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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR


RENATA DE OLIVEIRA LARA

A AMIZADE NA TICA A NICMACO

FORTALEZA-CEAR
2009

RENATA DE OLIVEIRA LARA

A AMIZADE NA TICA A NICMACO

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado Acadmico em


Filosofia da Universidade Estadual do Cear para concluso do
curso e obteno do grau de Mestre em Filosofia. rea de
concentrao: tica e Filosofia Social e Poltica. Orientador:
Prof. Dr. Jan Gerard Joseph Ter Reegen.

FORTALEZA-CEAR
2009

L318a

Lara, Renata de Oliveira


A amizade na tica a Nicmaco/Renata de Oliveira Lara.
Fortaleza, 2009.
90p.
Orientador: Prof. Dr. Jan Gerard Joseph Ter Reegen
Dissertao (Mestrado Acadmico em Filosofia) - Universidade
Estadual do Cear, Centro de Humanidades
1.tica 2. Aristteles 3. Amizade.
I. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades.
CDD: 185

RENATA DE OLIVEIRA LARA

A AMIZADE NA TICA A NICMACO

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado Acadmico em


Filosofia da Universidade Estadual do Cear para concluso do
curso e obteno do grau de Mestre em Filosofia. rea de
concentrao: tica e Filosofia Social e Poltica. Orientador: Dr.
Jan Gerard Joseph Ter Reegen.

CONCEITO OBTIDO:_________
_________________, Fortaleza, 23 de Dezembro de 2009.

BANCA EXAMINADORA

Orientador: Prof. Dr. Jan Gerard Joseph Ter Reegen


Universidade Estadual do Cear
__________________________________
1 leitor: Prof. Dr. Expedito Passos
Universidade Estadual do Cear
_________________________________
2 leitor: Prof. Dr. Francisco Evaristo Marcos
Faculdade Catlica de Fortaleza
__________________________________

Aos amigos, em especial ao meu filho Cain.

AGRADECIMENTOS
Agradeo, sobretudo, a Deus pela vida na qual foi possvel esta realizao.

Agradeo a famlia pela dedicao e incentivo a todos meus objetivos: especialmente meus
pais, minha irm e meu filho.

Agradeo ao meu marido e amigo pelo longo tempo de convivncia fazendo parte desta
experincia.

Agradeo ao meu orientador Dr. Jan Gerard Ter Reegen e demais professores do CMAF
pela aprendizagem, e a FUNCAP que subsidiou esta pesquisa.

Agradeo aos perseverantes companheiros de mestrado e todos que colaboraram de algum


modo para realizar esta dissertao.

Submetendo nossas concluses prova dos fatos da vida; se elas se


harmonizarem com os fatos devemos aceit-las, mas se colidirem
com eles devemos imaginar que elas so meras teorias (EN, IX, 8,
1179a 27-29).

RESUMO
A presente dissertao tem como propsito a interpretao do conceito de amizade (philia)
desenvolvida por Aristteles nos Livros VIII e IX da tica a Nicmaco. O intuito na EN
refletir sobre a finalidade da cincia tica e poltica que a felicidade (eudaimonia), ou bem
supremo, identificada com a prtica das virtudes. Segundo Aristteles, na vida ningum pode
ser feliz sem amizade. Sob o horizonte da relao tica, poltica e metafsica definimos o
homem no conceito aristotlico, destacando a concepo da alma (psych). Realizamos
consideraes sobre a teoria do ethos e o conceito de felicidade e virtude (aret). A
investigao procede tecendo a relao entre a amizade e as virtudes, as diferentes espcies
de amizade, em diversas fases da vida, com nfase sobre as virtudes de justia (dikaiosne) e
prudncia (phrnesis). Para concluir, explicitamos a concepo de amizade poltica que
Aristteles expe, abordando, em especial, o Livro IX da EN, constatando, por meio da
experincia cotidiana que desde a antiguidade a arte de conviver uma inquietao
constante.

Palavras-chave: amizade; felicidade; virtude; tica; poltica.

ABSTRACT
This work aims to interpret the concept of friendship (philia) developed by Aristotle in the
Books VIII and IX of the Nicomachea Ethics. The intention of NE is to reflect on the purpose
of political and ethical science that is happiness (eudaimonia), or highest good, identified
through the virtues experience. According to Aristotle, in life, no one can be happy without
friendship. Considering the ethical, political and metaphysical relation we define man in the
aristotelic concept, highlighting the conception of the soul (psyche). Considerations were
made on the ethos theory and the concept of happiness and virtue (arete). The research
develops and builds the relation between the friendships and virtues, the different kinds of
friendship, in different stages of life, emphasizing the virtues of justice (dikaiosyne) and
prudence (phronesis). In conclusion, we clarify the conception of political friendship that
Aristotle states, approaching, specially, NEs Book IX, verifying through daily experience that
since the antiquity the art of living is a constant unease.

Keywords: friendship; happiness; virtue; ethics; politics.

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SUMRIO
1. INTRODUO....................................................................................................................12

2. OS CAMINHOS QUE NOS CONDUZEM FELICIDADE.............................................15


2.1 - A tica a Nicmaco: Objeto e mtodo.............................................................................15
2.2 - O homem no conceito de Aristteles................................................................................21
2.3 - A alma humana.................................................................................................................23
2.4 - As virtudes nos conduzem felicidade............................................................................28

3. A AMIZADE NA TICA A NICMACO............................................................................39


3.1 - O contexto de origem da amizade como tema filosfico.................................................39
3. 2 - A amizade como virtude..................................................................................................41
3. 3 - A distino entre amor, amizade e benevolncia.............................................................45
3. 4 - Sobre as diferentes espcies de amizade.........................................................................46
3. 5 - A amizade e as virtudes de justia e prudncia...............................................................52
3. 5. 1 - A justia.......................................................................................................................52
3. 5. 2 - Prudncia.....................................................................................................................56

4. AMIZADE POLTICA: CONDIO SOCIAL DA PLIS................................................69


4. 1 - O carter comunitrio do bem.........................................................................................69
4. 2 - A relao entre amizade, justia e felicidade...................................................................70
4. 3 - Convivncia e concrdia..................................................................................................76
4. 4 - A formao do carter por meio do hbito......................................................................77
5. CONCLUSO......................................................................................................................80
BIBLIOGRAFIA......................................................................................................................86

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TBUA DE ABREVIAES
Lista das obras citadas de Aristteles:

Cat.
DA
EE
EN
Fs.
MM
Met.
Pol.
Ret.
Top.

Categoria
De Anima
tica a Eudmo
tica a Nicmaco
Fsica
Magna Moralia
Metafsica
Poltica
Retrica
Tpicos

Os algarismos romanos indicam o Livro, os arbicos os Captulos e, como de praxe, a


combinao alfa-numrica de pgina, coluna, linha da edio Bekker.

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1. INTRODUO

notrio que vivemos uma crise contempornea das relaes afetivas, sobretudo as de
carter comunitrio. Refletir sobre as relaes sociais implica pensar e repensar as relaes
ticas e polticas atualmente e no decorrer do processo histrico desde a antiguidade.
Verificamos no sculo XXI o legado de pensadores clssicos da antiga Grcia, como
Aristteles que se empenhou com ampla atuao em diversas ramificaes do conhecimento
humano, com rigor em sua metodologia, sendo por isso considerado o primeiro pesquisador
cientfico no sentido atual do termo.

Realizando essa incurso vemos que a cultura ocidental desde a sua origem uma cultura
da razo (logos). Desde a antiga Grcia a cincia busca a racionalidade, tendo a razo como
paradigma dessa cultura logocntrica que passou por uma revoluo cientfica, fragmentando
o conhecimento, tomando a forma da cincia moderna, at atingir a forma da razo tecnocientfica atual. O homem submeteu a natureza a uma ordem e coerncia do logos dando
origem a primeira cincia da natureza (phsis) e logo aps submeteu a transcreveu tambm o
ethos humano s exigncias do logos, originando a cincia do ethos, que denominamos tica,
reconhecendo-a como legitimadora da sociedade.

O ethos inseparavelmente social e individual, pois uma realidade scio-histrica e s


existe concretamente na prxis dos indivduos, como conjunto de costumes de uma sociedade
com suas instituies e tradies que a caracterizam. Aristteles, como criador da tica como
cincia, reconhece a tica como cincia do ethos. Compreendia na sua filosofia prtica que
tica e Poltica se articulam e ambas so relativas a tudo que concerne ao homem. Isso
implica que o homem s realizar-se-ia como ser tico na plis com seus costumes e tradies.
O indivduo somente realizava a sua liberdade enquanto integrante dessa determinada
comunidade social, a plis, pois s os cidados eram livres e no o homem enquanto tal.

O esprito da plis pode ser compreendido como costumes prprios de uma determinada
comunidade, costumes que traduzimos como expresso de sentimento comunitrio. Posto que
os costumes so sentimentos, h uma intensa relao com a sensibilidade implicando a
relao com o prazer. Sensibilidade estimulada por meio das sensaes despertadas no
comportamento cotidiano mediante a educao em aes aprazveis e que visam o bem.

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Segundo Aristteles, o ethos como temperamento resultante da natureza e da educao, o


carter moral e, de responsabilidade, por meio da repetio de bons atos, adquirindo-os a
princpio como hbitos.

A crise contempornea que descrevemos nos instiga a refletir, pois quando nos
debruamos sobre as relaes sociais nos defrontamos com conflitos afetivos que antecedem
e permeiam as relaes ticas e polticas. Seguindo essa inquietao abordamos o tema da
amizade como expresso dessa problemtica. Ao lanarmos um olhar crtico ao conceito de
amizade como problema filosfico, observamos que houve uma explorao expressiva deste
tema na antiguidade com repercusso significativa entre os comentadores aristotlicos, mas
no decorrer do tempo declinou na pesquisa filosfica como conceito de destaque. A virtude,
a justia e a prudncia foram conceitos que obtiveram maior respaldo em produes
acadmicas, considerando a nfase destes conceitos na EN, assim como em todo o
pensamento de Aristteles.

A pretenso investigativa destacar a soberania da amizade neste tratado em relao s


outras virtudes, sobretudo da justia e da prudncia, como lei interior que constitui os laos
ticos e polticos. O propsito desta dissertao expor a reflexo sobre a amizade ()
realizada por Aristteles na tica a Nicmaco, com base nos Livros VIII e IX. A EN pois o
conceito de amizade apresentado pelo estagirita, tem carter peculiarmente humano,
seguindo a inquietao que deu sentido tica, questionando como convm viver, ou ainda,
como conviver em busca da harmonia em sociedade.
Com a inteno de compreender as relaes em que se insere a amizade como problema
no contexto da plis grega, estruturou-se a exposio do tema sob a orientao do mtodo
discursivo argumentativo, assim como Aristteles, conceituando a amizade como virtude e
condio da relao entre tica e poltica. A questo pressupe a seguinte indagao: por que
a amizade uma virtude necessria para todas as outras e condio da relao entre tica e
poltica? Para responder esta indagao preciso compreender a relevncia da amizade na
EM. Com tal pergunta tica sobre a finalidade humana, defrontando-nos com o conceito do
homem em Aristteles. Para compreendermos o homem na concepo aristotlica preciso
saber sobre a alma, conduzindo-nos, a saber, ao que a felicidade. Para tanto, temos de
compreender tambm o conceito aristotlico de virtude. Este o percurso de explorao
desta dissertao. Quanto ao mtodo, assim como Aristteles props filosofia, a base desta

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pesquisa a experincia e a prpria realidade. Posto isto, relevante destacarmos que a tese
apresentada integra o sistema metafsico, mas tem a consolidao do tema no aspecto tico e
poltico.

Para uma reflexo sobre o tema dispomos os argumentos com base na seguinte estrutura:
o captulo inicial Os caminhos que nos conduzem felicidade realiza uma breve
apresentao da EN, destacando o carter sistemtico e cientfico da tica desenvolvido por
Aristteles, e investigando o objeto e mtodo da EN. Tem como finalidade pensar a relao
tica, metafsica e a teoria do ethos, em especial a relao homem, corpo e alma em conexo
com os conceitos de felicidade e virtude, que orientam esta exposio, pois possibilitam a
desenvolvermos caminhos que constituam liames como tema da amizade. A inteno
principal destacar o princpio da ao humana, isto , o princpio complexo no qual o
intelecto se une ao desejo no momento da deciso, produzindo o instante do ato virtuoso na
filosofia prtica de Aristteles.

O captulo seguinte A amizade na tica a Nicmaco trata propriamente dito do


conceito de amizade na EN. Inicia com uma exposio sucinta do contexto da amizade como
tema filosfico, situando a soberania deste conceito nesse tratado tico. Apresenta tambm o
princpio interpretativo desta dissertao que pensa o conceito de amizade como virtude e
condio da relao entre tica e poltica. Sob a orientao deste princpio, nos debruamos
sobre o pensar aristotlico e descrevemos a distino entre amor, amizade e benevolncia, e
discorremos, em seguida, sobre as diferentes espcies de amizade. Para compreendermos
como Aristteles dimensionou amplamente a concepo de amizade, o itinerrio da pesquisa
segue demonstrando a relao da amizade com as virtudes de justia e prudncia: como se
encontram no momento de deciso do homem.

No captulo final Amizade poltica: condio social da plis explicitamos o conceito de


amizade poltica como condio social da plis e os aspectos pertinentes ao tema: o carter
comunitrio do bem, a relao entre amizade, justia e felicidade e a articulando ainda com
as categorias de convivncia e concrdia. Valendo-se do conceito aristotlico de amizade e
da definio de amizade poltica, realizamos uma reflexo sobre a amizade e o ethos no
sculo XXI e como estes conceitos antigos so enriquecedores para o conhecimento da
sociedade contempornea.

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2. OS CAMINHOS QUE NOS CONDUZEM FELICIDADE

A Amizade na tica a Nicmaco impulsionada por uma inquietao tica e Poltica


atual: quais os vnculos que relacionam os homens entre si e na comunidade? Situada na
filosofia primordial, encontramos a Amizade que, entre os gregos antigos, tem destaque como
elo social. Consideramos a relao com o outro1 como categoria fundante da tica, uma vez
que entre as relaes fundamentais do ser humano a relao com o outro a que mais
interessa poltica e a tica, e podemos dizer que a amizade se encontra em sua raiz, com
base no conceito clssico de Amizade desenvolvido por Aristteles.

Delimitamos a orientao investigativa situando a relevncia fundamental da amizade na


EN. Este primeiro captulo apresenta brevemente a EN, ressaltando a sistematizao da tica,
destacando o carter cientfico desenvolvido por Aristteles, e seguindo a investigao sobre
o objeto e mtodo da EN. Este captulo trata a relao entre tica, metafsica e a teoria do
ethos, e tem como base a relao entre a alma, virtude e felicidade2. Isto com a finalidade de
esclarecer a relao homem, corpo e alma em articulao aos conceitos de felicidade e
virtude, que norteiam esta exposio, para desenvolver caminhos que nos conduzam, como
pressupostos, ao tema central da amizade. A amizade tecida por duas orientaes: o logos e
a natureza (phsis). O logos que se manifesta no ideal do bem e da virtude como fim da
1

SOARES, Marly Carvalho. tica e Metafsica. A relao da intersubjetividade como categoria fundante.
Coleo Argentum Nostrum. Fortaleza: Ed.UECE, 2007, p.141-174. Segundo a autora a intersubjetividade
encerra todo ato e toda perfeio da vida social, pois se sobrepe relao de objetividade (relao com o
universo) e abre-se consciente ou inconsciente ao Outro absoluto (relao de transcendncia). Ao longo da
histria das idias polticas todos os filsofos tentaram constituir e justificar a intersubjetividade como categoria
fundante para a vida social e poltica. A relao com o outro um problema filosfico, como estrutura
constitutiva do homem e como estrutura bsica da sociedade, sendo a relao com o outro a mediao entre o ser
humano e a sociedade. O termo intersubjetividade no era utilizado pelos antigos, mas reconhecemos a relao
com o outro, presente como problema j naquele contexto e, sobretudo, a conotao dedicada por Aristteles em
ateno especial a esta relao da amizade com a alteridade, a relevncia no partilhar com o amigo como
abertura ao outro em reconhecimento prprio e mtuo, isto , de indivduo para indivduo e entre indivduosociedade. Da reconhecermos que as pretensas teorias revolucionrias que se propem aos problemas da
intersubjetividade, encontram no conceito de amizade aristotlico o aspecto tico e poltico prprio s relaes
intersubjetivas.
2

Cf. ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. br. Mrio Gama Kury, 3.ed. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 2001, p.12-13. importante considerarmos a questo das dificuldades de traduo da tica a
Nicmaco, para encontrar equivalentes satisfatrios aos termos originais. Os termos em grego anima, aret e
eudaimonia so traduzidos como alma, virtude e felicidade, por falta de equivalentes melhores. tambm
relevante que em alguns casos, ocorre um desgaste da palavra usada tradicionalmente no portugus e com o
decorrer do tempo o seu significado foi distorcido, tornou-se ambguo, e seu uso poderia conduzir a uma leitura
equivocada. Como exemplo, temos a virtude, tratada pelo termo excelncia na traduo utilizada nesta pesquisa
como fonte bibliogrfica.

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amizade e a natureza que se manifesta na disposio natural, na afetividade. O intento,


portanto, at ento, no pensar, em especial, a doutrina aristotlica complexa da deciso, na
qual ocupa espao central a phronsis (sabedoria prtica), mas o princpio da ao humana,
isto , exatamente aquele princpio complexo no qual o intelecto se une ao desejo no
momento da deciso, produzindo o que o ato virtuoso, demonstrando a maneira como
Aristteles compreende esses aspectos na racionalidade prtica.

A hiptese apresentada neste captulo, alm de comprovar a adequao entre a concepo


da racionalidade prtica e as linhas mais importantes da concepo aristotlica do homem,
conforme a viso de que a filosofia das coisas humanas se compe de maneira coerente com a
filosofia das coisas divinas para formar o sistema de Aristteles3. A convico segundo a qual
o conceito do homem em Aristteles, deve ser buscado exteriormente, nos conduz da tica e
da poltica metafsica. Essa pretenso pode ser traduzida com palavras de Aristteles: seria
absurdo pensar que a cincia poltica ou a sabedoria prtica a cincia suprema, posto que o
homem no o que h de melhor no universo(EN, VI, 7, 1141 a 22).

2.1 - A TICA A NICMACO: OBJETO E MTODO

Na tica a Nicmaco, Aristteles, sob o mtodo discursivo de argumentao lgica e


dedutiva, o silogismo prtico, descreve um elenco de virtudes (ou excelncia moral) e vcios
(ou deficincia moral), com o propsito de refletir sobre a finalidade da cincia tica e
poltica. Segundo Aristteles, o objetivo da tica determinar o bem supremo para o homem
que a felicidade, a qual a finalidade da vida humana, e como vivenciar esta felicidade de
3

Cf. PERINE, Marcelo. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles. Ato a Potncia. Implicaes ticas de uma
doutrina metafsica. So Paulo: Edies Loyola, 2006, pp.66- 82. Cf. AUBENQUE, Pirre. A Prudncia em
Aristteles. Trad.br. de Marisa Lopes, 2.ed. So Paulo: Discurso Editorial, Paulus, 2008, p.107. Vemos
especialmente no Cap.II em Cosmologia da prudncia. No preciso para o nosso tema a densa discusso sobre
a compatibilidade dos dois esquemas aristotlicos de compreenso da ao humana, a saber, o esquema que
opera com a relao fim-meio, calcado na matriz da causalidade eficiente, e o esquema que opera com a relao
universal-particular, cuja matriz a causalidade formal, de onde procede a doutrina do silogismo prtico. So
orientaes filosficas inglesa e francesa respectivamente influenciadas por D.J.Allan (1952), e R. A. Gauthier e
J.Y.Jolif (1970). Gauthier-Jolif tem base na hiptese de W.Jaeger sobre a evoluo do pensamento de
Aristteles, e Aubenque confronta-se com o pensamento de Jaeger debruando-se sobre essa discusso: algo que
situa a perspectiva que adotamos nesta abordagem, valendo-se do pressuposto, de que Aristteles, na realidade,
compreende a ao humana pelo recurso aos dois esquemas, assim como interpretou Aubenque na conhecida
tese de monografia A prudncia em Aristteles publicada posteriormente.

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maneira mais elevada (a contemplao). Determinados estes princpios, convm, a seguir


investigar como proporcionar ao homem este bem supremo e assegurar-lhe a contemplao,
funo que compete Poltica. Aristteles distingue a tica da Poltica, centrando a primeira
na ao voluntria e moral do indivduo, e a Poltica centrada nos vnculos e relaes do
indivduo com a comunidade. Na tica e na Poltica uma condio para a outra e as duas
cincias tm como finalidade a felicidade. Da serem polticas todas as relaes humanas,
igualmente, a amizade, pois relaciona os indivduos entre si e na comunidade.

A amizade pressupe as demais virtudes e exerce carter fundamental na EN. Conforme


Aristteles, a tica ou moral trata do estudo da ao () humana, como livre e pessoal,
com a finalidade de desenvolver e traar normas para a conduta do homem na sua inclinao
ao bem. A tica, como cincia, trata do uso que o homem deve fazer de sua liberdade para
atingir seu fim ltimo, enfim, conhecer ou descrever os costumes visando dirigi-los e orientlos de acordo com os princpios ticos 4.

A orientao lgica da articulao entre conceitos filosficos e desdobramentos em


categorias caracteriza a originalidade do pensamento tico aristotlico em relao tica
platnica, pois a definio do objeto e, conseqentemente, o mtodo5 que convm seguir na
investigao desse objeto especfico. O objeto da EN corresponde ao objeto da cincia tica e
poltica, determinado como o bem do homem.

Sobre a relevncia de Aristteles nas concepes ticas ocidentais, ver ABBAGNANO, Nicola. Histria da
Filosofia I. 4 Edio, Lisboa: Editorial Presena, 1985, p.09; Idem. Histria da Filosofia III. 3 Edio,
Editorial Presena, 1984, p.242, 243. A obra de Aristteles foi submetida a um tortuoso percurso lingstico e
cultural do qual foi objeto at atingir a Europa Crist. Por intermdio dos rabes, a obra de Aristteles foi
redescoberta pela filosofia ocidental. J na primeira metade do sculo XII iniciaram-se as tradues latinas. A
tica aristotlica tornou-se uma das bases fundamentais do pensamento da civilizao ocidental, e exerce
influncia desde a Antiguidade, passando pela Idade Medieval, alcanando a atualidade. Na metade do sculo
XII, Hermann o alemo, bispo de Astorga, traduziu o comentrio mdio de Averris tica a Nicmaco e
depois Retrica e a Potica. (p.242) Durante o sculo XIII, a escolstica revelou um interesse profundo pela
doutrina de Aristteles, acabando por descobrir a expresso mais perfeita da razo humana e logo, o melhor
caminho para alcanar a verdade revelada. Justamente pelo fato da obra de Aristteles ser a expresso mais
perfeita da razo com plena autonomia e independncia de qualquer pressuposto da f; suscitou oposies e
desconfiana, e a primeira vista, pareceu inconcilivel com o dogma catlico. O sculo XIII apresenta as
primeiras tentativas de aproximao do aristotelismo bem como reaes contrrias viro mais tarde o equilbrio
conseguido com a sntese tomista. Como nenhum outro filsofo antes, Aristteles compreendeu a necessidade
de integrar o pensamento filosfico anterior sua pesquisa. Visa restabelecer a unidade do homem consigo e
com o mundo, assim como Plato que se baseia numa viso do cosmos, mas permitindo que a natureza esteja ao
alcance da cincia.
5
ROWE, Cristopher. O estilo da Aristteles na tica Nicomachea. Revista Analytica, volume 8, nmero 2,
2004, p. 3-29. Comenta o objeto e mtodo de Aristteles na EN.

18

Uma vez que a cincia poltica usa as cincias restantes e, mais ainda, legisla sobre
o que devemos fazer e sobre aquilo de que devemos abster-nos, a finalidade desta
cincia inclui necessariamente a finalidade das outras, e ento esta finalidade deve
ser o bem do homem. Ainda que a finalidade seja a mesma para um homem
isoladamente e para uma cidade, a finalidade da cidade parece de qualquer modo
algo maior e mais completo, seja para atingirmos, seja para a perseguirmos; embora
seja desejvel atingir a finalidade apenas para um nico homem, mais nobilitante
e mais divino atingi-la para uma nao ou para as cidades. Sendo este o objetivo de
nossa investigao, tal investigao de certo modo o estudo da cincia poltica6.

Sob uma viso realista, com base nos fatos da vida, a cincia poltica investiga o bem
identificado com a felicidade. Todo saber cientfico difere de acordo com as diferenas de
objetos e, portanto, implica diferena do mtodo para sua investigao7. O carter cientfico
est na verificao das teorias nas aes prticas que devem seguir as leis estabelecidas pela
plis. Aristteles compreende que nas cincias prticas no tem lugar a demonstrao
dedutiva ou por meio do silogismo cientfico, procedendo da causa ao efeito, ou do universal
ao particular. Nem mesmo a demonstrao dialtica apodtica pelo uso do princpio de no

6
7

EN, I, 2, 1094b 16-27.

Aristteles transpe assim para o horizonte da phsis o telos ou fim do ser e do agir do homem, que Plato
situara no horizonte do mundo ideal. A ascenso ao conhecimento (a contemplao) ocorre no mundo concreto
da plis (mundo sensvel) como vivncia da felicidade, ao passo que na compreenso de Plato s atingia-se a
contemplao no mundo inteligvel. Aristteles to metafsico quanto Plato, porm a sua metafsica no tem
pretenso de ter o monoplio da interpretao da realidade. Ver VAZ, Henrique C. Lima. Escritos de Filosofia
II, tica e Cultura. So Paulo: Loyola, 1988, p.97. Sobre a diviso dos saberes na Primeira academia e no
jovem Aristteles, Lima Vaz indica BERTI, Enrico. As Razes de Aristteles.[1989] Trad.br. Dion Davi
Macedo, So Paulo: Loyola, 1998. (Ttulo original: Le Ragioni di Aristotele, Roma-Bari, Laterza)
Reconhecemos presente esse aspecto na conhecida diviso dos saberes que Aristteles explica no captulo
primeiro do livro VI (epsilon) da Metafsica. (VI, 1, 1025b, 1-1026a 33), entre os saberes teortico, prtico e
poitico. Aristteles adota uma concepo analgica do objeto da epistheme, ou da cincia, com a conseqente
diviso das cincias e a determinao do mtodo prprio de cada uma, como uma constelao de termos
analgicos, que constitui a estrutura fundamental da linguagem da cincia. Procedendo como prprio do saber
cientfico, aplicando ao inteligvel no sensvel, objeto prprio de nossa inteligncia. A razo aristotlica no ,
por conseguinte, uma razo unvoca, mas uma razo pluridiferenciada, de modo a se poder falar das razes de
Aristteles. A anlise de Aristteles sobre a linguagem mostra a polissemia de termos fundamentais como ser,
o uno, verdadeiro, bom, enfim termos que admitem sentidos variveis e apresenta uma classificao das
cincias que podemos representar como um feixe cujos ramos esto vinculados sob analogia. Distingui-se as
cincias teorticas, cuja finalidade o prprio conhecimento; as cincias poiticas, que ordenam o conhecimento
para a produo de um objeto qualquer, til, tecnicamente elaborado; e as cincias prticas, que visam o agir
humano, este agir, cujo termo o prprio agir ou aperfeioamento do agente. neste terceiro tipo que se
encaixam a tica e a Poltica no pensamento de Aristteles. A tica tem em vista o agir individual, a poltica tem
em vista a plis, a vida social, se complementando.

19

contradio no argumento de retorso8. Posto que o objeto das cincias prticas est sujeito a
mudanas e variaes pela interveno da liberdade e, por outros inserido no horizonte da
experincia, a forma de demonstrao ou de racionalidade que ao objeto convm, procede
pelo confronto das opinies geralmente aceitas sobre tal objeto, tendo este objeto a opinio
que apresente maiores ttulos de razoabilidade ou racionalidade. Aristteles escreve:

As aes boas e justas que a cincia poltica investiga parecem muito variadas e
vagas, a ponto de poder considerar a sua existncia apenas convencional e no
natural. [...] Os homens instrudos se caracterizam por buscar a preciso em cada
classe de coisas somente at onde a natureza do assunto permite, da mesma forma
que insensato aceitar raciocnios apenas provveis de um matemtico e exigir de
um orador demonstraes rigorosas9.

A distino entre prxis e poiesis explicada por Aristteles nos dois primeiros captulos
do Livro I da EN. Aps destacar a estrutura teleolgica de toda tcnica e de toda investigao
metdica, assim como de toda ao e de todo ato de escolha, estabelecendo a necessidade de
uma arquitetura dos saberes prticos que converge para a poltica, tanto no aspecto amplo,
como igualmente a tica e Poltica propriamente dita, no sentido estrito, regidas pela plis. De
maneira geral, o termo ()10 se identifica com realidade da convivncia humana, marcada
pelos valores e costumes. Segundo Aristteles, o ethos significa, porm, o temperamento
resultante da natureza e da educao, mas tambm o carter moral e responsabilidade por
meio da repetio de bons atos, adquirindo-os a princpio como hbitos. Compreendendo a

Cf. VAZ. Henrique. C. Lima. Escritos de Filosofia IV, Introduo tica Filosfica I. So Paulo: Loyola,
1999, p.115. Segundo Lima Vaz, a tica e Poltica visam objetos que sofrem variao em seu apresentar-se
experincia.
9

EN, I, 3, 1095a 3-17.

10

VERGNIRES, Solange. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos. Trad. br. Constana
Marcondes Csar. 2 Edio, So Paulo, Ed.Paulus, 2003, p.5e 6. Solange Vergnires relata que o termo ethos
no foi inventado por Aristteles, este ao contrrio, o recolhe a partir de uma longa tradio e lhe oferece ainda,
em numerosos textos, os diversos sentidos desta tradio, a saber, as trs grandes heranas: a aristocrtica, a
prtica da democracia ateniense constituda pelos ensinamentos de Scrates e de Plato que, vivendo em
contexto de crise, buscam um princpio universal que palie as insuficincias do costume e dos consensos
temporrios.

20

tica como cincia, o objeto de reflexo no visa diretamente o ethos, mas o processo de
conhecimento do ethos, isto , a tica, cincia do ethos11.

Destacamos alguns pontos fundamentais para compreendermos a posio de Aristteles


sobre a Cincia ou Filosofia do ethos que como j vimos, se constitui em nova forma de
conhecimento, diante aos saberes populares religiosos arcaicos. de extrema importncia
afirmao categrica de que nesses temas no se podem realizar concluses com clareza e
preciso iguais s de concluses matemticas, e da filosofia primeira ou metafsica. Os
primeiros obedecem necessidade do inteligvel e so objeto de uma cincia rigorosa, quer
seja de carter dedutivo quer seja de carter dialtico, quando aplica apoditicamente o
argumento da retorso pelo uso do princpio de no-contradio na refutao das opinies
contrrias. No Livro I da EN, como j vimos Aristteles considera como objeto da
investigao o agir humano com vistas ao bem. Esse bem, pelo menos em parte, deve
depender do homem e de sua ao e, portanto, deve ser adequado atividade prpria dos seres
humanos, sempre um horizonte para virtude humana. Esse horizonte constitudo pelo
domnio do contingente, ou seja, pelo domnio do que pode ser diferente do que 12.

11

Cf. Vaz. H.C.L Escritos de Filosofia II, tica e Cultura, Fenomenologia do ethos, So Paulo: Loyola, 1988,
p.11-35. Segundo Lima Vaz, a tica em Plato se estrutura como saber do ethos, fundado sobre o saber
metafsico. So muitas as nuanas de significado desse vocbulo. Distinguirmos ethos com a inicial ta e
significa morada do animal e, posteriormente, do homem, de ethos, com a inicial psilon. O abrigo natural no
mais s o abrigo animal, no s a morada animal, mas a morada do homem, uma morada simblica, que so os
costumes. O ethos, com psilon, atenta para a dimenso mais subjetiva da questo tica. Sua forma acabada
designada pelo termo grego exis, que significa hbito, como possesso estvel. So dois vocbulos gregos, muito
semelhantes em grafia e pronncia e sentidos diversos, mas que passaram a relacionar-se intimamente: seja o
ethos em sentido de abrigo; ou o ethos no sentido de hbito e, at, carter. Segundo Lima Vaz, a produo dos
costumes e dos hbitos ou caracteres, tendo em vista a convivncia saudvel, traz as marcas da racionalidade e
da liberdade humana. H uma relao entre os costumes ou normas ou valores, realidade objetiva dinmica tica,
e os hbitos ou caracteres, realidade subjetiva. O processo gentico do hbito ou da disposio habitual para agir
de uma certa maneira. Sua forma acabada designada pelo termo grego exis, que significa hbito, como
possesso estvel. O ethos hbito, disposio permanente para agir, de acordo com uma ordenao interior, que
permita a posse de si mesmo. Portanto, concomitantemente ao processo de produo do ethos, h o processo de
produo do conhecimento tico. No podemos pensar sobre o ethos, sem supor a inteligncia das funes do
conviver e das possibilidades de decidir por caminhos de vida diferenciados. Inteligncia e decises finitas, que
tm, portanto, sua histria, suas ambigidades, suas graduaes ou nveis de conscincia de liberdade. O saber
tico co-extensivo vivncia tica, que por sua vez co-extensiva a existncia humana. A tica no s um
saber que nasce no seio das vivncias ticas concretas, que so anteriores a teoria, d-se no seio do saber tico.
Cf. Ibidem. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1999, p.46. preciso,
no entanto, ter presente o fato histrico indiscutvel de que a tica nasce no seio do saber tico. A tarefa que se
propem os fundadores da tica e, de modo exemplar, Aristteles, a de encontrar uma nova forma lgica, uma
nova estrutura gnosiolgica e novos fundamentos racionais para o saber tico, j codificado no ethos da tradio.
12
EN, I, 5, 1140b27; 1141a3. Ver AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles, pp.107; 127; 156. No Cap. II
sobre o acaso, contingncia, e o tempo oportuno, segundo Aubenque, Aristteles diz que a virtude no se define
somente por uma disposio subjetiva, mas tambm por referncia a uma circunstncia. De fato, a ao
produtiva no tira as coisas do nada, mas da matria indeterminada, e a ao imanente introduz certa
artificialidade na natureza ao aperfeioar aquilo que nela est inacabado. O mundo sublunar dominado por uma

21

Visto que a tica uma cincia do agir, cobra-se do governante que se prope a elaborar
um saber tico vlido, a experincia tica. Experincia de uma vida, j vivida racionalmente,
uma vez que se prope refletir sobre as razes do viver tico. Da a ressalva de Aristteles, em
relao aos jovens como inexperientes, que, no fundo, acaba relativizada, pois afirma no se
tratar de tempo em dispndio cronolgico, mas de tempo em engajamento tico, possvel a
muitos jovens. Aristteles no renuncia, contudo, a uma elaborao racional do saber dessa
experincia, ainda que no pea, para essa elaborao, certezas inconcussas. E, por isso
mesmo, dada essa impossibilidade de certezas absolutas, o compromisso com a reflexo
contnua, e o contnuo refazer-se desse conhecimento aparece com evidncia.

Cada homem julga corretamente os assuntos que conhece, e um bom juiz de tais
assuntos. Assim, o homem instrudo a respeito de um assunto um bom juiz em
relao ao mesmo, e o homem que recebeu uma instruo global um bom juiz em
geral. Conseqentemente, um homem ainda jovem no a pessoa prpria para
ouvir aulas de cincia poltica, pois ele inexperiente quanto aos fatos da vida e as
discusses referentes cincia poltica partem destes fatos e giram em torno deles;
alm disto, como os jovens tendem a deixar-se levar por suas paixes, seus estudos
sero vos e sem proveito, j que o fim almejado no o conhecimento, mas ao.
No far qualquer diferena o fato de a pessoa ser jovem na idade ou no carter; a
deficincia no uma questo de tempo, mas depende da vida que a pessoa leva, e
da circunstncia de ela deixar-se levar pelas paixes, perseguindo cada objetivo que
se lhe apresenta. Para tais pessoas o conhecimento no proveitoso tal como
acontece com as pessoas incontinentes; mas para quem deseja e age segundo a
razo o conhecimento de tais assuntos altamente til 13.

2.2 - O HOMEM NO CONCEITO DE ARISTTELES

Pensar a estrutura tica de Aristteles tratar sobre a teoria do ethos e sobre o homem
que, nos remete ao estudo da alma: fundamento e essncia do homem. Refletindo podemos
dizer que em traos gerais, Aristteles caminhou em sua concepo do homem, de um

contingncia residual que no a ausncia de lei, mas a distncia -nfima se quiser, mas impossvel de suprimir
inteiramente- que separa a lei, que geral, de sua realizao no particular(Cf. Ibidem, 2008, p.140).
13

EN, I, 3, 1095 a 1-16.

22

platonismo da , a um monismo hilemrfico (alma como forma do corpo) que conferimos


em De Anima. O centro da concepo aristotlica do homem a physis, mas animada pelo
dinamismo teleolgico da forma que lhes imanente e, como forma seu ncleo inteligvel.
O ponto central que pretendemos destacar na concepo de Aristteles a sua definio do
homem pela complexidade do princpio da deciso racional, uma fuso de intelecto desejante
e desejo refletido. Toda deciso racional impe necessariamente uma passagem de potncia
ao ato. nesse ponto que metafsica e tica, entrelaadas, nessa interseco decisiva,
possibilitam a compreenso do homem no conceito de Aristteles14.

14

VAZ, Henrique. C. Lima. Antropologia Filosfica I. 6 Edio, So Paulo: Edies Loyola, 2001,pp.39-43.
Lima Vaz sob a orientao da dimenso antropolgica no pensamento Aristteles indica Weil, Eric. L
anthropologie dAristote, in Essais et Confrences I, Paris, Plon, 1970, 9-43; descreve as caractersticas do
homem na concepo aristotlica, fundamental para a compreenso do homem clssico, que descrevemos em
linhas gerais:
1) A estrutura biopsquica, do homem ou teoria da psych, isto , a alma como princpio vital imanente do ser
vivo;
2) o homem como zon logikn: Destaca a distino do homem dos demais seres da natureza, com o predicado
peculiar da racionalidade, logo dotado de fala e discurso. Sob este aspecto Lima Vaz analisa as seguintes
perspectivas:
a) o ponto de vista da psych no homem, sua estrutura e funes; Aristteles estuda a atividade racional que,
no homem, eleva-se sobre a atividade prpria ao intelecto;
b) o ponto de vista do finalismo da razo; Sob este ponto de vista, Aristteles distingue trs grupos de
cincias: a contemplao (theora), buscando em razo de si mesma e tendo como fim o conhecimento da
verdade das coisas; de acordo com a natureza do objeto contemplado procedem dessa atividade as trs cincias
tericas , a fsica, a matemtica e a Filosofia primeira ou Teologia. A ao (prxis) buscada em razo do bem
(agathn) ou da excelncia (aret) do indivduo e da comunidade e que objeto das cincias prticas, a tica e a
Poltica. A fabricao (poiesis) da qual resultam objetos artificiais e cuja finalidade a utilidade ou o prazer;
c) o ponto de vista dos processos formais do conhecimento; ao codificar a forma do pensamento (terico e
prtico), Aristteles assegura ao predicado da racionalidade, prprio do homem, os instrumentos poderosos e
decisivos pra que ele possa plasmar seu mundo segundo as exigncias da razo, ou seja, para que possa fazer da
cincia o centro de seu universo, iniciativa que ter as mais profundas conseqncias eem todo o
desenvolvimento da civilizao ocidental;
3) O homem como ser tico-poltico: Aristteles pode ser considerado o sistematizador da tica e da Poltica
como dimenses fundamentais do saber do homem sobre si mesmo. O homem helnico essencialmente
destinado vida em comum na plis e somente a se realiza como ser racional. Ele um zon politikn por ser
exatamente um zon logikn, sendo a vida tica e a vida poltica artes de viver segundo a razo (kat tn lgon
zen);
4) O homem como ser de paixo e desejo; esse aspecto costuma ser menos explorado, mas essencial para que
se tenha uma viso integral da concepo do homem em Aristteles. Ele est presente tanto na estrutura da alma,
sede das paixes e do desejo, como na especificao de sua atividade, pois a vertente irracional da alma
intervm decisivamente tanto na prxis tica e poltica como na poiesis. A discusso em torno da significao e

23

Os conceitos de ato e potncia regem tanto a metafsica como a tica, porque a felicidade
humana consiste em uma atividade, que a atualizao de uma potncia. Na concepo de
Aristteles o princpio de ser homem a racionalidade. O homem pensamento, pensar, a
diferena que ele possui, pois a funo define o ente. Como Aristteles tem uma viso
monista hilemrfica, ou seja, a alma a forma do corpo, logo matria e forma so
indissociveis. Sob uma compreenso materialista, racional de experimentao, o que
caracteriza um ser o conceito de alma, a alma como princpio primeiro de seu movimento. O
homem uma simbiose de planta, animal e razo. A essncia do homem alma, e o corpo
constitutivo do homem, portanto, pensar sobre o homem pensar em corpo e alma.

Ento, se a funo do homem uma atividade da alma por via da razo e conforme
a ela, e se dizemos que uma pessoa e uma pessoa boa tm uma funo do
mesmo gnero [...] se este o caso e afirmamos que a funo prpria do homem
um certo modo de vida, e este o constitudo de uma atividade ou de aes da alma
que pressupe o uso da razo, e a funo prpria de um homem bom o bom e
nobilitante exerccio desta atividade ou a prtica destas aes, se qualquer ao
bem executada de acordo com a forma de excelncia, e se h mais de uma
excelncia, de conformidade com a melhor e mais completa entre elas. Mas
devemos acrescentar que tal exerccio ativo deve estender-se por toda a vida, pois
uma andorinha no faz vero (nem o faz um dia quente); da mesma forma um dia
s, ou um curto lapso de tempo, no faz um homem bem- aventurado e feliz15.

2.3 - A ALMA HUMANA

Na tica a Nicmaco Aristteles esclarece a sensvel relao entre a ao humana e a


alma humana por meio da sistematizao da tica. Com base nesse aspecto desenvolvemos
elucidaes importantes em carter complementar a EN sobre a alma, considerando o De

da funo do prazer na vida humana torna-se um tpico fundamental da tica aristotlica estudados nos livros
VII (caps.12-15)e X(caps.1-5) da EN.
15

EN, I, 7, 1098a 22-40.

24

Anima16. Este tratado tem como base estrutural a A alma como substncia no sentido de
forma (DA, II, 412a1)17. Conforme Aristteles, a substncia () no matria, mas a
forma ( ): aquilo por meio do que o sujeito o que , pois o que permanece constante por
trs das mudanas, o que se preserva a forma.

A matria, por sua vez, potncia, ao passo que a forma atualidade [...]
necessrio, ento, que a alma seja substncia como forma do corpo natural que em
potncia tem vida. E a substncia atualidade. Portanto, de um corpo e tal tipo
que a alma atualidade [...] E por isso a alma seria que a primeira atualidade de um
corpo natural que tem em potncia vida 18.

Na medida em que a forma subordina-se a um fim (telos), Aristteles designa a alma por
atualidade primeira de um corpo natural orgnico. Assim a alma como forma a causa ativa
que mantm a unidade ordenada do composto face ao poder destrutivo do devir19. A alma
determinao tal que tenha em si mesmo um princpio de movimento e repouso. Assim como
a pupila e a viso constituem o olho, tambm neste caso, o corpo e a alma constituem o
animal (DA, II, 1, 412b29-30)

20

. No Livro III, do DA, enfatizada a questo pensar e

16

ARISTTELES. De Anima (Peri Psykhs). Trad.br. Maria Ceclia Gomes dos Reis, 1 Edio, So Paulo:
Editora 34, 2006. Em linhas gerais, De Anima, de extrema relevncia para a tica, apresenta parmetros da
complexa relao entre a razo e a vontade na conduta, onde Aristteles levanta o problema da escolha
intertemporal; elaborando com amplo estudo das capacidades naturais, a doutrina da virtude como hexis, ou
disposio adquirida, abordada especificamente na tica a Nicmaco. De Anima, Peri Psyks, ou Sobre a alma
um tratado de Aristteles, composto pelos livros I, II, III, sendo dedicada maior ateno ao segundo e terceiro
livros, em que realizado um exame detalhado de cada uma das cinco potncias da alma: nutritiva, perceptiva,
desiderativa, locomotiva e raciocinativa. A filosofia moderna principalmente no sculo XVII separou o estudo da
vida do estudo da alma, mas podemos identificar que o tratado de Aristteles est na origem da psicologia como
disciplina terica e tem laos ancestrais com a Biologia. De Anima pode ser considerado um dos textos
fundadores da antropologia ocidental, no qual encontramos a criao de uma antropologia no sentido estrito (o
termo no aristotlico e s aparece na idade moderna), ou seja, de uma filosofia das coisas humanas.
17

Em DA, Aristteles compreende que a substncia (primeira) nunca predicado, mas sempre sujeito (Cat,
1b11-3); (Met, 1029a8-9), porque, permanecendo a mesma, sofre mudanas e admite o vir a ser (Cat, 4a10-b19),
a forma no sentido de substncia, dando uma certa forma no sentido das partes materiais e manter-se imune
destruio. importante observarmos que a passagem da atualidade atividade, isto , passar da capacidade
atuao, nem bem mudar nem bem mover; se usamos o termo mudana ou alterao por impreciso da
linguagem. Trata-se apenas da manifestao do que j existe.

18
19

DA, II, 1, 412a10-11; 412a 21-23; 28-29.

Uma vez que movimento tambm destruio, crescimento tambm deslocar-se.


O conhecer algo da alma bem como o perceber, o opinar e ainda o ter apetite, o deliberar e os desejos em
geral, j que da alma advm o crescimento, a maturidade, e o decaimento. E a alma isto por meio e que
primordialmente vivemos, percebemos e raciocinamos. Por conseguinte, a alma ser uma certa determinao e
forma e no matria ou substrato(DA, II, 2, 414a4 13-14).
20

25

perceber e a relao desejo, intelecto e raciocnio prtico21. A parte perceptiva e a cognitiva da


alma so em potncia estes objetos: uma o cognoscvel e outra o perceptvel22. Da alma
como a mo; pois a mo instrumento de instrumentos, e o intelecto forma das formas, bem
como a percepo sensvel forma dos perceptveis. Como sustenta Aristteles, as imagens
subsistem na alma e so como que sensaes percebidas. Embora desprovidas de matria no
so imagens, embora tambm no existam sem imagens.

Segundo Aristteles, a alma dos animais definida de acordo com duas potncias, a de
poder discernir - o que funo do raciocnio e da percepo sensvel - e a de poder se mover
de acordo com um movimento local. Valendo-se desta considerao distinguimos as partes da
alma: no somente aquelas que alguns dizem se distinguir em calculativa, emotiva, apetitiva,
mas em racional e irracional23. Pois na parte calculativa que nasce a vontade, mas o apetite
e o nimo, na parte irracional; e caso a alma seja tripartite, em cada parte haver desejo (DA,
III, 9, 432a 39-40)24. O que faz mover localmente o animal o movimento que concerne ao
crescimento e ao decaimento, subsistindo em todos seres vivos, sem exceo, h de ser
21

Considerando que o tato no uma nica sensao, mas diversas, ento preciso tambm que os objetos
perceptveis pelo toque sejam diversos, pois todas as afeces do tangvel, como tangvel nos so perceptveis
pelo tato. (DA, II, 1, 422b10-11, 424b4-5). Nem mesmo o pensar poderia existir sem o corpo. Parece que todas
as afeces da alma ocorrem com um corpo. evidente que as afeces so determinaes na matria. Por isso
a quem estuda a natureza que cabe enfim o inquirir a respeito da alma. Parece mais que a alma mantm junto o
corpo, pois quando ela o abandona, ele se dissipa e se corrompe.
22

Cf. DA, III, 8, 431b 27-33 , 432a 5-9. Pressupondo que so indicadas como potncias: a nutritiva, a perceptiva,
a desiderativa, a locomotiva, e a raciocinativa, temos que se subsiste a perceptiva, tambm subsiste a
desiderativa, pois desejo apetite, impulso e aspirao...o apetite, pois este o desejo do prazeroso(DA, II, 3,
414a 31-40). Segundo Aristteles, entre os seres vivos que possuem tato tambm subsiste desejo...(DA, II, 3,
414b 10-11). preciso assim que seja investigado, de acordo com cada caso, o que a alma de cada um. O
entender de Aristteles: Pois entre os seres perecveis, naqueles e que subsiste clculo tambm subsistem todas
as demais capacidades. Ibidem. II, 3, 414b 40-41.
23

Ocorre conseqentemente que o elemento irracional parece dplice. O elemento vegetativo, todavia, no
participa de forma alguma da razo, mas o elemento apetitivo e, em geral, o elemento concupiscente participam
da mesma em certo sentido, at que ponto em que ouvem e lhe obedecem, neste sentido que falamos na
racionalidade de um pai ou de um amigo, em contraste com a racionalidade matemtica. O fato de
advertirmos algum, e de reprovarmos e exortarmos de um modo geral, indica que a razo pode, de certo modo,
persuadir o elemento irracional(EN, I, 13, 1103a 5-8).
24

Em DA, outra observao relevante a de que conforme Aristteles, talvez no seja apropriado falar em partes
da alma, mas prefere antes falar em potncias. Os atributos da alma so capacidades e de diversas modalidades.
Esse legado sobre o status da potencialidade vem de filsofos anteriores. Para Aristteles, a alma tem trplice
funo, com trs partes; a vegetativa, a sensitiva, e outra racional. A alma causa e princpio do corpo que
vive... causa conforme trs dos modos definidos... sendo ainda causa como substncia dos corpos animados
(DA, II, 415b 1-5). O crescimento vem da sensibilidade, mas a razo no. A funo da alma est na parte
respectiva ao racional. A razo uma extenso do logos universal, o divino no homem, a relao do homem
com Deus, o homem pode pensar a Deus. A razo chega a sua plenitude ao pensar Deus, assim a realizao
maior da alma atingir a finalidade, alcanar a felicidade, quando a razo pensa Deus.

26

produzido por aquilo que subsiste em todos: a alma reprodutiva, e aquela nutritiva. Sobre as
partes da alma Aristteles sustenta tambm na EN:

Que a alma constituda de uma parte irracional e de outra dotada de razo. Se esta
duas partes so realmente distintas, maneira das partes do corpo ou de qualquer
outro todo divisvel, ou se, embora distintas por definio, elas na realidade so
inseparveis, como os lados cncavo e convexo da periferia de um crculo, no faz
diferena nenhuma no caso presente. Uma das subdivises da parte irracional da
alma parece comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa, refiro-me
parte responsvel pela nutrio e pelo crescimento 25.

O desejo, porm, que se encontra na parte apetitiva, age de acordo, mas no move, no
responsvel pelo movimento, pois, segundo Aristteles, os que so continentes, mesmo
desejando e tendo apetite, no fazem essas coisas pelas quais tm desejo, mas seguem o
intelecto26. Os desejos so contrrios uns aos outros, quando o argumento e os apetites forem
contrrios, e isso ocorre porque o intelecto, de um lado, ordena, resistir, por outro, ordena,
resistir por causa do imediato, pois o imediatamente agradvel mostra-se simplesmente bom
o que faz mover sendo movida a capacidade desejar (DA, III, 433b 17-18). Aristteles
expe que decidir por fazer isto ou aquilo, de fato, j uma funo do clculo, por isso o
desejo no tem capacidade deliberativa e algumas vezes vence e demove a vontade27.

E todo desejo, por sua vez, em vista de algo; pois aquilo de que h desejo o
princpio do intelecto prtico, ao passo que o ltimo item pensado o princpio da
ao [...] H algo nico, de fato, que faz mover o desejvel [...] (pois a vontade
desejo e quando se movido de acordo com o raciocnio, tambm se movido de
acordo com a vontade), mas o desejo move deixando de lado o raciocnio, pois o

25

EN, I, 13, 1102 b 3-10.


Cf. DA, III, 9, 433a 6-9.
27
Ibidem, III, 11, 434a 4-5; 10-11. O termo vontade tem aqui a conotao de querer. O carter peculiar do
percurso lingstico conturbado dos textos de Aristteles e a ambigidade dos termos gregos permitem a
tradutores, comentadores e intrpretes a adaptao deste e outros termos que julgam apropriados de acordo com
determinadas leituras, de modo que justificamos aqui o termo adotado sob influncia do aparato crtico utilizado.
26

27

apetite um tipo de desejo. Intelecto, ento, sempre correto; ao passo que o


desejo e a imaginao, ora corretos, ora no corretos 28.

Aristteles, considerando a alma como princpio vital do corpo, determina que a


potencialidade da razo no est nem na parte vegetativa, nem na parte sensitiva, mas sim na
parte racional. Uma vez que, os predicados da alma so: razo, emoo, imaginao,
liberdade, desejo e julgamento, atingir a finalidade da alma chegar ao pleno
desenvolvimento da razo, ou seja, ao desenvolver de toda a potencialidade a capacidade ao
mximo possvel, a atualizao de maneira completa, no que h de melhor. E a razo se
desenvolve por meio das virtudes. As virtudes desenvolvem e aperfeioam a razo, no aspecto
intelectual e a razo chega a sua plenitude ao contemplar () 29. Logo a alma nasce com
potncia, que pode se desenvolver e se capacitar em potencialidade. As potncias so
desenvolvidas pela educao dos hbitos. Educamos as pessoas, primeiro pelo hbito, depois
pela razo, uma vez que tendo bons hbitos podemos tornar-nos bons30.

Sendo a virtude uma espcie de equilbrio, ou moderao, a prtica das virtudes a prtica
de bons atos, que fazem os homens melhores e mais felizes. O bem para o homem vem a ser
o exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com excelncia, de conformidade
com a melhor e mais completa entre elas (EN, I, 7, 1098 a, 34-36). A felicidade como tal no
pode ser algo exterior a ns, mas como uma atividade da alma conforme a virtude, mas que
tambm requer coisas exteriores. A funo do estadista criar condies para o homem ser

28

Ibidem, III, 10, 433a 16-17; 433a 21,25-29. Ver PERINE, Marcelo. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles. So
Paulo: Edies Loyola, 2006, p.103. Reportamos-nos ao comentrio de Marcelo Perine esclarecendo que a traduo
de Gama Cury lhe parece ocultar a distino entre razo (logos) e inteligncia ou intelecto (nous) e no deixa
suficientemente claro que estamos diante de uma definio do ser humano Eis que complementar a disposio
do seguinte trecho da tica a Nicmacos a seguir: A escolha, portanto, razo desiderativa (orektikos nous) ou
desejo raciocinativo (orexis dianoetike), e o homem uma origem da ao desse tipo(EN, VI, 2, 1139b8-9).
Segundo Marcelo Perine, o texto grego permite a seguinte traduo: a deciso intelecto desejante ou desejo
raciocinante, e este princpio complexo o homem. Ver sobre este tema em DA, III, 10, 433a9-17.
29

Aristteles compreende que quanto mais destitudo de praticidade, maior o nvel do conhecimento. A
contemplao a ascenso ao nvel de conhecimento mximo, portanto associa o conhecimento ao prazer e no
utilidade.
30

ZINGANO, Marco. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica a Nicomachea I 13-III 8, So Paulo:
Editora Odysseus, 2008. Marco Zingano explora a relao entre alma e virtude conforme Aristteles: Em De
Anima, I, 5, 411b5-6, sobre a diviso da alma em trs partes (racional, impulsiva e apetitiva) ao lado da diviso
em duas, racional e no-racional.

28

feliz realizando-se em sociedade, pois o governante deve ser conhecedor do ntimo humano,
isto , da alma humana.

Uma vez conceituado por Aristteles o homem como ser essencialmente racional e
poltico, no qual a razo se encontra na alma humana, a felicidade envolve o homem no seu
total de ser e conseqentemente nas relaes sociais. Da Aristteles escrever:

Devemos conduzir nossa investigao sobre a felicidade levando em conta as


concluses a que chegamos partindo de nossas premissas, mas devemos
igualmente considerar o que se diz em geral sobre ela; com uma viso realista,
todos os dados se concatenam, mas com uma viso falsa os fatos colidem31.

2.4 - AS VIRTUDES NOS CONDUZEM FELICIDADE

Este ponto da investigao visa exposio do conceito de felicidade, a definio de


virtude () e seu fundamento na EN, demonstrando a tica como cincia do agir humano.
Se a felicidade o ato da alma segundo a virtude, com base no princpio da virtude humana,
que uma virtude da alma, h uma correspondncia estrutural entre as atividades da alma que
so essencialmente distintas e as virtudes em cujo exerccio se fazem presentes essas
atividades. Aristteles, na tica a Nicmaco, realiza uma reflexo, que ser expressamente
formulada no final do estudo, da felicidade, a saber, sobre o bem supremo. Esse bem, que
Aristteles denomina contentamento ()

32

, designa algo que buscamos por ele

mesmo e cuja realizao no ultrapasse as nossas foras. Se esse bem deve ser realizado por
ns, ele ser caracterizado pela atividade que tipicamente nossa. Assim, o bem humano
dever ser uma atividade real no s possvel, na qual o homem faa bem o que faz. Portanto,
o bem ao qual nada se possa acrescentar, mas porque inclui em si todos os bens, a comear
pelo prazer33.
31

EN, I, 8, 1098b1-5.

32

O termo bastante abrangente, mas nas diversas interpretaes sobre a concepo de eudaimonia na EN, todas
admitem a traduo como felicidade, que para Aristteles a posse do bem objetivamente melhor para o agente,
capaz de proporcionar-lhe o viver bem (eu zen) e o agir bem (eu prattein).
33

EN, I, 9, 1099 a 13-30.

29

A cidade grega, como expresso realizada de uma racionalidade poltica, oferecia o


horizonte concreto no interior do qual estavam estabelecidos os princpios para a ao de todo
agente que, no sendo um animal ou um deus, pretendia ser racional. Quem educa, em ltima
anlise, a cidade, na medida em que, pelas leis belas-e-boas, ela cria o lugar a meio caminho
entre os animais e os deuses. Por fim, educar o cidado habitu-lo ao exerccio da virtude e
prudncia, que consiste no hbito de decidir, nas circunstncias concretas, com base em
modelos do bom e do melhor que esto acima de sua individualidade. Na reflexo de
Aristteles justamente a comunidade desses sentimentos que produz a famlia e a cidade 34.
Portanto, a famlia, em primeiro lugar na ordem natural, constitui o lugar da ao
propriamente humana, visto que a cidade verdadeiramente natural ao homem, por ser o
horizonte no interior do qual ele busca, encontra e realiza os bens que lhe so prprios.

Aristteles defende na sua tica, que toda arte e toda indagao, assim como toda ao e
todo propsito, visam a algum bem; por isto foi dito acertadamente que o bem aquilo a que
todas coisas visam(EN, I, 1, 1094 a). Disso resulta a indagao sobre o que o bem, e de que
cincias ou atividades objeto. Posto que o bem o objeto da cincia poltica e a felicidade
constitui o fim de todo homem, Aristteles busca uma definio da felicidade. Ele considera a
possibilidade de ser improdutiva a investigao sobre a felicidade com base nas consideraes
mais razoveis e evidentes. Estas, porm, so prerrogativas em duas compreenses: as
relativas a ns mesmos e as que so em absoluto. Da Aristteles escrever:

Diante do fato de todo conhecimento e todo propsito visarem algum bem , falemos
daquilo que consideramos a finalidade da cincia poltica, e do mais alto de todos
os bens a que pode levar a ao, [...] este bem supremo a felicidade, e consideram
que viver bem e ir bem equivale a ser feliz; quanto ao que realmente a felicidade
h divergncias, e a maioria das pessoas no sustenta opinio idntica dos sbios
35

34

ARISTTELES. Poltica. Trad.br. de Mrio Gama Kury, 3.ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1997; I, 1253 a 1-30. Ver sobre o tema, PERINE, M. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles. Phronesis:
um conceito inoportuno? p.48; Ato a Potncia. Implicaes ticas de uma doutrina metafsica, pp.84, 85.
35
EN, I, 4, 1095 a 21-27.

30

Entre as divergncias termina por encontrar duas respostas distintas: aquilo que cada um
considera individualmente e o que igual para todos os seres humanos. Aristteles (assim
como Plato) inclina-se por esta segunda opo. Segundo Aristteles, a felicidade viver em
virtuosidade, a realizao, no sentido de meta final de qualquer ente, quando este atualizou a
totalidade das suas disposies, plenificando assim a natureza prpria. Conceitua a felicidade
como a realizao das atividades que so prprias ou especficas a cada ser de acordo com sua
natureza. A felicidade humana consistiria em uma certa maneira de viver, em tornar ato o que
potencialidade e atualizao desta, desenvolver todo o conjunto de aptides num processo
de humanizao, definindo-a como prpria da natureza de cada um, naquilo que se distingue
dos demais. A atividade especfica do ser humano o pensamento, a plenitude e a felicidade
sero quando a atividade humana direcionada atividade contemplativa. Se todos os
homens tm a mesma natureza, conclui-se que a felicidade a mesma para todos.

Aristteles sabe, no entanto, que o homem no s razo, portanto a felicidade humana


limitada. Isto quer dizer que precisa cumprir determinadas necessidades: tanto com respeito
aos bens corporais, como aos bens externos, o dinheiro (por exemplo) ou e principalmente as
virtudes morais. Em maioria identificamos o bem, que a felicidade com o prazer, com o que
nos parece agradvel vida. Aristteles considera que so trs tipos principais de vida: o que
acabamos de mencionar, o tipo de vida poltica e o terceiro a vida contemplativa (EN, I, 5,
1096a 6-7). Lembrando que nem uma vida virtuosa pode livrar o homem nenhum de
infortnios. No que concerne ao bem, trata dos seguintes pressupostos: dos que so bons em
si mesmos e outros em funo destes. Separando ento as coisas boas em si das coisas teis, e
verificando se as primeiras so chamadas boas com referncias a uma nica forma, indagando
que espcie de bens chamaramos bons em si. A investigao de Aristteles sobre a felicidade
tem como base os fatos em sentido de realizao social, objetiva em comunidade.

Certamente, da mesma forma que a viso boa no corpo a razo boa na alma, e
identicamente em outros casos [...] Acontece o mesmo em relao forma do bem;
ainda que haja um bem nico que seja um predicado universal dos bens, ou capaz
de existir separada ou independentemente, tal bem no poderia obviamente ou ser
atingido pelo homem, e agora estamos procurando algo atingvel 36.

36

Ibidem, I, 6, 1097a 5-12.

31

Conforme Aristteles, a felicidade de cada criatura humana pressupe a felicidade de sua


famlia, de seus concidados, e a maneira de assegurar a felicidade proporcionar um bom
governo sua cidade; h que determinar, ento, qual a melhor forma de governo, tema que a
Poltica descreve. Vemos que toda a cidade uma espcie de comunidade se forma com
vista a algum bem, pois todas aes de todos os homens so praticadas com vistas ao que lhes
parece um bem; [...] ela se chama cidade e a comunidade poltica (Pol. I,1252a 1-7 ). O
homem, dotado de extraordinria capacidade de comunicao, vive em diversos crculos de
convivncia, como a plis, sendo esta ltima a sociedade perfeita, a causa final da associao
humana. No pode desenvolver as virtudes nem a felicidade se no for em sociedade por duas
razes: sem a sociedade no sobreviveria, uma vez que em princpio precisaria dos bens
fundamentais, e sem as leis sociais nunca alcanaria as virtudes.

Uma concluso idntica parece resultar da noo de que a felicidade autosuficiente. Quando falamos em auto-suficiente no queremos apenas aludir aquilo
que suficiente apenas, para um homem isolado, para algum que leva uma vida
solitria, mas tambm para seus pais, filhos, esposa e, em geral, para seus amigos e
concidados, pois o homem por natureza um animal social

37

Compreendemos a felicidade praticamente como uma forma de viver, de conduzir-se bem


na vida diante das adversidades especialmente. A vida de atividade virtuosa agradvel em si,
pois o prazer uma disposio da alma e a cada pessoa aquilo que costumamos dizer que
amamos. Conforme Aristteles, o estadista tm em si a justia, pois as leis so intrnsecas ao
ser nobilitante, que busca o bem como finalidade para si e para a comunidade. Da escrever:

Chamamos geralmente os bens pertinentes alma de bens no verdadeiro sentido da


palavra e no mais alto grau, e atribumos prpria alma as aes e atividades
psquicas. [...] Outra noo que se harmoniza com nossa opinio a de que o
homem feliz vive bem e se conduz bem, pois praticamente definimos a felicidade
como uma forma de viver bem e conduzir-se bem. [...] Ningum qualificar de
justo um homem que no sinta prazer em agir justamente, nem de liberal um
homem que no sinta prazer em aes liberais, e similarmente no caso de todas as

37

Ibidem, I, 7, 1097 b 33-38.

32

formas de excelncia. Sendo assim, as aes conforme excelncia devem ser


necessariamente agradveis38.

Quanto s divergncias expostas por Aristteles sobre a felicidade so importantes as


seguintes consideraes: em muitas aes usamos amigos e riquezas e poder poltico como
instrumentos [...] algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora outras a
identifiquem com a excelncia39. Como exposto, Aristteles identifica a felicidade com a
ltima considerao que a prtica das virtudes.

Ver-se- que esta concluso condizente com o que falamos de incio, pois
afirmamos que a finalidade da cincia poltica a finalidade suprema, e o principal
empenho desta cincia infundir um certo carter nos cidados - por exemplo,
torn-los bons e capazes de praticar boas aes 40.

Segundo Aristteles, a felicidade uma atividade da alma conforme a excelncia, pois


entre as funes do homem nenhuma dotada de tanta permanncia quanto s atividades
conforme excelncia; estas parecem ser at mais duradouras que nosso conhecimento das
cincias (EN, I, 10, 1100 b 8-13). No discurso de Aristteles, o homem feliz estar sempre,
ou pelo menos freqentemente, engajado na prtica ou na contemplao do que conforme
excelncia, no obstante, mesmo na adversidade e freqentes infortnios resplandece com
resignao, no por insensibilidade, mas por nobreza e grandeza de alma

41

. Constatamos

ento que o bem e a felicidade so elementos metafsicos como norteadores da tica. Parece
que assim porque ela o primeiro princpio, pois todas as outras coisas que fazemos so
feitas por causa dela, e sustentamos que o primeiro princpio e causa dos bens algo louvvel
e divino (EN, I, 12, 1102 a 10-13).

Determinados estes princpios e a relao afim da felicidade com a virtude, pertinente


estudarmos a natureza da virtude. A finalidade do homem como ser poltico a comunidade,
que a convivncia em harmonia, a felicidade. A felicidade se divide em duas partes: a
realizao suprema (contemplao) e o aperfeioamento das virtudes do carter (do controle
38

Ibidem, I, 8, 1098b 33-41; 1099 a 26-30.


Ibidem, I, 8, 1099 b 11-12.
40
Ibidem, I, 9, 1099 b 37-41.
41
Ibidem, I, 10, 1100 b 27-30.
39

33

dos impulsos, dos instintos). A natureza humana atinge seu fim ltimo por meio da
racionalidade. Mas o pensamento contemplativo, por isso precisamos da prudncia que a
sabedoria prtica adquirida com a experincia. O sbio em Aristteles tem de ter saber
terico, mas o que vale mesmo a prudncia (discernimento) do que bom para si
(governantes) e para os outros (governados). A prudncia em geral conseqncia da
experincia, sendo a prudncia a virtude suprema do poltico, visto que este deve ser
conhecedor da intimidade humana, portanto da alma.

Sendo a felicidade, ento uma certa atividade conforme excelncia perfeita,


necessrio examinar a natureza da excelncia. Isto provavelmente nos ajudar em
nossa investigao a respeito da felicidade. Tambm parece que o verdadeiro
estadista aquele que estudou especialmente a excelncia, a [...] A excelncia
humana significa, dizemos ns, a excelncia no do corpo, mas da alma, e tambm
dizemos que a felicidade uma atividade da alma. Se for assim obviamente o
estadista deve ter algum conhecimento das funes da alma, da mesma forma que
quem estudar e curar os olhos deve conhecer tambm o corpo todo 42.

Aristteles conceitua a virtude como termo mdio entre dois vcios (), um por
excesso e o outro por falta, so hbitos, no como condicionamento e automatismo, mas como
disposies duradouras que nos permitem agir na vida escolhendo o termo mdio em relao
42

Ibidem, I, 13, 1102 a 15-30. Sobre a virtude ver ZINGANO. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica
a Nicomachea I 13-III 8, 2008, p.77. Comenta Marco Zingano, que mantm a traduo por perfeito, sem por
isso tomar posio neste debate, mas porque compreende como perfeito, que Aristteles considera no uma
virtude em detrimento das outras (no caso, a contemplativa), mas um modo especial de operar as virtudes. Na
EM, no Livro VI, Aristteles distingue entre as virtudes em seu modo natural - aquele segundo o agente faz o
que deve ser feito, e a virtude acompanhada da prudncia, aquela segundo a qual o agente faz o que deve fazer
segundo as boas razes. A virtude perfeita seria a indicada no segundo modo o sentido de parece ser o
de tornado perfeito pela presena da razo no interior da virtude moral. A felicidade seria constituda no por
uma nica virtude, mas pelas virtudes morais acompanhadas da virtude intelectual, que a prudncia. O sentido
de virtude completa menos propcio, pois antes completa porque perfeita do que perfeita porque completa
(Zingano, 2008, p.77). Em relao ao termo adotado para o sentido de , reconhecido pelo prprio
Aristteles em Met. 16, como ambguo, podendo ter o sentido de completo, o que possui todas as suas partes,
ou de perfeito, e a discusso de qual sentido est ligado virtude foi grande entre comentadores antigos e
renasceu com bastante impulso nas ltimas dcadas, sobretudo em lngua inglesa. De maneira geral podemos
resumir o problema em duas vertentes. Tomando o sentido de completo, ento aderimos a orientao
inclusivista: a virtude completa a que possui todas as suas partes: justia, coragem, temperana e assim por
diante, esta tese defende que a melhor atividade , a contemplao. Se tomarmos o significado de perfeito,
e se por isso se compreender uma entre as virtudes (a melhor e mais forte), ento j teramos a formulao da
tese dominante no livro I, que tende em maior parte por uma viso inclusivista da felicidade.
42
EN, I, 13, 1102 b.

34

a ns mesmos, por meio de atividades que disponham o carter ao bem. Aristteles destaca
essa caracterstica particular das virtudes ao mencionar quanto a ns mesmos. Distingue
dois tipos de virtudes: as virtudes morais (ou ticas); e as virtudes intelectuais (ou
dianoticas). Para encontrar o termo mdio entre os dois extremos, o homem precisa utilizar a
prudncia (discernimento ou saber prtico).

O autor considera a prudncia junto com a justia, como as virtudes mais importantes. A
virtude tica mediana entre dois vcios (um por falta e o outro por excesso) 43. As virtudes
requerem experincia que implica tempo. Experincia e tempo so cruciais especialmente
para a prudncia, a virtude intelectual da parte prtica presente no Livro VI. No entanto, as
virtudes morais talvez no tivessem a mesma exigncia, quando parece ser o contrrio visto
surgirem do hbito, mas o hbito certamente requer tempo e experincia. Aristteles
demonstra que o carter resulta do hbito, isto , acentua-se o processo pelo qual o
adquirimos.

Como j vimos, h duas espcies de excelncia: a intelectual deve tanto o seu


nascimento quanto o seu crescimento instruo (por isto ela requer experincia e
tempo); quanto excelncia moral, ela o produto do hbito, razo pela qual seu
nome derivado, com uma ligeira variao, da palavra hbito 44.

O agente assim levado perfeio prtica das virtudes. Mais adiante, ir mostrar que o
pleno desenvolvimento da virtude moral implica uma virtude intelectual operando em seu

43

ZINGANO. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica a Nicomachea I 13-III 8, 2008, p.129. A
definio geral na concepo de Marco Zingano sobre a virtude moral na EN, termina por concluir do seguinte
modo: foi mostrado que a virtude moral uma escolha deliberada ou no ocorre sem escolha deliberada (EN, 4,
1106a3-4), que o gnero da virtude moral a disposio (EN, 4, 1106a11-12) e que agir virtuosamente equivale
a descobrir um meio termo entre dois extremos, o excesso e a falta (EN, 5 1106b14-18). Segue o padro sobre a
virtude moral, que assim como a cincia uma disposio demonstrativa (EN, VI 3 1139b31-1), a arte uma
disposio produtiva (EN, VI 4 1140a4), a prudncia uma disposio de agir (EN, VI, 5 1140b5). Zingano
traduz disposio de escolher por deliberao na falta de uma opo melhor. Quanto a idia geral Marco Zingano
bastante claro: trata-se de uma disposio que provm de atos de certo tipo- os que envolvem escolha
deliberada e que torna o sujeito ainda mais apto a praticar atos de tal tipo. Entendida deste modo, a disposio
consiste em um meio termo relativo a ns, isto , a escolha que ocorre em seu interior a preferncia dada, com
base em razes, a um item que figura como meio termo entre dois extremos o excesso e a falta. O padro desta
escolha aquele feito pelo prudente, que pesa razes rivais e, vendo a verdade nas circunstncias em que se
produz a ao. Decide-se por isto de preferncia quilo.
44
EN, II, 1, 1103 b 1-5.

35

interior, a saber, a prudncia45. A sabedoria () e a prudncia (discernimento) so


exemplos de excelncia intelectual, a liberalidade e a moderao so exemplos de excelncia
moral. a excelncia moral engendrada em ns, mas a natureza nos d a capacidade de
receb-la, e esta capacidade se aperfeioa com o hbito(EN, II, 1, 1103b 15-16). Isso implica
que as nossas disposies morais complementam as atividades da mesma. Da afirmar que o
mesmo acontece diante dos desejos e da ira, isto , algumas pessoas se tornam moderadas e
amveis enquanto outras se tornam concupiscentes e irascveis em razo de comportamentos
diferentes.

importante reforarmos que a investigao presente, assim como pretendia Aristteles,


visa no somente o conhecimento terico, ou seja, no buscamos apenas conhecer o que
moral, mas sim nos tornarmos bons. Assim convm examinarmos a natureza das aes, ou
seja, como devemos pratic-las; com efeito, as aes determinam igualmente a natureza das
disposies morais, o que vem a ser a razo, e como ela se relaciona com as outras formas de
excelncia.

Consideremos primeiro, ento, que a excelncia moral constituda por natureza,


de modo a ser destruda pela deficincia e pelo excesso, tal como vemos acontecer
com o vigor e a sade (temos de explicar o invisvel recorrendo evidncia do
visvel); [...] so destrudas pela deficincia e pelo excesso, e preservadas pelo meio
termo46.

Toda disposio de alma naturalmente tende a ser influenciada pelo prazer e o


sofrimento, isto , tanto a excelncia moral como a deficincia moral se relacionam com as
mesmas coisas. Aristteles admite que h trs objetos de escolha e trs de repulsa: o
nobilitante, o vantajoso e o agradvel, e seus contrrios: o ignbil, o nocivo e o penoso. As
pessoas boas tendem a acertar, e as ms tendem a errar, especialmente quanto ao prazer, pois
45

Observamos que a principal dificuldade desta leitura est na compreenso de no atribuirmos ao homem
prudente o papel de dar definio da virtude, o que contudo uma tarefa do filsofo, pois ao prudente cabe dizer
quais atos so virtuosos e no a definio da virtude moral. prefervel, portanto, voltar leitura tradicional e
ligar disposio de escolher por deliberao, que limitada pela razo, a saber, tal como o prudente a
delimitaria.
46

EN, II, 2, 1104 b 2- 15. Da a importncia, assinalada por Plato, de termos sido habituados adequadamente,
desde a infncia, a gostar e desgostar das coisas certas; esta a verdadeira educao (EN, II, 3, 1104 b 37-39).

36

esta a tendncia geral dos animais. Ela tambm acompanha todos os nossos atos praticados
mediante escolha, j que mesmo o que nobilitante nos parece agradvel47. Aristteles
reconhece assim como Herclito que mais difcil lutar contra o prazer do que contra a
prpria clera, mas tanto a arte quanto a excelncia moral esto permanentemente
preocupadas com o que difcil, pois at as coisas boas so melhores quando difceis (EN, II,
3, 1105 a 33-35).

Esclarecendo a inteno de Herclito com esta frase, e que Aristteles buscou reforar,
que se difcil combater o impulso, mais difcil ainda combater o prazer, tendo aqui o
sentido mais amplo de desejo48. Considerando que mediante a prtica de atos justos, o homem
se torna justo, e mediante a prtica de atos moderados que o homem se torna moderado.

Vejamos agora o que excelncia moral. J que as manifestaes da alma so de


trs espcies emoes, faculdades e disposies [...] por disposies quero
significar os estados da alma em virtude dos quais estamos bem ou mal em relao
as emoes-...49

47

Ibidem, II, 3, 1105 a 22-23. Marco Zingano comenta acerca da virtude moral aristotlica e define o termo
mediedade como a quididade da virtude moral. Segundo Aspsio, que infere em sentido explicativo,
considera que as virtudes so destrudas, pelo excesso e pela falta no no sentido de, j constitudas, serem
destrudas, mas no sentido de terem sua constituio obstada pelos extremos; a razo seria que, uma vez
constitudas s disposies, ela j no estariam abertas aos contrrios, agindo antes assim do que no assim.
Porm, nada exclui o primeiro sentido, haja vista as teses de precedncia e prevalncia das aes sobre asa
disposies (Zingano, 2008, p.107). O comentador enfatiza a tese nuclear da tica aristotlica, segundo a qual a
virtude moral, embora no seja definida pelo prazer ou dor , est direta e umbilicalmente vinculada
a ambos, no sendo possvel assim, pensar a virtude como a supresso de prazer ou dor, mas como a busca de
sua justa medida. Os termos traduzidos como prazer e dor so considerados de modo geral sob aspectos
psicolgicos e no fsicos, isto , embora primariamente psicolgicos, prazer e dor tm uma contraparte fsica.
So agregados oito argumentos que favorecem a tese que a virtude moral est ineliminavelmente ligada a
prazeres e dores. Aristteles pretende simplesmente arrolar razes para mostrara que prazer (dor) est ligado
virtude (vcio), sem, contudo, adotar uma linguagem fundacionalista (o prazer no a razo ou fundamento por
que uma ao boa).(2008,p108). Zingano, realiza uma observao sobre a expresso objetos de busca (EN, I, 5,
1097a30-34; VII 10 1151b1), que pela traduo de Kury tende a ser traduzido por objeto de escolha.Esta lista
dos objetos de busca aparece em Top.I 13 105a28 e III 3 118b28; e nos livros sobre a amizade Aristteles falar
de trs objetos de amizade, o bem, o agradvel e o til(Zingano, 2008, p.110).
48
Muitos homens no os praticam, mas se refugiam em teorias e pensam que esto sendo filsofos (EN, II, 4,
1105 b 23-24).
49

EN, II, 5, 1105 b 1-10.

37

Conclui que se as vrias espcies de excelncia moral no so as emoes nem faculdades


s lhes resta serem disposies50. Terminando por defini-la quanto ao seu gnero. No
suficiente ento definir a excelncia moral como uma disposio, mas pertinente tambm
dizer que espcie de disposio ela . Aristteles sustenta que no por natureza que somos
bons ou maus,

Ora: nem a excelncia moral nem a deficincia moral so emoes, pois no somos
chamados bons ou maus com fundamento em nossas emoes, mas somos
chamados bons ou maus com fundamento em nossa excelncia ou deficincia moral
51

Sobre a natureza das virtudes Aristteles faz a observao, de que nem toda ao ou
emoo admite meio termo, pois algumas delas tm nomes nos quais j est implcita a
maldade, por exemplo, o despeito, a imprudncia, a inveja em certas emoes e aes com
efeito, a maldade no est no excesso ou na falta; ela est implcita em seus prprios nomes.
Relata ento exemplos destes extremos e um clebre verso de autor desconhecido: Bravos,
pois, de um s modo, mas maus de muitos modos 52.

Uma vez que, a prudncia pressupe as demais virtudes como meio para atingir o meio
temo entre os extremos dos vcios, o conceito de virtude requer a prudncia estreitando os
laos entre essas virtudes. Conforme Aristteles, isso implica investigarmos a natureza da
escolha deliberada e sua realizao pelo prudente. A definio de felicidade retomava a idia
de certa atividade da alma, mas supunha uma investigao anterior do que pode ser a virtude
moral (perfeita) que, por sua vez, leva-nos investigao sobre a escolha deliberada e seu
papel no interior da virtude moral, mediante a introduo prospectiva de termos que ainda
sero melhor elucidados (assim como o homem prudente)

53

. A questo depende do que se

compreende por logos. Pode ser compreendido por faculdade que opera decises ou como ato

50

Ibidem, II, 5, 1106 a 30-31.


Ibidem, II, 5, 1106 a 14-17.
52
Ibidem, II, 6, 1106b35.
51

53

Por ora importante que se compreenda que a escolher por deliberao vista como que guiada pelo
prudente que posto assim em realce ante a razo que segue, pois no teramos outro acesso que no seja o ato
de ele prprio personificar tal razo. Esta ltima leitura parece-me a melhor; a tica aristotlica enfatiza
justamente o papel do prudente como nosso nico critrio para saber o que deve ser feito (ZINGANO, 2008,
p.130).

38

ou resultado da faculdade, ento deve-se ligar o ato determinao de cada mediedade pela
reta razo. Essa orientao indica que, portanto, no seriam regras, mas antes decises, a
saber, a faculdade prtica encarnada pelo prudente54.

O Livro VI, em que Aristteles examina a virtude intelectual no mundo prtico, isto , a
prudncia completa a investigao sobre a natureza da virtude moral ao discorrer sobre a
virtude intelectual que torna a virtude moral uma virtude perfeita. A seguinte passagem
explicita a concluso sucinta do conceito de virtude definido por Aristteles:

Por meio termo quero significar eqidistante em relao a cada um dos extremos,
e que nico e o mesmo e relao a todos os homens; por meio termo em relao a
ns quero significar aquilo que no demais nem muito pouco, e isto no nico
nem o mesmo para todos [...] A excelncia moral, ento, uma disposio da alma
relacionada com a escolha de aes e emoes, disposio esta consistente num
meio termo (o meio termo relativo a ns) determinado pela razo (a razo graas
qual um homem dotado de discernimento o determinaria). Trata-se de um estado
intermedirio, porque nas vrias formas de deficincia moral h falta ou excesso do
que conveniente tanto nas emoes quanto nas aes, enquanto a excelncia
moral encontra e prefere o meio termo. Logo, a respeito do que ela , ou seja, a
definio que expressa a sua essncia, a excelncia moral um meio termo, ma
com referncia ao que melhor e conforme ao bem ela um extremo55.

No pensamento de Aristteles, tica e poltica so articuladas no sentido do homem


aprender a ser feliz procurando concretizar na vida em sociedade o bem supremo, modelando
o carter dos cidados, com a prtica repetida de aes honradas, em virtuosidade. A virtude
deve tornar-se um hbito de todos que compartilham uma determinada comunidade. Para
Aristteles indubitvel que o amigo verdadeiro um bem grandssimo para os homens, e o
identifica com o homem virtuoso. A condio para conquistar amigos bons a de nos
tornarmos bons ns mesmos, pois de fato a amizade se d entre homens reciprocamente bons

54

Observamos que a principal dificuldade desta leitura est na compreenso de no atribuirmos ao homem
prudente o papel de dar definio da virtude, o que contudo, uma tarefa do filsofo, pois ao prudente cabe
dizer quais atos so virtuosos e no a definio da virtude moral. prefervel, portanto, voltar leitura
tradicional e ligar disposio de escolher por deliberao, que limitada pela razo, a saber, tal como o
prudente a delimitaria.
55

EN, II, 6, 1106 b 5, 1107a 1.

39

e virtuosos. O tema da amizade nos remete, com efeito, ao conceito do homem que nos
conduz dimenso da alma humana fundamentada sobre a virtude como conceitos articulados
e desdobramentos em categoria.

40

3. A AMIZADE NA TICA A NICMACO


O captulo anterior Os caminhos que nos conduzem felicidade constitui a base de
insero do problema refletindo sobre conceitos em conexo ao sistema aristotlico, a luz
tanto do estatuto humano da amizade quanto sobre as relaes entre tica e metafsica56.
Abordamos como pressupostos o homem no conceito aristotlico e conseqentemente o
conceito de felicidade e a fundamentao da amizade no conceito de virtude. O presente
captulo trata do problema central: amizade e suas delimitaes, destacando o fundamento da
amizade na EN, seguindo uma inquietao tica na qual identificamos a amizade como elo
de sociabilidade, que motiva a questo: por que a amizade uma virtude necessria para
todas as outras e condio da relao entre tica e poltica? Da a sucinta exposio do
contexto da amizade como tema filosfico, destacando a importncia deste conceito na EN.
Propomos o princpio interpretativo com base no conceito de Aristteles sobre a amizade
como virtude e condio da relao entre tica e poltica. Ao pensar o problema da amizade
nos reportamos descrio realizada por Aristteles quanto distino entre amor, amizade
e benevolncia, e relatamos as diferentes espcies de amizade. A dimenso abrangente da
concepo de amizade no pensamento do Estagirita requer uma exposio sobre a relao da
amizade e as virtudes de justia e prudncia, e como se articulam na deciso do poltico e na
amizade poltica.

3. 1 - O CONTEXTO DE ORIGEM DA AMIZADE COMO TEMA FILOSFICO

A amizade surgiu como problema desde a Antiguidade, no momento em que o cerne da


discusso filosfica deixa de ser o cosmos e passa a ser o homem, num ambiente cultural e
poltico que envolve srias questes morais na filosofia antiga. Neste contexto de discusso
das relaes humanas em sociedade, faz-se necessria a discusso sobre a amizade, porque
uma das relaes que envolvem o homem em comunidade e proporciona o dilogo como
possibilidade para atingir a moderao das atitudes entre os homens. Sob este cenrio da
56

Os termos tica e metafsica freqentemente so associados em analogia por comentadores antropologia e


teologia. Ver AUBENQUE, P. A Prudncia. Sobre a amizade, 2008, p. 291e 292. Que os homens possam
imitar, mesmo que ao preo de um subterfgio, a unidade subsistente e originria e Deus, manifesta tanto a
potncia dos homens quanto a grandeza, em suma, impotente de Deus. Em Aristteles, o exemplo da amizade
mostra como uma teologia da transcendncia se degrada,mas tambm se completa,em uma antropologia da
mediao.

41

Grcia antiga, em que a tica e a moral se confundem, a amizade constitui laos sociais, pois
est intrnseca a todas as outras relaes em sociedade. Scrates deu incio s discusses sobre
a justia, a virtude e o amor entre os sofistas e Plato57, e tambm com Scrates teve incio a
reflexo filosfica sobre a amizade. Dessa problemtica da amizade florescer posteriormente
toda uma literatura, presente no Lisis e no Banquete platnicos, e ter maior significado nos
livros VIII e IX da thikon Nikomacheion [ou tica a Nicmaco], e tambm bastante
representatividade na era helenstica 58.

3.2 - A AMIZADE COMO VIRTUDE

Consideramos que a amizade uma relao bastante controversa, decorrente assim da


dificuldade em definirmos tal conceito, problema que os gregos enfrentaram na antiguidade.
comum conflitarmos a natureza das amizades que temos em nossas vidas, mas, segundo
Aristteles, sobre a amizade a certeza que comum a todos como opinio geral como a
presena dos amigos parece desejvel em todas as circunstncias 59.

57

A leitura dos Dilogos de Plato: Mnon, Banquete e Fedro so relevantes para compreendermos o contexto
histrico em que se insere o problema e a relao entre a filosofia de Plato e Aristteles, pois tratam de pontos
essenciais da filosofia deste pensador e cruzam-se problemas fundamentais da existncia humana. Em Fedro e
Banquete Plato estuda nos dois dilogos a noo do amor, onde se origina, qual seu verdadeiro objeto, como se
situa e qual a funo. Em Mnon, notamos a formao embrionria do sistema platnico. Trata-se de saber se a
virtude pode ou no ser ensinada, se existe ou no cincia da virtude, ou um dom da natureza. Identificamos
a influncia sofista bem viva neste dilogo. Os sofistas antigos ensinaram que as idias so para os homens e no
os homens para as idias. Isso ocasionou uma grande crise na filosofia antiga envolvendo srias questes morais
e ticas que se confundem na filosofia grega.
58

Cf. REALE, G. Histria da Filosofia Antiga I. Trad.br. Marcelo Perine, Volume I, Loyola, So Paulo: 1993,
p. 284. No possvel estabelecer qual foi o pensamento socrtico da questo, pois h dificuldades para
discernimos o que diz Xenofonte e o que Plato diz de Scrates, mas possvel extrair-se que Scrates
contribuiu extremamente para depurar o conceito de amizade, ligando-o ao valor moral (Xenofonte, Memorveis,
II, cap4-10) apud. ABBAGNANO, N. Histria da Filosofia I. Lisboa: 4Edio, Editorial Presena, 1985.
Revela a solidariedade fundamental dos esforos que procuram tornar clara, tanto quanto possvel, a condio
e o destino do homem; solidariedade que se exprimi na afinidade das doutrinas, tanto como na sua oposio, na
sua concordncia, tanto como na sua polmica. (Ibidem. p.09); ver ABBAGNANO, N. Histria da Filosofia
III. Lisboa: 3Edio, Editorial Presena, 1984, p. 243. Os epicuristas depois de Aristteles exaltaram a amizade
como um dos fundamentos de sua tica e conduta prtica, assumindo um carter aristocrtico; no considerando
como Aristteles, vinculada s relaes humanas como tais. A amizade decai como fenmeno humano primrio
na literatura filosfica, e com o predominar do cristianismo o conceito mais importante passa a ser o do amor,
especificamente o amor ao prximo, mas que carece dos caracteres seletivos e especficos que Aristteles
reconhecera na amizade. Neste caso o prximo aquele com que nos deparamos mesmo por acaso,
eventualmente ou que est comumente em relao conosco, podendo ser amigo ou inimigo.
59

EN, IX, 11, 171b37.

42

De maneira geral, a amizade () 60 a comunidade de duas ou mais pessoas ligadas


por afeto e atitudes concordantes voltadas para o bem. Aristteles tem, entretanto, uma viso
mais ampla e extensa, e define a amizade como virtude e hbito, no como condicionamento,
mas como disposio de carter, disposio ativa de empenho da pessoa ao bem. Uma vez
que, a tica visa ao com moderao, predispondo o carter a excelncia moral, a apreciar
o que certo evitando os erros pois afirmamos que a finalidade suprema, e o principal
empenho desta cincia infundir um certo carter nos cidados - por exemplo, torn-los
bons e capazes de praticar boas aes 61. Posto que a poltica implica em toda relao entre
os homens, a amizade firma um vnculo social, como virtude poltica, lembrando que o
homem no pode desenvolver as virtudes nem a felicidade sem a sociedade, por duas razes:
sem a sociedade no sobreviveria uma vez que em princpio precisaria dos bens
fundamentais, e sem as leis sociais nunca alcanaria as virtudes.

No Livro VIII, Aristteles conceitua a amizade como virtude identificando-a com as


virtudes de maneira geral. Apresenta a amizade como uma relao fundamentada no bem, na
solidariedade, em sentimento recproco e o homem como um ser social por natureza: temos
assim a justia, a felicidade e a amizade como alicerces da sociedade.

Demonstra ainda as diferentes espcies de amizade e como se desenvolvem nas diversas


fases da vida do homem, inserindo a relao com o amor. Aristteles, no Livro IX, descreve a
amizade poltica e o aspecto comunitrio do bem na relao entre amizade, justia e
felicidade, enfatizando os desdobramentos destes conceitos fundamentais em categorias como
a convivncia e a concrdia ressaltando nessas relaes a prudncia e a justia, em especial,

60

O contexto de fertilidade das discusses filosficas sobre a virtude, a justia e a felicidade entre os sofistas e
Plato, preparou o solo em que se situa a EN, realizando belssima anlise prtica de como se manifesta a
amizade nas relaes humanas. A pretenso desta exposio enfatizar no tratado da EN a soberania da amizade
em relao s outras virtudes, igualmente sobre a justia e a prudncia, mesmo estas sendo destacadas por
Aristteles como as virtudes mais importantes e por este motivo tambm estes conceitos obtiveram maior
repercusso entre os comentadores de Aristteles no meio acadmico e debates ticos e filosficos em geral.
Porm analisando cuidadosamente a obra percebemos as sutilezas sobre a amizade que transcende enquanto lei
interior e anterior aos laos ticos e polticos. (Cf. AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles Sobre a
amizade em Aristteles, 2008, p.285. op. cit Os bens da relao do livro de Martha C. Nussbaum sobre The
fragility of Goodness, Cambidge, University Press) 1986. Sobre a amizade a comentadora e tradutora Marisa
Lopes indica outras orientaes: ver BERTI, Enrico. II concetto di amicizia in Aristotele in II concetto di
amicizia nella storia della cultura europea, Atti del XXII, Congresso internazionale di studi talo-tedeschi,
Merano Academia di Studi talo Tedeschi 1995, p. 102-122; e VOELKE, A.J. Les rapports avec autrui dans la
philosophie grecque dAristote Pantius, Paris: 1961, p.37-63, 180-1.
61

EN, I, 9, 1099b 26-29.

43

na funo do poltico. A funo do estadista criar as condies para o homem ser feliz em
sociedade.

Para Aristteles, a finalidade do homem como ser poltico a comunidade, a


convivncia em harmonia. A razo est no homem e provm do homem, porm o pensamento
contemplativo e, no prtico, pois no est a servio. Por isso devemos ter discernimento
(prudncia), sendo esta a virtude suprema do poltico. A felicidade uma atividade da alma
conforme a virtude. A alma, que se divide em racional e irracional, tem na parte racional as
causas primeiras, os primeiros princpios, os fundamentos e a prudncia (discernimento), que
responsvel pelo intelecto e pode ser aperfeioado pela razo e pela experincia.
Desenvolve-se e atualiza-se por meio do conhecimento. Na parte irracional encontra-se o
instintivo que pode ser aperfeioado pelas virtudes do carter, pelo hbito. Educamos as
pessoas, primeiro pelo hbito, depois pela razo, pois praticando bons atos que nos
tornamos bom.

Posto que a felicidade se divide em duas partes: a realizao suprema da contemplao e o


aperfeioamento das virtudes do carter (buscando o eqilbrio das paixes). A natureza
humana atinge seu fim ltimo por meio da racionalidade. A felicidade como tal tem de ter
prazer sem esforo algum. A felicidade, porm, tambm requer coisas exteriores. Na
contemplao, na vivncia da felicidade com a prtica das virtudes, aperfeioamos a razo, o
intelectual. A amizade, como prtica virtuosa, traz em si, a noo do bem, do prazer e da
utilidade assim como o conhecimento. Aristteles compreende quanto mais destitudo de
praticidade, maior o nvel do conhecimento, associando-o ao prazer e no utilidade. Na
experincia da amizade, em relao com o outro seja por meio do bem, do prazer ou da
utilidade, envolve anteriormente o conceito de interesse, mesmo que seja o interesse pelo
prazer da agradvel companhia do outro. Nesse sentido, a amizade conhecer e podemos
compreender que a amizade tem como fundamento o conhecimento.

O interesse est inserido na origem de toda relao, sobretudo da amizade, pois o homem
como ser social naturalmente associa-se em comunidade, e se relaciona com o outro por
necessidade de ao poltica e realizao em sociedade. Conforme Aristteles, a natureza
apresenta-se como modelo normativo para a sociedade, e assim, com base no princpio de
desigualdade entre os homens, as relaes diferem no objeto de interesse destas. Tendo em
vista que todas as relaes como aes visam ao bem, e que o bem para o homem vem a ser

44

o exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelncia, e se h mais de


uma excelncia, de conformidade com a melhor e mais completa entre elas (EN, I, 7, 1098a
34-36), que a felicidade identificada com as virtudes.

No Livro VIII, ao tratar sobre a amizade, Aristteles afirma a natureza da amizade, pois
ela uma forma de excelncia moral alm de ser extremamente necessria na vida (EN,
1,1155a 2-3). A reflexo de Aristteles desenvolve a definio da amizade como virtude e
condio necessria da relao tica e poltica. A indagao central apresentada por que
Aristteles conceitua a amizade como virtude e condio da relao entre tica e poltica?
Aristteles considera que os amigos so a medida de nossos atos, pois no amigo devemos ser
um outro eu. Sendo a tica agir com moderao, ento o dilogo uma forma de se buscar
essa justa medida. Na amizade poltica essencial o dilogo entre os cidados. Alm disso os
amigos estimulam as pessoas na plenitude de suas foras prtica de aes nobilitantesquando dois vo juntos...- pois com amigos as pessoas so mais capazes de pensar e de
agir(EN, VIII,1, 1155a 14-17). Nesse sentido a amizade um convite a humanizar-se,
mediante a comunicao, o dilogo.

Aristteles considera a amizade como virtude soberana em relao s demais, pois a


nica que no solicita a justia, pois a amizade em si justa, da descrever a amizade poltica,
que a amizade civil. Portanto, o bem comum em sociedade e a concrdia so fundamentos
para a amizade e para haver amizade tem de haver convvio. Cabe salientarmos que a
concrdia aludida neste estudo, no est na identidade de opinies, e sim no comum acordo de
respeito s individualidades e convivncia em harmonia com as diferenas. A participao
entre

amigos

proporciona

ensinamentos

aprendizados

conseqentemente

desenvolvimento e evoluo de todas as potencialidades humanas. A amizade necessria


para que o homem se realize como indivduo e em sociedade, sem amizade no se feliz, nem
se tem justia. nessa trade (amizade -justia - felicidade) que identificamos o aspecto
comunitrio do bem e a amizade como condio da relao entre tica e poltica na concepo
de Aristteles.

H tantas espcies de amizade quanto so as comunidades, ou seja, as partes da sociedade


civil (ex: soldados, navegantes...). Compartilhar interesses como trabalho, esporte, atividades
artsticas, tambm compartilhar amizade na participao diria. A amizade tanto mais
forte quanto mais comum entre iguais. Os gregos antigos admitiam amizade uma conotao

45

que no distinguia o amor e a amizade. Aristteles busca uma distino entre o amor e a
amizade, busca uma definio de amizade tendo como princpio um ponto comum,
designando-a como uma convivncia boa e agradvel. Podemos dizer que Aristteles teve de
Plato a lio de reciprocidade, que implica igualdade e no exclui a diferena, o outro no
s um outrem, mas enriquece a relao com sua diferena62. Segundo Aristteles, ningum
vive sozinho, pois o homem um animal poltico por natureza, destinado a conviver com os
outros em comunidade. Ento, no podemos viver sem amigos, precisamos para partilhar as
alegrias e para refgio em momentos de sofrimento. Aristteles neste ponto sintoniza com a
tradio helnica: um prazer poder partilhar a felicidade com amigos, mas que Deus no o
permita! - se uma desgraa sobrevier, doce mergulhar o olhar nos olhos de um amigo
(Eurpides, on, 730-732).

A virtude da amizade, porm, no apenas uma virtude individual, mas tambm uma
virtude poltica com um papel fundamental na plis. Ao passo que a funo do amigo, sendo
um outro eu, proporcionar as coisas que a pessoa prpria no pode obter (EN, IX, 9,
1169b 4-6). Aristteles reconhece o outro como mediador, como abertura para a alteridade.
Conhecer a si mesmo no reconhecimento do outro. No exerccio da amizade est fazendo o
seu modo de ser. Ver o amigo como mediao, outro si mesmo, diverso de si, sendo esse
outro o amigo. A amizade convivncia em busca do bem, do aperfeioamento mtuo que
jamais termina de ser realizado, pois movimento, atualizao constante. Enfim, Aristteles
conceitua a amizade como virtude, nobilitante e, sobretudo necessria, pois com os amigos
compartilhamos as conquistas, os fracassos, as dificuldades e tambm a prosperidade. Se no
temos amigos de nada valem os bens, as riquezas, e at mesmo o poder, pois no podem ser
conservados nem usados sem os amigos.

62

ROCHA, Zeferino. O amigo, um outro si mesmo: a philia na metafsica de Plato e na tica de


Aristteles, Psich, jan-jun, ano/volume X, n 017, Universidade de So Marcos, So Paulo, 2006, p.70(65-86).
Zeferino Rocha reconhece em Aristteles a dialtica do si que s se afirma pela mediao do diverso do si.
Plato apela para a noo de intermedirio: o objeto da amizade participa tanto da semelhana quanto da
dessemelhana, tornam-se proporcionalmente semelhantes sem deixar de ser diferentes. Descobrimos j na
metafsica aristotlica, a mediao do outro como elemento indispensvel para a constituio da subjetividade,
que a Filosofia, as cincias contemporneas do homem e particularmente a psicanlise exaltam.

46

3. 3 - AMOR, AMIZADE E BENEVOLNCIA: A PROPSITO DA DISTINO


ARISTOTLICA
Aristteles faz a importante distino entre o amor () 63, a amizade e a benevolncia
()

64

, com os quais a amizade parece mais estritamente afim. O amor assemelha-se

amizade, mas h diferenas. Diferena qualitativa e no quantitativa. Muitos julgam o amor


como sentimento maior, mas Aristteles considera a amizade mais forte e completa do que o
amor. O amor sensibilidade, emoo, mas nem tudo que nos parece bom, que se revela aos
nossos sentidos bom para nossa natureza. Segundo Aristteles, podemos amar at mesmo
objetos, seres inanimados, apesar de nesse caso no ser recproco. Podemos amar sem ser
amado, podemos amar as pessoas falsas, enquanto somos enganados. A amizade reside no
bem, por isso amizade verdadeira s pode haver entre pessoas boas. Sabemos que a
experincia moral est em amar mais que ser amado, mas, segundo Aristteles, a relao de
amizade naturalmente, alm de uma relao de sentimentos positivos recprocos um trao de
carter. Portanto, a amizade se revela de fato, por meio do dilogo na convivncia. A
verdadeira amizade permanece enquanto h bondade, desejo do bem recproco.

O amor, porm, pode acabar mesmo existindo o bem, por exemplo, quando em situaes
de separao conjugal, a amizade prevalece por causa dos filhos mesmo quando o
relacionamento amoroso terminado, uma vez que Aristteles compreendia as relaes com
base nos interesses comuns sociais, por isso a amizade comea geralmente na utilidade, como
interesse, e pode passar a ser por prazer e pelo bem. em vista do bem querido que se
distinguem os trs modos de amizade: conforme a utilidade, o prazer e o prprio bem. As trs
formas nos reportam beneficincia, como a relao social onde os problemas da
reciprocidade e da igualdade se resolvem da melhor maneira. E por essa via chega-se
magnitude, grandeza da alma, quando o impulso pela amizade se apresenta na forma mais
pura e incondicionada65. O amor semelhante a uma afeio e a amizade um hbito, a
amizade assim mais extensa do que o amor, que o gozo da beleza limita e condiciona66.
63

Ver MARCONDES, Danilo. Amor e amizade/Eros e Philia. XX Frum Nacional Brasil, Um novo mundo
nos trpicos, PUC-RIO, Maio 2008, p.02-09.
64

GIANNOTTI, Jos Arthur. A. O amigo e o benfeitor. Reflexes sobre a ponto de vista de


Aristteles. Revista Analytica, volume 1, nmero 3, 1996, p.165-177. Comenta o tema.
65
Ibidem, p.168.
66

MARCONDES. Amor e amizade/Eros e Philia, XX Frum Nacional Brasil, Um novo mundo nos trpicos,
p.02-09.

47

Parece que o amor uma emoo e a amizade ume disposio de carter; de fato,
pode-se sentir amor tambm por coisas inanimadas, mas o amor recproco
pressupe escolha e a escolha tem origem numa disposio do carter; alm disto,
desejamos bem s pessoas que amamos pelo que elas so, e no em decorrncia de
um sentimento, mas de uma disposio do carter. Gostando de um amigo as
pessoas gostam do que bom para si mesmas, pois a pessoa boa tornando-se
amiga, torna-se um bem para o amigo67.

A benevolncia o querer bem ao outro, e o amor distingui-se desta, pois a boa vontade
pode haver at por uma pessoa que nunca vimos. Est presente em pessoas boas ou prestativas
e s vezes pode ser retribudo este sentimento, mas nem sempre, podendo permanecer oculta,
o que no ocorre na amizade. Na dimenso tica de Aristteles, o amor de si mesmo
correlativo do amor que se tem pelo amigo. O viver bem implica viver bem com o outro, isto
, implica reciprocidade, que a essncia da amizade. Conforme Aristteles, a amizade
construda na troca, no intercmbio, numa doao recproca, numa relao de convivncia
entre amigos, constituda por meio da intimidade e do respeito mtuo.

3. 4 - AS DIFERENTES ESPCIES DE AMIZADE

No pensamento aristotlico, apresentado na EN, h trs espcies (ou formas) de amizade68


em nmero igual s qualidades que merecem ser amadas. Isto implica que para entendermos
67
68

EN, VIII, 5, 1157b 5-16.

BERTI, Enrico. A relao e as formas de amizade segundo Aristteles. Trad.br. Marisa Lopes. Revista
Analytica, volume 6, nmero 1, 2001-2002, p.23-44. Enrico Berti como clebre comentador da Filosofia Antiga
discute o tema em Aristteles. notria a extenso ocupada pela virtude da amizade na EN Aristteles define a
() como todas as formas de atrao que um ser humano experimente em relao ao outro ser da mesma
espcie. Aspsio, o comentador mais antigo da EN que em muito influenciou a apropriao moderna do
aristotelismo, no segundo sc. de nossa era realizou a reconciliao entre as trs ticas acerca das diferentes
formas de amizade. Porm Berti conclui de no estar convencido de nenhuma das interpretaes atribudas e
continua inquieto em busca de outras compreenses. Indica a semelhana tanto do aspecto da identidade como
da diferena. Mostrou-se at ento o aspecto da identidade entre as formas, ou seja, que a amizade fundada na
virtude tambm til e agradvel. As amizades por utilidade e por prazer so por o acidente (em virtude de outra
coisa indiretamente). Os amigos segundo a forma perfeita de amizade so semelhantes em relao ao
comportamento do outro. Reafirma a relao de semelhana entre homens virtuosos. H divergncias de
interpretaes, mas ambas as verses esto presentes nos manuscritos do comentrio de Aspsio quanto nos
manuscritos da traduo medieval de Groteste. A primeira interpretao identifica a semelhana entre amigos
virtuosos, adotada por Susemihl, Burnet, Apelt, Rackam, Tricot e Gauthier-Jolyf, e a segunda v a semelhana

48

as espcies de amizade devemos antes conhecer os objetos do amor. As razes dos objetos do
amor diferem especificamente entre si, e conseqentemente as formas correspondentes de
amor e amizade tambm diferem:

Parece que nem todas as coisas so amadas, mas somente aquelas que merecem ser
amadas, e estas so o que bom, ou agradvel ou til, parece que o til aquilo que
resulta algum bem ou prazer, de tal forma que somente o bom e o agradvel
merecem ser amados como fins69.

Existe uma relao de analogia entre as formas de amizade, uma vez que as trs formas
de amizade no so iguais nem inteiramente desiguais. H entre elas uma semelhana na
dessemelhana, e uma dessemelhana na semelhana70. Segundo Aristteles, so trs as
formas: amizade por utilidade ou interesse, a amizade por prazer ou pelo agradvel, e a
amizade pelo bem. Da sustentar:

J que uma afeio recproca em ambas as partes, pode basear-se em cada uma das
trs qualidades, e quando duas pessoas se amam elas desejam bem uma outra se
referindo qualidade que fundamenta a sua amizade71.

Quanto s diferentes espcies de amizade nas diversas fases da vida, comum


encontrarmos a amizade por interesse ou utilidade, na adolescncia e na velhice. A amizade
por prazer, por ser agradvel freqente na adolescncia e juventude, podendo haver na
entre as diferentes formas de amizade por Bywater, e Dirlmeier. Apresenta a concepo da relao de amizade
como semelhana na EN: a) como indicando uma semelhana entre objetos passveis de amizade; b) entre as
formas de amizades mais que entre amigos. A distino entre os objetos da amizade, ou seja, os diferentes
sentidos do termo bom, formula a distino entre as formas de amizade, sob a forma precisa de homonmia
relativa.
69
EN, VIII, 2, 1155b 3-6.
70

ZINGANO, Marco. Amizade em Aristteles: Unidade Focal e Semelhana, Revista Analytica, Volume 6,
nmero 1, 2002, p.19-22. Zingano valendo-se da unidade focal presente na EE e MM, na platonizao em
Aristteles introduzindo uma relao da semelhana l onde antes vigorava a unidade focal (os ingleses
chamavam de Focal mearning). So diversas compreenses e na EN, conciliando as duas questes, a noo de
semelhana no s platnica, mas muito mais unidade focal. A homonmia relativa o consilio, como tratado
por Aspsio.
71

EN, VIII, 3, 1156a 4. Esclarece a identificao das diferentes espcies de amizade, demonstrando a correlao
do objeto do amor, respectivamente determinando a razo que diferencia as espcies de amizade entre si.

49

velhice. Algumas amizades, que visam o interesse, so por convenincias, e so firmadas


numa cordialidade, s vezes um tanto hipcrita, pois sem afeto. Como por exemplo:
parentes da famlia pouco ntimos e distantes que por vezes hospedamos em nossa casa. Na
juventude, como vimos, freqente a amizade por prazer; entre os velhos freqente a
espcie de amizade por utilidade, pois, na medida em que envelhecemos, tambm mudam as
espcies de amizade. Para a amizade verdadeira preciso, porm, convivncia, gastar tempo
com o amigo, isto , a participao em presena na vida do amigo fundamenta a igualdade e
semelhana como essncia da amizade. De fato no podemos viver a amizade verdadeira com
muitas pessoas, pois no h como se fazer presente na vida de todos os amigos e como afirma
Aristteles difcil que uma pessoa possa participar intimamente das alegrias e tristezas de
muitas outras, pois provavelmente acontecer que algum tenha ao mesmo tempo de alegrarse com um amigo e chorar com outro (EN, IX, 10, 1171a 15).

A amizade virtuosa a mais duradoura, pois a virtude uma modalidade excelente de ser
e de agir. Aristteles conclui que a amizade perfeita ocorre entre os homens que so bons
reciprocamente72, que se amam pelo bem prprio em virtude, s as pessoas boas tm em si a
amizade perfeita, pois apenas as virtuosas so amigas no sentido absoluto, no querer o bem do
outro. Conforme Aristteles:

A amizade perfeita existente entre as pessoas boas e semelhantes em termos de


excelncia moral; neste caso, cada uma das pessoas quer bem outra de maneira
idntica, porque a outra pessoa boa, e elas so boas em si mesmas. Ento as
pessoas que querem bem aos seus amigos por causa deles so amigas no sentido
mais amplo, pois querem bem por causa da prpria natureza dos amigos, e no por
acidente logo, sua amizade durar enquanto estas pessoas forem boas, e ser bom
uma coisa duradoura 73.

Querer o bem do prximo (o amigo) constitui o elemento fundamental da amizade


perfeita. As espcies anteriores fazem parte da realidade humana, ainda que no tenham a
mesma definio da amizade perfeita, so tambm chamadas de amizade, mas no h o que
encontramos na amizade verdadeira e perfeita pelo bem. O bem exerce carter comunitrio na
72
73

BERTI, E. A relao e as formas de amizade segundo Aristteles, p.23-44.


EN, VIII, 3, 1156b 12-19.

50

sociedade por meio da amizade. Sendo a comunidade, a comunho do bem, requer elementos
como o amor, a amizade e intimidade, que segundo Aristteles, a experincia da convivncia
ir concretizar:

O amor e a amizade, portanto, ocorrem principalmente e em sua melhor forma entre


tais pessoas. Mas natural que estas amizades sejam raras, pois as pessoas deste
tipo so poucas. Ademais, amizades desta espcie pressupem tempo e intimidade;
como diz a sabedoria popular, no podemos conhecer as pessoas enquanto elas no
tiverem consumido juntas o sal proverbial74.

A amizade por prazer termina quando termina o prazer. A amizade por utilidade termina,
quando termina a utilidade. Uma vez que, na amizade perfeita os verdadeiros amigos so
unidos no que h de essencial, so semelhantes em virtudes, desejam igualmente o bem
mtuo, e enquanto h bondade, h amizade, e se j no h virtude na amizade e nem bondade,
j no haver a perfeita e verdadeira amizade75. Se observarmos, veremos que na amizade
perfeita, sem nem mesmo esperar encontra-se a bondade prpria e especfica dessa espcie de
amizade, encontrando tudo o que h nas outras e muito mais. Na convivncia encontra-se o
agradvel prazer e a utilidade da participao de bondade recproca. Sob esse aspecto, o til, o
prazeroso e o bem so a mesma coisa. Esta espcie de amizade, ento, perfeita
relativamente durao e a todos os outros aspectos, e nela cada parte recebe da outra em
todos os sentidos o mesmo que lhe d, ou algo muito parecido; e isto que deve ocorrer entre
amigos (EN, VIII, 4, 1156b 10-13).

Aristteles discorre sobre as amizades que envolvem uma desigualdade entre as partes,
em geral a amizade entre quem manda e quem obedece
74

76

. Diferem entre si, so relaes

Ibidem, 1156b 35-40 e Cf: EE, 1238a 2: por isto a pitada de sal se tornou provrbio.

75

Sobre os limites da amizade, Cf. AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. Sobre a amizade em


Aristteles, 2008, p.285. o destino trgico da amizade, querer bem para o amigo um bem to maior quanto
mais pura for a amizade e, no entanto, ela apenas pode subsistir se o amigo permanecer tal como : nem Deus,
nem mesmo sbio, mas simplesmente homem. A amizade tende a se desviar na prpria transcendncia que ela
deseja. No limite, a amizade perfeita destri a si mesma. A amizade encerra, pois, em sua definio uma
imperfeio que se poderia dizer de essncia.. Ibidem, p.287.
76

Ibidem, pp. 287, 288. Como exemplo a impossibilidade de amizade entre o senhor e o escravo, que so iguais
enquanto animais, mas no enquanto homens. Segundo comentrio de Aubenque sobre a amizade, diz que a
amizade humana em sua origem e por isso humana em seu objeto, logo, no pode se dirigir a Deus, tampouco a
objetos inanimados, animais ou escravos.

51

como, por exemplo, entre pais e filhos, entre pessoas velhas e jovens, entre marido e mulher.
A virtude e a funo de cada uma dessas pessoas diferente, e diferem igualmente quanto ao
amor e as razes pelas quais se envolvem as pessoas amigas. Cada parte, portanto, no recebe
a mesma coisa e nem deveria pretender isso. Por exemplo, a relao entre pai e filho num
sentido monrquico77. Entre homem e mulher parece ser uma relao aristocrtica, ou seja, os
homens exercem poder nos assuntos fundamentais ao seu mrito78. Podemos fundamentar a
amizade entre o homem e a mulher no mbito da moral. A primeira aproximao, a amizade
inicial, surge, porm, como necessidade natural, assim como acontece com os animais que se
aproximam pela reproduo. A amizade entre o casal surge como necessidade natural, por
comear sendo por utilidade, mas poder tornar-se perfeita79.

Aristteles descreve as trs qualificaes da amizade tambm quanto igualdade entre


amigos80. No caso de amizades entre desiguais, como por exemplo, a amizade por interesse,
em que exista uma superioridade de bens materiais, de um em relao ao outro, se dissolver
facilmente, a no ser que seja recompensado com reconhecimento e gratido proporcionais.
Na amizade por interesse (sejam teis ou agradveis), comum haver reclamaes ocasionais
da parte de um ou de outro; geralmente ocorre insatisfao de uma das partes. Nas amizades
verdadeiras entre iguais, a relao se sustenta na excelncia, no amor mtuo que visa mais o
bem do outro, do que receber objeto e reconhecimento. Enfim, deve haver uma
proporcionalidade nas amizades desiguais.

77

Aristteles faz uma comparao das formas de manifestaes de amizade, com as trs formas de governo e
respectivas distores, que conferimos tambm na Poltica. Este ponto especificamente trata da relao entre
pais e filhos.
78

No apenas por autoridade, pois s vezes as mulheres podem exercer autoridade, mas apenas quando so
herdeiras. Nesse contexto, o homem mais perfeito. O dono (a) do patrimnio, se ela quem recebe a herana, a
mulher tem autoridade no por seu exemplo de virtuosidade, mas sim por dominncia dos bens. Em Aristteles o
gnero feminino imperfeito, a mulher nasce menos desenvolvida em relao ao homem. Para realizar a
natureza feminina falta atualizar as suas potncias, mas tem possibilidade de se desenvolver e ser completa.
79

Sendo assim, a amizade entre marido e mulher existe por natureza, logo eram antes homem e mulher, depois
da unio, sero denominados marido e mulher. Da existir uma relao funcional, por necessidade de
convivncia, de complemento, de cumplicidade. A amizade verdadeira e perfeita surge, nesse momento, no
crescimento moral de ambos, do casal. Quando a deciso de estarem juntos por serem bons e virtuosos
reciprocamente, a relao ser acrescida da amizade. A mulher como instncia de perfeio moral da vida do
homem.

80

ZINGANO, M. Amizade em Aristteles: Unidade Focal e Semelhana. 2002, p.19-22. Na EN as duas


formas de semelhana, a existente entre os amigos e a existente entre as formas de amizade, no se excluem,
mas coexistem, ( EN, VIII, 6, 1157b 1-5). Apresenta alguma preciso estabelecendo uma espcie de hierarquia
entre as duas ltimas formas, segundo seus graus de semelhana com a primeira. (Ibidem,1158a 18-21).

52

As pessoas, porm, que permutam no o prazer mas interesses e sua amizade so


menos amigas de verdade e menos constantes. As que so amigas por interesse
separam-se quando o proveito est acabando, pois elas no eram amigas uma da
outra, e sim do proveito [...] Com efeito, as pessoas chamam de amizade at as
relaes cujo motivo o interesse (nesta acepo pode-se dizer que as cidades tm
relaes amistosas, pois as alianas parecem visar as vantagens) e aquelas em que
as pessoas se amam por prazer 81.

Outro ponto relevante que a disposio para a amizade distinta da atividade da


amizade e do afeto, isto , uma vez que a amizade perfeita como virtude pode ser considerada
um estado, uma disposio, com a distncia no h atividade da amizade, pois no h mais a
atividade de convvio, mas para tornar-se perfeita e virtuosa houve o convvio e o conhecer o
amigo em determinado tempo que possibilitou o embasamento da relao: Neste caso,
portanto a distncia no implica necessariamente o fim da amizade. Aristteles escreve:

Acontece no caso da amizade o mesmo que ocorre a respeito da excelncia moral:


algumas pessoas so chamadas boas em relao a uma disposio de carter e outras
em relao a uma atividade [...] A distncia no desfaz absolutamente a amizade, mas
somente a atividade82.

Assim encerramos as formulaes de maior relevncia quanto aos caracteres das espcies
de amizade, dando continuidade aos critrios inerentes relao amizade, justia, prudncia e
poltica.

81

EN ,VIII, 4, 1157a 17-21; 35-38.

82

Ibidem, VIII, 5, 1157b 1-7.

53

3. 5 - A AMIZADE E AS VIRTUDES DE JUSTIA E PRUDNCIA

3.5.1 - A JUSTIA

No Livro V, Aristteles discorre sobre a justia () realizando as relaes e


consideraes necessrias com a injustia e indica a necessidade de indagarmos sobre as
espcies de aes com as quais elas se relacionam que espcie de meio termo a justia, e
entre que extremos o ato justo o meio termo, posto que, no suficiente desejar deixar de
ser injusto para tornar-se justo

83

. Aristteles diz que geralmente todas as pessoas

compreendem a justia como uma disposio da alma qual se deve a disposio a fazer o
que justo, a agir justamente e desejar o que justo. Do mesmo jeito acontece em relao
injustia que ento a disposio da alma a qual se deve o agir injustamente e o desejar o que
injusto84. Os atos justos tendem a produzir e preservar a felicidade e elementos que
compem a comunidade poltica.

Segundo Aristteles, em relao disposio da alma, no acontece o mesmo com as


cincias e com as aptides, pois uma nica aptido ou cincia trata de coisas contrrias, mas
uma disposio da alma que leva a um certo resultado no pode levar tambm ao resultado
contrrio. Portanto, reconhecemos muitas vezes uma disposio da alma graas outra
contrria, e muitas vezes as disposies so identificadas por via das pessoas nas quais elas se
manifestam.

Disto decorre que, na maioria dos casos, se um dos contrrios ambguo o outro
ser tambm ambguo-por exemplo, se justo ambguo, injusto e injustia
tambm sero [...] Determinemos ento em quantos sentidos se diz que uma pessoa
injusta. O termo injusto se aplica tanto s pessoas que infringem a lei e as
pessoas corretas sero justas. O justo, ento, aquilo que conforme lei e correto,
e o injusto o ilegal o inquo 85.

83

EN, III, 1114a 13-14.


Segundo dizem todas as pessoas, a justia a disposio da alma graas qual elas se dispem a fazer o que
justo, agir justamente e a desejar o que justo; de maneira idntica,diz-se que a injustia disposio da alma
graas qual elas agem injustamente e desejam o que injusto. Adotemos tambm esta definio em
princpio(.EN, V,1, 1129a 5-9).
85
Ibidem, V, 1,1129a 26-28; 36-43.
84

54

Aristteles menciona as palavras de Bias, segundo o qual o exerccio do poder revela o


homem, pois, os governantes exercem necessariamente o seu poder em relao aos outros
homens e ao mesmo tempo so membros da comunidade 86. Observando-se que a dificuldade
maior no praticar a excelncia moral em relao a si, mas, sobretudo, em relao ao outro
que no seja amigo A propsito do sutil limiar entre a excelncia moral e a justia, Aristteles
considera:

Com efeito, a justia a forma perfeita de excelncia moral perfeita. Ela perfeita
porque as pessoas que possuem o sentimento de justia podem pratic-la no
somente em relao a si mesmas como tambm em relao ao prximo [...] A
diferena entre a excelncia moral e a justia nesse sentido bvia diante do que j
dissemos: elas so a mesma coisa, mas sua essncia no a mesma; a disposio da
alma que a justia praticada especificamente em relao ao prximo, quando um
certo tipo de disposio da alma que a justia praticada especificamente em
relao ao prximo, quando um certo tipo de disposio irrestrita, a excelncia
moral 87.

Conforme Aristteles, a justia uma parte da excelncia moral, que distingue dois tipos
de justia: a distributiva e a corretiva. A justia distributiva manifesta na distribuio das
funes elevadas de governo, e todas as outras coisas que devem ser divididas entre os
cidados que compartilham dos benefcios outorgados pela constituio da cidade. No que
concerne ao princpio da justia distributiva podemos afirmar que, portanto, a conjuno do
primeiro termo de uma proporo com o terceiro, e do segundo com o quarto, e o justo nesta
acepo o meio termo entre dois extremos desproporcionais, sendo o proporcional um meio
termo, e o justo o proporcional, e o injusto o que viola a proporcionalidade88. No que
concerne justia corretiva, esta se manifesta tanto nas relaes voluntrias quanto
involuntrias e desempenha uma funo corretiva nas relaes entre as pessoas. Aristteles
descreve:

86

EN, 1, 1130a, 12-14. Ver VERGNIRES, S. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, p.160.

87
88

EN, V, 1,1130a.6-11; 25-29


Ibidem, 3, 1131b 20-24.

55

A justia, corretiva, portanto, ser o meio termo entre perda e ganho. por isto que,
quando ocorrem disputas, as pessoas recorrem a um juiz, e ir a um juiz ir
justia, porque se quer que o juiz seja como se fosse a justia viva; e elas procuram
o juiz no pressuposto de que, se ele uma pessoa eqidistante, e em algumas
cidades os juzes so chamados de mediadores, no pressuposto de que, se as
pessoas obtm o meio termo, elas obtm o que justo. O justo, portanto, em certo
sentido um meio termo entre o ganho e a perda nas aes que no se incluem entre
as voluntrias, e consiste em ter um quinho igual antes e depois da ao 89.

No pensamento de Aristteles a reciprocidade proporcional que mantm a cidade unida,


pois esta garante a associao entre as partes, mensurados por meio de um padro que na
verdade a demanda, que mantm a unio entre a comunidade. Este padro tornou-se por
conveno uma espcie de representante da demanda, existente no por natureza, mas pela lei,
estando em nosso poder mud-lo e torn-lo intil. Destacamos que a investigao em proposta
est voltada ao justo no sentido irrestrito e o justo em sentido poltico. Observando que a
competncia no aspecto poltico mais relevante para a abordagem desta pesquisa, por isso
aprofundamos o estudo neste ponto.

Todas as formas de associao so como se fossem partes da comunidade poltica;


efetivamente, os homens empreendem uma viagem juntos com o intuito de obter
alguma vantagem e de obter alguma coisa de que necessitam para viver; e com
vistas a vantagens para seus membros que a comunidade poltica parece ter-se
organizado originariamente e ter-se perpetuado, pois o objetivo dos legisladores o
bem da comunidade, e eles qualificam de justo aquilo que reciprocamente
vantajoso 90.

A justia poltica tem como objetivo assegurar a auto-suficincia do grupo, em que so


consideradas pessoas livres e proporcionalmente iguais. O justo poltico s existe entre
pessoas nas quais as relaes mtuas so regidas pela lei, pois a justia no sentido legal,
segundo Aristteles, a discriminao entre o que justo e injusto. Aristteles considera que
a justia do senhor para com o escravo, a do pai para com o filho, apesar de assemelharem-se
89
90

Ibidem, V, 4, 1132b 4-10.


Ibidem, VIII, 9, 1160a, 28-35.

56

justia poltica no so iguais a esta, pois no h justia ou injustia nestas relaes no


sentido poltico. Da a formulao seguinte:

por isto que no permitimos que um homem governe, e sim a lei, porque um
homem pode governar em seu prprio interesse e tornar-se um tirano. Mas a funo
do governante ser o guardio da justia e, se ele guardio da justia, tambm
guardio da igualdade [...] Com efeito, a justia e injustia, como j vimos, esto
consubstanciadas na lei, e existem entre pessoas que alternadamente participam do
governo e so governadas 91.

Na reflexo aristotlica existe uma justia natural e uma justia que no natural, e a
justia que no natural a justia legal e por convenes, embora tanto a justia natural
como a legal sejam mutveis. As coisas que so justas por conveno e convenincia so
como se fossem instrumentos para medio, e como so decises humanas no so as mesmas
em todos os lugares, j que as constituies tambm no so as mesmas em todos os lugares.

Cada uma das regras de justia das legais se relaciona com as aes da mesma
forma que o universal se relaciona com seus casos particulares, pois as aes
praticadas so muitas, enquanto cada regra ou lei uma, j que universal 92.

Segundo Aristteles, podemos praticar atos premeditados, e outros sem premeditao


considerando que os atos praticados premeditadamente so os atos realizados aps
deliberao, e no premeditados aqueles realizadas sem deliberao. Sendo assim, quando o
dano ocorre de modo contrrio expectativa razovel, trata-se de um infortnio, no
necessariamente pressupe deficincia moral, mas trata-se de um erro93. Portanto, se considera

91

Ibidem, V, 6, 1134b 25-29;37-39.


Ibidem, V, 7, 1135a 31-34. VERGNIRES, S. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos,, p.160.
Na terceira parte, no Captulo 2: O justo e a lei.
92

93

Esclarecendo: Quando a pessoa age conscientemente, mas no deliberadamente, trata-se de uma injustia por exemplo, os atos devidos clera ou a outras emoes incontrolveis ou naturais na criatura humana;
realmente, quando as pessoas praticam tais atos lesivos e errados elas agem injustamente, e seus atos so atos de
injustia, mas isto no significa necessariamente que os agentes so injustos ou maus, pois a ofensa no devida
deficincia moral. Quando, porm, uma pessoa age deliberadamente, ela injusta e moralmente deficiente
(Ibidem, V, 8, 1135b 54-61).

57

com razo que os atos em razo da clera no so premeditados com inteno criminosa, pois
quem inicia a ao no a pessoa que age sob o efeito da clera, e sim aquela que encoleriza
o agente. Alm disto, no se discute se o fato aconteceu ou no, e sim a sua justificao, pois
a ocorrncia do ato no discutida (EN, V, 8, 1136a 1-5) fato94. Quanto relao entre
amizade e justia Aristteles estreita os laos destes conceitos que descrevemos do seguinte
modo:

Como dissemos no incio, a amizade e a justia parecem relacionar-se com os


mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas. Realmente, parece que
em todas as formas de associao encontramos alguma forma peculiar de justia
tambm de amizade; nota-se pelo menos que as pessoas se dirigem como amigas
aos seus companheiros de viagem e aos seus camaradas de servio militar, tanto
quanto aos seus parceiros em qualquer outra espcie de associao. Mas a extenso
de sua amizade limitada ao mbito de sua associao, da mesma forma que a
extenso da existncia da justia entre tais pessoas. O provrbio os bens dos
amigos so comuns a expresso da verdade, pois a amizade depende da
participao95.

3.5.2 PRUDNCIA

No Livro VI, Aristteles retoma algumas afirmaes expostas anteriormente sobre a


relao da escolha com o meio termo que por sua vez conforme a reta razo e esta busca ao
meio termo se estende a todos os propsitos que assumem o carter de cincia. O ponto
central do Livro VI, que trata sobre a prudncia96 ()

97

, visa completar o estudo da

94

Ibidem, V, 8, 1136a 1-5. Essa exposio de pensamento suscita srios questionamentos e argumentos,
sobretudo no mbito de jurisprudncia em crimes passionais, ainda atualmente.
95

EN, VIII, 9, 1160a 1-11.


PERINE, Marcelo. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles, Phrnesis: um conceito inoportuno? So
Paulo: Edies Loyola, 2006, p.17.
96

97

AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. Compreende-se a phrnesis, traduzida prudncia como saber


prtico ou discernimento na traduo que abordamos da EN. A estrutura de texto desenvolvida por Aubenque
segue em trs captulos, respectivamente intitulados: O homem de prudncia, Cosmologia da prudncia e a
Antropologia da prudncia. Nesta pesquisa tratamos especificamente alguns tpicos como base de
fundamentao para concatenarmos a concepo de prudncia aristotlica sob a dimenso de Aubenque. No
captulo I, no qual enfatizamos definio e existncia; no captulo II sobretudo as consideraes referentes a
contingncia e o Tempo oportuno (); e no captulo III sobre a Antropologia da prudncia, concentrando-se

58

virtude moral, assim como a presente investigao sobre a prudncia visa compor o
mosaico das virtudes nesta pesquisa, demonstrando a relao entre o amigo e o homem
prudente com nfase na figura do poltico governante da cidade, pois a prudncia a virtude
mais importante ao poltico. Mediante tais afirmaes relevante que se determine o que a
reta razo e o que a determina.

Aristteles divide as formas de excelncia da alma, remetendo-se forma de virtude do


carter e no do intelecto. Na exposio que realizamos sobre a alma, na concepo de
Aristteles, dissemos que a alma se compe de duas partes, uma dotada de logos e outra no
dotada de logos, partindo do pressuposto de que h duas faculdades racionais, sendo uma que
contempla as coisas, cujos princpios so invariveis, e a outra que contempla as coisas
passveis de variao. Destas duas faculdades racionais uma pode ser chamada de cientfica e
a outra de calculativa, pois a excelncia de uma faculdade se relaciona com sua funo
especfica, e so trs os elementos da alma que governam a ao refletida e a percepo da
verdade: a sensao, o pensamento e o desejo 98.

Segundo Aristteles, a virtude moral est relacionada com a escolha, que o desejo
deliberado. Para que a escolha seja boa, tanto a razo deve ser verdadeira quanto o desejo
deve ser correto, e este deve buscar exatamente o que a razo determina. Este tipo de
pensamento de percepo da verdade de natureza prtica; quanto ao pensamento
contemplativo, que no nem prtico nem produtivo, o bom e o mau funcionamento so
respectivamente a percepo da verdade e a impresso da falsidade; com efeito, esta funo
de toda a parte intelectual do homem, enquanto o bom funcionamento da inteligncia prtica
a percepo da verdade conforme ao desejo correto.

A origem da ao (causa eficiente, e no final) a escolha, e a origem da escolha


est no desejo e no raciocnio dirigido a algum fim. por isto que a escolha no
pode existir sem a razo e o pensamento ou sem uma disposio moral, pois as boas
e as ms aes no podem existir sem uma combinao de pensamento e carter

quanto a deliberao, a escolha e a prudncia e o juzo. Remetendo-se a comentadores inseridos no debate


Aubenque realiza um dilogo com o pensamento de Aristteles. Aps analisarmos a exposio de Aubenque
tecemos algumas elucidaes pertinentes ao problema em questo.
98

EN, 2, 1139b 1-3.

59

[...] A escolha, portanto, e razo desiderativa ou desejo raciocinativo, e o homem


uma origem da ao deste tipo99.

Tomando como base que so cinco as disposies da alma em virtude das quais esta
atinge a verdade por meio de afirmao ou negao, a saber, a arte, a cincia, a prudncia (o
discernimento), a sabedoria filosfica e a inteligncia. Quanto prudncia, em sentido geral a
pessoa capaz de deliberar dotada de prudncia, como podemos conferir no pensamento
aristotlico, que a finalidade da ao est na prpria ao, pois agir uma finalidade em si. A
prudncia uma forma de virtude, no uma arte. Quanto aos primeiros princpios, estes so
aprendidos pela inteligncia, e a sabedoria considerada a mais perfeita das formas do
conhecimento. Logo, a sabedoria deve ser uma combinao da inteligncia com o
conhecimento - um conhecimento consumado das coisas mais sublimes

100

. Aristteles

esclarece que nem a cincia poltica, nem a prudncia so o melhor conhecimento, tendo em
vista a evidncia de que a sabedoria filosfica uma combinao do conhecimento cientfico
com a inteligncia, que permite perceber o que h de mais sublime na natureza (EN, VI, 7,
1141a 13-15).

Sobre a prudncia, Aristteles afirma que esta se relaciona tanto com os universais como
com os particulares, uma vez que est relacionada ao. Para Aristteles, a cincia poltica e
a prudncia correspondem mesma qualidade da alma; sua essncia, porm no mesma:

No caso da sabedoria relacionada com os assuntos da cidade, a forma de


discernimento que desempenha o papel dominante a cincia legislativa, enquanto
a que se relaciona com os casos particulares conhecida pela denominao
genrica de cincia poltica; esta pertinente ao e deliberao, pois um
decreto algo a ser cumprido sob a forma de um ato individual101.

A razo disto que este tipo de sabedoria no se relaciona apenas com os


universais, mas tambm com os fatos particulares; estes se tornam mais conhecidos

99

EN, VI, 2,1139b 19-23; 31-33. PERINE. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles, pp.102-103.
AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. 2008, pp. 230-231.

100
101

EN, VI, 7, 1141a.


Ibidem, 8, 1141b 2-7.

60

graas experincia, e os jovens no so experientes, pois o decurso do tempo


que d experincia102.

Aristteles evidencia que a prudncia, no conhecimento cientfico, e difere da


inteligncia, e ainda que o entendimento atue em relao aos mesmos objetos da prudncia, o
entendimento e a prudncia no so a mesma coisa. Essas disposies mencionadas so
atribudas s mesmas pessoas, a faculdade de julgar e dizemos que estas chegaram idade da
razo e tm prudncia e entendimento, pois se relacionam tanto com o fundamental como o
particular.

J que os fatos fundamentais e variveis so os pontos iniciais a partir dos quais


inferimos as finalidades, porquanto chegamos aos universais a partir dos
particulares; devemos, todavia, ter a percepo destes, e esta percepo a
inteligncia. Por isto a inteligncia ao mesmo princpio e fim, j que as
demonstraes se fazem a partir destes e acerca destes [...] por isto que se pensa
que estas disposies so dotes naturais, e que uma pessoa um juiz compreensivo,
ou tem bom entendimento, ou inteligente por natureza, ao passo que ningum
filsofo por natureza 103.

relevante a inferncia que Aristteles realiza sobre as opinies de pessoas experientes e


idosas, ou de pessoas dotadas de prudncia, ao dizer que a experincia como se lhes ter dado
como que um outro olho elas vem corretamente (EN, VI, 11, 1143b 45-49). Aludimos
relao entre o tempo e a experincia de vida das pessoas idosas de modo que associamos a
maturidade s pessoas experientes. Da dizermos que o homem experiente, maduro,
prudente e o julgar bom conselheiro. Se o homem prudente bom conselheiro, ento podemos
concluir que amigo. Para tanto, afirmamos que a relao entre a amizade e a prudncia se
encontra na deciso do poltico, constatando que ambos os conceitos relacionados ao tempo e
experincia requerem a convivncia. Lembrando que a prudncia imprescindvel ao poltico,
assim como a justia e que este deve ser conhecedor da alma humana, logo da intimidade
humana: caracterstica prpria do governante na amizade poltica nas decises competentes
quanto plis.
102
103

Ibidem, 8, 1142a 3-7.


Ibidem, VI, 1,1143b 20-28.

61

O discernimento a disposio da alma relacionada com o que justo, nobilitante e


bom para as pessoas, mas estas so coisas que o homem bom faz naturalmente, e
no seremos mais capazes de agir bem somente por conhec-las, j que as vrias
formas de excelncia moral so disposies do carter104.

Segundo Aristteles, a prudncia prescinde de uma faculdade que denomina talento, que
a capacidade de praticarmos as aes que conduzem ao objetivo visado e atingido, isto , a
funo de uma pessoa se realiza somente de acordo com a prudncia e com a virtude moral,
porquanto a virtude nos faz perseguir o objetivo certo e a prudncia nos leva a recorrer aos
meios certos

105

. evidente ento que no possvel ser dotado de prudncia sem ser bom,

nem ter a virtude moral. O autor escreve:

Pois juntamente com uma qualidade-o discernimento - a pessoa ter todas as


formas de excelncia moral. bvio que, ainda que o discernimento no tivesse
qualquer valor prtico, teramos necessidade dele porque ele a forma de
excelncia moral da parte de nosso intelecto qual ele convm; bvio tambm
que a escolha no ser acertada sem o discernimento, da mesma forma que no ser
sem a excelncia moral, pois no faz praticar as aes que levam ao objetivo
determinado 106.

No obstante, o que foi exposto acerca da prudncia, relevante observar que esta no
tem primado em relao sabedoria filosfica, a qual Aristteles considera a parte mais
elevada de nosso intelecto. A prudncia (o discernimento) como reitora das demais virtudes
determinando a misso de cada virtude particular. Aristteles nomeia esse horizonte com uma
insistncia que os seus intrpretes no parecem ter levado muito em conta: a prudncia se
move no domnio do contingente, ou seja, no domnio daquilo que pode ser diferente do que
107. exatamente por isso que a prudncia se distingue o mais claramente da sabedoria, a
qual, por ser cincias, remete s realidades, as mais imutveis, ignorando o mundo do devir108.
104

Ibidem, VI, 12, 1143b 5-9.


Ibidem, VI, 12, 1144a 37-40.
106
Ibidem, VI, 13, 1145a 11-19.
107
Ibidem, VI, 5, 1140b 27; 6, 1141a 1; 8, 1141b 9-11
108
Ibidem, VI, 13, 1143b 20. Pirre Aubenque indica na EN a teoria da prudncia, como solidria de uma
cosmologia e, mais profundamente, de uma ontologia da contingncia, aparentemente estranhas tica.
contingncia sucede que o fato de existirem no mundo acontecimentos casuais inexplicveis e imprevisveis
constitui um convite sempre renovado iniciativa do homem. Mas para compreendermos esse caminho de
105

62

No pensamento de Aristteles o acaso assimilado ao contingente parece, por sua prpria


indeterminao, solicitar a iniciativa produtora dos homens e autorizar a eficcia de suas
deliberaes.

A) ACASO E CONTINGENTE

Complementaremos as consideraes quanto s virtudes de justia e prudncia com a


breve exposio sobre o acaso () contingente, liberdade e tempo oportuno, e o que
podemos denominar de aspecto antropolgico da prudncia: deliberao, escolha e juzo,
visando refletir sobre o justo poltico e prudente no instante das decises uma vez que, como
foi exposto, a prudncia a virtude mais importante para o poltico. Aristteles no Livro VI
da EN apresenta a virtude como condio necessria, embora no suficiente, felicidade.
preciso incluir na concepo de felicidade os bens exteriores e os bens do corpo. Essa
realizao est inserida em um horizonte do acaso e do contingente. Visto que, a virtude
necessita de uma matria para ser exercida e, como vimos, de um mundo, ou seja, necessita
de condies que no dependem somente de ns, como amigos, dinheiro, um certo poder
poltico e tambm de ocasies as quais no se oferecem a todos (EN, I, 8, 1099b 1-5).

No possvel ser corajoso na paz, justo na solido, e liberal na pobreza. A virtude


depende do mundo no contemplativo - condenados heteronmia, dependncia em relao
ao acaso, por mais que Aristteles quisesse evitar. Aristteles manifesta a dupla face da
virtude, que no se define somente por certo tipo de disposio subjetiva, mas tambm por
referncia a um certo tipo de situao. A virtude no uma caracterstica dos deuses, mas
semelhante perfeio prpria dos deuses, enquanto no horizonte humano a virtude no ,
mas se realiza, pois efetivada no mundo da relao das necessidades, pois a virtude faz parte
das coisas dignas de louvor, no dos bens transcendentes. Segundo Aristteles, o homem

pensamento preciso nos libertar da mentalidade moderna, que tende a ver na tcnica uma aplicao da cincia.
Mas para um grego, a cincia uma explicao total e s pode se desenvolver suprimindo a contingncia. O
excesso de cincia mata a arte e, inversamente, esta s tem lugar e sentido na medida em que a cincia no
explica, e no pode explicar, todas as coisas. Assim, a arte no progride no mesmo sentido que a explicao
cientfica: antes ele desapareceria medida que a outra progredisse. Nenhuma cincia dispensa o homem da arte
de compreender, por uma intuio amadurecida pela cincia, mas cada vez nica, o terreno ou a ocasio
favorveis.

63

imita a Deus sem poder atingi-lo. Sendo assim o sbio de todos os homens o que mais se
assemelha a Deus. O sbio autrquico, mas esta autarquia no dispensa os amigos, tal como
ocorre no caso de Deus, pois se Deus para si mesmo o prprio bem, para ns implica o
bem, implica relao com o outro (EN, X, 9, 1179b)109.

Se a felicidade realiza-se no horizonte do acaso e do contingente, ento a amizade e a


prudncia relacionam-se no mesmo horizonte. A felicidade basta a si mesma, mas para atingir
a felicidade que basta a si mesma, preciso passar por mediaes que no dependem de ns,
de modo que, qualquer que seja o mrito, podemos no atingir a felicidade a que temos direito
e que, com efeito, dependeria de ns se a tivssemos110. A verdadeira felicidade no est
acima da condio humana e mesmo que o homem possa ultrapassar a si prprio, ele no o
pode seno na medida em que lhe possvel

111

. Os obstculos sabedoria no esto nas

circunstncias, mas nas paixes, as quais nos fazem depender das circunstncias e
esquecermos que elas dependem de ns. A sabedoria exige, pois, um domnio prvio das
circunstncias. Se a contingncia () a fonte do mal, ela torna possveis as iniciativas
humanas em vista do bem; a indeterminao, signo da impotncia da razo universal , ao
mesmo tempo, abertura ao racional do homem, tomando o lugar de uma providncia
falvel.

O prudente de Aristteles est mais para artista que antes tem de fazer para viver
num mundo onde pode ser verdadeiramente homem. A moral de Aristteles, se no
por vocao, ao menos por condio, uma moral, de fazer, antes de ser e para
ser uma moral do ser 112.

109

AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles, p.133. Captulo II, Cosmologia da prudncia, Prudncia e


contingncia.
110

H algo de trgico na vida moral, decorrente da unio entre felicidade e a virtude que no por assim dizer,
analtica como acreditavam os socrticos, mas sempre sinttica porque depende, numa proporo irredutvel, do
acaso. O trgico tem em Aristteles, um aspecto residual, de modo que se pde ver nele a sobrevivncia de uma
prudncia popular. Em Aristteles o trgico , pois residual, porm em sentido ontolgico que os homens
possam ser felizes, mas como os homens podem s-lo (EN, I, 11, 1101a 20).
111

A contingncia aristotlica no fundamental, constitutiva, como o ser a contingncia do mundo para os


cristos. A contingncia residual. Essa distncia que faz do particular um limite inacessvel s determinaes
da lei, resulta da matria, a qual, sendo potncia indeterminada de contrrios, sempre potncia de ser diferente
do que .
112

AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles, p. 149.

64

B) LIBERDADE E TEMPO OPORTUNO ()

A liberdade () do homem no est ligada contingncia, mas ao contrrio,


se ope a ela. Assim a liberdade do homem grego e sua perfeio se medem pela maior ou
menor determinao de suas aes. A prudncia o substituto propriamente humano de uma
providncia falvel, pois busca penetrar um porvir obscuro, porque ambguo. Enquanto
preservando o indivduo, seria somente habilidade, mas virtude, pois na medida em que
realiza no mundo sublunar um pouco do Bem. A sabedoria diz respeito ao eterno, a prudncia
diz respeito aos seres submetidos mudana113. A virtude moral114 conceituada como justo
meio entre excessos e falta, tem por matria as afeces () e aes ().

Os gregos tm um nome para designar essa coincidncia da ao humana e do tempo, o


que faz que o tempo seja propcio e a ao boa: () a ocasio favorvel, o tempo
oportuno pois as prprias pessoas engajadas na ao devem considerar em cada caso o que
adequado ocasio (EN, II, 2, 1104b 19-20)115.

Finalmente, as situaes ticas sempre so singulares, incomparveis, mais do que aos


discursos gerais, ser preciso se dirigir, pois, a outra faculdade diferente da inteligncia
dianotica para determinar, a cada vez, no somente a ao conveniente, mas tambm o tempo
oportuno. Parece que o Kairs teve, de incio, uma significao religiosa, remetendo s
iniciativas arbitrrias de um Deus que joga com o tempo. Paulatinamente, no entanto, ao
mesmo tempo em que a noo de kairs, no mais empregada em relao a Deus, mas sempre
traduzindo o carter causal de nossa experincia do tempo, se laiciza e humaniza: o kairs no
tempo da ao divina decisiva, mas o da ao humana possvel, que se insere na trama

113

Pirre Aubenque indica sobre o tema GOLDSCHMIDT, v. Le systme stocien et Lide devtemps, em
especial, op.cit. 205-210. O eterno objeto de demonstrao, como as figuras geomtricas, as quais so
invariavelmente o que so. Mas as coisas teis, objeto prprio da prudncia, no so tais que nunca mudem: o
que til hoje, no o ser amanh; til para um, no pra outro; til em certas circunstncias, mas no em outras.
No se percebeu suficientemente que essas notaes introduzem na economia da moral aristotlica a dimenso
da temporalidade. Procurar na retido do instante virtuoso o equivalente da eternidade.
114
Aristteles finge ignorar o ensinamento socrtico enfatizando, que no h uma virtude, mas virtudes
enganar-se dizer que em termos gerais a virtude consiste na boa disposio da alma ou retido da conduta ou em
qualquer outra coisa semelhante; muito melhor seria enumerar s virtudes como Grgias, do que darmos tais
definies (Pol, I 13,1206a, 15-18).
115
AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles, p.156.

65

frouxa de uma Providncia razovel, porm distante. Mas o mundo onde tudo pode ser ou
no ser, o instante da perdio pode ser tambm o da salvao. Porque exttico 116.

C) A DELIBERAO, A ESCOLHA E JUZO

Aristteles se antecipa a crtica que assimilaria sua teoria do justo meio a um


oportunismo demasiado fcil, ou a uma casustica excessivamente sensvel aos atenuantes
das circunstncias. No Livro III, ao estudar os requisitos ao virtuosa, o incio da prpria
ao, comea por nos dar uma teoria da deliberao (). Vimos tambm que o
prudente o homem capaz de deliberar e de bem deliberar. Aristteles no descreve os
estados de alma do homem que delibera, mas se preocupa com o objeto de deliberao.
Afirma que no se delibera sobre todas as coisas, mas somente sobre aquelas que dependem
de ns, o que exclui os seres imutveis e eternos (as verdades matemticas, os corpos
celestes).

Esta anlise nos remete mais uma vez doutrina da contingncia, o que nos faz perceber
a constante relao entre homem e mundo, como se a deliberao sobre a contingncia no
fosse seno a margem que nos separa do conhecimento necessrio. Veremos a proposta de
Aristteles numa elucidao quase matemtica da deliberao, alis, o que mais foi
preservado pela tradio. A deliberao uma espcie de pesquisa117 que diz respeito s
coisas humanas. Consiste em procurar os meios para realizar um fim previamente posto, uma
vez que, nunca se delibera sobre o fim118. Invocando a prtica homrica, Aristteles pretendia
simplesmente lembrar que no h deciso sem prvia deliberao. Que a deliberao consigo
mesma apenas a forma interiorizada da deliberao em comum (interiorizao que comea
com Homero, em Odissia, XX, v 5-30, a descrio desta deliberao consigo mesmo)

116

AUBENQUE, 1962, p. 433 Ibidem, op.cit; Le problme de ltre chez Aristote. Essai sur la problmatique
aristotlicienne. Paris, PUF, 1962, p.170. No discurso de Aubenque o tempo de Aristteles objeto de uma
reabilitao antropolgica, pois, em virtude de sua prpria estrutura contingente, um bom inventor e
colaborador em tal tarefa (EN, I, 7, 1098b 5-7).

117

EN, III, 5, 1112b 22-25; cf: VI 10, 1142a 31.


Ibidem, III, 5,1112b 14.Cf. Retrica, I, 6, 1362a 18. Apud. AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles, p.
176.
118

66

daqui percebemos a ambivalncia da experincia aristotlica do tempo. Se deliberarmos sobre


o futuro porque oculto, e o fato de precisar deliberar , em sentido absoluto, uma
imperfeio. A deliberao consiste em dominar meios eficazes em vista de fins realizveis.
assim, pois, que o futuro se abre para ns, se o homem pode ter uma atitude no somente
terica, mas decisria a respeito do futuro. Aristteles manifesta o vnculo profundo entre
uma filosofia da contingncia e o praticado sistema democrtico, ou seja, deliberativo119. O
mundo de Aristteles ambguo, como a sociedade onde ele vive: nem tudo possvel,
porm, nem tudo impossvel; o mundo no inteiramente racional, nem inteiramente
irracional. A deliberao traduz essa ambigidade: a meio caminho da cincia e da
adivinhao incerta120.
Aristteles percebe que a deliberao, cujo conceito emprestado da prtica poltica, no
basta para constituir a virtude, pois a deliberao no diz respeito ao fim, mas aos meios, no
diz respeito ao bem, mas ao til, a deliberao enquanto tal pode ser posta a servio do mal.
Razo pela qual Aristteles introduz no cortejo das virtudes intelectuais que acompanham a
prudncia a noo que implica certa retido do entendimento. retido relativa ao til, dizendo
respeito simultaneamente ai fim atingir, maneira e ao tempo 121.

Convm agora, porm, prosseguir a anlise da ao por meio do que Aristteles considera
como seu segundo momento: a escolha (). A noo de escolha est inserida em
dois nveis: primeiro, quando aparece na definio de virtude moral no Livro II da EN.

119

Muitas vezes a palavra apenas o biombo para a incompetncia ou, no mximo, o substituto abusivo da
competncia (PLATO, Grgias, 456a-c, 458e-459c).
120

EN, VI, 9, 1142a 34; 1142b 6. Pol. IV, 2, 1289b 4. A democracia , por certo, um regime medocre, o pior dos
bons governos e o melhor dos piores, j dizia Plato, mas esta mediocridade, que afasta dos grandes desgnios
como das grandes aberraes, o reflexo do mundo em que vivemos.(Aristteles cita Plato e corrige: nem
mesmo se pode falar do melhor dos maus governos, mas somente do menos mal.
121
EN, VI, 10, 1142 26-27. A deliberao representa a via humana, ou seja, mediana, aquela de um homem que
no completamente sbio, nem inteiramente ignorante, num mundo que no nem absolutamente racional,
nem absolutamente absurdo (AUBENQUE, 2008, p. 188), , portanto, a condio sem a qual a ao humana no
pode ser boa ao, ou seja, virtuosa.
verdade que ambigidade imputvel lngua grega: j enfatizamos a dupla conotao, utilitria e moral, de
expresses. Aristteles assinala, aqui, a equivocidade da palavra ,a qual pode designar tanto retido do
fim quanto a perspiccia moralmente neutra do julgamento. certo, como testemunha est plenamente
consciente da equivocidade das palavras e da necessidade de super-la. preciso distinguir, diz Aristteles, a
virtude natural e a virtude moral. Aristteles no se liberta das implicaes ticas do termo aret e, por isso, se
esfora por distinguir as qualidades intelectuais moralmente neutras, que no so virtudes, e estas mesmas
qualidades enquanto ordenadas s realizao do bem, que somente so virtudes dianoticas porque esto
associadas de algum modo, virtude moral, declara expressamente que no h phronsis sem virtude moral, VI,
13, 1144a 36.

67

Aparece tambm no Livro III da mesma tica, na anlise da estrutura da ao. Quando
Aristteles define a virtude moral como , ele pretende dizer que a virtude
uma disposio que exprime uma deciso da qual somos princpio, que engaja nossa
liberdade, nossa responsabilidade, nosso mrito. atestado por numerosas passagens de
Aristteles o sentido do termo que exprime a inteno, ou melhor, nossa
disposio interior, o engajamento ntimo de nosso ser, da qual depende de nosso valor ou
nosso demrito.

Aristteles esclarece que segundo a inteno que julgamos a qualidade moral de


algum, ou seja, que julgamos no o que ele faz, mas o fim em vista do qual ele faz. Um
pouco frente, Aristteles precisa a significao dessa regra introduzindo a distino, que se
tornar clssica com o estoicismo, entre a inteno e o ato. surpreendente que a escolha dos
meios seja mais reveladora da qualidade do fim do que propriamente a mira deste fim os atos
virtuosos concernem aos meios

122

; ento a virtude voluntria ou, como diz Aristteles,

depende de ns. A virtude se manifesta na escolha dos meios e no na qualidade do fim.

O homem virtuoso aquele que encontra seu prazer nos atos virtuosos a conseqncia
que a educao moral deve ser inicialmente uma educao da afetividade123. Desse ponto de
vista, a escolha se ope vontade124, no sentido de querermos o bem, mas escolhermos o
melhor, ou seja, no absolutamente bom. O querer pode transpor o objeto s coisas que se
sabe serem impossveis, ao passo que a escolha guiada pela inteno do melhor, no pode ser
voltada para o impossvel125. Aristteles exprime claramente o princpio da distino entre o
querer e escolha ao dizer que a primeira concerne, sobretudo ao fim (), e, a segunda aos
meios ( )126. Preocupa-se sobretudo em seus tratados ticos, com um problema
que Plato talvez negligenciara: o da adaptao dos meios aos fins, adaptao que no
imediatamente dada, mas se impem ao homem como uma tarefa difcil. O fim nada seno
se realizar pelos meios apropriados. O acaso pode ser corrigido pela arte e pela prudncia, que

122

EN, III, 7, 1113b 5.


Ibidem, II, 2, 1104b 13; X, 1, 1172a 19-26; 10, 1179b 24-26. Cf. PLATO, Leis, II, 653ac, apud. .
AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles, p.210. E, mais do que de natureza, a virtude , para Aristteles,
questo de hbito (EN, II, 1) no somos o que escolhemos se de uma vez por todas, mas o que escolhemos fazer
a cada instante.
124
Lembrando que nesta abordagem o termo vontade tem o sentido de querer.
125
Ibidem, III, 4, 1111b 20.
126
Ibidem, III, 4, 1111b 26-27.
123

68

se exercem no mesmo domnio do acaso127. Um mundo que nunca acolhe inteiramente a


ordem, ns j conhecemos o seu nome; contingncia 128. Nesse debate incerto entre a forma e
a matria, entre a determinao e o infinito, entre Deus e o mundo, ou, como diz Aristteles,
entre o melhor e o necessrio 129.
E a prudncia uma virtude e no uma cincia, mas outro gnero de conhecimento
130

. Apresenta a prudncia como virtude, no da alma racional, mas de uma das partes, que

diferentemente da parte cientfica, diz respeito ao contingente131. Poder-se-ia dizer que a


filosofia se adquire e que , por isso, meritria, enquanto a prudncia e os predicados que
127

Sobre a dificuldade da execuo, ver tambm EN, II, 9,1109a 24. A tica de Aristteles seja a nica tica
grega para qual no havia homens bons e maus, nem bons nem maus absolutamente, mas somente homens a
caminho do bem-proficientes ou a caminho do mal. O mal no est no fim, que universalmente bom, mas na
impotncia dos meios que os condena multiplicidade e torna possvel sua desordem. A ltima palavra dessa
filosofia do mal, que ao mesmo tempo em que restaura o trgico das coisas tambm absolve os homens, ser dita
por Plotino: no embora queiram o bem, mas porque o querem, os homens fazem o mal e, antes, fazem mal uns
aos outros (Enadas, III, 2, 4,1. 20-23 Brhier).
128

Em outros textos Aristteles analisa a ao humana segundo outro esquema: o da relao entre universal e
particular. So extremos comentados desde a Idade Mdia, que apresentam o processo da ao sob a forma de
silogismo prtico. Mas tambm se observam as diferenas entre as duas doutrinas. A causalidade formal se
conhece, enquanto a causalidade eficiente se exerce. O problema, ento, saber qual das duas doutrinas a mais
aristotlica. Allan privilegia o vocabulrio do universal e do particular. Ora, reconhecer a universalidade da lei
na particularidade das aes singulares, seria a tarefa de toda moral .(GAUTHIER-JOLIF in Eth. Nic, I, op.cit.
210; GAUTHIER, La morale dAristote, op.cit.36.) Allan, D.J. The philosophy of Aristotle, p177. Nota que a
idia de uma aplicao do universal ao particular, que caracteriza a passagem da cincia arte, j se encontra em
Plato (Fedro, 268a-271d, citado por Allan in autour dAristote, p. 331). preciso observar que as duas
frmulas se encontram no livro VI, onde a phronsis descrita tanto como capacidade de escolha judiciosa dos
meios (sobre o esquema universal-particular (cf. VI, 8,114b 15; 9, 1142a 14 e todo o cap. 9). Para o esquema
fim-meios (cf. VI, 12, 1143a 33; 13). Acreditamos, no entanto, que a originalidade de Aristteles se situa antes
na intuio, to estranha a Plato, de uma dissonncia possvel entre o fim e os meios e na existncia correlata de
uma deliberao seguida de escolha.
129

Segundo a observao de Aubenque, freqentemente comum vermos na doutrina aristotlica da prudncia


uma relao de oposio entre a sabedoria e a prudncia e enquanto uma reina outra governa. A prudncia
governa imediatamente a ao humana, seria ento um tipo sabedoria prtica oposta sabedoria terica. Porm,
no podemos qualific-la como disposio prtica, pois ento se distinguiria mal da virtude tica, mas Aristteles
sempre insistiu sobre o estatuto de virtude dianotica. O carter intelectual destacado por Aristteles pela
importncia que foi atribuda prudncia no momento da deliberao na preparao da escolha, a qual aparece
com exato inverso da inspirao arbitrria. Dizer que a proairesis um desejo deliberado, o mesmo que dizer
que ela um desejo intelectual, ou ainda um intelecto desejante. E se, no livro VI da EN Aristteles insiste que
no h escolha sem disposio moral, tambm acrescenta que no h escolha sem intelecto e sem pensamento129.
Logo, para Aristteles, no entre a dianoia e o nous, entre a discusso e a intuio, que passa a ciso essencial,
mas entre o pensamento do necessrio e o pensamento do contingente. Ora, est claro que a virtude, no sentido
coerente do termo (isto , a virtude moral), nem pode contar com os caprichos da natureza, nem mesmo esperar
numerosos anos (AUBENQUE, 2008, p. 239).
130

EE, 1246b 35-36.


Mas Aristteles ao contrrio do pensar de Plato a ciso do prprio mundo real que determina uma ciso
paralela no interior da razo, e no somente no interior da alma cognitiva. Entre essas duas partes da alma
racional no h mais hierarquia, tal como estabelecia Plato, mas para Aristteles, o que uma ganha em exatido
seu objeto perde em proximidade e em familiaridade (EN, VI, 7, 1141b 4).
131

69

evoca parecem ser dons da natureza132 de uma natureza que no pode ser precipitada (
preciso ser experiente para ser prudente), nem mesmo corrigida.

Dentre as virtudes intelectuais menores, destacadas no estudo sobre prudncia,


Aristteles examina um certo nmero de qualidades. Encontramos numa delas, a boa
deliberao, que Aristteles a um s tempo aproxima e distingue de duas qualidades vizinhas,
a preciso do golpe de vista e a vivacidade de esprito, as quais diferem da primeira na medida
que elas operam imediatamente e sem clculo prvio133. O homem de bom julgamento no se
confunde com o homem de cincia, justamente o reconhecimento dos limites da cincia que
faz seu valor propriamente moral. O julgamento a determinao correta do que equnime,
ora, vimos acima134 que a eqidade era o substituto humano de uma justia rgida demais A
indulgncia, conclui Aristteles, o julgamento que decide o que equnime, quando este
julgamento reto, e reto quando concerne ao verdadeiro 135.

Ter julgamento no subsumir o particular ao universal, o sensvel ao inteligvel;


penetrar sensvel e singular em si mesma, com uma razo mais razovel do eu
racional; , vivendo num mundo impreciso, no lhe buscar impor a justia
excessivamente radical dos nmeros; mortal, no julgar as coisas mortais com os
olhos do imortal; homem ter pensamentos de homem136.

Inserimos esta breve exposio sobre o acaso e contingente, liberdade e tempo


oportuno,137 deliberao, escolha e juzo (), atrelados aos conceitos de justia e
prudncia visando esclarecer as confluncias na amizade poltica na definio de Aristteles.

132

EN, VI, 12, 1143b 6.


Ibidem, 10, 1142b 2-6.
134
Ibidem, VI, 11, 1143a 20.
135
Ibidem, VI, 1143a 23-24.
136
AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles, p. 243. A este saber humano, humano por seus limites, mais
humano ainda por sua ateno ao homem, o pensamento grego tradicional lhe tinha reconhecido um valor moral,
que Aristteles faz reviver, talvez involuntariamente, o antigo fundo de sabedoria gnmica e trgica que a habita;
na prudncia continua ressoando o apelo a um pensamento humano, no qual se resumia a velha sabedoria
grega dos limites. (AUBENQUE, 2008, p. 244).
133

137

O que denominamos conforme Aubenque, como o aspecto antropolgico da prudncia.

70

4. AMIZADE POLTICA: CONDIO SOCIAL DA PLIS


No captulo anterior A amizade na tica a Nicmaco refletimos sobre a amizade como
problema filosfico em questo. O presente captulo finaliza a dissertao com a pretenso de
explicitar a amizade poltica como condio social da plis. Para tanto, recorremos ao aspecto
comunitrio do bem e relao entre os conceitos de prazer (), educao (),
amizade, justia, felicidade e como se relacionam as categorias da convivncia e concrdia.

4. 1 - O CARTER COMUNITRIO DO BEM

Vimos que, segundo Aristteles, a amizade predispe o carter a excelncia moral e como
fundamentada no bem, na solidariedade e no afeto. Conferimos na tica a Nicmaco, no
Livro I, e tambm a Poltica no Livro I, que toda ao e todo propsito visam a algum bem e
que o homem um animal poltico por natureza. Aristteles afirma que a finalidade do
homem como ser poltico a comunidade, que a convivncia em harmonia identificada com
a felicidade. A felicidade de cada criatura humana pressupe a felicidade de sua famlia, de
seus amigos e de seus concidados. A maneira de assegurar a felicidade proporcionar um
bom governo sua cidade; h que determinar, ento, qual a melhor forma de governo, tema
que a Poltica aborda. Assim Aristteles descreve:

Vemos que toda a cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se


forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so
praticadas com vistas ao que lhe parece um bem; [...] ela se chama cidade e a
comunidade poltica [...] Estas consideraes deixam claro que a cidade uma
criao natural e que o homem por natureza um animal social, [...] e a
comunidade de seres com tal sentimento que constitui a famlia e a cidade138.

Sob o princpio de que a natureza o fundamento de tudo, igualmente da racionalidade


humana, logo o poltico deve ser tico, j que o princpio de alteridade da tica diz que a
138

Pol. I, 1252 a; 1253 a.

71

finalidade de tudo, da natureza humana, de todas as aes humanas, o bem. Nesse sentido
o conjunto mais importante do que as partes, porque o objetivo do homem maior em
proporo, da a afirmao de que a cidade a forma mais elevada de comunidade. Visto
que, todas as relaes entre os homens so polticas, a tica a busca da justa medida
nessas relaes, e a amizade proporciona o dilogo em busca desta justa medida.
Aristteles destaca a amizade como elemento fundamental para obter-se o bem de forma
comunitria. O carter comunitrio do bem139 faz que a justia, a felicidade e a amizade
sejam alicerces da sociedade, tornando a amizade uma condio da relao entre tica e
poltica.

4.2 - A RELAO ENTRE AMIZADE, JUSTIA E FELICIDADE

Visto que a prtica das virtudes nos conduz felicidade e que no h felicidade sem
justia, se no h justia no h a amizade, pois as pessoas amigas so boas e justas. A
amizade nobilitante e necessria para que o homem se realize como indivduo e em
sociedade. Revela-se numa relao de reciprocidade, pois sem amizade no temos justia,
nem felicidade. Todavia Quando as pessoas so amigas no tem necessidade de justia,
enquanto mesmo quando so justas elas necessitam da amizade, considera-se que a mais
autntica forma de justia uma disposio amistosa

140

. A justia elemento

fundamental para a sociedade, a virtude entre ganho e perda. O justo no sentido poltico
se apresenta entre as pessoas que vivem juntas com objetivo de assegurar a autosuficincia do grupo e, conforme Aristteles, somente existe entre aqueles cujas relaes
mtuas so regidas pela lei141. As coisas que so justas apenas por conveno e
convenincia so como se fossem instrumentos para medio, uma vez que as
constituies no so as mesmas em todos os lugares, embora haja uma apenas que em
todos os lugares a melhor por natureza.

Aristteles no afirma a existncia de uma nica constituio conforme natureza


e que seria a politia aristocrtica, mas de uma nica constituio naturalmente

139

Nota de aula ministrada pelo Prof. Ms. Carlos Dlia no Curso de Filosofia na Universidade estadual do
Cear, em Histria da Filosofia I, com aparato de textos prprios.
140
EN, VIII, 1, 1155 a, p.154.
141
Ibidem, V, 6, 1134a 30-31.

72

justa para cada povo, num momento dado de sua histria. O justo natural poltico
se revela, pois, plural [...] H pois um justo natural que constitui para cada cidade
a norma de sua excelncia

142

na relao dessa trade: amizade, justia e felicidade143 que encontramos o aspecto


comunitrio do bem e a amizade como condio da relao entre tica e poltica, na EN.
Logo, para que o bem comum seja em sociedade, faz-se necessria concrdia,
compartilharmos experincias e conhecimento. A comunho dos espritos pode vir a
aperfeioar a amizade poltica, ou seja, a concrdia entre os cidados e lhes permite a
cooperao. Assim, Aristteles descreve:

A amizade parece tambm manter as cidades unidas, e parece que os legisladores


se preocupavam mais com ela do que com a justia; efetivamente, a concrdia
parece assemelhar-se amizade, e eles procuram assegur-la mais que tudo, ao
mesmo tempo em que repelem tanto quanto possvel o facciosismo, que a
inimizade nas cidades144.

A anlise de Aristteles parte do homem no como indivduo isolado, mas j relacionado


com os outros, como membro da comunidade, pois a cidade no realiza somente a
sociabilidade humana, mas tambm o desejo de conhecer. A sociabilidade difere do
gregarismo porque a participao numa obra comum, a verdadeira comunidade. Somente a
espcie humana capaz de aceder forma mais perfeita e mais elevada vida social, vida
poltica. Conferindo que, a sociabilidade humana no ocorre somente para a satisfao das
necessidades, que, com efeito, o ser humano liga-se a seus semelhantes no somente pelo
interesse, mas tambm por prazer145.

142

VERGNIRES. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, p.161.


LOPES, Marisa. Ao tica e virtude cvica em Aristteles. Tese de Doutorado apresentada ao
Departamento de filosofia da faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, Novembro, 2004.
144
EN, VIII, 1, 1155 a.
145
VERGNIRES, S. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, p.161.
143

73

a existncia da pessoa boa desejvel porque ela percebe sua prpria bondade, e
esta percepo agradvel em si mesma. Ela necessita, portanto de ter conscincia
igualmente da existncia de seu amigo, e isto se concretizar em sua convivncia e
em sua comunho em palavras e no pensamento146.

Podemos afirmar que a cidade por natureza no porque nasceria espontaneamente


como um ser natural, mas porque a atualizao, pelo prprio homem, da sua natureza
poltica, a realizao de sua essncia, no sentido de que ela permite ao homem realizar sua
natureza. Esclarecendo que a natureza pode ser comparada ao modelo do vivo sem ser,
contudo, definida como a de um ser vivo, isto , sob analogia que no identidade. O
indivduo vivo um composto cujas partes permanecem em potncia, uma comunidade
pluralidade cujas partes ou elementos esto em ato. A cidade como comunidade
pluralidade de partes diferenciadas e organizadas segundo certa ordem e hierarquia. Como
afirma Aristteles na Poltica: A submisso alternada autoridade entre pessoas iguais
imitar a sua desigualdade original

147

Na cidade a autoridade no est fundada na

natureza, mas na constituio. Assim, a cidadania fato institudo e no natural.


Aristteles considera que a constituio pode tornar legtima a soberania do demos e no o
inverso, onde os cidados iguais so alternativamente governantes e governados.
Se a cidade no est fundada na natureza por que Aristteles reconhece a cidade como
comunidade natural formada em vista do bem viver? Porque os cidados devem agir no s
para subsistir, mas para serem felizes, e segundo Aristteles, tendem naturalmente
sociabilidade. A comunidade s se torna verdadeiramente poltica quando se torna uma
comunidade tica. Conforme Aristteles, por meio da educao que a cidade se torna
comum e una. Devemos constatar que a amizade que reina no seio da comunidade desptica
natural mais um anlogo da amizade do que a verdadeira amizade. Assim como o bem
particular que deve ser realizado em determinada circunstncia, j est de muitas maneiras
146

EN, Livro IX, 9, 1170 b. Ver Solange Vergnires em tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, o
homem, diz Aristteles, o que h de mais agradvel ao homem (...) pode-se dizer que, desde a origem, os seres
humanos experimentam as vantagens materiais e afetivas que a companhia dos outros traz (apud, 2003, p.151),
o homem pode provar a, alm do prazer da ao, a felicidade da contemplao (apud, 2003, p.191).

147

EN, II, 1, 1261 b. Solange Vergnires em tica e Poltica em Aristteles comenta: Essa comunidade (que s
pode ter verdadeiramente lugar numa politia), escapa do modelo orgnico ou artesanal. Ela se distingue,
tambm, do esquema associativo utilizado pelos sofistas. Sua alada principal a amizade poltica ou
concrdia (homonoia); ou seja, a capacidade de deliberar e agir em comum, p.161.

74

nos bens objetivamente reconhecidos na cidade. Basta ter sido educado segundo os costumes
e as leis belas-e-boas da cidade148. A ao virtuosa do cidado depende em grande parte da
avaliao correta das circunstncias, e isso no obra de uma cincia, mas de um saber
prtico que julga com base na experincia, visto que esses homens s podem se formados
por homens que j tm essa experincia. Esse problema tem soluo medida que a virtude
encontrar uma forma de existncia que supere a existncia individual e que seja a expresso
do justo meio realizado. Essa forma de existncia a lei, na qual se deposita a experincia
dos homens virtuosos e na qual a cidade expressa o modelo de comportamento adequado, ao
que se considera ser a melhor forma de vida humana.

Aps recordarmos brevemente a natureza da cidade aristotlica, podemos inquirir o


modo pelo qual a plis marca o ethos individual e coletivo dos adultos. Segundo Aristteles,
quem governa a cidade a lei. A lei parece veculo privilegiado desta politizao do ethos.
Porm, como os habitantes da cidade no tm todos a mesma dignidade poltica, se organizam
de maneira diversificada as relaes entre o nomos e o ethos149. Mas justamente nas brechas
que separam a lei geral da sua realizao no particular que a ao humana pode alcanar a sua
perfeio, pois, como afirma Aristteles, o mundo sublunar no domnio do caos, mas da
ordem, no pelo domnio do esttico, mas do movimento ou da passagem da potncia ao ato,
no o domnio do informe, mas da matria sempre informada. A ao moral a realizao
de uma perfeio, portanto, uma passagem da potncia ao ato.

Na ao propriamente humana, isto , na prxis, existe uma passagem da potncia ao ato,


pois as potncias racionais, como princpios de mudana que dependem da alma racional, so
potncias adquiridas pelo hbito, pelo ensinamento e com o raciocnio. Ora, o prprio do
homem no produzir, mas agir, ou seja, ser o princpio das aes cujo fim no est fora da
148

Cf. VERGNIRES. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, p.212. Essas leis, em primeiro
lugar, as leis escritas, sem as quais no h cidade; elas, instaurando o reino do direito (no sentido estrito).
Aristteles afirma sobre a constituio estabelea leis no escritas(EN,VI, 5, 1319b 40-1320a1) e
acrescenta:as leis conforme aos costumes tm mais autoridade e concernem a coisas de mais peso que as leis
conformes as regras escritasIbid; III, 16, 1287b -6, (apud,p.212); A autoridade dos costumes (ethe)no seno a
que o hbito (ethos) confere. Este se ope tanto ao temor quanto razo, posto que permite, pela fora mesma da
repetio, observar a regra coletiva como se fosse lei natural. Assim, o hbito constitui o meio essencial de forjar
esse cimento tico da cidade que preserva a armadura constitucional.
.
149
Cf. Ibidem; Terceira parte, Cap.1: A funo da lei. p.162. Os escravos e as mulheres, no vivem no sentido
estrito sob a autoridade da lei da cidade. Existem substitutivos pelos quais se socializa seu ethos. Para os
cidados srios (spoudaioi), a lei, interiorizada sob a forma de bons costume,pode cumprir sua funo tica.
Aristteles descobre o tecido complexo entre tica e poltica; ver A funo coercitiva da lei, p.176.

75

ao, mas imanente prpria ao. Para tanto, basta que o animal de cidade seja educado
para o exerccio habitual de sua racionalidade segundo os modelos do bem e do belo
formulados nas leis que do existncia e estabilidade cidade150.

Decidir racionalmente e agir de maneira virtuosa, para o homem um bem, pois o que
lhe permite viver bem entre os homens. Porm, o que verdadeiramente tem valor para o
homem a deciso racional, que o define como homem: justamente pela parte melhor de si
mesmo- o intelecto- o homem sabe que a felicidade consiste em participar de sua presena
eterna. Exercer e cultivar o intelecto pela contemplao o verdadeiro e supremo bem para o
homem151. O intelecto divino! Com ele e por ele a humanidade se situa entre os animais e os
deuses. A atividade virtuosa que realiza a definio do homem, ou a ao que
verdadeiramente humana, por ser a ao da parte mais nobre do ser humano, e a
contemplao, na qual o homem vive pela parte divina do seu ser 152. A mais elevada ao do
homem o ato intelectual da contemplao, como realizao do princpio divino do homem.

No final do Livro VI da EN, Aristteles conclui que impossvel ter sabedoria prtica
sem ser bom

153

, tampouco e possvel ter sabedoria prtica sem virtude moral

154

. Por sua

condio de seres humanos, que, pela condio de seres racionais, no podem ser
compreendidos fora de seu contexto social, dado que a cidade o lugar prprio do exerccio
da racionalidade. Uma vez que a cidade compreendida por Aristteles como uma ordenao
objetiva que possibilita, por sua forma de vida concreta e por suas leis, a realizao da melhor
forma de vida para os seres humanos. O que permite ao agente racional responder s
perguntas sobre o princpio e o fim de suas aes particulares o ato de participar de uma

150

A deciso racional o ponto de juno entre a faculdade do discernimento, que inclui a imaginao, a
sensao e o intelecto, e a faculdade apetitiva, que inclui o querer, a paixo e o desejo. o problema das relaes
da parte pensante do homem com o apetite. A deciso racional estabelece o equilbrio ou a justa medida entre as
partes da alma. O intelecto aqui , pois, o intelecto prtico, isto , o intelecto penetrado pelo desejo (DA, III, 432
b29-433 a6; 433 a13-21).
151
Trata-se do bem supremo que Aristteles denomina contentamento (eudaimonia) ou felicicade. Assim, o
bem humano dever ser uma atividade real no s possvel, na qual o homem faa bem o que faz. Portanto, o
bem ao qual nada se possa acrescentar, mas porque ela inclui em si todos os bens, a comear pelo prazer (EN, I,
9, 1099 a7-21).impregna a totalidade da realidade e como plo objetivo da ao, que se estabelece o campo da
racionalidade prtica dentro da qual o bem pode ser definido de muitas maneiras, valendo-se da tendncia de
cada ser a realizar se um prprio bem ou perfeio segundo o dinamismo imanente de sua natureza (Lima Vaz,
1988).
152

EN, X, 7, 1177 a12-17; b26.


Ibidem, 1144 a31-36.
154
Ibidem, 1144 b30-32.
153

76

comunidade na qual um bem humano supremo, com seus bens secundrios, j est
suficientemente objetivado como princpio e como fim da vida humana.

O fim da ao exigida pela premissa maior do silogismo prtico, evidncia que sinal da
racionalidade prtica, ser garantida por um duplo horizonte do bem. Em primeiro lugar, o
horizonte que desenhado pela aspirao natural eudaimonia, palavra que designa o bem
que buscamos por ele mesmo e cuja realizao no supera nossas foras. Em segundo lugar, o
horizonte que circunscrito pela instituio natural da plis, na qual o indivduo, por efeito
das leis e das instituies polticas, levado a sair de seu egosmo e a viver segundo o que
subjetivamente bom, assim como segundo o que verdadeiramente objetivamente bom

155

O homem realiza sua perfeio por ser princpio de suas aes. Essa definio se completa
com a outra, que compreende o homem como um ser vivo, poltico por natureza, diferente de
qualquer outro animal gregrio justamente pelo fato de possuir logos

156

. Do cruzamento

dessas duas definies podemos inferir que o prprio do homem no a produo (poiesis),
mas ao (prxis), porque a ao no encontra sua perfeio no produto, mas nela mesma.
Mas a ao especificamente humana porque o agente animal da cidade, diferente de
todos os outros animais gregrios pelo fato de discernir por meio do discurso, o que til e o
que prejudicial, o que justo e o que injusto157.

coerente destacar aqui uma observao concepo da educao para esta questo em
Aristteles. O problema da ao virtuosa se resume na relao correta entre as duas partes da
alma. o problema do hbito de evitar o mais e o menos e de encontrar o justo meio naquela
parte da alma na qual o excesso e a falta so possveis158. Isso acontece, uma vez que, a
virtude se encontra no hbito. O hbito exatamente o que se adquire pelo treinamento ou, o
que o mesmo, pela educao. Logo, o problema da virtude pode ser solucionado pela
educao: o homem tem de aprender a ser o princpio de suas aes, a decidir de maneira
razovel, ou seja, tem de aprender a encontrar o justo meio e, sobretudo, tem de aprender a ser
justo, porque a justia o fundamento da cidade.

155

REALE, Giovanni. Histria da Fillosofia antiga I. Plato e Aristteles. Trad. br. de H.C. de Lima Vaz e
Marcelo Perine, So Paulo: Edies Loyola, 1994, 432.
156
157
158

Pol. 1253 a2.


EN, V, 1,1129a 26-28; 36-43.
EN, 1106 b16.

77

4.3 - CONVIVNCIA E CONCRDIA

A relao dos conceitos de amizade, justia e felicidade por meio do carter comunitrio
do bem se articulam junto s categorias de convivncia () e concrdia ()
consideradas fundamentais para a amizade poltica. Discorrendo sobre o tema Aristteles
afirma que a cidade uma pluralidade, e a unificao s deve ser at certo ponto, no
excessivamente. Descreve diferentes formas de governos para povos diferentes, mas com
respeito s individualidades. Alis, esse um ponto fundamental na amizade. A convivncia
entre duas pessoas no elimina a individualidade. A concrdia tambm parece um
sentimento amistoso; ela no , entretanto, identidade de opinio, pois isto poderia ocorrer
sobre todos e quaisquer assuntos 159. Cada um nico e na soma com outro fica ainda melhor
porque evolui se aprimora e experimenta a arte da convivncia, isto que, a presena alicera
esse relacionamento, preciso que os amigos gastem tempo um com o outro, portanto, a
convivncia e a concrdia so fundamentais para a amizade poltica.

No discurso de Aristteles somente a convivncia proporcionar a experincia de


reciprocidade em presena. Assim podemos compreender que a presena e o gastar tempo
implicam em dilogo. Aristteles no desenvolve aqui o conceito de dilogo, nem mesmo
explicita que por meio do dilogo concretizamos a relao de reciprocidade, mas
compreendemos que est implcito, visto que ao convivermos com o amigo nos tornamos
ntimos por meio de todas as formas de expresso que trocam experincias assim como o
dilogo por meio da fala. Se o intercmbio de experincias podem nos conduzir a uma relao
consensual com o amigo em concrdia, ento assim consideramos comunidade.

Ademais, na concrdia que se encontra a base do carter comunitrio do bem e da


amizade como relao poltica. A amizade poltica uma espcie de concrdia, mas uma
concrdia que no repousa na identidade de opinies e sim no comum acordo de respeito s
individualidades e convivncia em harmonia com as diferenas. Como acontece na concrdia
das cidades, na harmonia das atitudes prticas, de sorte que a justo ttulo chama-se amizade
civil a concrdia poltica. A amizade poltica concrdia ao conviver em harmonia na
sociedade com as diferenas e individualidades de cada um, uma vez que, tica visa o bem da

159

EN, IX, 6, 1167a1-5.

78

comunidade e de cada indivduo, pois no possvel uma comunidade feliz, sem indivduos
que vivam bem, consigo e com o prximo. Parece ento que a concrdia a amizade
poltica, como efetivamente se diz que ela , pois ela se relaciona com assuntos de nosso
interesse e influentes em nossas vidas

160

. Verificamos assim que a amizade se insere nas

diversas relaes entre os indivduos da plis e atua na formao do carter dos cidados
concretizando a amizade poltica, a seguir investigamos como a amizade se desenvolve na
teoria do ethos.

4.4 - A FORMAO DO CARTER POR MEIO DO HBITO

A teoria do ethos implica o estudo especfico (pragmateia) da virtude tica, isto , da


virtude do carter. O carter designa uma disposio adquirida, pelo hbito, da parte desejante
da alma, intermediria entre a parte vegetativa e a parte racional. Como sabemos, o ethos se
identifica com hexis, isto , como disposio em hbito e difere da potncia natural, pois
capacidade adquirida por meio da educao. Vimos que as virtudes so hbitos e dividem-se
em virtudes intelectuais e virtudes morais. Constatamos que, segundo Aristteles, as virtudes
intelectuais se situam na parte da alma dotada de logos e pode ser educada, pelo ensinamento
e exerccio. As virtudes morais se situam na parte da alma no dotada de logos: a parte
vegetativa no educvel e a desejante, porm ainda assim capaz de seguir o logos por pouco
que receba a educao apropriada. O hbito exatamente o que se adquire pelo treinamento
ou, o que o mesmo, pela educao, o ethos ou carter fruto dos hbitos adquiridos em
matria de prazer ou de pena, segundo as qualidades do homem se tornam virtudes ou vcios.

Assim a formao do carter repousa essencialmente na imitao. Imitar atitude


especificamente humana: Imitar natural aos homens, desde sua infncia [...] assim como o
regozijar-se com as imitaes161. esta a propenso inata da criana que o educador deve
explorar, utilizando o prazer com leme162. O jogo e a msica mostraro aqui toda sua eficcia.
A cultura moral se faz por mimetismo, do exterior ao interior: a criana deve aprender a fazer
160

Ibidem, IX, 6, 1167a 23-25. VERGNIRES. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, p.161;
LOPES. Ao tica e virtude cvica em Aristteles. Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de
filosofia da faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, Novembro, 2004, Cap.III, A amizade
entre cidados, p.66.
161
Potica, 4, 1448b 5-9.
162
EN, X, 1, 1172a 21.

79

gestos da virtude, o jovem deve agir como homem virtuoso, o adulto, enfim, agir
virtuosamente. Este mimetismo ldico , pois, assimilao progressiva, interiorizao lenta
das condutas dignas de cidado e de homem. Contudo, a imitao no basta: a formao do
carter (a paideia) como j concebia Plato, deve visar mais precisamente ao sentimento de
prazer e de pena. para esta formao que a msica serve; e Aristteles consagra uma parte
importante do Livro VIII da Poltica. Descreve sua funo do seguinte modo: A msica d
ao carter certa qualidade, habituando a criana a poder se regozijar corretamente 163

O valor educativo da msica assim justificado: a msica primeiro um prazer natural


164

que cada um pode conhecer, no satisfao de necessidade indispensvel, mas que

contribui para a alegria de viver

165

. A msica por meio dos ritmos e das harmonias a

nica arte capaz de imitar diretamente paixes como a clera e a calma, qualidades ticas
como a coragem e a temperana;166. Faz nossa alma entrar em simpatia167 com o que ela
escuta, enternecendo a alma cria uma disposio calma e temperada. O hbito de escutar uma
melodia ou um ritmo temperado acostuma a criana a experimentar afeces calmas como
quelas que o homem virtuoso experimenta. A msica constitui, pois, uma cultura, do
sentimento de prazer e de pena, que tem imensa vantagem de tornar a virtude amvel168.

Quando Aristteles considera que o hbito o meio de formar precocemente o carter;


evoca um acostumar-se doce e progressivo, e no uma repetio mecnica e forada: tambm
se freqentemente necessrio endireitar, corrigir, punir, esse meio s um mal menor, que
traz um mau pressgio sobre o futuro comportamento da criana. O mesmo prevalece sobre o
aspecto de imposio, quanto educao fsica. O uso da ginstica deve permanecer
moderado. O acostumar-se se distingue dos esforos repetidos, dos exerccios indispensveis
nos estudos intelectuais e na aprendizagem de habilidades tcnicas. Segundo Aristteles:
No brincando que se aprende; a dor acompanha o estudo (mathesis)

169

. Se a educao

moral busca tornar o desejo conforme o logos, no alcana graas a repetio incansvel de
opinies retas, como queria Plato, mas graas modelagem mimtica do desejo. O desejo
163

Pol. VIII, 5, 1339a 24-25.

164

Ibidem, 5, 1340a.
Ibidem, 5, 1339b 4-5.
166
Pol. 5, 1340a 18-22.
167
Pol. 5, 1340a13.
168
Cf. VERGNIRES. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos, p.82-88.
165

169

Pol. VIII, 4, 1339a 28-29.

80

educado desejo capaz de escutar, em vez de se deixar levar pelo que v; mas deixa-se mais
facilmente aprisionar pela beleza dos ritmos do que pelo enunciado da injuno, pela forma
musical do logos do que por seu contedo significativo [...] por isso que a pedagogia moral
de Aristteles parece, no fundo, to pouco moralizadora. A pedagogia arte da poltica, o
carter educado resultado conjugado da natureza e da paideia.: vcios e virtudes podem
efetivamente aparecer como defeitos e perfeies adquiridas muito cedo nos definindo de uma
vez por todas170.

Apenas palavras no so capazes de tornar uma pessoa boa. Podem encaminhar uma
pessoa a agir bem, a praticar as virtudes, mas para muitos soam vazias, sem resultados.
Algumas pessoas agem com os princpios ticos mais por medo de punies, por transgredir
regras, do que por amor ao bem e por conhecimento dele. Outras vivem os desejos
momentneos, seguindo pelos impulsos de suas emoes e instintos, estes tendem a no
desenvolver o auto-conhecimento, que conduz a uma vida mais livre, mais feliz e mais
completa. Saber o que a excelncia moral e a intelectual no o bastante; devemos
esforar-nos por possuirmos e pratic-las, ou experimentar qualquer outro meio existente
para nos tornarmos bons171. Pois afirmamos que a finalidade suprema, e o principal
empenho desta cincia infundir um certo carter nos cidados - por exemplo torn-los bons
e capazes de praticar boas aes172. A amizade predispe o carter ao bem por meio de bons
hbitos na relao com o outro, uma vez que implica reconhecimento da reciprocidade, na
medida em que o amigo um outro eu, e elemento essencial para o prprio autoconhecimento173. Como os homens no so intrinsecamente iguais, a igualao por meio da
amizade termina por revelar a excelncia dos melhores.

170

171

Ibidem; p.82-88.

E N, X, 8, 1179 a.
Ibidem, I, 9, 1099.
173
Cf. GIANNOTTI, Jos Arthur. O amigo e o benfeitor. Reflexes sobre a ponto de vista de
Aristteles. Revista Analytica, volume 1, nmero 3, 1996, p.168. Tem como base a reflexo sobre o tema por
COOPER, John M. Aristotle em Friendships, em: Rorty, Amelie O. (ed) Essays on Aristotles ethics, n 5,
Califrnia, 1984. Sublinha um texto da MM, correspondente EN, IX, 9, em que esse papel revelador no traz
apenas auto-conscincia, mas sobretudo auto-conhecimento.
172

81

5. CONCLUSO

Visando o carter cientfico desta dissertao apresentamos a concluso sustentando a


hiptese ou princpio interpretativo em propsito: conceituar a amizade como uma virtude e
condio da relao entre tica e poltica na tica a Nicmaco. Conferimos na EN no Livro
VIII Aristteles conceituar a amizade como virtude e os argumentos que suportam o eixo de
interpretao desta leitura, que so encadeados consecutivamente, a saber: o homem no
conceito de Aristteles, a alma humana, a felicidade e as virtudes de justia e a prudncia.
Valendo-se do pensamento aristotlico consideramos que todas as relaes em comunidade
so polticas, o que situa a amizade na mesma condio da justia como elemento
fundamental em comunidade. Nesse sentido a amizade soberana as demais virtudes porque
as pressupe, ou seja, o homem amigo justo e prudente, pois na amizade encontramos o
carter virtuoso almejado por todo cidado.

Finalizamos a argumentao com a definio da amizade poltica como condio social da


plis destacando os caracteres mais significativos, as categorias fundamentais e o aspecto
educativo do ethos na formao do cidado virtuoso. Sobre essa condio da amizade na plis
discorremos a seguir de forma sucinta:

Os que compem a cidade, por mais diferentes que sejam por sua origem, sua classe,
sua funo, aparecem de uma certa maneira semelhantes uns aos outros. Esta
semelhana cria a unidade da plis, porque, para os gregos, s os semelhantes podem
encontrar-se mutuamente unidos pela Philia, associados numa mesma comunidade. O
vnculo do homem com o homem vai tomar assim, no esquema da cidade, a forma de
uma relao recproca, reversvel, substituindo as relaes hierrquicas de submisso e
de domnio. Todos os que participam do Estado vo definir-se Hmoioi, semelhantes,
depois, de maneira mais abstrata, como os Isoi, iguais. Apesar de tudo o que os ope
no concreto da vida social, os cidados se concebem, no plano poltico, como
unidades permutveis no interior de um sistema cuja a lei o equilbrio cuja norma a
igualdade. Essa imagem do mundo humano encontrar no sculo VI sua expresso
rigorosa num conceito, o de isonomia: igual participao de todos os cidados no
exerccio do poder [...] Vrios testemunhos mostram que os termos isonomia, isocratia
serviram, em crculos aristocrticos, para definir, por oposio ao poder absoluto de
um s (a monarchia ou a tirania), um regime oligrquico em que arch reservada a

82

um pequeno nmero, excetuando-se a massa, mas partilhada de maneira igual entre


todos os membros dessa elite. Se exigncia de isonomia pde justificar a reivindicao
popular de um livre acesso do demos a todas as magistraturas, foi sem dvida porque
se enraizava numa tradio igualitria muito antiga, foi porque correspondia mesmo a
certas atitudes psicolgicas da aristocracia dos hippeis. , com efeito, essa nobreza
militar que estabelece pela primeira vez, entre a qualificao guerreira e o direito de
participar nos negcios pblicos, uma equivalncia que no ser mais discutida174.

Na plis, o estado de soldado coincide com o de cidado: quem tem seu lugar na
formao militar da cidade igualmente o tem na sua organizao poltica. At na guerra, a
Eris, o desejo de triunfar do adversrio, de afirmar sua superioridade sobre outrem, deve
submeter-se a Philia, ao esprito de comunidade, o poder dos indivduos deve inclinar-se
diante da lei do grupo. O esprito igualitrio de uma reforma que suprime a oposio antiga do
Laos e do demos para constituir um corpo de soldados-cidados, definidos como hmoioi.
Nesse aspecto comunitrio de uma vida social que impe a todos um mesmo regime de
austeridade a ordem primeira em relao ao poder. A arch pertence na realidade
exclusivamente lei. na prtica de combates que nas controvrsias da gora que os hmoioi
se exercitam. A cidade implica, ao lado dos cidados e em contraste com eles, todos aqueles
que em graus diversos, so privados dos valores ligados plena cidadania. A igualdade se
esboa num fundo de desigualdade175.

Que tornou possvel essa concentrao e mobilizao do poder? O mais importante agente
na efetivao da mudana de uma descentralizada economia de aldeia para uma economia
urbana altamente organizada foi o rei, ou melhor, a instituio da Realeza -que fundava
cidades- , a funo especial e, sem dvida, universal dos reis. Na imploso urbana, o rei se
coloca no centro: ele o im polarizador que atrai para o corao da cidade e coloca sob
controle do palcio e do templo todas as novas foras de civilizao176.

Aps a concluso sobre o tema realizamos algumas consideraes abrangentes.


Dialogando com o pensamento de Aristteles ousamos realizar uma breve reflexo sobre as
174

VERNANT, Jean Pirre. As origens do pensamento grego. Trad. br. Isis B.da Fonseca, 4 Edio, So Paulo

e Rio de Janeiro: DIFEL, 1998,Cap. IV, p.49.


175
176

Ibidem, p.51- 53.


Ibidem, Cap.II, p. 44.

83

relaes de amizade e o ethos no sculo XXI177. O cenrio social revela uma crise das
relaes afetivas contemporneas tanto no aspecto individual como coletivo. Com o processo
de desgaste da tradio e o rompimento da modernidade com a metafsica, termos como a
virtude, a prudncia assim como o ethos foram secularizados perdendo o significado de
sentimento concreto da plis. O ethos verdadeiro deixou de ser a expresso da opinio de
muitos e passou a ser o que est de acordo com a razo. O problema que se situa da crtica
fundada na opinio e a justificao dele segundo a razo. Mas o que acontece quando o ethos
tradicional se desintegra? possvel uma reconstituio do ethos? Essa problemtica nos
impele a questionamentos concernentes ao tema desde os primrdios da filosofia social e
poltica at a atualidade em projeo ao futuro, isto , dos costumes ao consumo. Como
sabemos, o ethos abrange os costumes e hbitos e o ideal de universalidade, para determinar o
que justo e o que injusto. Vemos que o ethos atual est longe do ponto de vista de uma
sociedade justa, visto que, redistribuir os bens sociais uma obrigao de uma sociedade
justa. O ethos tem um carter de obrigao que costuma assumir um aspecto desagradvel no
mundo individualista. comum a pergunta: por que tenho que lidar sempre com obrigaes?
Mas devemos lembrar que o termo obrigao vem do latim ob-ligatio. Significa que as
pessoas esto necessariamente ligadas, seja realidade, seja a outras pessoas, comunidade
na qual vivem, enfim, humanidade, da qual fazem parte. A obrigao , portanto, uma forma
incontestvel de ser pessoa. Ser livre no destruir os laos, as relaes, que nos unem uns
aos outros, mas discernir entre os que escravizam e os que humanizam. Os que humanizam
tm um valor em si mesmo, e o que valioso em si mesmo nos liga, nos obriga e no pode ser
submetido ao clculo de utilidade.

O individualismo priorizado em detrimento do coletivo pblico favorecendo o privado


em um tempo em que predomina um esprito ausente de altrusmo. relevante observar que o
conceito de interesse e utilidade dos antigos difere da atualidade178. As relaes entre os
antigos de fato se do por interesse, mas visando em maior instncia o bem, sobretudo do
coletivo. A atualidade tem presente no interesse um sentimento individualista que no
pertinente ao contexto antigo. As amizades se confundem, com as boas relaes influentes
que comumente ouvimos falar. Atualmente, de uma forma generalizada as pessoas se amam
no pelo que so, mas pelo que podem proporcionar, amando o interesse e no a pessoa em si,
177

HERRERO, Xavier. O ethos atual e a tica. Revisa de Filosofia Sntese, Volume 31, n 100, Belo
Horizonte, 2004, p.149-161.
178
VIANO, Cristiano. Amizade e emoes de rivalidade em Aristteles: uma origem comum, Journal of
Ancient Philosophy, Volume II, Issue I, 2008, p.1-15.

84

problemas quanto ao ter e o ser so prprios do esprito ao nosso tempo, e para, alm
disto, a questo da imagem: em aparecer para ser. O que ocorre que na sociedade atual,
as relaes de amizade, assim como todas as outras foram tambm influenciadas pela forma
social. Na cena atual da histria, inversamente a relaes polticas da antiguidade, o Estado
para manter-se no poder, aliou-se e se submete ao sistema econmico vigente, o capitalismo.
O produto do trabalho humano tornou-se mercadoria, assumindo um valor abstrato e as
relaes entre os homens tornaram-se relaes entre mercadorias. Assim como o indivduo
vende a sua fora de trabalho, vende tambm as influncias decorrentes de uma boa
amizade, o que conhecemos como trfico de influncias. As relaes de amizade na
atualidade nos remetem ao interesse quanto ao valor do que possumos e no do que somos, o
quanto valemos nesta sociedade de consumo. Tudo mera mercadoria: cargos, votos depende
de quanto em est em questo.

O capitalismo exalta uma sociedade de consumo e alienada num ambiente de coisificao


ou reificao do indivduo, em que as relaes no acontecem entre os homens enquanto o
que so, mas sim enquanto as coisas que possuem. Uma vez que, as relaes de mercado se
estendem a forma das relaes sociais, os princpios ticos e de cidadania tm sido
massacrados, as pessoas so meios e no finalidade, pois elementos fundamentais como a
solidariedade, a bondade foram abandonados pela humanidade abdicando da condio
humana do bem pelo bem.

Em nome do desenvolvimento, do progresso, a fragmentao das cincias fragmenta


tambm o homem (ser interdisciplinar que ) e dificulta seu reconhecimento integral nesta
sociedade. Cada cincia especializando-se muitas vezes em detrimento de outras, da prpria
sociedade e do meio ambiente. Essa especificidade excessiva provoca e reflete um
isolamento, que se estende s relaes sociais. Temos meios de comunicao, sobretudo os
virtuais

avanadssimos,

mas

temos

extremas

dificuldades

nas

relaes

afetivas

interpessoais179. Preparamo-nos no como cidados, mas para vendermos a nossa


profissionalizao de acordo com a demanda do mercado de trabalho, no somos formados
para estabelecermos relaes como seres humanos, para convivermos, mas para vendermos
nosso trabalho como mercadoria na prateleira da sociedade.
179

NASCIMENTO, Joelson Santos. Relacionamento virtual: uma reflexo a partir da teoria aristotlica da
amizade, in Prometeus: Filosofia em revista, Ano 1, 2 julho-dezembro, 2008, p.26-33.

85

Se as relaes de amizade envolvem interesses e nosso valor quanto temos em


dinheiro, o que possumos, enfim o que podemos proporcionar de proveitoso ao outro, ento
as amizades verdadeiras so raramente encontradas e complicado distinguir as diferentes
espcies de amizade. Essa exposio nos confronta com o desafio de outra questo que se
insere neste contexto e que se apresenta como inquietao que o problema do tempo. Para
haver convivncia humana e amizade preciso gastar tempo com o outro, mas no qualquer
tipo de dispndio cronolgico, mas tempo disponvel ao outro, uma vez que A vida
contemplativa supe a possibilidade do cio. (Pol. VII, 15, 1334a, 20-21, 1134a 11-b 5).

Porm na sociedade de costumes do consumo o tempo cio to raro quanto s amizades


verdadeiras. Trabalhamos o tempo todo para usufruirmos consumindo. At o tempo de lazer
preenchido com uma srie de distraes que divertem, mas entorpecem a reflexo ativa, isto ,
dificultam o pensar contemplativo e o compartilhar em dilogo, e, sobretudo, consumindo! O
dilogo quando existe leviano, sem efeito construtivo, pois limitado s discusses
consumistas. A ociosidade transformou-se em ansiedade e resultou em distrbios
comportamentais psicolgicos e fsicos, da depresso obesidade mrbida. Convivemos em
compartimentos e departamentos confinados nos relacionando virtualmente. Em milsimos de
segundos nos deparamos com o outro extremo do mundo, mas no alcanamos o outro
indivduo ao lado. O comodismo preparou o campo para o sedentarismo.

O negcio deu to certo que virou reality show. E ento ao fim do dia percebemos que no
h tempo para nada. O que h com o nosso tempo? Numa sociedade que enfatiza o amor
como sentimento maior e, no entanto apresenta atitudes perversas e mesmo brbaras, temos de
estar atentos ao entorpecimento de nossos sentidos pela indstria cultural que massifica, sob
atitudes ideolgicas espetaculares, que pregam o amor, mas nos conduzem violncia,
barbrie. Nesse sentido, lembramos Aristteles, segundo o Estagirita a amizade prevalece,
pois o amor pode acabar, mesmo havendo bondade, porm a amizade dura enquanto houver
bondade. O amor nem sempre recproco, mas a amizade verdadeira reciprocidade de
sentimento 180.

180

ROCHA, Zeferino. O amigo, um outro si mesmo: a philia na metafsica de Plato e na tica de


Aristteles, Psich, jan-jun, ano/volume X, n 017, Universidade de So Marcos, So Paulo, 2006, p.65-86.

86

No pretendemos nos deter em justificativas deterministas histria da humanidade. Se


na histria humana todas as relaes polticas, como relaes de interesses, so relaes de
poder, em que o mais forte predomina sobre o mais fraco, usando de violncia, das leis,
sobrepondo as vontades particulares sobre os desfavorecidos, e se isto vem se repetindo, isso
no quer dizer que seja justa e a melhor experincia possvel. Podemos dizer que o homem
uma possibilidade, que contm a semente da razo, mas que no decorrer da histria tem se
utilizado de maneira egosta, particular, sem considerao ao outro e a coletividade, de
maneira desprovida de responsabilidade e mesmo de racionalidade. necessrio que se
forme um carter tico, como referencial, mas hoje existem vrios grupos, naes, povos,
que tentam impor e convencer uns aos outros a sua prpria verdade. As dimenses sociais e
econmicas destas culturas diversas so inseridas em desigualdades paradoxais.

Diante do contexto crtico de conscientizao como se posiciona a tica? Como pensar o


futuro? Que futuro esperamos? Uma possibilidade para amenizar este conflito so os valores
ticos que devem ser cultivados (solidariedade, justia, amizade, responsabilidade e respeito
ao prximo...) para que o ser humano possa utilizar essa razo de maneira racional de fato. O
discurso tico filosfico no s a teoria, no excludente da ao poltica, mas tambm
ao prtica imediata. A teoria e a ao poltica so complementares mutuamente. Ento
formulando um outro questionamento, como se posiciona a tica ante Poltica? De maneira
geral, as sociedades em consenso acreditam na formao dos valores ticos por meio da
educao, da arte, do esporte onde sero gerados esses valores ticos e da surgiria uma
esperana em processo de transformao, uma humanizao da humanidade. Do contrrio
estamos renunciando ao bem como algo prprio do humano destruindo a humanidade, como
j percebemos nas catstrofes ambientais que estamos presenciando.

O homem j descobriu que consegue manipular a natureza de acordo com os interesses


capitalistas preciso descobrir como favorecer tambm as relaes interpessoais e com a
prpria natureza. Enquanto predominar esse esprito de competio, individualista,
egocntrico, narcisista no h perspectiva melhor. O desafio que se apresenta ao pensar tico
e poltico tende a criarmos um caminho possvel de reconciliao da cincia com a tradio
filosfica metafsica, superar a dicotomia entre o homem e o cosmos, em esforos para uma
relao de parceria entre o homem e a natureza. Causando menos danos ao ser humano e ao
meio ambiente, com maior equilbrio nas relaes entre homem, natureza e cincia.

87

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