FORD, Lewis S. The Three Strands of Tillichs Theory of Religious Symbols, in Journal of Religion,
XLVI, n. 1, part 2, January 1966, pg. 104-130.
235
Ibid., pg. 106.
236
Ibid., pg. 104.
237
Ibid., pg. 105.
238
Ibid., pg. 105.
239
Ibid., pg. 106.
240
Ibid., pg. 113.
241
Ibid., pg. 117.

83
para a arte. 242 O problema, segundo Ford, seria a teologia dialtica de Barth e Brunner, com
os quais Tillich concordaria numa revelao que vai alm dos limites do ser humano, e dos
quais Tillich discordaria, pelo fa to de no conceder ao ser humano a potencialidade para
receber tal revelao. 243 Isso o mesmo que afirmar que, de certo modo, o paradoxo como
via de possibilidade e condio de acesso revelao, substitudo pelo simblico.

Ao tomar a Teologia Sistem tica como ponto de partida para o estudo dos smbolos em
Tillich, Ford faz uma opo a partir da Sistemtica. Que na Sistemtica os smbolos so
colocados como parte de um sistema que dialoga com a ontologia, nisto parece no haver
dvidas. Os desdobramentos do simblico na Sistemtica encontram-se em textos mais
antigos, como Das religise Symbol, de 1928, por exemplo. A anterioridade no pressupe
o postulado de que o mais antigo o mais correto, mas antes situa o encontro de Tillich
com os smbolos, num perodo quando se discutia a superao do racionalismo kantiano,
fosse pela metfora na filosofia da vida (Nietzsche), fosse pelo desvelamento do simblico
(Freud e Cassirer), ou como faria pouco depois Jaspers por meio das Cifras.

Neste texto, Das religise Symbol, Tillich pontua pelo menos quatro caractersticas
(Merkmalen) dos smbolos em geral. 244 O primeiro seria a sua condio de impropriedade
(Uneigentlichkeit). Ou seja, o smbolo no tem sentido como referncia a si. Sempre se
apresenta no simbolizado. O seu significado no reside conceitualmente no prprio
smbolo. A sua finalidade fazer emergir do simbolizado algum sentido. Este seria o
segundo atributo fundamental do smbolo: esclarecer, tornar presente, fazer o
simbolizado descritvel (Anschaulichkeit). O desconhecido, abstrato ou transcendente,
aproximado, tornado possvel ao que conhece. Isso quer dizer que o que no for
simbolizado, alm da objetividade e subjetividade da razo tcnica e ontolgica,
respectivamente, no pode ser acessvel possibilidade de compreenso e como se fosse
um vazio a partir do qual no possvel qualquer referncia, e portanto, no tem
condio de referido. H um momento, quando o smbolo demonstra o que
242

TILLICH, Paul. Die berwindung des Religiolnsbregriffs in der Religionsphilosophie, in Main


Works/Hauptwerke 4, pg. 73.
243
FORD, Lewis S. The Three Strands of Tillichs Theory of Religious Symbols, in Journal of Religion,
XLVI, n. 1, part 2, january 1966, pg. 110.
244
TILLICH, Paul. Das religise Symbol, in Main Works/Hauptwerke 4, pag. 213ss.

84
simboliza, e como o smbolo em si tem uma natureza de impropriedade, o que se tem
uma conexo entre o que pergunta e o simbolizado. Isso quer dizer que a elaborao
conceitual sob o impulso da razo, seja tcnica ou ontolgica, 245 no sentido categorial,
como veremos, tem o seu alcanc e definido e limitado. A filosofia da existncia, at ento,
chegara no mximo at esse ponto. No deixa de ser ontologia, mas no ontologia no
sentido estrito do termo, uma vez que nesse caso a razo ontolgica, sem a profundidade da
razo, para Tillich, na melhor das hipteses apenas uma razo subjetiva. 246 A razo
subjetiva no pode alcanar alm do conceitual. Quando a razo pergunta pela revelao,
diante da ameaa de desintegrao da prpria razo, encontra-se em sua profundidade e
ali j no mais possvel ser conceitual, apenas simblica. 247

Ao terceiro atributo fundamental do smbolo, Paul Tillich o denomina como densidade


prpria, o poder de ser (Selbsmchtigkeit). O fato de ter o atributo fundamental de
impropriedade, no quer dizer que o smbolo no tenha algo em si. Ou seja, a
impropriedade o atributo do smbolo em apontar para o simbolizado. No tendo, um
contedo conceitual, no significa ter ausncia de significado, ou inconsistncia. A
consistncia do smbolo a sua densidade prpria. Isto , o smbolo tem o poder de
ser, tem potncia em ser smbolo. O smbolo difere do signo porque este pode ser
arbitrariamente comutado, o que no acontece com o smbolo, uma vez que participa do
simbolizado. A participao uma condio de superao de sentido. Enquanto os sinais
se apresentam como um diante-de, o smbolo vai alm disso e se d como participao, o
ser mesmo do simbolizado. Mais tarde, segundo Dourley, a participao teria assumido a
forma de panentesmo. 248

Para Tillich, o smbolo no pode desaparecer sem que se perca o simbolizado. O que Tillich
pretende, parece claro, ao mesmo tempo no estabelecer uma dimenso conceitual e
objetiva do smbolo, pois isso tornaria o simbolizado passivo de objetivao, mas tambm
tentar afastar a ameaa do smbolo no significar coisa alguma, exatamente pela afirmao
245

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pp. 71-75


Ibid., pg. 71.
247
Ibid., pg. 93.
248
DOURLEY, John. Substncia Catlica e Princpio Protestante: Tillich e o dilogo inter-religioso, in
Correlatio, www.metodista.br/correlatio/num_01/a_dourl2.htm, acessado em 15 de setembro de 2006.
246

85
contrria, pois o smbolo no o e nem um ente. No algo, mas no deixa de ser
algo. No pode ser conceituado objetivamente, mas tem densidade, que o faz singular
em relao ao signo, sendo este apenas uma designao.

O quarto atributo fundamental que Tillich aponta no smbolo a sua reconhecibilidade


(Anerkanntheit). O smbolo, para Tillich, tem o seu encaixe na dimenso social, no
podendo ser ind ividualizado, um ato social. 249 Isto , apenas a comunidade pode criar e
legitimar o smbolo, mesmo que tal comunidade represente um recorte, como por exemplo,
uma comunidade confessional. Um smbolo singularizado, que tido como smbolo para
um ser humano individual, no smbolo. Assim para Tillich o simblico se aproxima da
teologia da cultura, como articulou Adams. Trata-se da centralidade do discurso como
construo social, dando a religio como fundamento da cultura. Ao superar a possibilidade
de significado, e ao participar da preocupao ltima, o smbolo se torna o discurso da
teologia, mas ao se dar como smbolo, na condio de possibilidade de acesso a sua
estrutura, o smbolo se d como filosofia. Mais precisamente, no seria nem a teologia, ne m
a filosofia, mas o telogo e o filsofo, nas condies de existncia.

Na Dinmica da F, Tillich menciona seis caractersticas dos smbolos: a singularidade no podem ser substitudos como acontece com os sinais; o fazer parte do que indica; o
abrir a outros nveis da realidade; o abrir outras dimenses e estruturas da nossa alma, que
correspondem s dimenses e estruturas da realidade; o no poder ser criado de forma
arbitrria; o surgir e o desaparecer, como os seres vivos. 250

c) Smbolos Religiosos e Manifestaes Simblicas na Cultura

Mesmo considerando a possibilidade da atualizao da leitura do simblico desde o Das


religise Symbol at o Dynamics of Faith, de 1957, possvel compreender que Tillich
tinha pelo menos dois propsitos bastante cla ros: o primeiro era mostrar que a mente
humana, independente de qualquer relao mstica-teolgica, tem a superao da sua
249

Der symbolschaffende Akt ist ein Sozialakt, auch wenn er in einem einzelnen zuerst durchbricht. TILLICH,
Paul. Das religise Symbol, in Main Works/Haupwerke 4, pg. 214.
250
TILLICH, Paul. Dynamics of Faith, in Main Works/Hauptwerke 5, pg. 250/1.

86
racionalidade, objetiva e ontolgica, mediante o simblico; o segundo, que decorre do
primeiro, o aparecimento do smbolo na cultur a. Isto , Tillich procura demonstrar que
tais smbolos esto na cultura, como a bandeira de um estado.251 Tambm quer dizer que o
smbolo, no seu sentido genrico, fundamenta e d validade aos smbolos religiosos. 252
Tillich compreende que os smbolos religio sos tm uma singularidade porque apontam no
para um algo mas para que o transcendente, respondem pergunta ontolgica pela
revelao, pelo Ultimate Concern. Contudo so smbolos, e como tais podem ser a leitura
hermenutica possvel tanto dos dados de acesso cognitivo imediato, do que est dado,
como a leitura hermenutica do que no est dado, do que o supera em realidade e sentido.
Smbolo, sob pena de redundncia, smbolo. Se h uma impropriedade, o smbolo em si
torna-se sem sentido, e se o simbolizado se deu a conhecer pelo smbolo, a leitura se d a
partir disso. A validao do conhecimento simblico se d quando este
reconhecido pelo humano, de forma individual, mas expresso na cultura, que pergunta
pela preocupao ltima em seu estado existencial e cultural, em outras palavras, como
teologia da cultura.

A aplicao simblica ao ser humano ou a Deus, por exemplo, acaba por se tornar,
provavelmente, no tema central da correlao, o ser que pergunta pela preocupao ltima.
Tambm parece claro no ser possvel falar do smbolo sem o simbolizado, como diz
Tillich. Contudo o nosso objetivo, no traado da filosofia existencial que est por detrs
do mtodo da correlao, demonstrar a dimenso existencial do discurso simblico em
Tillich, e sua impossibilidade de fuga na cultura e nas condies de existncia, que
necessariamente perguntam pela revelao. 253
Tillich, no texto Das Religise Symbol, procura mostrar que o smbolo no condio
exclusiva de compreenso do universo religioso. Tanto a psicologia profunda (Freud),
como a filosofia da vida (Nietzsche), quanto a sociologia (Marx) tiveram que recorrer ao
251

TILLICH, Paul. Das religise Symbol, in Main Works/Hauptwerke 4, pg. 214


Diese allgemeinen Merkmale des Symbols gelten wie die Einzelbeispiele auch fr die religisen
Symbole. TILLICH, Paul. Das religise Symbol, in Main Works/Hauptwerke 4, pg. 214
253
But reason is not merely finite. It is true that reason, along with all things and events, is subject to the
conditions of existence. It contradicts itself and is threatened with disruption and self-destruction. [] An
adequate description of the inner conflicts of ontological reason should replace the popular religious and
half-popular theological lamentations about reason as such. And it should, at the same time, force reason to
acknowledge its own existential predicament out of which the quest for revelation arises. TIILICH, Paul.
Systematic Theology I, pg. 82/3
252

87
smbolo como possibilidade de legitimidade metodolgica.254 Entretanto nesse caso, o
problema simblico foi a tentativa de esvaziar o simblico do smbolo, exatamente por
tentar compreender o seu contedo. Tambm nessa resistncia que Tillich colocado
como dialogando com Bultmann. 255

Isso quer dizer que, para Tillich, o smbolo no pode ser esvaziado na totalidade da
compreenso. No caso do materialismo histrico, por exemplo, que tem o smbolo como se
fosse ideologia,

256

o que se busca romper o estado de alienao, e nisto imprescindvel

o desvelamento do smbolo. O mesmo vlido para o problema da conscincia ou


inconscincia (unbewut oder bewut). Isto , se a ideologia smbolo de falsa
conscincia, no pode ser smbolo porque no aponta para o simbolizado. Um simbolizado
no pode ser falso no smbolo. Se o que resta razo trazer o smbolo da inconscincia
para a conscincia, o smbolo deixa de ser smbolo, torna -se conceito. Isso faz do smbolo
um objeto de manipulao e controle conceitual por parte da razo. Este o problema
quando se estuda a questo simblica como o que emerge da conscincia (Grigg), ou
inconscincia (Dunphy). Essa leitura simblica tira do smbolo o seu sentido de
ultimacidade, o que teria sido o mesmo problema da psicologia profunda. S que nesse
caso, o resultado no seria a ruptura com a ideologia, evidentemente, mas o fato dos
smbolos serem transformados em sublimaes enrgicas, no mais que isso. 257 Tillich
toma estes exemplos, mas no deixa de mencionar Cassirer e sua contribuio.

258

Para

Tillich, contudo, o problema a compreenso do mito concebido numa condio idealista


da existncia, como algo da intelectualidade, tirando do smbolo a sua dimenso simblica.

Desse modo, o traado do simblico em Tillich tem uma aproximao do trabalho de


Ricoeur, o smbolo d o que pensar. A preocupao de Ricoeur, entretanto, o ser como
modo de conhecer, e no como modo de estar (Heidegger), e a ontologia apenas um
movimento da interpretao em que percebemos o ser interpretado. 259 Essa presena do ser
254

TILLICH, Paul. Das religise Symbol in Main Works/Hauptwerke 4, pg. 215ss


RICOEUR, Paul. Prface in DUNPHY, Jocelyn. Paul TILLICH et le Symbole Religieux, pg. 12.
256
TILLICH, Paul. Das religise Symbol, in Main Works/Hauptwerke 4, pg. 215
257
Ibid., pg. 216
258
Ibid., pg. 218
259
RICOEUR, Paul. O Conflito das Interpretaes, pg. 20.
255

88
na interpretao abre a hermenutica, e o simblico passa a ser a possibilidade central do
discurso, pelo seu excesso de sentido.

Ao prefaciar o trabalho de Dunphy, Ricoeur como leitor de Tillich, observa que o smbolo
se abre como uma pea forjada, principia num lugar de mistura e se d num lugar onde
testado. O lugar da mistura seria a filosofia da religio, e o lugar onde testado seria o novo
enfoque no mito. Com isso, segundo Ricoeur, a religio dada como fenmeno da cultura,
herana de R. Otto e W. Schelling, com a diferena que, em Tillich, o simblico participa
da realidade que simbo liza e insubstituvel (irremplaable). 260 Pouco adiante, sobre o
realismo simblico, Ricoeur diz que o trabalho de Dunphy foi o de compreender o
simblico de Tillich como fronteira, como clula ou matriz da correlao. 261

Tanto em Ricoeur, quanto em Tillich, h uma temtica de participao. No primeiro o ser


participa do simblico a partir do discurso hermenutico, no segundo o ser participa do
simblico como teologia da cultura. Em Heidegger a participao est contida desde
sempre no ser que se d no mundo, In-der-Welt-sein. por essa razo que Tillich se
preocupa em estudar a ontologia um pouco mais tarde. Primeiro desenvolveu o seu conceito
de existncia, que se d como teologia da cultura. Mais tarde, em sua Teologia Sistemtica
e, pouco adiante em Courage to be, Tillich se volta para a tentativa de sistematizar a
ontologia, certamente impulsionado pela analtica existencial de Heidegger, em Sein und
Zeit. a partir destas preocupaes que provavelmente o mtodo da correlao passa a ser
pensado como possibilidade de estrutura de pensamento, que a partir do simblico na
teologia da cultura mantm as contradies de busca da profundidade do ser. Isto , a
correlao estrutura de pensamento, mas que pergunta pela preocupao ltima, cuja
mediao de busca se d pelo simblico, demonstrado na cultura humana, que aponta a
religio como a profundidade desta mesma cultura. Tambm por essa razo que a
observao de Dunphy, ao apontar a correlao como estrutura, parece estar correta.
Estaria correto tambm o lugar do simblico em Tillich, como discurso estruturado no
260

RICOEUR, Paul. Prface in DUNPHY, Joscelyn. Paul Tillich et le Symbole Religieux, pg. 12
Jocelyn Dunphy a eu la trs bonne ide de choisis le symbole de la "frontire", non seulement comme un
exemple du symbole parmi d'autres, mais comme la cellulle ou la matrice d'un parmi mthaphorique et
discursif qui pourrait bien soutenir la relation de corrlation elle-mme. RICOEUR, Paul. Prface in
DUNPHY, Joscelyn. Paul Tillich et le Symbole Religieux, pg. 13.
261

89
mtodo. Teria faltado nele, em Dunphy, a validao do simblico como elemento da
racionalidade. Para ele bastava a possibilidade, como em Ricoeur, de que o ser seja um
modo de conhecer.

A religio, que se manifesta como resposta ao ser que pergunta pela revelao,
existencial, portanto teologia da cultura. Segundo Higuet:

Na poca, Tillich definia a religio e a cultura no contexto de uma


filosofia do sentido. Este composto por dois elementos : o contedo ou
teor do sentido (Sinngehalt) e a forma do sentido (Sinnform). A religio
surge como a orientao para o contedo incondicionado do sentido ao
qual, s vezes, damos tambm o nome de Deus, e que se exprime nas
formas condicionadas produzidas pela cultura. Contudo, a essncia da
religio permanece oculta atrs das aparncias fenomenais e das
expresses concretas. O contedo incondicionado manifesta a sua
presena ao atravessar e quebrar as formas, de modo paradoxal.262
A resposta, por conseguinte, se d mediante os smbolos, que ao mesmo tempo esto na
cultura, mas a excedem em sentido. O smbolo se distancia dos sinais, em razo da sua
reserva de sentido. Isto , Heidegger est focado no ser como modo de estar, e no poderia
transferir para o smbolo a possibilidade de um sentido que estivesse para alm do
prprio smbolo, j que o sentido est no ser e no no smbolo. O que resta, em
Heidegger, o ser-no-mundo mediado pelos sinais. Tillich procura demonstrar que
possvel uma ontologia mediada pelo simblico, sem que isso se d como retorno, seja
metafsica, seja ao racionalismo kantiano. Deve-se ter em mente que a religio, para Tillich,
sob a tica do Ultimate Concern, d cultura a dimenso de profundidade.

O nosso prximo passo ser o de refletir um pouco mais apropriadamente sobre o


significado de ontologia em Tillich. Como o nosso trabalho tem seguido o caminho inverso,
comeando com a teologia da cultura e o simblico, para depois ser construdo o sistema
no qual o contedo do simblico possa ser contido, a correlao, a pergunta que ainda se
faz sobre o lugar onde os smbolos so forjados, conforme a metfora de Ricoeur.
262

HIGUET, Etienne. A Teologia Apologtica da cultura de Paul Tillich: profundidade e superfcie na


busca do sentido, in Correlatio, http://www.metodista.br/correlatio/num_08/etienne2.php, acessado em 20 de
novembro de 2006.

90
Precisamos compreender como o smbolo se d na condio, tanto epistemolgica, quanto
ontolgica, como filosofia e teologia, cultura e religio.

2. EPISTEMOLOGIA E ONTOLOGIA:
O SIMBLICO COMO DISCURSO DA RACIONALIDADE ONTOLGICA

a) Epistemologia e Racionalidade Ontolgica

De certo modo, as questes ontolgicas apontadas na Teologia Sistemtica, tm como


ponto de inflexo a sistematizao de Sein und Zeit. Jaspers tentara expressamente negar a
ontologia 263, e acabou por criar mecanismos do discurso teolgico aplicado filosofia,
como a f filosfica, por exemplo 264 . Elaborou uma forma de compreenso mediada pela
cifra265, uma espcie de reduo da unidade a ser decifrada pela f filosfica, e
praticamente recuperou a metafsica com o uno abrangente.266 Sua obra principal de 1932,
mostrou-se tardia tanto s elaboraes da analtica existencial de Heidegger, quanto
percepo da condio existencial expressa por meio da teologia da cultura de Tillich, tema
da conferncia de 1919 267 , que, por sua vez, tornou-se central na leitura da j mencionada
obra de J. Luther Adams. Enquanto Tillich procurava elaborar os parmetros de uma
manifestao existencial por meio da cultura, Heidegger fez a anlise da existncia pela
ontologia. A Teologia Sistemtica de Tillich, obra posterior, retoma o discurso apologtico
da teologia, possibilitando a passagem da teologia da cultura para a correlao, e desta
para a filosofia da vida, na ltima parte. A correlao assim pode ser apontada como o
mtodo que procura sistematizar uma ontologia, que se manifesta nas condies de
existncia, e que pode ser observada na cultura. O meio desta manifestao o simblico.
Ao invs da anlise da estrutura do ser, como faria Heidegger, o modo de se entender a
ontologia, pela existncia, a (in) compreenso do simblico, que aponta para a
preocupao ltima. De certo modo Tillich, influenciado profundamente pela filosofia da
vida, tratou da existncia como teologia da cultura desde a suas primeiras anlises,
263

JASPERS, Karl. Filosofia da Existncia, pg. 26 -28


JASPERS, Karl. La Fe Filosfica ante la Revelacin, pp. 36-42
265
JASPERS, Karl. Filosofia I, pp. 495ss.; La Fe Filosofia ante la Revelacin, pp. 143ss.
266
JASPERS, Karl. Filosofia da Existncia, pp. 21ss.
267
TILLICH, Paul. ber die Idee einer Theologie der Kultur, in Main Works/Hauptwerke 2, pp. 69ss.
264

91
retornando ao tema at mesmo no terceiro volume de sua Sistemtica, conferindo vida a
condio de ambigidade.

Para Tillich, rigor, o importante no a teologia ou a filosofia como campos estticos,


existe o telogo e o filsofo que fazem a pergunta mediante as condies de existncia. A
existncia, e por conseguinte a pergunta ontolgica, s possvel a um ser que seja ente,
como o Dasein em Heidegger. Isso no quer dizer um retorno metafsica, na qual
possvel emergir a pergunta, mas cuja resposta j est contida, e no vai alm de um juzo
categrico sinttico, como compreendeu Kant ser a metafsica. 268 Este teria sido o ava no
de Heidegger em relao a Kant, tendo a existncia como ponto de partida do ser que
pergunta. A pergunta se d com a existncia, com o ser, no pelo postulado da razo pura.
Na metafsica o ser transformado em ente, para a partir dele ser possvel um significado,
exatamente porque se busca o conceito limite sobre o que o ser. No possvel pensar o
ser, sem que o ser se d como um ente. Esse foi o caminho traado pela metafsica, e por
isso que Heidegger abandona a tentativa de definio do ser. 269 Em outras palavras, ou
parte-se de Heidegger em que a existncia ontologia, e o que pode ser dado como ente o
Dasein, ou retorna -se condio de se dar ao ser como ente, como fizera a metafsica. Ao
assumir essa condio o conceito se desloca do ente por sobre a existncia, e adquire uma
pergunta prpria pelo contedo, no pelo sentido (Heidegger), nem pelo Ultimate Concern
(Tillich), porque este j dado desde sempre. A metafsica, nesse caso, negaria a
possibilidade da pergunta ontolgica. A pergunta ontolgica do ser, se o ser conceito, a
pergunta pelo conceito mais geral e anterior possvel. Ao no ser movida pela pergunta
ontolgica, e por conseguinte pela indefinio do ser, a metafsica se contrape
ontologia. Levantar a hiptese de que em Tillich o ser um ente, o mesmo que tentar
afirmar a sua no superao metafsica. Ao dar ao ser um contedo conceitual, perde-se
toda a sua tentativa de fixar o centro de se poder dizer o discurso, que o simblico. S na
condio de existncia pode-se perguntar pelo Ultimate Concern, e isso no retornar

268
269

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Introduo A V, 3.


HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 1, 2.

92
consolidao do ser, como ente, que seria o resultado da pergunta, mas o voltar-se para a
pergunta mesmo. A pergunta s possvel sob as condies de existncia. 270

Na introduo de sua Teologia Sistemtica, quando apresenta o mtodo da correlao,


temos a impresso de que Tillich coloca o seu mtodo como se fosse apenas para a
compreenso da teologia sistemtica. 271 De fato, para a compreenso da teologia
sistemtica, mas no exclusivamente um mtodo teolgico, tambm filosfico. Pouco
adiante diz que h uma interdependncia mtua entre as perguntas existenciais e as
respostas teolgicas. 272 O existencial nada mais que filosofia da existncia, que permite
a pergunta ontolgica. Isso quer dizer que o elemento existencial o momento da
reconciliao, entre o que seria ideal e o existencial, como tarefa da filosofia. Isto , ao
mesmo tempo reafirma o existencial, mas tambm aponta para o que est alm das
estruturas do pensamento. Diz Tillich:
Se existncia ser essencial, a razo real e a realidade racional. Ento:
A tarefa da filosofia compreender o que ; para que , Razo... Se a
filosofia concebe uma palavra na forma como deveria ser, o mundo para
ela passa ento a ser prontamente como realizado (...). A tarefa da
filosofia no a de esboar o mundo ideal. Pelo contrrio, ns devemos
dizer: a tarefa da filosofia a reconciliao com a realidade. 273
Mesmo que compreendida como teologia existencial, seria um afastamento do seu sentido
de teologia da cultura. O propsito de Tillich foi o de demonstrar a religio como
profundidade da cultura, como j visto. Tillich afirma que a correlao, no que diz respeito
ao conhecimento religioso, a correspondncia entre os simbolos religiosos e o que
simbolizado por eles. 274 Noutras palavras, conhecimento e smbolo. Ou seja, as respostas s

270

Therefore, the quest for a reunion of what is always split in time and space arises out of reason and not in
opposition to reason. This quest is the quest for revelation. TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 85.
271
Ibid., pg. 59.
272
The method of correlation explains the contents of the Christian Faith through existential questions and
theological answers in mutual interdependence. TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 60.
273
If existence is essential being, reason is real and reality is ra tional. And therefore: It is the task of
philosophy to understand what is; for what is, is Reason If philosophy builds a world as it ought to be, such
a world can indeed be realized (). The task of philosophy is the reconciliation with reality. TILLICH,
Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 358.
274
There is a correlation in the sense of correspondence between religious symbols and that which is
symbolized by them. TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 60

93
perguntas existenciais so dadas pelos smbolos, nas condies de existncia. 275 Isso quer
dizer que as perguntas e as respostas tanto satisfazem a existncia, ou a razo, sob a
perspectiva ontolgica, quanto o pelo qu se pergunta, que se manifesta no smbolo.

A filosofia pergunta, a teologia responde. A filosofia, como existncia faz a pergunta


inevitvel por ser ontolgica, a profundidade responde pelo (in)significado do simblico,
que d ao ser a condio de (in)compreenso da preocupao ltima, do ser-em-si.

A questo da pergunta ontolgica o primeiro tema da primeira parte da sua Teologia


Sistemtica. O subttulo a Razo e a pergunta pela Revelao. 276 Que razo? Que
revelao? Como se d a pergunta ontolgica? Que tipo de racionalidade possvel ser
encontrada na pergunta ontolgica? Em que sentido o problema simblico pode ser
aproximado destas questes? Como superar a dimenso entitativa numa racionalidade
conceitual? O Dasein pode perguntar pela profundidade, como sentido, ou apenas do
sentido pelo sentido?
Em princpio Tillich apresenta dois conceitos de razo, 277 que acabam se tornando (quase)
trs 278 : razo ontolgica, razo objetiva e a razo essencial, ou a profundidade da razo
(the depth of reason). Por ontolgica Tillich compreende a razo que se coloca diante do
mundo, e a interpreta a partir da subjetividade. Tal razo compreende e estrutura a
realidade. 279 Por outro lado a razo objetiva a demonstrao da realidade que se
apresenta para a leitura da razo subjetiva.280 Para Tillich a questo no encontrar qual a
melhor razo, mas antes considerar a natureza e a forma de se pensar o mundo, e nesse
caso, tanto uma como a outra so parte integrante do conhecimento humano. O cientista v
o mundo de um jeito, o legislador de outro,

281

o filsofo de um jeito, o telogo de outro 282

e assim por diante. Ou seja, o problema da razo est no fato de no ter sido, de certo
275

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 60.


Reason and the quest for Revelation. TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 71ss
277
Ibid., pg. 71.
278
Ibid., pg. 72.
279
Ibid., pg. 72.
280
Ibid., pg. 72.
281
Iibid., pg. 77.
282
Ibid., pg. 22.
276

94
modo, superada na dimenso conceitual de quem estrutura a realidade, ou da realidade que
se apresenta para ser compreendida. Esse teria sido o limite do ser-no-mundo de
Heidegger.

De qualquer modo, segundo Tillich, a pergunta ontolgica no est na razo ontolgica,


subjetiva, nem na razo objetiva. nesse caso que Tillich emprega um terceiro tipo de
razo, a razo essencial, ou a profundidade da razo. Precisamos tomar cuidado em no
tornar esta razo, de fato, como uma sntese conceitual em uma outra razo. No
necessrio dizer que Tillich no pretendia uma leitura de uma terceira razo como se fosse
parte destacada da subjetiva e da objetiva. Tambm no tinha por interesse estabelecer a
profundidade da razo como dialtica. Primeiro porque no seria um resultado conceitual,
pois a prpria profundidade da razo no pode ser compreendida como um lugar,
semelhana de Kant, onde residem os juzos categricos283. Se fizesse isso, Tillich s
estaria repetindo Kant, tornando-o possivelmente mais abstrato, s que no mais que isso.
Por outro lado tambm, a razo essencial, ou profundidade da razo, no um resultado,
como sntese, como se fosse algo para frente. Se fosse sntese, novamente, seria
conceitual, pois de dois tipos de razo que tm como fundamento da busca da
compreenso categorial, o resultado s poderia estar mais perto de uma sntese
conceitual. Esse teria sido o resultado e limite do trabalho de Heidegger. Na verdade, quase
podemos imaginar um tringulo de cabea para baixo. No um completo tringulo, pois
num dado momento como se os catetos s pudessem ser desenhados por meio de uma
sombra. De repente os catetos parecem que no tm fim, terminam, sem terminar, se
encontrando numa espcie de virtualidade. A expresso encontrar conceitual e no
serve para apontar para o que se esconde pelo simblico. A questo que a profundidade
da razo no pode ser encontrada, mas est l. No h como ser alcanada
conceitualmente, e profundidade, nesse caso, tambm simblica. Tillich diz que a
profundidade da razo expressa algo que no a razo, mas que a precede, e ao mesmo
tempo nela, na razo, se manifesta. 284 O lugar de apario da profundidade da razo,
na prpria razo. Ou seja, quando se d conta da profundidade, j no profundidade,
283

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Introduo B,III, A5,B9.


The depth of reason is the expression of something that is not reason but which precedes reason and is
manifest through it. TILLICH, Paul. Systematic Theology I , pg. 79.
284

95
mas a prpria razo. claro que preceder ou ser anterior tambm tem um carter
simblico em Tillich, uma vez que no se trata de localizao conceitual. A necessria
apario poderia assemelhar-se ao Dasein de Heidegger. Isto , para se chegar ao ser,
necessrio dar-se de encontro com Dasein, o ser que est lanado. Ao tomar cincia do
ser, no o ser propriamente dito, mas o ser que dado, o Dasein. Do mesmo modo, ao
tomar-se conta da profundidade da razo, no a profundidade da razo com a qual se
depara, mas a razo que dada como a. A profundidade da razo um encontrar-se,
necessariamente, com a razo que dada, subjetiva ou objetiva.

Tillich diz que l poderia residir o ser chamado de substncia, com a contradio entre
o fundamento esttico e o movimento. Poderia ser o ser-em-si, mas que s aparece no
logos do ser, como algo cujo sentido j se busca, mas j no mais na profundidade da
razo. Poderia ainda ser chamado de fundamento ou abismo, o primeiro aparecendo
em toda e qualquer manifestao racional, e o segundo como ilimitado. Uma outra
expresso interessante de Tillich seria de chamar a profundidade da razo como
potencialidade infinita do ser e sentido. Ainda, numa expresso quase potica, a
profundidade da razo seria onde se derrama, se transformam e se atualizam as estruturas
racionais da mente e da realidade. 285 No pode ser um tringulo, numa dialtica clssica,
porque um para baixo sem limite e que se volta para ser lido pela razo. Tambm no
conceitual porque l no tem nada que possa ser compreendido, seno pelo simblico,
mas apenas como possibilidade de acesso. E tambm no um tringulo pois aponta para
o que no pode ser compreendido, e no h condio de se pensar que de fato as
contradies acabassem se encontrando em (des)acordo, e so suportadas diante da
ameaa da falta de sentido. Nesse caso est-se diante do ser, que na sua profundidade busca
pelo Ultimate Concern, sem que isso se traduza em elementos conceituais, seja da unidade
metafsica dada anteriormente, porque no isso, seja mediante a racionalidade categorial,
porque tambm no conceito ou razo pura. Trata-se da profundidade de ser, sem que o
excesso de sentido se traduza numa linguagem mstica, como ruptura cientfica-racional.

285

which pours into the rational structures of mind and reality, actualizing and transforming them.
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 78.

96
Isso porque no um outro tipo de razo, e portanto no tem lugar prprio, pois este lugar
a profundidade do ser, que tambm no exige que o ser se torne um ente.

b) Racionalidade e Profundidade Ontolgica

A elaborao de uma racionalidade, que esteja alm da razo, fundamental para o


pensamento de Tillich. Heidegger fez a passagem direta da ontologia epistemologia,
concebendo apenas a possibilidade de busca de sentido do ser. Qualquer possibilidade de
contedo na compreenso, ocasionaria o debate sobre a condio entitativa do ser. Essa
seria a herana catlica de Heidegger. 286 Contudo, o problema da crise protestante, j
vislumbrava um outro caminho, como uma tentativa de busca do in-significado desde
Schleiermacher. Para Heidegger, s resta um superar o conceito pelo vis da existncia,
qualquer coisa alm disso seria apenas um ato de f, s que o filsofo no cr. 287 Uma
filosofia sem um contedo conceitual parecia insustentvel para Heidegger. Tillich
encontra um lugar para um in-conceito, sem que isso se traduza na perda da condio
filosfica do mtodo. Na razo essencial em Tillich esto os elementos da profundidade no
conceitual, como a preocupao ltima, ou o que sem ambigidade e ainda a teonomia,
por exemplo. A falta de compreenso da natureza desta racionalidade em Tillich acarreta
uma incompreenso de algumas elaboraes fundamentais de seu pensamento. Pode-se
pensar, por exemplo, que a preocupao ltima estaria frente, uma espcie de sntese.
Essa concluso quase inevitvel quando se compreende a correlao como dialtica, no
sentido hegeliano. Contudo, o problema da preocupao ltima, do ser. A preocupao
ltima aparece na cultura, nas artes e na literatura, por exemplo, como profundidade do ser,
como pergunta por esta profundidade, e pergunta ontolgica, portanto do ser. a pergunta
inevitvel. Assim, enquanto Heidegger fixa a questo da pergunta como a que emerge em
busca de um sentido, o sentido tambm pode ser compreendido como tendo sido a
superao da falta de sentido. Se ainda, a questo fundamental a falta de sentido, em
razo das circunstncias histricas, j que Tillich compreendeu que todo filsofo est

286

MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger,


pp. 5-10.
287
HEIDEGGER, Martin. El conceito de tiempo. Confer ncia pronunciada na Sociedade Teolgica de
Marburgo, julho de 1924.

97
irremediavelmente envolvido pelo seu tempo, a pergunta pelo sentido a pergunta pela
vida sem ambigidade, a pergunta pelo sentido que no se encontra apenas no tempo, pois
o tempo o lugar da manifestao da cultura. A pergunta pelo sentido de Heidegger seria
smbolo de uma pergunta pelo Ultimate Concern, e o Zeit teria sido o momento do kairs,
como ao ontolgica em busca de significado.

Nessa direo a afirmao de que para Tillich o ser um ente, ao contrrio de Heidegger,
288

precisa ser analisada com cuidado. A tentativa de estabelecer parmetros exegticos no

discurso de Tillich, tem os seus limites exatamente por conta do simblico. Adiante
teremos a oportunidade de analisar melhor a questo da possibilidade de se falar do ser
como smbolo em Tillich. Por ora basta pensarmos que tanto em Heidegger, quanto em
Tillich, no h pergunta sem as condies de existncia. Heidegger concebe a estrutura da
existncia, por meio do Dasein como possibilidade da pergunta pelo sentido do ser,
enquanto que para Tillich, a condio da existncia dada mediante a teologia da cultura, e
as perguntas implcitas no ser pela preocupao ltima. A pergunta pelo ser, em Heidegger,
torna-se uma impossibilidade, pelo fato do ser no poder ser conceituado. A pergunta pelo
ser em Tillich, pergunta pelo ser-em-si, pelo Ultimate Concern, que tambm no pode ser
conceituado. Ao perguntar diretamente a respeito do ser, Heidegger encontrou o caminho
da hermenutica do sentido, do sentido do ser, o que d a condio e privilgio sobre o
modo de conhecer, que resulta no ser como modo de estar. Ao perguntar pelo ser-em-si, em
Tillich, o ser no se volta para si, e tem uma natureza ontolgica porque o ser que
pergunta nas condies de existncia, e que tambm pergunta pelo ser, s que a pergunta,
como qualquer pergunta, mesmo existencial, tem a sua racionalidade prpria, que do ser,
na profundidade do ser. A profundidade do ser pergunta (filosofia), pela profundidade da
cultura (existncia), cuja resposta em profundidade dada nessa cultura por meio do
simblico (religio). S o telogo pode fazer esta pergunta. Em outras palavras, Heidegger
no concebe a profundidade do ser como (in)significado do ser, pois ainda pensando o ser
metafisicamente, concebe a impossibilidade de acesso ao seu contedo, e o que resta o
ser lanado, e sua relao com o mundo no vai alm dos sinais. Para Tillich possvel a

288

MARASCHIN, Jaci. A linguagem ontolgico-existencialista de Tillich, in Paul Tillich trinta anos depois,
pg. 74/5.

98
penetrao no contedo, sem contedo, do ser. No esvazia o logos do ontos, mas d
primazia ao ontos como sentido, no em busca do logos que se perdera, mas ao prprio
ontos em profundidade. S pelo fato desta busca, est-se diante da profundidade do ser. Ao
deparar-se com o ser dado, ao Dasein de Heidegger, s restava perguntar pelo sentido do
ser, que se apresenta com o estar mo. Tillich, sem dar ao ser a condio de ente,
pergunta pela sua profundidade, e desta profundidade emerge mais do que algo que esteja
mo, mas exatamente o contrrio, o Ultimate Concern, na profundidade da razo, o ser
humano dado no limite das condies de existncia. ser, mas no metafsico, no
conceituado, mas se d em existncia, e s possvel falar do humano a partir disso.

O problema a ser levantado agora seria exatamente este: a questo do acesso razo
profunda. J vimos que a profundidade da razo no tem um lcus definido, se o tivesse
seria uma razo ao lado de outras. Ela se manifesta na razo, nas condies de existncia.
Isso no contradiz Heidegger no privilgio do ser. A razo se d com a existncia.
Entretanto, a razo nas condies de existncia se d mediante a objetividade conceitual e
categorial do a, e qualquer busca desta natureza torna o acesso razo essencial uma
impossibilidade. Se isso assim fosse, a razo essencial seria um artifcio separado,
abismal da prpria razo e no haveria sentido em se falar sobre ela. a partir disso que
podemos compreender a dimenso do simblico em Tillich. E tambm por essa razo que
a profundidade da pergunta ontolgica da preocupao ltima adquire o (in)significado,
pelo vis do smbolo. O smbolo a hermenutica do acesso razo profunda, como
discurso estruturado pela correlao.

Tillich procura mostrar isso a partir da tentativa de dissimulao da razo existencial em


superar o seu estado de objetividade mediante o mito e o culto. 289 Se na razo essencial h
transparncia em relao sua profundidade, o mito e o culto, nas condies de existncia,
a torna opaca. O Iluminismo e o Racionalismo, estabeleceram exatamente o contrrio: uma
leitura da natureza essencial da razo como se fosse um prejuzo razo objetiva, ao passo
que a razo essencial que se torna transparente nos atos e processos de sua profundidade.

289

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 80.

99
290

Aparentemente poderamos supor que Tillich estaria apontando o mito e o culto como

formas de conhecimento da profundidade da razo. Por um lado sim, pelo outro no.
Depende o que significam mito e culto. Se mito e culto so tidos como reinos da razo
junto a outros, so opacos, tornaram-se insuficientes, no apontam para alm e podem ser
compreendidos como irracionais, justamente por se transformarem em uma tentativa de
racionalizar o que no pode ser racionalizado. Mito e culto, no universo da razo
propriamente dita, no tm sentido. Se por outro lado forem smbolos, sero transparentes
na razo essencial porque estariam resguardados da prpria razo, que no pode alterar- lhes
o sentido. Como smbolos, preservam a sua condio filosfica existencial, a partir do a,
e justamente por serem smbolos oferecem existncia uma fuga filosfica, e se do
como teolgicos.291

Para Tillich a incompreenso do Ultimate Concern do ser humano se d quando tal


preocupao ltima retirada e deixa de estar na profundidade da razo, tornando-se
uma leitura a ser discutida conceitualmente em relao aos outros conceitos, portanto perde
o carter de ultimacidade. A ultimacidade est na impossibilidade de categorizao, mas
que se tem como aproximao hermenutica exclusivamente pelos smbolos. exatamente
na condio de ultimacidade que a razo, segundo Tillich, pergunta pela revelao. 292 A
pergunta pela demonstrao do profundo, do que no pode ser apontado como estando
ao lado de outros. Isso porque a mente finita, compreendida desde Kant.293 O que
Tillich tenta mostrar que a razo sob as condies de existncia, pergunta pelo que no
pode ser alcanado por ela. Ao perguntar sobre um contedo do qual a razo, nas
condies de existncia no d conta, seria o mesmo que negar a razo. Essa seria a ameaa
razo. a ameaa de desintegrao, rompimento, vocao a uma limitao s
condies da existnc ia, quebra com a incompreenso da essncia. S que a ultimacidade
da preocupao, apontada pela filosofia da existncia na abertura do ser, no pode ser
afastada sob pena do ser perder o sentido. A ameaa retorna, e a pergunta pela
290

Enlightenment and rationalism confuse the essential nature of reason with predicament of reason
existence. Essentially reason is transparent toward its depth in each of its acts and processes. TILLICH, Paul.
Systematic Theology I, pg. 80.
291
Ibid., pg. 81.
292
Ibid., pg. 80.
293
Ibid., pg. 82.

100
preocupao ltima que parecia estar resolvida aparece outra vez, sem conceito, sem
elaborao, sem resposta, mas est l. Tillich diz que: Sob as condies de existncia,
os elementos estruturais da razo se movimentam um contra o outro. Embora nunca
completamente separados, eles caem em auto-conflitos destrutivos que no podem ser
resolvidos com base na razo real. 294 Tal estrutura s pode ser compreendida pela
correlao. A razo real precisa destruir um deles. Entre o logos e o ontos, Heidegger
praticamente precisou destruir um deles, ou simplesmente abdicou da possibilidade de
compreenso do ser. Tillich, para preservar o ontos, e tentar penetrar na sua profundidade,
concebeu-o como smbolo, cuja profundidade o ser-em-si. Deus smbolo de Deus, e o
Ultimate Concern s pode ser referido como smbolo, 295 portanto tes, ou teonomia.

c) A Pergunta Ontolgica como Pergunta pela Revelao

Tillich muito claro em apontar trs situaes de polaridade da ameaa auto-destrutiva da


razo em condies de existncia, que fazem emergir a pergunta pela revelao, ou a
pergunta ontolgica. A questo, para Tillich a correlao entre a razo atualizada,
existencial, e a revelao. 296 A traduo para a lngua portuguesa de actual reason, por
razo efetiva na ltima traduo, 297 praticamente esvaziou o sentido existencial da razo. A
atualizao, em Tillich, um termo prprio que indica o momento de incidncia da
existncia e ao, o kairs, donde emerge a pergunta ontolgica. No efetiva, no sentido
de gerar um efeito de resultado, mas existencial, sob as condies da ambigidade da
vida.

A primeira contradio, entre a razo atual e a pergunta pela revelao, a polaridade das
relaes estruturais da razo, se autnoma ou heternoma, que s pode ser respondida
simbolicamente pela teonomia. Teonomia no significa lei de Deus, porque seria uma

294

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 83. nossa traduo


CARVALHAES, Cludio. Uma crtica das teologias ps-modernas teologia ontolgica de Paul Tillich,
in Correlatio, http://www.metodista.br/correlatio/num_03/a_carval.htm, acessado em 25 de setembro de
2006.
296
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 83.
297
TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica, pg. 143, 5a . edio revista, 2005.
295

101
heteronomia. 298 Deus smbolo, e a teonomia a pergunta necessria pelo ser-em-si,
pelo mistrio. Por um lado a autonomia tem a profundidade existencial da pergunta
ontolgica em afirmar o sentido do ser em liberdade diante do mundo. Por outro lado a
heteronomia, que tambm razo e no a negao dela, seria a imposio do sentido ao ser
dado pelo mundo. Isso quer dizer que se o ser construir o mundo, o prprio ser perde o
sentido, pois pode dar ao mundo o sentido que desejar. O ser permaneceria na condio
de ensimesmamento, criando a realidade para a qual no sai e no se abre, acabando por
impor um sentido que no sentido, que tambm deixa de ser sentido ao ser construdo
artificialmente. Por outro lado se o mundo constri o ser, este destrudo, perde a sua
condio de ser e liberdade. Para Tillich essa a ameaa estrutural da razo, cuja
correlao s encontra soluo na pergunta pela revelao na profundidade da razo. A
resposta simblica e emerge da preocupao ltima, a que Tillich chama de teonomia.
Heidegger encontrara o mesmo problema, ou seja, a condio do In-der-Welt-sein, s se
daria como independncia do ser como sentido. O ser, que antecipadamente, conceitua o
mundo, impe ao mundo um sentido, se for o contrrio, o ser perde o sentido. Entre a
autonomia e a heteronomia de Heidegger encontra-se a existncia, numa relao de no
ruptura, nem do ser em relao ao mundo (autonomia), nem do mundo em relao ao ser
(heteronomia), porque no uma questo de compreenso de contedo, como se o tal fora
dado antes, mas de compreenso do ser diante do mundo, mais precisamente, de
hermenutica ontolgica. Para Tillich, ento, ao que parece, Heidegger estaria correto em
negar tanto a autonomia como a heteronomia, tendo a hermenutica como pergunta pelo
sentido. O problema central que possvel ir alm do sentido, sem que este se perca, e
sem que se d como contedo. Em outras palavras, a filosofia existencial no poderia
perguntar para alm da hermenutica, porque busca a estrutura do sentido, agora o ser em
condies de existncia se d como hermenutica na cultura, e no necessita estar limitado
objetividade dos sinais, por mais ontolgicos que estes possam ser considerados quando
se do ao ser. A cultura, para Tillich manifesta mais do que isso, em condies de
existncia, e esta aponta para o simblico. O simblico que responderia questo da
autonomia (racionalismo) e heteronomia (metafsica), poderia ser entendido como

298

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 85.

102
teonomia. A teonomia s possvel como pergunta pela revelao, 299 no uma sntese
como se pudesse desvelar o seu contedo, porque no tem contedo, por no ter
existncia, trata-se da preocupao ltima.

O smbolo teonomia no pode ser compreendido como se fosse uma outra razo a mais, no
resultado da condio do In-der-Welt-sein de Heidegger. A teonomia no tem um lugar
prprio, porque no um conceito categorial, um smbolo da profundidade da razo. A
correlao suporta uma dialtica que no se traduz num resultado, mas a prpria
contradio projetada da razo como superao da ameaa da razo, que tambm no
superao, pois no resultado. o campo simblico do conflito. Por isso razo
essencial ou profundidade da razo, expresses sinnimas utilizadas por Tillich.

A segunda situao de polaridade apontada por Tillich, na razo, a relao do absolutismo


contra o relativismo, que se traduz pela necessria condio esttica e, ao mesmo tempo,
atualizao da prpria razo. A condio esttica impede a desintegrao da razo diante da
vida, e a condio dinmica situa a razo no movimento da vida. 300 Por absolutismo, ou
polaridade esttica, tanto faz ser esta pautada pela tradio ou pela revoluo, porque
ambos aspiram pela oc upao absoluta da razo: Isso mostra dois tipos de absolutismos,
que no so exclusivos, pois produzem um ao outro. 301 Um e outro tentam se excluir, mas
no podem, pois num dado momento, se o absolutismo da revoluo se impor, se
consolida na tradio e cria o seu oposto. Por essa razo Tillich diz que um supe o
outro. A condio dinmica, que atualiza a razo, para Tillich corresponde ao absolutismo
de tradio e de revoluo do elemento da razo esttica, respectivamente relativismo
positivista ou cnico. O positivista, para Tillich, assume o que est dado sem a aplicao
dos critrios absolutos. 302 Por negar e se opor ao absoluto, o relativismo positivista se torna
relativo e cativo de seu tempo, de uma poca, da existncia e no consegue superar o
sentido de grupo. Diz Tillich: Mais importante do que todos estes, o positivismo
filosfico. Desde a poca de David Hume, quando ele acabou por desenvolver novas
299

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 85


Ibid., pg. 86.
301
This shows that the two types of absolutism are not exclusive; they elicit each other. TILLICH, Paul.
Systematic Theology I, pg. 87.
302
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 87.
300

103
direes e substituiu os critrios absolutos de reinos vitalcios por testes pragmticos. A
verdade relativa em relao a um grupo, em uma determinada situao concreta, ou a
uma alienao existencial. Tillich no consegue evitar de concluir: Neste sentido o
existencialismo, em sua forma mais recente, concorda com o principio do relativismo
pragmtico e com as vrias formas da Lebensphilosophie (filosofia da vida) europia
em um grau surpreendente.303 Isso porque o existencialismo se d na cultura, como
demonstrao da pergunta pelo sentido, mais precisamente pela vida sem ambigidade, ou
ainda pela preocupao ltima. Estas perguntas esto presentes nos filsofos
existencialistas, mesmo que eles no estejam conscientes disso.

Tambm no possvel deixar de pontuar que Tillich aqui est tentando mostrar que uma
filosofia da existncia no pode ser apenas existencial, no sentido estrito do termo, porque
uma razo existencial limitada a uma condio positiva da existncia, e no consegue
superar o seu prprio tempo e a realidade da vida. Sem dvida uma atualizao, mas uma
atualizao da razo que se desloca do ser, porque perde a sua condio de ligao com a
tradio e a cultura. Em outras palavras, serve para um momento, mas no mais que isso.
No caso, a razo se desintegra do seu absoluto. Uma filosofia da existncia necessita
suportar a superao da prpria existncia, seno no tem lugar prprio e passa a ser a
referncia de si mesma. Esta teria sido uma das dificuldades de Heidegger, em Sein und
Zeit. Heidegger, provavelmente numa perspectiva por demais cientfica em conceber a
analtica como se dela no participasse e fosse possvel dar ao ser uma condio terica que
afastasse as contradies, teria retirado desta existncia exatamente a ambigidade da vida.
tambm por essa razo que a frmula In-der-Welt-sein de Heidegger, torna-se o selfworld de Tillich. O Dasein, vazio do eu, no possui contradies, mas uma nica direo e
sentido. S que tambm no tem profundidade, apenas pergunta. Ou seja, Heidegger pela
sua tradio metafsica precisava colocar alguma coisa antes da outra, numa linha. Ou h o
ser, ou h a razo. A razo seria responsvel por dar ao ser a condio de ente, pois a razo
s pode conceber conceitos. No h correlao em Heidegger, apenas uma dialtica de
opostos absolutos, o ser diante do mundo, e cada qual se constri, razoavelmente de forma
303

In this respect the recent forms of existentialism agree with the principles of pragmatic relativism and with
some forms of the European Lebensphilosophie (philosophy of life) to surprising degree. TILLICH, Paul.
Systematic Theology I, pg. 88.

104
independente, para que possam ter sentido. Em Tillich as contradies no so apenas
suportadas, formam o elemento central de seu sistema, como apontou Ricoeur. 304 As
contradies so apresentadas como possibilidade da profundidade, sem que necessitem ser
resolvidas, pois no so reinos uns ao lado de outros, como de certo modo imposto por
um conhecimento controlador. 305 Da a teologia da cultura, o lugar das contradies. Da
tambm a correlao o mtodo das contradies de elementos no absolutos, nem estticos,
que podem perguntar pela profundidade, sem que os elementos em contradio se
transformem em uma outra coisa, resolvida como sntese. A sntese seria o fim, a morte
da pergunta.

Criticismo o smbolo que Tillich utiliza como suporte da razo essencial na correlao
entre o absolutismo e o relativismo, um conceito retomado a partir de Kant, mas num olhar
em perspectiva. Se de certa forma o relativismo uma razo para fora, pois situa o
sentido na atualizao da vida, cabe razo esttica, absoluta, esvaziar o seu contedo,
de tradio e revoluo, reduzindo-o forma pura. O esvaziamento a necessidade
diante da ameaa absolutista, que desintegra a razo em meio vida, e perde a sua condio
de existncia. De certo modo supera a existncia, ou o momento dado, ou o que
simplesmente dado, mas perde a vida como atualizao. A forma pura o criticismo,
smbolo que admite ao mesmo tempo o que absoluto e o que concreto: Ento, tanto no
mundo antigo quanto no moderno, a crtica foi incapaz de superar o conflito entre o
absolutismo e o relativismo. S o que absoluto e ao mesmo tempo concreto pode superar
este conflito. S a revelao pode fazer isso. 306

A terceira relao de polaridade apontada por Tillich o formalismo contra o


emocionalismo. 307 O elemento formal na ameaa desintegradora da razo, aparece nas
funes cognitiva e legal da razo, e o elemento emocional na esttica e comunitria. Por
um lado a funo cognitiva se apresenta como monopolizadora da realidade, como se tudo
304

RICOEUR, Paul. Prface, in DUNPHY, Jocelyn. Paul Tillich et le symbole religieux, pg. 14.
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 99.
306
Therefore, in the ancient as well as in de modern world, criticism was unable to overcome the conflict
between absolutism and relativism. Only that which is absolute and concrete at the same time can overcome
this conflict. Only revelation can do it. TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 89. traduo nossa
307
Ibid., pg. 89ss
305

105
pudesse ser reduzido a conceitos. A monopolizao desses implica num controle, reinvidica
uma unidade. Por outro lado, a esttica, manifestada por exemplo na arte, des-prestigia o
contedo e a forma, dos quais necessita, pois no h arte sem contedo ou sem forma.
Nesse caso, nem um nem outro podem resolver o problema do formalismo e do
emocionalismo da razo. Segundo Tillich: A funo cognitiva, destituda de seu elemento
esttico, torna-se separada desta e perde o seu elemento cognitivo. Na razo essencial
estes dois elementos esto unidos em vrios graus, refletidos em funes histricas e
ontolgicas por um lado e romances psicolgicos e poesia metafsica por outro. 308

Esta soluo apontada por Tillich, segundo ele mesmo, pode ser demonstrada na
mitologia, como nascimento do cognitivo e esttico, separao e retorno. Este exemplo,
utilizado por Tillich, pode ser compreendido como o resultado das discusses acima,
quando foi colocado o problema da razo subjetiva e objetiva, e a superao em busca do
ser-em-si, na razo profunda. Ou seja, a dimenso do simblico, como superao do
conceitual, j que este coisifica tudo, inclusive o ser.

Na mesma direo, no que diz respeito ao formalismo e o emocionalismo, Tillich fala da


razo legal, que pretende impor uma estrutura social, pelos sistemas de poder, e ameaa a
razo comunitria, onde se espraia a vida, tanto social quanto pessoal. A resposta
comunitria, em tenso com a razo legal, segundo Tillich, quase sempre perde a noo de
sistema e organizao social, tornando-se, via de regra, explosiva e catastrfica. Por fim,
Tillich menciona as funes de compreender e estruturar a realidade, ou seja, o problema
da teoria e da prtica. Tambm nesse caso esto presentes as ameaas desintegradoras da
razo. A profundidade da razo capaz de unir o culto, enquanto estrutura (prtica) e o
mito enquanto compreenso (teoria), por exemplo. Diz Tillich: O culto inclui o mito como
base sobre o qual so expressos os atos divino-humanos, e o mito inclui o culto que a
expresso imaginria.309 No necessrio recuperarmos aqui que, para que o culto e o mito
308

The cognitive function, deprived of its aesthetic element, is separated from the aesthetic function, deprived
of its cognitive element. In essential reason these two elements are united inn various degrees, as reflected in
functions like historical and ontological intuition, on the one hand, psychological novels and metaphysical
poetry, on the other hand. TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 91.
309
Cult includes the myth on the basis of which it acts out the divine-human drama, and myth includes the cult
of which it is the imaginary expression. Paul TILLICH. Systematic Theology I, pg. 92.

106
tenham sentido, no devem ser colocados como se fosse algo ao lado de outras
realidades, mas uma relao simblica. Podem ser compreendidos pela profundidade da
razo, onde emerge a resposta pergunta ontolgica pela revelao.

Em todos estes casos, como forma de ligar a atualidade da razo existncia, Tillich
recorre construo cultural como busca de soluo deste conflito: o conflito entre
autonomia e heteronomia histrico,

310

e que pode ser exemplificado no debate filosfico

no ocidente.311 O relativismo contra o absolutismo aparecem na construo social e poltica,


cujo debate tem o seu lugar tambm no pensamento ocidental, defesa de um, defesa de
outro. 312 O formalismo contra o emocionalismo, tambm est presente, por exemplo, no
direito positivo e nas artes. 313 Mesmo quando solicitado a pensar sobre o seu mtodo
teolgico, Tillich comea com a cultura, mais precisamente teologia da cultura, ou
existncia,

314

, depois te ter iniciado a discusso sobre o simblico.315 como modo da

pergunta pela revelao. A tentativa de responder sobre as condies de seus prprios


limites existenciais, em On the boundary,316 um discurso sobre a estrutura da correlao,
que nas condies de existncia, teologia da cultura, busca o sentido nas fronteiras, ou
no simblico do limite.

O que Tillich est querendo reafirmar que teologia e filosofia perguntam pelo ser sob
perspectivas diferentes nas condies da existncia, 317 pois a vida ambgua. 318 H uma
funo cognitiva que a teologia precisa considerar, mas h tambm, simbolicamente, a
profundidade da razo que permite a soluo no desintegradora da razo, e l reside o
fundamento do ser. A polarizao na ameaa desintegradora da razo que faz emergir a
pergunta pela revelao. Sem isso, no h uma pergunta ontolgica. Diz Tillich:

310

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 84.


Ibid., pg. 85.
312
Ibid., pg. 88.
313
Ibid., pg. 90.
314
TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 419.
315
Ibid., pg. 416.
316
TILLICH, Paul. The Interpretation of History, pp. 3-73
317
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 18.
318
Idem, III, pp. 11-31.
311

107
A teologia sistemtica deve considerar de forma especial a funo cognitiva
da razo ontolgica, quando elabora o conceito de revelao, pois a
revelao manifestao do fundamento do ser para o conhecimento
humano. A teologia, enquanto teologia, no pode produzir uma
epistemologia prpria e deve se referir s caractersticas da razo cognitiva
que sejam relevantes para o carter cognitivo da revelao. Em particular,
a teologia deve dar uma descrio da razo cognitiva sob as condies de
existncia. [...] uma vez que a estrutura polar da razo cognitiva, que
ocasiona os conflitos existenciais possveis e direciona para a pergunta pela
revelao. 319
Assim, a correlao so as dimenses da possibilidade, filosfica e teolgica, que acaba
perguntando pela superao da razo, tanto objetiva, quanto subjetiva. A teologia pergunta,
mas sob as condies de existncia, como faz a filosofia. Contudo a razo, nas condies da
existncia, encontra-se ameaada de desintegrao, cuja soluo est na sua
profundidade. Isso quer dizer que a correlao, partindo da filosofia e da teologia, permite
a conjugao dos ele mentos desintegradores da razo na dimenso da razo profunda.
Isso s possvel pelo simblico. Em outras palavras, a elaborao de Tillich de que a
pergunta filosfica e a resposta teolgica, no estabelece nenhum privilgio de uma em
relao outra. Isso , nem o perguntar e nem o responder, tm o privilgio de ser o mais
significativo entre si. Uma e outra so insuficientes. Nesse caso, o simblico uma espcie
de resultado das duas. Para a filosofia o simblico a resposta que pode refletir, de
certo modo, a sua estrutura. Para a teologia, o simblico o que no tem racionalidade
objetiva, o contedo qual a estrutura no d conta de responder. Assim, Heidegger ao
pensar na estrutura do ser, talvez no tenha ido alm da condio da existncia humana,
no no sentido ontolgico, mas mais provavelmente das condies histricas de seu tempo,
o drama do in-significado e da ausncia de sentido da vida, num momento quando este
sentido deveria ser reafirmado. 320 A analtica existencial estava, desde o incio,
impossibilitada de ir alm da estrutura. por essa razo que Tillich no nega Heidegger,
contudo o considera insuficiente.

Se a profundidade da razo, ou a razo essencial, o lugar de encontro das ameaas


desintegradoras; se a correlao a relao, no como sntese conceitual no suporte de
319
320

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 94.


TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 418.

108
soluo das ameaas desintegradoras, mas o seu fundamento, onde est situada a
preocupao ltima, ento o simblico a possibilidade lgica do resultado desta
soluo em correlao, qua ndo o sistema adquire a sua estrutura intrnseca, e pode ser
compreendido como racional mesmo em superao ao conceitual. Isso quer dizer que o
smbolo significa o acesso, tanto racional quanto no-racional, atravs do qual o ser
humano alcana a soluo em participao.

3. ONTOLOGIA E EXISTNCIA:
A PERGUNTA E A CONDIO ONTOLGICA BSICA

a) Correlao e Existncia

At o momento foi possvel situar o simblico como central no discurso de Tillich. Ao


mesmo tempo em que foi possvel apontar a correlao como suporte, mtodo que admite
as contradies e s pode ser compreendido por meio delas. Para isso foi necessrio
encontrar um lugar, tambm no conceitual, a partir do qual o discurso do simblico
tambm pudesse ser possvel. O lugar, para Tillich, a profundidade da razo, onde o
smbolo participa do ser, e onde tambm no reside um contedo, mas a pergunta pela
revelao. Esta pergunta no est dada de antemo, portanto no metafsica, no sentido
clssico. ontolgica, porque est enraizada no ser, e existencial, porque emerge nas
condies de existncia. Por ser ontolgica e existencial, no tem contedo, e pode fazer a
leitura da profundidade do ser. No h, pois, a necessidade de se pensar na
impossibilidade de compreenso do ser me smo, pois o ser sob a tica conceitual no pode
ser acessvel, como bem apontou Heidegger. Tambm no h a necessidade de se pensar
apenas na estrutura do ser, como teria sido o limite de Heidegger.

A questo seria agora a de tentar compreender se o mtodo da correlao tambm se


aplicaria alm da racionalidade ontolgica. Bem, se a correlao no puder avanar na
compreenso da existncia, Tillich teria nada mais do que conseguido criar de forma
arbitrria um novo discurso da subjetividade, optando nitidamente por um discurso
essencialista. Como mtodo, parece evidente que a correlao no pode se dar como algo

109
possvel apenas como discurso de profundidade, mas para a sua validao precisa
avanar no debate sobre a existncia, sob pena da pergunta ontolgica, no ser ontolgica.

Os temas que devero nortear a nossa reflexo dizem respeito pergunta ontolgica pelo
sentido (Heidegger) ou pela revelao (Tillich); o sentido do In-der-Welt-sein (Heidegger)
com o self-world (Tillich), e as leituras de tempo, Zeit (Heidegger) e o kairs (Tillich).
Estes temas j apareceram anteriormente, e como formam uma rede na ontologia, ser
quase impossvel deixar de entrecort-los, uns em relao aos outros, apesar do esforo de
sistematizao.

Tanto Heidegger, quanto Tillich, tm a pergunta ontolgica como possibilidade de


convergncia. Heidegger pergunta pelo sentido do ser, e diante da incompreenso do que
seja ser, busca-se o do ser. A pergunta do que a busca do sentido do que poderia
ser. a abertura para a compreenso. Compreenso sem contedo, no conceitual que se
esgota na pergunta e que est enraizada no ser, portanto, pergunta ontolgica. A pergunta
no pergunta pelo contedo, porque o contedo inacessvel, uma vez que o ser no um
ente.

Comear pela pergunta ontolgica, significa pensar a questo do ser. Heidegger ao fazer a
passagem direta do ser para a existncia, causou um rompimento entre a ontologia e a
epistemologia. Para que tal salto fosse possvel, o ser no poderia ser considerado um ente,
pois esse havia sido o discurso e o problema central do pensamento at ento. Pois bem, ao
que parece h somente duas opes, ou o ser um ente, e esse o discurso metafsico, ou o
ser no um ente, e esse o discurso ontolgico. Ao se afirmar que em Tillich que o ser
um ente, est-se reafirmando a condio metafsica. Tillich ento, mediante isso, se
distanciaria de Heidegger, ou melhor, acabaria num retrocesso.

A superao da epistemologia tambm est claramente presente em Tillich. A for ma


encontrada tambm o problema da existncia, e isso em seus primeiros escritos, antes
mesmo da sistematizao ontolgica do Sein und Zeit e da Sistemtica, quando nesta,
finalmente, torna-se possvel organizar o pensamento ontolgico pelo vis da teologia da

110
cultura. Se para Tillich a teologia da cultura existncia, mediada pelo simblico, o ser s
tem sentido na relao eu-mundo, e s a correlao capaz de opor esta relao, sem
sntese, e sustentar as ambigidades da vida.

Como Tillich observava a metafsica? Que propostas de superao antes da sistematizao


ontolgica propunha como possibilidade de leitura da existncia? Que forma de anlise
poderia dar ao ser uma condio no entitativa, em superao ao racionalismo medieval?
Creio que estas so as questes principais do Die religise Lage der Gegenwart 321 , de
1926, um ano antes da publicao de Sein und Zeit. A traduo para o francs inclui a
expresso tempo La situation religieuse du temps prsent 322 , j que a preocupao de
Tillich foi o de estabelecer uma anlise da religio diante do presente existencial.

O objetivo do texto no com a ontologia, mas a anlise histrica sob a perspectiva do


kairs, o tempo como ao, na tentativa de superao do discurso burgus. Em princpio, o
que Tillich possui, e que chega mais prximo de sua teologia da cultura, a filosofia da
vida, que d impulso realidade, 323 em superao objetividade, cuja abstrao chegara
no limite pelo racionalismo cientfico, expresso pela matemtica, biologia, medicina,
psicologia e sociologia, na tentativa de responder ao sofrimento imediato da existncia dada
(Dasein). 324 Tal limite se traduziu na individualidade. 325 claro que aqui reside,
basicamente, o problema da relao entre essncia e existncia, que teria sido aba ndonado
pela filosofia da existncia poca, segundo Tillich. Num desdobramento disso, a filosofia
existencial, de certo modo, teria ficado cativa do discurso burgus, uma vez que a filosofia
sempre reflete a expresso da sua prpria poca. 326 Desse modo, a condio solitria do ser
lanado no mundo, de Heidegger, diante da morte, seria uma expresso da busca de
compreenso do drama existencial. O ser s tem um sentido, que se d no tempo, que o
ser para a morte. O tempo a condio trgica, que d sentid o ao ser. por essa razo que,
321

TILLICH, Paul.
TILLICH, Paul.
165ss.
323
Ibid., pg. 179.
324
TILLICH, Paul.
325
TILLICH, Paul.
182.
326
Ibid., pg. 185.
322

Die religise Lage der Gegenwart, in Main Works/Hauptwerke 5, pg.27ss.


La situation religieuse du temps prsent in La dimension religieuse de la culture, pg.

Die religise Lage der Gegenwart, in Main Works/Hauptwerke 5, pg. 39.


La situation religieuse du temps prsent in La dimension religieuse de la culture, pg.

111
logo aps uma tentativa de sistematizao ontolgica no primeiro volume da Sistemtica,
em 1951, Tillich reencontra a temtica do ser e da existncia em Coragem de ser, em 1952.
Isto , enquanto a elaborao de Heidegger s tinha um caminho, o de apontar o ser para a
morte, em Tillich sua ontologia permitia o enfrentamento da angstia, em decorrncia do
ser estar ameaado pelo no-ser. Assim Tillich capaz de separar uma atitude existencial
do existencialismo corrente, e expressa isso por uma teologia da cultura, que se d nas
condies de existncia 327 e que tem uma natureza de participao e tambm proftica. O
existencialismo seria uma forma de pensamento, dera-se primeiramente como ponto de
vista, e estava presente como temtica em todo o pensamento ocidental. 328 Transformara-se
em revolta, pela ameaa da coisificao do humano como objeto do racionalismo
cientfico. 329 O resultado final do existencialismo fora o desespero, 330 do qual no
conseguira sair por causa da insignificao do ser. 331 At mesmo a idia de uma analtica
existencial, como prope Heidegger, um rompimento com o humano, como se este se
desse em condies de existncia, mas no tivesse vida, manifestada pelas suas
ambigidades. No preciso reafirmar aqui que a ontologia do ser para a morte, de
Heidegger, tem um sentido trgico.

A temtica e preocupao de Tillich a respeito da insignificao do ser anterior filosofia


ter assumido sistematicamente a insignificao, que aparece como tema central de Ser e
Tempo. Em 1926 Tillich, profeticamente, procura demonstrar que o caminho da filosofia da
existncia no deveria ser trilhado pelo excesso de racionalizao do discurso burgus, 332
mesmo que isso significasse uma impossibilidade racional do ser, o que acabou sendo
assumido por Heidegger. Isto , ao no conseguir dar ao ser um significado, Heidegger
assumiu a insignificao para poder discursar sobre o sentido. O problema que a
insignificao j fora estabelecida como base ontolgica, pelo vis da cultura. As condies
de existncia teriam sido assim o assentamento da analtica existencial e os resultados de
Ser e Tempo no poderiam ser outros. Para Tillich, a existncia deveria encontrar o seu
327

TILLICH, Paul. The Courage to Be, pg. 124.


Ibid.. 126ss.
329
Ibid., pg. 137.
330
Ibid., pg. 139.
331
Ibid., pg. 140.
332
TILLICH, Paul. La situation religieuse du temps prsent in La dimension religieuse de la culture, pg.
185.
328

112
sentido pela teologia da cultura, a partir da qual o ser humano, nas condies de existncia,
pode perguntar pela sua preocupao ltima. A existncia no o lugar da pergunta do
sentido, diante do in-significado (Heidegger), mas o lugar da pergunta pelo significado
que se encontra na preocupao ltima. O caminho do contedo e compreenso do ser
havia sido percorrido pela metafsica, segundo Tillich. 333 Justamente por essa razo se
tornara insuficiente, pois no possvel pensar no ser se no for mediante as condies de
existncia, cujo tema se desenvolve a partir de uma metafsica da histria, 334 onde os
smbolos do condicionado apontam para o incondicionado.335 Desse modo o problema
metafsico acaba por se transformar num problema temtico de relao e hermenutica do
prprio ser. Por elaborar um discurso a partir da existncia, Heidegger teria simplesmente
eliminado qualquer possibilidade de compreenso do ser, podendo refletir neste apenas a
partir de sua estrutura. Isso evidentemente exclui a profundidade da religio. Torna -se
impossvel, por exemplo em Heidegger, levantar os problemas dos dramas humanos
apontados pela histria e pela cultura, pelo menos no Sein und Zeit, e isso no seria
estranho numa analtica existencial, a no ser que Heidegger estivesse assumindo uma
postura cientfica ao tentar entender a possibilidade de anlise em distanciamento do
objeto. Do mesmo modo que o problema da histria e cultura, o demnico, como simblico
da injustia estrutural social, apontado em Tillich mesmo antes de Ser e Tempo, 336 tem esta
leitura de insuficincia em Heidegger. Tambm por esta razo que poderia pairar sobre o
pensamento de Heidegger uma alienao, tomada aqui sob a forma apresentada por Kangas,
como ausncia de alteridade, em seu envolvimento com o Nacional Socialismo. 337 Isto , o
prprio discurso de Heidegger seria alienador, no os resultados de seu trabalho, mas a sua
natureza hermenutica teria colocado o ser-no-mundo, mas no o ser na vida, tarefa central
no pensamento de Tillich, at por ser um desdobramento da filosofia da vida.

Em Heidegger no apenas o ser que carece de conceito, mas qualquer outro conceito que
pudesse ser dado alm da objetivao, como os smbolos, por exemplo. Qualquer elemento
333

TILLICH, Paul. La situation religieuse du temps prsent in La dimension religieuse de la culture, pg.
189.
334
Ibid., pg. 189.
335
Ibid., pg. 190.
336
TILLICH, Paul. Le dmonique in La dimension religieuse de la culture, pg. 147ss.
337
KANGAS, Willian. In the Proximity of Guilt and Danger - Karl Rahner as Heideggers other, in
Philosophy Today, fall 2000; 44,3, pg. 260/1.

113
que pudesse ultrapassar os limites do In-der-Welt-sein no tem sentido, pois alm desse no
se tem o que perguntar, nem mesmo pelo ser, que seria o mais prximo e o mais distante. 338
Para Tillich, contudo, o tempo no apenas o momento ontolgico quando se d o ser
(Zeit), mas o momento da deciso e ao do ser no tempo (kairs), 339 e na histria. 340 Em
outras palavras, o que se pode analisar a partir de uma interpretao da histria, no a
possibilidade de uma anlise do ser, mas a construo simblica que sempre apontou para o
incondicional, 341 e por apontar j se d como participao do ser com o incondicionado.342
Se o divino se d como participao na profundidade do ser, ento o ser, profundidade do
ser e pergunta pelo incondicional, se d como pergunta e resposta, ao que Tillich chamaria
posteriormente de correlao. Assim o demnico seria exatamente essa condio de
separao existencial, de forma abismal, assumindo para si a totalidade em dependncia de
si mesmo. 343 O demnico ocupa o lugar da in-significao, tornando-se absoluto.

Novamente, a questo ento de se pensar em Tillich sob a suspeita de ter trans formado o
ser num ente, necessita ser tomada, portanto, com muita cautela. Primeiro porque a
pergunta voltaria a ser pelo ser, prpria da metafsica, depois porque no haveria outro
caminho, seno o de se pensar no ser mesmo como tema e validao do discurso, onde no
se pergunta pela preocupao ltima. Entretanto, para Tillich, no tem sido este o caminho
da existncia humana na temtica histrica da religio, que aparece como substncia da
cultura 344, presente nas expresses da arte345 e literatura 346.

b) Ser-no-mundo (Heidegger) e Eu-mundo (Tillich)

Ora, Tillich vai se preocupar com uma sistematizao ontolgica mas de forma tardia, no
primeiro volume da Sistemtica, provavelmente motivado por Sein und Zeit, at como
demonstrao de que o seu conceito de existncia como cultura e mtodo, a correlao,
338

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 2.


TILLICH, Paul. The Interpretation of History, pg. 129ss.
340
Ibid., pg. 136ss.
341
TILLICH, Paul. Le dmonique in La dimension religieuse de la culture, pg. 125.
342
Ibid., pg. 128.
343
Ibid., pg. 129.
344
TILLICH, Paul. The Interpretation of History, pg. 50.
345
TILLICH, Paul. La situation religieuse du temps prsent in La dimension religieuse de la culture,pg. 190.
346
Ibid., pg. 194.
339

114
tem uma leitura de profundidade a partir da pergunta ontolgica. Contudo a existncia, para
Tillich, se dar sempre e primeiramente como teologia da cultura, quando o ser humano
pergunta pela revelao nas condies de existncia, que vida, o que pode ser
compreendido atravs das manifestaes simblicas demonstradas na histria. Sob este
conceito de teologia da cultura, tal temtica perpassaria toda obra de Tillich.

347

Nessa

direo, a impossibilidade de se conceituar o ser tambm est presente em Tillich, pois o


ser transcende tanto a objetividade como a subjetividade, que por sua vez se encontram no
ser-em-si. 348 A questo ontolgica central, contudo, a forma de manifestao do ser. Isto
, em Heidegger, temo s o problema existencial do ser como analtica que pergunta pelo
sentido, e em Tillich o existencial que se d na relao eu-mundo, histria e cultura, como
pergunta pela revelao, ou preocupao ltima. Enquanto o mundo em Heidegger tem o
sentido ontolgico de lugar do ser lanado, mesmo considerado este lugar como
ontolgico, em Tillich o que h uma construo histrica e cultural. Enquanto a partir do
mundo, e somente quando o ser se d nele, o Dasein que torna possvel a hermenutica do
sentido pelos sinais, que se esgotam neles mesmos, em Tillich o partir do mundo que a
existncia pode perguntar pelo ser-em-si, e o que histrica e culturalmente tem sido
demonstrado nas manifestaes artsticas, literrias e smbolos religiosos, por exemplo,
como o no limite mediante o simblico. S a teologia pode superar a objetividade dos
sinais, e avanar na compreenso do simblico, que no se esgota em sentido, da
teologia da cultura. Se por um lado o sentido do ser em Heidegger impe uma direo
nica, como linearidade e direo na abertura do ser, para Tillich no h linearidade, mas
dialtica, mas no como soluo e tambm sem abismo, que se situa na profundidade do ser
e do no-ser. Se a totalidade do ser, para Heidegger, se d como Cura, de forma quase
incidental de tal modo que no venha esta a ocupar o primado ntico-ontolgico do Dasein,
a preocupao ltima em Tillich se traduz numa totalidade simblica de busca, presente
no na estrutura ontolgica, mas como estrutura estruturante, histrica e cultural. Se para
Heidegger a condio do ser-no-mundo indissolvel, como forma de apreenso da
manualidade, expressa nos signos, para Tillich o eu, centrado e histrico, se d no mundo
como cultura e existncia, como forma de pergunta pelo ser-em-si, no in-significado do
347

CLAYTON, John Powell. The Concept of Correlation: Paul Tillich and the possibility of mediating
theology, pg. 22
348
TILLICH, Paul. The Courage to Be, pg. 25.

115
simblico. Desse modo a manualidade no apenas um conceito do que dado, mas do
que historicamente desenvolvido na cultura, sob a perspectiva do Ultimate Concern.

Assim, a partir de qualquer ponto, o que est em discusso o ser-no-mundo de Heidegger


ou a relao eu-mundo de Tillich. A questo da pergunta ontolgica, no tem o sentido de
anterioridade, ou o Dasein que pergunta pelo sentido, e o faz como ente nas condies de
existncia, ou o eu profundo (self), que nas condies de existncia tambm pergunta, s
que no apenas pelo sentido, mas pelo ultimate concern, pela revelao, sob a possibilidade
da razo profunda. Tanto num, como noutro, nas condies de existncia, se d o ser-nomundo ou o eu-mundo.

Em Tillich, o esboo da relao eu-mundo, anterior a Ser e Tempo. Trata-se do trs pontos
fundamentais, no subttulo Die berwindung des Religionsbegriff, de 1922.349 A traduo
de berwindung, como conquista, como optou a traduo para o ingls, 350 deve ter a
conotao de superao de um conceito de religio, por intermdio da prpria filosofia da
religio. Ou seja, a filosofia conquista, se ope, a partir de um novo conceito de religio,
ou, com outras palavras, supera um conceito antigo, tendo como fundante um eu,
centrado, 351 diante de um mundo352 , portanto subjetividade objetividade, que se do como
teologia da cultura. 353
Tillich j elaborara os fundamentos de uma idia de teologia da cultura, 354 trs anos antes.
O que ele procurou demonstrar posteriormente, foi a leitura de uma filosofia da religio
com base na existncia, tendo esta como manifestada na cultura. Do mesmo modo que
Heidegger faria posteriormente em Sein und Zeit. Em Die berwindung des
Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie, Tillich buscava uma forma de conhecimento
que superasse a antiga metafsica, e ao mesmo tempo no fosse conceitual. Quando Tillich
trata do eu sob as condies de existncia, menciona alguns temas que sero fundamentais
349

TILLICH, Paul. Die berwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie, in Main


Works/Hautpwerke, vol. 4, pg. 72-90.
350
TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 122ss.
351
Ibid., pg. 138.
352
Ibid., pg. 140.
353
Ibid., pg. 142.
354
TILLICH, Paul. ber die Idee einer Theologie der Kultur, 1919.

116
para a formulao de sua ontologia na Sistemtica: incondicionado, superao da relao
sujeito-objeto, participao, autocentralidade do eu, por exemplo. Tillich encontra no
incondicionado um paradoxo: apesar de ser incondicionado, h a necessidade de se
transform- lo num objeto, para que se possa pensar sobre ele, contudo o objeto no d
conta de limitar o incondicionado. 355 Isso o mesmo que afirmar que o discurso sobre o
incondicionado independe de ser pensado como religioso ou no. 356 A certeza do eu, s se
d diante da certeza do incondicionado. Isso porque se no houvesse a condio de
superao em incondicionalidade, no se poderia falar do eu em liberdade de esprito.357 O
smbolo graa a irrupo do incondicional, 358 que est presente na cultura. De qualquer
modo, mesmo que a afirmao sobre a certeza do eu, como derivada da certeza do
incondicionado, parea de sustentao precria, torna-se importante pelo menos como
apontamento de que a temtica j estava presente em Tillich, que se preocupava com uma
teologia que fosse cultura, ou seja, dada nas condies de existncia.

A condio de mundo que d o diante-de existencial, e que fundamenta a teologia da


cultura. Embora o eu-mundo possa ter semelhana com o ser-no-mundo de Heidegger,
Tillich quer propor uma participao do eu no mundo, para que, de alguma forma, seja
possvel uma hermenutica. Provavelmente a expresso epistemologia no seja adequada,
e possvel compreender que Tillich j colocara elementos fundamentais de uma
hermenutica ontolgica. Esta hermenutica, em Heidegger e em Tillich tm apontamentos
comuns. Se para Heidegger o ser que no pode ser coisificado, mantendo-se indefinido,
para Tillich o eu que no pode identificado como coisa,

359

por ser portador de

individualidade e subjetividade. Se h uma espcie de unidade decorrente, Ultimate


Concern e Sorge, tambm h uma diferena j que em Tillich no possvel separar
religio de cultura onde a preocupao ltima emerge como sentido. Isto , a cultura no
pode estar dissociada da religio, e vice-versa. Em Heidegger, embora haja uma tentativa
de no separar o ser do mundo, de certo modo o ser j ter que ser dado para possibilitar
uma relao do que lhe disponibilizado no estar mo. O que h, uma tentativa de
355

TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 139.


Ibid., pg. 137.
357
Ibid., pg. 143.
358
Ibid., pg. 140.
359
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 172.
356

117
explicar, ontologicamente, a relao do Dasein com as coisas que no tm o modo de ser do
Dasein, sem que este se desse tambm como coisa. Se o Dasein est antes da
intencionalidade, por essa razo ontologia, e no estrutura fenomenolgica, mas pergunta
ontolgica, em Tillich a intencionalidade tambm ocorre com a existncia, e no h
necessidade de se esvaziar o eu da pessoalidade para afast- lo de ser coisa, como tambm
no preciso fazer o mesmo para que a pergunta seja ontolgica e vazia de contedo, pois
o eu pergunta, e pergunta ontolgica, nas condies de existncia. Nos dois casos, no h
coisificao, no h contedo na pergunta, e por conseguinte h ontologia, como pergunta e
abertura, e h unidade indissolvel, ou entre o ser que se d no mundo, ou entre o eu que
se coloca diante do mundo. De certo modo o problema encontrado em Heidegger, no
justificar a relao do ser-no-mundo como uma unidade, tambm aparece em Tillich.
Entretanto em Tillich h a possibilidade de se pensar na participao em razo da mediao
simblica, e na historicidade como construo cultural, donde emerge a hermenutica da
cultura, em busca do Ultimate Concern, por essa razo, eu. Para Tillich, antes de qualquer
coisa, o novo conceito de religio deveria tratar, no da ruptura entre Deus e o mundo, mas
da aproximao de fundamento: a realidade de Deus se funda na realidade do mundo.360
neste ponto que a totalidade da Cura se mostra como conceito aproximado da preocupao
ltima. que tanto Tillich, quanto Heidegger, precisam justificar a possibilidade da relao
existencial com o que no tem existncia (Tillich), ou no tm o modo de ser do Dasein
(Heidegger), e o resultado acaba sendo o mesmo. Enquanto Heidegger se preocupa
basicamente com o que est mo, Tillich se volta para a profundidade cultural. por essa
razo que o conceito de religio em Ser e Tempo se encontra praticamente perdido. A
questo no apenas teolgica, como sistematizao do pensamento religioso no debate
entre a metafsica, o racionalismo e a fenomenologia na superao em direo ontologia,
mas com o religioso propriamente dito. Tillich e Heidegger propem a hermenutica como
novo momento. No caso de Tillich, ao invs da relao se dar por ontologia e hermenutica,
o que h ontologia, hermenutica e profundidade da religio que se manifestam na
cultura. Trata-se assim tambm de hermenutica, s que do simblico, da profundidade do
ser, da ultimacidade, ou teonomia, ou ainda preocupao ltima. No pelo fato de ser o
eu e o mundo, que necessariamente a hermenutica deveria eclodir na objetividade, porque
360

TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 140.

118
justamente isso que no . Tillich chega a afirmar que, definitivamente, deve-se afastar
qualquer objetividade. 361 Tambm no uma teorizao, embora seja possvel nas
condies de existncia dar-se apenas com a objetividade.

362

Tambm isso no problema,

porque Deus, em princpio, no existe. 363

Sob a perspectiva do eu-mundo, faltava a Tillich a questo da manifestao e da pergunta


ontolgica que faz emergir a realidade de Deus, na realidade do mundo. Esse, na verdade,
passa a ser o conceito de teolog ia da cultura: Sob o domnio do conceito de religio, a
religio se funda na cultura, seja como uma funo cultural separada, ou como uma
sntese de todas as funes culturais. 364 por essa razo que Tillich no v possibilidade
de sua hermenutica eclodir numa objetividade como resultado da relao eu-mundo, pois
essa no a natureza da cultura, que se mostra, na verdade, como religiosa em razo da
pergunta pela profundidade. Se voltarmos hermenutica de Heidegger, o ser praticamente
se d em solido dia nte de um mundo que o ameaa. O ser se d sem sada. A Cura seria
essa totalidade no resolvida, como estrutura que no permite ao Dasein ser um eterno
agora, que mediante a Angst, permite a sempre dinmica do encontro, e d a possibilidade
ao Dasein de se dar diante dos que no tm o seu modo de ser. Desse modo, uma certa
totalidade em Tillich no pode se mostrar estranha, e o problema passa a ser mais da
fixao do limite de totalidade, se o tempo, ou se a profundidade. A temtica tempo
(Zeit) poderia ser pensada sob a perspectiva do in-significado, uma vez que o ser lanado,
em Heidegger, para a morte. Agora, Tillich tem como referncia de leitura a religio
como profundidade da cultura, e a apresentao histrica da cultura, por meio no religioso,
demonstra o religioso nela contido, ou a preocupao ltima, pergunta ontolgica em
condies de existncia. A construo da memria, como o lugar amplo do registro
coletivo365 , apesar de ser um tema tardio, j estaria presente no sistema de Tillich, pelo vis
da teologia da cultura, de certo modo tanto objetivada, como irrupo do incondicional. 366

361

TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 140.


Ibid., pg. 141/2
363
Ibid., pg. 142.
364
Under domination by the concept of religion, religion is founded upon culture, either as a separate
cultural function or as the synthesis of the cultural functions. TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 142.
365
LE GOFF, Jacques. Historia e Memria, principalmente o captulo Documento/Monumento, pp. 525-541.
366
TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 145.
362

119
A teologia da cultura no se apresenta como heteronomia, do mesmo modo que o eu no
mundo no se traduz numa autonomia. por essa razo, que o quarto conceito de religio,
como superao do discurso emprico-indutivo, ou da cincia metafsica dedutiva, ou ainda
da combinao de ambas, 367 eclode na liberdade do esprito. 368 Esta liberdade um protesto
contra a objetivao e assume trs formas tpicas: misticismo, predestinao e graa. 369 Por
misticismo, Tillich entende o envolvimento do objeto, tanto pelo cientista, como pelo
filsofo, mesmo quando no se do conta disso, 370 e se compreende por ser uma questo
ontolgica existencial. 371 Por predestinao entende-se o carter salvfico, do indivduo ou
da humanidade, para Deus.372 , e por graa a irrupo do incondicionado na histria.373 So
termos teolgicos, com os quais o telogo precisa lidar sob a tradio crist, 374 mas sob o
domnio do conceito de religio, expresso bastante utilizada por Tillich. Necessitam ser
compreendidos como smbolos que se apresentam na cultura em busca da pergunta da
existncia pela vida sem ambigidade.

c) A Teologia da Cultura como Discurso do Cotidiano

Se o caminho que estamos traando estiver correto, podemos compreender que os temas
principais da filosofia da existncia esto presentes em Tillich. Do mesmo modo que em
Heidegger, podendo at ser anterior a este. Tillich introduz termos comuns para expressar
os fundamentos de sua teologia da cultura isso porque a vida comum aponta para o
incondicional. Uma teologia da cultura, no poderia ser pensada de forma diferente, pois o
cotidiano expressa o religioso. Tambm parece ser por essa razo que Tillich,
constantemente, sempre analisa os termos e suas expresses ao longo da histria. Isso no
por acaso, e tambm no seria uma tentativa de buscar fundamentao e interpretes para a
validao do seu discurso, mas a construo histrica da cultura. Em cada pensador, um
kairs.
367

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 8.


TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 145.
369
Ibid., pg. 146.
370
TILLICH, Paul. Systematic Theology, I, pg.9
371
Ibid., pg.21.
372
TILLICH, Paul. What is Religion? pg. 146.
373
Ibid., pg. 146.
374
TILLICH, Paul. Systematic Theology, I, pg.9
368

120

Desse modo, possvel que o discurso da linguagem do cotidiano para expressar a


profundidade de temas na filosofia e na teologia, tenha sido inaugurado por Tillich. Ao
invs de buscar o excesso de sentido, como acabou por fazer Nietzsche, preferiu a leitura
do simblico a partir do discurso comum. Embora isso parea irrelevante, a linguagem em
Tillich sinal de uma elaborao filosfica prpria. Ao se afirmar portanto que em Tillich
encontramos uma filosofia da existncia indefinida como background, preciso fazer essa
afirmao com muito cuidado. Ser necessrio compreender primeiro o que Tillich est
querendo dizer com teologia da cultura, e quando elabora a sua Teologia Sistemtica,
teologia porque h uma demonstrao de que a pergunta pelo incondicional est presente na
cultura, e que pode ser sistematizada, onde no se perdem a ontologia, a existncia, a
cultura, nem a preocupao ltima. Desse modo tambm apologtica, mas no como
rompimento, nem como domnio que deixa o ser cativo da metafsica ou do racionalismo,
mas tambm no deixa de ter o seu prprio centro epistemolgico, pelo vis do
simblico. O simblico, por no estar no conceito, no dado antes, como na
metafsica, nem no racionalismo, como nas categorias kantianas, mas dado nas condies
de existncia. No se perde a ontologia, em razo de sua epistemologia, porque de certa
forma, o simblico vem depois. por essa razo que Tillich afirma que a relao eumundo bsica para a compreenso da existncia humana.

Quanto ao mtodo, no havia nada at ento que pudesse dar sustentao a essa proposta
que vincula existncia, cultura e religio, e por essa razo que Tillich elabora a
correlao. Isto , pensar existncia e filosofia to somente, seria um caminho mais curto,
como acabou sendo feito por Heidegger no ser lanado, portanto ontologia e existncia.
Para compreender a religio como cultura, sem que aquela se d sob suspeita de ser
insustentvel, seria necessrio validar tanto a teologia como a filosofia, ambas em
correlao. S a teologia, ou seria metafsica, ou teria que se aproximar do cientfico pelo
vis do racionalismo da objetividade dogmtica, ou ainda seria simplesmente seria mstica.
Em todos estes casos a teologia esquece de seu evento existencial, portanto histrico,
influenciando a cultura e estruturando a linguagem comum. 375 Como acabou fazendo
375

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 21.

121
Heidegger, e mesmo que o ser para ele no fosse por ele objetivamente conceituado, a
realidade num dado momento precisou ser tomada, como o lugar da emergncia do ser.
Isto , pelo menos de forma introdutria, para Tillich, a filosofia d a realidade como
objeto. 376 S a filosofia, por outro lado, no poderia ir alm das estruturas. No caso, da
filosofia da existncia, na analtica existencial de Heidegger, a anlise se deu sobre a
estrutura do ser e a realidade onde o ser se d. 377 Isto , passou a ser a pergunta sobre a
existncia, e no sobre o ser, que no mximo s poderia ser pensado como o portador do
sentido. A pergunta ontolgica, do ser, no apenas filosfica porque precisa ir alm.
tambm teolgica, como pergunta pela profundidade. No uma filosofia que constri um
conceito de teologia, e no uma teologia que constri um conceito de filosofia. Ambas se
constroem, exatamente por serem paralelas. No uma questo de interseco, em que
ambas acabam se sobrepondo. Teologia e Filosofia perguntam sob perspectivas
diferentes, 378 e por isso respondem de forma diferente.

379

Nas condies de existncia,

quando a existncia assume a condio de vida, histria e cultura, o telogo ou o filsofo,


no a teologia ou a filosofia, podem entrecortar os temas. O telogo, em condies de
existncia, se relaciona com paixo com o seu objeto, pela preocupao ltima na
pergunta pelo novo ser, 380 enquanto o filsofo, tambm em condies de existncia,
procura distanciamento de seu objeto, analisando as estruturas da realidade na identidade
do logos que est na realidade no todo e dentro dele, e com isso descreve as categorias que
se limitam realidade. 381 Filosofia e Teologia no so conflitantes, como se pudesse
escolher qual possui a verdade, porque no possuem base comum. Uma pergunta que
tentasse apontar para a proeminncia da teologia ou da filosofia, como aquela que encontra
a verdade, seria um equvoco no pensamento de Tillich. 382 Heidegger, segundo Loparik,
teria chegado mesma concluso: a teologia trata do ser e a filosofia do que positivo. 383
Quando h um conflito entre telogos e filsofos, tratam-se na verdade de dois filsofos,

376

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 18.


Ibid., pg. 21.
378
Ibid., pg. 26.
379
Ibid., pg. 22.
380
Ibid., pg. 24/5
381
Ibid., pg. 24/5
382
SILVA, Jess Pereira da. Quem est certa, teologia ou filosofia? In Correlatio,
http://www.metodista.br/correlatio/num_09/silva1.php, acessado em 11 de dezembro de 2006.
383
LOPARIC, Zeljko. Heidegger Ru um ensaio sobre a periculosidade da filosofia, pg. 166.
377

122
sendo um deles, por acaso, telogo. 384 Este o fundamento da correlao : uma tentativa de
superao da metafsica que aponta que uma filosofia se consolida numa teologia, numa
espcie de linearidade. Tillich no apenas fez uma proposta de superao epistemolgica,
mas de sustentao de mtodo, e a correlao se prope a evitar o domnio de uma sobre a
outra, exatamente porque no so tangentes. Nas condies de existncia, o telogo e o
filsofo necessitam tanto da filosofia quanto da teologia de forma integral, uma como
substncia e a outra como estrutura, ou, religio e cultura, substncia e forma, da teologia
da cultura. Em outras palavras, teologia e filosofia no se encontram na cultura, como se
a cultura fosse a forma final. Se do na cultura, como existncia do eu-mundo, e emergem
pela pergunta do ser, por essa razo so perguntas ontolgicas.

d) Elementos Ontolgicos Bsicos e a Correlao

Para Tillich so trs os elementos ontolgicos: individualizao e participao, dinmica e


forma, liberdade e destino. A questo de individualizao e participao, tem a sua
proximidade com o debate que Heidegger elabora a respeito da Identidade e Diferena.
Naquele texto, Heidegger questiona a falta de considerao que teria sido dada pela
metafsica, no que diz respeito diferena, e teria encontrado a resposta, na medida que
pensara tratar-se de identidade.

385

Primeiramente, ao se pensar o que seria ser, o ente elege

a diferena, caso contrrio nada poderia pensar. Nesse caso, o ser permanece oculto, ao
mesmo tempo que se desoculta, 386 pois mostra-se o ser como o que lhe prprio. 387 Para
Heidegger, a metafsica chega assim a uma impossibilidade do ser, e a idia de Deus estaria
apenas na diferena, como diferena da diferena. 388 A essa condio, Heidegger chama de
de-ciso.

A questo em Tillich no o desvelamento entitativo do ser-em-si, condio do ser que


pergunta pelo ser-em-si , pergunta pela profundidade do ser. A pergunta para Tillich, o que
o ser-em-si, apenas como objeto de conhecimento e apreenso, to estranha quanto a
384

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 26.


HEIDEGGER, Martin. Identidade e Diferena, in Os Pensadores, pg. 189.
386
Ibid., pg. 196.
387
Ibid., pg. 197.
388
Ibid., pg. 199.
385

123
possibilidade conceitual de Deus em Heidegger. Tillich est mais preocupado em
compreender uma ontologia que se d junto relao eu-mundo. No eu-mundo se d a
existncia, e nessa condio emerge a pergunta pela revelao. Deus no est atrs como
fundamento, nem `a frente como sntese. Deus a resposta da questo implcita no ser,
trata-se de uma relao de ser para ser, no necessariamente uma resposta da pergunta pela
condio entitativa do ser, que termina na diferena. A questo , primeiramente,
ontolgica. por essa razo que Tillich inicia a discusso sobre os elementos ontolgicos, a
partir da individualizao e da participao. Uma coisa tentar compreender Deus e tornlo existente, e assim neg-lo, outra coisa a condio do ser humano que se d em um
mundo, como indivduo e com o qual interage. Uma coisa colocar Deus como
fundamento e ser, outra coisa a pergunta do ser humano pela preocupao ltima.
Enquanto Heidegger pergunta pelo Deus metafsico, e no encontra nada, alm do ser que
: Deus , mas no existe; 389 Tillich pergunta pela preocupao ltima, respondida na
histria do existncia humana, pelo smbolo do Novo Ser. Desse modo, para dizer que Deus
no existe, Tillich no se volta para o questionamento do fundamento, mas se volta para a
pergunta pela revelao, que se d nas condies de existncia. Enquanto o Deus no existe
de Heidegger se d como insuficincia no esgotamento da metafsica, 390 em Tillich o Deus
no existe tem um excesso de sentido, exatamente pelo mesmo motivo. Nessa condio de
existncia, e possibilidade de pergunta pelo excesso da preocupao ltima, na relao
eu-mundo, o ser humano individualizao e participao. Como individualizao, se d
como pessoa e comunho. Como participao, se d como tendo o mundo do qual partic ipa.
S possvel chegar ao excesso de sentido pelo simblico, e s a correlao d conta
disso. A diferena no resolvida na base conceitual, pois tal diferena est presente
desde os primrdios no pensamento ocidental. 391 Identidade e Diferena so os conceituais
ontolgicos, mas na condio de existncia s se pode falar em individualidade e
participao. a partir disso que se pode ter a pergunta nas condies de existncia,
porque leva-se em considerao a relao eu-mundo.

389

HEIDEGGER, Martin. Que Metafsica? in Os Pensadores, pg. 83.


Ibid., pg. 79.
391
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 174.
390

124
Em outras palavras, Heidegger teria tentado uma ontologia, pelo postulado metafsico, na
relao da filosofia e da teologia. Neste dilogo, havia uma impossibilidade de se ter uma e
outra ao mesmo tempo, j desde Kant, quando Deus acabou por ser concebido apenas como
uma idia. 392 No aspecto estrutural do pensamento no h espao para Deus. A concluso
de Heidegger a mesma, s que ao invs de ser a razo pura, trata-se de ontologia. Nos
dois casos, segundo Tillich, a filosofia teria cumprido o seu papel como aquela que
pergunta pela estrutura totalizante do pensamento, a partir da qual possa ser explicado.
Contudo, tambm nos dois casos, o problema a ruptura, ou da razo diante dos
fenmenos, da filosofia transcendental em Kant, com a abertura do ser humano que
pergunta, ou o ser-no-mundo diante dos sinais (Zeichen), e o limite continua sendo o
mesmo, isto , a impossibilidade de se alcanar o ente do ser diante da diferena. Isso
explica, no mximo, os limites da filosofia e a base pela qual elabora a sua pergunta:
Filosofia a cincia das funes do significado de suas categorias. 393 Agora, a filosofia
(existencial) encontra este significado no afloramento de sua relao com o prprio
significado, 394 e nas condies de existncia se depara com a ultimacidade e com a
essencialidade, que est presente em toda e qualquer ao significativa. 395 Nisto reside,
segundo Tillich, o carter religioso da religio, e a sistematizao da religio s pode ser
alcanada com um mtodo que d conta de tentar superar os limites das estruturas do
pensamento. Este mtodo seria a correlao que, ...faz uma anlise da situao humana a
partir das perguntas que emergem das questes existenciais, e demonstra que os smbolos
usados na mensagem crist so respostas a estas questes.396

Tillich menciona tambm a Dinmica e a Forma como elementos ontolgicos. De certo


modo, para Tillich, a dinmica e a forma apontam para a profundidade do que no pode ser
conceituado. A forma pergunta pelo que , e ao fazer isso possibilita a pergunta pelo
contedo. O contedo se mostra como essncia da forma, pois todo o ser tem forma.397 O

392

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, diviso segunda, livro segundo, captulo III.
TILLICH, Paul. The Philosophy of Religion, in What is Religion?, pg. 41.
394
Ibid., pg. 42.
395
Ibid., pg. 43.
396
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 62.
397
Ibid., pg. 178.
393

125
contedo est presente na forma, pois no existe forma sem contedo. 398 Mas a pergunta o
que ,

399

no pode ser respondia em termos de forma, como se pudesse ser o instante em

um momento. A pergunta precisa ser respondida para alm do que , ou do que no , mas
a potencialidade acompanha a atualizao da forma.400 Trata-se, segundo Tillich do me on,
que contrasta com o no-ser puro, que ameaa o ser e que enfrentado com a coragem de
ser, como veremos logo abaixo. o no-ser. ser, mas pelo seu no, porque
potencialidade. Est prximo do ser, mas o seu no, porque no-. por essa razo que
no possvel compreender objetivamente o que , porque trata-se, de certo modo de um
sendo que nunca ser, mas que , pelo seu no. Se no pode ser mencionado, s pode ser
compreendido pelo simblico. Isto , que determinados conceitos de compreenso da
profundidade do ser, podem ser tomados de fato como conceitos num sentido metafsico.
So smbolos de profundidade. 401 Dinmica e forma so polaridades, e no uma forma com
o contedo. A forma estabelece um sentido do que seja, mas a dinmica destri o que
da forma, e atualiza a prpria forma, que tenta conter a dinmica. S a correlao
capaz de sustentar a possibilidade, mediada pelo simblico, j que dinmica e forma se
encontram nos atos morais e culturais do homem.402

A dinmica e a forma nas condies de existncia, relao eu-mundo, se do como


vitalidade e intencionalidade. 403 Isto , o ser humano dotado de vitalidade, que lhe d
uma condio de abertura para toda e qualquer direo, sem que isso possa ser limitado
pela forma. Est condicionada pela intencionalidade, que lhe permite compreender e
estruturar a realidade. O elemento dinmico est em sua vitalidade, e a forma atualizada
na compreenso da realidade, pela razo subjetiva. Desse modo Tillich estava apontando
para a impossibilidade conceitual, at mesmo do ser, se no for considerado o vir-a-ser.404
S que o vir-a-ser, no o ser. Isso s seria possvel mediante o conceito de identidade, s
que isso seria o mesmo que sacrificar o processo. 405 O ser portanto, no pode ser conceito,
398

TILLICH, Paul. Systematic Theology, pg. 178.


Ibid., pg. 179.
400
Ibid., pg. 179.
401
Ibid., pg. 179.
402
Ibid., pg. 180.
403
Ibid., pg. 180.
404
Ibid., pg. 181.
405
Ibid., pg. 181
399

126
no apenas por causa do abismo, que Heidegger aponta com tanto insistncia, mas por
causa da impossibilidade de se fixar um momento do ser. Isso seria o mesmo que impor
uma totalidade, compreendendo-a como momento, no como processo. A correlao teria a
condio de construir construindo, um j estar includo que torna sem necessidades um
momento quando a estrutura filosfica se consolida como edifcio final, para abrigar a
teologia como contedo. A dinmica e a forma no permitem isso, por isso se do como
polaridades, e a profundidade emerge mediante o simblico. O contedo e a forma, como
conceitos, recrudescem. O limite torna -se o abismo.

O terceiro e ltimo elemento ontolgico, para Tillich, a polaridade liberdade e destino.


Tanto Tillich, quanto Heidegger, afastam-se da liberdade como sendo algo em relao a
algo. Heidegger a relaciona como demonstrao da verdade,406 quando o ser demonstra o
desvelamento do ente, e se torna assim em abertura.

407

Heidegger faz isso porque o seu

conceito de verdade, conforme vimos, no est na relao de contedo do que certo ou


errado, mas na possibilidade de desvelamento. Nesse caso, a liberdade se d como
desvelamento da verdade, na forma como se d, aparece. Tillich no entende essa
linearidade, e coloca a liberdade em polaridade com o destino, isso porque a liberdade
experimentada em condies de existncia, 408 e o ser humano assim se constitui porque
um ser em liberdade.409 De qualquer modo, Heidegger e Tillich situam a liberdade num
antes, como ontolgica. Contudo, Heidegger no estabelece uma polaridade, mas uma
apario, um desvelamento: quando o ser se d, j est em liberdade. A liberdade, assim,
no tem contedo. Por essa perspectiva, qualquer oposio se daria como negao absoluta,
o que no o caso de Tillich. A correlao permite polaridades includas e separadas desde
sempre, mas que no tm contedo, porque no so conceituais. De certo modo, uma
oposio conceitual destri a outra. Ao passo que se compreendidos dentro de polaridades,
no como se uma estivesse frente de outra, mas dentro sendo outra, podem
transcender o ser sem destru- lo.410 A liberdade em Tillich, tambm no tem contedo, mas

406

HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia da verd ade, in Os Pensadores, pg. 163.


Ibid., pg. 162.
408
TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 184.
409
Ibid., pg. 182.
410
Ibid., pg. 182.
407

127
experimentada como deliberao, deciso e responsabilidade. 411 Estes atos no anulam
a liberdade, so decorrentes dela pela prpria condio de existncia, e ao mesmo tempo
relacionam o ser humano com a cultura, porque, ao ser humano dada a condio do eu e
do mundo.412 O destino no oposto da liberdade, porque se assim o fosse a destruiria. O
destino a condio limitadora da liberdade, para que a liberdade seja liberdade. No h
liberdade sem destino. O destino no confronta a liberdade desde o agora, por essa razo
no o destri, mas escatolgico, sinalizando os seus limites 413, e no se opondo sua
vontade. A correlao estabelece essa polaridade. No uma dialtica que busca uma
sntese, entre liberdade e destino, porque no so conceituais, mas ontolgicos, e no esto
separados desde o incio. Tambm no h a necessidade de, para preservar o seu carter
ontolgico, romper com a polaridade para dar um sentido verdade, como fizera
Heidegger. Isso poderia resolver o problema metafsico conceitual de liberdade, mas teria
que limitar a liberdade existncia, ao que dado, como verdade que se desvela na
liberdade, apesar de desvelamento e verdade serem a mesma coisa. 414 Essa condio,
em Heidegger, se limita manifestao, mas no permite a pergunta pela profundidade.
Esta profundidade pode ser compreendida analogamente, pela espontaneidade, na
polaridade com a lei, mais precisamente na natureza, que possuem leis prprias, mas que
no destroem a espontaneidade.

e) Ser, Finitude e No-Ser

A correlao, contudo, pode ser melhor compreendida quando Tillich reflete a questo do
ser e da finitude. Este tema traz a fundamentao ontolgica, a partir da sua raiz, e
basicamente se traduz no tema central de Sein und Zeit. Heidegger havia estabelecido a
possibilidade ontolgica para conceber os limites do ser. O primeiro limite seria a
impossibilidade de se dar acesso ao ser. De certo modo o ser mudo, e s pode dizer algo
quando pergunta pelo sentido, j como ser dado. O outro limite o tempo, o Zeit, instante
do desvelamento do ser em verdade e liberdade, e se d como ser para a morte. Ser e

411

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 184.


Ibid., pg. 185.
413
Ibid., pg. 185.
414
HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia da verdade, in Os Pensadores, pg. 163.
412

128
finitude so temas fundamentais da ontologia, e a partir deles que se d a compreenso.
Esse teria sido o avano proposto por Heidegger. Voltar antiga epistemologia, seria
retornar ao ente e a forma de compreenso j no seria ontolgica, pelo menos no como
fora apresentada pela filosofia da existncia.

Tillich, ao abrir o captulo Being and the question of God,

415

claro em tentar afastar logo

no incio a primazia da questo epistemolgica sobre o ser. Sua preocupao ontolgica,


com o ser, e a expresso de que Deus a resposta questo implcita no ser, precisa ser
tomada pelo caminho j percorrido da teologia da cultura, quando a expresso Deus se
torna um smbolo que aparece na cultura como profundidade. No Deus no sentido
metafsico, nem no sentido racionalista, objetivado, Deus sob a tica da correlao, um j
estar em pergunta que resposta, e a resposta implcita tem a ver com ontologia como
pergunta. O smbolo no tem um contedo, mas uma expresso de busca; a pergunta
ontolgica e o contedo desta pergunta a preocupao ltima, que no tem contedo,
pelo menos sob a tica conceitual.

Para Tillich, a questo ontolgica s pode ser colocada sob a tica de um choque
metafsico, isso porque torna-se necessrio no apenas perguntar pelo ser, mas tambm
precisa perguntar pelo no-ser. 416 A questo levantada, segund o Tillich, desde
Parmnides417 que teria colocado de certa forma o no-ser ao lado do ser. 418 Foi o que
deu a Tillich a condio de pensar o no-ser como ontolgico, como junto ao ser. A
questo parece ser ambgua, como tenso, no apenas contraditria entre ser e no-ser.
Ento: como colocar o ser ao lado do no-ser numa ontologia? Parece ser uma
contradio, j que na ontologia, o logos o ontos, ou o ser. Admitir um no-ser seria o
mesmo que romper com a ontologia. Contudo, o problema levantado por Tillich tem uma
natureza diferente. O ser, que existe, precisaria encontrar um lugar para o no-ser, que no
fosse junto com a existncia, pois seria o mesmo que negar a prpria existncia. A
impossibilidade se daria se a reflexo se desse numa certa linearidade, a mesma encontrada

415

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 163ss.


Ibid., pg. 163.
417
TILLICH, Paul. The Courage do be, pg. 31.
418
TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 413.
416

129
por Aristteles em relao ao no-ser, diante da ausncia de substncia, qualidade e
quantidade, dentre outros sentidos prprios do ser.419 Ao que parece, estudar a analtica
existencial de Heidegger implica numa certa linearidade de ser e sentido. Contudo, ao darse na existncia, como Dasein, o ser para a morte, que o no-ser, e que se traduz em
ameaa, se d junto ao ser. Para Tillich, no importa se o termo no-ser interpretado em
forma de vida, processo ou vir-a-ser, pois de qualquer maneira, o no-ser to fundamental
quanto o ser. 420 O no-ser ameaa a auto-afirmao ntica do ser humano.421 Ento o
que movimentaria o ser, no o sentido como pergunta pela falta de sentido, propriamente
dito, mas a angstia diante da ameaa do no-ser.

422

Disso emerge a pergunta pela

revelao.

Heidegger aponta as questes centrais que possibilitam, ou impossibilitam, o pensar sobre o


ser. Impossibilitam pela universalidade423 , indefinio 424 e evidncia. 425 Contudo, as
primeiras qualidades, universalidade e indefinio no contradizem a sua evidncia, e nisto
est a sua possibilidade. Assim o ser deve ser tomado como um fato. Se o ser universal e
indefinvel, mas evidente, o que resta, ento, colocar a questo do seu sentido.426 O
importante para Heidegger que o Dasein o limite ntico-ontolgico. ntico porque
seria o ltimo o mais prximo427 do ser, como uma coisa, mais precisamente o
ltimo ente que sendo ser, pode ser refletido em sua estrutura, uma vez que ser, sendo.428
Nessa condio de pertena, 429 sendo o prprio ser, mas que pode perguntar pelo seu
sentido, o Dasein ontolgico. 430 Heidegger no considera o no-ser como onticoontolgico, de forma explcita. Ao lado do ser no existe um no-ser. Se o ser no um
ente, por conseguinte no pode ser definido devido sua universalidade, apontar um no419

ARISTTELES. Metafsica, I, 1089a,5.


TILLICH, Paul. The Courage to Be, pg. 32.
421
Nonbeing threatens mans ontic self-affirmation, relatively in terms of fate, absolutely in terms of death.
Ibid., pg. 41.
422
TILLICH Paul. The Nature and the Significance of Existentialist Thought, in Main Works/Hauptwerke, 1
pg. 406/407
423
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 1, 1
424
Ibid., 1, 2.
425
Ibid., 1, 3.
426
Ibid., 2
427
Ibid., 5, 14
428
Ibid., 4, 10.
429
Ibid., 5, 14.
430
Ibid., 3.
420

130
ser seria um absurdo, seria o no do que no-. O que o ser enquanto dado. Nesse
caso no seria possvel conceber um no-ser-a, pois negaria a sua existencialidade. O noser para Heidegger no pode ser compreendido como ntico-ontolgico. A questo do ser
at o seu fim, 431 a condio do ser-para-a-morte. O no-ser seria assim a direo do
fim para o qual o Dasein se deslocaria, cujo limite o ser-para-a-morte. Nisto h um
certo avano, segundo Tillich: quando o no -ser analisado a partir do centro do
pensamento ontolgico. 432 Isto , o ser ontolgico possui na sua ontologia o ser-para-amorte. Isso o mesmo que afirmar que ser e no-ser so igualmente ontolgicos. Trata-se
da ameaa ontolgica. No caso, colocar ser e no-ser, considerando que este ser sendo
no, poderia implicar numa dualidade ontolgica como se o ser pudesse ser dividido numa
negatividade, ou seja, o que , , e o que no , no . Isso seria uma repetio de
Parmnides e seu abismo. Por outro lado tambm, a ameaa de monismo do ser em Tillich
poderia ser absolutamente fatal para a sua filosofia da existncia. Ao mesmo tempo em que
seria necessria a preservao da tenso ontolgica, tambm no poderia haver uma ruptura
entre ser e no-ser como se fossem entidades abismais, pois da o no-ser, no poderia
ser no-ser pois no estaria dialeticamente dependente do ser. O ser continua sendo o logos
do no-ser, 433 basicamente por dois motivos: primeiro porque uma afirmao implica numa
negao, depois porque o no-ser obtm do ser as qualidades que nega, que so as
diferentes formas de angstia.

434

Para Heidegger, a impossibilidade de conceituar o ser

que faz emergir a pergunta pelo sentido. O sentid o um s, e a pergunta no tem contedo.
Para Tillich, no necessrio um contedo para se estabelecer uma dialtica ontolgica,
entre o ser e o seu no. Enquanto Heidegger afirma que o indica sentido, para Tillich o
indica o no-, e antes da pergunta se dar como sentido, se d como ameaa. A
ameaa, no caso, smbolo ontolgico, na mesma leitura que a Angst de Heidegger, no
psicolgica ou sociolgica.435 Em Heidegger o que se estabelece como fundamento a falta
de sentido. Tillich no des eja encontrar apenas uma direo de sentido como pergunta
ontolgica, pois o sentido acaba por se esgotar na existncia, mais precisamente no tempo,
no ser para morte. Contudo, se a pergunta no for pelo sentido, mas pelo ser mesmo em sua
431

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 46.


TILLICH, Paul. The Courage to Be, pg. 33.
433
Ibid., pg. 40.
434
Ibid., pg. 40.
435
Ibid., pg. 34.
432

131
ameaa desintegradora, o debate se volta para o ser, no em busca de contedo, porque isso
o que faria a filosofia ao tentar encontrar o logos, mas o no-ser ao lado como ameaa,
j que no se constitui em sentido, ento profundidade, onde se encontra a vida sem
ambigidade.

Em Tillich no existem apenas duas opes: a busca do sentido, do que est para fora do
ser, ou a busca pelo logos do ser. Estas duas nicas opes em Heidegger so prprias da
pergunta da filosofia: ou a estrutura conceitual do ser, ou a estrutura da totalidade do
ser. Na estrutura conceitual, tem-se uma certa conteno, que se chama ser cujo contedo
no se acessa, e na estrutura da totalidade tem-se a Cura. Assim, ser e finitude. De certo
modo tudo estrutura, isso porque o no-ser no concebido como estando ao lado do
ser. O resultado, para Tillich, seria exatamente o oposto, enquanto a pergunta pelo sentido
eclode no no significado do ser para a morte. O ser, diante do no-ser, se d consciente
da sua finitude. 436 A morte um fim, a finidade no. Esta tanto ameaa de morte, quanto
ameaa do destino. 437 Se o sentido do ser for a morte como totalidade da finitude, eclode
para algo fora do ser, que o tempo.

A soluo que Tillich encontra para tentar resolver o problema, emb ora reconhea a
dificuldade conceitual do no-ser, uma afirmao com base numa metfora: o ser
abraa a si mesmo e o no ser. O ser tem o no-ser dentro de si mesmo, como o que
est eternamente presente e eternamente superado no processo de vida.438 Isto
correlao, um j estar contido e separado, que se expressa pelo simblico. Ou seja, isso
no importaria necessariamente num rompimento do no-ser como sendo o aspecto
negativo do ser. O no-ser a pergunta que antecede o ser, como ameaa ao ser. 439 O noser assim est dentro do ser como pergunta pelo prprio sentido do ser. O no-ser no
outro ser, e o estar dentro, no sendo outro, e ao mesmo tempo no sendo o ser mesmo,
sendo, s pode ser compreendido pela correlao. Pergunta e resposta imp lcita, acontecem
436

TILLICH, Paul. The Courage to Be, pg. 35/6.


Ibid., pg. 36.
438
If one is asked how nonbeing is related to being-itself, one can only answer metaphorical : being has
nonbeing within itself as that which is eternally present and eternally overcome in the process of the divine
life. TILLICH, Paul. The Courage to Be, pg. 34.
439
Paul TILLICH. The Nature and the Significance of Existentialist Thought, in Main Works/Hauptwerke 1,
pg. 407
437

132
juntas, a resposta no se d antes da pergunta como totalidade anterior (teologia), e no se
d depois como in-significado (filosofia). Esto em correlao: h uma totalidade filosfica
e uma totalidade teolgica.

Desse modo, segundo Tillich, o ser conquista o no-ser, com a coragem de ser. A coragem
diante da finitude, faz o ser se voltar prpria profundidade, contra a fora desintegradora
do no-ser, transforma-se em busca ao ser-em-si. por essa razo que na Sistemtica,
Tillich trata do problema do ser e do no-ser como parte do ser e da finitude.440

Finitude existncia, mas no significa impossibilidade do ser perguntar pela sua


profundidade, pois exatamente diante da finitude que o ser humano, ameaado pelo noser, rompe os limites e pergunta pelo que est alm da sua prpria finitude. A finitude a
condio de existncia, e s nessa condio que o ser humano pode perguntar. Ao
perguntar pela profundidade do ser, o que se busca uma forma de essncia, no como
contedo, ma s como profundidade do ser.

Para Tillich, essncia e existncia, seriam o centro, tanto do pensamento teolgico, quanto
da antropologia, 441 e estaria na discusso filosfica, sendo, obviamente, o problema central
da filosofia da existncia, o seu prprio logos. 442 A filosofia da existncia no compreendeu
o ser humano a partir da essncia pois esta no poderia ser objeto da elaborao cognitiva.
Por existncia, Tillich entende a questo central da realidade imediatamente experimentada,
imediatamente dada, a partir da qual emerge a pergunta pela preocupao ltima,
demonstrada na construo cultural, mediante o simblico.

O primado da existncia teria sido o passo fundamental para a formulao da filosofia da


existncia, que recebeu o seu impulso por meio da filosofia da vida. Ou seja, se a filosofia
da vida uma superao da objetividade, num sentido lato, pois a vida no pode ser contida
cognitivamente, tambm possibilitou um sentido estrito, a vida como imediatamente dada,
em outras palavras, a existncia. Ao que parece Tillich se apropria destas duas dimenses.
440

TILLICH, Paul. Systematic Theology, pg. 186.


TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 418
442
TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, 353ss
441

133
Contudo, ao fazer uma anlise que reflete os limites da filosofia da existncia, a leitura da
filosofia da vida que Tillich faz foi de que esta teria colocado o ser humano diante da vida,
como algo tangvel e imediatamente dado. Talvez, por essa mesma razo, segundo Tillich,
a filosofia da vida no tenha refletido sobre a ontologia, uma vez que o estar diante de
remete o ser humano para fora, j como dado. Para chegar, assim, filosofia da
existncia, foi apenas um passo. Desse modo, existncia seria o ser que emerge, e torna-se
ente. 443

Isto , tanto a filosofia quanto a teologia lidam com os dois temas, no devendo a essncia
ser tida como uma hermenutica teolgica exclusiva, subordinando a existncia, ou vice
versa. Tillich, porm, reconhece ainda uma terceira dimenso na antropologia que a
vida. 444 Ao trazer o tema vida, no apenas como suporte e mtodo que influenciou a
filosofia da existncia, como fazendo parte desta desde antes, Tillich apontou a
liberao, em certo sentido, da objetivao de essncia e existncia como polaridades que
constituem o ser humano. Para Tillich, analisar a temtica essncia e existncia dialogar
com, pelo menos, dois temas fundamentais da sua antropologia. Para Tillich o
entendimento desta relao conduz aos seus conceitos de liberdade finita do ser humano,
bem como a condio desta liberdade em ato na totalidade do seu eu centrado.

Para Tillich, ao eleger a existncia como perspectiva hermenutica, a filosofia da existncia


havia assumido a impossibilidade conceitual da essncia, sendo que as duas, essncia e
existncia, so imprescindveis. Ou seja, Tillich parece querer mostrar de forma clara que,
basicamente, no modelo escolstico a essncia seria o What da coisa, como busca de seu
contedo, enquanto que a Existncia seria o That da coisa, a ousiaou substncia. 445
Como a essncia no poderia ser determinada, tendo em vista a sua condio de no
temporalidade 446 o que se tem a leitura a partir da ousia. Nesse caso tem-se a afirmao
existencial, pela no possibilidade de objetivao. Isso significa afirmar a existncia. Tillich
compreende que a escolstica, acertadamente, mas por outro caminho, certamente pelo vis

443

TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, 357


TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 419
445
TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 357
446
Ibid., pg. 357
444

134
da unidade metafsica,447 no fez distino entre essncia e existncia no Ser absoluto. Ou
seja, enquanto a unidade metafsica apontava para a causa motora, a filosofia da existncia
elegia a existncia como hermenutica, e assim, para Tillich no poderia ir alm da prpria
existncia. Isso quer dizer que, para Tillich, o Ser absoluto no pode ser analisado a partir
desta diferena, pois: The Unconditioned cannot be codicioned by a difference between its
essence and its existence. In absolute Being there is no possibility which is not an actuality:
it is pure actuality. 448 Em certo sentido a questo no seria a de negar a metafsica ou a
filosofia da existncia, mas retomar uma hermenutica que pudesse superar o problema da
essncia e da existncia, uma vez que Deus estaria alm disso. Ou seja, a metafsica
reconhece a relao, mas torna Deus, o Ser, um ente. A filosofia da existncia conclui que o
ser no um ente, 449 mas uma impossibilidade conceitual. Isso quer dizer que para Tillich
a filosofia da existncia mostrou-se parcial e praticamente no poderia ir alm disso. Ao
negar a direo apontada pela metafsica, a filosofia da existncia teria negado o prprio
sistema. O limite parece claro, j dado antecipadamente pela existncia. possvel
perguntar pelo ser, no como contedo, mas como profundidade e preocupao ltima. Isso
s possvel pela correlao.

Concluses Preliminares

Paul Tillich fez pouca referncia ao seu mtodo, a correlao. Contudo parece claro que a
correlao uma tentativa de relao hermenutica entre plos neces srios, como toda
dialtica, mas que tenta uma superao ontolgica no universo do simblico da
profundidade da razo, com a unidade j sempre dada, diferente de uma dialtica que
implica numa separao abismal desde sempre. No aponta para uma teleologia, nem a uma
sntese, tambm no se esgota no conceitual ou na tentativa de resgatar o simblico do
smbolo tornando-o acessvel compreenso. Para isso a essncia e a existncia formam
uma correlao paralela, no se observando uma em privilgio a outra. Por essa razo,
447

AQUINO, Toms de. Suma Teolgica I, questo VIII, art. I.


TILLICH, Paul. Existential Philosophy, in Main Works/Hauptwerke 1, pg. 357
449
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 1, 2.
448

135
filosofia e teologia perguntam, filosofia e teologia respondem, mas o fazem a partir de
referenciais diferentes, que no implicam em conflitos contraditrios e irreconciliveis.
Ambas perguntam pelo ser, mas a filosofia o faz em busca da estrutura e a teologia o faz
em busca do sentido da profundidade. 450 Embora o filsofo e o telogo tenham
divergncias, quanto ao objeto do conhecimento, fontes e contedos, tambm tm
aproximaes. Se por um lado o filsofo tenta a objetividade e o telogo existencialmente
se encontra relacionado com o seu objeto, o prprio filsofo no pode fugir de sua condio
existencial. Isso quer dizer que tambm est voltado para a sua preocupao ltima. Em
outras palavras, o telogo filsofo quando pergunta pelas estruturas e o filsofo telogo
quando est diante da preocupao ltima. A existncia (estrutura do ser) tem a sua
correlao com a essncia (preocupao ltima). Se o ser smbolo, e se a preocupao
ltima tambm o , ento ambos perguntam pelo que est na profundidade da razo desde
sempre, mediante o simblico. S a correlao suporta isso.

Ao que parece a questo fundamental da filosofia que est como background do


pensamento de Tillich precisa ser encontrada no prprio Tillich. Ao indicar que ou o
telogo busca as categorias que perguntam pela estrutura do ser na filosofia, inevitveis
para a teologia, ou o telogo se torna um filsofo para faz-lo,

451

Tillich certamente

procurava indicar que no poderia elaborar uma teologia consistente, sem uma filosofia
consistente. De fato, embora j fossem disponveis os fundamentos de uma filosofia da
existncia, ainda havia necessidade de se pensar numa filosofia que pudesse ir um pouco
alm, que no se limitasse a tentar resolver conceitualmente tudo, como se tudo pudesse
assim ser circunscrito. Assim, a filosofia da existncia que Tillich elabora no se ope
teologia, e tambm no a suporta como mtodo, no sentido estrito do termo se tomarmos
um conceito escolstico: da filosofia se constri uma teologia. Isto , no serve de suporte
como se pudesse engessar a teologia numa estrutura, pois isso seria reduzir a teologia em
dependncia da filosofia. Se a teologia dependesse da filosofia como mtodo, no seria
possvel pensar numa teologia da cultura. H nessa relao, teologia e filosofia, uma
ambigidade, contradio e ao mesmo tempo contato, uma tenso no-conceitual sem

450
451

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 22.


Ibid., pg. 26.

136
soluo. S a correlao suporta isso. Suporta uma filosofia que pergunta pela
preocupao ltima e uma teologia que pergunta pela estrutura do ser, por mais
contraditrio que isso possa parecer. So perguntas que s podem ser respondidas pela
correlao, pois uma e outra, teologia e filosofia, so insuficientes.

ii

Sob a perspectiva essencialista, possvel vislumbrar uma diferena me todolgica entre a


dialtica hegeliana e o mtodo de Paul Tillich, a correlao. Por um lado a dialtica
hegeliana se apresenta como oposio centrada em dois plos que se mantm e convergem
uma unidade teleolgica. A correlao de Tillich no sobrevive de dois opostos, mas
de opostos mltiplos, dinmicos s suportados, no pela polarizao, mas pela
ambigidade. Por outro lado a dialtica de Hegel torna-se relao de incompletude e
resistncia do oposto que no est no que se ope, e se apresenta como sendo a sua
negatividade. A correlao suporta a ambigidade do oposto que no oposto, mas
que est entrelaado com o que se ope, pois na verdade no se ope, o seu no,
mas sendo; no monista, e no necessita da oposio para alcanar a unidade na
convergncia, uma vez que existe o seu no separado pelo abismo que d possibilidade
de buscar o sentido. O que e o seu no- no formam uma dualidade, pois o no-,
necessita do para ser o seu no. por essa razo que Tillich apresenta a correlao
em que a pergunta dada nas condies de existncia, e a resposta teolgica 452 porque
busca soluo no que poderia ser o limite ontolgico, ou o ser-em-si, onde a vida sem
ambigidade, ao contrrio da tragdia existencial que ameaa o ser. O prprio Tillich
oferece a impossibilidade geomtrica do mtodo: trata-se de uma eclipse, no um crculo,
que implicaria num nico centro, mas so dois centros da mesma forma geomtrica, tm os
mesmos limites, que seriam uma projeo das dua s esferas que formam a elipse, mas que
no esto de forma alguma separadas. 453 A dialtica de Hegel pressupe uma unidade pelo
452

The method used in theological system and described in methodological introduction in the first volume is
called method of correlation, namely, the correlation between existential questions and theological
answers. TILLICH, Paul. Systematic Theological II, pg. 13.
453
This circle can be understood as an eclipse (not as a geometrical circle) and described in terms of two
central points the existential question and the theological answer. Both are within the sphere of religious
commitment, but they are not identical. TILLICH, Paul. Systematic Theology II, pg. 14/5.

137
essencial, tornando-se, portanto, nitidamente essencialista, segundo Tillich. A correlao
assume integralmente tanto a existncia como a essncia, uma vez que a negatividade supe
a pergunta ontolgica pelo sentido, levando em considerao o ser que objetivamente
pergunta. No h unidade como soluo, porque h uma separao no-separada. A
soluo a ambigidade que suporta a no-soluo. No pode haver uma nica
centralidade na elipse da correlao, mas dois centros que mantm a estrutura e ao mesmo
tempo so limitados pelo mesmo crculo. A dialtica poderia ser pensada como dois
crculos independentes, cada qual com o seu centro, que na aproximao se sobrepem
desaparecendo os antigos crculos e surgindo apenas um outro, com um nico centro. S a
correlao suporta dois centros, e no ocasionam um resultado, a no ser a pergunta pela
profundidade.
iii

Sob a tica da analtica existencial tambm possvel compreendermos em que sentido


Tillich procurou estabelecer uma nova leitura e sua crtica particularmente aos limites
impostos por Heidegger. A anlise que Tillich faz da ontologia na filosofia da existncia
que esta representa uma espcie de retorno metafsica escolstica ao voltar-se para o
ser, tentando compreend-lo objetivamente. Isso quer dizer que o ser se volta sobre si em
busca de conceitos que possam explicar pelo menos a sua estrutura. Nessa perspectiva
que residiria a dimenso racionalista da filosofia existencial e o seu limite.Isto , a ausncia
do simblico faz a pergunta deslocar-se para fora, em busca da objetividade existencial. Em
Heidegger o Dasein ao olhar para trs no possui categorias simblicas suficientes para o
suporte das ambigidades na prpria ontologia (ser e no-ser). O Dasein no possui
condies de uma leitura de fato ontolgica, mas acaba se limitando a ele mesmo e
existncia. como se houvesse uma barreira intransponvel. A perspectiva hermenutica do
smbolo penetra na incompreenso do ser, que pela tica da hermenutica conceitual no
pode ser conceituado. Ou seja, para conceituar o ser necessrio conceb- lo como ente. Ou
o ser um ente, ou no pode ser conceituado, bastando pensar apenas no seu sentido. Para
Tillich, conforme vimos, este teria sido o problema na ontologia de Heidegger e a sua
impossibilidade de superar a condio humana como dada: a pergunta pelo logos do ser,
implica num retorno ao ser para a compreenso desse logos. Compreender significa

138
estabelecer parmetros de significados que se aproximam da objetividade, ou pelo menos
apontam para ela. Por outro lado tal objetividade no pode se limitar a uma relao direta
de apreenso, pois h sempre uma pergunta pela revelao, um superao, um ainda-no
da objetividade no objetiva. A correlao remete ao smbolo, que tanto suporta as
contradies em ambigidade, como oferece acesso a uma racionalidade no conceitual,
mas tambm no subjetiva, ontolgica no sentido estrito do termo.

Em Tillich h uma preocupao de que o ser, que simblico, no esvazie o ser humano de
significado, da o seu conceito do eu centrado. Isto , o eu centrado a possibilidade da
ambigidade de essncia e existncia, na correlao de mltiplas possibilidades de
interao e afastamento. A polarizao dialtica geraria uma unidade, mas o eu centrado,
como correlao, o smbolo de uma no unidade suportada pela ambigidade. O eu
centrado se solidifica como um que se esgota ens imesmado, e ao mesmo tempo no se
perde, como que por insolvncia na participao na cultura, onde se estabelecem a
liberdade-destino, finitude-infinitude, ser e no-ser, por exemplo. No eu centrado permitese a conjugao das probabilidades infinitas da vida. A dimenso lgica desta construo
filosfica, em Tillich, s se torna possvel por meio do simblico. Uma linguagem
objetiva no sustentaria a ambigidade da correlao, e poderia tornar o contedo
polarizado. Por essa razo, em Tillich, os conceitos se sobrepem, se repetem para
objetos diferentes. S que isso no significa ausncia de significado, embora possa ser
ausncia de definio objetiva.
iv

Isso quer dizer que, conforme temos procurado demonstrar, o simblico em Tillich o
suporte hermenutico da correlao. Por um lado o simblico no permite uma leitura
monista. Ou seja, contrariamente ao monismo, o simblico ambguo, permeado de
contradies, ao mesmo tempo e no rompido, por ser mediado pela participao. A
participao como relao entre o smbolo, o simbolizado e o acesso leitura no
conceitual, supera a racionalidade objetiva. Por outro lado, a ausncia de um monismo
metafsico no significa disperso, a superao, que no pode ser superada, admite no
simblico as contradies e ambigidades no resolvidas. Isso quer dizer que o simblico

139
poderia ser assim o centro fenomenolgico do mtodo de Tillich. O simbolizado se
encontra no smbolo, mas no se confunde com ele. O smbolo ao no se referir a si mesmo,
no tem contedo prprio, remete participao como possibilidade.

Tillich pretende assim resguardar uma relao de interdependncia do mtodo, entre a


filosofia e a teologia. Ou seja, a filosofia precisa superar a condio de objetividade
conceitual, aproximando-se da fronteira, do limite, consciente ou no da sua natureza
religiosa. Essa seria a pergunta pela revelao. A teologia, por outro lado, precisa assumir
a sua condio de superao da objetividade, sob pena de ser reduzida a um irracionalis mo,
e est contida no mesmo limite. Isto , cada vez que tenta objetivar o que no pode ser
objetivado, tornar existente o que no pode existir, por estar fora da existncia, a exemplo
de Deus como smbolo, 454 perde-se o contedo. Mais que isto: ao transformar a
objetividade em superao englobante, esta torna-se demnica, e abdica da condio de
ser resposta. Se a resposta no pode confirmar ou negar a existncia do objeto da
preocupao ltima, ento um smbolo. A filosofia pergunta pelo simblico e a teologia
responde pelo simblico. Nem uma, nem outra tem o domnio, nem do smbolo, nem do
simbolizado. Isso quer dizer ento que no h como se pensar em conceitos propriamente
ditos no universo da profundidade da razo, ou na razo essencial. S a correlao torna a
superao da racionalidade em no conceitual, portanto no irracional e no psicolgica,
ontolgica no seu sentido mais profundo.

Em ltima instncia, no sistema de Tillich, o smbolo toma o lugar da possibilidade do


discurso, porque se apresenta como excesso de sentido na cultura, e a hermenutica da
teologia s pode ser dada pela mediao deles. Embora haja uma preocupao de se
preservar o que est alm do smbolo, para o qual este aponta, o resultado no poderia ir
alm disso. Por essa razo, em Tillich, tudo o que h na teologia e filosofia, como
preocupao ltima, tem que passar pelo simblico. S o ser-em-si no seria smbolo.
Qualquer coisa fora disso, para Tillich, seria o mesmo que negar a pergunta pela
preocupao ltima. O ser-em-si, em Tillich, no pode ser smbolo pois no pode ser
excedido.
454

TILLICH, Paul. Systematic Theology I, pg. 172.

140
v

Poderamos pensar nas implicaes do mtodo de Tillich e sua contribuio, tanto


teologia como filosofia. claro que algumas destas implicaes j foram apontadas no
texto. Ao que parece a filosofia da existncia a partir da qual Tillich constri o seu sistema,
ainda no havia considerado uma ontologia que pudesse superar o imediatamente dado. Por
outro lado, numa oposio a isso, a teologia praticamente perdera o sentido de um dilogo
com a filosofia, tornando-se uma irracionalidade que no merecia ser considerada como
possibilidade e campo do pensamento, com as suas implicaes na vida. Compreender o ser
como ente seria voltar metafsica. Perder o ser como ente seria confessar que, afinal de
contas, a teologia pertence ao universo exclusivo da religio. Com a correlao, a razo
profunda (ou essencial) e o simblico, Tillich demonstrou que a teologia to consistente
quanto filosofia. Mais que isto: uma e outra se pertencem, no se encontram, mas tambm
no tm sentido se consideradas separadamente. claro que a partir disso que se pode
estudar uma teologia da cultura.

O passo seguinte seria o de estudarmos a correlao com outros smbolos fundamentais no


pensamento de Tillich, como Deus, o ser humano na sua condio de eu centrado, e o Novo
Ser. O problema que iremos enfrentar se possvel manter estes smbolos na condio
apenas de smbolos. Se num dado momento deixarem de ser smbolos, o sistema de Tillich
parece desembocar numa contradio. Se forem mantidos como smbolos, talvez Tillich
esteja mais prximo do idealismo do que supunha, tendo encontrado para ele apenas uma
nova forma de apresentao. Entretanto, por questes metodolgicas, e em se tratando de
temas de aproximao ao pensamento de Rahner, sero retomados como dilogo no ltimo
captulo. Agora h a necessidade de estudarmos o mtodo de Karl Rahner, sua elaborao e
forma de compreenso. As perguntas, quanto ontologia e compreenso sero,
basicamente, as mesmas.

141
Captulo III
FILOSOFIA DA EXISTNCIA E ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL:
UMA LEITURA A PARTIR DA RACIONALIDADE ONTOLGICA
EM KARL RAHNER

Introduo Preliminar
Este captulo tem a finalidade de estudar o mtodo teolgico de Karl Rahner, antropologiatranscendental, que tambm pode ser conhecido pela relao existencial-sobrenatural, sob
a tica da ontologia e compreenso. No caso de Tillich, a tentativa foi a de se adequar
ontologia epistemologia, tendo o simblico como possibilidade desta mediao, em
superao metafsica. No caso de Rahner a questo tambm passa pela razo ontolgica,
mas ao invs da razo profunda e smbolo, tem-se a autocomunicao de Deus e a prapreenso. Com isso, Rahner teria desenvolvido uma interpretao prpria da filosofia da
existncia, adequando a metafsica ontologia.

Rahner, assim como Tillich, buscava uma hermenutica de superao metafsica, s que
no uma superao que pudesse representar um rompimento, se que em algum momento
isso possa ser feito. Segundo Rahner 455 os tempos eram outros, a filosofia mudara e a
teologia no poderia ser mais sustentada da mesma forma, com os mesmos pressupostos.
Isso quer dizer que, de certo modo, a prpria metafsica tambm precisaria ser reconceituada, e o que o que Rahner acaba por fazer, como veremos. No preciso dizer
que com isso, o pensamento de Rahner gerou um desconforto no contexto eclesistico, pelo
menos em princpio. 456 Isso explicaria a possvel tentativa de se amenizar a influncia de
Heidegger no sistema rahneriano, 457 j que a antropologizao, prpria do sistema, poderia
representar uma ameaa teologia catlica que depende mais da hierarquia e tradio.

Contudo, aos poucos a questo est sendo superada, e a relao entre Heidegger e Rahner
tem-se tornado tema relevante. possvel observar que a tradio teolgica catlica de
455

RAHNER, Karl. Filosofa y Teologa, in Escritos de Teologa VI, pg. 98.


LAVALL, Luciano Campos. O Mistrio Santo Deus Pai na teologia de Karl Rahner, pg. 24.
457
WEGER, Karl-Heinz. Karl Rahner uma introduo ao pensamento teolgico, pg. 23.
456

142
Heidegger, que antecedeu a elaborao de Sein und Zeit,458 por exemplo, o aproxima de
Rahner. Heidegger, desse modo, j aparece como parte de um estudo sobre Rahner.459 J
possvel t-los como estudo em dilogo 460 , ou at mesmo refletindo sobre a possibilidade
de ter sido Rahner um outro Heidegger.461 Ao que parece tal choque tem sido amenizado
j que Rahner preserva a condio infinita462 e a teologia como possibilidade hermenutica
na compreenso do ser humano. Isto , no possvel falar de Deus em Rahner, sem se
falar do ser humano, como aponta Miranda. 463 O problema seria mais do ponto de partida,
se primeiramente de Deus, ou se primeiramente do ser humano, se primeiramente da
essncia, ou se primeiramente da existncia.

Berros em trabalho, resultado de ps-doutoramento, utiliza o dilema de Tillich para situar


o problema da teologia de Rahner, entre a autonomia e a teonomia. 464 Embora Berros no
faa referncia a Tillich, nem tampouco aponte para uma soluo, se Rahner chegara ou
no a uma teonomia, o que se discute o problema dos possveis limites da filosofia e da
teologia, 465 forma e contedo, que aparentemente ter em Rahner um sentido mais
estrutural que em Tillich. No caso, conquanto em Tillich a filosofia antes de tudo
existncia, como teologia da cultura, Rahner tem tambm o ponto de inflexo como
existncia e histria, mas aproxima-se mais da procura epistemolgica como centro desta
existncia, e da cultura como a construo dos temas fundamentais da prpria teologia,
quase que num momento subseqente, dando ao simblico um lugar apropriado, como
veremos. Da a importncia que d metafsica do conhecimento.
458

MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger,


pp. 5 a 9.
459
BERROS, Fernando. El mtodo antropolgico-transcendental de Karl Rahner como hermenutica
teolgica del mundo y de la prxis, in Teologa e Vida, vol XLX, 2004, pp. 411-437; OLIVEIRA, Manfredo
de Arajo de. Filosofia Transcendental e Religio, pp. 87-96, por exemplo.
460
MASSON, Robert. Rahner and Heidegger: Being, Hearing, and God, in The Thomist, XXXVII, july,
1973, por exemplo.
461
KANGAS, Willian. In The Proximity of Guilt and Danger Karl Rahner as Heideggers other, in
Philosophy Today, 44.3, 2000, 259-282.
462
MIRANDA, Mrio de Frana. Karl Rahner e a f crist na ps-modernidade, in Teocomunicao, pg.
514.
463
Ibid., pg. 513.
464
BRRIOS, Fernando. Teologa Transcendental y Prxis una reflexin desde el legado de Karl Rahner,
in Teologa y Vida, pg. 300.
465
RAHNER, Karl (org). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica, verbete Filosofa y Teologa, por
Karl Rahner, tomo 3, pg. 207ss; e verbete Teologa, por Karl Rahner, tomo 6, pg. 530ss; verbete Teologa
Transcendental, por Karl Rahner, tomo 6, pg. 610ss.

143
De qualquer modo, parece quase impossvel no considerar os elementos de fundo do
sistema teolgico- filosfico de Rahner como dependentes de Heidegger. Rahner teria
freqentado seminrios e cursos ministrados por Heidegger,

466

mas mais que isso, parece

bastante evidente que alguns temas fundamentais em Rahner se deve m a essa busca e
compreenso de uma hermenutica ontolgica, a partir da qual fosse possvel pensar a
teologia. Schickendantz compreende a influncia de Heidegger em Rahner, dentre outras,
em trs momentos: a questo rigorosa no estudo do ser, o existencial como assentamento do
ser no mundo e a historicidade essencial do ser humano. 467 Berros enumera apenas as duas
ltimas. 468 At mesmo as concluses negativas de Otto Muck, na sua leitura de Heidegger e
Rahner, a saber: a) o ser reduzido ao ente em Rahner; b) o postulado subjetivista e c) a
ausncia de uma relao da condio do ser no mundo,469 do conta de que a diferena
forjada a partir de um ponto comum, a existncia.

O problema no simples, pois a metafsica escolstica, herdeira do pensamento


aristotlico depende do ser dado como ente para que o seu prprio discurso seja possvel.
Isso ento dever depender de um estudo mais apropriado, pois a reduo ao ente, em
princpio, poder ser um problema de afastamento da ontologia. No necessrio reafirmar
aqui o problema de indefinio do ser em Heidegger, para que o ser pudesse se mostrar em
abertura. Nesse caso, Heidegger teria ficado praticamente sem opo, em no poder
conceituar o ser para manter a ontologia.

Isso seria resolvido se a leitura de Rahner pudesse ser feita como subjetivista, e o
ontolgico compreendido mais como profundidade do que como abertura. Que h um
elemento subjetivista no pensamento de Rahner, parece tambm no haver dvidas,
contudo essa leitura no pode ser feita apenas como tal, enclausurando o ser. Esta
subjetividade diz apenas da profundidade do ser, como diz Oliveira.470 Ao contrrio da
466

BRRIOS, Fernando. El mtodo antropolgico-transcendental de Karl Rahner como hermenutica


teolgica del mundo y de la prxis, in Teologa y Vida, pg. 420.
467
SCHICKENDANTZ, Carlos. Karl Rahner uma fuente de inspiracin, in Teocomunicao, pg. 510.
468
BRRIOS, Fernando. El mtodo antropolgico-transcendental de Karl Rahner como hermenutica
teolgica del mundo y de la prxis, in Teologa y Vida, pg. 426.
469
MUCK, Otto. Heidegger und Karl Rahner, in Zeitschrift fur katholishe Theologie, pg. 267ss.
470
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Filosofia Transcendental e Religio ensaio sobre a filosofia da
religio em Karl Rahner, pg. 105.

144
profundidade subjetiva, a condio da mundaneidade, o estar no mundo, como aponta
Muck, precisa passar tambm pela relativa necessidade do ser diante-de como
hermenutica, uma vez que para Rahner esta se situa na pergunta. Ento, situar um mtodo
que valida a profundidade do ser, sem transform- lo em ente e ao mesmo tempo coloc-lo
no mundo, sendo que o estar-lanado implicaria numa epistemologia que pudesse ser
concebida desde antes, faz a hermenutica de Rahner ser dependente de uma filosofia da
existncia com caractersticas profundamente singulares. Nesse caso, precisaria ir um
pouco alm da analtica existencial de Heidegger. Rahner pretende discutir outra vez a
possibilidade epistemolgica, sem que se perca a ontologia. A epistemologia no seria
exclusiva do racionalismo, mas o ser pode ter um modo prprio de conhecer.

Todos estes temas, evidentemente, sero retomados a seu tempo. Antes disso, ser
necessrio uma compreenso um pouco mais precisa do mtodo de Karl Rahner. O
propsito de se adiantar alguma discusso at agora, tem mais como foco determinar alguns
debates centrais do propsito desse captulo, suas dificuldades e o lcus do diferencial do
existencial em Rahner.

Desse modo, e de forma ainda bastante rudimentar, como postulado para a compreenso de
alguns conceitos fundamentais, a antropologia -transcendental o mtodo hermenutico
teolgico de Karl Rahner, a partir do qual o ser humano, na sua condio ontolgica, se
desloca471 como pergunta em busca do mistrio absoluto, que Deus. O transcendental
deve ser compreendido no sentido kantiano, s que, ao invs da razo pura, o ser que
compreende os fenmenos. por essa razo que Rahner insiste que o seu texto, Geist in
Welt, trata de uma metafsica do conhecimento e no uma crtica do conhecimento. 472
Rahner conceitua a experincia transcendental, como o ato do sujeito que conhece e est
sempre presente no ato de conhecer, em abertura ilimitada realidade. 473

471

RAHNER, Karl (org.). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica, verbete Antropologa Teolgica in
Antropologa, por Karl Rahner, tomo 1, pg. 286.ss
472
RAHNER, Karl. Espritu en el mundo, pg. 16.
473
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 31

145
Vez por outra estas condies, pr-apreenso e deslocamento, aparecem como se fossem
subjetivistas, mas no devem ser compreendidas sob a tica da psicologia profunda. No
h dvidas de que Rahner pensara em algo que estivesse para alm da possibilidade de
controle do ser, numa dimenso atemtica, a partir da qual s fosse possvel o perguntar,
ainda sem contedo cognitivo. Se por um lado a antropologia -transcendental posiciona a
hermenutica de Rahner aparentemente a partir de um ente, antropologia, mesmo que
transcendental, o existencial-sobrenatural474 tenta corrigir um possvel equvoco. Assim, o
conceito o existencial se d, de forma mais clara, como ontolgico. Pois se trata do , do
poder intrnseco e subjetivo do ser humano que se apropria da salvao. 475 o ser humano
nas condies de existncia, como potencia obediencial, 476 que pergunta pelo mistrio
absoluto, e o faz nas condies de existncia. existencial como filosofia e sobrenatural
como teologia, em outras palavras, forma e contedo. No se trata de correlao, apesar de
sua proximidade com o mtodo de Tillich, quando se tem nitidamente dois plos em
dilogo. O que Rahner tem como pressuposto na elaborao de seu mtodo uma espcie
de salto, uma metfora linear de deslocamento que se d por impulso no prprio
transcendental. Rahner utiliza uma expresso bastante sugestiva, cupidez (Begierde) em
abertura dinmica (dynamische Offenheit),

477

que pode ser traduzida por ao, mas que

deve ser compreendida como ao em objetividade definida. Enquanto em Tillich, o ser se


d em correlao diante da ameaa pelo no-ser, no a ameaa em Rahner que faz o
deslocamento, mas o ser dotado da condio de estar-junto-ao-ser (Beisichsein ) em abertura
radical.

A pergunta que se faz como seria possvel o deslocamento do ser e a partir do que este
poderia ser impulsionado. nesse caso que Rahner desenvolve o conceito de graa

474

RAHNER, Karl (org). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica, verbete Existencial/Existencirio, II.
Aplicao teolgica, 2. Existencial Sobrenatural, por Karl Rahner, tomo 3, pg. 66ss.
475
Llamemos a tal es un existencial sobrenatural.[...] A ese poder intrnseco que pode
necessariamente a la apropriacion subjetiva de la salvacin, que la sustenta y es apropriado en ella,
podemos llamarle sin reparo alguno el existencial sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo)
estar-justificado. RAHNER, Karl. Problemas de la Teologa de controversia sobre la justificacin, in
Escritos de Teologa IV, pp. 258 e 259, respectivamente.
476
RAHNER, Karl (o rg). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica, verbete Potencia Obediencial, por
Karl Rahner, tomo 5, pg. 519ss.
477
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 284.

146
incriada, ou autocomunicao formal de Deus. 478 Isto , se tudo comea com a pergunta,
donde viria esta pergunta? Rahner estabelece ao que ele chama de pr-apreenso
(Vorgriff), quando Deus se d ontologicamente ao ser humano e suscita neste a condio da
pergunta pelo prprio Deus. Trata-se de uma comunicao sem contedo, a partir do Donde
que se desloca para o Aonde, comeo e fim do processo universalizador da graa.

A pergunta ontolgica poderia sugerir tanto uma espcie de naturalismo, quanto uma
teologia antecipada filosofia. Sobre o naturalismo, entende-se do ser humano j nascer
com a possibilidade de perguntar. Isso seria, talvez, um excesso antropolgico, numa
perspectiva quase biolgica. Essa leitura quase natural, se pensarmos em sua apropriao
de Kant. Entretanto, essa seria uma compreenso equivocada do mtodo de Rahner, e
praticamente colocaria sob suspeita alguns conceitos fundamentais de seu sistema, como o
da liberdade, por exemplo. Todavia, uma antecipao da teologia filosofia poderia
suscitar um posicionamento secundarista desta. Essa tambm uma leitura quase natural da
suspeita metafsica como sistema hermenutico. Rahner chegou mesmo a afirmar de
forma bastante clara que a filosofia o mtodo da teologia. 479 Seu esforo o de
demonstrar que no nem uma situao, nem outra. O fato de partir da metafsica do
conhecimento uma tentativa de estabelecer uma hermenutica que comea no ser
humano, e que tem uma inegvel relao com a unidade pela qual pergunta, que a
metafsica. A pergunta se d pelo ser diante do outro, como condio do ser em estar no
mundo, e isso um privilgio ontolgico. Se tomarmos o trabalho de Kangas como
referncia, Rahner se ope e continua exatamente a partir de onde Heidegger teria
parado.480

Ento, tanto a pr-apreenso, quanto o deslocamento da pergunta, necessitam ser


compreendidos em termos ontolgicos. O Donde que se d como pergunta e o Aonde que
responde a mesma pergunta, no significam conhecimento objetivo de Deus. No se
478

RAHNER, Karl (org.). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica, verbete Dios, E) la comunicacin de
Dios mismo al hombre, por Karl Rahner, tomo 2, pg. 344ss.
479
transcendental theology is that theology which uses transcendental philosophy as its method. RAHNER,
Karl. Reflections on Methodology in Theology, in Theological Investigations XI, pg. 85.
480
KANGAS, Willian. In the proximity of guilt and danger Karl Rahner as Heideggers other, in
Philosophy Today 40.3, pp. 259ss.

147
pergunta por esta objetividade, e a resposta nunca poder ser de uma objetividade. Do
mesmo modo em que Tillich situa o ser-em-si como no objeto, Rahner faz o mesmo a
partir do que chama de mistrio absoluto. Nos dois casos h uma condio de acesso, o
primeiro pelo simblico, o segundo pela pr-apreenso. claro que para Tillich o ser-emsi se d como profundidade, como um para dentro do ser, discurso de contedo
nitidamente protestante, enquanto que para Rahner h um para fora, um deslocamento em
face do encontro com a alteridade. desse modo que um dilogo, por aproximao entre
Rahner e Karl Barth, possvel. 481 Contudo, Rahner ao dialogar com Kng, sobre a
teologia de Barth, nega tanto uma dualidade de f, na ruptura entre salvao e
justificao,482 quanto uma dualidade de graa, uma oferecida e outra recebida,483 dentre
outros temas. A negao dualidade o afasta, definitivamente, de uma teologia protestante.
Por outro lado a unidade sugere uma possibilidade de dilogo com Hegel. 484 Contudo, em
Hegel a unidade necessria como uma conseqncia, o que causa um afastamento. A
unidade os aproxima, mas o lugar desta unidade coloca Rahner na direo inequvoca da
teologia tomista.

por essa razo que Rahner observa os limites da dogmtica. O seu dizer sobre a Graa,
por exemplo, no apenas uma condio de elaborao conceitual, cognitiva, que pode e
deve ser objeto do estudo da escola, mas tem um carter sobrenatural que no se subsume
administrao e direo imediata pela Igreja. 485 H um limite para a dogmtica, e o que
Rahner tenta conceber uma hermenutica que esteja antes das elaboraes da teologia
de forma categorial, mas que permite a construo destas elaboraes. No as nega, mas as
antecede. Teologia seria assim a dimenso fundante da ontologia, que se d na alteridade.

assim que Rahner compreende a possibilidade da pr-apreenso. Trata-se de Graa, mas


Graa Incriada, como a ao de Deus de se auto-comunicar ontologicamente ao ser
481

MOLNAR, Paul D. Love of God and Love of Neighbor in the Theology of Karl Rahner and Karl Barth, in
Modern Theology, 20.4, Bla ckwell Publishing Ltda, 2004.
482
RAHNER, Karl. Problemas de la Teologa de controversia sobre la justificacin, in Escritos de Teologa
IV, pg. 257.
483
Ibid., pg. 274.
484
CORDUAN, Winfried. Hegel in Rahner a study in philosophical hermeneutics, in Harvard Theological
Review, vol. 71, 3.4, 1978, pp. 285-298.
485
RAHNER, Karl. Misso e Graa, pg. 78.

148
humano. Isto , sob a condio ontolgica, Deus se d como possibilidade da pergunta. A
pergunta no poderia ser suscitada a partir do nada. Ela emerge a partir da relao do
mistrio absoluto que se permite perguntar por ele, a partir do ser humano, ou seja,
deslocamento transcendental. Trata-se da livre vontade e liberdade de Deus. A graa
incriada a autocomunicao de Deus (Selbstmitteilung Gottes)486 em causalidade quaseformal. a partir disso que se tem a unidade ontolgica que comea e termina, do Donde
ao Aonde, no mistrio absoluto. 487

O sistema de Rahner no comporta apenas estes conceitos, obviamente. Esprito no mundo,


outro exemplo, a temtica de an lise de Toms de Aquino, com que Rahner praticamente
abre o seu sistema, e fundamental para a compreenso da antropologia-transcendental. O
problema da liberdade transcendental ser um outro tema que precisar de um
desdobramento prprio, no momento adequado, tendo em vista a sua relao quase
contraditria com o sistema em seu todo.

Conquanto as informaes sejam insuficientes, estes conceitos so aqui adiantados j como


forma de apontamento do dilogo que segue. De certo modo, apesar do carter nitidamente
introdutrio e substancialmente limitado, o objetivo foi o de estabelecer algumas ncoras
conceituais que certamente sero teis no texto. Sero retomadas, e em alguns casos soaro
como simples repetio, mas necessrias para uma entrada no sistema rahneriano,
declarado como extremamente complexo por aqueles que o estudam.

Se o nosso tpico a tentativa de vislumbrar o limite de compreenso sobre a possibilidade


de superao do abismo hermenutico que emergiu com o questionamento da metafsica
desde Kant, prosseguiu com a filosofia da vida e existencial, e obteve resposta teolgicofilosfica por meio de Tillich e Rahner, dentre outros, a nossa preocupao se volta para os
textos nos quais filosofia e teologia se encontram. No caso de Rahner, sem dvida alguma,
tratam-se de duas obras fundamentais: Geist in Welt e Hrer des Wortes. H outros, como

486
487

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 123.


Ibid., pg. 32.

149
Filosofia e Teologia,

488

este j do tempo conciliar, Vaticano II (1962-1965), e ainda a

palestra de 1969, quando Rahner pela primeira vez motivado a discutir o problema do
mtodo em teologia. 489 Este texto praticamente uma recuperao de alguns conceitos
fundamentais da teologia de Rahner, e importante pela consolidao de uma mxima
escolstica de que a filosofia o mtodo para a elaborao da teologia. 490 Em relao
Heidegger h um texto, relativamente polmico e que, por conta disso, no ser
considerado como a interpretao de Rahner a respeito da filosofia da existncia de
Heidegger. 491

488

RAHNER, Karl. Filosofia y Teologa, in Escritos de Teologa VI escritos del tiempo conciliar, pp. 89100.
489
RAHNER, Karl. Reflections on Methodology in Theology, in Theological Investigations, vol. 11, pg. 68114.
490
RAHNER, Karl. Reflections on Methodology in Theology, in Theological Investigations, vol. 11, pg. 85.
491
Trata do texto de 1940, publicado em francs pela revista Recherches de sciences religieuses, 40, sob o
ttulo Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger, de Hugo Rahner, mas traduzido
para o ingls, e publicado em Philosophy Today, 13, por Andrew Tallon, como sendo de Karl Rahner, sob o
ttulo The concept of existential philosophy in Heidegger. A autenticidade da autoria do artigo depende
basicamente das notas do tradutor na apresentao, apontando para a fonte em francs, com a declarao de
ter recebido poca a confirmao de Karl Rahner de ser dele o texto, e ainda a aprovao da traduo e a
informao de que o texto em alemo estaria indisponvel. Parker diz de forma bastante clara que a primeira
publicao desse texto fora um equvoco, ao se atribuir a Hugo Rahner a autoria, mas no h dvidas que
apenas repete o mencionado pelo tradutor. Masson, estudioso de Karl Rahner, tendo sido coordenador da Karl
Rahner Society, de 1995 a 1998, principia por este artigo o dilogo entre Rahner e Heidegger. Fields tambm
considera este artigo, em seu estudo sobre o realismo simblico em Karl Rahner, mesmo sem lhe dar a
relevncia que poderia representar. Outros autores fazem referncia a este artigo como sendo de Rahner. At
mesmo no site da Universidade de Freiburg em Breisgau, que referncia na atualizao de obras, tanto sobre
como de Karl Rahner, o artigo em francs consta como texto de sua autoria, dentre os escritos de filosofia.
Contudo os problemas em relao ao texto so imensos. Primeiro porque fora publicado pela primeira vez em
francs, e no em alemo, o que torna impossvel uma anlise mais profunda. Depois porque no
considerado em nenhum outro momento por Rahner, nem mesmo quando trata do mtodo teolgico na
palestra de Montreal, quando faz refe rncia Hrer des Wortes, como obra de filosofia da religio. Isto , se a
primeira edio de Geist in Welt foi publicada em 1939, e a de Hrer des Wortes foi em 1941, o artigo
Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger ou estaria no entrecorte quando da sua
produo, ou o que seria mais provvel, ou nos anos imediatamente antecedentes. Se ainda as referncias
bibliogrficas no final do artigo, que tambm aparecem na publicao francesa, so de fato de Karl Rahner
mencionando um texto de Hans Urs von Balthasar, de 1938, ento o referido artigo teria sido gestado aps o
trmino de Geist in Welt, que ocorrera em maio de 1936. Apesar de terem alguns pontos em comum, as
diferenas so substanciais: Geist in Welt tem como base o problema do conhecimento sob a tica do debate
metafsico, enquanto que o referido artigo fundamenta a existncia em dilogo com o destino do ser, ou o
problema do ser para a morte. Isto , todo o debate fundamental, a partir da metafsica em Geist in Welt, no
mencionado nem como background. Pode-se dizer que a nica coisa em comum entre as duas obras, Geist in
Welt e Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger, a condio do Dasein ser tratado
sob a tica da antropologia. Sem dvida, isto poderia ser bastante relevante para a questo tica, que acabou
por fazer Kangas, mas infelizmente este no considera o artigo, sequer o menciona. De qualquer modo o
silncio sobre este texto, praticamente se d nos demais estudos sobre Rahner aos quais tivemos acesso. No
carece mencion-los aqui, pois encontram-se na bibliografia consultada. Sem dvida uma anlise mais
apropriada sobre o texto passaria por uma crtica interna das diferenas entre o conceito de filosofia
existencial do referido artigo e as demais obras de Karl Rahner, bem como a anlise do trabalho teolgico de

150

Isso quer dizer ento que, basicamente, Geist in Welt e Hrer des Wortes, sero os textos
fundamentais a partir dos quais teremos que lidar na compreenso do mtodo de Karl
Rahner, tanto na elaborao de seu mtodo, como na sua articulao com Martin Heidegger
de Sein und Zeit. A obra, Geist in Welt, seria tratada resumidamente nos primeiros captulos
de Hrer des Wortes, e ambas seriam novamente sintetizadas nos primeiros captulos de
Grandkurs des Glaubens, a ltima publicada por Rahner. A preocupao da fundamentao
ontolgica de Geist in Welt, como metafsica do conhecimento, tomada como mtodo
tanto em Hrer des Wortes, quanto em Grandkurs des Glaubens, ficando os detalhes do
caminho perscrutado apenas para a primeira obra. Em todos os casos, a questo continuaria
sendo a do assentamento epistemolgico na filosofia da existncia, o dizer sobre o ser e o
horizonte hermenutico, e que poderia ser vislumbrado a partir disso.

Ser necessrio, pois, estudar a compreenso do lugar ontolgico no pensamento de Karl


Rahner, e a forma da teologia se dar como fundante, numa perspectiva epistemolgica pelo
vis da razo ontolgica; o problema do ser diante do mundo, a relao de In-der-Welt-sein
de Heidegger, com o In-der-Welt-Sein de Rahner, que se manifesta como Geist in Welt; a
ruptura do horizonte hermenutico do ser-para-a-morte de Heidegger, mediado pelo tempo,
e a superao transcendental do existencial-sobrenatural do Donde para o Aonde como
ausncia de limite; a condio abismal da angstia do ser que, ao voltar-se para si busca o
sentido em deslocamento em Heidegger e a condio da alteridade em Rahner a partir da
qual emerge a pergunta ontolgica, deslocando-se o ser em liberdade; e por fim o problema
do realismo simblico como modo de busca de significado e superao do abismo
hermenutico. Como no caso de Tillich, so temas transversais do pensamento de Rahner, e
se relacionam sob a perspectiva da ontologia, que se d no assentamento da teologia e se
desloca como transcendental. por essa razo que os temas tradicionais da teologia so
tratados,

por

Rahner,

sob

esta dimenso:

cristologia -transcendental,

liberdade-

Hugo Rahner. Karl Rahner menciona diretamente Heidegger outra vez como parte do verbete
Existencialismo, em Sacramentum Mundi, mas sua preocupao se d como leitura do desenvolvimento
histrico do debate ontolgico, menciona rapidamente a possibilidade de uma leitura antropolgica, mas no
faz qualquer anlise crtica quanto ao ser para a morte. De qualquer modo, perscrutar a autoria deste artigo
poderia exceder o nosso trabalho e mereceria, sem dvida, um tratamento especfico. Todos os autores
mencionados e suas obras encontram-se na bibliografia.

151
transcendental e antropropologia-transcendental, apenas para mencionar alguns exemplos.
Sem dvida a questo do ser e a tentativa de compreenso da ontologia, na passagem da
hermenutica de Heidegger de Rahner, deve abrir a nossa reflexo.

1. SER-NO-MUNDO (In-der-Welt-sein) e ESPRITO NO MUNDO (Geist in Welt):


ONTOLOGIA, SUBJETIVIDADE E ALTERIDADE

a) Ontologia e Alteridade

O mtodo de Karl Rahner comea com uma releitura da metafsica, quando suscita o
problema do conhecimento em Geist in Welt, cujo debate continuaria poucos anos depois
em Hrer des Wortes. Nestas obras encontramos um caminhar pela ontologia, subjetividade
e alteridade. Por um lado so temas correlatos Heidegger, por outro, dele se distancia
como se fosse um segundo momento. Kangas 492 utiliza uma expresso equvoca, Karl
Rahner como um outro de Heidegger, e a concebe pelo menos em trs sentidos: Rahner
um Heidegger, pela tradio e temtica, na abordagem quanto ao problema do ser; Rahner
o Heidegger que o prprio Heidegger no chegou a ser, como um subseqente; tambm
Rahner a alteridade de Heidegger, um sendo, como se fosse um espelho. Seu ponto de
inflexo, bastante original, o resultado da anlise tica das elaboraes ontolgicas entre
um e outro, tendo em vista o Estado Nazi- fascista. Mesmo em se tratando de pocas
diferentes, a temtica histrica, por conta do Nazismo antevisto por Heidegger em Sein
und Zeit, quase no final dos anos vinte, e vivido por Rahner em Geist in Welt e Hrer des
Wortes, final dos anos trinta e comeo dos quarenta.493 Enquanto Heidegger associou-se ao
Nacional Socialismo,

494

a Igreja Catlica acabou-se mantendo no regime, apesar do

prprio regime. Contudo, Rahner fez- lhe resistncia e mudou-se para Viena. 495 Para
Kangas, um estudo sobre Heidegger e Rahner deve ser feito a partir da dimenso tica,
como decorrncia das elaboraes ontolgicas.

492

KANGAS, Willian. In the Proximity of Guilt and Danger Karl Rahner as Heideggers Other, in
Philosophy Today, 44.3, 259 -282
493
Ibid., 260/1 e 273.
494
Ibid., 44.3, 259.
495
Ibid., 44.3, 261.

152
De fato, tanto em Heidegger quanto em Rahner, o debate ontolgico, ou o problema do
ser. 496 Ambos tm em comum a condio do ser que dado, a existncia, e no caso de
Rahner a pergunta ontolgica tambm a condio existencial, necessria, a partir da qual
se torna possvel o discurso transcendente.497 Nos dois casos h abertura, em Heidegger o
Dasein, que se abre para perguntar pelo sentido do ser, e em Rahner a pergunta pelo Ser
Absoluto. 498 Contudo, em Rahner, est presente a condio humana em transcendncia que
se volta para Deus, enquanto que em Heidegger o que h a primazia e singularidade da
finitude. Esta finitude havia sido fundamentada por Kant. Isto , Kant no teria apenas
estabelecido os parmetros da Razo Pura, mas por conta disso, teria trazido a temtica da
finitude humana como ruptura metafsica. 499 Heidegger acompanha Kant nessa temtica,
e o seu dilogo acabou por desembocar no lugar da leitura do fenmeno, como ser-nomundo, e a passagem da razo para o limite do ser. Em outras palavras, do ser para o seu
prprio ser. 500

A trajetria catlica de Heidegger, em Sein und Zeit, emerge como a analtica existencial,
na verdade, apenas existencial. 501 Isto , Heidegger pode, e talvez deva, ser estudado sob a
tica da metafsica escolstica, pois acaba sendo o ponto de inflexo, mesmo pela via
negativa. O autor de The Concept of Existential Philosophy in Heidegger, compreende o
Dasein como sendo o ser humano. 502 Esta condio de humanidade est presente de forma
clara no prprio mtodo de Rahner, s que o transcendental, tambm como temtica em
Kant, aparece como rompimento da condio de finitude. No caso do Dasein h uma certa
neutralidade, e o conceito de ser como Geist em Rahner implica nessa condio humana,
espiritualidade e conhecimento como abertura.

503

No apenas abertura, mas abertura

absoluta para o ser em geral504 . O resultado da abertura do ser para o seu prprio sentido em
496

KANGAS, Willian. In the Proximity of Guilt and Danger Karl Rahner as Heideggers Other, in
Philosophy Today, 44.3, 261.
497
Ibid., 266.
498
Ibid., 266.
499
Ibid., 261
500
Ibid., 261.
501
Ibid., 263.
502
RAHHER, Karl. The Concept of Existential Philosophy in Heidegger. Trans. by Andrew Tallon, in
Philosophy Today, 13, pg.
503
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 63.
504
Er besagt: Der Mensch ist die absolute Offenheit fr Sein berhaupt, oder, um dieses einem Wort zu
sagen, der Mensch ist Geist. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 63.

153
Heidegger, ao contrrio da abertura para o ser em geral de Rahner, acabou por se traduzir
em atesmo. claro que Heidegger tentou se opor a essa interpretao, cuja leitura foi feita
logo aps Sein und Zeit, com o tratado Sobre a Essncia do Fundamento, de 1928,
afirmando claramente que o ser-a existente em-vista-de-si-mesmo no uma expresso
egostico-ntico. Heidegger entendeu que s preservando a singularidade do Dasein que
se pode estabelecer uma hermenutica da alteridade, que necessariamente se d num
segundo momento. 505
Contudo em Rahner, o que h a recuperao das razes da teologia catlica. 506
Basicamente, Heidegger e Rahner percorreram os mesmos caminhos, e chegaram a
resultados diferentes, no apenas sob a tica do pensamento, mas principalmente no
desembocar tico de seus sistemas. Para Rahner, diz Kanga, a pergunta do ser humano pelo
ser, no apenas uma busca ontolgica propriamente dita no perguntar pelo sentido do
prprio ser: ontolgica porque se d como pergunta existencial, mas vai alm disso. 507
Trata-se de uma questo metafsica, que se d pelo fundamento transcendental do ser-com
Ser (being-with Being). 508 O ser humano pergunta pelo Ser na condio de estar no mundo,
atravs da sensibilidade, 509 que deve ser ente ndida aqui como o estar diante do outro
(being-present-with-the-other) 510 . Com outras palavras, a condio tica em Heidegger
coloca o ser diante do seu prprio sentido, consigo mesmo, enquanto que em Rahner, o
ser diante do outro.

511

Isto , em Rahner, o Outro fundamento (ground) do ser humano

para si mesmo. 512 O ser humano nunca pergunta pelo Ser diretamente, mas o faz pelo
Outro. 513 A pergunta ontolgica, existencial porque se d nas condies de existncia, e
transcendental, como abertura para alm de si mesmo em alteridade e unidade, portanto,
metafsica. Ao formular a pergunta metafsica, o que se pergunta pelo ser, 514 e o ser s
505

HEIDEGGER, Martin. Sobre a Essncia do Fundamento, pg. 136.


KANGAS, Willian. In the Proximity of Guilt and Danger Karl Rahner as Heideggers Other, in
Philosophy Today, 44.3, 264.
507
Ibid., 266.
508
Ibid., 267.
509
Ibid., 267.
510
Ibid., 267.
511
Ibid., 267.
512
Ibid., 267.
513
Ibid., 268
514
Eine Frage metaphysisch stellen heit aber, sie als Seinsfrage stellen. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes,
pg. 44.
506

154
pode ser compreendido em alteridade. No dizer de Linnane, a condio de alteridade que
d a profundidade da vida existncia, e se demonstra na mxima de um morrendo com
Cristo. 515 Linnane vai um pouco alm, diz que o morrendo com Cristo em alteridade com o
prximo a realizao do ser humano na histria. 516

Desse modo, ontologia e compreenso a busca central de Geist in Welt, a partir da


metafsica tomista. 517 Sua preocupao a anlise da expresso conversio ad phantasma,
que o prprio Rahner conceitua em dois sentidos: por um lado aponta para a totalidade das
potncias cognitivas do ser humano, como tambm unidade originria 518 do modo do
conhecer humano, na singularizao da totalidade ao que conhecido, ao isto
(Diesda). 519 Seu enfoque nitidamente aristotlico: a) uma cincia fundante
(Grundwissenschaft), b) a qual pressupe as cincias particulares; c) onde tambm se
encontram os princpios formais (formalen Prinzipien ) de seu conhecimento; d) e que se d
como possibilidade, necessidade e peculiaridade, a cincia mais fundamental e originria
(Notwendigkeit und Eigenart ursprnglich begrnden mu) ao ser humano, 520 que s pode
ser compreendido como tal em individualidade. 521 neste sentido e potncia, mais
precisamente e particularmente, modo de ser, no apenas faculdade 522 (fakultt) mas
condio (Vermgens) que d ao ser humano a superao do mundo, e por conseguinte o
conhecimento metafsico, 523 da Esprito no mundo (Geist in Welt). O Geist dado no
mundo, Welt, que a realidade acessvel. 524 Esta condio de Esprito no mundo, que d o
sentido de subjetividade que de certo modo aproxima Rahner a Hegel.

525

claro que,

como diz Corduan, seria uma rejeio subjetividade ingnua, 526 pois se trata de ontologia.
515

LINNANE, Brian F. Dying with Christ: Rhaners Ethics of Discipleship, in The Journal of Religion, vol.
81, 2, April 2001, pp. 228-248.
516
Ibid., pg. 238.
517
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 11
518
A edio espanhola traduz como original, entretanto Rahner utiliza a expresso Ursprungseinheit, que
tem o sentido de origem como sendo fonte. O termo originrio, utilizado com mais freqncia na rbita
jurdica no Brasil, reproduz melhor este sentido. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 15.
519
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 132.
520
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 17.
521
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 130.
522
A traduo para o espanhol assim traduziu Vermgens. RAHNER, Karl. Espritu en el Mundo, pg. 17.
523
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 14.
524
Ibid., pg. 14.
525
GORDUAN, Winfried. Hegel in Rahner A Study in Philosophical Hermeneutics, pg. 289.
526
Ibid., pg. 288.

155
O resultado da objetividade ou da subjetividade seria o mesmo. Tanto uma como outra
implicam no fechamento do ser, e o mesmo que reafirmar o ente. Uma anlise da
condio entitativa da possibilidade do ser em Rahner, como afastamento da ontologia, e da
dependncia exclusiva da metafsica, compreendida esta como a consolidao do ser, deve
ser feita com muito cuidado.

A anlise desta forma de compreenso em alteridade de Rahner, apontada de forma


bastante apropriada por Kangas, precisaria ser observada ento a partir de uma outra
perspectiva, isto , o lugar do ser ou a possibilidade ontolgica do sistema rahneriano. O
problema colocado necessita focar o problema do ser, e como se daria a questo
epistemolgica numa metafsica do conhecimento. Para um certo esclarecimento, em
princpio, a pergunta poderia ser colocada na seguinte forma: ao estabelecer a alteridade
como fundamento da compreenso do ser, o ser necessariamente precisaria se dar como
abertura, como o compreender o ser, se isso implica por si s num recrudescimento do ser?
Ou seja, aparentemente no possvel de se falar de abertura do ser, sem que o ser j seja
dado por completo. Se h abertura, o ser no pode ser ente, em face do seu
ensimesmamento que o torna passivo apenas de possibilidade de ser lido, ou analisado
em sua estrutura. Sem dvida, a grande contribuio de Heidegger foi demonstrar que o ser
abertura, e por essa razo no pode ser conceituado. A afirmao de que o ser humano
dado como pergunta, e abertura absoluta em Rahner, parece querer estabelecer o mesmo
princpio. Bem, evidente que Rahner estava consciente desta dificuldade, o problema
metafsico e, ao mesmo tempo, a filosofia que se expressa por meio da existncia. por
essa razo que encontramos em Geist in Welt uma elaborao complexa que procura refletir
a condio do ser humano como Esprito, o problema do conhecimento metafsico, e um
conceito pouco estudado em seu pensamento, a que

chamou de densidade do ser

(Seinsmchtigkeit ),527 semelhante densidade prpria (Selbsmchtigkeit), que Tillich


aplicou como uma das caractersticas do smbolo. 528
527

A traduo em espanhol prefere riqueza de ser, enquanto que a traduo para o ingls no considera o
termo sob aspecto essencial no pensamento de Rahner, e traduz apenas por intensity, intensidade. A traduo
por riqueza, conquanto aponte para uma totalidade a ser completada, no d ao ser a condio de algo,
mais prximo de ente, que parece corresponder melhor ao pensamento de Rahner; j intensidade coloca o
ser mais como potncia, o que tambm est presente em Rahner, o ser se deslocando para o mais ser, s que
de certo modo o sentido de ente parece tambm ficar prejudicado. Utilizaremos a expresso densidade do

156
b) A Pergunta Ontolgica e a Abertura Transcendental

O ponto de partida de Rahner, como temos visto, o ser humano como pergunta (Der
Mensch fragt.) 529 Embora a traduo para o espanhol coloque o termo pregunta530 entre
aspas, o que pode sugerir uma leitura com base numa aproximao de sentido, o texto
original, em itlico, sugere antes uma condio radical, ou seja, o ser humano pergunta,
mesmo! Ao perguntar, a condio ontolgica no estabelece a singularidade da pergunta,
mas pela prpria condio, esta se d como pergunta pela totalidade. Ora essa pergunta pela
totalidade a pergunta metafsica. A possibilidade de uma metafsica natural
(natrliche Metaphysik),

531

explicada por Rahner, em nota de rodap, e se trata da

abertura permanente, sob a hermenutica da existncia transcendental, que se d na


histria. 532 Em outras palavras, a metafsica , antes de tudo, pergunta e totalidade. Ela no
um algo dado a partir do qual s se pode compreend- la, como uma desconhecida, mas
antes se apresenta como possibilidade de conhecimento reflexo do que j se conhecia desde
sempre.533 Quem pergunta, que o ser humano, j dado na totalidade, e no poderia
escolher o que perguntar. Primeiro porque a escolha, para singularizar, implicaria numa
necessidade de contedo, e depois porque, em decorrncia disso, a questo do contedo j
seria posterior ao ser dado, dependendo da leitura que se possa fazer de ser-no-mundo.
Isso quer dizer que a ontologia comea pela pergunta, do mesmo modo como encontrara
Heidegger na pergunta sobre o sentido do ser, s que antes do sentido h a pergunta pelo
prprio sentido. Ou seja, em Heidegger a pergunta do ser um modo do ser em olhar para
si, e em Rahner a pergunta abertura. Mesmo que Heidegger tenha considerado que a
expresso ser-a e transcendente como uma tautologia, o limite desta transcendncia
uma barreira que faz o ser permanecer imanente, dentro de si. 534

ser, que parece ser mais adequada, ao mesmo tempo em que no limita o ser ao ente, lhe d um certo
contedo no conceitual. C.f., Espritu en el Mundo, pg. 89 e Spirit in the World, pg. 73.
528
TILLICH, Paul . Das religise Symbol, in Main Works/Hauptwerke I, pg. 213.
529
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 71.
530
RAHNER, Karl. Espritu en el Mundo, pg. 73.
531
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 26.
532
Ibid., pg. 26, nota 13.
533
Ibid., pg. 43.
534
HEIDEGGER, Martin. Sobre a Essncia do Fundamento, pg. 122.

157
O olhar do ser para si, sugere um questionamento em Heidegger. Afinal, por que o ser tem
que necessariamente, perguntar pelo seu sentido? A pergunta ontolgica, tem o seu logos
no ontos, e isso poderia explicar o retorno ao ser. Contudo, o ser no apenas pergunta,
mas tambm abertura que permite a prpria pergunta. O excesso exegtico, logos do
ontos, no seria suficiente para explicar o contedo do logos do que se pergunta, sem que
a pergunta tambm seja colocada como abertura para o sentido. Rahner ento encontra um
outro caminho, a pergunta de certo modo continua sendo pelo sentido do ser, s que o
sentido se desloca pela abertura e encontra o mundo, ou, a totalidade. A pergunta do ser s
pode ser compreendida como ontolgica se for pela totalidade, e s ser de fato ontolgica,
se preservar o logos do ontos. Tem que comear com o ser e tem que comear pelo
sentido, s que este sentido a totalidade e no o prprio ser.

Todavia, como possibilitar a pergunta, j que esta implica em um no saber, estando j o


ser que pergunta na totalidade do que pergunta?535 Independente da soluo que se possa
dar ao problema, a pergunta colocada como limite, horizonte hermenutico, 536 onde
metafsica e ontologia se encontram. Este encontrar ainda no adequado, pois poderia
sugerir uma separao anterior, o que no o caso. A questo suscitada por Rahner a da
problematizao da possibilidade do conhecimento, e a sua tentativa a de fixar, pelo
menos neste princpio, o ser humano como pergunta, e, portanto como Esprito.

Pois bem, o problema do conhecimento como unidade metafsica tambm recebeu um novo
conceito em Rahner. A constituio do ser como ente, desde Aristteles e assumida por
Aquino, sob o recurso da razo analtica, se pensarmos em Kant, coloca Rahner numa
condio de, ou assumir a unidade e optar mais pela tradio escolstica em detrimento
ontologia, ou reconceituar a metafsica. disso que emerge a condio de abertura da
metafsica, abertura pelo qual perguntada. Noutras palavras, a metafsica no est na
constituio de um ser aristotlico, de causa no causada, motor imvel, etc, mas reside na
pergunta, que pela unidade. Desse modo a totalidade no recrudesce de forma monoltica
a um algo, mas se transforma em abertura mesmo. A unidade metafsica reafirmada,

535
536

RAHNER, Karl, Geist in Welt, pg. 72.


Ibid., pg. 74.

158
independente do ponto de partida, se da unidade ou da ontologia, pois a pergunta se
transforma no deslocamento da possibilidade. 537 Pois, de qualquer modo, a metafsica a
pergunta pelo ser enquanto tal,538 e o ser humano pergunta pela unidade e fundamento
ltimo.539

Contudo, ao se dar a condio da pergunta, j houve uma certa migrao para a


singularidade, para a ontologia, e o problema j se estabelece como sendo a necessidade de
se dar, ser e conhecer como unidade. Ao mesmo tempo, h tambm a indeterminao do ser
para que este possa deslocar-se como pergunta. De forma clara e didtica, Rahner reafirma
dois pressupostos anlise do conhecer e do conhecido: 1. unidade originria
(urspngliche) de ser e conhecer; 2. impossibilidade essencial de se dizer o que o ser. 540
Em Hrer des Wortes: 1. pergunta pelo ser em geral; 2. tem que ser pergunta pelo ser; 3. e
tem que distinguir o ser e o ente. 541 Sob a perspectiva da epistemologia, Rahner est
reafirmando tanto a metafsica, quanto a ontologia, entendendo que ambas se do como
pergunta.

De certo modo, o caminho encontrado por Rahner parece singular. A pergunta ontolgica
s pode ser dada em duas condies: a unidade originria no consolida o ser, antes o
perguntar pela cognoscibilidade, e isso faz com que o ser que pergunta pelo que
potencialmente deseja conhecer estabelea uma unidade indissolvel entre ser e
conhecer; a pergunta cessaria se houvesse uma resposta, mas se o ser pergunta e tem
que perguntar (Der Fragenmssend ist Sein) por algo que j est junto a si, uma vez que o
prprio ser dado na totalidade, s resta uma condio limitada do ser que perguntar pelo
no-ser (Nicht-sein). 542 Como em Tillich, conceber o no-ser como dado ao lado do ser,
ameaar o ser com uma ruptura. Isso seria fatal para a ontologia, pois teria que conceber o
ser ao lado do ser, que o seu no. O no-ser, para Rahner, estabelece a condio de

537

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 80.


RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 45.
539
er fragt nach den letzten Grnden RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 45.
540
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 81.
541
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 48.
542
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 85.
538

159
finitude do ser, como algo pobre (schwach) do ser. 543 Rahner no faz uso da expresso
ameaa do ser, como o faz Tillich, em que a ameaa tem mais uma condio de ruptura.
Conquanto o conceito talvez no esteja longe disso, a preocupao de Rahner demonstrar
que o ser, diante do no-ser, perde a qualidade de ser, perde a sua densidade que se d
como incompleta. 544 Trata-se mais de uma questo de finitude do que de ameaa, isso seno
compreendermos que, de certo modo, a finitude seria uma espcie de ameaa. Pelo menos
nessa direo que aponta Rahner quando trata do ser humano radicalmente ameaado pela
culpa, 545 quando no consegue libertar-se por si mesmo do seu estado de perdio.

Todavia, se a ameaa se coloca contra o ser como no caso de Tillich, o conceito de noser desafia o ser com a incompletude em Rahner. Nos dois casos o no-ser
conquistado; para Tillich nisto se revela na coragem de ser, para Rahner a densidade do
ser (Seinsmchtigkeit). a partir desta densidade do ser que se d como limitada em
finitude pelo no-ser, que necessitamos compreender o sentido de subjetividade, a
potncia de deslocamento em Rahner. A densidade do ser o fundamento finito do ser, que
se manifesta na condio de perguntar, e a raiz do conhecimento e da cognoscibilidade,
ou realizao e perceptibilidade (Erkenntnis und Erkennbarkeit),546 Desse modo, o noser, que no outro, que dinamiza a pergunta ontolgica como subjetividade, emerge
como pergunta do ser-consigo (Beisichsein) deslocada na tentativa da completude da
densidade do ser. A diferena em relao Heidegger sutil, mas demanda uma leitura que
coloca antes o ser diante de si mesmo, e no para si mesmo. Em Heidegger, conquanto o ser
se coloque diante do mundo, no h nele uma apropriao da totalidade, mas um estar
lanado. Essa apropriao se mostra pela Cura, mas ser e mundo mantm a sua condio, e
ser lanado um e modo de ser do ser, de tal modo que o ser no d ao mundo um sentido,
nem o mundo concebe ao ser o seu sentido. Rahner no tem esta preocupao: a de manter
de forma tcnica uma separao entre o ser humano e o mundo. Pelo contrrio, a

543

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 85.


Ibid., pg. 85.
545
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 97ss.
546
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 87.
544

160
apreenso se d por interao. Um estar presente, junto a si mesmo, que refletido no estar
presente no si mesmo do sujeito, nunca o alcana adequadamente.

547

c) A Pergunta Ontolgica e a Sensibilidade

Com outras palavras, o ser-consigo, Beisichsein, no uma condio indiferente do ser que
se coloca como se fosse o acidental de um estar presente (Dastehen), e tambm no um
junto a si de si mesmo, mas um junto a si pela totalidade. Ora, o ser tem que perguntar, e se
o faz porque se abre necessariamente para obter o registro (erfassen) da resposta. 548
Rahner chega a afirmar que o Beisichsein estabelece um esquema formal entre densidade
do conhecimento, e obviamente, conhecimento do ser, e densidade do ser. 549 Ou seja, o
ser mais ser na medida em que se d em alteridade, no ser-consigo. No h dvidas de
que se trata de dialtica, mas parece estar sutilmente mais da direo de Hegel, isto , o
centro desta dialtica, ou o seu logos, est na sua unidade teleolgica e no na dialtica em
si. Trata-se de virtude e capacidade organizada na busca do que lhe corresponde. 550 Aqui se
d em Rahner uma condio paralela do conhecimento e da percepo, pois
correspondem ao grau da densidade do ser, capacidade de se dar junto a si. 551 Tudo isso
poderia sugerir que Rahner estaria diante dos passos sinalizados por Heidegger, fazendo o
ser buscar pelo sentido e se voltando para si mesmo, para a sua estrutura. Contudo, a
totalidade no se encontra em si mesma, mas no outro. O outro que tem o mesmo
fundamento criador, torna-se conhecido. 552 Ora, o fundamento criador do outro o simesmo no outro, e nisto se d a alteridade. O abismo (Kluft), seria assim to somente
aparente. O ser humano encontra-se desde sempre junto a um mundo j registrado. 553

A pergunta sobre a forma de como seria possvel um si- mesmo no outro poderia ser
respondida a partir de um problema, possivelmente central, na epistemologia e ontologia de
547

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 30.


RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 86.
549
Ibid., pg. 110.
550
Ibid., pg. 86.
551
Ibid., pg. 84.
552
Ibid., pg. 88.
553
Der Mensch findet sich immer bei der Welt als gegenstndlich erfater. RAHNER, Karl. Geist in Welt,
pg. 232.
548

161
Rahner: ao perguntar, o ser estaria projetando a sua densidade sobre o outro, ou apenas
dando conta do que o outro se manifesta como fenmeno? Rahner considera estas
questes, 554 e a resposta no contempla radicalmente nem uma, nem outra, embora as duas
possam estar includas. No se trata de uma percepo exterior, leitura do fenmeno, ou
apenas um diante-de, 555 isto , no seria rigorosamente nem Kant, nem Heidegger. De certo
modo, a pergunta o que o ser, implica num pr-conhecimento do ser para que este possa
ser perguntado, 556 questo esta que abre a analtica de Heidegger em Sein und Zeit.

A razo, longe de ser simples, poderia implicar numa ruptura entre conhecimento e
conhecido. Torna-se imprescindvel o retorno temtica do ser que pergunta, e
provavelmente seja possvel compreender um pouco mais sobre a necessidade do ser ter
que perguntar. A pergunta pelo outro como objeto prprio. Se o objeto prprio
separado ou no, isso no modifica a condio da pergunta, e uma resposta desta diferena
s ser possvel quando a pergunta for pelo outro como tal. nesse sentido que o ser se
auto divorcia (geschieden) de si mesmo e se d como estando absolutamente no
outro. 557 claro que isso no implica numa completa ruptura consigo mesmo, mas se d
como uma realidade que no apenas si mesmo. Ora, a possibilidade no esgota o outro em
sua totalidade, no se d necessariamente como condio de acesso ao ser, pelo fato do
outro tambm se compreender como sendo ser-junto--si. Tem-se ao mesmo tempo
algo real, porque do outro, mas ao mesmo tempo no do outro porque se deu,
mediante um certo nvel possvel de seu prprio ser. 558 H tanto o outro como objeto
prprio, como h uma possibilidade de ser (Seinsmglichkeit). No so duas coisas que
ocorrem, como se uma delas se desse antes. Conhecimento e cognoscibilidade se do como
deslocamento na direo da completude, e por essa razo que o cognoscente s tem
sentido se j se der no deslocamento do que o outro j tem sido.559 Isso porque o mundo
j desde sempre sensibilidade.560 Por outro lado, o ser humano como Esprito, pode fazer
tal leitura intuitiva, que ainda se apresenta sem contedo, mas que emerge no contedo
554

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 92.


Ibid., pg. 98.
556
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 94/5
557
Ibid., pg. 94.
558
Ibid., pg. 93.
559
Ibid., pg. 92.
560
Immer schon in der Welt ist er durch die Sinnlichkeit. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 127.
555

162
do universal, como negatividade da objetividade. Ento, sensibilidade seria potncia do
esprito. 561

Essa elaborao de Rahner seria a prvia do que mais tarde conceberia como pr-apreenso
(Vorgriff), tratada a partir do terceiro captulo de Geist in Welt, tema que receber
abordagem logo abaixo. Contudo a alteridade por si, conquanto nitidamente ontolgica em
Rahner, no tem o seu nico sentido a partir de Heidegger em Sein und Zeit. claro que
est presente, s que o esvaziamento antropolgico do Dasein em Heidegger, o afasta
substancialmente de Rahner. justamente a humanizao do Dasein que permite a
Rahner estabelecer um contedo para o conhecimento, e que, ao mesmo tempo, se d
como humanidade. A neutralidade do Dasein em Heidegger, apontada por Kangas,
mesmo se dando como lgica transcendental, deslocamento e sentido, no suficiente para
um pertencer ontolgico no outro, condio necessria alteridade. justamente neste
pertencer e na materialidade do conhecimento, a que Rahner d o nome de sensibilidade
(Sinnlichkeit), que se pode falar em unidade metafsica, sob a perspectiva da ontologia. Esta
sensibilidade nada mais seria que uma sempre entrega do ser ao outro,562 pois o
outro. 563 Tambm por essa razo que em Heidegger, ao contrrio, a condio do ser-nomundo uma constante ruptura, quando o ser interpreta o mundo como ser diante do
mundo. A no-ruptura pode ter um sentido de unidade metafsica, pois afinal no poder ser
compreendida sem que haja um rompimento. Contudo, em Heidegger o privilgio dado
ao Dasein, e no unidade metafsica propriamente dita, como tambm no seria
necessariamente antropologia, mas uma certa neutralidade do ser. O que se tem, na
verdade, uma diferenciao entre Dasein e Geist. claro que o conceito de sensibilidade
no pode ser compreendido como dimenso da psicologia profunda. Trata-se de
deslocamento com base na ontologia, uma forma de potncia material, e suas formas
apriorsticas so o espao e o tempo, 564 que se constituem em intuio pura da prpria
561

berdies ist die Sinnlichkeit Sinnlichkeit des Geistes, da der Intellekt die Sinnlichkeit als seine Potenz aus
sich herausstellt und so deren Leistung als seine bei sich behlt . RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 220.
562
Sinnlichkeit besagt Hingegebenheit des Seins (das Beisichsein ist) an das andere...RAHNER, Karl. Geist
in Welt, pg. 129.
563
Solche Sinnlichkeit als das Hingegebensein der Form (des Seins) an das andere von ihr kann zwar so das
andere empfangend hinnehmen, weil sie das andere ist, sie kann aber kein gegenstndliches Wissen mglich
machen, weil sie sich nicht seinshaft vom andern absetzen kann. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 233.
564
Ibid., pg. 113.

163
sensibilidade, 565 e no da razo pura, como fizera Kant. 566 Isso tambm quer dizer que tanto
o espao quanto o tempo, no esto numa condio de ser outra coisa, mas a
sensibilidade j sempre se d no tempo e no espao, porque tempo e espao a
constituem. 567 O tempo se apresenta imaginatio como infinito, a partir da justaposio
pontual de suas seqncias, da a abertura essencial para o que no tem fim. 568

Pois bem, Heidegger havia encontrado um nico caminho: ou o ser um ente, e se o fosse
recrudesceria na sua condio de ser, ou simplesmente no poderia ser conceituado e
portanto deveria ser abandonada qualquer tentativa de compreender o seu contedo.
Desta ausncia de contedo, para dizer de outra forma, ausncia de pessoalidade, sendo
apenas hermenutica de sentido, o conceito de alteridade aparentemente teria ficado
prejudicado no pensamento de Heidegger, pois se d como um depois. Por outro lado, se
Rahner tivesse retomado o discurso metafsico do ser como ente, no seria possvel falar
em ontologia, sob a perspectiva de filosofia da existncia. A resposta de Rahner foi o
encontro de uma ontologia que pergunta por uma completude, mediante a finitude e que
permite ao ser perguntar pelo seu mais prprio, e se desloca em busca de sua densidade,
mediante uma intuio que Rahner chamou de sensibilidade. O termo, densidade, ao
mesmo tempo em que permite ao ser no ser nada, tambm no o transforma em ente, mas
estabelece um modo de ser que lhe permite perguntar pelo ser junto a si, que o torna mais
ser, mediante a condio antropolgica da sensibilidade. Nessa condio antropolgica se
d a possibilidade de se compreender o pensamento, possibilidade de aproximao e
distanciamento, e a faculdade do juzo que o torna sujeito. 569 S que isso s poder ser
melhor compreendido sob o conceito de pr-apreenso, como veremos.
Isso quer dizer que, se por um lado a sensibilidade se traduz por entrega, 570 para que no se
d como dissolvida na alteridade e se perca no todo, h a necessidade de uma elaborao
ontolgica que preserve o ser. Rahner est consciente disso, afinal a sensibilidade,
565

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 125.


KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, primeira parte, 2, 1 e 4, 2.
567
Damit ist Sinnlichkeit immer schon in Zeit und Raum, weil selbst Zeit und Raum bildend. RAHNER, Karl.
Geist in Welt, pg. 128.
568
Ibid., pg. 123.
569
Ibid., pg. 129.
570
Ibid., pg. 129.
566

164
conquanto se encontre com a materialidade do que se ope, no estabelece possibilidade de
singularizao, separao, algo que se d como contedo. Isso porque, mesmo
considerando-a como sentido, o debate se voltaria para a discusso de um contedo para
o sentido, que no o caso. A imaginatio se limita ao ntico e permite o conhecimento
sensvel.

571

a partir desta capacidade de abstrao (abstratio), compreendida como a

retirada (,,herauslsen)572 da alteridade que trazida para a singularidade da


compreenso, e que torna o ser humano sujeito, capacidade de julgar e estabelecer a
separao de si para com o que se d na sensibilidade, a que Rahner chama de intelecto
(Intellekt).573 Em outras palavras, se a sensibilidade possibilita a unidade, o intelecto faz o
completo retorno para o si mesmo completo, como individualidade e constncia
(Insichselberstndigkeit).574 De certo modo, Rahner est querendo demonstrar que, ao
contrrio do Dasein, o ser se volta para si como sujeito, individualidade e conscincia de si,
e ao mesmo tempo liberado unidade, pela sensibilidade, numa relao que se d ao
mesmo tempo, num mesmo procedimento.575 Tal temporalidade essencial na ontologia de
Rahner, uma vez que se um ou outro for dado como anterioridade, ou o ser perde o sentido,
pois ao dar-se primeiro a sensibilidade poder constituir a alteridade do outro, como
projeo, ou ao contrrio, se o ser for decorrente, simplesmente perderia o sentido. Trata-se
do dilema semelhante ao de Heidegger, e a soluo se apresenta como se fosse a mesma.
Num certo momento, a sensibilidade precisar ser compreendida como um atributo do
Geist. O termo atributo, no utilizado por Rahner, e que tambm no suficiente para
explicar a origem da sensibilidade, diz apenas de sua condio latente no Geist que se
projeta no ser absoluto. 576 Nesse caso, o inconceito, ou a ausncia de contedo na
metafsica do conhecimento em Rahner, torna sem necessidade a conceituao para que o
conhecimento possa assim ser concebido, como seria no caso de Heidegger. Por essa
571

Der Sinn, die imaginatio, hat, anders ausgedrckt, ein objectum formale, er selbst erkennt es aber nie als
solches, sondern nur insofern es schon vorgngig zur Erkenntnis selbst durch seine eigene Wirklichkeit
begrenzt ist in einer seinshaften concretio als der Voraussetzung der sinnlichen Erkenntnis. RAHNER, Karl.
Geist in Welt, pg. 157.
572
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 67.
573
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 130.
574
Ibid., pg. 130.
575
Die Rckkehr des wissenden Subjekts in sich und die Abhebung eines Allgemeinen von seinen Subjekten ist
ein und derselbe Vorgang. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 134.
576
Insofern der Geist entspringenhlassender Ursprung der Sinnlichkeit ist, ist das sinnlich Gewute immer
schon abstrahiert, weil es im Sein berhaupt erfat ist, nach dem der Geist in der Erwirkung der Sinnlichkeit
Begierde trgt. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 289.

165
mesma razo, no conhecimento tambm pode haver plenamente uma conversio ad
phantasma, porque no se trata de um conhecimento com algo, mas que no um dado
racional, no sentido estrito do termo. Trata-se, pura e simplesmente, de seu pr, no
tomado como irracional, mas ontolgico, no inconceito que est no Geist. a dimenso
antropolgica da ontologia, presente em Rahner, que permite um pouco mais do que um
simples diante-de, s que a antropologia, sob a tica da ontologia, tambm s pode ser
compreendida mediante o estar diante, mas como pr-apreenso. 577

por essa mesma razo que o estar-lanado de Heidegger substitudo pela alteridade,
em Rahner. Em ltima instncia, a sensibilidade o outro, 578 e ao mesmo te mpo a
atualizao do ser. 579 Com isso, a ausncia de conceito permite uma leitura alm do que
estaria mo, como exige a analtica de Heidegger. Se a sensibilidade potncia do
esprito, j est dada desde sempre, 580 e no se limita a um diante-de para que possa ser
efetiva. De qualquer modo, o conhecimento no pode ser concebido sem a conversio ad
phantasma, seja por se constituir na totalidade das potncias cognitivas do ser humano, seja
por apontar unidade originria.

Pois bem, pelo fato de se ter uma unidade metafsica como pergunta necessria, a partir da
sensibilidade, Rahner, como fizera Heidegger, desloca a verdade apenas para o movimento.
Isto , para Rahner a verdade uma dimenso secundria ao movimento principal entre a
sensibilidade e o intelecto, e independentemente do que se conhea, o que se tem
primeiramente uma intuio da totalidade. A essncia do conhecimento se d exatamente
neste movimento: ao mesmo tempo que o ser humano se coloca diante do universal, dele se
destaca. 581

577

RAHNER, Karl. Geist in Welt, p. 396.


Solche Sinnlichkeit als das Hingegebensein der Form an das andere von ihr kann zwar so das andere
empfangend hinnehmen, weil sie das andere ist, sie kann aber kein gegenstndliches Wissen mglich machen,
weil sie sich nich seinshaft vom andern absetzen kann. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 233.
579
Ibid., pg. 293.
580
Ibid., pg. 293.
581
Beides in einer Einheit beschreibt das Wesen der menschlichen Erkenntnis: er ist bei sich selbst als er
selber, weil er sich im Beziehen des allgemeinen Gewuten auf etwas und im Urteilen ber etwas von diesem
Etwas abhebt. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 144.
578

166
A fundamentao da ontologia em Rahner mediante a subjetividade e alteridade, justifica
de certo modo a possibilidade de re-conceituao metafsica, sob a possibilidade da
ontologia. O ser, que se torna sujeito antropolgico, no se d em isolamento como lanado
no mundo. A pergunta, que ontolgica e no pode deixar de ser feita, encontra o outro
como ponto na abertura para a totalidade, e s a partir disso que h uma certa reduo
ontolgica de retorno condio do ser. A abertura s possvel porque o ser, conquanto
no possa ser conceituado, se d como pergunta pela sua densidade pelo ser-mais que
lhe prprio, cuja finitude se apresenta como o no-ser. Ou seja, no possvel conceituar
a densidade do ser como se o ser fosse um ente, mas tambm no se tem o ser como se
apenas fosse um fato, como havia afirmado Heidegger. A factibilidade do ser em
Heidegger, que permite a condio do ser lanado, torna o ser em abertura, porm no seria
a nica forma de se compreender o ser. A factibilidade, como impessoalidade e
neutralidade, praticamente exigiu em Heidegger um retorno do ser para si, com vistas
anlise de suas estruturas, como vimos. Rahner tem uma ontologia no fundamentada na
factibilidade, mas na densidade do ser, e em decorrncia disso no basta o ser ser dado na
condio de lanado. O ser tem densidade, uma abertura que o lana para o que lhe o
mais prprio, o outro.

A ontologia elaborada por Rahner chegara at esse ponto. Mesmo assim no fora possvel
estabelecer o contedo ou a forma pela qual a pergunta pode se dar como horizonte
metafsica, mais precisamente, a pergunta pelo mistrio absoluto. Uma certa ausncia de
alteridade quanto ao mistrio absoluto, poderia implicar numa impossibilidade de se fazer
essa leitura. O postulado do ser na metafsica escolstica permitia uma relao do sujeito
contido na unidade, j dada anteriormente. Contudo, no se pode afirmar algum contedo
quando se trata de anlise ontolgica, pela analtica existencial. Esta se afasta da metafsica
escolstica, exatamente por se afastar de qualquer contedo anterior. Ser necessrio ento,
compreender melhor um conceito retomado de Aquino, que Rahner identifica como
Excessus, e que de certo modo se aproxima ao simblico de Tillich. Tanto o simblico em
Tillich quanto o contedo em Rahner se do numa dimenso da razo profunda. S que
no h em Rahner uma razo profunda, como justificativa de uma possibilidade racional
ontolgica. O que h uma hermenutica metafsica do conhecimento, concebida como

167
pr-apreenso (Vorgriff). Trata-se do limite da razo humana, quando o ser humano se d
na sua profundidade, na fronteira ontolgica, cujo movimento s pode ser liberado por
um excesso de sentido. Rahner no chama a isso de simblico, porque h um contedo,
como se fosse materialidade. Contudo, h uma inegvel similaridade.

2. EPISTEMOLOGIA E ONTOLOGIA:
A PR-APREENSO COMO DISCURSO DA RACIONALIDADE ONTOLGICA

a) A Pergunta Ontolgica, a Racionalidade Ontolgica e a Pr -Apreenso

Como vimos, Rahner se prope a refletir ao que ele mesmo denomina de metafsica do
conhecimento. Isso quer dizer que o problema epistemolgico est no centro de seu
discurso. Leva em considerao o ser humano, no caminho aberto por Kant a partir da
lgica transcendental. Ento, numa metafsica escolstica em que o predicado j se
encontra dado no sujeito, a filosofia de certo modo fica enclausurada, e o refletir passa a ser
no entorno da profundidade, como uma espiral em busca do seu prprio eixo, chamado
por Kant de juzo categrico analtico. Conquanto a contribuio de Kant inegvel, ao dar
o juzo o lugar prprio entre o sujeito e predicado, 582 sua Crtica da Razo Pura prope um
rompimento em valorizao do sujeito com o predicado. Mais que isso, discute que o ser
humano, pelo postulado da razo, pode associar o que antes no estava aproximado. Kant
queria dizer apenas desta possibilidade criadora que colocava o ser humano como agente do
conhecimento. como se Kant tivesse deslocara de dentro da metafsica o ser humano, e o
tivesse colocado fora do sistema, com possibilidade de recriar o prprio sistema. A
condio de limitao do ser humano em Kant, no fora apenas uma tentativa de
estabelecer um limite, dentro do todo, do ser humano, mas de alguma forma o colocar para
fora do sistema, num estado de isolamento. Do caminho aberto por Kant, Heidegger faria
praticamente a mesma coisa, s que o seu tratamento fora o de analisar o problema do ser, e
como ele se daria nessa condio de ser dado como se fosse ao lado de. Por essa razo,
expresses como ser lanado ou ser-no-mundo mantm em Heidegger essa condio de

582

RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 64/5.

168
isolamento do ser, cuja possibilidade hermenutica para romper o abismo com o mundo
um esforo de preservao desta singularidade, tanto do ser, quanto do mundo.

Pois bem, em Rahner, se pensarmos num dilogo com Kant, numa sntese que pode ser
prejudicial pela sua meno muito rpida, o sujeito se encontra com o seu predicado e s
nele se revela como sujeito. No se trata de uma leitura de aproximao, ou to somente
conclusiva. Trata-se de referncia explicita entre sujeito, objeto e a sntese entre ambos. 583
Num discurso ontolgico, como no se trata apenas de uma possibilidade conceitual da
razo pura entre sujeito e predicado, mas de ser para ser, o que se tem a alteridade. Esta
alteridade se movimenta pela pergunta ontolgica, e no pela razo conceitual. O
movimento faz o encontrar-se com o ser mesmo, do que poderia ser o predicado, s que
nesse caso por se tratar de ontologia, o ser-junto-ao-ser. Desse modo a metafsica emerge
no como um contido, do predicado pertencente ao sujeito, mas do sujeito que pergunta
pelo predicado. Isto , metafsica e ontologia se encontram na pergunta, por essa razo o ser
humano pergunta, e a pergunta pelo ser em geral e pela unidade, que est contido num
juzo. 584 Metafsica e ontologia se do, necessariamente.

Entretanto Rahner um telogo que se preocupa em estabelecer pontos de ligao que


tenham uma estrutura lgica material. Seu texto, Geist in Welt, rico de conc eitos de
ligao, e a passagem de uma possibilidade para outra no se d de uma forma to direta.
Mesmo no caso da alteridade, essa condio pela sua trajetria escolstica, precisaria se
aproximar de um certo contedo. Mencionar qualquer contedo na ontologia, seria o
mesmo que desconsider- la. O contedo limita a possibilidade de abertura, e assume a
condio sobre o qu se pergunta. Isto , ou estaramos novamente diante da racionalidade
kantiana, se considerado o limite do ser humano, ou diante da unidade absoluta que d o
limite, sentido e movimenta ao todo, pelo vis da metafsica. A discusso em Rahner no
pelo possvel contedo, mas sim pelo deslocamento da pergunta ontolgica. Os juzos
categricos no foram substitudos por outros, por mais abstratos que esses pudessem ser.

583
584

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 135.


RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 65.

169
A metafsica, conquanto permanea desde sempre como unidade, no recrudesce em
unidade antes da pergunta ontolgica, que se d pela totalidade.

por essa razo que Rahner tenta se afastar do que possa dar um substrato cognitivo, que
seja anterior ontologia. A alteridade diz respeito ao ser mesmo, e no derivada de um
juzo formulado, conceitual, ao que ele mesmo chamou de categorial. 585 Contudo, uma
leitura metafrica tambm no estava nos planos de Rahner, 586 pois isso colocaria a
teologia sob a leitura da hermenutica em si. O risco seria o de esvaziamento da dimenso
pessoal de Deus, migrando rapidamente para um debate sobre o nome. 587 Embora o
debate atual parea apontar para o abismo, tendo por conta o problema de se poder dizer ou
no sobre o sagrado, Rahner no quer se afastar da ontologia, compreendendo que at o
conceitual modesto em relao vida, mesmo no que se refere s formulaes da f, que
competncia da escola, e assim tm um limite diante da vida crist, 588 do mesmo modo, a
comunidade sobrenatural, se destaca como mais Igreja, no sentido prprio. 589 A
ontologia o limite no conceitual. A ausncia de conceito, quer dizer apenas isso, mas no
pode ser ausncia de ser. O limite encontrado por Heidegger havia sido a questo
conceitual, e no poderia conceber um no-conceito na filosofia. Qualquer coisa fora disso,
no dizer do prprio Heidegger, o debate j seria teolgico, pois faria naturalmente uma
associao da idealidade, verdades eternas, com um s ujeito absoluto. 590

Desse modo, a partir de Aquino, Rahner procura temas como o trazer de volta o encontro
da alteridade, para dentro do ser, para que esta alteridade possa ser ontologicamente lida,
e ao mesmo tempo, o deslocamento da inteligncia para fo ra em busca de compreenso. As
duas expresses que apontam para esse problema, Rahner as traz do latim: reditio subjecti
in seipsum e intellectus agens. 591 Traduzidas, podem ser compreendidas como: retorno do
sujeito para si mesmo e intelecto agente. A preocupao o de estabelecer uma
585

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 31.


RAHNER, Karl (org.). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica, verbete Dios, e) La comunicacin
de Dios mismo al hombre, por Karl Rahner, tomo 2, pg. 344.
587
RAHNER, Karl. Grandkurs des Glaubens, pg.
588
RAHNER, Karl. Misso e Graa, pg. 79/80.
589
Ibid., pg. 108.
590
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 44.
591
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 143.
586

170
estrutura como racionalidade ontolgica, que possa dar uma condio de lugar s
representaes. Se em Heidegger o tema migra para uma analtica existencial, em Rahner
esta analtica se d como metafsica do conhecimento. Aparentemente Rahner estaria
voltando metafsica, pelo enfoque epistemolgico. Sem dvida, esta metafsica est
presente, uma vez que o universal, da pergunta ontolgica, precisaria num certo momento
ser identificado como um isto (Diesda). 592 O caminho encontrado por Rahner de um
conhecimento sem contedo, que pode ser lido pela ontologia, mas sem se perder no
insignificado, como veremos adiante. O que se d como resposta pela pergunta metafsica,
universal, no se perde pela ausncia de singularidade, antes esta recuperada como forma
de ruptura, pois a ao intelectual que pode separar o todo do sujeito,593 o conhecer
humano do objeto prprio, 594 que se traduz em ser receptivo (hinnehmenndes)595 ,
essencialmente receptivo 596 . Quando no h uma representao em objeto prprio, como
specie, a potencia intellectus compreendida por Rahner, seguindo os passos de Aquino,
como uma unidade de intellectus Agens e intellectus possibilis, que permitem em unidade a
leitura da pr-apreenso do algo com o esse absolu to. 597

Contudo a questo a ser levantada, se de fato um outro poderia em essencialidade


migrar, como sujeito ao predicado, e nele se dar como um estando dentro, como se
misturando ou se perdendo. Isto , a sntese poderia eclodir numa unidade, e como a
hermenutica de Rahner ontolgica, o risco do ser se diluir na pergunta no permitira
que o retorno da pergunta sobre si mesmo se desse; o ser se perderia no outro. Rahner
est consciente disso, e procura mostrar que a dialtica, em ltimo caso, permanece, j que
essa condio de essencialidade diante da alteridade essencial. Trata-se apenas de um
certo ordenamento, em que o isto pode assim ser colocado em alteridade, como um algo

592

Subjekt und Prdikat sind so je schon fr sich ein concretum (erster oder zweiter Ordnung) d. h. ein
Allgemeines in seinem Insein in einem (beliebigen) Diesda. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 135.
593
Ibid., pg. 132.
594
Ibid., pg. 142.
595
Ibid., pg. 129.
596
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 130.
597
Menschliches Erkennen ist urteilendes Aussagen eines Allgemeinen ber etwas und zeigt sich so als
getragen und ermglicht durch den Vorgriff auf eesse schlechthin, worin wir die entscheidende
Kennzeichnung des intellectus agens in seiner Seisverfassung fanden. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg.
246/7

171
prprio. 598 Pouco adiante, Rahner conceitua essa diferena, e as concebe como sntese
afirmativa, ao invs de uma sntese concretiva. 599 Sntese afirmativa, por se traduzir na
reafirmao da conscincia humana, e no na sua negao, que poderia se dar por
insolvncia no outro, e concretiva porque afinal se trata de um isto. O que se
mantm, do mesmo modo como encontramos em Heidegger, a verdade como movimento,
e no a verdade na coisa. Rahner retoma esse discurso, reportando-o Aquino. Para
Rahner, o momento singular, j em Aquino, no a sntese como o lcus da verdade, mas
esta encontra-se no momento intuitivo. 600

De qualquer modo, Rahner procura preservar a possibilidade do conhecimento como o


deslocamento, a partir do qual, enraizado na ontologia, e portanto no conceitual, faz o
movimento transcendental que se desloca como pergunta pela unidade, e se depara com o
isto, ao retornar por sobre si mesmo. O afastamento da verdade como um algo, sustenta
a condio ontolgica e no conteudista do conhecimento. Assim, o conhecimento ainda
no figurado como um algo de um contedo, preserva a ontologia e a pergunta, para que o
debate no se desloque para o qu do conhecimento, que deve preservar a sua condio de
pergunta. Isso quer dizer que, para Rahner, o conhecimento possui essencialmente dois
momentos: o ser em alteridade, diante de si mesmo, e a singularidade do isto que se
destaca. 601 Nisto se d a estrutura unitria do intelecto humano. 602 O ser humano , antes de
tudo, uma unidade na diferena entre autopossesso e reflexo.603 O tema identidade e
diferena, ao que parece tomado de Heidegger, tenta evitar uma hipstase do ser, o que
implicaria quase numa negao da ontologia, pela contaminao do ser. 604 a este
deslocamento capaz de conceber o isto como destacado, que Rahner chama de intellectus

598

Bei der Urteils synthesis, in handelt es sich daher gar nicht um die Syntheses von zwei Washeiten von
gleichter Stellung untereinander, sondern um die Hinbeziehung von zwei Washeiten auf das gleiche Diesda.
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 136.
599
Ibid., pg. 137.
600
Aus dem Bisherigen schon ergibt sich, da fr Thomas das Urteil sich nicht in einer Syntesis von zwei
Begriffen erschpft, sondern da das eigentlich konstitutive Moment des Urteils die Hinbeziehung der
konkretisierenden Synthesis von Subjekt und Prdikat auf die Sache selbst, die affirmative Synthesis ist.
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 140.
601
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 144.
602
Ibid., pg. 144/5.
603
Es gibt im Menschen unweigerlich eine Einheit in Unterschiedenheit von ursprnglichem Selbstbesitz und
Reflexion. RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 26.
604
C.f., RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 69, nota de rodap 7.

172
agens. Se por um lado a sensibilidade se d como abertura e pergunta pela unidade, e que
no se encontra limitada por nenhum objeto, o intellectus agens possibilita a
singularizao. 605

Rahner j estaria perto do limite ontolgico do que teria chamado de metafsica do


conhecimento, a antecipao ou pr-apreenso, mais precisamente, Vorgriff. Embora seja
um conceito complexo, Rahner parece deixar claro que Vorgriff, uma faculdade da
essncia humana, quando o ser humano se move de forma dinmica no esprito at o
absoluto dos objetos singulares, de tal maneira que tais objetos so apreendidos at serem
cooptados pelo cognitivo. 606

b) A Pr-apreenso e a Profundidade da Razo Ontolgica

A preocupao de Rahner a de demonstrar o limite da sensibilidade, o lugar onde a


reduo como retorno do conhecimento se d como completo. 607 H de ser um
conhecimento onde no se diz de um objeto; h de ter relao descritiva, como uma
concretio; h de ser uma confirmao desses objetos; estar alm da prpria racionalidade
filosfica e se d como condio de todo conhecimento objetivo; e por conta de tudo isso
movimento do Esprito, a partir da totalidade, uma unidade originria dos objetos
possveis. 608 A analtica do Dasein de Heidegger fora elaborada a partir da condio do ser
como dado e o limite ontolgico no teve como objeto principal o problema do
conhecimento, mas obviamente o problema do ser. Rahner quer estabelecer o limite do ser
que conhece, da a razo pela qual metafsica, ontologia e epistemologia, em seu
pensamento, no so conflitantes. Pelo contrrio, sem a ontologia, que na sua leitura
antropologia, a metafsica se d por incompleta e a elaborao epistemolgica chega no
limite mximo aos enunciados dogmticos.

605

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 148.


Er ist ein a priori mit dem menschlichen Wesen gegebenes, Vermgens der dynamischen
Selbstbewegung des Geist auf die absolute Weite aller mglichen Gegenstnde, eine Bewegung, in der
Einzelgegenstnde gleichsam als Einzelmomente dieser Zielbewegung ergriffen und so im Vorblick auf
absolute Weite des Erkennbaren wissend erfat werden. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 69.
607
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 153/4.
608
Ibid., pp. 154-156.
606

173
A pr-apreenso, como limite da experincia transcendental, poderia resultar numa
impossibilidade se o no do que est alm fosse absoluto, at podendo chegar a ser o
nada. Tambm poderia ser concebido como um algo impossvel de ser tematizado.
Entretanto, h um terceiro caminho, quando o no se transforma em absoluta positividade
(absolute Positivitt), e que se comporta como um centro convergente, uma fora
centrpeta, atraindo de forma contnua o esprito. Conquanto Rahner, ao enumerar estas
possibilidades, 609 no faa referncia a um referencial de leitura, a impossibilidade do
no poderia ser associada a Heidegger, de Sein und Zeit; o no absoluto ao nada de
Sartre, e a impossibilidade de tematizao ao conceito de Deus como idia, na Crtica da
Razo Prtica de Kant. Ao fazer a leitura do no como o que suscita a pergunta, Rahner
se apropria da ausncia de compreenso do limite da ontologia, para reafirmar que tal
ausncia constitui o sentido desta ontologia, e no a sua impossibilidade ou negao. A prapreenso aponta para o ilimitado, e j contm a negao do finito. 610 A compreenso do
finito (Endlichkeit) demonstra que a pr-apreenso a ultrapassa.

611

Isso porque a

ontologia abertura, e a abertura o modo de conhecer do esprito.

Por movimento do Esprito (Geist), Rahner compreende essa condio presente como
unidade pela qual se pergunta, mas que se volta ao conhecimento como um retorno, por
sobre o prprio conhecimento, e s a partir disso, mediante o intellectus agens pode-se
separar a mesmidade do que se possa conhecer de sua totalidade, j colocada como que
diante do prprio Esprito anteriormente. A pr-apreenso, como limite ontolgico da
sensibilidade, estaria diante desta unidade como algo j dado, mas que ainda no fora.
dado como unidade originria do que seja possvel, e o fundamento da prpria pergunta,
para que esta possa ser possvel. Em outras palavras, uma pergunta ontolgica no surge se
antes no for dado algum contedo para a pergunta. Todavia, se for ontolgica a pergunta
no tem contedo, exatame nte por ser do ser. Para realizar o movimento da pergunta, a
totalidade ainda no dimensionada sob a perspectiva do conhecimento objetivo, se d como
um estando diante da totalidade para a qual se dirige a mesma pergunta. No tem contedo,

609

RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 71.


Ibid., pg. 72.
611
Ibid., pg. 72.
610

174
mas tambm no se encontra vazia. Pode-se dizer com isso que, em Rahner, o fundamento
ontolgico da razo tem o seu limite na imaginatio como pr-apreenso (Vorgriff).

Pelo menos at esse momento, Rahner havia elaborado uma possibilidade de compreenso
que superava a nec essidade de conceituao de um ente, sem dvida o principal obstculo
para uma elaborao ontolgica. Pelo menos esse teria sido o obstculo apontado por
Heidegger. Em Rahner, a unidade preservada como pergunta pela totalidade, e o ser como
pergunta se abre se deslocando por sua densidade, encontrando-se em alteridade na
unidade pr concebida. A pergunta se volta em busca de compreenso, que ainda no se
pode falar de conceitual, mas que tem a capacidade ontolgica de limitar e separar o
isto, apresentado pela intuio sensvel.

Pois bem, conquanto a unidade dada anteriormente j permitia a metafsica, e a pergunta


consolidava a ontologia, que assim continuava apesar do conhecimento, exatamente pelo
fato desse conhecimento no se referir ao contedo, o objeto dado pela leitura ainda no
havia sido tratado adequadamente por Rahner, uma vez que o fechamento desse poderia
impedir uma possibilidade em alteridade. Com outras palavras, Rahner precisava agora
justificar a condio de superao entre matria e forma. Rahner mesmo considera essa
questo como se apresentasse numa contradio: o universal e a singularizao. 612 Para
Rahner, o conceito de Aquino de Excessus, 613 significa basicamente o infinito da matria,
no limitada pela forma. Isto , matria e forma se limitam, e a condio ilimitada da
matria, que pode potencialmente ter muitas formas, se apresenta como objeto do
conhecimento, quando matria e forma se constituem em um algo. 614 O conceber a
limitao, o mesmo que compreender a potncia da matria, ilimitada de forma privativa,
da prpria matria, e ilimitada quanto condio de forma.

Agora, Rahner reconhece que no h dvidas de que, como Aquino j concebia, o


conhecimento propriamente dito s pode advir da atualidade do ser diante de uma realidade

612

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 159.


Ibid., pg. 156ss.
614
Ibid., pg. 161.
613

175
formal.615 Isso quer dizer que, diante da condio da ilimitao da matria, por si ou pela
forma, a nica coisa que se tem a sua antecipao (Vorgriff), como forma mesmo de
singularizao. No possvel singularizar se no h como concebido uma pergunta pela
universalidade possvel, para que a singularizao do ens (o que se d objetivamente) possa
ser uma reduo e um retorno, em decorrncia da limitao, como tem sido apontado
acima. De certo modo necessrio haver um algo, que oscila entre o nada e o infinito,
cuja essncia apresenta o limite e define o grau da densidade do ser no ser dado
objetivamente. 616 A este algo, cuja essncia o modo de dizer em limitao, e que se
apresenta como ideal, sem ser apenas idealismo ou pantesmo, 617 Rahner conceitua, a
partir de Aquino, como esse. Este esse dado antecipadamente, como pergunta pela
unidade. Ao ser concebido ontologicamente como algo do ser, o esse pode ser
compreendido como sntese positiva, como o em-si (Ansich).618 Embora tenha uma
ilimitao, o que se traduz por ser uma universalidade negativa, 619 s pode ser dado como a
unidade para alem da objetividade. A sntese positiva do em-si o que mais se aproxima,
por dizer de certo modo alguma coisa do esse. Ao se referir a qualquer juzo
objetivamente dado, este se reporta ao esse exatamente para que este possa ser destacado,
pois se refere, necessariamente, ao esse. 620 Ao se fazer isso, tem-se a negao do ser real,
pois se refere ao esse, s que, por outro lado, s pode ser a partir desse mesmo ser real. 621
Ora, isso o mesmo que afirmar uma superao antecipada, 622 ou seja, Vorgriff,623 em
antecipao universal. 624 O esse no se define, e no pode ser alcanado seno como

615

Alle Erkenntnis geht auf Seinswirklichkeit als ihren ermglichenden Grund. Das Erkennen trifft sich als
immer schon bei einer geformten Wirklichkeit seiend an, und erfat sich so selber als von dieser ermglicht
und dieser wesennhaft zugewandt. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 163.
616
Esse ist nicht "genus", es erscheint vielmehr als innerlich bewegt, nicht als statisch festlegbar, sondern
gleichsam zwischen nichts und unendlich oszillierend. Die Wesenheiten sind nur der Ausdruck der
Eingrenzung dieses an sich grenzenlosen esse auf einen bestimmten Grad von Seinsmchtigkeit in diesen oder
einem bestimmten "ens'. Die Wesenheiten stehen so nicht mehr beziehungslos nebeneinander, sondern sind
alle auf das eine esse bezogen. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 172.
617
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 56.
618
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 172.
619
Ibid., pg. 183.
620
Ibid., pg. 176.
621
Ibid., pg. 178.
622
Ibid., pg. 180.
623
Ibid., pg. 179.
624
in jedem Urteil unnd damit in jeder Abstraktion ist ein allgemeines esse iin einem Vorgriff miterfat.
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 188.

176
superao em negatividade. Sua universidade lhe d a condio de ser o fundamento uno,
que se atualiza nas essencialidades. 625 Ou seja, o ser-em-si (Ansichsein).

O conceito ser-em-si em Rahner torna-se semelhante ao de Tillich, pela condio de no


poder ser alcanado conceitualmente. Pode-se dizer que a diferena poderia estar no locus
desse ser-em-si. Enquanto em Tillich o ser-em-si se d como fundamento da pergunta na
profundidade da razo, e portanto emerge como smbolo, para Rahner o ser-em-si est na
unidade pela qual se pergunta, como estando para alm da essncia, j que essa uma
condio limitadora. J em Rahner a profundidade da razo a metafsica do conhecimento
no esprito. Isto , o esprito possui um desejo, uma cupidez, (Begierde) em abertura
dinmica (dynamische Offenheit), 626 que poderia indicar que o mistrio absoluto est diante
do ser, s que na verdade o fundamento e contedo da essncia do ser humano. 627
Cupidez seria a atrao ontolgica, uma ao, que na reflexo de Berros faz cruzar os
caminhos de Rahner e Blondel. 628 O prprio Rahner apontou o conceito laction de
Blondel, no que diz respeito liberdade. 629 Compreendida ontologicamente, a ao no d
opo ao ser humano. Este no tem como no perguntar, e ao faz - lo, tambm
ontologicamente se permite a uma potncia obediencial. 630 Se para Heidegger o ser um
fato, portanto o que se evidencia pela sua factibilididade, para Rahner o mistrio
absoluto.631 Ao contrrio disso, a localizao externa do mistrio absoluto seria fatal para
a metafsica em Rahner, e por essa razo que insiste nisto : o esprito o ser em potncia
absoluta.632 Numa metfora de relao, em Tillich o ser-em-si encontra-se na ontologia
profunda, e em Rahner o ser-em-si est, aparentemente, diante da ontologia como pergunta,
e portanto nela est includa. O aparente deve ser compreendido com uma certa restrio,
625

Die Allgemeinheit einer materiellen Wesensform bestand darin, da sie als selbe in vielen materiellen
Subjekten (als forma der materia prima) wiederholbar ist: Allgemeinheit als Wiederholbarkeit des Selbigen.
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 184.
626
Ibid., pg. 284.
627
RAHNER, Karl. Grandkurs des Glaubens, pg. 54.
628
BERROS, Fernando. El mtodo antropolgico-transcendental de Karl Rahner como hermenutica
teolgica del mundo y de la praxis (1), pg. 428.
629
RAHNER, Karl. Teologa de la Libertad, Escritos Teolgicos VI, pg. 219.
630
:ein Menschsein, das im Grunde nichts ist als die Hrigkeit Gottes, die ewiges Licht und ewiges Leben
ist hinein in die sich uns in Gnade erffnenden Tiefen des lebendigen Gottes. RAHNER, Karl. Hrer des
Wortes, pg. 44.
631
Das Geheimnis in seiner Unumgreifbarkeit ist das Selbstverstndliche. RAHNER, Karl. Grundkurs des
Glaubens, pg. 32/3.
632
Der Geist ist das Sein schlechthin in Mglichkeit. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 284.

177
pois o conceito de Esprito no Mundo elaborado por Rahner, se apresenta como unidade
absoluta, mas necessria para fins de compreenso, por ora, da alteridade. Deve -se
retomar aqui esse tema em Rahner, para realar a possibilidade da diferena. O esse para
Rahner o puramente existente, mas ao mesmo tempo o mais vazio de concretude, 633 e dele
advm todas as determinaes categoriais.634

justamente por essa razo em unidade fundante, pela qual o ser pergunta
ontolo gicamente, estando em abertura diante do outro, que no se pode falar de qualquer
prova que tente demonstrar a condio apriorstica de Deus, 635 isso se o esse for assim
compreendido como sendo Deus. Trata-se de uma representao inobjetiva e atemtica
(ungegenstndlich-unthematische Bewutheit). O conhecimento originrio de Deus, no
pode ser concebido como um algo que captado, como se fosse objeto, mas experincia
transcendental, o saber annimo e atemtico sobre Deus.636

A questo que poderia ser levantada nesse momento quanto possibilidade do


conhecimento inobjetivo. Bem, toda a construo ontolgica de Rahner como abertura, j
oferece indcios de que o inconceito e a ausncia de contedo, como superao da
categorialidade, acabam por se encontrar no esse. Apenas uma condio tambm no
conceitual poderia aproximar ontologicamente no conceitos, mas que de alguma forma
pudessem fazer sentido. Por um lado a pergunta pela totalidade, sem contedo, mas como
dinamismo, e por outro a unidade pela qual se pergunta e que se apresenta como o emsi, que s pode ser alcanado ontologicamente em alteridade. isso que Rahner concebe
como metafsica do conhecimento: h conhecimento, mas sem contedo, h unidade como
o esse que s pode ser dado em negatividade, e se traduz em unidade do absolutamente

633

So versteht es sich da unter concreta das blo Existierende (aliquuid, ens commune) das
Unvollkommenste, Leerste ist, und doch das esse selbst vollkommmener ist als alles, was als aus der concretio
Losgelstes sonst noch gedacht werden kann: licet viventia sint nobiliora quam exisentia, tamen esse est
nobilius quam vivere. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 185/6.
634
Ibid., pg. 187.
635
Ibid., pg. 186.
636
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 32.

178
infinito. Desse modo, inconceitual e ontolgico, o ser humano Esprito, pois se coloca
diante do infinito.637 absoluta abertura para o ser em geral. 638
Este infinito, pela via negativa, representa o no do que pode significar. 639 O no como
excesso pelo universal metafsico, segundo Rahner, necessariamente pr-apreende o ser
metafsico, sem represent-lo objetivamente. 640 Todavia, isso poderia fazer com que a prapreenso em Rahner se tornasse um outro juzo, po r detrs do juzo. Isto , essa
antecipao (Vorgriff), precisaria ser diante da unidade metafsica, um juzo, j que sem
este no haveria como determinar a possibilidade de limitao. Contudo, o carter
limitador, mesmo considerando tratar-se de um pr, poderia sugerir que afinal o esse
deveria ser reduzido para o retorno racionalidade. Num caso e noutro, limitao e
compreenso, se apresentam necessariamente como redutores e o prprio esse perderia o
sentido que Rahner havia- lhe atribudo anteriormente.

Sem dvida, qualquer tentativa de se colocar um contedo de juzo na pr-apreenso


seria uma fatalidade para a ontologia de Rahner. Provavelmente a sua tentativa de
superao de Heidegger e o certo retorno para a metafsica, precisaria de uma elaborao
adequada que justificasse uma forma de compreenso antecipada, mas que no se
traduzisse num discurso racionalista kantiano. Rahner parece querer encontrar a resposta, e
possivelmente no haveria outro caminho, salvo uma ruptura, dizendo que o juzo desta
apreenso seria o juzo mesmo do esse.641 Isto , no um juzo sobre, o que poderia

637

...die menschliche Erkennntnis ist als vorgreifende auf das schlechthin Unendliche ausgerichtet, und
darum ist der Mensch Geist. Er hat dieses Unendliche immer nur im Vorgriff, und darum ist er endlicher
Geist. Der Mensch ist Geist, weil er sich vor das an sich unendliche Sein im Ganzen gestellt findet. Er ist
endlich, well er dieses Unendliche nur in der schlechthin ungegrenzten Weite seines Vorgriff hat. Er ist
darum nicht das esse absolutum selbst, und er kann es in seinem konkretisierenden Denken sich nie
vorstellend verg egenstndlichen, weil es sich in solchen Denken als Ganzes nicht vorstellend
vergegenstndlichen lt, da das esse an sich keine seine Flle restlos bewahrende, von ihm unterschiedene
Form hat, die sich von ihm unterescheiden und so in konkretisierender und affimativer Synthesis von ihm,
ohne es einzuschrnken, aussagen liee. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 195.
638
Er besagt: Der Mensch ist die absolute offenheit fr Sein berhaupt, oder , um dieses in einem Wort zu
sagen, der Mensch ist Geist. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 63.
639
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 207.
640
Ibid., pg. 207/8
641
Vorher suchen wir jedoch noch einmal kurz unsere These, da nicht in der intellektuellen apprehensio im
abstraktiven Begriff - insofern er vom Urteil verschieden ist -, sondern einzig im Urteil selbst das esse
erreicht und erschlossen wird, von einer anderen Seit zu beleuchten. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 209.

179
suscitar um possvel rompimento, mas trata-se do esse mesmo, sem que este se possa
traduzir em juzo conceitual.

Em que pese a dificuldade de compreenso pela dimenso abstrata da linguagem ontolgica


de Rahner, o contedo que lido diante da universalidade que se apresenta como o
esse inconceitual, precisa acontecer no no sujeito, portador do juzo conceitual, mas na
ontologia, que abertura e pergunta pela unidade. por essa razo que a antropologiatranscendental em Rahner, no pode priorizar nem o antropolgico, nem o transcendental,
porque ambos se do como um partir e um deslocamento, nos quais o esse inobjetivo se
apresenta como relao entre o que singular e o que seria universal. Em outras palavras,
entre forma e matria, emerge como possibilidade o horizonte hermenutico. No se trata
de analogia, entre o que lido fora em comparao a um certo conceito de dentro, pois
seria necessrio isso mesmo, um conceito, um dado cognitivo, para uma reafirmao da
possibilidade de uma leitura do que se apresenta no horizonte. um ntico que se mostra
como si- mesmo em alteridade. Trata-se de um transcendental ontolgico. 642 Recai sobre
o esse em absoluto (esse schlechtihin). 643

Estaria este contedo desde sempre na ontologia rahneriana? Ou seja, seria uma forma de
conhecimento inato? Se fosse inato, Rahner teria arquitetado um sistema cheio de detalhes
e entrecortes, para voltar-se totalmente metafsica escolstica. Se no for inato, estaria o
ser diante do mundo, repetindo o caminho traado por Heidegger em que um e outro se
mantm num diante-de, que no podem ser separados, ser e mundo, nem mesmo
conceitualmente. Bem, quanto a Heidegger, parece que o conceito de alteridade
apresentado anteriormente impediria uma compreenso em ruptura, no sendo possvel o
ser sem o mundo e vice-versa. Quanto a ser inato, de certo modo, poderia implicar numa
anulao da pergunta, uma vez que o perguntado j se encontraria dado na ontologia. Em
642

Das esse ist gerade kein Allgemeinbegriff, wie ihn die apprehensio (als solche) bildet; sein formale ist,
wie oben schon gesagt wurde, sui generis. Das allgemeneine Sein enthlt in sich ja auch alle spezifischen
Differenzen, es ist nich blo reines genus. Es ist sich selbst die Beziehung zwischen dem universale und
dem singulare, zwischen Form und Materie, uund erst in seinem schon erschlossenen Horizont wird jene
Unterscheidung und jene Ablsung mglich, die sog. (Total-und) Formalabstraktion der intellektuellen
apprehensio (als solcher) vollzieht. Ontologisch gewendet besagt diese erkenntinismetaphysische
Seiskonzeption, da sich transzendentale Sein in sich selbst und nicht erst nachtrlich (durch Vergleich)
als analog erweist. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 209.
643
Ibid., pg. 210.

180
contrapartida, no se pode perguntar por qualquer coisa, se j antes essa no for dada.
Isso contudo no era o que pretendia Rahner, pois afirmara com muita insistncia que a
pergunta pela totalidade, e no conceitual, portanto a pergunta reafirma a condio
ontolgica. Torna -se inevitvel a Rahner no utilizar um dos temas centrais da
hermenutica de Tillich, a participao. S que, claro, a interpreta a partir de Aquino, e o
faz mediante o conceito de lumen. O ser , por si mesmo, luminosidade. 644 De certo
modo h uma luminosidade do esprito absoluto que se apresenta ao Esprito, como
intellectus agens, e o Esprito dela participa,

645

Trata-se tanto da totalidade, como pr-

apreenso, de modo que o ser humano reafirma a luminosidade enquanto tal. 646 Rahner diz,
pura e simplesmente, que se trata da verdade eterna (ewige Wahrheit), ou do modo de se
entender objetivamente, de forma imediata, o ser absoluto. 647 A participao, presente
especialmente na leitura do simblico em Tillich, tem em Rahner a condio do dado desde
sempre como um algo que no permite um abismo entre conhecer e conhecido. E isso no
apenas uma relao conceitual, mas situa-se no limite da ontologia.648

Como seria possvel, ento, a sensibilidade e abstrao completa, se o conhecimento no se


apresentasse como diante-de uma espcie? Nesse caso, seria possvel uma conversio ad
phantasma? Embora seja uma pergunta pertinente, Rahner tentara exatamente deslocar a
sua epistemologia para uma condio de no-contedo, para que o estando desde sempre
num diante da unidade metafsica, pela qual pergunta, o ser humano fosse dado como
pergunta pelo que no consiste em resposta. No que no haja resposta, mas qualquer que
se manifeste como se fosse, ser sempre insuficiente. tambm por essa razo que a
metafsica, compreendida aqui como escola, no pode ter o seu fundamento como um
objeto (Gegenstand) entre outros, por ser exatamente fundamento (principium).649
Rahner j havia feito uma caminhada, a partir da pergunta ontol gica, e sensibilidade, que
644

Sein ,,ist von sich selbst her Gelichtetheit. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 51.
Darum kann Thomas den intellectus agens besonderer Weise als Teilnahme am Licht des absoluten
Geistes auffassen, nich blo weil er von diesem abhngig tatschlich ihm hnlich ist, sondern weil der
endliche Geist nur Geist ist durch den Vorgriff auf das esse schlechthin, in dem das absolute Sein schon
immer erfat ist. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 232.
646
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 93.
647
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 390.
648
Thomas ist sich dieser Problematik bewut: Erkennen und Erkanntes sind dasselbe. RAHNER, Karl. Geist
in Welt, pg. 238.
649
Ibid., pg. 388.
645

181
se traduz na estrada pela qual a pergunta se torna possvel, reafirmando o deslocamento
do ser mesmo em alteridade, na tentativa de suprir a sua densidade, tornando-se mais ser
em alteridade. A ontologia reafirmada, tanto pelo afastamento conceitual, quanto pela
abertura em alteridade. Ento, como Rahner j afirmara anteriormente, a conversio ad
phantasma no conhecimento intelectual, e no se pode t-la como um algo. 650 Trata-se,
para Rahner, da essencial unidade do nico conhecimento humano. 651 O sentido de nico
radical em Rahner. uno como condio no dialtica em si do conhecimento, mas que se
d em dualidade com o uno para o qual se desloca, e que retorna radicalmente como uma
unidade. Isto , o uno tambm j dado antecipadamente, e por essa razo que o ser
humano esprito no mundo, um conhecimento sem contedo, em abertura radical. 652

c) A Abertura Ontolgica e a Pr -apreenso

desse modo que Rahner compreende que uma ontologia, considerando o ser humano
como abertura, e abertura radical (Grundakt),653 no tem que, necessariamente, excluir a
metafsica, como se esta fosse o seu oposto fechado. Para Rahner essa uma
incompreenso do que seria metafsica, a forma de conhecimento do fundamento e da
unidade previamente sabida. Este conhecimento prvio, ou incide num racionalismo
transformando o absoluto em conceito, ou simplesmente se perde pela impossibilidade de
abarc-lo, ficando indefinido e de certo modo vazio. O ser do absoluto preservado
como co-revelado (miterffnete).654 A pr-apreenso, como limite ontolgico, no um
algo racional sobre alguma coisa. Portanto quando o ser lanado exige os sinais para o
conhecimento do que est mo, como fizera Heidegger, esse j seria um segundo
momento da metafsica do conhecimento em Rahner, que antes de tudo Vorgriff. Os
sinais, como positividade, so a possibilidade de apreenso, j o Vorgriff a negao desta

650

Phantasma darf nicht als ein Ding betrachtet werden. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 243.
Conversio ad phantasma ist der Ausdruck fr die wesentliche Einheit dere einen meschlichen Erkenntnis,
sie fordert daher, diese Einheit des Erkennens aus der Einheit der menschlichen Seinsverfassung als ihrem
Ursprung zu begreifen; denn nur so wird siie selber zu begreifen sein. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg.
245.
652
Der menschliche Geist ist als solcher Begierde, Streben, Handlung. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg.
274.
653
Ibid., pg. 392.
654
Ibid., pg. 393.
651

182
objetividade, e por essa razo pode alcanar o remoto (remotio) ainda sem contedo. 655
Basicamente por duas razes: a pergunta, o sobre o qu, pertence a ela (Vorgriff) mesma, e
concebe o ser absoluto, tanto como possibilidade como realidade, como estando alm do
simplesmente dado, seja conceitual, seja existencial. 656 Em ltima instncia, a prapreenso do ser que constitui a pessoa (Der Vorgriff konstituiert Person).657

Rahner teria ento concebido o limite da compreenso em sua metafsica do conhecimento.


ontologia, porque o ser nas condies de existncia, em sua historicidade pergunta e
metafsica porque a pergunta pela unidade. O ser para ser concebido sob a tica da
filosofia da existncia pode estar aberto, em face do inconceito como plataforma de um
conhecimento antecipado, desde sempre, na unidade onde o ser humano como abertura
radical j sempre se deu. J a possibilidade de se destacar o conhecimento do todo para
ser apreendido pelo ser humano, do qual faz parte, a conversio ad phantasma em reduo
completa de retorno, antes de ser algo que se d como conceito. portando uma condio
ontolgica do ser como pergunta, ou mais precisamente Esprito, que se encontra com o
mundo. Ao estar como dado na unidade a pergunta ontolgica no encontra um algo,
apenas fenomenal ou de compreenso parcial. A leitura fenomenal exige um
deslocamento do que est fora, e a compreenso parcial no responde pelo que se
pergunta ontologicamente. Tanto uma como outra, na impossibilidade de se ler o esse,
quer seja apenas como fenmeno, quer seja como parcialidade num diante-de que
estabelece a ruptura, no podem corresponder pureza ontolgica da pergunta, que em
ltima instncia pr-apreende na relao ser para ser, portanto, alteridade. O ser que
pergunta pela unidade e mistrio do que j foi sempre dado, atrado pela pergunta da qual
no pode deixar de fazer, exatamente por ser ontolgica. A pr-apreenso, que na verdade
constitui a pessoa humana, no pode perguntar pela parcialidade. Uma ontologia no pode
ser parcial, e o perguntar pela unidade, logo pergunta pelo esse mesmo.

655

RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 398.


Insofern der Vorgriff die Bedingung seiner eigenen Mglichkeit bejaht, zu dieser aber das Woraufhin des
Vorgriffs gehrt, bejaht er das Sein schlechthin als auerhalb von Welt mgliches und wirkliches. RAHNER,
Karl. Geist in Welt, pg. 397.
657
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 45.
656

183
Pois bem, dentre tantas questes que poderiam ser suscitadas pelo mtodo de Rahner, desse
deslocamento antropolgico em pergunta ontolgica, pelo menos duas se fazem
necessrias, quase de forma imperiosa: a primeira sobre ontologia e liberdade, e a segunda,
sobre o lugar do simblico em seu sistema. Esse recorte justifica-se pela tentativa de
compreender o limite do ser, que se impe pela condio de liberdade, e o limite da
epistemologia na ontologia no insigificado do simblico. Ento, possvel de se falar em
liberdade, quando h uma pr-apreenso na pergunta pela unidade desde sempre? No teria
sido esta liberdade o discurso central da filosofia da vida, em superao ao discurso
escolstico da unidade que consolida um sentido? No teria sido essa a preocupao de
Heidegger em sistematizar uma ontologia que fosse, antes de tudo, independente da
unidade? H possibilidade de se falar em liberdade quando se trata de metafsica? Por outro
lado, como limite epistemolgico, como compreender a leitura do simblico, que parece ter
sido a resposta para superar o abismo hermenutico, quando se interpreta o ser como um
estando em ruptura com a totalidade? Isto , conceber o simblico admitir o abismo?
claro que Rahner contempla a anlise das duas questes.

O debate sobre a liberdade encontra-se em muitos escritos de Rahner. Em Geist in Welt,


tema se abordado a partir da conversio ad phantasma e da sensibilidade. J em Hrer des
Wortes, h dois captulos que tratam do assunto, O desconhecido livre (Der freie
Unbekannte), que trata de Deus como livre e O ouvinte livre (Der freie Hrende), o ser
humano como esprito livre. Estes temas seriam retomados em Grundkurs des Glaubens, e
a reflexo sobre a liberdade transcendental sempre retomada, cada vez que Rahner tenta
explicar a sua antropologia. Em Escritos de Teologia VI, Rahner reflete sobre a Teologia da
Liberdade, e o enfoque, alm da fundamentao transcendental, relaciona liberdade e amor.
Sobre o simblico, tambm h muitos textos que abordam a temtica destes utilizados pela
Igreja, e um artigo especfico, sobre a teologia do smbolo

658

, quando Rahner aponta em

nota de rodap, dentre tantas obras, o texto de Tillich, Das Religise Symbol. A meno
pode ser apenas como atualizao bibliogrfica, mas sem dvida uma das raras vezes,
talvez a nica, em que Tillich considerado nominalmente em um texto por parte de
Rahner.
658

RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pp. 275-311

184
3. ONTOLOGIA E O LIMITE DO SER: LIBERDADE E SMBOLO

a) Liberdade Transcendental como Abertura Transcendental

Devemos comear pela liberdade transcendental. Nos dois casos, liberdade e smbolo, a
questo da unidade metafsica e da ontologia so colocadas como desde sempre, e a tarefa
passa a ser a tentativa de adequao diante da possvel aporia: ou h uma totalidade que se
d e limita a condio do ser, ou o ser totalmente livre se apresenta como deslocado e
estranho prpria unidade. Ou, no caso do simblico, seria este uma forma de
racionalidade justaposta, ou antecedente, ou subseqente, pr-apreenso? Como
compreender a relao da metafsica do conhecimento e o insignificado do smbolo? Como
compreender estes conceitos no sistema rahneriano?

claro que o problema da liberdade no exclusivo em Rahner. O mtodo de Tillich


tambm no pde deixar de abordar a questo, na tenso liberdade e destino.
Aparentemente Heidegger deveria ter tido menos dificuldade para tratar da temtica. O
Dasein colocado como tendo a essncia no ter que ser, 659 e sendo esta essncia
existncia, 660 por si s expressa a prpria liberdade, sem a qual no seria possvel o
deslocamento e sentido. H uma certa condio estranha do ser que se d lanado em total
independncia, ou em total liberdade. claro que isso naturalmente impe um outro
problema, que o explicar a totalidade que no tem ruptura, da o conceito de Sorge. Isso
quer dize r que Heidegger teria enfrentado o problema contrrio: explicar a totalidade sem
que esta se traduzisse em imposio de sentido ao ser. Por outro lado, sem a possibilidade
de uma liberdade que se d na ontologia, o Dasein no teria deslocamento, apesar da
abertura. claro que colocado desta forma parece que seria possvel uma abertura sem que
esta tambm se traduzisse em liberdade, o que no o caso. De qualquer modo, a liberdade
pertence ao Dasein como abertura e deslocamento.

659
660

Das Wesen dieses Seienden liegt in seinem Zu -sein. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 9 1.
Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 9 1.

185
Pois bem, como Heidegger teria procurado resolver o problema, ser- lanado e totalidade? A
possvel aporia tambm seria uma dificuldade de individualizao do ente que est mo,
pois se a totalidade fosse, digamos monoltica, o todo se apresentaria em uniformidade
como se fosse um bloco de uma nica pea, e o Dasein no poderia destacar os seus
elementos para abstra- los constituio do ser e do mundo, mutuamente. Com outras
palavras, Heidegger precisa propor na Cura uma liberao dos entes, para que no se
traduza numa totalidade, de certo modo, monoltica.

661

Heidegger retomaria a questo

em outras ocasies, ora compreendendo a liberao dos entes pela Cura, ora como
liberao do mundo. 662 claro que isso no implica no risco do Dasein perder a sua
condio de liberdade e ser- lanado, mas suficiente para indicar o drama do tema
liberdade, quando necessariamente se d alguma totalidade, mesmo quando se trata da Cura
no inconceito do tempo. que no sistema de Heidegger, os entes dados na totalidade,
tambm necessitam se dar como liberdade, para que o In-der-Welt-sein se d como
possibilidade. Conquanto no se possa separar ser e mundo, como vimos, uma totalidade
monoltica do mundo impediria a possibilidade de que do que est mo, se desse
condio da epistemologia ontolgica. No h dvidas de que, a hermenutica de
preservao do ser e do mundo, tendo como centro do discurso o conceito epistemolgico
da racionalidade, j que o limite para Heidegger no a razo, mas o ser, exigiu uma
ambigidade e tenso, se utilizarmos os conceitos de Tillich: uma impossibilidade de
separao. Tanto do ser para com o mundo, bem como do mundo para com o ser, na
totalidade no resolvida ser-no-mundo, precisaram ser entendidos como unidade
indissolvel, como vimos. Tillich assumiu essa no-soluo, ao considerar a correlao
liberdade e destino.

A base hermenutica de Rahner sobre a liberdade padece do mesmo drama. Seu ponto de
partida, que reafirmado em tantas ocasies e por conta disso quase impossvel
mencion- los na totalidade, o seguinte: a liberdade no pode ser colocada como se fosse
alguma coisa ao lado de outras, e assim no consiste na capacidade humana de escolher

661

Die Welt des Daseins gibt demnach Seiendes frei, das nicht nur von Zeug und Dingen berhaupt
verschieden ist, sondern gem seiner Seinsart als Dasein selbst in der Weise des In-der-Welt-seins in der
Welt ist, in der es zugleich innerweltlich begegnet. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 26.
662
Ibid., 27, 31, 36, por exemplo.

186
entre uma coisa e outra. 663 Com outras palavras, um problema ontolgico. Ento, se for
compreendida como o ser em deslocamento, transcendental.

O tema, abordado por Rahner desde as preocupaes da metafsica do conhecimento em


Geist in Welt, tenta inicialmente explicar a liberdade sob a tica da alteridade, quando o ser,
que se torna mais ser em si mesmo diante do outro, no se transfere ao outro, nem do
outro se torna cativo. Rahner estava ciente do problema,

664

e de alguma forma, precisaria

conceber um conceito de um eu centrado, muito semelhante ao de Tillich, e provavelmente


motivado pela mesma razo. Tal centralidade do eu, Rahner a entende como integridade
do ser como pessoa e sujeito, 665 e o que singulariza o ser humano, o destaca, d sentido e
o fundamenta sob a possibilidade ontolgica. 666

No sendo a liberdade uma questo de escolha, o que seria ento? Como se trata de
ontologia e transcendncia, h muitas respostas e juzos de aproximao conceitual no
trabalho de Rahner. Em todos os casos o que se tem a liberdade do esprito, 667 que desse
modo antecede a racionalidade cognitiva, no seu sentido estrito, se traduz como ontolgica
e alcana os limites ontolgicos j laborados por Rahner, a saber: sensibilidade,
luminosidade e pr-apreenso, quando se tenta compreender o seu contedo, e por a se
vai.

Para justificar a liberdade do esprito, Rahner no a fundamenta a partir de uma


possibilidade de conhecimento, nem mesmo no inconceito da pr-apreenso, ou intelecto
sob a perspectiva ontolgica, embora tal pr-apreenso esteja presente como
anterioridade. 668 Rahner a relaciona sensibilidade, evidentemente para explicar a sua
possibilidade de deslocamento, e no no suporte de um possvel contedo. A liberdade,
nesse caso, entendida por Rahner como o salto para alm - ou por sobre
663

C.f. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pp. 298/9; Grundkurs des Glaubens, pg. 46ss; Teologa de la
Libertad, in Escritos de Teologa VI, pg. 210
664
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 296.
665
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, p. 37
666
Der Mensch erfhrt sich nmlich gerade als subjekthafte Person, insofern er sich selbst als das Produkt
des ihm radikal Fremden vor sich bringt. RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 40.
667
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 294-302
668
Ibid., pg. 296.

187
(berspringen) - os limites das fronteiras do esprito, ou da prpria sensibilidade. 669 Isto
, a sensibilidade que o esprito faz projetar, por conta de seu apetite ou cupidez
(Begierde) pela totalidade, supera a estrutura, ou as fronteiras, do prprio esprito que tal
apetite como pergunta. 670 Isso fica claro porque o esprito no pode ser outra coisa seno
a abertura e pergunta, e que no se constitui em um algo, mas sim na densidade do ser que
procura o seu enriquecimento no outro. O retorno desse deslocamento d ao esprito a
compreenso de que se trata do outro, da o esprito no se perder na alteridade. 671

Com isso Rahner teria chegado ao que compreende como liberdade do esprito. o
transbordamento por meio da sensibilidade, que identifica o outro como outro, e que
regressa por sobre si mesmo. 672 Trata-se da mesma concepo que Rahner toma emprestado
do seu intellectus agens e do reditio subiecti in seipsum, quando tentou explicar a
possibilidade epistemolgica no retorno do conhecimento, pela sensibilidade, em resposta
pr-apreenso. S que nesse caso no uma questo de identificar o que est colocado
diante-de, mas no prprio deslocamento do esprito superando fronteiras, por meio da
mesma sensibilidade, mas que no d notcia de um contedo, mas do prprio regresso
do esprito. A nica notcia a totalidade do ser, diferente da sensibilidade, como no
intellectus agens, que apreende a singularidade,

673

e embora tenha um inconceito, se

relaciona ao conceito pelo seu in. A condio ilimitada do esprito, diante da totalidade,
regressando sobre si mesmo, portanto no se diluindo nessa totalidade, que Rahner
chama de liberdade do esprito. No h um oposto, como algo, por essa razo liberdade
radical em amplitude. Juan Segundo metaforicamente concebe a liberdade como um
deslocamento entre o absoluto menos para o absoluto mais.

674

Juan Segundo, sintetiza de

forma clara a dupla linguagem da liberdade, a partir de Rahner: primeiro trata-se de um

669

Freiheit als berspringen der Sinnlichkeit in deren Ursprung aus dem Geist. RAHNER, Karl. Geist in
Welt, pg. 295.
670
Ibid., pg. 296.
671
Ibid., pg. 297.
672
Dieses Hinausgekommensein ber das andere der Sinnlichkeit, welches die Rckkunft des Geistes zu sich
selber ist, drfen wir thomistisch die Freiheit des Geistes nennen. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 298.
673
Der Geist ist frei im Gegensatz zur Sinnlichkeit, die immer nur das Einzelne als Hier und Jetzt erfat, als
welches es ein anderes von diesem Hier und Jetzt ausschliet. Denn der Geist erfat das einzelne Objekt
immer, insofern er auf das Sein im Ganzen vorgreift. RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 299.
674
SEGUNDO, Juan Luis. O Inferno como absoluto menos um dilogo com Karl Rahner, 227.

188
no-conceito metafsico, que a cincia no alcana; depois a liberdade uma questo
existencial, o ser humano tem que contar com ela e exerc- la. 675

Como ato afirmativo do esprito, que se traduz no transbordamento ontolgico mediante a


pergunta, a negao do que no o esprito, no consiste numa tomada de deciso sobre o
que poderia pairar a liberdade transcendental, se esta fosse concebida como juzo, ou
escolha. A negao se traduz como elemento existencial do no que colocado como o
que no , para que o esprito, ao retornar, no se perca na totalidade, e se encontre como
sujeito e pessoa, de forma singular. por essa razo que, para Rahner, toda a negao
fundamentada na afirmao. 676 Sem esta, no poderia haver pergunta, nem singularidade
pela negativa do que o ser no .

Ao retomar o assunto em Hrer des Wortes, quando nitidamente a sua preocupao tem o
enfoque da filosofia da religio, at como subttulo, semelhana da metafsica do
conhecimento em Geist in Welt, Rahner comea pelo que chama de desconhecido livre
(Der freie Unbekannte).677 A seguir, trata do ouvinte livre (Der freie Hrende), 678 para
finalmente, na quarta parte do texto, refletir sobre o desconhecido livre e a sua
mensagem. 679 Claro est, a esta altura e na referida obra obra, que a preocupao de Rahner
com a filosofia da religio, o que poderia comprometer a cadncia de sua anlise
ontolgica. Seu desejo de situar a liberdade alm da imanncia do ser dado na ontologia e
do limite do racionalismo conceitual, ao que chama de ontologismo quanto ao primeiro
(Ontologismus) e racionalismo (Rationalismus), quanto ao segundo. 680 Isso quer dizer
que, por um lado, Rahner est querendo se afastar da fixao da liberdade na ontologia, que
no represente deslocamento, e ao mesmo tempo rejeitando a conceituao da liberdade
como um algo ao lado de outra. Uma liberdade que no supere o Ontologismus por meio da
transcendncia, e no supere o conceitual de escolha, no se constitui de fato como
liberdade. Com vistas ao entendimento do mtodo, antropologia-transcendental, importa
675

SEGUNDO, Juan Luis. O inferno como absoluto menos em dilogo com Karl Rahner, pg. 223/4.
RAHNER, Karl. Geist in Welt, pg. 302.
677
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pp. 93-102
678
Ibid., pp. 103-141.
679
Ibid., pg. 145ss.
680
Ibid., pg. 94.
676

189
compreender que a pergunta pela totalidade, tem a seguinte dimenso: a necessidade do ser
humano ser o que , e no uma penetrao na totalidade como se o prprio ser humano
possusse a posse do Deus absoluto. 681 O esprito, mesmo na perspectiva metafsica de
Rahner, no pode ficar ontologicamente cativo do absoluto, sem que a ontologia se perca.
Tambm no pode se ater ao contedo, nem simplesmente ao ser. O esprito ouve o falar do
silncio de Deus, apenas isso, seno no seria esprito. 682

Dois problemas so inevitveis: ou a unidade absoluta se impe e d sentido ao ser, ou o ser


cria o absoluto como projeo de sua liberdade radical. O fato de reafirmar a liberdade do
esprito e sua no solvncia na alteridade, ainda no teria sido suficiente para afastar uma
heteronomia, se pensarmos em Tillich. O que Rahner pretende negar uma coisa e outra.
S que o deslocamento transcendental do ser, para Rahner, j tem o sentido de sim. Desse
modo, no a totalidade que d sentido ao ser, nem o ser que cria a totalidade, mas
tambm no h como negar o sentido de deslocamento, pois o ser s tem sentido, sendo.
Uma radicalizao ainda mais profunda da crtica da liberdade ontolgica, seria a
capacidade dada ao ser humano em negar a abertura, s que isso no sistema de Rahner no
possvel, pois para negar o ser necessita da prpria abertura para faz- lo. Isto , o ser
negaria o ser.
O problema insolvel, e o retorno se d para o Aonde da pergunta. 683 Torna-se bastante
vlido, neste momento, recuperarmos a posio marginal de Deus existncia, do mesmo
modo como fizera Tillich. Se Tillich tem a sua possibilidade do inconceito de Deus como
smbolo, Rahner faz o mesmo pelo vis da pergunta que se desloca em sensibilidade, com
fundamento na pr-apreenso. A pergunta e deslocamento do ser humano, que pergunta e
no pode ser outra coisa, no encontra uma resposta como se dela pudesse discorrer
conceitualmente, porque isso o faria voltar ao racionalismo. Rahner quer manter a liberdade
do ser que pergunta e a liberdade do perguntado que se d a conhecer, sem que isso se
traduza em leitura conceitual. Da a necessidade de Deus ser mistrio absoluto, mas com o

681

RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 95.


Und der Mensch hrt immer und wesentlich das Reden oder das Schweigen des freien in sich allein
stndigen Gottes; er wre sonst nicht Geist. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 102
683
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 70.
682

190
sentido do absolutamente oculto (Absoluten Geheimnis), 684 para que o termo mistrio
no seja confundido apenas com um discurso gnstico de exagero de sentido, 685 e o Outro
no seja o encontrado, mesmo que se trate de um paradoxo, como no caso de Barth. 686 A
questo em Rahner a metafsica do conhecimento, e a partir disso o que no pode ser
conceituado, mas que o perguntado com base numa antecipao (Vorgriff).

Estudar, portanto, a liberdade transcendental em Rahner, exige uma compreenso no s do


que pergunta, mas tambm do perguntado. O perguntado de certo modo hermtico em sua
liberdade, e se comunica por intermdio de seu silncio.687 Precisa ser hermtico e
silencioso, caso contrrio seria colocado como uma coisa ao lado de outra, e no perguntado
haveria, no mnimo, uma reafirmao do racionalismo sob a possibilidade da anlise
categorial. Por hermtico, h o insondvel, no silncio h uma ausncia de contedo. Isto
o mesmo que afirmar os limites da filosofia e da teologia no entendimento da
epistemologia. S pela filosofia que se pode ter uma analtica ontolgica, no permitir o
ser diante do outro, em abertura. Contudo, a filosofia no alcana o inconceito ontolgico
mediado pela existncia. Jaspers j havia chegado a uma concluso parecida, e concebido
ao que chamou de f filosfica, possibilidade de leitura por meio das cifras. 688 A filosofia
existencial ao se deparar com todo, sua tendncia a consolidao do ser, at como meio de
tornar o acesso ao todo possvel. Ora, se isso fosse assim, a abertura necessitaria de um
limite, e no seria necessariamente abertura. como se o ser, que se abre como pergunta,
encontrasse um outro limite um pouco mais distante que o circunscrevesse. Pode-se dizer
que o novo limite seria uma ampliao ou projeo da potncia do ser, que o
resultado seria o mesmo: as fronteiras do ser s teriam mudado de lugar. O ser, para ser
abertura e pergunta, tem que ser para o mistrio, que absoluto. No encontro com a
alteridade, o ser se torna mais ser, no deslocamento transcendental o ser pergunta pelo
mistrio. O que se tem, a partir disso, a no- fronteira como horizonte hermenutico. A
684

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 54ss.


SALOMO, Sonia. Tradio e Inveno a semitica literria italiana, pp. 105-111.
686
TILLICH, Paul. Kritisches und positives Paradox, in Main Wo rks/Hauptwerke IV, pg.96.
687
Transzendenz des endlichen Geistes als das verschlossen-sein-knnende, das sich in Freiheit
erschlieende oder sich verschweigende, als der Gott einer mglichen Offenbarung durch sein Wort, weil er
der Gott einer notwendigen Offenbarung durch Reden oder Schweigen ist. RAHNER, Karl. Hrer des
Wortes, pg. 103.
688
SILVA, Natanael Gabriel da. Deus na filosofia existencial de Karl Jaspers, in
http://www.revistatheos.com.br/artigos.htm, revista eletrnica, acessado em 09 de abril de 2007.
685

191
pergunta seria ento: qual a diferena, se que existe, entre horizonte hermenutico,
abertura transcendental pela antropologia-transcendental e mistrio absoluto? Qualquer que
seja a resposta, o que se tem um limite, consolidado no horizonte, que escapa e se
distancia na medida em que dele se aproxima. O horizonte se apresenta desafiado pela
pergunta ontolgica.

S que, conceber a pergunta ontolgica, ainda no suficiente. Se h um que pergunta, h


um perguntado, como afirmara Heidegger. 689 O mistrio absoluto para o qual a pergunta se
desloca, tem que se dar pelo menos como pergunta porque seno o ser no teria como
perguntar. No h como perguntar pelo totalmente desconhecido, pois seria perguntar pelo
nada. Se o mistrio absoluto impor a pergunta pelo ser, o ser no tem liberdade de no
perguntar. Se o mistrio absoluto no se apresentar ao que pergunta, no se d como
possibilidade ao perguntado, e se, ao contrrio, se apresentar, no mistrio absoluto.
semelhante ambigidade em Tillich, cujo acesso o simblico como fuga de sentido. S
que fuga de sentido no satisfaz a metafsica de Rahner, por ser metafsica do
conhecimento. Precisaria ter, de alguma forma, mais contedo que o smbolo, e mais
superao de significado, pois seno no seria mistrio absoluto. O mistrio absoluto, no
pode ser conceituado, mas tem que ser conhecido. 690 Isso s possvel em pr-apreenso,
como saber atemtico. Um saber antecipado, concreto de Deus, determinado pela prpria
antecipao.691 O conhecimento metafsico assim reafirmado, como estando no
fundamento da existncia (Grunde des Daseins). 692

No h outra sada. O mistrio absoluto tem que se comunicar, e o ser humano tem que
perguntar. O Aonde tem que continuar indefinvel (Unabgrenzbare) e inefvel
(Unnennbare), 693 que habita na transcendncia. 694 O ser humano tem que se dar em
liberdade radical, seno perde-se a ontologia.

689

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, 2.


RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 108.
691
Die konkrete Erkenntnis Gottes ist immer schon vonn vornheiren bestimmt davon, wie der Mensch die ihm
gegebenen Dinge liebt und einschtzt. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 115.
692
Ibid., pg. 115.
693
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 70.
694
Ibid., pg. 74.
690

192
Ao estudar a temtica em sua obra sntese, Grundkurs des Glaubens, a fluncia literria de
Rahner aponta que tal encontro na experincia profunda, possvel tanto pela condio
originria da transcendncia, como pela abrangncia desta mesma transcendncia.695 O
encontro se d assim de forma existencial, no deslocamento de ser para ser, antes que
isso se traduza numa possibilidade interpretativa conceitual, mas hermenutica como
modo de ser. As provas da existncia de Deus, para Rahner, padeceram do mesmo
problema, pois esto localizadas num momento seguinte, e so portanto secundrias. 696
Embora todo o falar de Deus no consiga fugir disso, 697 o que se deve ter em mente que
toda a realidade a forma de manifestao do fundamento ntimo da prpria realidade.698
claro que isso se aproxima do pensamento de Tillich, de que a religio a substncia da
cultura e a cultura a forma da religio, como pergunta pela preocupao ltima,
manifestada nos smbolos. 699 O abismo resolvido por meio da correlao, e o smbolo
tanto a confirmao do abismo, como a sua soluo.

por essa razo que, mesmo tendo afirmado que a realidade o meio de manifestao da
realidade ntima, Rahner no pretende uma teologia da cultura, e uma correlao entre os
limites do que a existncia apresenta. Desse modo, a antropologia -transcendental se d
como um deslocamento, um sendo, e como um sendo no consegue polarizar, apenas
direcionar o sentido para o mistrio absoluto. No h ambigidade, mas direo e sentido.
No se encontra sob a condio dialtica, e o binmio antropologia-transcendental
deslocamento, no oposio. A oposio cria barreiras liberdade, o deslocamento, ao
contrrio, confirma a liberdade de forma radical. O sentido do deslocamento no inibe, ou
limita a liberdade, antes a constitui radicalmente. A pergunta ento pelo limite da liberdade
quase no faz sentido na metafsica de Rahner, pois seria uma questo de natureza mais
protestante.

695

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 76.


Ibid., pg. 77.
697
Ibid., pg. 79.
698
All diese Aussagen, die wir gerade von Gott gemacht haben, sind in dem Sinne gemeint, da das vom
Innersten jeder Wirklichkeit her Tragende und Grndende sich einerseits im Getragenen und Gegrndeten
kundtut und von diesem her genannt werden kann. RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 79.
699
As the substance of culture is religion, so the form of religion is culture. TILLICH, Paul. Interpretation of
History, pg. 50.
696

193
Nessa linha, no de oposio, mas de completude, em pergunta ontolgica pela unidade, no
deslocamento do ser, o encontro se d na transcendncia. o movimento espiritual do
sujeito, o que faz com que o prprio movimento seja a liberdade. 700 O mistrio absoluto se
comunica de forma no conceitual, que principia no prprio mistrio e que si- mesmo. A
pergunta humana pela revelao abertura livre como potentia oboedientialis. 701 A
resposta do ser huma e este conceito Rahner chamou de autocomunicao formal de Deus,
ou graa incriada.

O conceito de autocomunicao de Deus, para Rahner, s tem sentido se compreendido


pela perspectiva da necessidade de redeno, salvao, libertao do mal, e por a se
vai. 702 Isso implica numa condio de ameaa essencial do ser humano pela culpa,703 e a
forma pela qual tal redeno ser efetivada, isto , uma depende de outra. 704 Mais
precisamente, s possvel ao ser humano compreender o seu estado de culpa ontolgica,
diante da autocomunicao de Deus. 705 Esta uma concepo muito semelhante ao que
Tillich compreende como sendo f, o estado do ser em preocupao -ltima. 706 Tem que ser
como se fosse toque, para no se constituir em heteronomia, mas tem que haver o
toque para no se constituir em autonomia. Este toque, presente na traduo para o
portugus, 707 pode ser compreendido como derivado da f como ato.708 De certo modo,
Tillich estava desejando manter esse aspecto da correlao na filosofia da existncia, com a
preservao do ser, e com a preservao do ser-em-si. O excesso de heteronomia seria um
retorno metafsica. O excesso de autonomia faria o ser-em-si ser dependente do ser
humano. Nem uma coisa, nem outra, apenas um toque ontolgico, portanto, teonomia.

Pois bem, a preocupao de Rahner muito semelhante. No pode haver um excesso de


culpa, como se esta fosse consciente, pois faria o lugar da relao estar mais no sujeito,
700

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 105.


RAHNER, Karl. Hrer des Wortes, pg. 150.
702
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 97.
703
Der Mensch als das Wesen der radikalen Schuldbedrohtheit. RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens,
pg. 97ss, ttulo da terceira seo.
704
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 100.
705
Ibid., pg. 100.
706
TILLICH, Paul. Dynamics of Faith, in Main Works/Hauptwerke V, pg. 233.
707
TILLICH, Paul. Dinmica da f, pg. 5, por exemplo.
708
TILLICH, Paul. Dynamics of Faith, in Main Works/Hauptwerke V, pg. 236.
701

194
que no mistrio absoluto. Se h algum excesso, e se este termo adequado, deve ser a partir
do prprio mistrio absoluto, que se d a conhecer na essncia humana, sem diviniz- la,
mas o suficiente para torn-la ontologicamente consciente, portanto no conhecedor
conceitualmente de sua prpria condio, do seu estado de culpa. 709

Colocado desse modo, a impresso que se tem de uma ontologia pontual, aorstica como
um nico evento, reduzida singularidade do ser, mas abrangente como essncia. Talvez
essa seja uma concepo mais aplicvel ontologia de Heidegger, mas no de Rahner que
se faz mediante a alteridade. De fato, h uma condio essencial que estabelece uma
unidade que perpassa ao todo humano, mas isso no pode ser desvinculado da existncia
enquanto evento histrico e da construo social em que o outro se d como sujeito
enriquecendo o ser. A culpa, como condio essencial e existencial em face da
construo da histria, emerge a partir do no em resposta autocomunicao de Deus.
a isso que Rahner chama de pecado original. 710 A liberdade a condio de abertura, e o
no ontolgico auto-oferta de Deus, estabelece a condio bsica da pergunta pela
unidade, ruptura e graa. Graa que, em ltima instncia, Deus mesmo. 711 Para Rahner, a
graa incriada possui dois aspectos: por um lado ... o fundamento ontolgico e formal da
participao analgica e sobrenatural da natureza divina mediante a assimilao
entitativa do homem espiritualidade e santidade de Deus consortium formale e o
fundamento de uma relao especial unio, habitao entre o homem e o prprio Deus
consortium terminativum.712

709

Man knnte sagen, ein Verstndnis fr das eigentliche Wesen der Schuld sei erst dann mglich, wenn
schon von der absoluten und vergebenden Nhe Gottes durch seine Selbstmitteilung gesprochen worden ist;
die eigentliche Wahrheit der Schuld des Menschen knne ihm nur dort aufgehen, wo er seine Vergebung,
seine Errettung aus dieser Schuld erfhrt. RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 100.
710
Was mit ,,Erbnde gemeint ist, wird also aus einem doppelten Grunde erkannt: einerseits von der
Universalitt der Schuldbestimmtheit der Freiheitssituation jedes Menschen und von der daher erkannten
Ursprnglichkeit dieser Schuldbestimmtheit in der Geschichte der Menschheit her; zweitens aus der in der
Offenbarungs und heilsgeschichte waschsenden reflexen Einsicht in das Wesen des Verhltnisses zwischen
Gott und den Menschen und aus der damit gegebenen Eigenart sowohl der Bedingungen der Mglichkeit
dieses Verhltnisses als auch der Tiefe der Schuld, wenn und wo eine solche gebeben ist und welche wenn
siie gebeben ist ein ,,Nein zu den Menshen von Gott her gegebenen heilingenden Selbstangebot impliziert.
RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 120.
711
RAHNER, Karl. O Homem e a Graa, pg. 58.
712
Ibid., pg. 11/2

195
Isso que r dizer tambm que no h a necessidade de uma transferncia de culpa do ser
humano para Deus, como se este devesse sofrer pela culpa do ser humano, vtima de sua
condio, 713 para que a autocomunicao se d como graa, como se fosse um posterior.
O que Rahner pretende argumentar que a condio de autocomunicao se d de ser para
ser, a partir de uma possibilidade atemtica, no conceitual, como realidade mais prpria da
subjetividade humana.714 Ora, neste caso tem-se que o contedo da pr-apreenso, nada
mais do que a antecipao do ser mesmo de Deus, ao ser humano. No se trata de um
objeto, no se trata de contedo, e portanto no h como determinar a quantidade
verdadeira de um conceito de Deus no juzo humano, se vlido ou no, porque
simplesmente no tem contedo. Trata-se da essencialidade de Deus na subjetividade
profunda do ser humano. Deus assim se d de forma completa na profundidade do ser
humano, mas continua como mistrio absoluto. O pensar sobre Deus, mesmo que se tenha
em mente o e xcesso da teologia negativa, 715 ainda no suficiente, e nunca poder ser. No
um falar sobre Deus, e Deus no um algo dado, coisa (Ding) na autocomunicao. 716
Trata-se de pr-apreenso e autocomunicao, ontologia e existncia, abertura do ser em
liberdade, pergunta ontolgica e sentido ontolgico da pergunta.

Desse modo, liberdade para Rahner no se constitui em escolha, nem de abismo, nem
heteronomia, nem autonomia. A pergunta se h unidade, no h liberdade, e se h liberdade
no h unidade, parece ser estranha ao mtodo de Rahner porque por si s implica numa
afirmao do abismo. O ser em liberdade reafirmado por meio do deslocamento
transcendental, e s um ser em liberdade capaz de deslocamento.

b) A Ontologia, o Simblico e as Proto-Palavras

Pois bem, se a pr-apreenso e a autocomunicao formal de Deus se encontram na


profundidade ontolgica, qual seria o lugar reservado para a questo do smbolo? claro
que essa pergunta no acidental, a considerar pela importncia que se d ao simblico no
713

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg. 99.


Ibid., pg. 120.
715
BERNADET, Jean-Claude. A Seduo da Teologia Negativa, in Folha de So Paulo, caderno 8, 20 de
julho de 1997, pp. 5-9
716
RAHHER, Karl. Grundkurs des Glaubens, pg.122/3
714

196
atual debate hermenutico, e como Rahner acabou por compreender a teologia do
smbolo. 717

No nossa tarefa fazer um estudo analtico do simblico no pensamento de Rahner no


sentido lato, seno o de compreender to somente o lugar do simblico em sua ontologia.
Um trabalho interessante e especfico sobre o tema -nos dado por Fields. 718 Sua
preocupao, alm de refletir sobre o tema especfico, fora a de compreender as razes do
pensamento que teriam desembocado na antropologia-transcendental. Ao faze r isso, Fields
situa Rahner numa compreenso prpria ao que chama de realismo simblico, deixando
claro desde

o incio que seria a partir desse conceito que faria a insero em seu

pensamento.719 O texto trata do realismo simblico como anlogo, 720 o realismo simblico
como sacramental, 721 o realismo simblico como o eu em perfeio

722

e o realismo

simblico como a corporificao do pensamento. 723 Pelo esboo temtico, possvel


compreender que Rahner estaria mais prximo dos sinais do que dos smbolos. De certo
modo isso mesmo, mas ser preciso compreender que para Rahner o smbolo se d como
antecipado na pr-apreenso, esta trata de algo que anterior possibilidade de uma
hermenutica sobre o significado do que seria smbolo.

Contudo, por entender que a linguagem simblica em Rahner uma correlao da auto
expresso do ser, 724 Fields praticamente colocou o simblico como estando na raiz da
epistemologia. Isso praticamente o fez compreender a auto -expresso do ser, na emanao e
o retorno, reditio subjecti in seipsum, como uma dialtica. Desde modo, o simblico, para
Fields acabou por eclodir como hermenutica e forma de compreenso do sistema de
Rahner, praticamente ocupando o lugar da pr-apreenso.

717

RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pp. 275-311.
FIELDS, Stephen M. Being as Symbol on the origins and development of Karl Rahners metaphysics.
719
Ibid., pg. 2.
720
Ibid., pg. 20ss.
721
Ibid., pg. 38ss.
722
Ibid., pg. 55ss.
723
Ibid., pg. 77ss.
724
Ibid., pg. 5.
718

197
No h dvidas de que a preocupao de Rahner em compreender o smbolo, antes de
tudo como algo indispensvel teologia. 725 H, de fato, expresses relativas escatologia,
por exemplo, que s podem ser colocadas por meio de uma leitura simblica, por razes
bvias. Nisto Tillich e Rahner esto alinhados, pois tm o ponto de partida na experincia
existencial, como afirma Bulman. 726 Todavia, conquanto tanto Rahner quanto Tillich tm a
pergunta ontolgica como o constituir existencial do ser, o conceito de existencial para cada
um tem um significado diferente. Em Tillich esto presentes de forma bastante clara as
ameaas desintegradoras na existncia, por conta do estado de alienao, enquanto que em
Rahner a existncia se d como um estgio de afirmao existencial a partir da qual
torna-se possvel a pergunta ontolgica.

Desse modo, afirmar uma dialtica na ontologia de Rahner, exigir uma leitura de
aproximao e abismo. Uma soluo desta natureza pelo simblico, praticamente
compromete todo o seu sistema. A questo da metafsica do conhecimento, como j tem
sido apontada acima, a do movimento, deslocamento por meio de uma abertura, sem a
necessidade da impulso dialtica, pois encontra-se exatamente na possibilidade de um ser
estando, portanto, antropologia-transcendental.

Como parte introdutria de seu trabalho, Zur Theologie des Symbols, Rahner procura
apontar o que entende como sendo o mais importante para o entendimento do smbolo em
geral. Ao se referir desse modo ao smbolo, Rahner o relaciona em termos do imaginrio na
construo semntica, aos sinais, figuras, imagens, expresses, etc. 727 Se smbolo possui a
relao com tais temas, ento ou estaria limitado em condies semelhantes, ou seria to
singular e pessoal que o prprio significado se perderia.728 Estas preocupaes de Rahner
tm uma natureza que ir percorrer a sua reflexo: a decifrao do smbolo, sem que isso se
traduza em limitao ao conceito categorial. claro que isso j o coloca na mesma direo
de Heidegger e Kant. Se por um lado Heidegger tem um conceito mais prprio de sinais,
Kant compreende o simblico como entendimento puro, e que submetido ao conceito
725

RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg. 291.
BULMAN, Raymond F. History, Symbolism, and Eternal Life Tillichs Contribution to Catholic
Eschatology, in Paul Tillich. a new Catholic Assessment, pg. 122.
727
RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols in Schriften zur Theologie IV, pg. 277.
728
Ibid., pg. 279.
726

198
por meio da apresentao. No caso, por ser entendimento puro, e no se referir diretamente
ao referido, o smbolo deve ser compreendido por meio da analogia.729 Isso quer dizer
tambm que o smbolo s adquire sentido para a intuio, quando decifrado. por essa
razo que a abordagem de Rahner aproxima os smbolos dos sinais, pois a sua primeira
preocupao a da possibilidade de compreenso, o fazer emergir o significado do
contedo demonstrado pelos smbolos.

Rahner ento afirma seis enunciados sobre o smbolo: o ente necessariamente simblico,
porque tambm necessariamente se expressa (ausdrckt) para falar o seu prprio
ser; 730 o smbolo, no sentido prprio e real, a auto-realizao que pertence constituio
essencial, de um ente em outro;731 os dois primeiros enunciados s tm sentido, se o
smbolo se der como relao com o outro;732 o smbolo expresso da presena real de
Deus, j dada, com vistas salvao;

733

o corpo smbolo da auto-realizao da alma,

como forma de presena e manifestao;734 cada parte do corpo tem a totalidade do seu
sentido, e portanto totalidade da alma. 735

O primeiro enunciado aponta para a preservao de sentido e expresso essencial do ente


por meio do que o simboliza. O segundo relaciona diretamente a condio essencial do
smbolo real em alteridade, isto , h uma alienao do simbolizado que se d presente
mesmo, de forma anloga. O terceiro d ao smbolo a condio de dizer do que simboliza,
que o ente mesmo. O quarto e o quinto so dimenses exemplificadoras da antropologia,
como demonstrao da unidade originria de corpo e alma, e na totalidade da existncia
humana.

729

KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo, 59, pg. 196.


...das Seiende ist von sich selbst her notwendig symbolisch, weil es sich notwendig ausdrckt, um sein
eigenes Wesen zu finden. RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg.
278.
731
Das eingentliche Symbol (Realsymbol) ist der zur Wesenskonstituition gehrende Selbstvollzug im
anderen. RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg. 290.
732
Ibid., pg. 303.
733
Ibid., pg. 303.
734
Ibid., pg. 306.
735
Ibid., pg. 306.
730

199
Estes enunciados, mesmo que ainda muito sintticos, do conta de que Rahner no pretende
elaborar uma teologia dos smbolos, na qual se possa perder, a) ou sentido do ente que no
consegue se dar inteiramente como significado no smbolo, ou seja um certo
distanciamento entre simbolizado e smbolo que o expressa, b) ou algum significado
quando do smbolo se faz hermenutica, ou seja, um certo distanciamento entre a
compreenso e o prprio smbolo. Com outras palavras: a) integridade da essencialidade
que se manifesta, e b) integridade da essencialidade da leitura do seu significado. nesse
sentido que a expresso realismo simblico deve ser compreendida.

Talvez no seja necessrio retomarmos aqui as dificuldades que poderiam surgir na anlise
da metafsica do conhecimento em Rahner, caso houvesse uma distncia entre a referncia
e o referido em sua hermenutica. A pergunta ontolgica, pela totalidade, que abre o seu
sistema, no poderia permitir o abismo da insignificao. Nesse caso uma dialtica, em
sentido prprio, seria o recurso que assume tal insignificado. Para Rahner, e aqui mais uma
vez se expressa a sua dimenso catlica da teologia, a participao elaborada por Tillich
que pretende fazer o caminho inverso, o de criar pontes entre o simbolizado e o smbolo,
no suficiente. Trata-se na verdade de no superar um abismo, mas de negar a sua
possibilidade. O smbolo, que Rahner reconhece, poderia ser uma ameaa unidade, se
dele fosse compreendido como forma de superao de um abismo do que no poderia ser
dito. A realidade ulterior do simbolizado coincide com o prprio smbolo, 736 portanto so
reais. Isto , o smbolo uma representao mais elevada e originria da realidade, que se
faz presente em outra. Primeiramente para si, a realidade mesma essencialmente para si, e
depois para outras. 737 Para estabelecer tal unidade, Rahner utiliza a expresso ser-a, (dasein)738 de Heidegger, como um estar presente real.

Isso poderia explicar, de certo modo, a condio da essencialidade que no se perde, do


simbolizado ao smbolo que o simboliza e realidade do a quand o se d para ser
compreendido. Entretanto, isso poderia esvaziar o smbolo de sua possibilidade
hermenutica, tornando-o monoltico. Nesse caso teria que ter sempre e invariavelmente
736

RAHNER, Ka rl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg. 278.
Ibid., pg. 279.
738
Ibid., pg. 279.
737

200
uma nica leitura, ou simplesmente no poderia expressar nada por se dar como fechado.
O caminho encontrado por Rahner, e que no est presente na sua discusso sobre a
metafsica do conhecimento, Geist in Welt, a questo da pluralidade. Para Rahner o ente
em si plural, 739 a comear pela relao de essncia e existncia, na condio de ser finito. 740

Compreender a pluralidade do ente em Rahner, como forma de sua manifestao diante das
condies multifacetadas da existncia, e como esta se relaciona com a unidade, de
fundamental importncia para a articulao do seu conceito sobre o simblico. Rahner no
deseja que essa pluralidade se d como rompimento e abismo, entre a finitude e a
imperfeio.741 Esse debate fica um pouco mais claro em um outro artigo de Rahner,
quando discute o problema da unidade de esprito e matria. 742 O texto tem uma estrutura
bsica semelhante ao de Zur Theologie des Symbols, mas no faz qualquer meno a uma
possibilidade de compreenso do que seja smbolo. Num primeiro momento Rahner
enfatiza a unidade de esprito e matria desde a origem, 743 posteriormente a temtica da
unidade da matria e esprito na histria, 744 para eclodir na unidade de matria e esprito e
sua consumao.745 Se nesses casos a unidade originria reafirmada, Rahner introduz o
que poderia implicar numa contradio, que a tentativa de explicar a condio plural do
ente, na sua forma de manifestao na existncia. Ou seja, primeiramente esprito e matria
se do em unidade, e depois so estudados como distintos, sob a tica da pluralidade. Esta
pluralidade se manifesta na condio do mundo, 746 mas que no pode negar a unidade
originria. 747

Parece evidente que a dimenso platnica-aristotlica est no fundo do debate. As


contradies desta unidade plural, presentes na metafsica de Aristteles com o motor
imvel, causa no causada etc., s poderiam ser resolvidas, conforme Tillich apontara, pela
739

RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg. 280.
Ibid., pg. 280.
741
Ibid., pg. 291.
742
RAHNER, Karl. La unidad de Espritu y Materia en la comprension de la f cristiana, in Escritos
Teolgicos VI, pp. 181-209.
743
Ibid., pg. 183.
744
Ibid., pg. 186.
745
Ibid., pg. 190.
746
Ibid., pg. 191.
747
Ibid., pg. 192.
740

201
ambigidade. Esta ambigidade fora apontada por Plato por meio do smbolo, como
tambm afirmara Tillich. Ao que parece, o discurso do simblico, pelo vis das metforas,
acabou por se tornar a forma de expresso da literatura helnica, manifestada no
gnosticismo de Hermes Trimegistus, por exemplo. Nesse caso a hermenutica do simblico
aparece como uma no-soluo, o limite do possvel, para se dizer sobre o abismo do que
no pode ser aproximado.

748

Para Rahner fica bastante claro que essa ruptura orgena entre esprito e matria, teria como
resultado o gnosticismo, quando o dualismo considera a matria como a-divina, se
constituindo num nada insignificante ao espiritual, ou at mesmo antidivina, como
oposio. 749 Ora, diante disso o excesso de sentido no simblico em Rahner, no pode se
constituir como um indicativo de separao. Pelo contrrio, o smbolo mais que
participao pois se constitui em unidade com o simbolizado, e torna atual a realid ade
mesma.750 Provavelmente seria por essa razo que Rahner deixara de enfatizar a questo do
simblico em Geist in Welt. Conquanto reconhea que o simblico indispensvel
teologia, Rahner no pretende t- lo como a forma de discurso capaz de aproximar um
possvel rompimento, e explicar a natureza da metafsica do conhecimento. Pluralidade no
significa abismos no ente, mediado pela ambigidade e articulados como possibilidade pelo
simblico. O excesso de sentido do simblico apontado por Fields, 751 e que sem dvida
est presente em Rahner, se relaciona mais com a profundidade do mistrio, do que uma
forma hermenutica de superao de qualquer abismo.

Aparentemente o excesso de sentido como leitura dialtica do que no pode ser dito pelo
rompimento, ou como algo que no d conta de nomear a imensido do que no pode ser
nomeado, acaba convergindo numa temtica comum. Entretanto, enquanto a superao do
abismo aponta para uma certa angstia, possivelmente mais presente no discurso
protestante diante da ruptura e secularizao, no discurso de Rahner assume o carter do
insondvel, mas que se faz presente em totalidade e unidade por meio do discurso
748

SALOMO, Sonia. Tradio e Inveno a semitica literria italiana, p. 106.


RAHNER, Kar. La unidad de Espritu y Materia en la comprension de la f cristiana, in Escritos
Teolgicos VI, pg. 181.
750
RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg. 311.
751
FIELDS, Stephen M. Being as Symbol, pg. 12.
749

202
simblico. como se fosse uma superao que deveria ser alcanada, por meio do
deslocamento e apropriao, o Donde e o Aonde como mistrio absoluto.
Se o simblico no aponta para um abismo, mas profundidade e ao insondvel, 752 como
poderia ser lido numa metafsica do conhecimento, sem que isso representasse um
abismo? Isto , se o smbolo se d diretamente ontologia e epistemologia, ou seja, em
pr-apreenso, no seria o mesmo que afirmar um abismo, no entre o smbolo e seu
prprio excesso, mas entre a pr-apreenso e o simblico, quando essa se daria como uma
espcie de salto ao simblico? Ento, se o simblico o que se manifesta, o sinal que
aponta para o insondvel, qual a forma da pr-apreenso se ligar a ele. Com outras
palavras, se o smbolo uma forma de desvelamento, e ocupa um lugar categorial no
pensamento de Rahner, qual seria a sua possibilidade ontolgica? Rahner parece encontrar
a resposta ao que chama de proto-palavra, ou palavra-chave, palavra fundamental
(Urwortes).753 A temtica aparece em Zur Theologie des Symbols e o conceito e
caractersticas encontram-se no debate sobre Sacerdote e Poeta e textos sobre teologia da
devoo ao Corao de Jesus. 754

As proto-palavras, para Rahner, so formas de expresso do que h de mais profundo no


pensamento humano, que permitem, por sua vez, a salvao. A salvao est alm de toda
mstica e smbolo. 755 Para Rahner no existem conceitos sem palavras. So estas que se do
como profundidade da alma, algumas emergem como conceitos e outras do corao. 756 As
ltimas, seriam as proto-palavras. De certo modo no esto sob o controle do ser humano,
e se apresentam como forosamente unificadoras, provocadoras da realidade e se apoderam
do ser humano, pela profundidade, pelo corao.

752

757

RAHNER, Karl. Sacerdote y Poeta, in Escritos de Teologa III, pg. 335.


RAHNER, Karl. Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie IV, pg. 311.
754
RAHNER, Karl. Sacerdote e Poeta, in Escritos Teolgicos III, pp. 331-354; Mira este Corazon! In
Escritos Teolgicos III, pp. 357-367; Algunas Tesis para la Teologa del Culto al Corazn de Jesus, in
Escritos Teolgicos III, pp. 369-392; El Sentido Teologico de la Devocion al Corazn de Jesus, in Escritos
Teolgicos VII, pp. 517-527 e Unidad-Amor-Misterio, in Escritos de Teologa VII, pp. 528-546.
755
RAHNER, Karl. Mira este Corazn! prolegmenos para una Teologa del culto al Corazn de Jess, in
Escritos de Teologa III, pg. 357.
756
Ibid., pg. 358.
757
Ibid., pg. 358.
753

203
possvel sistematizar o conceito de Rahner sobre as proto-palavras: tm um excesso de
sentido, que se pudessem ser compreendidas, as esvaziariam como proto-palavras, 758 e por
essa razo no podem ser simplificadas em outras palavras, 759 nem substitudas;760 tm uma
natureza extensiva de sentido e apontam para a infinitude, 761 trata-se do limite entre o ser
humano e o mistrio de Deus, 762 em cada uma se abre uma porta para o insondvel; 763 cada
proto-palavra revela um fragmento da realidade e nela penetra autenticamente; 764 possue,
cada proto-palavra, um sentido literal e um espiritual, sem o ltimo o primeiro se perde;

765

so como espelho ao ser humano, na irrevogvel unidade de esprito e matria,


transcendncia e concretude, metafsica e histria apontam para as razes do que no tem
fim;

766

finalmente, por sobre todas as manifestaes, inclusive artsticas, 767 a proto-

palavra, como hermenutica da profundidade, o sacramento primrio de toda e qualquer


realidade. 768 As proto-palavras so realizadas sempre que pronunciadas. 769

Desse modo, a proto-palavra, como in-conceito, antecede ao smbolo, pois todo o


conhecimento se d diante do mistrio de unidade e multiplicidade, da parte e do todo, se
d como uma unidade entre esprito e matria, simbolizado e smbolo, conceito e palavra,
refletido e imagem. 770 A exemplo do corao que a proto-palavra que rene o smbolo
com a coisa mesma, que simbolizada, por um lado algo do corpo do ser humano, por
outro graa. 771 O corao a imagem de um proto-conceito, como um arqutipo. 772

758

RAHNER, Ka rl. Sacerdote y Poeta, in Escritos de Teologa III, pg. 334.


RAHNER, Karl. Mira este Corazn! prolegmenos para una teologa del culto al Corazn de Jess, in
Escritos de Teologa III, pg. 359.
760
Ibid., pg. 365.
761
RAHNER, Karl. Sacerdote y Poeta, in Escritos de Teologa III, pg. 334.
762
RAHNER, Karl. Mira este Corazn! prolegmenos para una teologa del culto al Corazn de Jess, in
Escritos de Teologa III, pg. 359.
763
Ibid., pg. 362.
764
RAHNER, Karl. Sacerdote y Poeta, in Escritos de Teologa III, pg. 335.
765
Ibid., pg. 335.
766
Ibid., pg. 336.
767
Ibid., pg. 338.
768
Ibid., pg. 339.
769
RAHNER, Karl. Mira este Corazn! prolegmenos para una teologa del culto al Corazn de Jess, in
Escritos de Teologa III, pg. 365.
770
En esas protopalabras siguen siendo originalmenete una sola cosa el espritu e la carne, lo aludido y su
smbolo, el concepto y la palabra, la cosa y la imagen; son una sola cosa, ero eso no significa que sean lo
mismo. RAHNER, Karl. Mira este Corazn! prolegmenos para una teologa del culto al Corazn de
Jess, in Escritos de Teologa III, pg. 362.
771
Ibid., pg. 364.
759

204
Pois bem, a palavra-chave (Urwortes) parece ser o caminho encontrado por Rahner na
tentativa da superao do simblico. Como se v, mediante este conceito, o smbolo em
Rahner aparece como um semelhante a sinais, a partir dos quais os conceitos anteriores
emergem como concretos da espiritualidade. No h qualquer dificuldade dos smbolos no
serem suficientes para expressar a profundidade do mistrio. Trata-se mais de uma
limitao de alcance da possibilidade cognitiva do ser humano. O smbolo o recurso da
tentativa de categorizao de um proto-conceito. J pertence esfera da compreenso, o
j estar diante-de.

Tudo isso nos leva a relacionar a palavra-chave pr-apreenso. O problema que Rahner
no faz isso de forma to direta. Uma simples leitura dos textos em questo, sobre a
devoo ao Corao de Jesus, d conta de que se trata de textos profundamente pautados
pela espiritualidade e mstica. No so reflexes sobre a metafsica do conhecimento, como
fizera em Geist in Welt. Pelo contrrio, aparentemente se constituem em algo bastante
diverso. So textos basicamente poticos, envoltos em devoo. Contudo no se evita a
repetio de conceitos fundamentais, formulados anteriormente.

Basicamente Rahner diz que o Corao de Jesus experimentado na expresso livre do


amor de Deus, quando se comunica a si mesmo ao mundo perdido. No Corao de Jesus
se manifesta, obje tivamente, tanto a razo absoluta, quanto relativa que nos pertence
como possibilidade de adorao. 773 Ora, parece bastante claro que Rahner est fazendo
referncia ao seu conceito de autocomunicao formal de Deus, no se tratando apenas de
uma revelao de conceitos sobre Deus, seus dons, etc. Ou seja, no se trata de uma
comunicao categorial, mas existencial, que se d como resposta pergunta ontolgica,
conforme vimos. Isso faz da proto-palavra corao, quando diz respeito profundidade
da cristologia, o in-conceito do que antecede possibilidade reflexiva. Nesse caso, parece
claro, a questo poderia ser compreendida como pr-apreenso. Quando o smbolo
772

RAHNER, Karl. Algunas tesis para la teologa del culto al Corazn de Jess, in Escritos de Teologa III,
pg. 371/2.
773
Puesto que el Corazn de Jess es experimentado justamente en cuanto determinado por el amor libre,,
en que Dios se comunica a si mismo (y no slo su dones creados), al mundo perdido, en el culto al Corazn
de Jess coinciden objetivamente (aunque no formalissime) la razn absoluta y relativa (relativa a
nosotros) de la adorabilidad y el objeto de la adoracin. RAHNER, Karl. Algunas tesis para la teologa del
culto al Corazn de Jesus, in Escritos de Teologa III, pg. 376.

205
corao se apresenta, j um segundo momento, quando o proto-conceito de alguma
forma se d para ser lido, o que no poderia ser de outro modo. Na verdade, isto
necessrio como materialidade. 774

Ao compreendermos, portanto, a singularidade do simblico no pensamento de Rahner,


deve-se tomar cuidado para que, o excesso de sentido, no se traduza numa forma de
superao do abismo hermenutico que se d entre o ser humano e o mistrio absoluto. No
h abismo, e se h um excesso de sentido, isso ocorre por conta da limitao do pensamento
reflexo do ser humano. A forma de comunicao de Deus, em pr-apreenso, tenta
eliminar a possvel ruptura, uma vez que se encontra na ontologia como resposta pergunta
ontolgica. Desse modo, o smbolo se refere precisamente ao referido, como o que se d no
in-conceito da proto-palavra. O smbolo pode ser insuficiente, pois de qualquer modo ser
mesmo, mas a materialidade mesma do que o antecede.

Concluses Preliminares

O mtodo de Karl Rahner, antropolgico-transcendental, ao mesmo tempo uma releitura,


tanto da metafsica, quanto da ontologia. Num primeiro momento, a aproximao entre
estes dois macro temas hermenuticos aponta para uma impossibilidade. Por um lado a
metafsica e seu discurso sobre ser, que exige um certo fechamento do prprio ser para
ser conceituado, e por outro a ontologia, que a partir da abertura, no permite a
conceituao do ser, e o abre em busca de sentido. Os temas fundamentais, atrelados a um e
outro, so unidade e sentido, respectivamente. Desse modo, sem perder os conceitos de
unidade e sentido, mais precisamente unidade e deslocamento em Rahner, o que se tem
uma nova compreenso, tanto da metafsica, quanto da ontologia. A metafsica no
precisava ser tida como algo monoltico, mas como um resultado, j presente antes, em
unidade pela qual o ser humano necessariamente pergunta. O mesmo se d com a ontologia.

774

RAHNER, Karl. Algunas tesis para la teologa del culto al Corazn de Jesus, in Escritos de Teologa III,
pg. 376.

206
O fato de no se poder conceituar o ser, no significa que a unidade metafsica tenha se
perdido. A ontologia comea com a pergunta, e pergunta sobre o sentido do ser para que a
abertura se consolide. S que o ser, para perguntar pelo sentido, precisa se dar em abertura.
A abertura possibilita e se constitui no deslocamento, um para fora ontolgico e que
encontra o outro, antes de voltar-se para si mesmo. No havendo um estar diante do outro,
o ser no pode saber sobre si mesmo, porque seria o mesmo que o si- mesmo se dar numa
alteridade de si para consigo, sem um outro que lhe permitisse entender o seu prprio
sentido. Sem o outro, o ser no se sabe como ser. Heidegger teria enfrentado este problema:
o ensimesmamento do Dasein que perguntaria um para dentro infinito, num crculo que
acabasse por negar a prpria abertura, por falta de um caminho, um para o qu se abre o
ser.

A condio do ser dado junto a si, em alteridade, representava uma elaborao ontolgica
que numa nova forma de se observar a ontologia analisada por Heidegger. Se por um lado a
ontologia reafirmada, por outro s adquire sentido se houver uma abertura que encontre o
outro, e no o prprio sentido. claro que a ausncia de alteridade em Heidegger,
conforme apontada por Kangas, no importou numa necessidade de alguma epistemologia,
pelo menos em princpio. Ou h o ser, portanto ontologia como primado, ou h a razo, da
a possibilidade do voltar-se ao racionalismo kantiano. Sob pena de redundncia, o ser para
Heidegger comea com a ontologia, e a pergunta para que seja ontolgica pelo sentido, no
uma pergunta pelo contedo, mas pelas estruturas do ser. A hermenutica existencial,
como modo de ser, afasta a necessidade de um algo a no ser o sentido. A epistemologia
ser encontrada por Heidegger num segundo momento, quando o ser se d diante do
mundo. Se a pergunta fosse pelo contedo, pela epistemologia, Heidegger teria se rendido
ao conceito e ao ente. Na ontologia de Heidegger, a epistemologia assume uma condio
posterior, para que o primado ntico-ontolgico do Dasein fosse preservado.

Em Rahner, ao contrrio, a ontologia no nega a epistemologia, antes a constitui. Para no


incidir num racionalismo kantiano, Rahner desenvolveu todo o pe nsamento em torno do
inconceitual, do atemtico, do conhecimento no categorial. Se fosse ento possvel um
conhecimento que situado na ontologia, e que se desse antes da razo, sem ser inato, nem

207
contedo da psicologia profunda, mas ontolgico no sentido mais exato do termo, ento
seria possvel aproximar a metafsica que depende da epistemologia, com a ontologia que
tem o seu princpio com base no inconceito. A racionalidade kantiana, embora fundamental
pela filosofia transcendental, j havia sido demonstrada por Kant como ruptura unidade, e
no poderia compreender o mistrio absoluto. Que o mistrio absoluto em Rahner tambm
est alm da possibilidade conceitual, isso parece claro. S que no um inalcanvel em
ruptura, mas pelo excesso de mistrio. Do mesmo modo, a psicologia profunda, mesmo
considerando a sua tentativa de alcanar a profundidade do ser pelo vis do simblico, 775
seria uma forma de decifrao, o que por si s reflete os seus limites. O ser deve continuar
na condio de inconceitual, para que a hermenutica seja ontolgica. S possvel
preservar a metafsica, se houver uma forma uma epistemologia, na qual haja algum
contedo. S possvel preservar a ontologia de esta se der antes da epistemologia.

Seguindo estes passos, Rahner desenvolveu a sua metafsica do conhecimento, atendendo


s duas situaes. Por um lado h a ontologia, o ser em abertura em busca de sentido. S
que o sentido no se volta para o ser, sem que antes encontre a sua densidade prpria no
outro, como possibilidade mesmo do ser estabelecer-se como ser. O perguntar no tem
contedo, e desse modo ontolgico. Como ser em abertura, o perguntar no um algo
colocado ao lado de outro. deslocamento necessrio, e que implica na abertura do ser.
Agora, se no tem contedo e se encontra ontologicamente em alteridade com o seu outro,
como poderia o ser identificar o outro como outro, e entender, sem conceito, que se trata de
um diferente? claro que esse o debate principal de Geist in Welt.

A pergunta, em Rahner, no necessariamente pelo outro, mas pela unidade e totalidade. O


perguntar no se traduz num vazio, num simples perguntar. O perguntar exige uma
cognoscibilidade, um tentar compreender, um tentar estabelecer o sentido. Ora, disso
emerge a unio indissolvel entre conhecer e conhecido, e os vincula ontologicamente pela
dimenso da pergunta. Disso resulta em Rahner a elaborao de um sistema metafsico e
ontolgico, de leitura e identificao, possibilidade do retorno do objeto e identificao de

775

JOSGRILBERG, Rui. A concepo de smbolo e religio em Freud, Cassirer e Tillich, in HIGUET,


Etienne Alfred e MARASCHIN, Jaci (organizadores). A Forma da Religio, pp. 18-21.

208
sua singularidade, no insolvncia do ser na unidade e totalidade, mas tambm no sua
separao. Para Rahner, parece claro, a epistemologia no pertence razo, mas
ontologia, e o modo de conhecer tanto a pergunta pela unidade e totalidade, como
possibilidade de compreenso de cada coisa como uma parte e separada do ser que a
apreende.

ii

Ao que parece, Rahner no poderia elaborar uma racionalidade ontolgica com base numa
ruptura. Este teria sido o trabalho de Heidegger: na impossibilidade de um contedo, o que
se tem o sentido. Teria sido tambm o trabalho de Tillich: o abismo superado pela
profundidade da razo, como resultado em correlao entre a razo subjetiva e a razo
objetiva, e se apresenta como resposta no in-conceito do simblico. Enquanto He idegger
abdicava por conta da impossibilidade racionalista, pelo privilgio do ontolgico, Tillich
assumia o abismo mas apresentava uma forma de superao. Rahner no admite o abismo,
pois o perguntar j se constitui em ponte pelo que se pergunta. A unidade j est dada. O
problema seria explicar a sua separao. De modo contrrio, o problema acaba por se
tornar o mesmo, num esforo por uma via, digamos, oposta, embora este termo tambm
no seja prprio.

Se a ontologia bsica em Tillich exige correlao do que est separado, a ontologia bsica
em Rahner exige um salto do que no est separado. O problema torna-se ento a
possibilidade de se explicar o que no est separado, como um que no est contido para
que a ontologia no se perca na totalidade que a abarca. Se Rahner compreende que a
epistemologia um problema ontolgico, e que h a necessidade de algum tipo de
epistemologia para a compreenso da unidade pela qual se pergunta, a resposta s poderia
estar na profundidade epistemolgica, que ao mesmo tempo conhecimento e ontologia,
noutras palavras, pr-apreenso (Vorgriff).

Isto , na pr-apreenso h o limite da epistemologia e ontologia, na ausncia de contedo.


ontolgico exatamente por estar presente o ser, epistemolgico porque est presente um

209
certo contedo de ser, um saber atemtico, no conceitual, que possibilita a pergunta pelo
esse do que lhe mais prprio. Trata-se de um ser para ser dado anteriormente, que emerge
ontologicamente como pergunta pela totalidade em busca de uma resposta que no se
esgota no conceito, nem mesmo no simblico. O mistrio absoluto um modo de se dizer
do que est para alm da possibilidade conceitual. Ento, o in-conceito est na prapreenso e na resposta que tambm no pode ser conceitualmente explicada. Em outras
palavras, a ontologia reside no incio e no fim, no Donde ao Aonde da pergunta ontolgica.
Unidade como um algo dado para o que se possa perguntar, a pergunta necessria pelo que
se pergunta, a resposta como no-resposta no in-conceito . Na pergunta pela
cognoscibilidade, como busca de compreenso, est a epistemologia. A fuga pelo no
limite do conceito, tanto na raiz da pergunta, como no para o qu da pergunta, s pode
ser compreendida pela ontologia.

iii

A preservao da metafsica e da ontologia, sugerem tanto uma reflexo sobre o limite do


ser, portanto como a liberdade poderia ser compreendida no sistema, quanto ao limite
epistemolgico desse contedo, ou do que deveria ser lido. O assunto tratado por Rahner
como liberdade transcendental e proto-palavra.

O haver unidade, que se apresenta ontologicamente antes e depois, no implica numa


heteronomia, a liberdade imposta, o ter que perguntar apenas pelo que obrigado a
perguntar. Numa temtica indispensvel ontologia, a liberdade tem que estar presente no
ser. No uma questo acidental, sobre um contedo, mas fundamenta a prpria base
ontolgica e de sentido. Se a liberdade imposta, o ser no tem sentido, porque
necessariamente ter o sentido determinado pelo que lhe estranho, por mais livre que isso
possa se constituir. Se a liberdade do ser, em total independncia, o ser ficaria
ensimesmado, e seria negada a prpria abertura. Nesse caso, o ser tambm perde o sentido.
Tillich encontrou a soluo na correlao, preservando as duas situaes, sendo assumidas
pela ambigidade. S que essa soluo admite o abismo, como vimos, e no satisfaz nem a
metafsica, nem a ontologia de Rahner. A liberdade transcendental tem que se apresentar,

210
do mesmo modo que na epistemologia, como um salto do ser por sobre os seus limites.
Primeiro porque os limites impem a restrio, e o no-ser, como fronteira desse limite,
precisa ser superado pois caso contrrio o ser ficaria cativo de si mesmo. A liberdade
necessria como rompimento, e transcendental porque tem a sua sada pela abertura do
ser que busca o seu sentido. O mistrio absoluto, em liberdade se auto-comunica de ser
para ser na ontologia, cujo contedo se in-(a)comoda na pr-apreenso. A pergunta
ontolgica realiza a busca de sentido, e o ser em liberdade se desloca para fora em busca
desta compreenso. Nem a autocomunicao ou a pr-apreenso so limitadores da
liberdade, at porque no tm contedo conceitual. Por essa razo, a liberdade no tem um
algo do que se libertar, no se constitui numa escolha entre uma coisa e outra, mas
necessria como deslocamento. Desse modo a antropologia-transcendental, mais uma vez,
no se apresenta como uma dialtica, pelo menos no no sentido de oposio necessria,
mas se revela como um movimento, uma espcie de grau em deslocamento, para o ser mais,
por sobre as suas prprias fronteiras.

O ser em liberdade, deslocamento, busca de sentido e conhecimento de sua singularidade


diante da unidade que lida, possui um contedo epistemolgico apenas ontolgico, ou de
alguma forma vai alm disso, e se apresenta como tendo alguma coisa para, finalmente,
traduzir-se em racionalidade? Ora, Tillich havia apresentado esse problema pela
hermenutica do simblico, quando o ser preserva a ontologia pelo vis de um sentido que
escapa ao conceitual, mas aponta preocupao ltima. Heidegger, possivelmente pelo
primado da ontologia epistemologia, se preocupara apenas com os sinais (Zeichen). A
resposta de Rahner, de certo modo, contempla tanto um como o outro. Isto , os smbolos
so sinais do que o limite epistemolgico no pode compreender, e se constituem na forma
do discurso teolgico. No possvel uma teologia sem smbolos. S que, tais smbolos,
no significam necessariamente um abismo, que pelo excesso de significado se apresenta
como uma forma de superao. O smbolo uma forma de manifestao, que demonstra o
no- limite do mistrio profundo.

Ao que parece, a metafsica do conhecimento no poderia permitir que o smbolo estivesse


posto desde antes na pr-apreenso. Isso porque o excesso conceitual poderia ser traduzido

211
rapidamente como um abismo, e Rahner estaria mais prximo da correlao do que da
antropologia-transcendental. A questo ontolgica da pergunta, de certo modo linear em
Rahner, no de oposio, mas de um deslocamento com um certo contedo dado
primeiro, praticamente exigiu uma elaborao de um algo que se desse antes do smbolo, e
que no possusse essa possibilidade ambgua, mas se traduzisse num algo ontolgico e
epistemolgico. Essa seria a natureza da palavra-raiz, palavra de profundidade, palavrachave, palavra que antecede no conceitualmente a palavra smbolo, ou seja, protopalavra (Urwort). O in-significado est no smbolo, pois este no dispe de possibilidade
de abarcar o sentido pleno. Contudo, longe de pensar que tal limite represente o abismo, na
verdade o smbolo reproduz, no-reproduzindo na totalidade, a pergunta cujo contedo est
numa palavra, no conceitual, e que se localiza na pr-apreenso.

iv

Diante disso verifica-se, apesar da abstrao imposta pela natureza hermenutica, que a
metafsica e a ontologia em Rahner tm uma natureza especfica. As dualidades so
resolvidas com base no deslocamento, e a no fixao desse deslocamento impede uma
correlao que de certo modo necessitam de algum ponto fixo para que essa seja possvel,
mesmo considerado os seus possveis movimentos. Como Heidegger, o deslocamento no
necessita de um seu oposto, um seu no que possa dinamizar a sua sada. O ser um
sendo, s que no em torno de si mesmo, mas a partir do que si que est no outro. Desse
modo, h epistemologia e ontologia. Epistemologia como um no contedo, e ontologia
como abertura. H uma natureza cclica, pois no possvel afirmar que a antropologia
em Rahner comea com a pr-apreenso, nem que termina com a resposta da unidade.
provvel que se possa afirmar que o inconceito seria o limite antropolgico, contudo isso s
pode ser compreendido pelo ser diante do ser, que suscita a pergunta ontolgica em prapreenso. Sem o mistrio absoluto que se d antes, no h pr-apreenso, e sem a
pergunta pelo prprio mistrio absoluto, no h deslocamento. Trata-se do Donde e do
Aonde, pr-apreenso e deslocamento transcendental.

212
Captulo IV
CORRELAO E ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL EM DILOGO:
RUPTURA E PARTICIPAO - UNIDADE E DESLOCAMENTO

Introduo Preliminar

Este captulo constitui- se no ltimo da nossa reflexo. Tem uma natureza conclusiva, mas
no se traduz numa concluso propriamente dita, do mesmo modo como o primeiro, ao
estudar a analtica existencial de Martin Heidegger teve um carter introdutrio, mas
tambm no se constituiu na introduo geral do trabalho.

O primeiro captulo foi necessrio para indicar o que seria filosofia da existncia, e como
esta teria dialogado com os sistemas tanto de Tillich como de Rahner. No quer dizer,
efetivamente, que os mtodos desenvolvidos por estes telogos tenham dependido
diretamente da analtica existencial de Heidegger para que fossem possveis. Ta mbm no
quer dizer o contrrio, como se Heidegger pudesse ser desconsiderado. Foi Heidegger
quem, primeiramente, se preocupou em sistematizar a ontologia. De alguma forma, tratar
do problema ontolgico-existencial praticamente obriga, a quem o estuda, numa passagem
por Heidegger, seja em confirmao, negao, ou to somente como contato para o incio
de um dilogo.

Pois bem, j foi possvel at o presente momento, pontuar alguma relao e dilogo entre os
mtodos teolgicos, correlao e antropologia -transcendental, no decorrer do texto.
Entretanto isso se deu mais como forma de identificar um ou outro mtodo, para que ficasse
mais ou menos claro algum conceito especfico. Precisamos avanar na temtica. Como um
captulo que no tem mais a finalidade de apresentar os temas, correlao e antropologia
transcendental, possivelmente haver menos necessidade de notas de rodap, que podero
surgir em casos necessrios.

Primeiramente ser apresentado uma espcie de inventrio conceitual, a partir de alguns


conceitos principais que se relacionam antropologia-transcendental e a correlao, entre

213
um mtodo e outro. Isto necessrio para se apontar a abrangncia e complexidade
temtica. Posteriormente ser tratado o problema da cristologia, quando os mtodos, de
alguma forma, se traduzem em historicidade. Tal historicidade prossegue na relao
decorrente do mtodo, sob o tema da universalidade salvfica. claro que isso no
consiste no limite final do mtodo, preocupao ltima em Tillich e mistrio absoluto em
Rahner. Entretanto a universalidade salvfica acaba por se constituir no limite existencial, a
comunidade mstica como resultante dos sistemas.

1. ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL E CORRELAO
APROXIMAES TEMTICAS

a) Concepo Bsica dos mtodos

A primeira aproximao temtica deve observar os mtodos propriamente ditos, e no que


essencialmente se referem. J foi apontado aqui que, basicamente, os mtodos diferem
entre si na estrutura lgica de seus sistemas. Nos dois casos, a ontologia est presente, no
protestantismo de Tillich como correlao e no discurso catlico de Rahner, como
antropologia-transcendental. Em Tillich, o ser ameaado pelo no-ser, que no se
coloca como sendo um outro ser, mas o ser mesmo pelo seu no, ontologicamente parte do
ser. A possibilidade que dinamiza o ser e o desloca, a ameaa. Nesse caso a ontologia
nitidamente preservada, pois o ser em sua singularidade e dinmica, de certo modo, inicia o
processo do prprio deslocamento. A potncia do ser reside no movimento diante da
condio ameaadora. Em outras palavras, o problema do ser no comea com a existncia,
embora nas condies da existncia onde emerge o conflito trgico que ameaa o ser.

Rahner, por outro lado, no concebe uma dialtica, como dnamo orge no do movimento.
Desse modo, sua interpretao sobre o sentido do ser, segue uma certa linearidade,
semelhante ao trabalho de Heidegger, quando o ser se desloca numa direo. A pergunta do
primado ntico-ontolgico do Dasein, em Heidegger, desloca o ser para o tempo, e lanado
no mundo, se depara com a sua condio de ser-para-morte. Neste resultado, o ser-paramorte, observa-se claramente a condio de no-sada do ser para um seu outro, mas

214
esgota-se na temporalidade de seu prprio sentido. Rahner, de outra forma, procura um
vocabulrio prprio, no do ser-no-mundo como modo de ser (In-der-Welt-sein) de
Heidegger, mas do ser-no-mundo como substantivo (In-der-Welt-Sein), sendo esta
substantividade esprito (Geist). Para essa condio de esprito, Rahner traz o conceito de
sensibilidade, e pelo fato do ser no voltar-se para si- mesmo, mas o encontrar-se com o seu
ser mais prprio em alteridade, o que se tem uma possibilidade de leitura do ser mesmo,
sem a qual a alteridade seria apenas um diante-de. O que em Heidegger teria como
resultado a morte, para Rahner h uma densidade de ser pelo caminho da alteridade. O
tempo no pode limitar o deslocamento e encerrar o sentido, pois a abertura diz respeito a
uma condio no limitadora, portanto livre. No caso, ao contrrio de Tillich em que o ser
se encontra num limite e s pode ser movimentado potencial e dialeticamente a partir dele
mesmo, para Rahner no h dialtica, simplesmente porque no h abismo. O ser se
movimenta com base numa epistemologia prpria da ontologia. A transcendncia
movimento, e como tal no pode ter um seu oposto a partir do qual acontea um dinamismo
dialtico.

Contudo, tambm de forma bastante clara, tanto num como noutro mtodo, a filosofia da
existncia modo de ser, mas assim se constitui como resultado da essncia. A essncia,
no conceituada em Heidegger justamente por falta de possibilidade de entendimento da
sua natureza, recebe tanto em Tillich como em Rahner, um exagero de significado. Seja
pelo mistrio absoluto que excede a possibilidade de uma epistemologia e se torna o
horizonte numa direo de deslocamento de sentido linear e de profundidade, seja o
ser-em-si, que excede o sentido e se torna um horizonte que se encontra no paralelo e na
profundidade, h uma possibilidade exatamente por falta do que seja conceitual. Nisto
Tillich e Rahner concordam: ao se fazer a opo exclusivamente pela existncia, ou o ser de
fato no teria qualquer abertura, e com isso no haveria o que perguntar (Rahner), ou o ser,
ao no estar diante do seu no, no poderia perguntar o que o ser, e com isso tambm
no suscitaria a mesma pergunta ontolgica, a busca do logos do ser. A dificuldade seria a
de situar se a essncia se d antes, ou no, em relao existncia, num e noutro mto do.
Entretanto o problema mais de compreenso sobre o lugar de incidncia da pergunta
ontolgica, que nos dois casos, antropologia -transcendental e correlao, so as condies

215
de existncia que a permitem. A pergunta do ser, ontolgica, mas s pode a parecer
como pergunta, nas condies de existncia. Contudo, tanto o ser-em-si como o mistrio
absoluto, esto, de certo modo, fora desta existncia, mas s podem ser concebidos como
fora se a existncia se der como o partir da qual podem ser pensados. por essa razo
que Tillich tenta demonstrar que o seu pensamento tem ao mesmo tempo, e em
propores iguais, tanto do essencial quanto do existencial. Do mesmo modo em Rahner,
no h mais transcendental que antropologia, tanto um como o outro tm a mesma
proporo. Isto , o deslocamento no altera a condio antropolgica, nem o
antropolgico diminui o transcendental. O esforo, em ambos os mtodos em manter tanto
a condio essencial, como a existencial, talvez seja o principal.

b) Filosofia e Teologia

Assim, a filosofia como a ontologia no so negadas em seus mtodos, pelo contrrio so


sempre reafirmadas. Embora Rahner tenha dito de forma expressa de que a filosofia
transcendental o fundamento bsico de seu sistema, 776 o debate em relao ao seu mtodo
recai sobre a possibilidade ontolgica. Isto , por filosofia transcendental, com fundamento
no racionalismo kantiano, o que se tem em Rahner uma filosofia transcendental com base
na ontologia. Os processos so semelhantes, mas os resultados, de certo modo, diferentes.
A semelhana fica por conta do sujeito, como possibilidade de, se deslocando, fazer a
leitura do mundo, sem um aprisionamento contido do sujeito no predicado, como um a
priori analtico. O sujeito participa e constri e, mediante o deslocamento, permite uma
associao do que lhe poderia se apresentar como no pertencendo. S o ser humano
capaz disso. Contudo, ao invs de uma apropriao por intermdio do racionalismo, Rahner
faz o mesmo caminho, mas estabelece o primado ontolgico. Com isso, torna-se necessrio
uma superao do racionalismo, para uma epistemologia que de alguma forma se encontre
enraizada na ontologia. De certo modo, a condio escolstica de que h uma filosofia
como mtodo que possibilita uma teologia, numa certa linearidade, est presente em
Rahner. S que ao invs de ser uma filosofia transcendental com base no racionalismo,
776

Transcendental philosophy and transcendental theology are interconnected in terms of their subjectmatter, and it is quite impossible for them separated one from another. RAHNER, Karl: Reflections on
Methodology in Theology, in Theological Investigations XI, pg. 85.

216
uma filosofia transcendental com base na ontologia. Ao mesmo tempo h tanto uma nova
concepo da filosofia transcendental, como da filo sofia existencial, ou seja, a filosofia
transcendental passa a ser ontolgica, e a filosofia existencial concebe uma possibilidade
epistemolgica do ser.

Tillich, por sua vez, compreende a filosofia e a teologia como perguntas. H tanto uma
pergunta filosfica, e uma resposta filosfica, quanto uma pergunta teolgica, e uma
resposta teolgica. A realidade como um todo tanto uma questo filosfica como
teolgica. Nas condies de existncia emerge a ameaa ontolgica, e com isso a pergunta
pelo que preocupa o ser em ultimacidade. Contudo, enquanto a filosofia pergunta pela
estrutura do ser em si mesma, a teologia a pressupe pois a partir do ser que emerge a sua
preocupao ltima. Isto , a pergunta da teologia sobre o significado do ser para ns. 777
As divergncias e convergncias entre a teologia e a filosofia apontam para a correlao,
como mtodo de tenso em ambigidade. So como campos de relao, que se polarizam e
se dinamizam no movimento ontolgico. Desse modo a correlao se d como uma nosoluo. Estabelecem o limite, ou a fronteira, e se sustentam necessariamente uma outra,
sem que nenhuma das duas se perca. O limite da tenso, pode fazer brotar perguntas
teolgicas ao filsofo, e perguntas filosficas aos telogos, mesmo quando no se do conta
disso. Diferente de Heidegger, que segue uma linearidade e faz uma opo pela existncia,
na correlao a existncia s ter sentido em sustentao opositora essncia. Ao optar
pela existncia, Heidegger no poderia sustentar uma possibilidade dialtica de seu sistema,
mas apenas hermenutica de sentido. Tillich no nega o ser em busca de sentido. Tambm
no discute a ontologia como o lugar do ser. S que o sentido, medido pela estrutura como
fizera Heidegger, impediria, desde a sua elaborao, a pergunta pela preocupao ltima,
uma vez que se limitava ao sentido do ser e no sentido do ser para ns, como afirmara
Tillich. Por essa mesma razo, a tenso que se sustenta pela prpria tenso, teologia e
filosofia se construindo paralelamente, numa dinmica que admite a no-soluo pela
ambigidade, daria dialtica de Tillich uma substancial diferenciao concebida por
Hegel.

777

Philosopphy deals with the structure of being in itself; theology deals with the meaning of being for us.
TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 22.

217

Desse modo, no h em Tillich a concepo de que a filosofia sustenta a teologia, mas


ambas se sustentam e perguntam a partir de perspectivas diferentes. A teologia, como
pergunta, est enraizada no ser, como a filosofia. O sentido do ser na filosofia a
elaborao da estrutura do ser. Heidegger fizera isso, articulara apenas a estrutura do ser.
Agora, o sentido do ser na teologia tem como pergunta o que o preocupa em ultimacidade,
e desse objeto se aproxima com paixo e amor.

c) Racionalidade ontolgica

Na concepo de uma ontologia, mais em busca de significado do que de sentido, que a


prpria abertura ontolgica, tanto a antropologia -transcendental quanto a correlao tm
na racionalidade a sua possibilidade como hermenutica. Novamente, a ontologia
confirmada, e no se d como subordinada racionalidade. A ontologia dada como um
tema indiscutvel, como um limite compreenso antropolgica. Em ambos os casos, o
partir da racionalidade diante dos fenmenos seria uma forma de compreenso conceitual, e
no atenderia um tipo de racionalidade especfica, uma que no tivesse contedo. Desse
modo, no h como afirmar um retorno a Kant. Nos dois casos, o conhecimento cientfico,
na anlise das cincias naturais, um posterior e no tem elementos para uma leitura nem
da filosofia, nem da teologia, pois se do como evento ontolgico.

A racionalidade, sob a perspectiva kantiana e aristotlica-tomasiana, so ameaas


ontologia, no sentido heidegueriano. A primeira porque se limita aos juzos categricos e a
segunda porque consolida o ser, e o torna ente. Num caso e noutro, poderia se afirmar que
h um excesso protestante em Kant, quando o ser humano se d como limite solitrio
aprisionado pelos juzos categricos, que no lhe permitem ir alm da leitura dos
fenmenos. A despeito de um deslocamento para fora, portanto transcendental, e da
separao do antes necessrio predicado que continha o sujeito, este se liberta e
ontologicamente se d como limitado e isolado. Entender isso como Angst , o que acabou
por fazer Heidegger, foi praticamente decorrente, e colocou a ontologia em condies
semelhantes ao racionalismo kantiano, como se a ontologia fosse um antes. Por outro

218
lado, o ser consolidado como ente no sistema aristotlico-tomista, faz o seu fechamento e
ameaa a ontologia, como se o ser se tornasse monoltico. Conquanto estabelea com
bastante propriedade a idia de um sentido e explique a unidade em sua abrangncia, seria
justamente isso que faria o ser cativo dentro de um sistema, para o qual j est contido e
nele se d como sentido.

A racionalidade ontolgica no pode negar nem uma coisa, nem outra. No pode negar os
conceitos, pois sem conceitos no h racionalidade. S que esta tambm no se pode dar
como privilgio ao ser, pois seria apenas uma outra forma de racionalismo. Tem que ter
algum contedo, e tem que se dar no ser.

Ento, de uma forma diferente a de Heidegger, tanto Rahner quanto Tillich entendem que a
racionalidade ontolgica est presente na ontologia. uma racionalidade, mas supera a
razo em sentido e se d como atrelada ao ser. No caso de Tillich, o brotar desta
racionalidade est na razo, mas a correlao, entre a razo tcnica e a subjetiva, alcana a
profundidade do ser. S a correlao seria capaz de ir to longe. Diferente disso, a
racionalidade ontolgica em Rahner antecede razo, e dimenso constitutiva do ser. Sua
forma de leitura, por exemplo, no se faz mediante os fenmenos, mas sensibilidade, que
penetra na busca do que a coisa realmente . Trata-se de uma relao de ser para
essncia, e no apenas uma leitura da forma, mas da substncia.

Com isso, em cada caso, Tillich e Rahner tm cada qual concepes singulares quanto
racionalidade ontolgica. Tillich, na condio protestante, tambm como herdeiro da
teologia da crise, na ruptura do ser humano com a totalidade, no tem outra sada seno a
de conceber a racionalidade ontolgica como projeo, enquanto que em Rahner h uma
certa decorrncia. A projeo de Tillich nasce da dialtica entre a razo tcnica e a
subjetiva. Surge como pergunta necessria pela preocupao ltima, e que por ausncia de
uma resposta objetiva, j que esta no poderia haver mesmo, a resposta vem por meio do
simblico. O drama desta condio, se traduz numa pergunta existencial que o ser humano
a transforma como a pergunta presente na cultura. A religio aparece na cultura, no como
acidente, mas como a sua principal pergunta. Assim, o simblico de certo modo preserva a

219
condio de correlao , leitura e excesso, contedo para que possa ser lido, mas ao
mesmo tempo um excesso no contido que se ope e extrapola o prprio contedo.

A racionalidade em Rahner, entretanto, at pela tradio escolstica, concebe mais


contedo e mais ilimitao. O mais no deve ser compreendido como quantidade, mas
como referncia a uma no oposio. Em Rahner, como temos visto, no h dialtica de
oposio. O prprio mtodo um deslocamento, e o binmio antropologia-transcendental
indica movimento e no um contra o outro. Trata-se de direo e sentido. No caso da
racionalidade, a condio segue a mesma direo. Como se trata de algo mais afeto
linearidade de Heidegger, a razo ontolgica tem que ser primeiramente ontolgica, isto ,
o nico contedo s pode ser o ser. Desse modo, como o ser no pode ser conceituado, sob
pena de ser concebido como ente, a sada uma racionalidade sem contedo conceitual. A
abertura ontolgica se completa, quando h uma relao de ser para ser, antes da razo
propriamente dita, que se d como antecipao, pr, mais precisamente pr-apreenso. A
pergunta ontolgica emerge desta condio e se apresenta como pergunta ontolgica
mesmo, do ser para o ser. No apenas do ser, como um principiar no ser. isso, mas tem
como assunto tambm o ser. Heidegger teria se situado mais no primeiro momento,
sendo que no segundo, para que a pergunta tambm tivesse uma finalidade ontolgica, o ser
alvo da pergunta era o mesmo que o perguntado, seguido pelo Da.

Em Tillich o ser tambm est no que pergunta e no perguntado. Pergunta e perguntado no


so os mesmos. O ser no necessita de uma anterioridade que lhe permita perguntar, nem
do Da para ter aquele que pergunta. A existncia, contudo, no anulada, mas o
lugar donde emerge a pergunta. A pergunta no conceitual, pois o perguntado no se
declina como existente, o Ser-em-si. Como no h um antes, nem um diante-de, s resta
um ao lado-de, mas que no fosse outro. Por essa razo o no-ser, que o ser sendo o
seu no, possibilita o perguntar pela vida sem ambigidade. A resposta no reside na razo
tcnica, em face de sua limitao, nem na subjetiva porque se trata da racionalidade
pertencente razo conceitual. A resposta aponta para um campo racional, que no tem
como ser analisado como se fosse uma terceira razo, porque no . Qualquer anlise por si
s j seria conceitual, procuraria a estrutura e no a preocupao ltima. Daquela razo s

220
se pode falar como o lugar do in-conceito do simblico, que se apresenta como objeto
na cultura, mas o excede em sentido e aponta para o que no pode ser conceituado, porque
no smbolo de nada, o Ser-em-si. O simblico, sob a perspectiva ontolgica, a
possibilidade de leitura da profundidade da razo. Em sua forma pura no sofre
influncia das funes prprias da razo. O smbolo participa do que simboliza e torna
possvel ao ser o acesso ao que no tem contedo.

O smbolo em Rahner tambm se alinha com o excesso de sentido, mas no est


diretamente ligado razo ontolgica, ou pr-apreenso. Para afastar a dualidade, que
por si s supe um abismo, o smbolo a concretizao de uma palavra que se encontra na
profundidade, palavra-raiz, palavra-chave, palavra que por detrs dela no h outras, a
que chama de Urwort, sendo Ur o prefixo que indica o que mais profundo, o limite da
profundidade. Quando Urwort se d como smbolo, no se tem uma dialtica, mas
concretizao de sentido, sem que este seja esgotado.

d) Esprito- no- mundo e Eu-mundo

Tanto Tillich, quanto Rahner compreendem o ser como ser humano. No possvel de se
falar em existncia, sem que este ser se apresente historicamente como sujeito. Contudo,
em princpio, a questo central que associa o conhecimento e a ontologia, tem que
considerar o modo de ser da existncia, que se d no mundo. Como modo de ser, para
Rahner, o ser humano esprito no mundo. Para Tillich se apresenta na condio eumundo. H um momento quando antropologia de Rahner levanta questes semelhantes
de Tillich, 778 contudo j se trata de uma anlise do ouvinte da palavra, isto , j adentrou
o debate da filosofia da religio, analisada por Rahner desde Hrer des Wortes.

Como Esprito-no-mundo, o ser humano possui a condio de pergunta ontolgica, sem que
isso se traduza no encerramento do ser como ente. Isso j pudemos observar acima.
Tambm nessa condio, possvel a pergunta ontolgica que se d sem a mediao de
uma razo conceitual, e para tanto o deslocamento ontolgico deve se dar por meio da
778

RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 35ss.

221
sensibilidade, que tambm no conceitual. Noutras palavras, a razo necessariamente se
colocaria diante do que se apresenta como limite, chegaria no mximo ao fenmeno, devido
separao entre o que pergunta e o perguntado. Todavia a sensibilidade pergunta pelo
esse, pois no se limita forma com que o que est dado se apresenta, mas a supera como
expectativa do ser que pergunta. O fato de haver uma possibilidade de leitura em ao,
que no se constitui em coisa, o intellectus agens acaba por se constituir no retorno do
esse, do que dado, como volta subjetividade, e no significa que o que dado tenha se
transformado em ente. Esprito em Rahner, portanto, no significa um conceito
sobrenatural, como se compreendesse pela perspectiva mstica relativo ao que no tem
corpo, por exemplo. Esprito forma de compreenso, tem o sentido da dimenso
inconceitual do conhecimento, numa leitura bastante prxima de Hegel. Seria a diferena
que a lngua inglesa conserva, entre spirit e ghost. Em Rahner tem o sentido de intelecto,
mas no pode ser confundido com a possibilidade de leitura, como intellectus agens, que
tem um sentido prprio.

De qualquer modo, a expresso esprito-no-mundo (Geist in Welt), aponta para uma


relao, mas que no dualidade. uma relao indissolvel, como o ser-no-mundo de
Heidegger, mas no se constitui em oposio. O esprito se desloca para o mundo. Mantm
a sua condio de compreenso de sua singularidade, pelo retorno da ao do intelecto
que traz a notcia do esse do outro, e o identifica como outro. Tanto o esprito quando o
mundo, similar a Heidegger, se mantm como so em sua natureza bsica. S que, do
mesmo modo que em Heidegger quando ser e mundo se mantm e ambos aprendem um
do outro, o esprito em Rahner transformado pela alteridade, pois encontra o que lhe
mais prprio. A ameaa de que, numa unidade, o mundo faz o esprito perder o sentido,
pois d a ele um sentido, ou vice- versa, no se concretiza em sua plenitude, pois caso
contrrio no seria possvel uma ontologia. esprito por conta disto: no nega a ontologia.
Para Rahner epistemologia e ontologia se encontram como condio bsica.

A condio ontolgica bsica, eu-mundo de Tillich tem uma leitura similar. O eu no


nega a ontologia, pelo contrrio, a concretiza historicamente. Uma ontologia, mesmo
considerada a analtica do Dasein, no pode ser concebida como algo independente do ser

222
humano, ou seja, independente de um eu. 779 No h como separar o ser humano que
experimenta a existncia, da prpria existncia, como se esta no lhe pertencesse. Tambm
no pelo fato do eu ser concebido que a ontologia se d como perdida. Sem a abertura
ontolgica no h pergunta, a sim o abismo impediria a relao do eu com o mundo, e o
prprio ser no teria sentido pois seria negado o seu no. Neste caso, o debate e a ameaa
so os mesmos: como preservar a condio do eu, sem que este se perca numa condio
hermtica insupervel, e ao mesmo tempo, como permitir que o eu dialeticamente se d no
mundo sem que nele se dissolva? A resposta de Tillich, bastante conhecida, eucentrado e a participao. Por um lado o eu no destrudo, ou no se dilui na totalidade
da qual participa, e nem o participar destri o eu, ou lhe d um sentido, tornando-o um s
monoltico com o que participa. No h soluo. S a correlao capaz de sustentar
essa ambigidade. O eu-centrado preserva a singularidade do eu, e a participao o faz
tornar parte do que o eu no . O conceito de no-ser em Tillich tem este sentido, que ele
mesmo afirma ter numa metfora a sua possibilidade, como vimos: o ser abraa o noser.

Tillich no compreende a necessidade de se conceber o eu como esprito. Seu ponto de


partida no associa a condio epistemolgica em princpio, como faz Rahner. Tillich inicia
o debate da segunda parte de sua Sistemtica, numa relao direta entre a pergunta
ontolgica, implcita no ser, e sua preocupao ltima. A questo da razo, para ele,
secundria, uma vez que j tida como insuficiente desde o incio. Com o abismo admitido
desde sempre, a condio ontolgica de ser para ser, pergunta implcita pelo Ser-em-si,
explicada como razo, mas como algo subseqente ao ser. Nesse caso, a razo, mesmo
considerada em sua profundidade, no se d junto, no mesmo instante que a ontologia. A
razo, para Tillich est subordinada ao ser, e diz isso de forma explcita. 780 Por conta desta
subordinao, a razo ontolgica que est no ser, encontra a resposta em sua

779

Characteristic in this respect is Heideggers on which ontology depends. He calls Dasein (being
here) the place where the structure of being is manifest. But Dasein is given to man within himself. Man
is able to answer the ontological questions himself because he experiences directly and immediately the
structure of being and its elements. TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 168.
780
The problem of reason and revelation is secondary to that of being and God, although it was discussed
first. Like everything else, reason has being, participates in being, and is logically subordinate to being.
TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 163.

223
profundidade mediante o simblico, mas a pergunta implcita j se constituiu como
pergunta.

e) Sujeito e Pessoa, Centralidade e Individualidade

Em algum momento, principalmente no mtodo de Rahner, h a passagem, se que este


termo possa ser utilizado, do Esprito-no-mundo condio de sujeito e pessoa. Esse seria o
momento em que se d a existncia. por essa razo que, ao tratar do Ouvinte da Palavra,
em Grundkurs des Glaubens, sua introduo procura encontrar a teologia e a filosofia como
ocorrncias a partir da existncia histrica.781 Embora a condio epistemolgica se
encontre na raiz da ontologia, a existncia o ponto de partida do ser humano, sujeito e
pessoa. Como sujeito, o ser humano age em busca de compreenso tanto de si mesmo,
como do mundo que o cerca. Ele se percebe do que no , e isso supera uma possibilidade
de explicao por parte do conhecimento das cincias naturais.782 essa condio de
estranheza que d ao ser humano a conscincia de ser sujeito e pessoa. Ao tomar
conscincia de si diante do que no-, o ser humano se compreende como pessoa livre em
relao ao todo.783 Trata-se de um problema central que diz respeito contradio do
prprio mtodo, isto , linearidade do Geist para o sujeito e pessoa, da condio de
conhecimento ontolgico (Geist) para a historicidade existencial.

Isso quer dizer que, sob o enfoque da ontologia, o ser pessoa no afasta Rahner da
possibilidade de dar ao seu sistema uma natureza ontolgica e existencial. O problema, j
apontado acima, como consolidao do ser em ente, que poderia incidir em ruptura no seu
sistema, no o ameaa, pelo contrrio o constitui. Tambm no representa uma dualidade
entre esprito e matria, apontada por Rahner como sendo no crist. 784 Como sujeito, ele
est entregue sua prpria responsabilidade, e como pessoa ele se percebe como realidade
singular. 785 O movimento do Geist ao sujeito e pessoa na histria explicado por Rahner
781

RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 36.


Ibid., pg. 38.
783
Personsein bedeutet so Selbstbesitz eines Subjekts als solchen in einem wissenden und freien Bezogensein
auf das Ganze. RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 41.
784
RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 41.
785
Ibid., pg. 42.
782

224
como condio existencial, apenas isso. Tambm no h uma dualidade entre o esprito e
sua historicidade. A dualidade, no permitiria o ser se constituir como histrico, o resultado
seria uma ruptura entre ontologia e existncia.
Para Tillich, o ser humano s pode ser compreendido como um eu-centrado. No se
constitui apenas uma questo de sujeito que se relaciona com o mundo, nem somente
pessoa concebido como ser moral, embora estes elementos pertencentes ao sistema de
Rahner tambm estejam presentes. Em Rahner no h a ameaa do rompimento do ser,
como em Tillich, mas h o problema da passagem do Esprito ao sujeito e pessoa, da
metafsica conhecimento concretizao histrica. A dimenso de Rahner no dialtica,
mas de certo modo seqencial. Em Tillich pelo mesmo motivo, mas em circunstncias
singulares, a ameaa tambm se d pelo vis da centralidade do mtodo, isto , o abismo
que no pode causar rompimento no eu. O eu precisa ser centrado. O ser ameaa o noser, e o eu ameaado pela existncia histrica e no pode ser dividido. 786 Desse modo,
como uma condio unitria, o eu-centrado se constitui com responsabilidade moral, tem
um mundo e a ele pertence. Sua possibilidade do ter e pertencer a um mundo, constitui o
eu-centrado como potencialidade infinita, limitado por

um outro eu. 787 ele que

conhece, decide, delibera e age como pessoa, diferente de um grupo social que no tem essa
centralidade.788 A participao do ser no mundo se d pela individualizao, singularidade
que participa do todo. A forma perfeita da individualizao a pessoa, e a forma perfeita da
participao, Tillich chama de comunho. 789 O ser humano, tambm em Tillich, no
portador de uma dualidade, ontologia como essncia por um lado e existncia, ser histrico,
pelo outro.

f) Unidade e Participao

Unidade e participao so termos aproximados entre Rahner e Tillich, mas so elaborados


a partir de perspectivas diferentes. Um decorrente da unidade, o outro decorrente do
786

TILLICH, Paul: Systematic Theology III, pg. 344.


Ibid., pg. 42/3.
788
Whereas the centred self is the knowing, deliberating, deciding, and acting subject in every personal act, a
social group has no such centre. TILLICH, Paul: Systematic Theology III, pg. 82.
789
When individualization reaches the perfect form which we call a person, participation reaches the
perfect form which we call communion TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 176.
787

225
rompimento, e basicamente o seu oposto. Enquanto para Rahner a unidade constitui-se no
objeto da pergunta transcendental, em Tillich um elemento ontolgico, mas no bsico do
ser. 790 Em Rahner, por outro lado, a participao existe, mas no como resposta a um
rompimento, pois no h nada rompido, mas como decorrncia da unidade que se d
anteriormente. Nesse caso, em Rahner, deve -se falar mais em continuidade, que
participao.

A unidade metafsica, em Rahner, est presente desde a pergunta ontolgica, que tem a
unidade como contedo, do que se pergunta. No quer dizer que o ser no tenha
participao com a unidade, pelo contrrio, est alm disso. A expresso participao uma
soluo, por melhor que possa parecer, em decorrncia do abismo, quer seja do eucentrado que participa em um mundo, quer seja pelo simbolizado que participa do que o
simboliza. Enquanto num caso a unidade j dada, noutro a unidade s encontra vnculo
por meio de uma dimenso ontolgica, que seja dada a partir do ser.

Desse modo a unidade acaba por se constituir, na metafsica de Rahner, a dimenso


necessria ao prprio mtodo. Desde a possibilidade do ser em deslocamento at o seu mais
ser, sua densidade, a possibilidade que os une, j dada como dimenso motora que
causa o movimento. H uma transcendncia do ser, que no movido pela sua prpria
condio intrnseca, mas atrado para se tornar ser a partir do outro. Da mesma forma, a
pergunta pelo mistrio absoluto movida pela autocomunicao formal de Deus em prapreenso. A unidade assim no se d como um algo que esteja colocado diante do ser, mas
a prpria totalidade para a qual o ser se desloca. Ao que parece, a hermenutica em
Rahner, esfora-se por explicar as dimenses fundamentais de uma ontologia que, estando
envolvida na totalidade, praticamente anula o que aparentemente s pode ser explicado pela
ruptura. assim na relao entre o ser e o que lhe dado como conhecido, e tambm com
a liberdade, que contida, praticamente anulada. por essa razo que o mtodo no pode
ser compreendido como estando em ruptura, e se constitui numa aproximao dialtica.
Diferente disso, a relao se d por uma certa apropriao, quando o ser assume
mediante o deslocamento a unidade que se apresenta diante da pergunta.
790

TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 174.

226

Sob as condies da unidade, o mistrio absoluto se apresenta na dimenso da


essencialidade, de ser para ser, na anterioridade de um Donde, indefinido no porque seja
smbolo, mas porque tem um excesso, digamos ontolgico, por essa razo se constitui em
mistrio. O Donde e o Aonde so metforas de direo e deslocamento, de um sair da
profundid ade essencial do mistrio, que eclode na pergunta pela mesma profundidade. A
unidade j se d como estabelecida, pois no mistrio absoluto, o Donde e o Aonde j se
do, e a pergunta pela totalidade se constitui na pergunta ontolgica, sem contedo.

De modo contrrio, mas mediante pressupostos semelhantes, a hermenutica correlativa de


Tillich estabelece o pressuposto protestante da ruptura. Seguindo os passos abertos por
Kant, a crtica metafsica colocando o sujeito como centro do discurso, sua dimenso
limitadora e racionalista, o enfoque protestante de Tillich se atm mais ao sujeito que
rompe com a totalidade, do que o deslocamento propriamente dito. Isto , enquanto o
transcendental logos no mtodo de Rahner, que modifica o antropolgico que se
movimenta, o logos da correlao a relao-com. Esta supe o abismo entre o sujeito e
o que lhe dado como diante-de. Desse modo, torna-se aparentemente mais fcil
estabelecer alguns parmetros ontolgicos, como a liberdade do ser, pois a ruptura j est
dada. Contudo, no explica de forma adequada possibilidade de compreenso do que lhe
dado, exatamente pelo mesmo motivo. No necessrio retomarmos aqui o problema do
conhecimento j exaustivamente apontado, de que o ser necessita se dar em relao com o o
que se conhece. No se trata apenas de romper os mundos, como fizera Heidegger, pois no
um discurso exclusivamente da existncia, mas tambm no uma questo de
compreender o que se apresenta, pois no um racionalismo diante dos fenmenos. A
filosofia da existncia, no que Tillich insiste sobejamente, no apenas existncia, mas tem
o ser, essncia tambm como logos e o D, ao limitar o ser, o teria reduzido ao a.
Desse modo, conquanto seja existncia, que Tillich no nega, o ser necessita ter uma
possibilidade essencial, de ser para ser, como o que lhe dado. Como essa relao no
dada anteriormente, como na unidade metafsica, o que se tem uma expresso, que
tambm simblica, a que Tillich identifica como participao.

227
Por ser do ser a participao nunca alcana a sua possibilidade de leitura, seja objetiva,
seja subjetiva. A razo, nos limites que so impostos pela sua natureza, se d num dilogo
destrutivo entre a subjetividade do ser e a objetividade do que lhe dado. Sem
possibilidade de superar uma e outra, a dialtica no se resolve e eclode na busca da
profundidade da prpria razo. Razo profunda, ou razo essencial, a razo do ser, algo
imprprio porque o ser no tem necessariamente uma razo. Da a resistncia de Tillich
de conceitu- la como uma terceira racionalidade. De certo modo , de certo modo no .
No porque no tem contedo, e porque permite um certo contedo no limitado
categorialidade. O contedo, o no-contedo do simblico. O simblico a hermenutica
essencial, ou a hermenutica do ser. S uma filosofia ontolgica, que preserve o ontos
como logos capaz de superar a existencialidade. existncia, porque a pergunta
ontolgica se d nas condies de existncia, mas no pode negar a profundidade do ser. L
h uma espcie de racionalidade, que tambm smbolo do que no pode ser
considerado como categorial.

A hermenutica de Rahner, em que h um Donde e um Aonde que estabelece


ontologicamente a unidade, compreendida no p rotestantismo de Tillich como heternoma,
conforme elaborada pela metafsica tomista. 791 claro que o conceito de heteronomia se
aplica tambm ao protestantismo, o que Tillich tambm deixa bastante claro. O
protestantismo teria comeado com a autonomia, mas cedo acabara por assumir um
discurso heternomo. 792 Mesmo assim, a hermenutica protestante da ruptura com enfoque
na autonomia, tem essa dimenso de rompimento. Tillich tambm compreendeu a
autonomia como insuficiente, exatamente pelo exagero da ruptura, ou seja, apenas
existncia. A teonomia, como smbolo do distanciamento no-distanciado, do ausentepresente, do possvel- impossvel, isto , dinmica de correlao, se apresenta como
um algo que necessita se dar, para ser perguntado, mas no pode se impor para ser
perguntado. O infinito envolve o finito, mas o finito que pergunta pela preocupao
ltima, em condies de existncia. A correlao tem que, sob pena de no poder
relacionar nada, manter tanto a aproximao como o distanciamento. A forma encontrada

791
792

TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 85


Ibid., pg. 86.

228
por Tillich, para expressar essa posse incondicional, a f. o estado do ser em
preocupao ltima,793 ato total da personalidade, 794 que procede do eu-centrado795 em
busca da compreenso do sagrado, 796 que portanto realizado pelo ser finito e tomado pelo
infinito. 797 Contudo, apesar de ser um ato do ser finito, no se constitui em
conhecimento, 798 no depende de um voluntarismo do ser finito, 799 nem do sentimento,
porque no campo da psicologia profunda, 800 mas constituda por smbolos, que tem
Deus como smbolo fundamental. 801 Ao mesmo tempo no algo do ser finito, portanto
no autonomia, como tambm no uma imposio por uma unidade externa, ou
heteronomia. A correlao a teonomia, que por sua vez, tambm smbolo.

Pois bem, de alguma forma, uma certa unidade emerge pelo mtodo de Tillich. A questo
principal, e provavelmente que aponte para um diferencial, que h uma individualidade
em busca de unidade em Tillich, enquanto que em Rahner h uma unidade em busca da
individualidade. Talvez singularidade fosse uma expresso mais adequada, pela sua
neutralidade. Contudo, num e noutro mtodo, o ser diz respeito ao sujeito. Ento, h tanto
uma unidade mediada por um abismo, ou uma unidade procura de algum abismo. A crise
dos mtodos poderia ser identificada como sendo este abismo, pela afirmao ou negao.

g) Outros temas fundamentais

claro que as temticas que permitem o dilogo entre a antropologia-transcendental e a


correlao no se esgotam nestas. A anlise mais exemplificadora, na tentativa de
purgar alguns conceitos, ao mesmo tempo em que tornasse possvel aproxim- los ou
distanci- los. Os temas, provavelmente mais importantes do dilogo ainda no foram
apresentados, e o sero de uma forma mais especfica. Sem dvida a questo de Deus
como smbolo, ou o mistrio absoluto, como discurso central de um e outro, smbolo
793

TILLICH, Paul: Dynamics of Faith, in Main Works/Hauptwerke 5, pg. 231.


Ibid., pg. 233.
795
Ibid., pg. 235.
796
Ibid., pg. 237.
797
Ibid., pg. 239.
798
Ibid., pg. 245.
799
Ibid., pg. 247.
800
Ibid., pg. 249.
801
Ibid., pg. 253.
794

229
central da preocupao ltima e encontro final do movimento transcendental, um tema
relevante. De certo modo a questo da compreenso, na possibilidade do discurso
teolgico, portanto a busca do logos do thos, para no utilizar as expresses consagradas
nos mtodos, j se encontra respondida no decorrer da nossa reflexo. De um modo e de
outro est alm do conceitual, quer por projeo infinita do in-conceito (mistrio absoluto),
quer por ruptura do in-conceito (preocupao ltima) que envolve o ser humano.

Contudo h outros dois temas, que se tornam absolutamente necessrios. Um pela natureza
de uma teologia crist, ou seja a Cristologia. Outro pelo resultado dos mtodos num dilogo
inter-confessional, que de certo modo, cada um per si, re-conceitua o sentido de igreja: pela
antropologia-transcendental o cristo annimo, pela correlao a igreja presente, ou
igreja latente. Estes sero os nossos prximos passos.

2. CRISTOLOGIA NA ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL
E NA CORRELAO

a) A Importncia do tema

Na anlise dos mtodos, antropologia -transcendental e correlao, a cristologia emerge


como uma pergunta necessria sobre a historicidade. No a nica forma do mtodo se
dar como histrico, pois o ser como sujeito histrico, sem dvida seria o principal. Outros
temas, como igreja, no seu sentido estrito ou lato, tambm se apresenta como
concretizao histrica do mtodo, como a organizao coletiva e existencial, em
decorrncia da prpria cristologia. claro que, no que diz respeito a Tillich, filosofia e
teologia perguntam e emergem na histria por meio dos smbolos nas expresses culturais,
ou seja, mediante a teologia da cultura. Nas condies de existncia, a pergunta pela
preocupao ltima, desponta em qualquer e toda expresso cultural como religio.
Contudo na cristologia que acontece, como dimenso ontolgica, a possibilidade do
encontro com uma nova natureza. Por essa razo Cristo tambm smbolo, mas ao se dar
como inconceito do logos, aponta para uma condio de superao existencial, com base
numa nova ontologia. Com outras palavras, o Novo Ser. O Novo Ser, nas condies de

230
existncia, mantm a tragdia da ameaa ontolgica, e ao no super- la, mas superando
pelo paradoxo no como sntese dialtica - se estabelece em correlao, pergunta
existencial e resposta teolgica, distoro existencial e ser essencial.

De forma anloga, em Karl Rahner, o mtodo tambm se historiciza por ser


transcendental, como grau em deslocamento do ser que pergunta pelo mistrio absoluto,
e encontra na cristologia transcendental a concretizao csmica. Trata-se, em ltima
instncia, da historicidade da autocomunicao formal de Deus, dando-se assim uma
possibilidade escatolgica e uma possibilidade de experincia categorial de Deus.802 Desse
modo, a antropologia-transcendental, ser em liberdade situado para alm de si mesmo,
torna-se capaz de compreender a cristologia como sendo tal momento histrico.803

Colocado assim, de forma sinttica, suficiente como apontamento da complexidade da


temtica. Se por acaso os mtodos como condio de abstrao, tanto subjetividade
ontolgica como pergunta pelo que est alm da objetividade, pudessem ser considerados
elaboraes consistentes em seus prprios eixos, ser sem dvida a cristologia, nos dois
casos, o desafio desta aplicao. No h como fugir disso, pois o logos Cristo, o corao
da cristologia.

b) A Cristologia no mtodo da antropologia-transcendental

Se o mtodo de Rahner se d como abertura, numa direo, como um para frente desde
atrs, se pensarmos numa metfora de deslocamento, onde no se encontra uma unidade
decorrente como resultado dialtico, mas j estabelecida desde sempre, parece claro que a
elaborao de sua cristologia seguir o mesmo caminho. De fato, ao tratar do conceito de
Theos no Novo Testamento, para Rahner o mundo se apresenta desde sempre como
resultado do sobrenatural, do que est ordenado ao Deus pessoal, que habita numa condio

802

RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 208/9.


...der Mensch begriffen als das Seinde von transzendentaler Notwendigkeit, das in jeder kategorialen Tat
der Erkenntnis un Freiheit immer schon ber sich und den kategorialen Gegenstand (in allen Dimensionen
seiner Existenz... RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 208/9.
803

231
supramundana. 804 Isso exige, obviamente, a condio de revelao. S ser possvel pois
mediante uma participao do ser humano na natureza divina; 805 participao esta que no
deve ser compreendida como no mtodo de Tillich, superao do abismo, como algo dado
desde sempre. Para Rahner, como temos visto, tudo comea e termina em Deus. 806 Se h
uma comunicao desde sempre, e se num dado momento esta comunicao vai se
constituir na objetividade da palavra, e se ainda esta palavra para alcanar a dimenso
existencial necessita se dar na histria, ento Jesus Cristo esta ltima palavra no referido
dilogo. 807 Em Grundkurs des Glaubens Rahner chama de cristologia desde baixo,
ascendente

(Aszendenzchristologie),

desde

cima,

descendente

(Deszendenz-

christologie). 808

Parece ficar claro que Rahner estaria dialogando tanto com o problema postulado pelas
cincias naturais, sob a tica do evolucionismo, e seus limites em compreender mais que a
objetividade da matria, 809 como na tentativa de superao dos discursos pr-tomistas
(docetismo,

apolinarismo,

monofisismo

monotelismo),

apontados

por

ele

nominalmente. 810 Rahner estaria ao mesmo tempo procurando uma cristologia que no se
articulasse como se fosse mtica, ou seja desprovida de certa substncia, ou que tambm se
limitasse objetividade, e com isso correndo o risco de ser subordinada s condies da
pesquisa cientfica. 811 De certo modo, isso o afasta um pouco em sua anlise cristolgica
com o que estaria ocorrendo em outras teologias paralelas, como a de Paul Tillich, por
exemplo, que tem as mesmas preocupaes - rejeio a toda elaborao que negasse a
historicidade de Jesus e a sua condio de logos, o Novo Ser, e a existncia trgica em
pergunta pela preocupao ltima mas encontra outras respostas. Ao que parece, para
Rahner, toda e qualquer teologia que conceba a ruptura da unidade, um desdobramento do
dualismo grego, portanto platnico, combatido pela Igreja logo no seu incio. Ao que
parece, Tillich suspeitaria de Rahner por conta da heteronomia, pelo vis da metafsica, e
804

RAHNER, Karl: Theos en el Nuevo Testamento, in Escritos de Teologa I, pg. 95.


RAHNER, Karl: Theos en el Nuevo Testamento, in Escritos de Teologa I, pg. 96.
806
...el hombre tiene que contar necessariamente, desde s mismo, o con un Dios que se abre y se comunica, o
con un Dios que se cierra. RAHNER, Karl: Theos en el Nuevo Testamento, in Escritos de Teologa I, pg. 98.
807
Ibid., pg. 103.
808
RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 178.
809
Ibid., pg. 182.
810
Ibid., pg. 224.
811
Ibid., pg. 182.
805

232
Rahner suspeitaria de Tillich por conta da ameaa do dualismo. As leituras, nos dois casos
parece que seriam insuficientes. Por um lado Rahner procurou afirmar com insistncia que
a abertura a liberdade, e no h uma imposio conceitual ao ser humano por antecipao,
apenas o no contedo da pergunta. Por outro, Tillich tambm rejeitou o dualismo, que via
nessa radicalizao abismal, a presena demnica. 812

claro que, se as preocupaes so similares, a diferena pode situar-se na forma de como


o mtodo teolgico pensado. Por um lado Tillich est diante do abismo entre o ser
humano e o ser-em-si, e por outro Rahner est diante de uma condio de deslocamento em
grau crescente, mas que dado anteriormente quando a antropologia e o mistrio
absoluto esto unidos na subjetividade.

A cristologia transcendental de Karl Rahner, portanto, a condio histrica do logos, a


partir da nica causa do todo criado, 813 cuja percepo condio do ser humano
compreender-se como esprito, 814 na auto-transcendncia ativa de Deus, que por sua vez
tambm determina o devir.815 Se h uma evoluo, esta necessita ser compreendida como
algo que antecede materialidade histrica, e de forma invertida. Isto , a histria da
natureza que evo lui e se apresenta como ser humano e nele se d como sua prpria
histria. 816 Ao mesmo tempo em que Rahner precisa compreender que h um momento em
pice da histria, na condio do logos que se fez carne, tambm precisa vincular o
acontecimento como manifestao sublime do mistrio absoluto. Isso s pode ser feito se
houver uma evoluo, que no pode ser submetida anlise das cincias naturais, at
porque a manifestao tambm se compreende como oculta e subtrada ao prprio ser
humano. 817 Mantm-se o mistrio e explica-se o movimento e momento singular na
histria.
812

TILLICH, Paul: The Interpretation of History, pg. 101


Der Christ bekennt in seinem Glauben, da alles, Himmel und Erde, Materielles und Geistiges, Schpfung
des einen und selben Gottes sei. RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 183.
814
Insofern der eine Mensch sich so efhrt, kann und mu er sagen: Ich bin Geist. RAHNER, Karl:
Grundkurs des Glaubens, pg. 185.
815
RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 186.
816
Ibid., pg. 188.
817
Diese Ziel ist freilich entsprechend der Transzendenz des Menschen auf die absolute Wirklichkeit Gottes
als des unendlichen Geheimnisses, gerade weil in der unendlichen Flle Gottes bestehend, dem Menschen
selbst verbogen und entzogen. RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 189.
813

233

De qualquer modo, qualquer dualidade subjacente, incide no dualismo platnico, que


coloca o ser humano como se fosse insignificante e impotente

818

diante do abismo. A

salvao, portanto, torna-se o manifestar-se da autocomunicao de Deus, iniciada


anteriormente ao portador da salvao: a) como presena irrevogvel no mundo espiritual
em sua totalidade; b) como forma inconfundvel o tratar-se desta autocomunicao; e c)
que quando esta autocomunicao se apresenta como auge, num momento de
manifestao difusa da histria, e se revela num momento a totalidade desta
autocomunicao desde sempre.819

Pelo fato de se constituir nessa revelao do presente, desde sempre, na autocomunicao


de Deus, o logos, se constitui em algo inequvoco, tanto da essncia e espiritualidade, como
da materialidade na sua expresso completa. 820 Para Rahner Jesus , verdadeiramente ser
humano, nas condies de existncia materialidade e historicidade. 821

O que Rahner mais insiste, e isso em decorrncia de seu mtodo, que a historicidade do
evento Cristo no pode se constituir em qualquer ruptura. A encarnao e o divino em autotranscendncia tm uma relao intrnseca, unidos por natureza. 822 Entende-se essa
encarnao como o que Deus concede em graa totalidade csmica na histria. 823 Seu
mtodo continua tendo uma linearidade, desde uma comunicao ontolgica que permite a
pergunta pela totalidade metafsica, cujo fim o mistrio absoluto, at essa efetiva
manifestao do logos, a verdadeira palavra no seu grau mais elevado, na histria e
existncia humana, como o Cristo, portanto cristologia transcendental. O logos se desloca
para ser compreendido e dado ao ser humano como materialidade.
Rahner est consciente que uma cristologia transcendental parece depender, antes de tudo
de uma razo transcendental, de uma cristologia tradicional a partir da qual seria derivada,
ou que em ltimo caso o que estaria como possibilidade sustentadora seria o milagre
818

RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 190.


Ibid., pg. 194.
820
Ibid., pg. 197.
821
Ibid., pg. 197.
822
Ibid., pg. 200.
823
Ibid., pg. 201.
819

234
absoluto da encarnao do logos. 824 De fato, a razo transcendental sem dvida necessria
compreenso histrica, mas no consegue ir alm dos limites da razo prtica. Do mesmo
modo, a cristologia tradicional e conceitual, sustentada pela tradio, encontra-se
exatamente na cond io categorial, e para que isso se tornasse possvel haveria necessidade
de uma cristologia que fosse anterior. Isto , embora parea que a cristologia
transcendental seja decorrente, na verdade fundante. As elaboraes na racionalidade
conceitual s foram possveis, mediante a fundamentao pr-racional, como a prapreenso e autocomunicao formal de Deus, mediante a graa incriada, como Rahner
vem insistindo em seu mtodo. Finalmente, tal sobrenaturalismo, que se mostraria um
desde cima, implicaria numa total ausncia de participao do ser humano, o que no o
caso, uma vez que o ser humano pergunta, isto , h uma antropologia transcendental. O
ser humano no se constitui como um simples receptculo de sobrenaturalidade. Como
pergunta, participa e identifica a autotranscendncia (Selbsttranszendenz) de Deus na
histria, como materialidade de sua autocomunicao. Pouco adiante, na tentativa de
afastar alguma contradio, que possa ser uma ameaa ao mtodo e unidade metafsica
presente em todo o seu sistema, Rahner vai dizer que o finito no se apresenta como
contradio ao infinito, mas o que o prprio infinito se transformou, o lugar da pergunta e
o lugar da resposta. 825

A cristologia transcendental para Rahner exige dois momentos, entre o que necessrio
transcendentalmente e o que histrico. Estes momentos da existncia histrica do ser
humano, o que transcendental e o que histrico, se condicionam um ao outro. 826 claro
que aparentemente Rahner teria chegado ao pressuposto central do pensamento de Tillich,
como correlao. Contudo, Rahner, no utiliza correlao (Korrelation), mas relao
mtua (gegenseitige Bedingungs), 827 mais com o sentido de reciprocidade que de
ambigidade, como no caso de Tillich. Pouco adiante, no mesmo texto, Rahner afirma que,
o transcendental e o histrico, fundam a existncia. Para que as possvel objees iniciais, e
a condio transcendental do ser humano como transcendental e histrico no impusessem

824

RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pp. 206/7, a,b e c.


Ibid., pp. 223/4.
826
Ibid., pg. 207.
827
Ibid., pg. 207.
825

235
uma impossibilidade do logos tornar-se carne, Rahner reafirma que a cristologia
transcendental fundada na elevada natureza da graa, em autocomunicao de Deus, que
no mnimo possibilita essa sua auto -expresso na histria.828 Esta se encontra com a
existncia humana, que no se satisfaz com suas experincias na busca do mistrio
absoluto, experincias estas que podem emergir at mesmo como forma de protesto, e se
revelam na cultura. Em outras palavras, a cultura humana no suficiente para produzir e
assim reproduzir o mistrio absoluto. 829 a partir disso que se deve compreender que o
logos se fez carne.

Assim, Rahner, para elaborar de forma mais adequada o que seria a cristologia
transcendental, enumera de forma didtica pelo menos cinco elementos:830 a) h de ser
resultado de uma antropologia, quando o ser huma no capaz de superar a simples
categorialidade; b) tem um sentido de esperana e realizao histrica do absoluto, como
concretizao da autocomunicao de Deus; c) tem que ser histrica, como um finito e
provisrio que anuncie o infinito e aberto para sempre finito, concebendo Deus aquele que
pode tornar-se categorial, encerrando a sua condio nica com o evento morte, para que
nada mais possa ser esperado; d) tem que ser o encerramento do reino de Deus, como ato
histrico, tornando a promessa irrevogvel ao mundo inteiro; e) tudo isso s poderia ser a
expresso de um ser humano, que finaliza na morte o futuro intramundano, e se evidencia
como algum pertencente a Deus. Um homem assim, diz Rahner, o portador absoluto da
salvao (absolute Heilbrin ger). 831

claro que a dimenso substancial da cristologia transcendental em Rahner no consegue


responder plenamente transformao do imutvel em algo diverso. Pela necessidade
mesmo do mtodo, e a preservao da unidade absoluta no mistrio absoluto que no pode
ser outra coisa, porque seno no seria mistrio, faz suscitar a pergunta nessa condio de
transmutao. Rahner reconhece a dificuldade,832 e o nico recurso que dispe disso ser

828

RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 208.


Ibid., pg. 208.
830
Ibid., pp. 208-211.
831
Ibid., pg. 210.
832
Ibid., pg. 218.
829

236
tratado como um ato de f, e retoma um discurso aristotlico, o imutvel que se modifica, 833
cuja soluo Tillich compreende ser encontrada apenas na correlao. Para Rahner o
absoluto detm a liberdade infinita, e isso o permite tornar-se outro, finito, para que seja
alcanado nas condies de existncia. 834 Assim, como essncia e existncia, o logos divino
se revela a si mesmo como amor, e no apenas um Deus disfarado (Vermummung).835 De
forma bastante resumida, Rahner diz que a cristologia, como unidade, a resposta - Deus,
pergunta histrica - ser humano.836

c) A Cristologia no mtodo da correlao

Da mesma forma que Rahner, possvel encontrar em Tillich uma certa concretizao do
mtodo ao lidar com o problema da cristologia. O tema se traduz na condio histrica,
portanto existencial, na tenso do mtodo que invariavelmente necessita estar presente, bem
como a necessidade de que a resposta se d como profundidade de uma no-resposta, que
no discurso de Tillich torna-se possvel pelo simblico.

Todo o segundo volume da Sistemtica de Tillich trata da cristologia. Ao prefaciar o texto,


Tillich diz que a cristologia constitui-se no corao da teologia crist. 837 De fato, Cristo
o logos da teologia crist. Pode-se dizer que na cristologia tem-se o mtodo aplicado. No
que esteja ausente das demais elaboraes, mas a condio histrica, no caso existencial, do
logos que determina a coerncia e possibilidade de qualquer mtodo hermenutico da
teologia crist.
Algumas questes importantes so indicadas por Tillich logo na introduo, que a
passagem do ser essencial para o existencial, 838 mais precisamente da ausncia de
833

Gott kann etwas werden. Der an sich selbst Unvernderliche kann selber am anderen vernderlich sein.
RAHNER, Karl: Grundkurs des Glaubens, pg. 218/9.
834
Ibid., pg. 220.
835
Ibid., pg. 222.
836
wenn anders wir nicht meinen, wir knnten hinter den Menschen anders kommen, als dadurch, da wir
ihn in die selige Finsternis Gottes selbst hinein durchschauen und da erst recht begreifen, da dieses
Endliche des inkarnierten Logos die Endlichkeit des unendlichen Wortes Gottes selber ist: die Einheit von
geschichtlich erschienener Frage (die der Mensch ist) und der Antwort (die Gott ist); von einer Frage, die als
Frage nach Gott die Erscheinung der Antwort ist: diese Einheit ist der Christologie gemeint. RAHNER, Karl:
Grundkurs des Glaubens, pg. 223.
837
TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pg. vii.
838
Ibid., pg. 3

237
ambigidade para a distoro existencial. 839 desta distoro que emergem as perguntas
existenciais.840 Estas so perguntas do ser, nas condies de existncia, cujas respostas no
podem ser alcanadas nas mesmas condies de existncia. O ser humano a pergunta, no
a resposta, diz Tillich. 841 No mtodo da correlao perguntas e respostas so
independentes, umas em relao s outras, em alguns aspectos, 842 e dependem umas das
outras, em outros aspectos.843

Enquanto que em Heidegger a existncia um modo de ser, para Tillich o estado de


alienao e queda, como transio da essncia existncia, smbolo presente na filosofia
ocidental. 844 Nessa queda , a condio essencial distorcida pela existncia, preserva o
carter mitolgico do paraso, a que Tillich chama de inocncia sonhadora, algo que tem
potencialidade, mas no efetividade. 845 este estado de inocncia sonhadora que conduz o
ser humano para alm de si mesmo. 846 O que se d como objeto prprio a ruptura, entre o
criador e a criatura, concepo nitidamente protestante na raiz do pensamento e mtodo de
Tillich. Diferente de Rahner, na qual a existncia condio de pergunta j dada pela
unidade, em Tillich h uma alienao, sob a perspectiva ontolgica, na qual o ser humano
est entregue angstia, tendo conscincia de ser finito 847 e em estado de rompimento. O
seja, est consciente de seu estado de finitude diante do no-ser. A condio trgica e
universal, 848 sendo o prprio ser humano responsvel na transio da essncia
existncia. 849 Nesse caso, essncia e existncia esto ontologicamente em ruptura, a
existncia no pode ser derivada da essncia, pois trata-se de um salto da essncia
existncia como estado de alienao. 850 A essa ruptura ontolgica, Tillich chama de
pecado.851

839

TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 4


Ibid., pg. 13.
841
Man is the question, not the answer. TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pg. 13.
842
Ibid., pg. 14.
843
Ibid., pg. 14.
844
Ibid., pg. 29ss.
845
Ibid., pg. 33.
846
Ibid., pg. 34.
847
Ibid., pg. 34.
848
Ibid., pg. 38.
849
Ibid., pg. 40.
850
Ibid., pg. 44.
851
Ibid., pg. 48.
840

238

No estado de alienao, individual e coletiva, que se caracteriza pela descrena, 852


divinizao (hybris) 853 e o desejo de atrair toda a realidade para o prprio eu
(concupiscincia ), 854 o ser humano se depara com o mal, que contradiz o fundamento da
criao, que para o bem, e ameaa o ser humano com a autodestruio existencial. 855
Perde-se o centro determinante, que o eu, ameaando a pessoa de desintegrao. 856 Os
elementos da polaridade ontolgica bsica liberdade e destino, dinmica e forma,
individualizao e participao so ameaados. A liberdade torna -se em arbitrariedade, e
o destino em necessidade mecnica. 857 A dinmica, sem forma, arrasta o ser humano para
qualquer direo, e a forma sem a dinmica se traduz em legalismo. 858 A individualizao,
sem participao, tira do ser humano o eu e o converte em coisa, do mesmo modo que a
participao sem individualizao. 859 O primeiro por conta do ensimesmamento, e o
segundo por conta da insolvncia.

desta condio de finitude e alienao, que emerge a pergunta ontolgica pelo Novo Ser.
O Novo Ser paradoxal. No simplesmente dialtico, pois no pode ser limitado
compreenso humana na anlise de sua estrutura interna. Est alm disso. Tambm no
irracional, justamente por superar a racionalidade, e nem sem sentido, na desistncia de
poder alcan-lo . Theos, como mistrio, est alm de tudo, mas o logos do theos s pode
ser compreendido por meio dialtico e, mais do que isso, pelo paradoxo.860 Por essa razo
smbolo como mediador e Deus encarnado. No caso, a expresso Deus se fez homem
absurda, diz Tillich. Isso porque d a possibilidade objetiva de Deus como uma coisa a ser
analisada ao lado de outras, donde vem a discusso sobre a historicidade de Jesus da qual
ficara cativa a teologia liberal. 861 S o logos que se fez carne, preserva o carter simblico

852

TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pg. 47.


Ibid., pg. 49.
854
Ibid., pg. 51.
855
Ibid., pg. 59/60.
856
Ibid., pg. 61.
857
Ibid., pg. 63.
858
Ibid., pg. 64.
859
Ibid., pg. 65.
860
Ibid., pg. 90-93.
861
Ibid., pg. 101-118.
853

239
do excesso de sentido, do paradoxal. 862 S nestas condies Jesus, como o Cristo, pode
ser histrico e receptor de f, pois no se esgota no primeiro. 863 Como paradoxo, nas
condies de liberdade limitada da existncia, ele no se d como alienado de seu prprio
fundamento.864

Fica, ao que parece, bastante claro que a ruptura e a impossibilidade de superao desta
pelas condies da objetividade e racionalidade humana, no mtodo de Tillich e no sentido
categorial usando uma das formas de expresso de Rahner conduz ao paradoxo, ao
smbolo e este correlao. Com outras palavras, e retomando o que foi afirmado acima, a
cristologia de Tillich, como a de Rahner, concebem a positividade dos respectivos
mtodos teolgicos. Em Tillich, o abismo, a tragdia e as distores da existncia humana,
no permitem a superao do salto entre a essncia e a existncia, e isso s possvel pelo
Novo Ser, aquele que o portador do novo on,

865

a unio original entre Deus e o ser

humano. 866 Transpe o abismo entre a essncia e a existncia, como manifestao no


distorcida (undistorted manifestation) do ser essencial. 867 Ele contrasta e, de certo modo,
resolve a simples potencialidade, e supera a distoro existencial por meio dela mesma.

Estas distores, resultado da queda do ser humano da inocncia sonhadora, prpria da


existncia humana, a qual Jesus, como Cristo, se submeteu. Ele possuiu as marcas da
alienao,

868

esteve realmente sob as tentaes, 869 sob as condies de finitude

870

participando da situao trgica na existncia.871 Contudo vitorioso sobre essa alienao


existencial, assumindo, no eliminando, o abismo e a ruptura com a unidade em Deus. 872

862

TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pg. 93-96.


Ibid., pg. 99ss.
864
The paradoxical character of this being consists in the fact that, although he has only finite freedom under
the conditions of time and space, he is not estranged from the ground of his being. TILLICH, Paul: Systematic
Theology II, pg. 126.
865
Ibid., pg. 118.
866
Ibid., pg. 109.
867
Ibid., pg. 119/120.
868
Ibid., pg. 125.
869
Ibid., pg. 127.
870
Ibid., pg. 131.
871
Ibid., pg. 132.
872
The conquest of existential estrangement in the New Being, which is the being of Christ, dos not remove
finitude and anxiety, ambiguity and tragedy; but it dos have character if taking the negativists of existence
into unbroken unity with God. TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pg. 134.
863

240
Esse seria o conceito de salvao, que no se reduz a indivduos, mas renovao do
universo. 873 Esse o sentido do novo on.

d) A Cristologia e os referidos mtodos teolgicos

Desse modo, os mtodos teolgicos, antropologia-transcendental e correlao, tm em


comum alguns temas fundamentais, como a pergunta ontolgica, a condio de existncia
que torna o ser humano pergunta, e a impossibilidade de se traduzir categorialmente o
absoluto pelo qual se pergunta. Conquanto os temas sejam semelhantes, as condies em
que estes se do se mostram de forma mais singular quando se discute o evento Cristo. Se
para Rahner a expresso transcendental, do mistrio absoluto, como logos que se fez
carne, como dimenso nica na histria, quando o divino toca a existncia humana como
objetivao da autocomunicao de Deus, fazendo-se categorialidade compreenso,
para Tillich o que h a superao do abismo da tragdia humana, provocada pela queda da
inocncia sonhadora, e que encontra assim o seu paradoxo mais significativo no smbolo
chamado Cristo. O paradoxo no resolvido, e a superao no se d como se passasse
por sobre, mas o assumir da angstia e ameaas de desintegrao do ser, nas condies
de existncia, sem se deslocar de seu fundamento essencial, que permite ao Novo Ser
superar o abismo entre a essncia e a existncia. Noutras palavras, em Rahner no h
abismo a ser superado, nem na cristologia. Em Tillich, nem a cristologia elimina o abismo
entre o essencial e o existencial. O que est por detrs disso, por um lado e em relao a
Rahner, diz respeito unidade na qual a antropologia -transcendental se revela como
deslocamento, como se desse como superao em graus, movida pela pergunta ontolgica
da autocomunicao de Deus, na dimenso ontolgica, em pr-apreenso, onde est a
razo ontolgica e no-conceitual. Por outro lado, o que sustenta a cristologia de Tillich a
ruptura, as ameaas desintegradoras nas condies de existncia, a partir da qual emerge a
pergunta pela vida sem ambigidade, origem e potncia da inocncia sonhadora. Essa
pergunta situa-se na razo essencial, pergunta pela teonomia, e tem a sua resposta
mediante o significado, e in-significado, do smbolo, o que tambm excede a razo prtica e

873

The function of bearer of the New Being, is not only to save individuals and to transform mans historical
existence but too renew the universe. TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pg. 95.

241
ontolgica, compreendida esta como subjetiva. O que d sustentao ao paradoxo e ao
simblico, a correlao, ao mesmo tempo dialtica e estrutura; ao mesmo tempo supera a
possibilidade de significado.

3. CRISTO -ANNIMO NA ANTROPOLOGIA-TRANSCENDENTAL E IGREJA


LATENTE NA CORRELAO

a) A importncia do tema

Na busca da possibilidade de dar aos mtodos uma concepo categorial, no apenas


conceitual, mas em sua aplicabilidade histrica, o tema igreja torna-se fundamental,
porque expressa condio da comunidade constituda. Trata-se mais adequadamente do
resultado universalizante dos sistemas teolgicos que procuram a compreenso do ser
humano a partir de uma analtica existencial, na qual a concepo de essencialidade no se
perca. Isto , a existncia para ser reafirmada no precisa negar o ser pelo vis da
incompreenso de seu conceito, como fizera Heidegger, mas tanto a compreenso quanto o
ser podem e devem ser reafirmados, pois possvel situar algum tipo de racionalidade num
limite anterior ao a (Rahner), ou no limite da profundidade do ser (Tillich).

As perguntas ontolgicas dos sistemas, que em cada um emerge nas condies de


existncia - ou pergunta pela unidade j dada na totalidade (Rahner), ou pergunta pela
preocupao ltima (Tillich) - so sem contedo. Por um lado uma pergunta que se d
como deslocamento de sentido (Rahner), por outro, uma pergunta se d como busca de um
sentido, a vida sem ambigidade (Tillich). Desse modo, a pergunta pela totalidade necessita
ser motivada no reencontro com algum contedo, mesmo que este contedo se d
como mistrio absoluto (Rahner); ou, no caso de Tillich a pergunta tenta superar as
condies desintegradoras dada na existncia trgica, que s pode ser alcanada pelo
simblico.

Pois bem, de certo modo num e noutro caso, a questo central a pergunta ontolgica que
no emerge como resultado da vontade humana, mas se constitui como hermenutica

242
existencial. O ser humano no possuindo o controle da pergunta, tambm no pode
conter a resposta. Em outras palavras, h um resultado necessrio, e ter que ser universal
para alm da objetividade, sob pena de no ser ontolgico-existencial. Rahner enfatiza este
resultado, com o conceito de cristo-annimo. Segundo o prprio Rahner este conceito
no deve ser tomado como hermenutica de seu mtodo, mas um limite, uma fronteira
(Grenzphnomen), como um algo dado antes de se constituir como mtodo. 874 Na mesma
direo, motivado pela mesma profundidade da pergunta ontolgica e resultando numa
elaborao similar, Tillich elabora o seu conceito de Comunidade Espiritual, que
expresso da igreja latente ou da igreja manifesta.

Assim como na cristologia de Tillich ou de Rahner, tanto o Novo Ser quanto a


Antropologia Transcendental, so mtodos de incluso, 875 do mesmo modo, em cada
mtodo, haver um universalismo salvfico como decorrente, que extrapola, cada qual com
o seu fundamento, a possibilidade hermenutica enclausurada pela confisso ou dogma. A
incompreenso do ser-em-si ou do mistrio absoluto, um como preocupao ltima, outro
como insondvel, mas ambos para alm dos conceitos, s podem suscitar uma
reconciliao que tem a sua raiz na prpria essncia, cuja pergunta por essa resposta s
acontece nas condies de existncia. A filosofia da existncia, nos dois casos, preserva o
ser e essncia do que no se conhece e seria o ncleo central da teologia. As formas de
expresso e manifestao desse ncleo central se consolida, tambm, por meio da
comunidade, e a extrapola em sentido.

b) A Antropologia-Transcendental e o universalismo do Cristo Annimo


A histria da salvao acontece na histria do mundo, diz Rahner, 876 s que de forma oculta
(verborgen).877 Este estado de ocultamento no mais que a condio existencial em
874

RAHNER, Karl: Die Anonymen Crhisten, in Schriften zur Theologie VI, pg 552.
SINNER, Rudolf von: Dilogo inter-religioso dos Cristos Annimos s teologias das Religies, in
Teocomunicao 34, pg. 557/8.
876
Die Geschichte bleibt immer der Raum des Vorlufigen, des Unvollenden, des Zweideutigen, des
Dialektischen, und der innerweltliche Griff nach dem Heil und nach der Vollendung inn der Weltgeschichte
als solcher selbst bliebe ein Stck Geschichte, das zu ihrem unheilen, gottlosen und vergeblechen gehren
wrde und selbst sich in andere Geschichte aufhbe, die nach ihr kme. RAHNER, Karl: Weltgeschichte
und Heilsgeschichte,in Schriften zu Theologie V, pg. 115.
875

243
abertura transcendental, pergunta ontolgica nas condies de existncia. Este estar oculto
tambm no tem o sentido de ruptura, como se fosse inacessvel, mas se traduz na
autocomnicao de Deus, como j tem sido colocado. o horizonte transcendental, que o
horizonte atemtico (unthematischer Horizont), em busca de compreenso. 878 A histria da
salvao , portanto diferente da histria profana, por no ser perceptvel,

879

coexistente,

pois situa-se tambm no horizonte, s que transcendental, 880 e distinta, por ter o seu
contedo prprio como revelao. 881

Ento, quando se pensa no cristianismo em dilogo com outras religies, o que


evidentemente tambm se aplica s demais crists, o Ocidente no pode compreender-se
como nico portador da histria universal. 882 Isso quer dizer que, cada religio existente no
mundo, tambm se d como per gunta, o que d igualdade de condies a todos os seres
humanos. 883 O que est como fundamento a autocomunicao (Selbsmitteilung) e autorevelao (Selbstooffenbarung) de Deus ao ser humano, 884 que se d exclusivamente por
intermdio de Deus em sua graa. 885 Rahner demonstra que h uma aparente contradio:
por um lado o cristianismo se apresenta como uma necessidade universal, 886 por outro ele
no pode desenvolver uma teologia de excluso, mas de incluso, quando de alguma forma
todos devem ser agregados.887

Al m disso, as religies no crists no possuem apenas uma concepo naturalista de


Deus, mas de alguma forma pela sua graa, pode-se conceber que essa sobrenaturalidade se

877

RAHNER, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschichte,in Schriften zu Theologie V, pg. 117.


Ibid., pg. 122.
879
Ibid., pg. 119.
880
Ibid., pg. 122.
881
Ibid., pg. 125..
882
RAHNER, Karl: Das Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, pp.
137/8.
883
...Jede religion, die in der Welt existiert, ist, wie alle kulturellen Mglichkeiten und Wirklichkeiten anderer
Menschen, eine Frage und eine angebotene Mglichkeit fr jeden Menschen. RAHNER, Karl: Das
Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, pg. 138.
884
RAHNER, Karl: Ibid., pg. 138.
885
RAHNER, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschichte,in Schriften zu Theologie V, pg. 130.
886
RAHNER, Karl: Das Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, pg.
139.
887
...Irgendwie mssen alle Menschen Glieder der Kirche sein knnen... RAHNER, Karl: Die Anonymen
Crhisten, in Schriften zu Theologie VI, pg. 546
878

244
manifesta a todos os seres humanos.888 Ou seja, Cristo est presente em muitas culturas e
pocas, da forma mais ampla possvel. 889 A religio institucional tem o seu lugar, como
aquela que num tempo determinado. Este lugar demonstrado pela necessidade histrica
do Cristo. Tambm diz respeito a lugares determinados, que tiveram acesso mensagem
Crist. Por conta da historicidade de Cristo, e tambm pela condio de acesso a essa
mensagem a religio institucional acabou por ser a guardi do dogma, na condio de
elaborar os enunciados dogmticos, estabelecendo a reflexo em relao a Deus. 890
Contudo, isso tambm limita a Igreja sua prpria histria e lugar.

No poderia ser diferente. Rahner, ao conceber a essncia na unidade e profundidade do


mistrio, ao qual o ser humano pergunta sem contedo, no poderia de forma alguma
vincular o acesso exclusivamente igreja histrica, justamente por ser temporal. A igreja
elabora as questes sobre Deus e os temas tradicionais da teologia de forma conceitual, e
no pode submeter o inconceito, pr-apreenso e autocomunicao de Deus, s frmulas
confessionais. A graa de Deus pode ser objeto de estudo da escola,

891

mas esta no pode

impedir que aquela tambm acontea sobre os que tm outra religio. 892

desse modo que Rahner concebe ao que denomina de cristo annimo. Sua
preocupao no apenas semntica. A expresso cristo annimo diz daquele que tem
experimentado a graa de Deus, dando-se conta de sua abertura infinita, como ser humano,
no horizonte das realizaes espirituais. 893 Isso tambm quer dizer que, diante do
pluralismo e da no presena universal da comunidade crist, o no-cristo, pertenceria a
uma cristandade de ndole no-crist. 894 Para Rahner, a expectativa de que a Igreja
cumpra a sua misso tornando todos literalmente cristos, possivelmente jamais se

888

RAHNER, Karl: Das Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, pg.
143.
889
Ibid., pp. 144/5.
890
Ibid., pg. 148.
891
RAHNER, Karl: Misso e Graa pastoral em pleno sculo XX, pg. 54.
892
RAHNER, Karl: Das Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, pg.
147.
893
RAHNER, Karl: Das Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, pp.
154/5.
894
Ibid., pg. 156.

245
cumprir. 895 A igreja, considerada no seu sentido singular, formada pelos que tm
conscincia do que so, e podem assim confessar de forma explcita. 896 Para Franz Weber,
em Rahner, devemos encontrar o sentido de que a igreja misso, e no tem uma misso,
cuja finalidade a abertura missionria universal. 897

claro que, elaborao universal de uma teologia ontolgico-salvfica pelo vis da


antropologia-transcendental no se permite excluso, pois seria o mesmo que tentar
afirmar uma ontologia para um determinado grupo, chamados de cristos, e outros nocristos. Isto , a condio da essncia, que pelo prprio sentido, universalizante, e
precisa ser inclusiva. Sem dvida, esta incluso causa dois problemas imediatos: a aparente
incluso se mostra como excluso, porque torna a todos, indistintamente, cristos; por outro
lado sugere uma anulao da misso da igreja, que se v diante de um discurso que j
aconteceu aos que deveria ser endereado.

A primeira afirmao uma incompreenso do mtodo de Rahner, pois toma o sentido de


cristo de forma literal. Todo o mtodo de Rahner aponta para o carter essencial que
subsume a existncia. Sua forma de universalizao ao ser humano, a possibilidade da
essncia se dar como possibilidade da pergunta por ela mesma nas condies ontolgicas e
existenciais do ser humano, que se abre como pergunta. S que, em Rahner, ontologia e
antropologia se confundem, j que o modo de ser do ser no pode se dar de outro modo
seno pela pessoa. Nisto, os termos de excesso como mistrio absoluto ou Deus no tm
necessariamente um carter cristo, pois caso contrrio estariam subordinados confisso e
interpretao categorial, quando se tenta explicar o prprio mistrio absoluto. Em outras
palavras, cristo um termo do universo semntico do autor, para se referir ao
desdobramento de Jesus, o Cristo, como histrico, naquele em que Deus objetivamente se
manifesta no seu mais elevado grau de autocomunicao. O que deve ser tomado como
referncia, e isso diz respeito ao mtodo, seria compreender a filosofia da existncia que
Rahner procurou elaborar para o seu prprio sistema, que preserva a essncia e a

895

Das Christentum und die nichtcrhristlichen Religionen, in Schriften zu Theologie V, p. 157.


Ibid., pg. 157.
897
WEBER, Franz: Karl Rahner - teologia em abertura missionrio-eclesial universal, in Teocomunicao
34, pp 533-552.
896

246
possibilidade de sua compreenso, pela metafsica do conhecimento, e que se manifesta
como pergunta. Nesse sistema no h confessionalidade. O mistrio absoluto a unidade
da essncia pela qual se pergunta, e o ser humano um ser em deslocamento. No depende
primeiramente do mistrio absoluto ser Deus, nem do ser humano ser cristo. O
desdobramento do mtodo inclusivo de Rahner, segundo Sinner, foi o pluralismo de
Raimon Panikkar, em sua reflexo do cristo desconhecido presente no hindusmo, por
exemplo. 898

A segunda afirmao motivada basicamente pela idia de uma certa hegemonia da igreja,
no que tange dimenso reveladora da teologia crist, e tambm por uma questo
semntica do que seja a expresso cristo annimo. Uma exegese, ainda que superficial,
poder apontar que cristo seria uma reduo extremada. Primeiramente, tal hegemonia
da Igreja no mundo, apontado por Rahner como relativo. Observado pelo no-catlico,
pode parecer um conceito insuficiente, se for considerado pela perspectiva da hierarquia da
Igreja, como constitutiva de sua teologia, trata-se sem dvida de um avano substancial no
dilogo com outras religies.

Essa relatividade da hegemonia cristo catlico mencionada claramente por Rahner em


Misso e Graa, cujo objeto principal estudar a misso da igreja diante de uma graa
incriada. A graa, tem um carter divinizador, que extrapola as possibilidades da Igreja
como instituio.899 Contudo, a unidade promovida pela graa, entre criao e redeno,
estado existencial do ser humano e sua pergunta pelo mistrio absoluto, periclitante. Ao
cristo no cabe afastar-se do mundo, por conta disso, nem ter a esperana de que o mundo
ser totalmente envolvido e submetido, hegemonia do cristo.

900

O que resta assim ao

cristo o esforo missionrio para restabelecer essa unidade, sabendo de antemo que isso
jamais se dar por completo. 901 A unidade est oculta, por ser objeto de f, por se dar
paralelamente mas realizada no mundo, se confunde com ele, e necessita passar

898

SINNER, Rudolf von: Dilogo inter-religioso dos Cristos Annimos s teologias das religies, in
Teocomunicao, pp. 557, 563.
899
RAHNER, Karl: Misso e Graa pastoral em pleno sculo XX, pg. 52.
900
RAHNER, Karl: Misso e Graa pastoral em pleno sculo XX, pg. 71.
901
Ibid., pg. 72.

247
constantemente pela cruz, j que o mundo no se cura. 902 Rahner chega a considerar
insensata (tricht) a afirmao de que o conceito de cristo annimo inibe ou torna
irrelevante a misso Igreja.903

c) A Correlao e o universalismo da Igreja Latente

Na correlao, a igreja que extrapola o sentido mais objetivo, comunitrio, expresso no


agrupamento de pessoas que de forma explcita tm em Jesus Cristo como o Novo Ser,
chamada por Tillich de latente. Difere daquela, a qual Tillich chama de manifesta. 904
Devem ser consideradas como estgios da Comunidade Espiritual, 905 termo que Tillich
prefere ao carter, de certo modo restritivo que o termo igreja poderia sugerir.

A Comunidade Espiritual no um grupo ao lado de outros grupos, porque a expresso


da preocupao ltima, 906 da vida sem ambigidade,907 portanto constitui-se na pergunta
pelo ser-em-si. Tem uma natureza ontolgica, 908 e como tal no pode ser menos que o
universal. Qualquer coisa diferente disso, fatalmente se constituiria numa negao da
correlao, pois esta seria aplicada em alguns casos, noutros no, perderia a sua
profundidade.

Contudo, a Comunidade Espiritual fragmentria, pois aparece nas condies de finitude,


mas supera o estado de alienao e ambigidade, 909 elementos desta finitude. Para Tillich, a
Comunidade Espiritual pode ser compreendida mediante cinco elementos, a partir da
anlise do pentecostes, e quatro marcas, que podem ser assim sintetizadas: 1. Elementos: a)
carter exttico - exttica, como estrutura, mas unida f e amor; b) expresso da
criao de uma nova f, pelo portador da salvao, o Novo Ser; c) se expressa numa
902

RAHNER, Karl: Misso e Graa pastoral em pleno sculo XX, pg. 73.
RAHNER, Karl: Die Anonymen Christen, in Schriften zu Theologie VI, pg. 552.
904
TILLICH, Paul: Systematic Theology III, pg. 163
905
Ibid., pg. 162.
906
Ibid., pg. 173.
907
Ibid., pg. 159.
908
Ibid., pg. 173.
909
The Spiritual Community is na unambiguos, though fragmentary, creation of divine Spirit. In this context,
fragmentary means appearing under the conditions of finitude but conquering both estrangement and
ambiguity. TILLICH, Paul: Systematic Theology III, pg. 159.
903

248
mutualidade de amor, na vivncia comunitria; d) criada como unidade, por fora de
superao das diferenas tnicas, em resposta desintegrao do smbolo de Babel; e) que
com isso estabelece o carter de universalidade, de incluso, mediante a proclamao da
irrupo do novo tempo, pelo Novo Ser, que inclui a humanidade como um todo;910 2.
Marcas: comunidade de f tenso entre a f individual e seu excesso que transcende
as crenas e a individualidade, na superao fragmentria do abismo como antecipao da
vida sem ambigidade; b) comunidade de amor tenso entre as expresses do amor,
pela individualidade, e a unio com o transcendente, pelo gape; c) uma comunidade que
suporta as tenses, sem ruptura, desse modo fragmentria, pelas condies de tempo e
espao, e por conta disso antecipatria do que sem ambigidade, isto , suporta a
diversidade e qualidades de amor e de f; d) uma comunidade santa, porque participa da
santidade divina, pela sua universalidade. 911

Tillich entende que a f, na ambigidade da religio, destrutiva e trgica e resistida pelo


Esprito divino, ou pela unidade da Comunidade Espiritual. A tenso, o trgico, o que
destri, ou ainda o que se manifesta como demnico, o que singulariza a totalidade, em
outras palavras, a ruptura, no esto presentes na Comunidade Espiritual, 912 que unidade
e universalidade. Do mesmo modo o amor, diante do modo de ser individual, j que uma
livre expresso do ser humano em sociedade, que no pode formar uma comunidade com
base numa heteronomia de amor, encontra a superao desta condio pelo gape que
universaliza e se contrape ao individual. 913 A mesma condio trgica e ruptura, pode ser
compreendida quando as igrejas se constituem como comunidades santas, por conta de
suas doutrinas, ritos, devoo ou tica, cujas expresses so ambguas. A santidade das
igrejas se deve ao seu fundamento, ao Novo Ser.914 Estes, na verdade, se constituem em
exemplos da ameaa de ruptura, e ao mesmo tempo a sua superao, para que a igreja

910

TILLICH, Paul: Systematic Theology II, pp. 160-162.


Ibid., pp. 165-167.
912
Ibid., pg. 185.
913
Ibid., pg. 190.
914
Ibid., pg. 178.
911

249
latente possa ser compreendida como parte de uma unidade, cujo rompimento no pode se
constituir nem mesmo sob a perspectiva do tempo, na emergncia do Novo Ser. 915

Desse modo Tillich distingue a igreja, no sentido prprio, como a comunidade que afirma
que Jesus o Cristo,

916

contudo o princpio protestante, proftico, tem por natureza a

superao das ambigidades da religio, protestando contra ao que se eleva desta


concepo trgica como resposta, e perguntando pela vida sem ambigidade. Conquanto
tambm seja necessria a substncia catlica, corporificao concreta da presena
espiritual, o princpio protestante que impede a corporificao da ameaa demnica. 917

A correlao em Tillich, perguntas existenciais e respostas teolgicas, mostra-se no


conceito de igreja, como Comunidade Espiritual, na tentativa de superao das condies
existenciais e ameaadoras do que singular, e ameaa ocupar o lugar do que sem
ambigidade, por elevao. A Comunidade Espiritual onde a vida no tem
ambigidade, a resposta da preocupao ltima, demonstrada pela comunidade regida
pela Presena Espiritual, como comunidade do Novo Ser. Por conseguinte, no pode ser
menor que uma incluso, pois se faz presente onde quer que se pergunte pela vida sem
ambigidade. Quando se compreende o Novo Ser como Jesus Cristo, a comunidade recebe
o no me de igreja, quando tem outro fundamento, chama-se sinagogas, congregaes,
grupos de mistrio, e assim por diante. 918

Tendo em vista a sua concepo especfica de filosofia da existncia, esta no pode se dar
isoladamente, porque de certo modo acabaria se projetando e resolvendo a
ambigidade por anulao, ou negao. A Comunidade Espiritual a essncia, resistida
pela existncia. Por um lado nega a primazia da existncia, ou da autonomia, e pelo outro
915

It is the Spiritual Community that is latent before an encounter with the central revelation and manifest
after such an encounter. This before and after has double meaning. It points to the world-historical
event, the basic kairos, which has established the centre of history once for all, and it refers to the
continally recurring and derivative kairoi in which a religious cultural group has an existential encounter
with the central event. TILLICH, Paul: Systematic Theology III, pg. 163.
916
Ibid., pg. 186.
917
Ibid., pg. 260.
918
If they are consciously based on the appearance of the New Being in Jesus as the Christ, these groups are
called churches. If they have other foundations, they are called synagogues, temple congregations, mystery
groups, monastic groups, cult groups, movements. TILLICH, Paul: Systematic Theology III, pg. 173.

250
nega a concepo de que a essncia se impe existncia, como heteronomia. Por essa
razo a Comunidade Espiritual tem o seu carter ontolgico, tenomo, comunidade do
Novo Ser, criada pela Presena Espiritual.919

d) A universalidade e os mtodos teolgicos

Parece claro que tanto a correlao, quanto a antropologia-transcendental no podem ser


menos que o universal, sob pena da condio existencial se dar como limitada, e com isso
incidir num absurdo que seria menor que a igualdade.

Os temas constroem sistemas ontolgicos que, ao mesmo tempo expressam a natureza de


mtodos teolgicos derivados de uma confisso catlica e protestante, s que pelo vis da
negao. Isto , enquanto em Rahner a unidade ameaadora liberdade, o seu mtodo
principia com o singular, com a pessoa que existe, embora ainda numa condio ontolgica
exija o outro como coletivo mnimo, este se constitui como possibilidade do ser humano
se tornar mais denso, e o que h o retorno singularidade de forma inevitvel. Nesse
caso, a singularidade do ser na ontologia e a direo e sentido numa horizontalidade,
como expresso de grau ser mais denso, deslocamento transcendental na direo da
abertura, etc eclode tambm numa possibilidade universal que desponta com o ser
humano, ou noutras palavras cristo-annimo. Isso o aproxima, substancialmente, ao que
poderia ser chamado de secularismo protestante, comea com a individualidade do ser e
termina com uma universalidade singular, na qual o coletivo uma expresso derivada.
Esse seria o vis da negao.

Do mesmo modo, Tillich no teria os mesmos problemas universalizadores de uma teologia


metafsica, fundamentada na unidade. Ao invs de radicalizar a unidade, sua resposta ao
mtodo justamente a construo de uma teologia que evoca a condio comunitria.
evidente que essa singularidade se d desde a ruptura do ser com o no-ser, mas ao
permanecer na ruptura o seu sistema se daria por uma aprofundamento da falta de sentido,

919

The Spiritual Community is unambiguous; it is New Being, created by the Spiritual Presence. TILLICH,
Paul: Systematic Theology III, pg. 159.

251
pois da possibilidade to singular do ser, ameaado pelo no-ser, a soluo ontolgica s
pode se constituir numa expresso final que se apresenta como comunidade. A ruptura e a
tenso, natural do sistema, num dado momento precisa ser resolvida. Mesmo que essa
soluo no se apresente como um conceitual reformulado, pois isso o faria no ir alm de
Hegel, de algum modo o secularismo, angstia ou a tragdia existencial, tpica do discurso
protestante, vai necessitar encontrar o outro e com ele constituir uma universalidade com
base numa dimenso coletiva. Da a expresso utilizada por Tillich, Comunidade, no se d
por acaso, e atribuir a esta comunidade um sentido de no-ambigidade, o que sustenta o
conceito, na verdade, a superao da secularizao e ruptura e nesse caso o mtodo,
correlao, torna-se a expresso desta busca sem fim.

O resultado de Rahner, com vistas ao mistrio absoluto, uma espcie de singularizao


do divino, uma individualizao em profundidade como projeo desta antropologia que se
desloca num sentido e penetra, tambm singularmente no que h de mais profundo e
singular. Trata-se de uma racionalidade radical do ser que, embora o predicado esteja
contido no sujeito, este pode perguntar pelo significado devido sua profundidade, e no
pelo fato de se dar como alienado. O mistrio absoluto no pode ser alcanado, apesar de
toda unidade possvel de um sistema que j se d nessa condio por antecipao. O que
Rahner est estabelecendo que o horizonte da unidade est alm da possibilidade da
elaborao da prpria metafsica.

O mesmo no se d com o sistema de Tillich, pois o ser alienado, necessita de alguma


forma ser contido. Seguindo ainda os passos de Kant, como se o predicado estivesse
radicalmente separado do ser. Nisto o ser-em-si no limite do que deve ser conhecido
por uma razo, por mais metafsica que possa se r, mas a expresso do horizonte ltimo, e
sua principal condio o de se constituir numa unidade que no pode ser alcanada, at
porque o ser-em-si no pode ser compreendido, necessita ser colocado para alm das
possibilidades. Em outras palavras, o que Tillich estava fixando o limite da ruptura, que
s se resolve, sem resolver, na preocupao ltima.

252
por essa razo que, nos dois sistemas, a razo categorial (Rahner), ou tcnica e subjetiva
(Tillich), no podem eclodir num discurso universalista, em razo de sua limitao. A razo
categorial, no pautada pela dialtica, mas diz respeito ao grau de profundidade de
conhecimento do mistrio absoluto que s pode ser conhecido existencialmente. Por
outro lado, a razo tcnica e subjetiva, concebida por um sistema dialtico, singular, que
a correlao, o mtodo antecipado

no qual os paradoxos no tm soluo e que,

simbolizados, podem superar a condio trgica da existncia e assumir a impossibilidade


da unidade. Nesse caso, s possvel conceber ir alm do que se manifesta
existencialmente, como expresso coletiva, portanto cultura; uma certa superao do estado
de alienao do secularismo protestante, e precisa de manifestar necessariamente no
coletivo, sob pena de no ter sentido.

Ento, a temtica de aproximao universalista, em decorrncia da impossibilidade de


acesso ao contedo da pergunta ontolgica, Ser-em-si e mistrio absoluto, a aproximao
entre uma teologia e outra, no podem ser tomados como advindos de um mesmo sentido
de paradoxo. Mesmo no caso de Tillich em que este paradoxo poderia se considerado como
minorado na concepo do logos que se fez carne, quando a unidade concebida como
anterioridade. 920 Pode-se dizer, de certo modo, que est presente no discurso de Tillich um
universalismo por via negativa, pois nenhum sistema pode conter ou limitar a dimenso
totalizante da preocupao ltima, pois isso seria demnico. Na verdade, contrrio a isso,
Tillich categrico ao afirmar que a unidade entre o finito e o infinito seria um dos
princpios fundamentais de sua doutrina da experincia religiosa. 921 J em Rahner, o
paradoxo assume um carter de desnvel entre a existncia e o mistrio absoluto, que se
conquista por uma via positiva, o ser humano se deslocando existencialmente em
transcendncia. No primeiro caso, a presena ntida da ruptura protestante entre a essncia e
a existncia, e noutro novamente a unidade absoluta: essncia e existncia no esto em
rompimento.

920

GEFFR, Claude: Paul Tillich and the future of Interreligious Ecumenism, in Paul Tillich: a new Catholic
Assessment, pg. 276.
921
The unity of infinite and the finite has become one of the fundamental principles of my doctrine of religious
experience. TILLICH, Paul: Philosophical Background of my Theology, in Main Works/Hauptwerke 1, pg.
414.

253
Concluso Preliminar

Os mtodos teolgicos, antropologia transcendental e correlao se constituem na


tentativa de recuperao do que essencial na ontologia, e que teria ficado subordinado
existncia na analtica existencial. Basicamente o debate se d por conta da possibilidade da
existncia dialogar com a essncia, e as formas de manifestao histrica desta
essencialidade como manifestao da condio existencial humana. Isto , concepo de
um momento histrico quando o ser humano, ou na tentativa de suprimir um abismo
(Tillich), ou na tentativa de chegar a um pice da pergunta ontolgica (Rahner), concebeu
ou o Novo Ser, ou o Cristo. Desta resposta, ou como superao da condio
desintegradora (Tillich), ou como o assumir uma presena j dada desde sempre da
essencialidade (Rahner), o ser humano se organiza em comunidades universais que
tentam expressar de uma forma mais objetiva, embora nem sempre consciente, a
expectativa do que vir, mas que j est presente, em preocupao -ltima, pela vida sem
ambigidade (Tillich), ou do que se tenta conhecer, embora se conhea no-conhecendo,
o mistrio absoluto (Rahner)

Independentemente dos nomes imputados, que sem dvida so construes sociais, o que se
discute nos mtodos a relao entre a essncia e existncia, e como a existncia, limitada
pelas cond ies de isolamento, pode se referir essncia como logos do ser, portando,
ontologia.

nesse sentido que os mtodos, antropologia-transcendental e correlao se apresentam


como ontologia. Nem mesmo a analtica existencial pde deixar de considerar a pergunta
pelo ser, pois sem pergunta o ser no tem abertura. O que Tillich e Rahner discutem um
lugar para o contedo do que se pergunta e encontram uma racionalidade ontolgica, que
permite a pergunta incondicional pela essncia, tenha sido dada antes (Rahner), seja como
pelo paradoxo entre essncia e existncia (Tillich). Radicalmente, at s razes, apesar de
toda antropologia, a natureza do pensamento de Rahner , definitivamente catlica, e a de
Tillich, apesar de toda unidade pretendida , por sua vez tambm definitivamente
protestante. Nos dois casos, h uma elaborao bastante clara de uma filosofia da

254
existncia, a partir da qual a pergunta ontolgica se torna possvel, s que o ser humano
que se encontra em condies de existncia, e no pura e simplesmente a prpria existncia.

Concluso

Karl Rahner e Paul Tillich desenvolveram os seus mtodos teolgicos a partir da existncia.
Mais precisamente de uma filosofia da existncia, que manteve a essncia como objeto da
pergunta da existncia. Isso j indica que, no mnimo, a filosofia da existncia a partir da
qual desenvolveram os seus mtodos, se no pode ser compreendida como uma concepo
inovadora na ontologia, pelo menos representa uma forma singular de conceb-la.

Heidegger, como vimos, no encontrou outra forma de conceber o ser, pois entendeu que,
ao conceitu- lo, o transformaria em ente. Se fizesse isso, todo o debate metafsico seria
retomado e recolocaria a condio da epistemologia, e o resultado no seria um debate
sobre o ser, mas migraria para o conceito do que seria ente. Para analisar o ser, este deveria
ser compreendido como abertura e sentido. Torn-lo ente seria anular a possibilidade da
abertura.

Tillich e Rahner se propem a desenvolver a ontologia, no exclusivamente como


existncia. Nas condies de existncia se d a pergunta ontolgica, sem dvida. S que a
pergunta ontolgica, do ser, no se limita busca de sentido limitado pelo tempo e nem se
restringe prpria existncia, mas busca de sentido do ser mesmo. Tanto Tillich, como
Rahner, concordam que a racionalidade conceitual no permite ao ser o abrir-se, pois o
enclausuram como ente. Isso quer dizer que nos dois casos, os mtodos acompanham a
analtica existencial de Martin Heidegger, em Sein und Zeit, em pelo menos quatro aspectos
fundamentais: a anlise do ser, o sentido do ser, a condio no entitativa do ser, e a
pergunta ontolgica nas condies de existncia. Diferem substancialmente quando a
pergunta ontolgica, o logos do ontos, abandona o ontos e se volta para a compreenso de
sua estrutura. Com outras palavras, Tillich e Rahner propem uma epistemologia
ontolgica, concebida a partir da existncia, pois nessa condio que se d a pergunta
ontolgica. A pergunta se h um antes ou um depois, se a forma de contedo para a

255
compreenso se d antes da existncia, numa essncia, ou no, se traduz numa questo
fundamental. Embora o antes e o depois sejam extremamente complicados quando se
estuda a ontologia, pois tudo se d no instante da existncia. Parece que em Rahner este
antes poderia estar mais presente, que em Tillich, o que pode ser apontado como a
influncia das tradies confessionais em cada caso. O debate no se daria sobre a essncia,
propriamente dita, mas quando esta acontece.

De forma sinttica, as contribuies de Heidegger nos referidos mtodos teolgicos,


poderiam ser assim compreendidas: a analtica existencial ofereceu instrumentos, pela via
negativa, para se desenvolver uma teologia a ser elaborada a partir do ser, como existncia,
para o ser mesmo, como essncia. Se isso fosse possvel, a epistemologia fundamentada no
conceitual, que perpassa a metafsica, o racionalismo kantiano, as cincias naturais, e a
psicologia profunda, por exemplo, dariam possibilidade elaborao de uma teologia com
um ncleo central prprio de um discurso que no pode ser racionalizado, no sentido estrito
do termo. A ontologia no conseguia responder adequadamente a estas reas de
conhecimento, por mostrar-se frgil na impossibilidade de anlise de seu objeto, que o ser
metafsico expresso pouco adequada, mas para diferenciar de forma didtica do
existencial. A ontologia precisava, de algum modo, superar os limites epistemolgicos.
Precisava avanar, fundamentando-se na superao da condio entitativa do ser. Uma
teologia existencial exigiria mais que uma hermenutica de aplicao da analtica
existencial, como acabou por fazer Bultmann. 922 Essa atualizao, no seria suficiente. Os
sistemas deveriam contemplar uma anlise prpria da ontologia, para redescobrir o lugar
do ser num discurso existencial, que pudesse se traduzir numa superao da prpria
existncia. A existncia limitada pelo sentido, deslocada no tempo, deveria voltar-se para o
sentido da prpria pergunta que era a busca do ser e da essncia que est para alm das
condies de existncia. Desse modo, limitar a pergunta ontolgica, a qualquer tema que
no seja o ontos, logos do que se pergunta, perder o sentido do ser, o que implica na busca
da essncia, o ser mesmo.

922

BULTMANN, Rudolf: Jesus Cristo e Mitologia, pp. 37- 47.

256
Assim, na profundidade da existncia, tanto Rahner quanto Tillich, propuseram uma
epistemologia no-conceitual, a partir de uma leitura no-categorial que permitisse ao ser
uma condio de in-conceito, concebendo o ser como um no colocado ao lado de outros,
mas sem permitir que o prprio ser perdesse um certo contedo prprio, que o no ter
contedo, e num limite que foge possibilidade de compreenso, seja pelo excesso de
profundidade do prprio ser (Rahner), seja como no-objeto de preocupao ltima. No
primeiro caso, mistrio absoluto, no segundo caso, ser-em-si. Tanto um, como outro, no
podem ser alcanados, mas tm sentidos diferentes. No caso de Rahner, diz-se
profundidade, no como excluindo que tal profundidade esteja ausente em Tillich, mas
trata-se do sentido ltimo de busca, numa metfora linear de abertura do ser, que
impulsionado pela transcendncia, atinge, no-atingindo, o limite da possibilidade
epistemolgica, na fuga de sentido e se resolve no mistrio. A pergunta pelo mistrio
absoluto se d nas condies de existncia, a partir de uma busca de ser para ser, como
pergunta ontolgica na anterioridade cognitiva. Anterioridade no forma adequada para
se dizer da pr-apreenso, pois tudo se d como condio da existncia, mas tem a
conotao prpria de ser do ser. Isto , o ser como donde suscita no cognitivamente a
pergunta pelo ser, como aonde, e com isso h o deslocamento transcendental. O ser
humano pergunta, um deslocando, um transcendente, um procurando por ter sido
encontrado em autocomunicao. nesse sentido que Rahner preserva a metafsica, pois
a unidade pela qual se pergunta, e onde est a resposta, que j se deu anteriormente,
mas inconceitual. Contudo, a ameaa de monismo, pelo fato da unidade ser incio e
fim, mesmo considerando que h um deslocamento como antropologia-transcendental,
encontra uma certa ruptura na abertura do ser no encontro com o seu outro. Isto , o ser s
se d como ser, quando se depara com o seu limite, o no-ser, e vincula o no-ser pela
fora do ser-para-consigo. Em um dado momento, o ser no pode conceber-se como um
estando s, um recrudescido monoltico. A antropologia-transcendental, como proposta de
deslocamento, tende a dar a idia de que o ser se isola na verticalidade, rumo ao mistrio
absoluto. O ser humano seria assim unidade ontolgica sem rompimento, ensimesmado, e a
abertura do ser seria praticamente negada. Para haver abertura, necessrio o rompimento,
que pela tradio catlica de Rahner, no pode significar abismo. Isso quer dizer que o
conceito de alteridade, conquanto seja um englobamento com o outro, numa unidade j

257
dada como busca, representa tambm um colocado ao lado de, como se no fosse includo.
O que o ser humano encontra, sob a dimenso da pergunta ontolgica um outro.
possvel, desse modo, conceber uma conotao protestante no pensamento de Rahner.
Num dado momento tem que haver algum rompimento que explique a abertura do ser.

Em Tillich, o postulado o mesmo, o ser pergunta, s que essa pergunta j tem como
contedo o in-conceito da preocupao ltima. Enquanto que em Rahner, h uma certa
substncia do mistrio absoluto, em Tillich a existncia assume a condio trgica da
pergunta que preocupa o ser humano, em ultimacidade. Nesse caso, no h um ser
antecedente que se apresente para que possa ser perguntado. O ser humano na condio
de secularizado, ou mais precisamente diante do estar ameaado pelas condies
desintegradoras da existncia, concebido como um limite solitrio de abandono
ontol gico, e portanto pergunta pelo que est alm da existncia que o ameaa, pergunta
pela superao, tem a sua preocupao voltada para o que est na condio ltima. A
pergunta no tem uma natureza psicolgica, como se fosse possvel um descobrimento de
sua profundidade, e tambm no tem como resposta alguma coisa para a qual se possa
afirmar em categorias de pensamento, tornando a resposta do que se pergunta um algo.
ontolgica, pergunta do ser, que encontra a resposta no que supera a condio humana em
razo e sentido, caso contrrio no seria preocupao ltima. Este o limite protestante de
Tillich: a crise do estar em jogo a desintegrao do ser, nas condies de existncia.

Entretanto, o estado do ser abandonado , de certo modo, relativo no mtodo de Tillich. Se


o abandono do ser, nas condies de existncia, fosse radical, o ser humano estaria
impossibilitado at mesmo de conceber a pergunta. desse modo que Tillich entende a
correlao, e neste sentido tem uma certa unidade metafsica como possibilidade: a
dinmica do movimento tem que partir do ser mesmo, pois no h uma impulso anterior.
No pode tambm ser uma dinmica dialtica, pois a condio trgica do ser no teria
ontologicamente algo ao lado para criar a dimenso mnima do movimento, sua
anttese. O ser est s, sem impulso, sem um ao lado de. A dinmica tem que partir de
dentro, do prprio ser ameaado. Nisto est a sua coragem de ser, o enfrentamento do seu
no que lhe faz parte. No sendo uma dialtica de um algo rompido completamente, e

258
no sendo algo impulsionado para o movimento, mas uma dinmica de um estar-com,
includo mas no sendo, a isso Tillich chama de correlao. A correlao permite a
superao da ameaa do no-ser ao ser, uma separao em relao, pois pertencem ao
mesmo espao e situao, o ser dado nas condies de existncia. A metfora,
possivelmente o ponto de partida ontolgico em Tillich, alguma coisa como o limite do ser
humano, quando o ser abraa o no ser, tem a conotao de um algo dado que se constitui
num todo, separado, no-separado, para que se possa constituir como pergunta e resposta.
Assim como Rahner no consegue eliminar uma dimenso em rompimento para explicar o
no ensimesmamento metafsico do ser, que o tornaria ente, do mesmo mo do, de forma
contrria, Tillich no consegue eliminar na raiz do prprio mtodo, uma unidade
necessria, sem a qual a prpria correlao no seria possvel. A discusso passa a ser
apenas a partir do lugar onde a unidade se d no universo da teologia existencial
protestante, ou do lugar da ruptura no universo da teologia existencial catlica. Os
mtodos dependem da contradio de seus prprios sistemas.

A pergunta que necessariamente dever ser feita se o discurso do no-contedo da


racionalidade ontolgica, em ambos os casos, seria suficiente para validar o conhecimento
sobre Deus, independente de qualquer sentido que se d a este termo. A resposta tem tanto
de sim, quanto de no. O sim fica por conta de uma possibilidade nominal. Afinal de
contas, de um modo ou de outro, algo precisa ser dito sobre algo, e mesmo considerando
no ter o algo algum contedo, expressar a ausncia o mesmo que nomear. Por essa razo,
tanto no sistema de Rahner que tenta se afastar da leitura fenomenolgica de algum
contedo, quando constri a abertura do ser na leitura pela sensibilidade, ou do ser diante
de um outro ser em alteridade, quanto no sistema de Tillich que tenta compreender a
dinmica de uma racionalidade que cria, constitui e interpreta, o (no)contedo do
simblico, tem que haver de alguma forma alguma coisa, seja nomeado como mistrio
absoluto, seja nomeado como preocupao ltima. Tal tentativa, contudo, no significa que
de fato, que o no dizer se traduza pela possibilidade de se ter dito. Disso resulta o no.

O no fica por conta da superao nominalista. Tillich tem razo ao afirmar a nossa
impossibilidade de fuga do nominalismo, pois de certo modo somos nominalistas por

259
nascimento.923 Contudo, se para ele a ontologia o fundamento da metafsica, no deve se
confundir com ela. 924 O no confundir metafsica com ontologia, conceber o ser-em-si
como aquele que se apresenta como engessando o sistema e de forma heternoma impondo
um sentido. A anlise de Carvalhaes, na tentativa de compreender a teologia de Paul Tillich
e as teologias ps- modernas, 925 no poderia comear com o problema de Deus, sem antes
passar pela pergunta ontolgica, que se d nas condies de existncia. Conceber
primeiramente Deus no sistema de Tillich, confundir metafsica com ontologia. O
problema do ser fundamento como pergunta, dada nas condies de existncia. Perguntase pelo que no tem contedo, e at mesmo a expresso Ultimate Concern quer dizer
apenas preocupao em ultimacidade, cujo contedo a superao das ameaas
desintegradoras do ser. Ento, nesse caso, no se pode expressar o sagrado. O que se tem
uma relao ontolgica, o ser com a sua coragem enfrenta as condies ameaadoras, ao
perguntar pelo ser-em-si. A ausncia de contedo reafirmada.

Rahner, se for possvel considerar a crtica de Carvalhaes como tambm afeta ao seu
sistema, tem a mesma ausncia de contedo, exatamente por conta de seu excesso. Rahner
teria feito isso, diferente de Tillich: concebeu a ontologia como metafsica, no apenas o
seu fundamento. Quando afirma que o ser pergunta pela totalidade, e esta a totalidade
metafsica, o que se tem que a ontologia e a metafsica significam a mesma coisa.
Contudo, tratam-se de uma mesma coisa sem contedo. No mximo, o que se tem um
deslocamento do ser em busca desse contedo que s se d como possibilidade, mas que
no pode ser alcanado. Tambm nesse caso, a ausncia de contedo no significa ausncia
de algo por completo, mas impossibilidade de se expressar o contedo do algo a que se
prope. Quando o ser humano, nas condies da existncia encontra conceitos que possam
explicar a profundidade do mistrio absoluto, a questo j se transformou num enunciado
da escola, categorial, ou nominalista como preferiria Tillich.

923

We all are nominalists by birth. TILLICH, Paul. Love, Power, and Justice, pg. 18.
Idem. Ibibem, pg. 23.
925
CARVALHAES, Cludio. Uma Crtica das Teologias Ps-Modernas Teologia Ontolgica de Paul
Tillich, in Correlatio revista eletrnica, n. 3, maio 2003.
924

260
desse modo que a crise da religio na ps- modernidade,926 precisa ser compreendida
tanto pelo sim, como pelo no. Pelo sim, pois ao se dizer, j se disse. Pelo no, porque h
uma fuga de sentido, se o partir do ser de forma direta como fizeram Tillich e Rahner, ou se
no partir da linguagem, como faria Ricoeur. claro que a Manifestao e Proclamao
do sagrado,

927

possui formas especficas, que de alguma maneira, o desvela. Contudo,

impor aos sistemas de Tillich e de Rahner a ausncia de nomeao, fazer a passagem da


ontologia da existncia para a linguagem de forma direta, quando os sistemas procuram
aproximar ser e ser, da as dificuldades de expresso, quando se exige algum contedo.

Os sistemas, sem dvida, so bem elaborados. Ao mesmo tempo abrangem a possibilidade


de leitura da ontologia, quer seja pelo vis da metafsica assumida por Rahner, quer seja
pela condio de ruptura e secularizao protestante, assumida por Tillich. Contudo,
tambm assumem a impossibilidade de um conceito e acesso hermenutico preciso sobre
Deus, e isso de maneira bastante clara ou Deus mistrio absoluto ou ser-em-si. Assim
seguem Kant, s que naquele caso, o excesso recebeu o nome de idia.

O assumir a impossibilidade do discurso em Rahner e Tillich, no tem a mesma natureza


trgica, pelo menos num primeiro momento como em Kant, s que o resultado acaba por
ser o mesmo. Ou Deus um smbolo do ser-em-si, ou uma palavra que aponta para a
profundidade do que no pode ser sondado, o mistrio absoluto. S que essa
impossibilidade no se torna um problema, mas consiste na dimenso sustentadora da
prpria teologia. Se por um lado h uma unidade necessria para a qual se dirige a pergunta
ontolgica (Rahner), ou se h uma condio limite do que est para alm da vida sem
ambigidade (Tillich), o mais importante no o resultado objetivamente conquistado. O
ncleo central da teologia o ser humano enquanto pergunta, pois esta se d
potencialmente como busca do logos do teos, mesmo que isso no possa se traduzir em
algo concreto. O ser pergunta, e a relao se d como no tangenciada pela possibilidade
conceitual. Ou seja, de ser para ser. Isso quer dizer que uma pergunta sobre a
possibilidade de um dizer sobre Deus, como um discurso que supera um possvel abismo
926

MARASCHIN, Jaci. Religio e Ps-Modernidade: a possibilidade da expresso do sagrado. Apostila de


curso, 1o. semestre 2001.
927
RICOEUR, Paul. Figuring the Sacred, pp. 48-67.

261
conceitual entre o ser humano e Deus, assumido em ambos os mtodos. Desse modo, a
pergunta no teria sentido. Tanto sim, pelo vis ontolgico no-conceitual, como no,
porque essa hermenutica no pode ser comprovada. O discurso est na sua prpria
sustentao, o que o protege, mas tambm o esgota. No possvel qualquer certeza a
respeito da essncia encontrada na pergunta ontolgica, seno a essncia mesmo. Perguntar
se chegamos a Deus por meio da pergunta ontolgica, no faz sentido nos mtodos, pois
isso se refere a um conc eito que est no mbito da razo, no caso de Tillich razo objetiva e
subjetiva, no caso de Rahner, dimenso categorial. Poderamos afirmar que, pelos mtodos
possvel desenvolver uma aproximao essncia, ou de preocupao-ltima ou do
mistrio absoluto, que chamamos de Deus. Tillich teria resolvido isso com Deus sendo o
smbolo de Deus, o primeiro o modo de se dizer e o segundo a referncia do que no
pode ser dito. Rahner teria resolvido a questo por meio de uma afirmao categrica: a
palavra Deus, existe. Ou seja, sob a o aspecto histrico e cultural o melhor que podemos
ter, apenas isso.

O dilogo interconfessional tem este dilema: se nos dois casos a impossibilidade


assumida, se o partir de uma ontologia que considera a essncia e o modo de existncia
como pergunta, se h um certo deslocamento, seja do transcendental, seja da preocupao
ltima, se o resultado uma condio universal do que se pergunta, ou se, nos dois casos,
em um dado momento h uma unidade com uma ruptura, a pergunta que se faz sobre os
parmetros de sustentao que implique numa teologia catlica e outra protestante. Isto :
so de fato, diferentes? possvel sustentar essa possibilidade?
Uma outra pergunta poderia ajudar na compreenso do referido distanciamento. Teria sido
Tillich leitor de Rahner? Teria sido Rahner leitor de Tillich? Tillich v na unidade
metafsica a ameaa da heteronomia. Esta ameaa, assumida como um excesso existencial,
o ser- lanado, sem qualquer possibilidade de perguntar pela preocupao-ltima, seria a
condio dada da autonomia. Se a autonomia se desse como isolamento radical, seria
excessivamente protestante, rompido com o que pergunta. O ser se desintegraria. Se
impulsionado por algo que o antecede, no seria autonomia, mas heteronomia.

262
A metafsica, como heteronomia, destruiria as dimenses polares do ser humano, ameaado
em sua condio existencial. Isto , o dado antecipadamente, como imposio metafsica,
destri as dimenses ontolgicas do ser humano. No haveria individualizao, pois
haveria um todo, o ser se perderia. Por conseguinte, no poderia haver participao, pois j
haveria um sempre dado que o no individuaria ontologicamente o ser. No seria possvel
explicar a dinmica e a forma, pois o ser no se distinguiria como ser, e no se atualizaria
como um algo. Desse modo, no poderia haver liberdade, pois um sempre dado includo
limita o ser ao que no tem movimento para o transcendente, em superao s ameaas
desintegradoras. Assim, no teria destino, e no haveria per gunta pela vida sem
ambigidade. Ao que parece, a questo central, a possibilidade da pergunta ontolgica
que tem que brotar do ser, como um despertar mediante as condies ameaadoras da
existncia. Contudo, Tillich no se ops metafsica como pergunta pelo ser, mas resistiu a
que esta pergunta se desse de forma anterior s condies de existncia.

928

H uma

impossibilidade de que um antecedente pudesse conceber a pergunta nas condies da


existncia, sem que se desse como heteronomia, o que desintegraria o ser. Tillich no
concebeu a possibilidade de uma pergunta que pudesse ser feita pelo ser no interior da
metafsica, exatamente como pergunta por ela, como acabou por fazer Rahner. Isto , em
Rahner o que movimenta a sua teologia a pergunta ontolgica. Como pergunta, Rahner
tambm preservou os elementos ontolgicos, exatamente porque concebeu a existncia no
como um dado pontual, esttico, pressionado pelas ameaas desintegradoras. A existncia
em Rahner abertura e movimento, e a pergunta concebida em pr-apreenso apenas a
que permite o perguntar pela unidade. O sentido necessrio da pergunta, tambm est
presente em Tillich, uma vez que o ser tem que perguntar pela preocupao-ltima, que de
certo modo tambm uma unidade. Para Rahner, Tillich tem uma unidade ontologicamente
pr determinada, embora no tenha se dado conta disso, seno o ser perguntaria para o qu
no pode ser perguntado.

No caso de Rahner, sua suspeita teologia protestante sempre mencionada sob o espectro
do dualismo, ao contrrio de Tillich que v a heteronomia como monismo. Entretanto,
Rahner no concebeu a possibilidade de uma concepo de rompimento que se desse como
928

TILLICH, Paul: Systematic Theology I, pg. 164.

263
unidade, sem que este rompimento fosse abismal. O abismo, para Rahner, necessariamente
criaria uma concepo que em ltima instncia jamais seria conciliadora. O caminhar
paralelo, como se a dinmica pudesse principiar por um no-sendo, certamente para Rahner
cria o rompimento do ser consigo e o torna ontologicamente insustentvel. Rahner no viu
a possib ilidade de se ter um no-ser includo no ser. O no-ser tem que ter ser para ser
o seu no. A soluo encontrada por Rahner do no-ser como limite, aponta para essa
linearidade, mas no dizer de Tillich, tanto faz conceb- lo como limite, como sendo um
depois, porque o mesmo que dar ao no-ser a condio ontolgica em potencialidade,
junto ao ser. Sob a perspectiva de Tillich, Rahner tem um no-ser ontolgico embutido,
embora no tenha se dado conta disso. Noutras palavras, potencialmente a antropologiatranscendental tambm comearia com um rompimento ontolgico, no se tratando
necessariamente de um deslocamento para o seu mais denso encontrado na alteridade.

Sob o aspecto da ontologia, o dilogo interconfessional com base na ontologia, demonstra a


fragilidade dos sistemas, que so hermticos e se constroem sobre as bases confessionais.
Traduzem primeiramente a superao de seus prprios dramas, uma unidade ameaada de
monismo, e uma dualidade ameaada pelo rompimento absoluto. A pergunta que ainda
precisaria ser respondida se de fato tal confessionalidade no teria tornado invivel a
prpria anlise ontolgica, por estar eivada de uma concepo j tomada como ponto de
partida. Tillich afirmaria, com certeza, que isso se daria como um postulado prprio da
teologia da cultura. Rahner, provavelmente, afirmaria que tudo isso j estaria includo na
unidade pela qual se pergunta. Contudo, a confessionalidade faria os sistemas se voltarem
aos seus prprios postulados. Ao que parece, os instrumentos disponveis nos prprios
mtodos, so insuficientes para essa empreitada, o que poderia ser feito pela retomada do
discurso sobre Deus no atual debate hermenutico. S que isso excede ao que se prope
este trabalho. possvel que essa aparente diferena entre uma unidade, 929 ou a soluo de
uma tenso

930

no discurso hermenutico, tenha na verdade uma natureza similar

elaborao ontolgica, e suas discrepncias por conta das tradies confessionais. Isto ,
quando Croatto pergunta pela estrutura bsica do texto que permite uma hermenutica,
929

CROATTO, J. Severino: Hermenutica Bblica, pp. 36-58.


PEREIRA, Miguel Baptista: Introduo traduo portuguesa de Metfora Viva de Paul Ricoeur, in
RICOEUR, Paul: A Metfora Viva, p. XXXVI.
930

264
possivelmente estaria diante de uma certa unidade que possa constituir um todo que d
sentido. Essa seria uma hermenutica prpria de sua tradio crist. Da mesma forma, mas
pelo caminho contrrio, quando Ricoeur pergunta pe lo como possibilidade de ligao,
para conceber o ser como compreender, estaria diante de uma ruptura, de sujeito e
predicado. Tambm, uma hermenutica prpria de sua tradio crist, que tem no smbolo
um apontamento de excesso de significado. A pesquisa poderia, tambm em forma de
dilogo, tentar refletir se as hermenuticas mais recentes, que tm em Heidegger alguma
raiz que as fundamenta, no seriam mais dependentes de confisses crists do que
desejariam, mantendo afinal o debate metafsico como ponto convergente.

Por outro lado, os mtodos propem avanos significativos. Apontam os limites internos
dos prprios sistemas, quanto aos seus objetos, e sugerem uma universalidade inclusiva,
que sobrepem as barreiras de qualquer confessionalidade. Se a ontologia se prope a
analisar o seu logos, o ontos, o resultado exclui, praticamente, qualquer confessionalidade.
Para isso o logos do thes, tem que ser dado como constituindo o logos do ontos, o que
questionado na atualidade. Essa seria a crise da teo logia na ps-modernidade: teologia e
ontologia, de certo modo, no significam a mesma coisa. 931 A pergunta se, de algum
modo, no haver a necessidade de se buscar um algo que esteja na manifestao (Eliade),
ou na desconstruo (Derrida), ou no fudamento dbil (Vattimo), ou ainda na linguagem
(Ricoeur), s para mecionar alguns. Noutras palavras, a condio legitimadora dos
mtodos, no dependeram de um algo que se pudesse dar como contedo, e no estaria
implcita a pergunta pelo ?

A negao da profundidade do ser no atual debate ps- moderno, pode ter como resposta a
impossibilidade do ser, uma ruptura em busca da unidade, ou uma unidade em busca da
ruptura, cujo esgotamento poderia ser apontado na (no)soluo das teologias existenciais
de Tillich e Rahner. Contudo, a pergunta o que o ser, continua sem possibilidade de
resposta. Ao que parece, ainda no se pode falar em ponto, apenas em vrgulas.

931

PIRES, Frederico Pieper. A vocao niilista da hermenutica. Gianni Vattimo e religio. Tese de
doutorado. So Bernardo do Campo, Universidade Metodista de So Paulo, 2007.

265
BIBLIOGRAFIA

I Karl Rahner
1. Artigos de Karl Rahner
RAHNER, Karl. Algunas Tesis para la Teologa del Culto al Corazn de Jesus. In:
Escritos de Teologa III. Madrid: Taurus, pp. 369-392.
_____________. Antropologa Teolgica. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 1. Barcelona: Herder, 1972, pp. 286296.
_____________. Bermerkungen zum problem des Anonymen Christen. In: Schriften zur
Theologie X. Einsiedeln: Benziger Verlag, 1958-1975, pp. 531-546.
_____________. Church, Churches and Religions. In: Theological Investigations X. Trad.
David Bourke. New York: The Seabury Press, 1973, pp. 30-49.
_____________. Culto al Corazn de Jesus. In: Escritos de Teologa III. Trad. Jesus
Aguirre. . Madrid: Taurus, pp. 355-367.
_____________. Das Christentum und die Nichtchristlichen Religionen. In: Schriften zur
Theologie V. Einsiedeln: Benziger Verlag, 1958-197, pp. 136-158.
_____________. Del Misterio de la Vida. In: Escritos de Teologa VI. Trad. Jesus Aguirre.
Madrid: Taurus, 196, pp. 167-180.
_____________. Die Anonymen Christen. In: Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln:
Benziger Verla, 1958-1975, pp. 545 554.
_____________. Dignidad y Libertad del Hombre. In: Escritos de Teologa II. Trad. Jesus
Aguirre. Madrid: Taurus, pp. 253-283.
_____________. El Cristianismo y las Religiones no Cristianas. In: Escritos de Teologa V.
Trad. Jesus Aguirre. Madrid: Taurus, pp.135-156.
_____________. El Sentido Teologico de la Devocin al Corazn de Jesus. In: Escritos de
Teologa VII. Trad. Juan de Churruca.Madrid: Taurus, pp. 517-527.
_____________. Epistemologia Teolgica. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 6. Barcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 546-554.

266
RAHNER, Karl. Existencialismo. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros). Sacramentum
Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Barcelona: Editorial Herder, 1976, pp. 55-63.
_____________. Existencial Sobrenatural. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Barcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 66-68.
_____________. Filosofa y Teologa. In: Escritos de Teologa VI. Trad. Jesus Aguirre.
Madrid: Taurus, 1967, pp. 89-100.
_____________. Filosofia y Teologa. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Ba rcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 207-217.
_____________. Gracia y libertad. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Barcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 334-340.
_____________. Historia del Mundo e Historia de la Salvacin. In: Escritos de Teologa
V. Trad. Jesus Aguirre. Madrid: Taurus, pp. 115-134.
_____________. Ideologia y Cristianismo. In: Escritos de Teologa VI. Trad. Jesus
Aguirre. Madrid: Taurus, 1967, pp. 58-75.
_____________. Iglesia Uninversal. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Barcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 703-708.
_____________. Iglesia y Mundo. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Barcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 752-775.
_____________. La Comunicacin de Dios Mismo al Hombre. In: RAHNER, Karl
(Direo). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 2. Barceloona: Editorial
Herder, 1972, pp. 343-348.
_____________. La Cristologia dentro de una Concepcin Evolutiva del Mundo. In:
Escritos de Teologa V. Trad. Jesus Aguirre. Madrid: Taurus, pp. 181-219.
_____________. La Libertad en la Iglesia. In: Escritos de Teologa II. Trad. Jesus Aguirre.
Madrid: Taurus, pp. 99-118.
_____________. La Unidad de Esptitu y Materia en la Compreensin de la Fe Cristiana.
In: Escritos de Teologa VI. Trad. Jesus Aguirre. Madrid: Taurus, 1967, pp. 181-209.
_____________. Los Cristianos Annimos. In: Escritos de Teologa VI. Trad. Jesus
Aguirre. Madrid: Taurus, 1969, pp. 535-544.

267
RAHNER, Karl. Naturaleza y Gracia. In: Escritos de Teologa IV. Trad. Jesus Aguirre.
Madrid: Taurus, 1964, pp. 215-243.
_____________. On the Theology of the Ecumenical Discussion. In: Theo logical
Investigations XI confrontations 1. Translated by David Bourke. London New York:
Darton, Longman & Todd The Seabury Press, 1974, pp. 24-67.
_____________. Para una Teologa del Smbolo. In: Escritos de Teologa IV. Trad. Jesus
Aguirre. Madrid: Taurus, 1964, pp. 283-321.
_____________. Potencia Obediencial. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 5. Barcelona: Herder, pp. 519-523.
_____________. Problemas de la Teologa de controversia sobre la justificacin. In:
Escritos de Teologa IV. Trad. Jesus Aguirre. Madrid: Taurus, 1964, pp. 245-280.
_____________. Reflections on Methodology in Theology. In: Theological Investigations
XI confrontations 1. Translated by David Bourke. London New York: Darton,
Longman & Todd The Seabury Pres, 1974, pp. 68-114.
_____________. Sacerdote e Poeta. In: Escritos de Teologa III. Trad. Jesus Aguirre.
Madrid: Taurus, pp. 331-354.
_____________. Sobre el concepto escolstico de la gracia increada. 3. ed. In: Escritos de
Teologa I. Trad. de Justo Molina. Madrid: Taurus, 1967, pp. 351-380.
_____________. Sobre el problema de la evolucin del dogma. 3. ed. In: Escritos de
Teologa I. Trad. de Justo Molina. Madrid: Taurus, 1967, pp. 51-92.
_____________. Sobre la relacin entre la natureza y la gracia. 3. ed. In: Escritos de
Teologa I. Trad. de Justo Molina. Madrid: Taurus, 1967, pp. 327-350.
_____________. Teologa. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros). Sacramentum
Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 6. Barcelona: Editorial Herder, 1976, pp. 530-546.
_____________. Teologa de la Libertad. In: Escritos de Teologa VI. Trad. Jesus Aguirre.
Madrid: Taurus, 1967, pp. 210-232.
_____________. Teologa Transcendental. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros).
Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 6. Barcelona: Editorial Herder, 1976,
pp. 610-617.
_____________. Theos en el Nuevo Testamento. 3. ed. In: Escritos de Teologa I. Trad. de
Justo Molina. Madrid: Taurus, 1967, pp. 93-166.

268
RAHNER, Karl. Tratado Teolgico sobre la Gracia. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e
outros). Sacramentum Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 3. Barcelona: Editorial
Herder, 1976, pp. 340-345.
_____________. Unidad-Amor-Misterio. In: Escritos de Teologa VII. Trad. de Juan
Churruca. Madrid: Taurus, pp. 528-546.
_____________. Vision de Dios. In: RAHNER, Karl (Dirigida por e outros). Sacramentum
Mundi enciclopedia teolgica. Tomo 6. Barcelona: Editorial Herder, 1976, pp. 878-882.
_____________. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. In: Schriften zur Theologie V.
Einsiedeln: Benziger Verlag, 1958-1975, pp. 115-135.
_____________. Zu Theologie des Symbols. In: Schriften zur Theologie IV. Einsideln:
Beziinnger-Verlag, 1964, pp. 275-311.
2. Obras de Karl Rahner
RAHNER, Karl. A Antropologia: Problema Teolgico. Trad. Belchior Cornelio Silva. So
Paulo: Herder, 1968.
_____________. A Caminho do Homem Novo. Trad. Lcia Jordo Villela. Petrpolis:
Vozes, 1961.
_____________. Corso Fondamentale sulla Fede. 4. ed..Trad. Carlo Danna. Roma:
Edizioni Paoline, 1984,
_____________. Curso Fundamental da F. 2. ed. Trad. Alberto Costa. So Paulo: Paulus,
1989.
_____________. Espritu en el Mundo: Metafsica del Conocimiento Finito segn Santo
Toms de Aquino. Versin espaola de Alfonso Alvarez Bolado. Barcelona: Editorial
Herder, 1963.
_____________. Estruturas em Mudana: tarefa e perspectiva para a Igreja. Trad. Marlia
Menezes eAdriano Van Den Berg. Petrpolis: Vozes, 1976.
_____________. Geist in Welt zur metaphysik der endlichen erkenntnis bei Thomas von
Aquin. Ksel Verlag KG Mnchen, 1957.
_____________. Graa Divina em Abismos Humanos. So Paulo: Herder, 1968.
_____________. Grundkurs des Glaubens Einfhrung in den Begriff des Christentums.
Freiburg: Herder, 1976.
_____________. Hrer des Wortes zur Grundlegung einer Religionsphilosophie.
Freiburg: Herder Druck, 1971.

269
RAHNER, Karl. La Iglesia y los Sacramentos. Trad. Alejandro Ros. (Coleo Quaestones
Disputatae). Barcelona: Herder, 1964.
_____________. Misso e Graa: Pastoral em pleno Sculo XX. Petrpolis: Vozes, 1964.
_____________. O Desafio de ser Cristo. Trad. Frei lvaro Machado da Silva.
Petrpolis: Vozes, 1978.
_____________. O Dogma Repensado. Trad. Hugo Assmann. So Paulo: Paulinas, 1970.
_____________. O Homem e a Graa. Trad. Hugo Assmann. So Paulo: Paulinas, 1970.
_____________. Oyente de la Palabra: fundamentos para una Filosofa de la Religin.
Trad. Alejandro Esteban latr Ros. Barcelona: Herder, 1967.
_____________. Revelao e Tradio. Trad. Belchior Cornko da Silva. So Paulo:
Herder, 1967.
_____________. Sobre a Inspirao Bblica. Trad. Belchior Cornlio da Silva. (Coleo
Quaestones Disputatae). So Paulo: Herder, 1966.
_____________. Spirit in the World. Trans. Willian Dich. New York: Herder and Herder,
1968.
_____________. Sulla Teologia della Morte con una digressione sul martirio. Trad. di
Lydia Marinconz. Brescia: Edizione Morcelliana, 1966.

_____________. Teologia da Pobreza. Trad. E. Royer. Caxias do Sul: Paulinas, 1969.


_____________. Teologia e Cincia. Trad. Hugo Hassmann. So Paulo: Paulinas, 1971.
_____________. The Concept of Existential Philosophy in Heidegger. Trad. Andre Tallon.
In: Philosophy Today, 30, 1969, pp. 126-137.
RAHNER, Karl e HRING, Bernhard. Palabra en el Mundo. Trad. Joan Leita. Salamanca:
Sgueme, 1972.
RANHER, Karl and HUSSLING, ngelus. The Celebration of the Eucharist. Translate
by W. J. OHara. New York: Herder and Herder, 1966.
RAHNER, Karl e THSING, Wilhelm. Cristologa: estudio teolgico y exegtico. Madrid:
Cristiandad, 1975.

270
3. Artigos sobre Karl Rahner
BERROS, Fernando. El mtodo antropolgico-transcendental de Karl Rahner como
hermenutica teolgica del mundo y de la praxia. In: Teologa y Vida, vol. XLV, 2004, pp.
411-437.
_________________. Teologa transcendental y praxis - una reflexin desde el legado de
Karl Rahner. In: Teologa y Vida, vol. XLIII, 2002, pp. 467-502.
CORDUAN, Winfried. Hegel in Rahner: A Study in Philosophical Hermeneutics. In: The
Harvard Theological Review, vol. 71, n. 3/4, jul-oct de 1978, pp. 285-298.
KANGAS, Willian. In the Proximity of Guilt and Danger - Karl Rahner as Heideggers
other. In: Philosophy Today, 44:3. Academic Research Library, fall 2000, pp. 259-282.
LINNANE, Brian. Dying with Christ: Rahners Ethics of Discipleship. In: The Journal of
Religion, vol. 81, n. 2, April 2001, pp. 228-248.
LUCAS, Erasmo Bautista. Fundamentos filosficos de la Teologa de K. Rahner.
Efemrides Mexicana, vol 15, n 43. Universidad Pontificia de Mexico, enero-abril 1997.
MASSON, Robert. Can Rahner Bridge the Linguistic Divide? In: Horizons 6/2, 1979, pp.
219-239.
MASSON, Robert. Beyond Nygren and Rahner: an alternative to Tracy. In: The Heythrop
Journal, July 1980, pp. 260-287.
_______________. Rahner and Heidegger: Being, Hearing, and God. In: The Thomist
(Washington), 37 (1973), S. 455-488.

MIRANDA, Mrio de Frana. Karl Rahner, um inquieto telogo ecumnico. In:


Perspectiva Teolgica, v. 35, n 98, 2004, pp. 33-54.
________________________. Karl Rahner e a f crist na ps-modernidade. In: Revista
Teocomunicao, n 145, v. 34, pp. 513-532. Porto Alegre: Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, 2004, pp. 513-532.
MOLNAR, Paul D. Love of God and Love of Neighbor in the Theology of Karl Rahner and
Karl Barth. In: Modern Theology 20:4, October 2004. Oxford Main Street: Blackwell
Publishing, pp.567-599.
MUCK, Otto. Heidegger und Karl Rahner.In Zeitschrift fur katholishe Theologie.
Tbingen, 116, 3, 1994. pg. 267ss.
ODONAVAN, Leo J. In Memoriam: Karl Rahner, S.J., 1904-1984. In: Journal of the
American Academy of Religion, vol. 53, n. 1. Oxford University Press, Mar. 1985, pp. 129131.

271
OLIVEIRA, Mandredo Arajo de. necessrio filosofar na teologia unidade e diferena
entre filosofia e teologia em Karl Rahner. In: Perspectiva Teolgica, v. 35, n 98, 2004, pp.
15-32.
PARKER, Michael G. Transcendental Methods and Transcendental Arguments a
criticism of Rahners Transcedental Theology. In: The Tomist, 63, 1999, pp. 191-216.
RABUSKE, Edvino A. Karl Rahner Ele salvou a minha f. In: Revista Teocomunicao,
n 126, v. 29, pp. 569-581. Porto Alegre: Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande
do Sul, 1999.
RAHNER, Hugo. Introduction au concept de Philosophy Existentiale chez Heidegger. In:
Recherches de Science Religieuse, 30, (Paris), pp. 152-171.
SCHICKENDANTZ, Carlos. El Curso fundamental da fe de Karl Rahner. Objetivo,
gnesis y significado de um experimento. In: Teologa y Vida, vol. XLV, 2004, pp. 137156.
_______________________. Karl Rahner: una fuente de inspiracin. In: Revista
Teocomunicao, n 145, v. 34, pp. 485-521. Porto Alegre: Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, 2004, pp. 485-512.
SINNER, Rudolf von: Dilogo inter-religioso dos Cristos Annimos s teologias das
religies. In Revista Teocomunicao, n 145, v. 34, pp. 485-521. Porto Alegre: Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, 2004, pp. 553-573.
TERRA, Joo Evangelista Martins: Angeologia e metodologia teolgica de Karl Rahner.
Revista de Cultura Bblica vol 19, n 73, 1995.
WEBER, Franz. Karl Rahner: Teologia em Abertura Missionrio-Eclesial Universal. In:
Revista Teocomunicao, n 145, v. 34, pp. 485-521. Porto Alegre: Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, 2004, pp. 533-573.

4. Obras sobre Karl Rahner


AMARAL, Marcos Antonio Gomes. A Experincia da Graa de Deus um estudo
baseado na teologia de Karl Rahner. (Dissertao de Mestrado,, orientador prof. Dra.
Maria Conceio Corra Pinto). Rio de Jane iro: PUC-Rio, departamento de Teologia, 1998.
CHERRES, Wilfredo Vigueras. Que tienes que hacer la iglesia hoy? La concepcin de
teologia prctica en Karl Rahner. (Dissertao de Mestrado). Belo Horizonte: programa de
Ps-Graduao em Teologia do Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus,
1999.
FIELDS, Stephen M. Being as Symbol on the origins and development of Karl Rahners
metaphysics. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2000.

272

GELPI, Donald. Iniciacin a la Teologia de Karl Rahner. Trad. Jos A. Benito. Santander:
Sal e Terrae, 1967.
LAVALL, Luciano Campos. O Mistrio Santo o Deus Pai na teologia de Karl Rahner.
So Paulo: Loyola, 1987.
MIRANDA, Mrio de Frana. O Mistrio de Deus em nossa Vida: a Doutrina Trinitria de
Karl Rahner. (Coleo F e Realidade). So Paulo: Loyola, 1975.
OFMCAP, Flvio Trindade Santos. O Futuro nos Escritos Escatolgicos de Karl Rahner.
(Dissertao de Metrado, orientador Dr. Joo Batista Libneo). Belo Horizonte: Centro de
Estudos Superiores da Companhia de Jesus, Faculdade de Teologia, 1997.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Filosofia Transcendental e Religio: ensaio sobre
Filosofia da Religio em Karl Rahner. So Paulo: Loyola, 1984.
OLIVEIRA, Pedro Rubens F. de & PAUL, Cludio (orgs). Karl Rahner em perspectiva.
So Paulo: Loyola, 2004.
RHODEN, Incio Luis. Liberdade e Graa como experincia humana de Deus na
antropologia teolgica de Karl Rahner. (Dissertao de Mestrado). So Leopoldo: Instituto
Ecumnico de Ps-Graduao em Cincias da Religio, Escola Superior de Teologia, 2003.
SEGUNDO, Juan Luis. O inferno como absoluto menos: um dilogo com Karl Rahner.
Trad. de Magda Furtado Queiroz. So Paulo: Paulinas, 1998.
SILVA, Natanael Gabriel da. Transcendentalidade: uma anlise sob a perspectiva do
mtodo de Karl Rahner. (Dissertao de Mestrado, orientador Dr. Antonio Carlos de Melo
Magalhes) So Bernardo do Campo: UMESP, 2002.
SANNA, Ignazio: Karl Rahner. Traduo de Silvia Cobucci Leite. So Paulo: Edies
Loyola, 2004.
SESBO, Bernard. Karl Rahner itinerrio teolgico. Traduo de Nicolas Nyimi
Capanrio. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
TERRA, Joo Evangelista Martins. A Angelologia de Karl Rahner Luz dos seus
Princpios Hermenuticos. Aparecida: Editora Santurio, 1996.
WEBER, Franz. Karl Rahner: teologia em abertura missionrio-eclesial universal. In:
Revista Teocomunicao, n 145, v. 34, pp. 533-552. Porto Alegre: Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul, 2004.
WEGER, Karl-Heinz. Karl Rahner: Uma Introduo ao Pensamento Teolgico. Trad.
Frana Van de Walter. So Paulo: Loyola, 1978.

273
II Paul Tillich
1. Artigos de Paul Tillich
TILLICH, Paul. Das religise Symbol. In: Main Works Hauptwerke: writings on Religion
Religise Schriften vol. 4. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk
GmbH, 1987, pp. 213-228.
____________. Die religise Lage der Gegenwart. In Main Works/Hauptwerke 5. BerlinNew York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1988, pp.27-97
____________. glise et Culture. Trad. Johanne Lessard. In: TILLICH, Paul. La
Dimension Religieuse de la Culture. Qubec: Les Presses de lUniversiit Laval, 1990, pp.
99-120.
____________. Existential Analyses and Religious Symbols. In: Main Works
Hauptwerke: writings on Religion Religi se Schriften vol. 6. Berlin-New York: De
Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1987, pp 385-400.
____________. Existential Philosophy. In: Journal of the history of ideas, vol 5, n. 1. The
Johns Hopkins University Press. January 1944, 44-70.
____________. Glbiger Realismus. In: Main Works Hauptwerke: writings on Religion
Religise Schriften vol. 4. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk
GmbH, 1987.
____________. Kairos und Logos - Eine Undersuchung zur Metaphyik der Erkenntnis. In:
Main Works Hauptwerke: writings on Religion Religise Schriften vol. 1. Berlin-New
York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1989, pp. 265-306.
____________. Kirche und Kultur. In: Main Works Hauptwerke: writings on Religion
Religise Schriften vol. 2. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk
GmbH. 1990. pp. 101-114
____________. Kritisches und positives Paradox eine Auseinandersetzung mit Karl
Barth und Friedrich Gogarten. In: In: Paul Tillich Main Works Hauptwerke: writings
on Religion Religise Schriften vol. 4. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches
Verlagswerk GmbH, 1987, pp. 91-116.
____________. La situation religieuse du temps prsent in La dimension religieuse de la
culture . Trad. Paul Asselin. In: TILLICH, Paul. La Dimension Religieuse de la Culture.
Qubec: Les Presses de lUniversiit Laval, 1990, pp. 167-247.
_____________.La Vision Protestante substance catholique, principe protestant et
dcision socialiste. Trad. de Jean-Pierre Bland. In: TILLICH, Paul. Substance Catholique
et Principe Protestant. Trad. Andr Gounelle. Qubec: Les Presses de l Universit Laval,
1996, pp. 346-362.

274

TILLICH, Paul. Le Concept du Dmonique et sa signification pour la Thologie


Systmatique. Trad. Marie Thibault. In: TILLICH, Paul. La Dimension Religieuse de la
Culture. Qubec: Les Presses de lUniversiit Laval, 1990, pp. 153-161
____________. Le Dmonique un apport linterprtation de lhistorie. Trad. Marie
Thibault. In: TILLICH, Paul. La Dimension Religieuse de la Culture. Qubec: Les Presses
de lUniversiit Laval, 1990, pp. 121-151.
____________. Le Dpassement du Concept de Religion en Philosophie de la Religion.
Trad. Marc Dumas. In: TILLICH, Paul. La Dimension Religieuse de la Culture. Qubec:
Les Presses de lUniversiit Laval, 1990, pp. 63-84.
____________. Le Protestaantisme, principe critique et structurant. Trad. Marc Dumas. In:
TILLICH, Paul. Substance Catholique et Principe Protestant. Trad. Andr Gounelle.
Qubec: Les Presses de l Universit Laval, 1996, pp. 21-49.
____________. Mythus und Mythologie. In Paul Tillich Main Works Hauptwerke:
writings on Religion Religise Schriften vol. 4. Berlin-New York: De Gruyter
Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1987, pp. 229-236.
____________. On the Idea of a Theology of Culture. In: TAYLOR. Mark Kline. Paul
Tillich Theologian of the Boundaries. (Serie The Making of Modern Theology. John de
Gruchy General Editor). Collins Publishers, 1987, pp. 35-54.
____________. Participation and Knowledge problems of a Ontology of Cognition. In:
Paul Tillich Main Works Hauptwerke: writings on Religion Religise Schriften vol.
1. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1989, pp. 381-390.
____________. Philosophical Background of my Theology. In: Main Works Hauptwerke:
writings on Religion Religise Schriften vol. 1. Berlin-New York: De Gruyter
Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1989, pp. 411-420.
____________. Sur Lide dune Thologie de la Culture. Trad. Nicole Grondin. In:
TILLICH, Paul. La Dimension Religieuse de la Culture. Qubec: Les Presses de
lUniversiit Laval, 1990, pp. 29-62.
____________. The Nature and the Significance of Existentialist Thought. In: Main Works
Hauptwerke: writings on Religion Religise Schriften vol. 1. Berlin-New York: De
Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1989, pp. 403-410.
_____________.The Permanent Significance of the Catholic Church for Protestantism. In:
Main Works Hauptwerke: writings on Religion Religise Schriften vol. 6. Berlin-New
York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1992, pp. 235-245.
____________. The Problem of Theological Method. In: Journal of Religion, XXVII, n. 1,
January 1947, pp. 16-26.

275

TILLICH, Paul. The Religious Symbol/Symbol and Knowledge. In: Main Works
Hauptwerke: writings on Religion Religise Schriften vol. 4. Berlin-New York: De
Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1987, pp. 253-277
____________. ber die Idee einer Theologie der Kultur. In: Main Works Hauptwerke:
writings on Religion Religise Schriften vol.. 2. Berlin-New York: De Gruyter
Evangelisches Verlagswerk GmbH, 1990.
____________: ber glubigen Realismus. In: Main Works Hauptwerke: writings on
Religion Religise Schriften vol. 2. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches
Verlagswerk GmbH, 1990, pp. 69-86.
2. Obras de Paul Tillich
TILLICH, Paul. A History of Christian Thought. New York: Touchstone, 1968.
_____________. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: The
University of Chicago Press, 1955.
_____________. Dinmica da F. 4. ed. Trad. Walter O. Schulupp. So Leopoldo: Sinodal,
s/dt.,
_____________. Dogmatique cours donn Marbourg en 1925. Trad. Paul Asselin et
Lucien Pelletier. Paris-Gneve-Qubec: Cerf-Labor Fides-Presses de lUniversit Laval,
1997.
_____________. Dynamics of Faith. In: Main Works Hauptwerke: writings on Religion
Religise Schiften vol V. Berlin-New York: De Gruyter Evangelisches Verlagswerk
GmbH, 1988, pp. 231-290.
_____________. Filosofia de la Religion. Trad. Marcelo Prez Rivas. Buenos Aires: La
Aurora, 1973.
_____________. Love. Power and Justice ontologycal analices and ethical applications.
New York and London: Oxford University Press, 1954.
_____________. Morality and Beyond. New York: Harper & Row, 1963.
_____________. On the Boundary an autobiographical sketch. London: Collins, 1967.
_____________. Perspectives on 19th and 20th Century. New York: Harper & Row, 1967.
_____________. Systematic Theology I. Chicago: University of Chicago, 1953.
_____________. Systematic Theology II. Chicago: University of Chicago, 1957.

276
TILLICH, Paul.. Systematic Theology III. Chicago: University of Chicago, 1963.
_____________. The Courage to Be. New Haven: Yale University Press, 1952.
_____________. The Encounter of Religions and Quasi-Religions. In:Toronto Studies in
Theology, volume 37. Lewinston-Queenston-Lampeter: The Edwin Mellem Press, 1988.
_____________. The Eternal Now. London: Edifrag, 1963.
_____________. The Interpretation of History. Translate by Razetzki, N. A. and Talmey,
Elsa L. New York London: Charles Scribners Sons - Charles Scribners Sons Ltd., 1936.
_____________. The New Being. London: Edigraf, s/dt.
_____________. The Protestant Era. Chicago: Phoenix, 1966.
_____________. The Religious Situation. New York: Living Age Books, 1962.
_____________. The Shaking of the Foundations. New York: Charles Scribners Sons,
1953.
_____________. The Spiritual Situation in Our Technical Society. Edited and Introduced
by J. Mark Thomas. Macon: Mercer University Press, 1988.
_____________. Teologia Sistemtica. Trad. de Getlio Bertelli e Geraldo Korndrfer. So
Leopoldo: EST - Sinodal. 2005, 5 a. edio revisada.
_____________. Theology of Culture. New York: Oxford University Press, 1959.
_____________. What is Religion? New York-Evaston-San Francisco-London: Harper &
Row Publishers, 1969.
3. Artigos sobre Paul Tillich
BULMAN, Raymond F. History, Symbolism, and Eternal Life: Tillichs Contribution to
Catholic Eschatology. In. BULMAN, Raymond F. e PARRELLA, Frederich J. (editors).
Paul Tillich: A New Catholic Assessment. Collegeville: The Liturgical Press, 1994, pp.
112-129.

CALVANI, Carlos Eduardo. Paul Tillich aspectos biogrficos, referenciais tericos e


desafios teolgicos. In: Revista Estudos de Religio ano X n 10, junho de1995 Paul
Tillich - trinta anos depois.. So Bernardo do Campo: UMESP, 1995, pp. 11-35.
CARVALHAES, Cludio. Uma Crtica das Teologias Ps -Modernas Teologia
Ontolgica de Paul Tillich. In: Correlatio revista eletrnica, 3, maio de 2003, ISSN1677-2644, acessado em 03 de dezembro de 2006.

277
CRUZ, Eduardo R. A Vida e suas Ambigidades no sistema de Paul Tillich. In: Revista
Estudos de Religio ano X n 10, junho de1995 Paul Tillich - trinta anos depois So
Bernardo do Campo: UMESP, 1995, pp. 83-95.
_______________. O Gnosticismo no Encontro entre a Psicologia Junguiana e o
pensamento de Paul Tillich. In: Revista Estudos de Religio 16- Psicologia, Sade e
Religio em dilogo com o pensamento de Paul Tillich. So Bernardo: UMESP, 1999, pp.
59-73.
_______________. Kerygma and Mith: a Theological Debate. New York: Harper & Row,
1961.
FORD, Lewis S. Tillich and Thomas: the analogy of Being. In: Journal of Religion, vol.
XLVI, n. 2, April 1966, pp. 229-245.
_____________. The Three Strands of Tillichs Theory of Religious Symbols. In: Journal of
Religion, vol. XLVI, n. 1, part 2, January 1966, pp. 104-130.
GEFFR, Claude. Paul Tillich and the Future of Interreligious Ecumenism. In. BULMAN,
Raymond F. e PARRELLA, Frederich J. (editors). Paul Tillich: A New Catholic
Assessment. Collegeville: The Liturgical Press, 1994, pp. 268-288.
HIGUET, Etienne Alfred. Jesus Cristo smbolo de kairs no pensamento de Paul Tillich
e nos cultos afro-brasileiros. In: Correlatio, outubro de 2005, n 7 http://umesp.com.br/correlatio/index.php - ISSN-1677-2644.
_____________________. O Mtodo da Teologia Sistemtica de Paul Tillich a relao
da razo e da revelao. In: Revista Estudos de Religio ano X n 10, junho de1995 Paul
Tillich - trinta anos depois So Bernardo do Campo: UMESP, 1995, pp. 37-54.
JOSGRILBERG, Rui de Souza. A Concepo de Smbolo e Religio em Freud, Cassirer e
Tillich. In: HIGUET, Etienne Alfred e MARASCHIN, Jaci (editores). A Forma da
Religio. So Bernardo: UMESP, 2006, pp. 17-26.
________________________. Ser e Deus como Deus recebido, por revelao, em
nossa experincia? So Bernardo do Campo: UMESP (Revista Estudos de Religio ano X
n 10, junho de1995 Paul Tillich - trinta anos depois), 1995.
MADUREIRA, Jonas Moreira. Deus alm de Deus e a Coragem de Ser. In: Correlatio,
dezembro de 2004, n 4 - http://umesp.com.br/correlatio/index.php - ISSN-1677-2644.
MAGALHES, Antonio Carlos de Melo. A Histria e o Reino de Deus na Teologia de
Paul Tillich. In: Revista Estudos de Religio, ano X n 10, junho de1995 Paul Tillich trinta anos depois. So Bernardo do Campo: UMESP, 1995, pp. 97-121.

278
MARASCHIN, Jaci: A Linguagem Ontolgico-Existencialista de Tillich. In: Revista
Estudos de Religio ano X n 10, junho de1995 Paul Tillich - trinta anos depois So
Bernardo do Campo: UMESP, 1995, pp. 73-81.
OMEARA, Thomas. Tillich and Heidegger: A Structural Relationship. In: The Harvard
Theological Review, vol. 61, n. 2. Cambridge University Press and Harvard Divinity
School. April 1968, pp. 249-261.
SILVA, Jess Pereira: A filosofia da vida e a questo da universalidade. In: Correlatio,
dezembro de 2004, n 4 - http://umesp.com.br/correlatio/index.php - ISSN-1677-2644.
WESTPHAL, Merold. Hegel, Tillich and the Secular. In: Journal of Religion, vol. 52, n. 3,
julho de 1972, pp. 223.239.
4. Obras sobre Paul Tillich
ADAMS, James Luther. Paul Tillichs Philosophy of Culture, Science, and Religion. New
York: Harper & Row Publishers,1965.
BASTOS, Levy da Costa. A superao das ambigidades pela ao dos smbolos Reino de
Deus e Presena Espiritual em Paul Tillich. Rio de Janeiro, Dissertao de Mestrado
Programa de Ps-Graduao em Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, 1997.
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia e MPB um estudo a partir da teologia da cultura
em Paul Tillich. (Tese de Doutorado, orientador Dr. Etienne Alfred Higuet). So Bernardo
do Campo: UMES, 1998.
CASTRO, Afrnio Gonalves. A Antropologia Teolgica de Paul Tillich. (Dissertao de
Mestrado, orientador Dr. Etienne Alfred Higuet) So Bernardo do Campo: UMESP, 2002.
CLAYTON, John Powell. The Concept of Correlation: Paul Tillich and the possibility of
mediating theology. Berlim and New York: Gruyter, 1980.
DUNPHY, Jocelyn. Paul Tillich et le Symbole Religieux. (Prface de Paul Ricoeur). Paris:
Jean-Pierre Delarge, diteur, 1977.
GOTO, Tommy Akira Goto. A Fenomenologia no Pensamento Filosfico e Teolgico de
Paul Tillich. (Dissertao de Mestrado, orientador Dr. Etienne Alfred Higuet). So
Bernardo do Campo: UMESP, 2002.
GRIGG, Richard. Symbol and Empowerment Paul Tillichs Post-Theistic System. Macon:
Mercer University Press, 1985.
ISERHARD, Raul Fernando. Uma reflexo existencial sobre a Ontologia Existencial de
Paul Tillich como contribuio ao dilogo entre psiquiatria e teologia. So Leopoldo, Tese
de Doutorado Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia, 1999.

279
LEO NETO, Reynaldo Ferreira. Esprito proftico e razo institucional da experincia
fundante a proscrio protesto e criao. So Bernardo do Campo, Dissertao de
Mestrado Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio, Universidade Metodista
de So Paulo, 1995.
MARTIN, Bernard. The Existentialist Theology of Paul Tillich. New York: Bookman
Associates, 1963.
MONTEIRO, Silas. A Mensagem Protestante na Teologia de Paul Tillich. So Bernardo do
Campo: Instituto Metodista de Ensino Superior, 1994, 135p (Dissertao de Mestrado). So
Bernardo do Campo: Instituto Metodista de Ensino Superior, 1994.
MORRISON, Roy D. Science, Theology and the Transcendental Horizon Einstein, Kant
and Tillich. (American Academy of Religion studies in religion n 67). Atlanta: Scholars
Press, 1994.
NOGUEIRA, Hlerson Alves. Teologia e Racionalidade. (Dissertao de Mestrado,
orientador Dr. Etienne Alfred Higuet). So Bernardo do Campo: UMESP, 2000.
RIBEIRO, Cludio de Oliveira. Quando a f se torna idolatria: a atualidade da relao
entre Reino de Deus e histria em Paul Tillich. Rio de Janeiro, Tese de Doutorado
Programa de Ps-Graduao em Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, 2000.
SANTOS, Jorge Pinheiro dos. tica socialista e esprito proftico um estudo sobre o
pensamento (cultura e sociedade) do movimento de convergncia socialista, seguindo o
jornal Versus, a partir dos escritos socialistas de Paul Tillich. (Dissertao de Mestrado,
orientador Dr. Etienne Alfred Higuet). So Bernardo do Campo: UMESP, 2001.
SILVA, Ana Paulo Moreira da. Pressupostos e conseqncias do conceito de finitude no
pensamento de Paul Tillich. (Dissertao de Mestrado). Juiz de Fora: programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2003.
SOARES, Andr Marcelo Machado. Finitude e Transcendncia o Ser e Deus na Teologia
Sistemtica de Paul Tillich. (Dissertao de Mestrado). Rio de Janeiro: Programa de PsGraduao em Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 1997.
SOARES, Andr Marcelo Machado Transcendncia como ser-no-mundo a relao entre
Paul Tillich e Martin Heidegger na correlao entre ser e Deus. (Tese de Doutorado). Rio
de Janeiro, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Programa de PsGraduao em Teologia, 2000.
WHEAT, Leonard F.: Paul Tillichs Dialectical Humanism unmasking the God above
God. Baltimore & London: The Johns Hopkins Press,1970.

280
III Martin Heidegger
1. Obras de Martin Heidegger
HEIDEGGER, Martin. Being and Time. Trans. John Macquarrie & Edward Robinson.
Southampton: The Camelot Press, 1962.
__________________. Doctrina de la verdad segn Platn. Vers. Juan David Garca
Bacca. Venezuela: Universidad Central, 1953.
__________________. El conceito de tiempo. Trad. de Ral Gabs y Jesus Adrin
Escudero. Madrid: Editorial Trotta, 1999. Conferncia pronunciada na Sociedade Teolgica
de Marburgo, julho de 1924
__________________. El Ser y el Tiempo. Trad. Jos Gaos. Mxico-Madrid -Buenos Aires:
Fondo de Cultura Econmica, 1951.
__________________. Identidade e Diferena. Trad. Ernildo Stein. (Coleo Os
Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, pp. 171-200.
__________________. Kant el Problema de la Metafsica. 2. ed. Trad. Gred Ibscher Roth.
Mxico: Fondo de Cultura Econmic, 1996.
__________________. Ltre et le Temps.Trad. Alphonse de Waelhens. ditions
Gallimard, 1964.
__________________. O Fim da Filosofia e a tarefa do Pensamento. Trad. Ernildo Stein.
(Coleo Os Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, pp. 95-108.
__________________. Qu est-ce que la Philosophie? Trad. Ernildo Stein. (Coleo Os
Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, pp. 27-40.
__________________. Que Metafsica? Trad. Ernildo Stein. (Coleo Os Pensadores).
So Paulo: Nova Cultural, pp. 51-88.
__________________. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1967.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo (parte I). 2. ed. Trad. Maria de S Cavalcanti.
Petrpolis: Vozes, 1988.
__________________. Ser e Tempo (parte II). 4. ed. Trad. Maria de S Cavalcanti.
Petrpolis: Vozes, 1996.
__________________. Ser e Tempo. Trad. Maria de S Cavalcanti Schuback. Petrpolis
Bragana Paulista: Editora Vozes e Editora Universitria So Francisco, 2006.
__________________. Sobre a Essncia da Verdade. Trad. Ernildo Stein. (Coleo Os
Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, pp. 149-170.

281

HEIDEGGER, Martin. Sobre a Essncia do Fundamento. Trad. Ernildo Stein. (Coleo Os


Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, pp. 110 - 148.
2. Obras sobre Martin Heidegger
BRITO, E. La rception de la pense de Heidegger dans la thologie catholique. In:
Nouvelle Revue Thologique . Bruxelles: Facult de Thologie de la Compagnie de Jsus
Bruxelles. Juillet-sepptembre 1997. pp. 352-373.
GELVEN, Michael. A Commentary on Heideggers Being and Time. Dekalb: Northern
Illinois University Press,1989.
INWOOD, Michael. A Heidegger Dictionary. (The Blackwell Philosopher Dictionaries).
Massachusetts: Blackwell Publishers Inc, 1999.
LOPARIC, Zeljko. Heidegger Ru um ensaio sobre a periculosidade da filosofia.
Campinas: Papirus, 1990.
MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A Gnese da Ontologia Fundamental de
Martin Heidegger - ensaio e caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit. So
Paulo: Herder Universidade de So Paulo, 1970.
PIRES, Frederico Pieper. Bultmann. leitor de Heidegger. In: Correlatio, dezembro de 2004.
n 4. Revista eletrnica: http://umesp.com.br/correlatio/index.php - ISSN-1677-2644.
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Trad.
Lya Luft. So Paulo: Gerao Editorial, 2000.

IV Artigos e Obras Gerais


ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 3. ed. Trad. Alfredo Bosi. So Paulo:
Martins Fontes, 1999,.
AGOSTINHO. A Trindade. 2. ed. Trad. Frei Augustinho Belmonte. So Paulo: Paulus,
1995.
____________. Confisses. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. So Paulo: Paulu, 1984.
____________. A Graa (I). Trad. Frei Augustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1999.
AGOSTINHO. A Graa (II). Trad. Frei Augustinho Belmonte.So Paulo: Paulus, 1999.
____________. A Instruo dos Catecmenos. 2. ed. Trad. Maria da Glria Novak,
Petrpolis: Vozes, 1978.

282
AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. 2. ed.Trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo:
Paulus,1995.
AQUINO, Santo Toms. O Ente e a Essncia. Trad. Odilo Moura. Rio de Janeiro:
Presena. 1981.
____________________. Suma Teolgica primeira parte - Questes 1-49. 2. ed. Trad.
Alexandre Corra. Porto Alegre - Caxias do Sul: Escola Superior de Teologia So
Loureno de Brindes, Livraria Sulina Universidade de Caxias do Sul, 1980.
ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro de. F e Eficcia o uso da sociologia na teologia
da libertao. So Paulo: Edies Loyol, 1991.
ALTMANN, Walter. Lutero e Libertao. So Paulo-So Leopoldo: tica-Sinodal, 1994.
ALVES, Rubem. Filosofia da Cincia. So Paulo: Ars Potic, 1996.
_____________. O Enigma da Religio. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1975.
ARISTTELES. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio
de Giovanni Reale. vol. II. Trad. Marcelo Perine. So Paulo : Edies Loyola, 2002.
BERGSON, Henri. A Evoluo Criadora. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Rio de Janeiro:
Editora Delta, 1964.
_______________. Matria e Memria. Traduo de Paulo Neves. So Paulo: Martins
Fonte, 1999.
_______________. O Riso ensaio sobre a significao da comicidade. Trad. Ivone
Castilho Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
BERNADET, Jean-Claude. A Seduo da Teologia Negativa. Folha de So Paulo. 10 de
julho de 1997, caderno 5, pginas 8 e 9.

BONINO, Jos Miguez. Uma Perspectiva do Terceiro Mundo sobre o Movimento


Ecumnico. in Revista Simpsio. 26. So Paulo: Aste, 1982.
BULTMANN, Rudolf. Crer e Compreender - ensaios selecionados. Trad. Walter O.
Schlupp e outros. Seleo de textos e introduo de Walter Altmmann. So Le opoldo:
Sinodal IEPG, 2001.
BULTMANN, Rudolf . Jesus Cristo e Mitologia. Trad. Daniel Costa. So Paulo: Novo
Sculo, 2000.
CASSIRER, Ernst. Linguagem e Mito. Trad. J. Guinsburg e Miriam Schnaiderman. So
Paulo: Editora Perspectiva, 2003.

283

CASSIRER, Ernst. A Filosofia das Formas Simblicas II O Pensamento Mtico. Trad.


Claudia Cavalcanti. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
_______________. A Filosofia do Iluminismo. Trad. lvaro Cabral. Campinas: Editora da
Unicamp, 1992.
COMBLIN, Jos. Vocao para Liberdade. So Paulo: Paulus, 1998.
CRESPI, Franco. A Experincia Religiosa na Ps-Modernidade. Trad. de Antonio
Angonese. (Coleo Filosofia e Poltica Luiz Eugnio Vscio, coordenador). Bauru,
EDUSC, 1999.
CROATTO, J. Severino. Hermenutica Bblica para uma teoria da leitura como
produo de significado. Trad. Haroldo Reimer. So Leopoldo So Paulo: Sinodal Paulinas,1986.
DERRIDA, Jacques e Gianni Vattimo (org.). A Religio. So Paulo: Estao Liberdade,
2000.
DILTHEY, Wilhelm. Introduccin a las Ciencias del Espritu. Trad. Julin Maras.
Madrid: Alianza Editoria, 1980.
_________________. La Esencia de la Filosofa. 3. ed. Trad. Elsa Tabernig. Buenos Aires:
Edidorial Losada, 1960.
_________________. Sistema da tica. Trad. Edson Bini. So Paulo: cone. 1994.
_________________. Teoria de las Concepciones del Mundo. Trad. Julin Maras. Madrid:
Revistade Occidente,1974.
DREHER, Martin (org.). Histria da Igreja em Debate. So Paulo: Aste, 1994.
DUSSEL, Enrique (org.). Historia Liberationis 500 anos de Histria da Igreja na
Amrica Latina. Trad. Jos Resende Costa. So Paulo: Edies Paulinas, 1992.
ELIADE, Mirceia. O Sagrado e o Profano. Trad. Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins
Fontes,1999.
______________. Tratado de Histria das Religies. 2. ed. Trad. Fernando Tomaz e
Natlia Nunes. So Paulo: Martins Fontes,1988.
FIORENZA, Francis Schssler e John P. Calvin. Teologia Sistemtica- perspectiva
catlico-romanas. vol I. Trad. Paulo Siepierski. So Paulo: Paulus,1997.

284
GADAMER, Hans -Georg. Verdad y Metodo fundamentos de una hermenutica
filosofica. Trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Polgono El Montalvo,
Salamanca, 1977.
GEFFR, Claude. Como Fazer Teologia Hoje hermenutica teolgica. Trad. Benni
Lemos. So Paulo: Paulinas, 1989.
GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. Trad. Joo Paixo Neto. So Paulo:
Loyola,1998.
GROSS, Eduardo. A Concepo de F de Juan Luis Segundo. So Leopoldo. Tese de
Doutorado Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia. Escola Superior de
Teologia, 1997.
GURVITCH, Georges. Las Tendencias Actuales de la Filosofa Alemaa. Trad. P. Almela
y Vives. Buenos Aires: Editorial Losada, 1939.
GUTIRREZ, Gustavo. Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente: uma reflexo
sobre o livro de J. Petrpolis: Vozes,1987.
___________________. Teologia da Libertao. 3. ed. Trad. Jorge Soares. (Coleo
Perspectivas). Petrpolis: Vozes, 1979.
HABERMAS, Jrgen. Pensamento Ps-Metafsico. Trad. Flvio Bento Siebeneichler. Rio
de Janeiro: Edies Tempo Brasileiro, 1990.
HINKELAMMERT, Franz. El Asaldo ao Poder Mundial e la Vilencia Sagrada del
Imprio. San Jos (Costa Rica): DEI, 2003.
HIGUET, Etienne Alfred. A Crtica Poltica da Hermenutica. In: MARASCHIN, Jaci
(org.). Teologia sob Limite. So Paulo: Aste. 1992. pp. 83-110.
HOBSBAWN, Eric. A Era dos Extremos. 2. ed. Trad. Marcos Santarrita. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
HUSSERL, Edmund. Investigaes Lgicas Sexta Investigao elementos de uma
elucidao fenomenolgica do conhecimento. Trad. Zeljko Loparic e Andra Maria Altino
de Campos Loparic. (Coleo os Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1996.
JASPERS, Karl. Filosofia I. Trad. Fernando Vela. Madrid: Revista de Occidente
(Universidade de Puerto Rico),1958.
_____________. Filosofia II. Trad. Fernando Vela. Madrid: Revista de Occidente
(Universidad de Puerto Rico), 1959.
JASPERS, Karl. Filosofia da Existncia conferncias pronunciadas na Academia Alem
de Frankfurt. Trad. Marco Aurlio de Moura Matos. (Srie Logoteca). Rio de Janeiro:
IMAGO, 1973.

285
JASPERS, Karl. La Fe Filosfica. Trad. J. Rovira Armengod. Buenos Aires: Editorial
Losada,1953.
_____________. La Fe Filosfica ante La Revelacin. Trad. Gonzalo Daz y Diz. Madrid:
Editorial Credos, 1968.
_____________. Origen y Meta de la Historia. Trad. Fernando Vela. Madrid: Revista de
Occidente, 1950.
JOSGRILBERG, Rui de Souza. A F em busca da Teologia. In: MARASCHIN, Jaci (org.).
Teologia sob Limite. So Paulo: Aste. 1992. pp. 17-50.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 4. ed. Trad. Manuela Pinto dos Santos e outros.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. 1997.
_______________. Critica Del Juicio. Trad. Manuel Garcia Morente. Madrid: Calpe, 1991.
_______________. Realidade e Existncia lies de metafsica. Trad. Adaur y Fiorotti.
So Paulo: Paulus, 2002.
LE GOFF, Jacques. Histria e Memria. Trad. Irene Ferreira, Bernardo Leito e Suzana
Ferreira Borges. Campinas: UNICAMP, 2006.
LUTERO, Martinho. Da Liberdade do Cristo. So Paulo: Edunesp, 1998.
MARASCHIN, Jaci. Crtica da Hermenutica. In: MARASCHIN, Jaci (org.). Teologia sob
Limite. So Paulo: Aste. 1992, pp. 111-142.
________________. Religio e Ps-Modernidade: a possibilidade da expresso do
sagrado. Apostila de curso, Filosofia da Religio do Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio. So Bernardo do Campo: UMESP, primeiro semestre de 2001.
MARTN, Fernando Bayn. La Herancia de Hegel em la hermenutica de la historia de
Hans-Georg Gadamer. In: Utopia y Praxis Latinoamericana, ao 6, n. 15, deciembre, 2001,
pp. 44-67.
NAVARRO, Juan Bosch. Para Comprender o Ecumenismo. So Paulo: Loyola, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Trad. Alex Marins. So Paulo: Martin
Claret, 2003.
___________________. Crepsculo dos dolos ou como filosofar com o martelo. Trad.
Marco Antonio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar Editora, 2000.
NIETZSCHE, Friedrich . O Nascimento da Tragdia ou helenismo e pessimismo. 2. ed.
Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Cia das Letras..

286
NIETZSCHE, Friedrich . Vontade de Potncia parte I e II. Traduo de Mrio D. Ferreira
Santos. (Coleo Mestres Pensadores). So Paulo: Editora Escala. s/data.
PADOVANI, Umberto & Lus Castagnola. Histria da Filosofia. 14. ed. So Paulo:
Melhoramentos, 1984.
PENZO, Giorgio & Rosino Gibellini (org). Deus na Filosofia do Sculo XX. Trad. Roberto
Leal Ferreira. So Paulo: Loyola, 1998.
PESCH, Otto Herman. Toms de Aquino Limite y Grandeza de una Teologia Medieval.
Trad. Xavier Moll e Claudio Gancho. Barcelona: Editora Herder, 1992.
PIRES, Frederico Pieper. A vocao niilista da hermenutica. Gianni Vattimo e religio.
Tese de doutorado. So Bernardo do Campo, Universidade Metodista de So Paulo, 2007.
REALE, Giovani & Dario Antiseri. Histria da Filosofia vol. III. Trad. lvaro Cunha.
So Paulo: Paulinas,1991.
RICOEUR, Paul. A Metfora Viva. Trad. de Joaquim Costa e Antnio M. Magalhes.
Porto: Rs Editora. s/dt.
_____________. Figuring the Sacred. Minneapolis: Fortress Press, 1995.
_____________. Finitud y Culpabilidad. Trad. Cecilio Snchez Gil. Madrid: Taurus, 1969.
_____________. Interpretation Theory discourse and the Surplus of Meaning. Fort
Worth: Texas Christian University Press, 1976.
_____________. O Conflito das Interpretaes. Trad. Hilton Japiassu. Rio de Janeiro:
Imago. 1978.
SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche biografia de uma tragdia. Traduo de Lya Luft. So
Paulo: Gerao Editorial, 2001.
SALOMO, Sonia. Tradio e Inveno a semitica literria italiana. So Paulo: tica,
1993.
SANTA ANA, Jlio de. Ecumenismo e Libertao: Reflexes sobre a Revelao entre a
Unidade Crist e o Reino de Deus. Petrpolis: Vozes, 1987.
SCHLEIERMACHER, Friedrich. The Christian Faith. Edited by Mackintosh, H. R. and
Stewart, J. S. Edinburgh: T&T Clark, 1948.
SEGUNDO, Juan Luiz. Que Mundo? Que Homem? Que Deus? Trad. Magda Furtado de
Queiroz. So Paulo: Paulinas, 1995.

287
SELLS, Michael A. Mystical Languages of Unsaying. Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1994.
SILVA, Natanael Gabriel da. Deus na filosofia existencial de Karl Jaspers. In
http://www.revistatheos.com.br/artigos.htm, revista eletrnica, acessado em 09 de abril de
2007, ISSN 1908-0215.
SINCLAIR, John. De Edimburgo a Panam: Algumas Perspectivas sobre el amanecer del
ecumenismo em Amrica Latina. In: GUTIRREZ. Toms. Protestantismo y Cultura en
Amrica Latina: Aportes y Proyecciones. Quito: CEHILA/CLAI, 1994.
SOUZA, Beatriz de e outros (org.). Sociologia da Religio no Brasil. So Paulo: PUC/SP.
Edies Simpsio & UMESP,1998.
SOUZA, Lus Carlos Silva de. Tomismo e filosofia transcendental: mediao
transcendental da metafsica em J. Marechal e E. Coreth. Fortaleza. Dissertao de
Mestrado Universidade Federal do Cear, Departamento de Filosofia, 2001.
VASQUEZ, Adolfo Sanches. Filosofia da Prxis. Trad. Luiz Fernando Cardoso. So
Paulo: Paz e Terra, 1968.
VATTIMO, Gianni. Adeus Verdade. In: SCHULER, Fernando e SILVA, Juremir
Machado da. Metamorfoses da Cultura Contempornea. Porto Alegre: Editora Sulina,
2006, pp. 71-89.
VVAA. Ecumenismo: Desafios de la Teologia. Tpicos 90. Centro Ecumnico Diego
Medelln, 7, 1995.
WESTPHAL, Euler Renato. O Deus Cristo: um estudo sobre a teologia trinitria em
Leonardo Boff. So Leopoldo. Dissertao de Mestrado - Instituto Ecumnico de PsGraduao em Ci ncias da Religio: Escola Superior de Teologia, 1997.

Você também pode gostar