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NIETZSCHE E O PROBLEMA DA CULTURA

AGRADECIMENTOS

A Oswaldo Giacia Jr. pela pacincia, confiana e orientao


banca por ter amavelmente encarado o mico de ler s pressas esta tese folhetinesca
A meus pais, Agostinho e Esther, pelo apoio e afeto
A Juliana Breda, por me ter mantido vivo e gostando ainda muito mais de estar
A Marina e Sara pela coragem e alegria e por serem bem legais
Ao amigo Bezerra de Matos pela infalvel embora pulguenta companhia
Ao Alprazolan 0,5 mg, por haver dormido no ltimo trimestre

pra incurt o causo, que nis aqui temo prauzo


(Lngua de Trapo Deusdti in Como bom ser punk)

ABREVEATURAS UTILIZADAS

Die Geburt der Tragdie.........................................................GT


Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen.....PhTZG
Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne.......WuL
Unzeitgemsse Betrachtungen II..........................................UB II
Unzeitgemsse Betrachtungen III........................................UB III
Menschliches, Allzumenschliches I......................................MaM I
Menschliches, Allzumenschliches II....................................MaM II

ndice
Resumo e abstract..................................................................................9
Introduo.............................................................................................11
Primeiro captulo (De mar e campnulas) ............................................19
-

O primeiro modelo de Cultura.................................23


A Cultura como Mar................................................33
A Histria, da redoma ao oceano.............................44
O segundo conceito de cultura.................................58

Segundo captulo (Dia cheio, noite vazia)................................61


Terceiro captulo (Cultura, homem e natureza)........................79
- Cultura, homem e natureza na primeira fase............80
O til e o intil............................................68
Passeio pelo lado selvagem.........................101
Cultura como lago.......................................122
Histria e arte..............................................136

- Cultura, homem e natureza na segunda fase..................


Quarto captulo (Histria, teleologia e progresso em Humano)...
Concluso .........................................................................................
Apndice........................................................................................155
Bibliografia.....................................................................................157

Resumo
O presente trabalho afirma a centralidade do problema da cultura na filosofia de Nietzsche.
A partir desta premissa, procura acompanhar a evoluo do conceito nietzscheano de
cultura no decorrer das duas primeiras fases da produo do filsofo. Pem-se ento em
relevo as transformaes sofridas por este conceito no intervalo entre O Nascimento da
Tragdia e Humano, demasiado Humano, ao mesmo tempo em que intenta-se delinear um
ncleo essencial e invariante do mesmo, no perodo considerado. Para tanto, so
investigadas as relaes estabelecidas pelo pensamento de Nietzsche entre cultura, natureza
e ser humano, assim como as relaes entre cultura e histria nas duas fases em questo,
dando-se destaque ao problema da teleologia e da idia de necessidade histrica*.

Abstract
The present work considers the problem of culture as a central one in Nietzsches
philosophy. Based in this premise, it seeks to follow the evolution of the nietzschean
concept of culture during the two first periods of that philosophy. The changes experienced
by the referred notion between Die Geburt der Tragdie and Menshclisches, allzu
Menschlisches are thus put into evidence, and at the same time it is made an attempt to
determine its essential and invariable nucleus in the considered lapse of time. For that sake,
the relations stablished by Nietzsches thinking between culture, nature and human being are
investigated, as well as those between culture and History, in wich context some light is
thrown upon the problems implicated by both the ideas of theleology and historical
necessity.

*O trabalho, entretanto, encontra-se incompleto, em virtude do sumrio indeferimento do pedido de


prorrogao de prazo feito por seu autor, apesar de todas as muito consistentes razes por ele alegadas em
documento petitrio competente (ver apndice), entre as quais menciona o doutorando a falta de suporte
material condizente com o rigor exigido pela instituio no cumprimento dos prazos, cumprimento este,
deduz o autor, por ela colocado acima da qualidade dos trabalhos realizados, bem como do interesse
acadmico.

Introduo
Supondo que se possua cio e independncia suficientes para o experimento de
considerar a assim chamada segunda fase1 do pensamento nietzscheano no como
transio, preparao ou excentricidade passageira, mas como fase em si mesma
significativa, importante e to digna de ser conhecida como a poca do Alm do Homem, da
vontade de potncia, do eterno retorno, etc; e supondo alm disso que no se tenha a
capacidade interpretativa seriamente anuviada por todo o palavrrio sobre o Nietzsche
positivista, com sua exaltao ao progresso e confiana na cincia: nestas condies,
talvez no seja m idia aplicar a Nietzsche, relativamente a esse perodo, aquela mesma
arte pictrica historiogrfica que Humano, demasiado humano recomenda no seu aforismo
de nmero 274, ou seja, considerar um determinado pedao (Stcke) de seu
desenvolvimento como objeto autnomo (ou artstico, como se diz ali), isol-lo
artificialmente e fazer dele um desenho fiel, o que por sua vez significa imaginar um
horizonte bem definido de pensamentos, uma determinada fora de sentimentos, o
predomnio de uns, a retirada de outros 2.
Mas certo que quem se lanar nesta empreitada pictrica tomando como base
algum prvio esboo do jovem Nietzsche se ver em srias dificuldades ao tentar sobrepor
as duas imagens, e tender inicialmente a concluir que anos entre 1874 e 1878 havero
1

Este trabalho contesta, como se h de notar, a existncia de uma ruptura ou descontinuidade profunda no
pensamento nistzscheano entre O Nascimento da Tragdia e Humano, demasiado Humano, sem, entretanto,
deixar de reconhecer o notvel contaste entre as concepes expressas superfcie do texto de uma e outra
obra, contraste esse, alis, amplamente reconhecido pela crtica e pelo prprio Nietzsche. Tal reconhecimento
me parece ser suficiente para justificar a utilizao que fao aqui do tradicional e h muito corroborado
esquema de trs perodos, como diz Georges Goedert (das Herkmmliche alterprobte Drei-Perioden-Schema
Goedert, Nietzsche und Schopenhauer, in Nietzsche-Studien, 1978, p.5), correspondendo as obras
mencionadas ao primeiro e ao segundo, respectivamente. Saliento que apenas adoto tal demarcao somente
em virtude da simplicidade que introduz na exposio, sem contudo atribuir-lhe qualquer papel de
pressuposto terico ou exegtico.

11

testemunhado uma das mais impressionantes transformaes da histria intelectual do


Ocidente. Ser-lhe- particularmente difcil compreender como pde o ardente arauto de
uma revoluo esttica, o defensor da arte como meio de arrancar cincia a primazia
ilegtima na cultura, o fino crtico que denunciava o otimismo cientfico como sintoma de
cansao e decadncia, transformar-se to rapidamente no auto-procalmado continuador da
Aufklrung, para quem a cincia era j o pressuposto de uma cultura superior e o anseio
romntico pela estetizao da cultura nada mais que o sinal de um pensamento reacionrio.
To impactante transformao tende a desencorajar qualquer tentativa de se
estabelecer uma continuidade entre o jovem Nietzsche e o autor de Humano. Penso,
porm, que uma linha de continuidade se torna discernvel j na prpria forma pela qual a
descontinuidade se apresenta, pois ela manifestamente tem lugar em um campo muito bem
definido: o da problemtica da cultura. Por significativos que sejam os cmbios na
avaliao da natureza e significado dos diversos fatos culturais, no se pode negar que o
problema da cultura permanece no primeiro plano das preocupaes de Nietzsche na
transio para a segunda fase.
Indcio da centralidade do problema da cultura j para o primeiro Nietzsche o fato
de haver ele planejado, no ano seguinte publicao de O Nascimento da Tragdia, um
tratado, na forma de apndice (Seitenstck) sua primeira obra, que deveria chamar-se O
Filsofo como Mdico da Cultura3. Ora, colocar-se como mdico da cultura significa
adotar frente a esta uma atitude ao mesmo tempo terica e prtica na qual se origina um

Humano, demasiado humano, 274, p.187. So Paulo, Companhia das Letras, 2000. No original, em MaM I,
245. KSA, vol.2, p.226.
3
Cf, Salaquarda, Jrg, Wagner als Heilmittel und Gift, in Entdecken und Verraten, zu Leben und Werk
Friedrich Nietzsches, Weimar, Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger, 1999, p.134.

12

conjunto amplo de questes, preocupaes e estmulos intelectuais, e precisamente este


conjunto que pretendo estar abarcando aqui com a expresso problema da cultura.
Mas ento cabe perguntar: que exatamente faz um mdico da cultura? Quais so
suas tarefas, suas habilidades? Em primeiro lugar, um mdico diagnostica, ajuza sobre a
sade e a enfermidade; no caso presente, sobre sade e enfermidade de culturas, ou da
cultura. Mas para isso, precisa aprender a consider-la como organismo, ou seja, como
coisa vivente que nasce, cresce, se desenvolve e decai, reconhecendo a ntima ligao e
conjuminao de suas partes componentes. A isso se poderia de fato chamar o
conhecimento sobre a necessidade interna de cada verdadeira cultura em cuja obteno
o filsofo v a sua tarefa4 , que dever englobar ainda o saber sobre os princpios que
regem o seu desenvolvimento natural, ou saudvel, e, portanto, tambm o saber sobre seus
objetivos e metas. Mas o mdico no se detm no diagnstico, pois precisa intervir, a fim
de restaurar a sade ou, eventualmente, inocular alguma pequena doena, introduzir algum
destempero, talvez danoso no presente imediato (como certos medicamentos), mas frutuoso
no porvir. Pois no a cultura esse interessantssimo campo de lutas cujo maior encanto
est em que no se pode simplesmente olh-las, sem ser compelido a lut-las5?
Penso ouvir o reproche de que a caracterizao que estou propondo para a transio
do pensamento nietzscheano em direo sua segunda fase deixa de lado dois eventos
decisivos a partir dos quais seriam explicveis todas as mutaes aludidas acima, tornandose portanto suprflua a introduo de qualquer problema da cultura para o mesmo fim.
Refiro-me

ao

definitivo

afastamento

de

Nietzsche

em

relao

metafsica

Nachla, fragmento 19 [33], KSA, vol.7, p. 426: Meine Aufgabe: den inneren Zusammenhang und die
Nothwendigkeit jeder wahren Kultur zu begreifen.
5
Ach! Es ist der Zauber dieser Kmpfe, dass, wer sie schaut, sie auch kmpfen muss! GT, 15, KSA, vol 15,
p.97.

13

schopenhaueriana da Vontade e sua supostamente intempestiva ruptura com Wagner.


Porm, quem assim me objetasse deixaria de perceber que aqui se busca no apenas uma
viso da descontinuidade, mas tambm, e mesmo principalmente, o estabelecimento de uma
linha de continuidade entre as duas primeiras fases do pensamento nietzscheano. Alm do
qu, fato que a tentativa de derivar destas duas importantes rupturas todas as mudanas da
filosofia de Nietzsche no perodo em foco deixa essas mesmas rupturas, por seu turno,
inexplicadas. Por outro lado, se tiver razo em apontar o mencionado problema como
aquilo que permanece em meio transio muito embora receba solues diversas
talvez esteja justificado em prop-lo como o lugar de onde se poderia contemplar com
maior abrangncia e proveito o conjunto das transformaes experimentadas por aquele
pensamento, incluindo-se a, evidentemente, to significativos distanciamentos.
Georges Goedert atribui a ruptura com Wagner a haver Nietzsche reconhecido tanto
na tetralogia do Anel do Nibelungo quanto no projeto de Parsifal elementos de uma viso
de mundo schopenhaueriana que ele no mais podia suportar. Seguramente h verdade
nisto, mas no toda a verdade. Jrg Salaquarda, em seu escrito Wagner als Heilmittel und
Gift, me parece contribuir mais consistentemente para a compreenso do afastamento do
filsofo em relao ao mestre de Tribschen e Bayreuht.
Adverte ali o autor contra o fcil reducionismo, verificvel mesmo entre
pesquisadores srios, que tentar-se explicar as transformaes do pensamento
nietzscheano na passagem sua segunda fase como decorrncia teoricamente racionalizada
da ruptura com o compositor. De fato, no se lisonjeia o pensamento de um filsofo
imaginando-se que importantes mutaes em sua maneira de encarar a arte, a cincia e a
cultura possam ter como origem sucessos de ordem pessoal e privada. Antes, argumenta
Salaquarda, o prprio afastamento em relao a Wagner precisaria ser compreendido no
14

contexto do profundo envolvimento de Nietzsche com o problema, para ele fundamental


(Grundstzlich, diz o autor), da cultura. Neste contexto, insistir-se em investigar o efeito de
supostas impertinncias, indiscries ou ressentimentos causados por qualquer ofensa
mortal (tdliche Beleidigung) ser injusto com a densidade substancial (sachliches
Gewicht) do protesto nietzscheano contra as tendncias restauradoras (restaurative
Tendenzen) de Wagner6. O distanciamento, da forma como se deu, somente se torna
compreensvel levando-se em conta a percepo nietzscheana de que Wagner no
fundamental, ou seja, em seu efeito na constituio da cultura, tornara-se reacionrio7.
Aduz o intrprete em favor de seu ponto de vista um fragmento pstumo de1878 em
que Nietzsche esboa o plano de um escrito em forma de auto-biografia intelectual, onde
apresenta sua prpria maneira de compreender o significado das aludidas transformaes de
seu pensar:

Plano.
Percepo da ameaa cultura.
Guerra. Dor profundsima, incndio do Louvre.
Enfraquecimento do conceito de cultura (o nacional),
filisteu da formao (Bildungsphilister)
Doena histrica.
Como consegue o indivduo proteger-se da epidemia?
A
metafsica
de
Schopenhauer,
suprahistrica
(berhistorisch); pensador herico. Ponto de vista quse religioso.
A defesa feita por Wagner de sua arte contra o gosto da
poca.
A partir da, novos perigos: a metafsica inclina ao desprezo
do real (des Wirklichens): nesta medida, por fim, hostil cultura
(culturfeindlich) e quase mais perigosa8
6

Cf, Salaquarda, Jrg, Wagner als Heilmittel und Gift, in Entdecken und Verraten, zu Leben und Werk
Friedrich Nietzsches, Weimar, Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger, 1999, p.132.
7
im Grundstzlichen, d.h. in seiner wirkung auf die Ausrichtung der Kultur reaktionr geworden war.
Op.cit, p.143.
8
Fragmento Pstumo 30 [166] KSA vol. 8 p. 552:
Plan.
Einsicht in die Gefhrdung der Cultur.

15

Conforme observa Salaquarda, palavras como doena e epidemia aqui utilizadas


indicam o quanto ainda no ano da publicao de Humano, demasiado Humano Nietzsche
v a si mesmo como mdico da cultura9. Considerado este esboo esquemtico como
tentativa de reconstruo da trajetria de seu pensamento, seu primeiro tpico nos parece
dizer (pela prpria cronologia dos eventos mencionados) que as reflexes que resultaram
em O Nascimento da Tragdia tiveram como ensejo sobretudo uma percepo dos perigos
que rondavam a cultura, a saber, tanto sua virtual destruio violenta sob a roda dentada da
poltica internacional quanto, conforme vemos expresso nas pginas de O Nascimento, o
de seu definhamento interno em virtude das tendncias mundanizao e perda de sua
unidade, trazidas pela cincia. Na seqncia, vemos as duas primeiras Consideraes
Extemporneas interpretadas como tentativas de diagnose dos males da cultura moderna: o
enfraquecimento do conceito de cultura devido atuao deletria dos Bildungsphilister,
com sua nfase no nacional (em sentido poltico) e a doena histrica, advinda da
derrocada do mito e profundamente aparentada quela mundanizao j denunciada no
primeiro livro do filsofo.
Mas nas duas Extemporneas seguintes, o mdico da cultura assim o fragmento se
deixa interpretar torna-se ativo: abandona a diagnose e passa ao receiturio. O combate ao
historicismo, mundanizao e desagregao da cultura requer o emprego de drogas
Krieg. Tiefster Schmerz, Brand des Louvre (sic).
Schwchung des Culturbegriffs (das Nationale), Bildungsphilister.
Historische Krankheit.
Wie bekommt der Einzelne gegen die Epidemie Halt?
1) Schopenhauer's Metaphysik, berhistorisch; heldenhafter Denker. Standpunct fast religis.
2) Wagners Vertheidigung seiner Kunst gegen den Zeitgeschmack.
Daraus neue Gefahren: das Metaphysische treibt zur Verachtung des Wirklichen (sic): insofern zuletzt
culturfeindlich und fast gefhrlicher. ...

16

potentes: os poderes ahistricos da arte e da filosofia metafsica, herdeiros da religio e do


mito. Receita-se ento a metafsica schopenhaueriana, com seu ponto de vista quase
religioso e a arte no menos metafsica de Wagner, da qual o autor de O Nascimento da
Tragdia esperava nada menos que o renascimento do mito alemo. Mas da advm novos
perigos, e os efeitos colaterais dos remdios prescritos se revelam como quase mais
perigosos do que as enfermidades combatidas.
Este escrito compartilha, como se viu, da opinio de Salaquarda segundo a qual a
problemtica da cultura possui um carter fundamental no contexto das preocupaes de
Nietzsche no perodo aqui abordado. Desta premissa, retira a orientao prtica, j
delineada acima e cuja pertinncia dever ser demonstrada ao longo do texto, de tentar
compreender tanto as transformaes quanto a continuidade do pensamento nietzscheano
na transio entre os dois primeiros perodos de sua produo a partir do ponto de vista
instaurado por esta problemtica. Isto, por seu turno, s se torna possvel porque na prpria
maneira como Nietzsche se coloca este problema, e em sua prpria concepo de cultura,
algo muda e algo permanece. Os dois captulos que se seguem destinam-se, a determinar,
respectivamente, o que se transforma e o que se mantm no conceito nietzscheano de
cultura entre O Nascimento da Tragdia e Humano, demasiado humano.

Cf, Salaquarda, Jrg, Wagner als Heilmittel und Gift, in Entdecken und Verraten, zu Leben und Werk
Friedrich Nietzsches, Weimar, Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger, 1999, p.134.

17

De Mar e Campnulas
Menos grave do que o da confuso entre filosofia e biografia10, ainda outro erro
interpretativo (alis, frequentemente combinado quele) costuma ser ensejado pelo
contraste entre as posies de Humano, demasiado Humano e O Nascimento da Tragdia
(doravante MaM I e GT) relativamente cultura: a explicao do cmbio em termos do
engajamento do filsofo em favor de um ou outro ideal de cultura. Segundo esta
interpretao, em Humano, Nietzsche passaria simplesmente a defender um projeto de
cultura em detrimento de outro anteriormente defendido: superado o deslumbramento
juvenil pela cultura clssica, presidida pelas foras vitais do mito e da arte, o filsofo
passaria a depositar suas esperanas no potencial libertador da cultura cientfica de seu
tempo.
O inconveniente deste tipo de abordagem que ele tende a fazer aspectos tericos
das concepes de Humano derivarem das preferncias ou do engajamento de Nietzsche
em prol de determinado ideal de cultura, quando mais satisfatrio seria que essas mesmas
preferncias e engajamento fossem explicados com base em pressupostos tericos. De
incio, deve-se notar que Nietzsche jamais se viu diante de dois modelos ou ideais de
cultura possveis ao mesmo tempo. No jovem Nietzsche, o modelo mtico/artstico de
cultura no pode ser contraposto a nenhum outro modelo cultural, pois se confunde com o
prprio conceito de cultura. O antagonismo entre mito e cincia ou, como penso ser mais
conveniente dizer, entre arte e cincia no podia ento colocar-se na forma de uma
oposio entre dois projetos distintos de cultura, pois que o estado cultural da modernidade
cientfica no aparecia ainda como uma possvel nova forma de cultura, mas, antes, como a

19

prpria negao desta, e mui seguro atalho em direo barbrie (pense-se sobretudo na
Segunda Considerao Extempornea). Quando muito, tal estado constituiria uma forma
degenerada e inautntica da cultura, cuja prpria inconsistncia a conduziria
inevitavelmente auto-supresso, ensejando a restaurao do modelo antigo (como se v
em GT11). Na segunda fase, por outro lado, quando se admite a possibilidade de uma
cultura dirigida pela cincia, j a cultura mtico/artstica encontra-se reduzida condio de
configurao cultural irreversivelmente superada por aquela.
Assim sendo, no de rigor afirmar que Nietzsche passe da defesa de um modelo de
cultura de outro. Mais correto seria dizer que nas duas fases em questo o filsofo
defende simplesmente a cultura, apoiando-se, nesta defesa, em uma determinada
concepo de cultura. Ocorre apenas que essa concepo mudou entre GT e MaM I pois
nem este concebe a cultura como unidade de estilo artstico entre as manifestaes vitais
de um povo12 nem aquele admite a legitimidade de uma cultura encabeada pela cincia.
Porm, tanto mais perdovel este equvoco quanto mais parece ser estimulado por
expresses do prprio Nietzsche, como o caso de outro apontamento auto-biogrfico, este
datado do inverno de 1879:

Tive medo ao deparar-me com a insegurana dos horizontes


culturais modernos. Algo timidamente louvei as culturas guardadas
em redomas e vidros de conserva. Animei-me finalmente, e
arremessei-me no livre oceano13.

10

Ver Introduo.
Cf, GT, 15 e 16.
12
Kultur ist vor allem Einheit des knstlerischen Stiles in allen Lebensusserungen eines Volkes. UB I, 1,
KSA, vol.1, p. 163.
13
Mir wurde Angst beim Anblick der Unsicherheit des modernen Culturhorizonts. Etwas verschmt lobte ich
die Culturen unter Glocke und Sturzglas. Endlich ermannte ich mich und warf mich in das freie Weltmeer.
Fragmento 40[9] KSA, vol. 8 p.579.
11

20

Penso ver, entretanto, conotada metaforicamente nesta anotao, no uma escolha


entre duas possibilidades, mas antes a aludida mutao ocorrida no conceito nietzscheano
de cultura. Pois o que aqui se expressa no a passagem defesa de um novo ideal de
cultura, mas uma nova forma de conceb-la. Aqui, de fato, se opem dois modelos tericos
de cultura, aparecendo as noes de horizonte e limite como fator de diferenciao entre
ambos. Do reconhecimento da legitimidade da cultura moderna advm a necessidade de
pensar-se uma cultura sem limites, ou, se quisermos, de desvincular o conceito de cultura
de noes como limite ou fronteira. A cultura moderna livre, e sua liberdade tem a ver
com seu carter ocenico e aberto, com sua topografia plana e seus horizontes sempre
cambiantes, que se estendem indefinidamente por todos os lados, sem que se possa supor
ou prever qualquer termo para esta extenso. J a cultura no moderna, ou antiga, segundo
expresso de Nietzsche em Humano14, encontra-se encerrada em si mesma, separada do
exterior pelos ntidos, embora tambm translcidos e delicados limites definidos por
estruturas tridimensionais artisticamente trabalhadas como campnulas de vidro.
Na verdade, a utilizao da imagem do oceano para a caracterizao da cultura
moderna data j do tempo de O Nascimento da Tragdia, quando ento vincula-se
claramente ao problema da preponderncia da cincia em sua constituio:

Quem se der conta com clareza de como depois de Scrates,


o mistagogo da cincia, uma escola de filsofos sucede a outra,
qual onda aps onda, de como uma universalidade jamais
pressentida da avidez de saber, no mais remoto mbito do mundo
civilizado, e enquanto efetivo dever para todo homem altamente

14

Cf., por exemplo, MaM I, 24. KSA, vol. 2, p.45.

21

capacitado, conduziu a cincia ao alto-mar, de onde nunca mais,


desde ento, ela pode ser afugentada15

Como se sabe, um dos principais pontos da crtica de GT tendncia cientfica


consiste na denncia de seu efeito anulador sobre os limites da cultura. A cincia barbariza
exatamente por tender eliminao de tudo aquilo que delimita e distingue uma cultura
face a todas as outras16. Consoantemente, a Segunda Extempornea aponta explicitamente
o excesso de cincia histrica como responsvel pela perda dos limites da cultura, e,
portanto, pela sua degenerao:

[a cincia] vive em uma contradio interna, como tambm


em relao aos poderes eternizadores da arte e da religio,
enquanto odeia o esquecimento, morte do saber, enquanto procura
suspender (aufzuheben) todos as delimitaes-horizontes, atirando
o homem em um infinito-ilimitado mar de luz ondulante do vir-a-ser
conhecido17.

Ora, se no caminho entre O Nascimento da Tragdia, Nietzsche vem a reconhecer


na cincia uma fora capaz de originar e servir de fundamento a uma cultura, ento
entende-se que seja forado a pensar um modelo cultural distinto daquele calcado nas idias
de unidade e limite com que operava na primeira fase de sua produo. Sendo assim, uma
compreenso correta do cmbio experimentado pela idia de cultura na passagem da
primeira segunda fase da obra de Nietzsche me parece exigir que nos indaguemos

15

O Nascimento da Tragdia, Traduo de J. Guinsburg. So Paulo, Cia. das Letras, 1992, captulo 15,
p.94. GT, 15, KSA, vol. 1, pp. 99-100. No mesmo sentido, lemos no captulo 18 : dass der moderne Mensch
die Grenzen jener sokratischen Erkenntnisslust zu ahnen beginnt und aus dem weiten wsten Wissensmeere
nach einer Kste verlangt
16
Cf. GT, 23.
17
[die Wissenschaft] lebt in einem innerlichen Widerspruche ebenso gegen die aeternisirenden Mchte der
Kunst und Religion, als sie das Vergessen, den Tod des Wissens, hasst, als sie alle Horizont-Umschrnkungen
aufzuheben sucht und den Menschen in ein unendlich-unbegrenztes Lichtwellen-Meer des erkannten Werdens
hineinwirft UB II, KSA, vol.1, p. 330.

22

seriamente sobre o significado da oposio entre esses dois modelos, entendidos como
construes tericas abstratas que encerram a estrutura e a forma de organizao interna de
duas diferentes espcies (arten18) de cultura, cuja diversidade procurarei sublinhar a seguir.

O primeiro modelo de Cultura

Na verdade, no foi nada timidamente que o jovem Nietzsche louvou as culturas


sob campnulas: basta lembrar o tom exortativo e apaixonado da Segunda Extempornea.
Retorna neste escrito a definio do conceito de cultura como unidade de estilo artstico
entre as manifestaes vitais de um povo19, mas aqui onde melhor se v o quanto esta
unidade depende de limites e horizontes.
total e absolutamente impossvel simplesmente viver sem o esquecer20. Esta
afirmao da UB II apenas uma formulao alternativa de uma tese decisiva em GT, a de
que a vida, em geral, depende da iluso. Segundo GT, o conhecimento mata o agir; ao
agir pertence o estar-se velado pela iluso21. A isto faz eco a UB II ao afirmar que a todo
agir pertence o esquecer: assim como para a vida de tudo o que orgnico convm no
apenas luz, mas tambm escurido22. No mesmo sentido, temos o seguinte trecho da UB II:

18

Cf. MaM I, 23. KSA, vol.2, p.44.


Die Cultur eines Volkes als der Gegensatz jener Barbarei ist einmal, wie ich meine, mit einigem Rechte, als
Einheit des knstlerischen Stiles in allen Lebensusserungen eines Volkes bezeichnet worden. UB II, 4, KSA,
vol.1, p.274.
20
es ist aber ganz und gar unmglich, ohne Vergessen berhaupt zu leben UB II, 1, KSA, vol. 1, p.250.
21
Die Erkenntniss tdtet das Handeln, zum Handeln gehrt das Umschleiertsein durch die Illusion GT,
7, KSA, vol.1, p.57.
22
zu allem Handeln gehrt Vergessen: wie zum Leben alles Organischen nicht nur Licht, sondern auch
Dunkel gehrt UB II,1, KSA, vol.1, p.250.
19

23

O contentamento profundo (Heiterkeit), a boa conscincia,


o feito alegre, a confiana no porvir tudo isto depende, no
indivduo (Einzeln) como no povo, de que haja uma linha que
claramente separe o descortinvel do escuro e inesclarecvel23.

Podemos ento interpretar esta iluso de que necessita a vida para subsistir e
desenvolver-se, no como qualquer fabulao arbitrria tomada como realidade, mas sim
como uma certa maneira seletiva e tranfiguradora de apreenso da realidade, ou se
quisermos, de construi-la. Trata-se aqui, de fato, da demarcao de uma linha separatria
entre o que pode ser visto e conhecido e aquilo que deve permanecer na obscuridade. Ora, o
esquecer de que fala a UB II nada mais que a aplicao de semelhante princpio seletivo
dimenso do tempo. Aqui tambm estamos diante de um esquecer ativo: no o passivo
perder recordaes, mas o contnuo selecionar, reinterpretar e rearanjar os elementos deste
peso que cada um e cada povo carrega consigo e a que se chama passado. Assim, o mesmo
dizer que a vida depende de esquecimento e iluso e dizer que todo vivente apenas pode
tornar-se saudvel, forte e frtil no interior de um horizonte24.
Em em outra apario da mesma idia, o esquecimento recebe a designao mais
douta (gelehrter25) de o ahistrico:

23

Die Heiterkeit, das gute Gewissen, die frohe That, das Vertrauen auf das Kommende alles das hngt, bei
dem wie bei dem Volke, davon ab, dass es eine Linie giebt, die das Uebersehbare, Helle von dem
Unaufhellbaren und Dunkeln scheidet. UB II, 1, KSA, vol. 1 p.252.
24
Und dies ist ein allgemeines Gesetz: jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark
und fruchtbar werden . UB II, 1, KSA vol.1, p.251.
25 Cf. UB II, 1, KSA vol.1, p.250: das Vergessen-knnen oder, gelehrter ausgedrckt, das Vermgen,
whrend seiner Dauer unhistorisch zu empfinden Tambm na UB II (p.330): Com a palavra ahistrico,
designo eu a arte e a capacidade de poder esquecer (die Kunst und Kraft vergessen zu knnen) e encerrar-se
dentro de um horizonte limitado. ( Mit dem Worte das Unhistorische bezeichne ich die Kunst und Kraft
vergessen zu knnen und sich in einen begrenzten Horizont einzuschliessen).

24

O ahistrico semelhante a uma atmosfera obscurecedora


unicamente na qual a vida pode produzir-se, para, com o
aniquilamento desta atmosfera, novamente desaparecer. 26

Se quisssemos ento reunir todos os elementos recm levantados, chegaramos


talvez a uma tese geral cuja formulao soaria mais ou menos assim: a vida apenas pode
desenvolver-se ao abrigo de certa atmosfera de penunbra, isto , de iluso e esquecimento,
contida e encrerrada no interior de certo horizonte, que como uma linha fronteiria entre o
visvel e o que se exclui da viso, de modo que todo vivente (ou: tudo o que orgnico)
precisa traar em torno de si um tal horizonte a fim de manter-se saudvel, forte e frtil.
Conforme indica reitradas vezes a UB II, esta tese se aplica aum homem ou um
povo ou uma cultura27. Mas quase redundante dizer um povo ou uma cultura, pois, para o
jovem Nietzsche uma coisa impossvel sem a outra. Em toda a primeira fase, povo e
cultura se ligam to inextricavelmente que as condies da sade, unidade e identidade de
um tambm as so da outra:

O povo a que se pode atribuir uma cultura, deve apenas ser


uma unidade vivente (etwas lebendig Eines) e no cindir-se to
miseravelmente em interior e exterior, em contedo e forma. Quem
deseja promover e lutar pela cultura de um povo, que promova e
lute por esta unidade superior.28

26

Das Unhistorische ist einer umhllenden Atmosphre hnlich, in der sich Leben allein erzeugt, um mit der
Vernichtung dieser Atmosphre wieder zu verschwinden. UB II, 1, KSA, vol.1, p.252 Tambm na UB II
(p.298): Alles Lebendige braucht um sich eine Atmosphre, einen geheimnissvollen Dunstkreis Aber selbst
jedes Volk, ja jeder Mensch, der reif werden will, braucht einen solchen umhllenden Wahn, eine solche
schtzende und umschleiernde Wolke
27
Por exemplo: Es giebt einen Grad von Schlaflosigkeit, von Wiederkuen, von historischem Sinne, bei dem
das Lebendige zu Schaden kommt, und zuletzt zu Grunde geht, sei es nun ein Mensch oder ein Volk oder eine
Cultur.(grifado no original). UB II, 1, KSA, 1, p.250.
28
das Volk, dem man eine Cultur zuspricht, soll nur in aller Wirklichkeit etwas lebendig Eines sein und nicht
so elend in Inneres und Aeusseres, in Inhalt und Form auseinanderfallen. Wer die Cultur eines Volkes
erstreben und frdern will, der erstrebe und frdere diese hhere Einheit. UB II, 4, KSA, vol. 1, pp.274-5.

25

A cultura, diz a UB II, pode apenas a partir da vida crescer e florescer29. Mas
tambm o inverso verdadeiro: a vida de um povo s pode crescer e florescer no elemento
de sua prpria cultura, pois s por meio dela pode subsistir enquanto povo. A cultura
exprime e ao mesmo tempo possibilita a unidade e identidade de um povo. Ela um certo
domnio dentro de cujos limites (e somente nesse interior) a vida, na forma caracterstica
pela qual se manifesta em um determinado povo, pode afirmar-se e desenvolver-se.
Isto nos aproxima de uma concluso importante: enquanto cada homem
individualmente apenas pode viver por meio da iluso e do esquecimento, talvez o povo,
como unidade vivente, tenha precisamente na cultura a sua prpria atmosfera protetora de
penumbra e seu horizonte de cognoscibilidade.
- Mas o ahistrico (das Unhistorische), e no a cultura que se v, em trecho
acima reproduzido (citao referente nota 26), assimilado a uma atmosfera obscurecedora
(umhllenden Atmosphre).
Creio porm que as duas idias se equivalem, pois o ahistrico um elemento
necessariamente aderido cultura em toda a sua extenso e, conforme j pudemos perceber,
uma certa circunscrio e condicionamento do olhar instaurados pela cultura.
- E por meio de qu instaura a cultura esta circunscrio e este condicionamento do
olhar? Que foras culturais fundam e preservam o ahistrico?
J as vimos nomeadas (vide citao referente nota 17): so aqueles poderes
eternizadores da arte e da religio, odiados pela cincia. De fato, Nietzsche chama poder
ahistrico (unhistorische Macht) a toda fora cultural a que esteja subordinado o saber

29

weil man das Charakteristische an der Bildung wahrer Culturvlker gar nicht sah: dass die Cultur nur
aus dem Leben hervorwachsen und herausblhen kann. UB II, 10, KSA, vol.1, p. 326.

26

histrico e que o impea de tornar-se pura cincia30. O leitor de GT sabe que esta definio
teria de incluir tambm o mito, cujo desaparecimento apontado, no captulo 23 da obra,
como causa do pernicioso e incontrolvel incremento do sentido histrico no mundo
moderno. No se deve estranhar que a UB II fale sempre em arte e religio, sem mencionar
o mito, pois a mesma GT nos mostra que este ltimo , ele mesmo, uma forma particular de
arte, sendo tambm o bero necessrio de toda religio31. Mito, arte e religio so poderes
eternizadores porque instituem uma regio do ser supostamente subtrada passagem do
tempo, e que por isso mesmo tida como eterna e absoluta. Ahistrico o olhar que se dirige
a esta regio exterior histria, mas tambm o olhar sobre o prprio tempo histrico que
o interpreta segundo a luz e a sombra que essa realidade intemporal projeta sobre ele.
Resumindo e confirmando muito do que j estabelecemos, diz GT:

Sem o mito, porm, toda cultura perde sua fora natural


sadia e criadora: s um horizonte cercado de mitos encerra em
unidade todo um movimento cultural. 32

Na primeira obra nietzscheana, o princpio criador e mantenedor da unidade, tanto


do indivduo como da cultura, chama-se impulso apolneo. No por acaso, tambm este
princpio a origem do mito, que, como se v acima, apresenta-se como o fator que
estabelece os limites da cultura e permite sua manuteno. Toda a doutrina de que a vida
30

Die Historie, sofern sie im Dienste des Lebens steht, steht im Dienste einer unhistorischen Macht und wird
deshalb nie, in dieser Unterordnung, reine Wissenschaft, etwa wie die Mathematik es ist, werden knnen und
sollen. UB II, 10, KSA, vol.1, p. 257.
31

Cf. por exemplo, GT, 18, KSA, vol.1 p.117: so dass der Mythus, die nothwendige Voraussetzung jeder
Religion
32
O Nascimento da Tragdia, Traduo de J. Guinsburg. So Paulo, Cia. das Letras, 1992, captulo 23, p.135.
No original: Ohne Mythus aber geht jede Cultur ihrer gesunden schpferischen Naturkraft verlustig: erst ein
mit Mythen umstellter Horizont schliet eine ganze Culturbewegung zur Einheit ab. GT, 23, KSA, vol.1,
p.145.

27

necessita, para existir e manter-se forte, de horizontes e iluso est, em GT, condensada na
figura de Apolo, e de fato a partir desta figura possvel retraduzir para a linguagem da
primeira obra nietzscheana tudo aquilo que estivemos afirmando a respeito da questo da
cultura na UB II. Apolo, como o deus que incita vida e a torna possvel, tambm o deus
do limite e da aparncia. Como deidade simblica do principium individuationis, Apolo

quer conduzir os seres singulares tranquilidade


precisamente traando linhas fronteirias entre eles e lembrando
sempre de novo, com suas exigncias de autoconhecimento e
comedimento, que tais linhas so as leis mais sagradas do mundo.33

pela iluso que o impulso apolneo traa os limites do indivduo. Quando


Nietzsche afirma que a existncia emprica condicionada pela representao, alude ao
fato de que apenas atravs do representar que o indivduo torna-se capaz de traar uma
linha demarcatria entre si e o mundo. Mas esta demarcao apenas o efeito do vu de
maia, da rede de iluses apolneas em que est preso e que lhe oculta sua profunda unidade
com esse mesmo mundo. Quando diz, porm, que A vida s possvel atravs de
imagens ilusrias artsticas34, tem em mente uma outra iluso, mais forte e mais sedutora.
No aquela que meramente possibilita a vida mas a que seduz a viver, aquela que a justifica
a vida, ou seja, a torna suportvel, ou mesmo desejvel. a este tipo de iluso que GT 3 faz
meno:

33

O Nascimento da Tragdia, Traduo de J. Guinsburg. So Paulo, Cia. das Letras, 1992, captulo 9, p.68.

Das Leben nur mglich durch knstlerische Wahnbilder


Das empirische Dasein durch die Vorstellung bedingt.

Nachla, fragmento 7 [152], KSA, vol.7, p.198.

34

28

A ingenuidade (Naivett) homrica s se compreende


como o triunfo completo da iluso apolnea: essa uma iluso tal
como a que a natureza, para atingir os seus propsitos, to
freqentemente emprega. A verdadeira meta encoberta por uma
imagem ilusria (Wahnbild): em direo a esta estendemos as mos
e a natureza alcana aquela atravs de nosso engano.35
A verdadeira meta aqui a cada vez maior auto-glorificao da natureza, a
eternizao e contnuo incremento de seu proprio prazer criador. A Vontade, diz o Nachla,
quer sua prpria transfigurao e redeno, ela luta por pureza e enobrecimento36. Mas ali
tambm se l que apenas a Vontade imortal37 (Der Wille allein ist unsterblich). J o
indivduo , por definio, finito, e por isso seus objetivos dificilmente poderiam coincidir
com os da vontade, para a qual no passa de efmero instrumento. preciso ento criar a
iluso desta coincidncia, o que a Vontade faz embaindo-o com a representao de que de
alguma forma participa de sua eternidade. Nesta necessidade poderemos reconhecer a
origem daqueles aludidos poderes ahistricos, atravs dos quais a ela cria uma imagem
transfigurada de si mesma, na qual o indivduo possa se reconhecer, como diante de um
espelho:

Nos gregos a Vontade queria, na transfigurao do gnio


e do mundo artstico (Verklrung des Genius und der Kunstwelt),
contemplar-se a si mesma: para glorificar-se, suas criaturas
precisavam sentir-se dignas de glorificao, precisavam rever-se
numa esfera superior, sem que este mundo perfeito da introviso
(vollendete Welt der Anschauung) atuasse como imperativo ou
censura. Tal a esfera da beleza, em que eles viam as suas imagens
especulares (Spiegelbilder), os Olmpicos.38

35

O Nascimento da Tragdia, Traduo de J. Guinsburg. So Paulo, Cia. das Letras, 1992, captulo 3, p.38.
Der Philosoph steht nicht so ganz abseits, wie eine Ausnahme, vom Volk: der Wille will auch mit ihm
etwas. Die Absicht ist die gleiche, wie bei der Kunst - seine eigne Verklrung und Erlsung. Der Wille strebt
nach Reinheit und Veredlung NF, 19[13], KSA, vol. 7.
37
Cf. NF, 19[10], KSA, vol.7.
38
O Nascimento da Tragdia, Traduo de J. Guinsburg. So Paulo, Cia. das Letras, 1992, loc. cit.
36

29

O grego se reconhece em sua mitologia porque nela se projetam e se objetivam os


instintos gregos. Mas esta transfigurao pela qual a mitologia de um povo tem nascimento
equivale a uma construo artstica, ou seja, marcada pela parcialidade e arbitrariedade. O
instinto apolneo , por natureza, seletivo: seu processo de constituio de uma viso mtica
de mundo inclui o negar ou o negligenciar da maior parte dos aspectos da realidade, o
parcial ocultamento de outros em um peculiar jogo de perspectivas e o destaque de alguns
poucos. assim que o particular e especfico de um povo chega a converter-se em
fundamento de uma viso de mundo capaz de abarcar todo o real e explicar a origem e a
realidade ltima de todas as coisas, bem como o significado da existncia humana em geral.
Se para o grego sua vida parecia absolutamente justificada e plenas de sentido e significado
todas as suas aes era porque podia ligar todos os momentos de sua existncia esfera ahistrica do mito e entend-la por meio desta referncia:

Aquele ocaso da Tragdia era ao mesmo tempo o ocaso do


mito. At ento os gregos se haviam sentido involuntariamente
obrigados (unwillkrlich genthigt) a ligar de pronto a seus mitos
tudo o que era por eles vivenciado (alles Erlebte), sim a
compreend-lo somente atravs dessa vinculao: com o que
tambm o presente mais prximo (die nchste Gegenwart) havia de
se lhes apresentar desde logo sub specie aeterni (sobre o aspecto
do eterno) e, em certo sentido, como intemporal (zeitlos).39

Quando Nietzsche, ainda em GT, apresenta o mito como das zusammengezogene


Weltbild, e Abbreviatur der Erscheinung40, d a entender que o mesmo no se limita a criar
uma realidade a-histrica colocada por cima do mundo no qual vivem os homens, mas
institui uma viso da totalidade que integra aquela realidade transcendente ao mundo

39
40

Idem, p. 137.
GT, 23, KSA, vol.1, p.145.

30

histrico e emprico. Justamente por apresentar-se como o conhecimento mximo e de


mxima abrangncia, portador do significado e verdade ltima de todo o real, o mito
impe-se como princpio interpretativo deste mesmo real. A perspectiva artstica e seletiva
atravs da qual fora criado artisticamente a partir da realidade emprica tambm aquela
que ele agora institui como filtro unificador e organizador desta. As representaes
mitolgicas, diz o texto de O Nascimento da Tragdia, atuam como die unbemerkt
allgegenwrtigen dmonischen Wchter, unter deren Hut die junge Seele heranwchst,
an deren Zeichen der Mann sich sein Leben und seine Kmpfe deutet41. assim que a
perspectiva mtica, artstica e ahistrica, difunde-se por toda a extenso da vida de um
povo, agindo como fundamento estruturador no apenas da religio e da arte, nas quais sua
influncia mais visvel, como tambm das instituies polticas e sociais (incluindo-se a
leis e costumes). o mito, pois, o cimento que mantm unidas todas as manifestaes vitais
de um povo, garantindo a sua profunda interligao. ele a fonte da estrita coerncia
interna da cultura, da unidade de estilo que a caracteriza, de acordo com seu primeiro
conceito nietzscheano.
Em sendo assim, e voltando imagem de que partimos, o mito pode de fato
assemelhar-se a uma espcie de campnula protetora e delimitadora da cultura, a um
receptculo delicado que contm e preserva a atmosfera peculiar de que um determinado
povo necessita para viver, ou se preferirmos, de que a vida necessita para manifestar-se sob
aquela forma especfica que definida por um determinado povo.
ainda a este modelo de cultura como totalidade coerente e auto-referente,
encerrada em si mesma no interior de limites claramente definidos que Humano, em mais

41

GT, 23, KSA, vol.1, p.145.

31

uma variante da imagem registrada no apontamento de 1879, faz referncia, relacionandoo, porm, a uma fase pregressa e original da cultura:

A cultura se originou como uma campnula no sob um


manto de material rude e ordinrio: inverdade, violncia, expanso
ilimitada de todo eu individual, de todo povo individual foram este
manto. 42

O historiador, crtico, ou mdico, da cultura bem pode conceber as culturas antigas


como encapsuladas em redomas encobertas pelo manto metafsico das iluses mticas e
religiosas, mas os povos que supostamente viviam sob tais estruturas evidentemente no
viam quaisquer redomas e pensavam viver ao ar livre. Pois o mundo em que viviam era o
mundo instituido pela viso de mundo fundante de sua cultura:

as culturas antigas apenas podiam desfrutar de si


mesmas, e nada viam para alm de si, permanecendo muito mais
como que encobertas por uma redoma mais ampla ou mais
estreitamente abobadada, da qual certamente lhes descendia luz,
mas que nenhum olhar atravessava. 43

Selecionando, organizando e hierarquizando todos os aspectos da realidade, a


redoma mtica se impunha como filtro interpretativo necesrio e inescapvel dessa mesma
realidade. Do interior da redoma mtica, a imagem do mundo histrico e emprico aparece
na luz filtrada pelas paredes translcidas artisticamente trabalhadas, e assim integrada a
42

Die Cultur ist entstanden wie eine Glocke, innerhalb eines Mantels von grberem, gemeinerem Stoffe:
Unwahrheit, Gewaltsamkeit, unbegrnzte Ausdehnung aller einzelnen Ich's, aller einzelnen Vlker, waren
dieser Mantel. MaM I, 245. KSA, vol.2, pp.204 -205.

43

whrend frhere Culturen nur sich selber zu geniessen vermochten und nicht ber sich hinaussahen,
vielmehr wie von einer weiter oder enger gewlbten Glocke berspannt waren, aus welcher zwar Licht auf sie
herabstrmte, durch welche aber kein Blick hindurchdrang. MaM II, Vermischte Meinungen und Sprche,
179, KSA, vol. 2, p. 457.

32

uma imagem total cujo cimo e centro situa-se na regio do ahistrico e do transcendente. S
a partir desse interior o todo se deixa compreender em uma unidade, e da multiplicidade
catica do real surge a representao de um mundo. Mas ao refratar a luminosidade
exterior, o fino cristal se dissimula e no mais aparece como fronteira, pois que nada parece
haver fora dela: o limite que encerra uma particularidade se confunde com os limites do
prprio real.

A Cultura como Mar

No tem anterior chegamos a perceber que os limites das antigas culturas so na


verdade horizontes de cognoscibilidade, ou visibilidade, so os limites de uma determinada
forma de conceber a realidade, partilhada por seus membros. preciso ento perguntar pelo
que ocorre com estes limites, e, portanto, com a prpria cultura, quando a viso mtica de
mundo substituida pela cientfica.
O jovem Nietzsche caracteriza a cincia como empreendimento que, tendo dado
cabo do mito, procura substituir a imagem mtica da realidade, oriunda de processos
naturais e artsticos, por outra desenvolvida no mbito da mais absoluta e clara autoconscincia. Para isso lana mo do conceito e do pensamento racional, animada pela
representao ilusria de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge os
abismos mais profundos do ser e que o pensar est em condies, no s de conhec-lo,

33

mas inclusive de corrigi-lo44. Seu objetivo final seria portanto a construo de uma imagem
da realidade que contivesse, assim como a mtica, sua explicao ltima e definitiva. Mas
seu recurso ao conceito e sua exigncia de mxima clareza sobre si mesma faz com que
seus passos sejam modestos, pois precisa assenhorear-se de seus prprios fundamentos
atravs de uma sempre reiterada reflexo crtica sobre eles. A filosofia, diz o jovem
Nietzsche, pode saltar com as asas da fantasia (Phantasie) herdada do mito e da arte, mas a
cincia anda, p ante p, mais preocupada com a firmeza do lugar onde pisa do que com o
destino da caminhada45. Sua modstia a do nada sei socrtico; no se vangloria tanto de
possuir a verdade como de estar no caminho certo dela. Sua inflexo auto-crtica exige a
cautelosa renncia a toda presuno de um conhecimento absoluto e definitivo, o que
compensado com a convico de que a razo e o conceito por fim a conduziro segura e
inevitavelmente essncia mais recndita do real.
Essa essncia o mito j a dava por alcanada, e por decifrados os supremos enigmas
do ser. Referindo-se esfera do absoluto e do eterno, o mito punha rdeas ao instinto de
conhecimento. Como construo artstica e seletiva do real, ele era instncia seletiva
tambm dos objetos do conhecimento, pois, saber mximo, continha tambm o saber sobre
o que era relevante e digno de ser conhecido, prerrogativa de que tambm a filosofia,
intimamente aparentada com a arte, se v investida46. J a cincia, tendo renunciado
presuno de deter de antemo o conhecimento absoluto, destituiu-se tambm dos critrios
que lhe pertimiriam discernir o relevante do irrelevante: todos os objetos lhes parecem
dignos e igualmente dignos de conhecimento:

44
45

O Nascimento da Tragdia, So Paulo, Cia. das Letras, 1992 15, p.93.


Cf.: PhTZG, 3, , KSA, vol.1, pp.813-814.

34

A cincia, sem um tal selecionar, sem um tal refinamento de


gosto, atira-se sobre todo o conhecvel no cego desejo de conhecer
tudo a qualquer preo; o pensamento filosfico, em contrapartida,
est sempre no rastro das coisas mais dignas de conhecimento, dos
conhecimentos grandes e importantes.47

Mas precisamente essa no seletividade a fonte do delicado prazer que reserva a


seus seguidores: no o prazer arrebatador do sublime e do grandioso, mas a calma
satisfao com a nitidez do detalhe, ainda que pago com a renncia totalidade. O prazer
da contnua descoberta o que anima a cincia, o prazer da tranqila exatido de um olhar
que esquadrinha e secciona minuciosamente o real. Quanto mais a profundidade se mostra
imperscrutvel, tanto mais a cincia aprende a olhar para os lados:

Pois ento os seus discpulos deveriam sentir-se como


aqueles que quisessem escavar um buraco precisamente atravs do
globo terrestre se agora algum demonstra de maneira
convincente que por essa via direta no dado alcanar a meta
antpoda, quem h de querer continuar trabalhando nos velhos
poos, a no ser que entrementes se d por satisfeito em encontrar
pedras preciosas ou descobrir leis da natureza? 48

Animada por esta sempre reposta promessa de prazer, a cincia se lana cegamente
por todo o domnio da experincia possvel, em um ininterrupto e gigantesco movimento de
expanso:
46

Cf. por exemplo, NF 19[51] KSA, vol.7, p.436 e PhTZG, 3.


Die Wissenschaft strzt sich, ohne solches Auswhlen, ohne solchen Feingeschmack, auf alles Wibare, in
der blinden Begierde, alles um jeden Preis erkennen zu wollen; das philosophische Denken dagegen ist
immer auf der Fhrte der wissenswrdigsten Dinge, der groen und wichtigen Erkenntnisse. PhTZG, 3,
p.816.

47

48

O Nascimento da Tragdia, So Paulo, Cia. das Letras, 1992 15, p.93. No original: GT, 15, KSA, vol. 1,
pp 98-99. No mesmo sentido, temos, em GT, 15 (KSA, vol.1, p.98): Wenn nmlich der Knstler bei jeder
Enthllung der Wahrheit immer nur mit verzckten Blicken an dem hngen bleibt, was auch jetzt, nach der
Enthllung, noch Hlle bleibt, geniesst und befriedigt sich der theoretische Mensch an der abgeworfenen
Hlle und hat sein hchstes Lustziel in dem Prozess einer immer glcklichen, durch eigene Kraft gelingenden

35

Quem se der conta com clareza de como depois de Scrates,


o mistagogo da cincia, uma escola de filsofo sucede a outra, qual
onda aps onda, de como atravs dessa universalidade uma rede
conjunta de pensamentos estendida pela primeira vez sobre o
conjunto do globo terrqueo, com vistas mesmo ao estabelecimento
de leis para todo um sistema solar. 49

J para o Nietzsche de Humano, o esprito cientfico incompatvel com qualquer


iluso sobre a possibilidade de alcanar-se os mais profundos abismos do ser. Chegada
maturidade, a cincia precisa renunciar definitivamente ao conhecimento das coisas
primeiras e ltimas, perseguindo apenas verdades pequenas e modestas50, que muito
melhor quadram sua sobriedade. preciso aceitar o limite imposto por Kant a todo o
conhecimento e circunscrever-se ao fenmeno:

Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua gnese


descrita de maneira tal que possam ser inteiramente explicadas,
sem que se recorra hiptese de intervenes metafsicas no incio
e no curso do trajeto, acabar o mais forte interesse no problema
puramente terico da coisa em si e do fenmeno. Pois, seja
como for, com a religio a arte e a moral no tocamos a ssncia
do mundo em si; estamos no domnio da representao, nenhuma
Enthllung. Es gbe keine Wissenschaft, wenn ihr nur um jene eine nackte Gttin und um nichts Anderes zu
thun wre.
49
O Nascimento da Tragdia, So Paulo, Cia. das Letras, 1992 15, p.94.
50

MaM I, Von den ersten und letzten Dingen, 3, KSA, vol. 2, p. 25: Es ist das Merkmal einer hhern
Cultur, die kleinen unscheinbaren Wahrheiten, welche mit strenger Methode gefunden wurden, hher zu
schtzen, als die beglckenden und blendenden Irrthmer, welche metaphysischen und knstlerischen
Zeitaltern und Menschen entstammen. das mhsam Errungene, Gewisse, Dauernde und desshalb fr jede
weitere Erkenntniss noch Folgenreiche ist doch das Hhere, zu ihm sich zu halten ist mnnlich und zeigt
Tapferkeit, Schlichtheit, Enthaltsamkeit an. No mesmo esprito, MaM II condena o interesse pelas coisas
primeiras e ltimas: Wir haben diese Sicherheiten um die allerussersten Horizonte gar nicht nthig, um ein
volles und tchtiges Menschenthum zu leben: ebenso wenig als die Ameise sie nthig hat, um eine gute
Ameise zu sein Gerade durch dieVergleichung mit dem Reich des Dunkels am Rande der Wissens-Erde
steigt die helle und nahe, nchste Welt des Wissens stets im Werthe. Wir mssen wieder gute Nachbarn
der nchsten Dinge werden und nicht so verchtlich wie bisher ber sie hinweg nach Wolken und
Nachtunholden hinblicken.. (Der Wanderer und sein Schatten, 16, KSA, vol. 2, pp. 550-551).

36

ntuio pode nos levar adiante. Com tranqilidade deixaremos


para a fisiologia e a histria da evoluo dos organismos e dos
conceitos a questo de como pode a nossa imagem do mundo ser
to distinta da essncia inferida do mundo. 51

Mas isto no altera, e mesmo corrobora a percepo nietzscheana do carter no


seletivo da cincia e de sua tendncia a derramar-se por sobre todo o campo emprico. Pois
se todo fenmeno conduz apenas a outros fenmenos, e jamais a qualquer coisa-em-si, isso
acaba por igual-los definitivamente. A retirada da campnula mtica significa ao mesmo
tempo o abandono da esperana do conhecimento da essncia do mundo e o ensejo
extenso indefinida do conhecimento por sobre toda a esfera da aparncia. A viso
cientfica de mundo adquire uma dinmica expansiva destituda de qualquer centro, j que
se processa em todas as direes e a partir de todos os seus pontos. Pois todo conhecimento
cientfico virtual ponto de partida para a expanso da cincia, tanto atravs da busca
obsessiva e tendente mincia microscpica pela clareza e perfeio na definio de seus
objetos, quanto na descoberta de novos objetos e regies do conhecimento, capazes, por seu
turno, de ensejar semelhante desenvolvimento.
Neste ponto preciso observar que a rejeio sistemtica de todo pressuposto mtico
e metafsico pela cincia redunda no somente em sua emancipao em relao aos limites
das culturas antigas, mas significa tambm a possibilidade de que estas mesmas culturas se
tornem total ou parcialmente objeto do conhecimento cientfico, sendo, portanto absorvidas
no seio da nova cultura. Em sua avidez de tudo abarcar, a cincia no reconhece nenhuma
fronteira e nem hesita em estilhaar as velhas redomas a fim de retirar do seu interior o
alimento de que precisa. Espraia-se no apenas por sobre a natureza fsica, mas tambm por

51

Humano, demasiado humano, So Paulo, Companhia das Letras, 2000, pp. 20-21, traduo de de Paulo
Csar Souza. No original: KSA, vol. 2, p.30:

37

sobre toda a extenso do passado, apoderando-se de todas as criaes materiais e imateriais


do esprito e fantasia humanos, com o que introduz em si mesma culturas inteiras, e de fato,
virtualmente todas as culturas j aparecidas sobre a Terra. Em decorrncia deste
movimento, a cincia d origem a uma cultura na qual, pela primeira vez, torna-se possvel
comparar culturas. Nesta possibilidade que o Nietzsche de Humano ver nada menos
do que a fonte do significado especfico da nova cultura:

Assim como todos os estilos de arte so imitados um ao lado


do outro, assim tambm todos graus e gneros de moralidade, de
costumes e de culturas. Uma era como a nossa adquire seu
significado do fato de nela poderem ser comparadas e vivenciadas,
uma ao lado da outra, as diversas concepes do mundo, os
costumes, as culturas; algo que antes, com o domnio sempre
localizado de cada cultura, no era possvel, em conformidade com
a ligao de todos os gneros de estilo (knstlerischen Stilarten,
que eu traduziria por espcies de estilos artsticos. n.a.) ao lugar e
ao tempo. a era da comparao! este seu orgulho. 52

O domnio sempre localizado das culturas antigas, lemos aqui, com sua
correspondente ligao de todos as espcies de estilos artsticos ao lugar e ao tempo
(Gebundenheit aller knstlerischen Stilarten an Ort und Zeit), tornava impossvel comparar
culturas. Isto porque, como j vimos, as culturas antigas apenas podiam desfrutar de si
mesmas, e nada viam para alm de si. E se nenhum olhar vindo de seu interior podia
atravessar as paredes vtreas em que se achavam encerradas, nem divisar diretamente
qualquer coisa exterior a elas, evidente que sequer podiam perceber a si mesmas como
culturas. Assim sendo, o prprio surgimento do conceito de cultura j assinalaria a chegada
de uma poca absolutamente nova, nomeadamente, de uma poca em que, pela primeira
vez pde vir a tona e tomar corpo o problema da cultura.
52

Idem, aforismo 23, p. 32.

38

Naturalmente a colocao deste problema tem a comparao de culturas como


pressuposto histrico e epistmico. Tem tambm, portanto, atrs de si uma histria que
seria possvel fazer remontar ao Renascimento de Montaigne e das grandes navegaes.
Desde ento geraes de cronistas viajantes, historiadores e pensadores de toda sorte
vinham lentamente acumulando um extenso saber acerca dos diversos povos com suas
histrias e culturas particulares. Nenhuma gerao j viu to imenso espetculo!53 Pouco
a pouco estendia-se ante o olhar do homem ocidental o mais extraordinrio e instigante
espetculo jamais visto: a coexistncia e sucesso de, se me for permitida uma parfrase de
Leibniz, dezenas de mundos possveis, ou seja, dezenas de culturas diversas, cada qual
como uma totalidade coerente, auto-referente e auto-suficiente, com seu prprio conjunto
de valores, sua interpretao peculiar da existncia humana, suas cosmogonias e teogonias
particulares, sua viso de mundo especfica.
Ora, esse contnuo engolfamento e absoro de todas as culturas passadas pela nova
coloca naturalmente ao pensamento cientfico a tarefa e o desafio de compreender as
relaes de simultaneidade e sucesso que entre elas se verificam, como tambm o desafio
ainda maior de abarcar em uma nica mirada, e como um nico vir-a-ser, todo o conjunto
de suas transformaes com o que vem luz pela primeira vez a perigosa idia de uma
Histria da humanidade (Menschheits-Geschichte cf, UB II, p. 317). Por isso, a mesma
Histria que O Viandante e sua sombra qualifica como o saber acerca das diferentes
culturas54 identificada na UB II como cincia do vir-a-ser universal.55

53

alle Grenzpfhle sind umgerissen und alles was einmal war, strzt auf den Menschen zu.So weit zurck es
ein Werden gab, soweit zurck, ins Unendliche hinein sind auch alle Perspektiven verschoben. Ein solches
unberschaubares Schauspiel sah noch kein Geschlecht, wie es jetzt die Wissenschaft des universalen
Werdens, die Historie, zeigt. UB II, 4, KSA 1 p.272.
54
das Wissen um die verschiedenen Kulturen (KSA, 2, p. 634).
55
UB II, 4, KSA 1 p.272.

39

Assim concebida, a Histria s se torna possvel na cultura moderna, e a UB II nos


mostra o quanto essa possibilidade j quase suficiente para defini-la. A cultura moderna
histrica, o que significa primeiramente que a sua auto-conscincia histrica, pois ela
apenas compreende a si mesma como resultado e mesmo coroamento daquele monstruoso
vir-a-ser universal coligido pelos compndios histricos. Uma tal auto-conscincia jamais
poderia surgir no seio das antigas culturas campanulares, na medida em que pressupe
precisamente o distender-se ilimitado da linha do tempo.
Acostumamo-nos a pensar os raios de luz como retas perfeitas; e vem a fsica
contempornea nos mostrar que, eppur, se encurvam na vizinhana de um campo
gravitacional, podendo mesmo permanecer a encerrados. Assim tambm a linha do tempo,
que Kant afirmou apenas poder-se representar pela linha reta, sofre notvel flexo ao
atravessar as paredes da redoma mtica, permanecendo encapsulada em seu interior. Tais
paredes limitam a viso do passado, pois sempre refratam o olhar na direo de uma
realidade situada acima do tempo, criando a iluso de que tudo que existe dali provm.
Com isto preludiam o caminho que sempre ser seguido por aquela filosofia metafsica
contraposta j no primeiro aforismo de Humano filosofia histrica: a afirmao da
origem miraculosa de tudo o que compe o mundo humano a partir do mago do ser.
A substituio do mito pela cincia pe fim a to interessantes fenmenos ticos.
Como j no h qualquer instncia supra-temporal de onde fazer-se derivar os fatos
humanos, as origens podem apenas ser buscadas no prprio tempo, no passado, e de fato
em um passado que, como o horizonte em mar alto, recua no mesmo passo em que
caminhamos em direo a ele. principalmente com as conseqncias desse recuo
virtualmente infinito que o Nietzsche da UB II se preocupa:

40

O saber histrico aflui renovadamente desde fontes


inestancveis sempre preenchendo e abarrotando, o estranho e sem
vnculo (das Fremde und Zusammenhangslose) pressiona, a
memria (Gedchtniss) abre todas as suas portas e mesmo assim
no se abre suficientemente, a natureza empenha-se ao mximo em
recepcionar, ordenar e honrar estes hspedes estrangeiros, mas
eles mesmos esto em luta entre si, e parece ser necessrio domlos e submet-los todos para no sucumbir ela prpria com esta
luta.56

seguramente esta espcie de preocupao que Nietzsche tem em mente em 1879,


ao reportar-se retrospectivamente a seu medo juvenil diante da insegurana dos
horizontes culturais modernos. verdade que poca desta expresso, a antiga fonte de
medo j se havia tornado a fonte do orgulho e das mais altas tarefas do mundo moderno;
mas ela, como tambm a totalidade do fragmento pstumo de onde retirada, demonstra
que mesmo ento a percepo da nova cultura como aberta e ilimitada se mantm vlida.
Nietzsche no deixou de reconhecer a fragilidade e indefinibilidade dos limites da cultura
moderna: apenas deixou de tem-los. Pois esta indefinibilidade nada tem a ver com
qualquer atitude subjetiva de medo ou coragem, mas sim com uma muito objetiva
caracterstica estrutural da viso de mundo cientfica, comunicada cultura que se levanta
sob sua gide: aquele mesmo movimento pelo qual a cincia se apodera progressivamente
de toda a realidade emprica e de toda a histria passa a ser tambm o movimento pelo qual
essas regies assim conquistadas fazem seu ingresso no mbito da cultura.

56

Das historische Wissen strmt aus unversieglichen Quellen immer von Neuem hinzu und hinein, das
Fremde und Zusammenhangslose drngt sich, das Gedchtniss ffnet alle seine Thore und ist doch nicht weit
genug geffnet, die Natur bemht sich auf's Hchste, diese fremden Gste zu empfangen, zu ordnen und zu
ehren, diese selbst aber sind im Kampfe mit einander, und es scheint nthig, sie alle zu bezwingen und zu
bewltigen, um nicht selbst an ihrem Kampfe zu Grunde zu gehen. UB II, 4, KSA 1, p. 272.

41

Exatamente sua tendncia expansiva faz com que a cincia jamais possa trazer luz
uma imagem acabada da totalidade do real. Constituindo-se e reconfigurando-se
continuamente medida que avanam suas descobertas, a viso de mundo que engendra
sempre essencialmente aberta, descontnua, parcial, conforme j aponta a Terceira
Extempornea:

Esta a sua grandeza (de Schopenhauer, n.a.), que se tenha


postado diante da imagem da vida como um todo, a fim de
interpret-la como um todo; enquanto que as mais agudas
inteligncias no se deixam libertar do erro de que possvel
aproximar-se desta interpretao pelo penoso investigar das cores
e tela com que e em que esta imagem pintada, para talvez chegarse ao resultado de que h ali um tecido sumamente intrincado e
cores quimicamente no analisveis. preciso adivinhar o pintor
para compreender a imagem Schopenhauer sabia disto. No
entanto, todo o complexo cientfico est interessado em
compreender a tela e as cores, no a imagem 57

Para a cincia, a unidade do conhecimento apenas pode colocar-se como objetivo


distante, na perspectiva de que um dia todos os fios e cores do tecido cientfico venham
quase que miraculosamente a se unir em uma nica imagem. Mas esse um objetivo do
qual seu constante e incontrolvel derramar-se pelo mundo fenomnico mais a afasta do
que aproxima. Desde Scrates ela vem tecendo, fio por fio, a imensa teia que deveria
abranger indistintamente todas as regies e todos os aspectos da realidade obra imponente
57

Das ist seine Grsse, dass er dem Bilde des Lebens als einem Ganzen sich gegenberstellte, um es als
Ganzes zu deuten; whrend die scharfsinnigsten Kpfe nicht von dem Irrthum zu befreien sind, dass man
dieser Deutung nher komme, wenn man die Farben, womit, den Stoff, worauf dieses Bild gemalt ist, peinlich
untersuche; vielleicht mit dem Ergebniss, es sei eine ganz intrikat gesponnene Leinewand und Farben darauf,
die chemisch unergrndlich seien. Man muss den Maler errathen, um das Bild zu verstehen, das wusste
Schopenhauer. Nun ist aber die ganze Zunft aller Wissenschaften darauf aus, jene Leinewand und jene

42

nem tanto pela sua estenso, mas pela manifesta capacidade de se estender indefinidamente,
impulsionada pela grande fecundidade que possuem mesmo suas mais modestas conquistas.
O crescimento de uma planta, as trocas inorgnicas em uma reao qumica, o nascimento
de uma sinfonia, a deflagrao de uma revoluo, o surgimento de uma religio ou a
histria de uma cultura aparecem, apesar de sua heterogeneidade, como integrveis e
interligveis na ingente construo, e a viso de mundo cientfica antes esse prvio
enquadramento de todo o existente do que sua efetiva captura pela rede da cincia.
Em vo tentaria o homem moderno recepcionar, ordenar e honrar todos estes
hspedes estrangeiros e indigestos que so os elementos da viso cientfica da realidade,
pois j no possui nenhum centro ao redor do qual eles se pudessem ordenar. J no est
sob um dossel abobadado de iluses metafsicas que garantisse a priori a unidade e
ordenao do real. Sente-se muito mais em meio a uma imensa malha que no cessa de se
estender em todas as direes. Ser um membro da cultura moderna adotar um ponto de
mirada sobre essa malha, circunscrever-lhe com o olhar uma pequena mancha, com a
conscincia de que se trata de uma mancha realmente pequena, para alm da qual o tecido
continua indefinidamente.
E assim que a imagem do mar aberto descreve bem essa imensa planura formada
pelos objetos do conhecimento que, enquanto tais, se nivelam, por no mais poderem
referir-se a qualquer elevao mtica que funcionasse como critrio hierarquizador, essa
vastido cujo centro qualquer ponto em que nos coloquemos e cujos limites se perdem no
infinito, sendo traados antes pela escassa capacidade de nosso olhar do que por fronteiras
realmente constatveis.

Farben, aber nicht das Bild zu verstehenUnzeitgemsse Betrachtungen III (Schopenhauer als Erzieher),
KSA, 1, p.356.

43

A Histria, da redoma ao oceano

As relaes entre cultura e Histria j eram o tema da Segunda Extempornea, e


continuam ocupando um lugar destacado em Humano. Um plano de trabalho datado do
ano antecedente publicao da obra nos mostra indiretamente o quanto o tema da histria
da cultura esteve presente em sua concepo:

I Para a Histria da Cultura.


II Humano, demasiado humano.
III Livro de sentenas.
IV Surgimento da literatura grega.
V Escritor e livro.
VI Philologica58

Um outro fragmento semelhante sugere que aquele captulo que conhecemos como
Sinais de cultura superior e inferior, no qual so trabalhadas as relaes histricas entre a
antiga e a nova cultura (e entre o esprito livre e o cativo) deveria iniciar a obra, sob o nome
de Filosofia da Cultura59. Como se sabe, o primeiro captulo de Humano veio a ser Das
58

I Zur Geschichte der Cultur.


II Menschliches, Allzumenschliches.
III Sentenzen-Buch.
IV Entstehung der griechischen Litteratur.
V Schriftsteller und Buch.
VI Philologica. N.F. 21[82] (final de 1876 vero de 1877), KSA, 8, p. 378.
59
N.F. fragmento 25[3] (outono de 1887), KSA, 8, p.485:
I Philosophie der Cultur.
II Zur Geschichte der moralischen Empfindungen.
III Das religise Leben.
IV Aus der Seele der Knstler und Schriftsteller.
V Von den ersten und letzten Dingen.
VI Der Mensch im Verkehr.

44

coisas primeiras e ltimas, no qual, entretanto as relaes entre cultura e histria no


deixam de ser tematizadas, pois a que a filosofia histrica e o mtodo histrico so
apresentados como os instrumentos indispensveis e essenciais compreenso das coisas
humanas. So indcios bastante claros, como alis tambm o so as principais teses
apresentadas na obra, de que na segunda fase de sua filosofia, Nietzsche opera
decididamente com um conceito histrico de cultura.
Mas o que significa possuir um conceito histrico de cultura, ou, se quisermos,
considerar a cultura como fenmeno histrico? Penso estarem em jogo aqui dois sentidos
interdependentes. O primeiro deles j recebeu meno, quando se destacou o papel
essencial desempenhado pela disciplina histrica na definio do carter e do significado da
nova cultura. Pois se ela se distingue da antiga pela conscincia que toma de si mesma60,
evidente que no pode dispensar aquele saber apenas por meio do qual pode adquirir esta
conscincia. Neste aspecto as pginas de Humano realmente se distanciam do tempo em
que a Histria, ao invs de ser fonte da identidade da cultura, mantinha com ela uma
relao problemtica, podendo ser-lhe til ou desvantajosa, segundo o grau em que fosse
praticada muito embora, preciso dizer, a Histria incentivada em Humano no seja
simplesmente identificvel com aquela combatida pela UB II, vez que o novo conceito
nietzscheano de cultura traz em si tambm uma nova forma de conceber a cincia histrica,
notadamente no que toca a seus objetivos e sua utilizao.
Mas h ainda um outro sentido para a afirmao da historicidade da cultura, o qual
poderamos a princpio compreender como uma condio objetiva do surgimento da autoVII Weib und Kind.
VIII Ein Blick auf den Staat.
IX Der Mensch mit sich allein.
Comparando-se esta lista com a dos captulos de Humano, conclui-se, por excluso, que Philosophie der
Cultur corresponde a Anzeichen hherer und niederer Cultur.

45

conscincia histrica da modernidade. Pois tal auto-conscincia s possvel na medida em


que haja de fato algo como um processo objetivo de constituio da cultura moderna sobre
o qual a disciplina histrica lance sua luz: o pressuposto ontolgico da auto-conscincia
histrica moderna uma real e objetiva Histria universal (Weltgeschichte). Em uma
primeira e algo imprecisa formulao, esta idia de uma Histria universal poderia ser
apresentada como a representao de que a cultura, compreendida como fenmeno geral e
universal, conhece um processo evolutivo contnuo irreverssvel e necessrio.
Ao tempo de O Nascimento da Tragdia, Nietzsche j dizia ser a sua tarefa
compreender a coerncia interna e a necessidade de cada verdadeira cultura61,
necessidade essa que se manifesta tanto na estrita interligao e interdependncia dos
elementos de uma cultura verdadeira quanto na forma pela qual esta se desenvolve e se
transforma no decorrer dos vrios estgios evolutivos por ela atravessados. O prprio
tratamento dado histria grega em GT demonstra que o primeiro conceito nietzscheano de
cultura no de forma alguma incompatvel com a idia de um processo histrico contnuo
e de alguma forma necessrio. Na verdade, tal idia parece mesmo implicada j pela
concepo de cultura e de povo como realidades orgnicas.
Mais de um sculo antes de O Nascimento da Tragdia e da Segunda
Extempornea, a Histria da Arte da Antigidade de Winckelmann j ensinava a
compreender a arte como fenmeno orgnico. O objetivo dessa obra to cara ao classicismo
e ao romantismo alemes era, conforme se l em seu prefcio, mostrar a origem,
progresso, mutaes e queda62 da arte de um povo. Para isso usar coerentemente o autor
60

Cf. MaM I, 24, Mglichkeit des Fortschritts.


den inneren Zusammenhang und die Nothwendigkeit jeder wahren Kultur zu begreifen N.F. fragmento
19[33], (vero de 1872 a comeo de 1873), KSA 7, p. 426. Grifo no original.
62
Winckelmann, J., Geschichte der Kunst des Alterthums, citado a partir da traduo inglesa History of
Ancient Art, por Henry Lodge, Bristol, Thoemmes Press, 2001, p.107.
61

46

em relao s fases do desenvolvimento da arte metforas como infncia, nascimento,


sementes de planta, florescimento e decaimento63. Como diz Paul Hazard, Winckelmann
mostra que a arte participait la lvolution gnrale des cratures; il naissait,
vieillissait, mourait, comme um homme et comme une plante;on le voyait germer,
spanouir et se faner; il tait um phnomne vital64. No jovem Nietzsche, a lio aparece
aplicada ao todo da cultura. Cada cultura ento vista como organismo individual, que
como tal partilha do inevitvel destino de toda individualidade; como fenmeno vital que,
semelhana de todos os organismos vivos, possui um ciclo de nascimento, amadurecimento
e morte. ainda esta forma de considerar a evoluo das culturas antigas que vem tona no
aforismo Possibilidade do progresso de Humano:

Essa nova cultura consciente mata a antiga, que, observada


como um todo, teve um vida inconsciente de animal e vegetal.65
Porm, algo de decisivo muda quando deixamos de falar da necessidade inerente a
cada cultura verdadeira, como na primeira fase, e passamos a falar, como no aforismo
Adiante de Humano, da necessidade no caminhar da cultura em geral:

Est em suas mos fazer com que tudo o que viveu tentativas, falsos comeos,
equvocos, iluses, paixes, seu amor e sua esperana reduza-se inteiramente a seu

63

Idem, p. 133.
e
Hazard, Paul, La Pense europene au XVIII sicle, de Montesquieu Lessing, 1946, citado por Gusdorf,
Georges, in Le Romantisme, I, Paris, ditions Payot, 1993, p. 72.
65
Humano, demasiado humano, So Paulo, Companhia das Letras, 2000, aforismo 24 p.33, traduo de Paulo
Csar Souza. No original, KSA, vol. 2, p.30: Diese neue bewusste Cultur tdtet die alte, welche, als Ganzes
angeschaut, ein unbewusstes Thier- und Pflanzenleben gefhrt hat.
64

47

objetivo. Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia necessria de anis da cultura, e
desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral. 66

Essa

segunda

formulao

parece

querer-nos

dizer

que

no

apenas

desenvolvimento de cada cultura particular apresenta uma necessidade interna e, nesta


medida, uma historicidade especfica, mas que a cultura berhaupt histrica, a cultura
como fenmeno geral, do qual as culturas individuais seriam como que casos ou
manifestaes particulares. Tendo em vista o que j se afirmou sobre a diversidade
estrutural entre as culturas antiga e nova, esta afirmao de uma historicidade da cultura
como fenmeno geral s poderia significar que a prpria passagem do modelo
mtico/campanular ao ocenico/cientfico deva ser encarada como fenmeno histrico, e de
fato como grande movimento histrico de mais ampla extenso e mais profundo significado
que o miudo nascer e extinguir-se das antigas culturas.
Mas se esta passagem deve ser encarada como necessria, no no sentido da
afirmao de qualquer determinismo histrico (negado explicitamente em no aforismo
Possibilidade do progresso de MaM I) ou necessidade racional (combatida pela UB II).
Penso estar implicada aqui muito mais uma espcie de necessidade natural, ou vital,
semelhante quela que o jovem Nietzsche (mas tambm Humano, como se viu mais
acima) atribuem s culturas antigas de povos. Neste contexto adquire especial significao
o paralelismo que o mesmo aforismo Adiante realiza entre o desenvolvimento histrico da
cultura em geral e o desenvolvimento individual do ser humano. Ali se incentiva os mais
66

Idem, 292, pp. 195-196. No original: MaM I, KSA 2, p.236: Du hast es in der Hand zu
erreichen, da all dein Erlebtes: die Versuche, Irrwege, Fehler, Tuschungen, Leidenschaften,
deine Liebe und deine Hoffnung, in deinem Ziele ohne Rest aufgehn. Dieses Ziel ist, selber eine
nothwendige Kette von Cultur-Ringen zu werden und von dieser Nothwendigkeit aus auf die N o
t h w e n d i g k e i t im Gange der allgemeinen Cultur zu schlieen.

48

dotados filhos do mundo moderno a refazerem como sujeitos do conhecimento histrico e


filosfico dentro de si mesmos as linhas gerais da evoluo da cultura. Faa o caminho
de volta, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo
deserto do passado67, conclama o texto, recomendando que utilizem toda a arte e a
religiosidade que ainda trazem ao peito como via de acesso ao corao e ao sentido das eras
passadas. Tal conhecimento histrico, sem dvida bem diverso daquele criticado na UB II,
o bero da sabeoria, companheira natural da maturidade:

Apenas ao chegar velhice, voc nota como deu ouvidos


voz da natureza, dessa natureza que governa o mundo inteiro
mediante o prazer: a mesma vida que tem seu auge na velhice tem
seu auge na sabedoria, no suave fulgor solar de uma constante
alegria de esprito, ambas, a velhice e a sabedoria voc as encontra
na mesma encosta da vida, assim quis a natureza.68

Disto se poderia talvez concluir que o prprio passo da cultura em geral, ou seja, a
prpria histria, de alguma forma obedece a esta misteriosa Stimme der Natur,
constituindo-se, portanto, como processo esencialmente natural. Tal impresso
corroborada por vrias outras passagens de Humano em que ontognese e filognese so
postas lado a lado. Penso naquelas pginas em que Nietzsche, contrariando em parte sua
antiga crtica s concepes histricas neo-hegelianas, e contrariando mais ainda o to
comentado elogio do rigor e preciso dos mtodos cientficos feito por MaM I, recorre a
categorias temporais analgicas e francamente antropomrficas para referir-se s fases
evolutivas da histria. A cultura mtica corresponderia ento juventude, ou mesmo

67
68

Idem, p. 195
Idem, p.196.

49

infncia da humanidade, fase na qual a fantasia e o sonho sobrepem-se razo69, fase


tempestuosa em que as energias mais robustas e naturais escoam-se livremente e na qual o
indivduo apenas consegue mover-se amparado nos firmes andadores da tradio e sob a
tutela das venerandas iluses da cultura. A fase cientfica, por sua vez, representa a idade da
razo do gnero humano, a era da sobriedade do entendimento, em que a recusa das
benfazejas iluses compensado com a perda dos temores, e o declnio natural daquela
forma explosiva e difusa de energia caracterstica do arroubo juvenil resulta no acmulo de
uma fora potencial que, submetendo-se direo da razo, torna-se meio de emancipao.
H quem se prenda a essas passagens pensando ver a uma irrefutvel demonstrao
da suposta grande dvida de Humano para com o Curso de Filosofia Positiva. No
contesto esse direito, mas sugiro que seja feita a ressalva de que tais imagens se encontram
tambm em Schiller e Herder, para no falar em Vico. Quanto a mim, muito mais do que
uma aproximao concepo comteana da Histria, semelhante analogia orgnica do
desenvolvimento da cultura me sugere, como acabei de expressar, uma continuidade do
antigo projeto de concepo da cultura como fenmeno vital. Se, com efeito, em seu
primeiro perodo criativo, a tentativa de compreender a cultura sob a tica da vida j havia
levado Nietzsche a conceber a histria de cada cultura particular como um ciclo vital
independente, nada mais natural seria que agora, quando se fala da cultura em geral e de
uma Histria universal, essa mesma perspectiva vitalista o levasse a considerar a Histria
segundo o modelo fornecido pelo desenvolvimento orgnico de um vivente individual70. Na
verdade, mais adiante h de ficar claro que esse tipo de caracterizao da histria pode ser
69
70

Cf., por exemplo, MaM I, 12, Traum und Cultur.


Veja-se, por exemplo, o aforismo 234 de MaM I, Werth der Mitte des Wegs.

50

interpretado sem que se precise lanar mo de qualquer idia metafsica ou semi-metafsica


da humanidade como um nico organismo, e muito menos de qualquer teleologia racional.
Na mesma ocasio terei mais o que dizer tambm sobre o problema da necesidade
histrica, quando ento tentarei precisar que sentido pode haver em afirmar-se como
necessria a passagem da cultura antiga nova.
Em contrapartida, no custa nenhum rodeio perceber-se que, qualquer que seja a
concepo de necessidade histrica presente em Humano, ali se concebe esta passagem
como irreversvel. A nova cultura, vimos h pouco, mata a antiga, o que encerra qualquer
possvel discusso. Tambm o aforismo Consolo de um progresso desesperado no podia
ser mais claro sobre este ponto: Alm disso no podemos mais voltar ao antigo (knnen wir
in's Alte nicht zurck), j queimamos o barco71. A mesma claridade tambm se v em
Possibilidade do Progresso:

Quando um estudioso da cultura antiga jura no mais lidar


com pessoas que crem no progresso, ele tem razo. Pois a cultura
antiga deixou para trs sua grandeza e seus bens, e a educao
histrica nos obriga a admitir que ela jamais recuperar o frescor;
preciso uma estupidez intolervel ou um fanatismo igualmente
insuportvel para negar isso.72

A cultura nova mata a antiga porque, atravs da cincia, destri inapelavelmente


aquilo que lhe dava vida e alma: no o sublime e o grandioso, pois estes ainda podem ter
sobrevida na arte, mas aquilo que era a origem e fonte destes sentimentos, e que gostaria de
designar aqui por o absoluto. Com esta expresso pretendo referir-me ao ponto de

71

Humano, demasiado humano, So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p.171, traduo de de Paulo Csar
Souza.
72
Idem, 24, p.33.

51

ancoragem metafsico das culturas antigas, presumida regio do ser subtrada passagem
do tempo e que guardaria em si a resposta sobre a origem e o sentido do mundo dos
homens.
Se verdade que a nova cultura extrai seu significado do fato de que em seu seio
poderem ser comparadas e vivenciadas, uma ao lado da outra, as diversas concepes do
mundo, os costumes, as culturas, ento pode-se dizer que pertence sua essencia um
movimento de contnua eliminao do absoluto, dessa fragrncia metafsica que
impregnava de ponta a ponta a cultura antiga. Pois comparar culturas conhecer-lhes a
irremissvel relatividade73, estabelecer a relao de todo absoluto a um contexto cultural
especfico e perceb-lo como expresso de uma forma particular de manifestao da vida
humana. No comparar est implcito aquela objetividade e distanciamento caractersticos
da atitude cientfica, e quando todos os elementos de todas as culturas se perfilam diante do
olhar da cincia como objetos de uma comparao, s podem faz-lo destitudos de toda
pretenso ao absoluto. Que o absoluto, paradoxalmente, se enraza sempre na
particularidade e carrega em si necessariamente a marca da particularidade: este
conhecimento resume em si a principal contribuio da Aufklrung no que respeita ao
problema da cultura. A partir dele no mais possvel qualquer retorno s culturas
fechadas originais de povos (abgeschlossenen originalen Volks-Culturen).
Creio que dificilmente se superestimar o efeito que a percepo clara dessa
irreversibilidade, e, portanto, da impossibilidade de qualquer espcie de restaurao do
modelo antigo de cultura, ter exercido sobre o pensamento de Nietzsche no caminho que
vai de GT a Humano. No se pode negar, pelo menos, que esta percepo ter sido

73

No que parece ser um primeiro esboo do aforismo Avante, Nietzsche chega a relacionar a Histria ao
conhecimento sobre o das Relativische. Cf. 23[160], KSA 8 p.463.

52

decisiva para a assuno de uma Weltgeschichte, observao com que retornamos ao ponto
especfico deste tem.
Deve-se primeiramente notar que a possibilidade de uma histria universal era
vedada j pelo prprio antigo conceito de cultura como unidade fechada e auto-suficiente.
O progresso, diz MaM I, exatamente porque pressupe um vir-a-ser geral da cultura, por
outro lado, o progresso no sentido e pela via da cultura antiga no sequer concebvel74(ist
im Sinne und auf dem Wege der alten Cultur nicht einmal denkbar). ,. Pois, em
aceitando-se unicamente aquele conceito, o caminhar da cultura moderna s poderia
aparecer como a paulatina eliminao das condies de possibilidade da cultura, e portanto
muito mais como queda que como progresso. Reconhecer tal processo como Histria
universal (Weltgeschichte) seria para o jovem Nietzsche declar-lo irrevogvel, e com isso
deseperar da causa da cultura. Cumpria ento reconhec-lo no como Histria universal,
mas apenas como tendncia universal (Welttendenz75), e de fato como tendncia patolgia e
degenerativa que se deveria combater, e no apenas receber e assumir como fato objetivo.
Alis, um dos pontos mais basilares e contundentes da crtica realizada pela UB II
ao esprito historicista a denncia da passividade frente Histria por ele incentivada.
Tomar tudo objetivamente, com nada se encolerizar, nada amar, tudo compreender76 o
lema do historicismo cientfico, o que por fim conduz a uma paralizadora deificao do
sucedido e do fato77. Ao pretender-se mdico da cultura, o jovem Nietzsche est ao mesmo
tempo declarando enferma a cultura de seu tempo (pois do contrrio no necessitaria de
mdico) e fazendo uma hipocrtica profisso de f de que seu pensamento no se limitar a
74

Humano, demasiado humano, 24, p.33.


Cf. GT, 15, KSA, 1, p. 100.
76
Alles objectiv nehmen, ber nichts zrnen, nichts lieben, alles begreifen UB II, 8, KSA, 1, p.309.
75

53

detectar e diagosticar objetivamente o mal, mas o procurar combater ativamente.


Pressagiando algo do que viria a ser a orientao epistmica bsica da Teoria Crtica,
afirma Nietzsche na Segunda Extempornea:

Pois fale-se da virtude de que se quiser falar, da justia, da


generosidade, da coragem, da sabedoria ou da compaixo
humanas em tudo isto o que faz virtuoso o homem o rebelar-se
contra aquele cego poder dos fatos (blinde Macht der Facta),
contra a tirania do efetivo (Tyrannei des Wirklichen) e o submeterse a leis (Gesetze) que no so as leis daquelas flutuaes
histricas.78

sobretudo este aspecto crtico, litigante, ou, para lembrar a metfora mdica,
teraputico do pensamento nietzscheano que est por trs da rejeio da idia de uma
Histria universal na UB II. Pois embora chegue a expressar o anseio de que no futuro
todos sabiamente se abstenham de qualquer construo da Histria da Humanidade79 ,
especialmente contra um tipo de construo da Histria da Humanidade que ele ali se
levanta:

Creio no ter havido nenhuma perigosa oscilao ou


reviravolta da formao (Bildung) alem neste sculo que no se
tenha tornado mais perigosa pela gigantesca (ungeheure)
77

So seid ihr die Advocaten des Teufels und zwar dadurch, dass ihr den Erfolg, das Factum zu eurem Gtzen
macht: whrend das Factum immer dumm ist und zu allen Zeiten einem Kalbe hnlicher gesehen hat als
einemGotte. Idem, p.310.
78
Denn rede man von welcher Tugend man wolle, von der Gerechtigkeit, Grossmuth, Tapferkeit, von der
Weisheit und dem Mitleid des Menschen berall ist er dadurch tugendhaft, dass er sich gegen jene blinde
Macht der Facta, gegen die Tyrannei des Wirklichen emprt und sich Gesetzen unterwirft, die nicht die
Gesetze jener Geschichtsfluctuationen sind UB II, KSA, 1, p.311. No mesmo sentido, temos ainda na UB II
(loc. cit.): Glcklicher Weise bewahrt sie aber auch das Gedchtniss an die grossen Kmpfer gegen die
Geschichte, das heisst gegen die blinde Macht des Wirklichen und stellt sich dadurch selbst an den Pranger,
dass sie Jene gerade als die eigentlichen historischen Naturen heraushebt, die sich um das So ist es wenig
kmmerten, um vielmehr mit heiterem Stolze einem So soll es sein zu folgen
79

Es wird die Zeit sein, in welcher man sich aller Constructionen des Weltprozesses oder auch der
Menschheits-Geschichte weislich enthlt UB II, KSA, 1, p.317.

54

influncia, que ainda at este momento se derrama caudalosa,


desta filosofia, a hegeliana. verdadeiramente desanimadora e
contristadora a crena de pertence-se ltima gerao de todos os
tempos: mas haver de ser assustador e arrasador, porm, se certo
dia uma tal crena, por uma audaciosa inverso, deifique esse
tardiamente nascido (Sptling) como verdadeiro sentido e objetivo
de tudo o que o precedeu, se sua sapiente indigncia for igualada a
um perfeito acabamento (Vollendung) da histria universal.80

Para Nietzsche, foi o hegelianismo que originou aquele assombro adorador diante
da Histria, que transforma praticamente todo instante em nua adorao do acontecer e
conduz idolatria do factual (Gtzendienste des Thatschlichen)81. Porm o ponto mais
central da crtica nietzscheana s concepes histricas de extrao hegelianas ou neohegelianas est expresso claramente no trecho citado mais acima: trata-se da representao
teleolgica que faz da cultura moderna e do homem moderno o objetivo e causa finalis de
todo o passado histrico. Uma tal maneira de ver, diz o filsofo na seqncia imediata do
trecho recm citado,

acostumou os alemes a falar do processo universal


(Weltprozess) e a justificar (rechtfertigen) o seu prprio tempo
como o resultado necessrio deste processo universal; uma tal
maneira de ver entronizou a Histria (Geschichte), no lugar dos
outros poderes espirituais, a arte e a religio, como nico
soberano, na medida em que ela o conceito que se auto-realiza
(der sich selbst realisirende Begriff), em que a dialtica dos
80

Ich glaube, dass es keine gefhrliche Schwankung oder Wendung der deutschen in diesem Jahrhundert
gegeben hat, die nicht durch die ungeheure bis diesen Augenblick fortstrmende Einwirkung dieser
Philosophie, der Hegelischen, gefhrlicher geworden ist. Wahrhaftig, lhmend und verstimmend ist der
Glaube, ein Sptling der Zeiten zu sein: furchtbar und zerstrend muss es aber erscheinen, wenn ein solcher
Glaube eines Tages mit kecker Umstlpung diesen Sptling als den wahren Sinn und Zweck alles frher
Geschehenen vergttert, wenn sein wissendes Elend einer Vollendung der Weltgeschichte gleichgesetzt wird.
UB II, 8, KSA, 1, p. 308.
81

die praktisch alle Augenblicke in nackte Bewunderung des Erfolges umschlgt und zum Thatschlichen
fhrt. UB II, 8, KSA, 1, p. 309. Conforme assinala Jrg Salaquarda (Studien zur Zweiten Unzeitgemen
Betrachtung, Nietzsche-Studien, vol 13, pp. 20 e 24) as opinies que Nietzsche expresa sobre a filosofia
hegeliana derivam, pelo menos parcialmente, de sua leitura direta da introduo s Prelees sobre a fiosofia
da Histria (Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte).

55

espritos dos povos (die Dialektik der Vlkergeister) e o


tribunal universal (Weltgericht).82

Ao justificar a si mesma como resultado final do processo universal, tal concepo


histrica justifica tambm o mesmo processo que lhe deu nascimento, mas isto ao custo de
uma absoluta falsificao do passado. Considerando a si mesma como a causa final da
Histria, como o telos finalmente alcanado, que imanta de sentido e justifica toda a
existncia pregressa do homem, a orgulhosa era moderna projeta sua prpria imagem sobre
o passado, com o que o deforma e apequena irremediavelmente. A auto-glorificao do
mundo moderno traz em si a reduo de todo o passado e de todas as possibilidades de
existncia humana de que esse passado testemunha ao seu prprio denominador comum
e ordinrio. No apenas todas as fases da Histria do Ocidente, mas tambm Roma, Judia,
Grcia, ndia, China, enfim, todas as civilizaes passadas, com toda a sua riqueza nica e
auto-suficiente, encontram sua justificao e seu verdadeiro sentido no auto-conhecimento
de um Esprito que as v apenas como os passos inseguros que teve de dar em seu caminho
em direo a si mesmo. Alm disto, a identificao da cultura moderna como causa final do
processo histrico universal traz em si a particularmente nociva representao de que a
prpria Historia chegou a seu termo, de que, aps nosso tempo, o ltimo tempo
possvel83, a Histria no reserva mais para a cultura e para o ser humano nehuma
transformao substancial, e talvez nem mesmo superficial. Para Hegel, diz Nietzsche, o
ponto culminante e o ponto final do proceso universal coincidem com sua prpria
existncia berlinense.

82
83

Idem, p. 309.
unsere Zeit, die letzte der mglichen idem, p.304.

56

Com efeito, teria ele de dizer que todas as coisas que o


sucedem devem ser apreciadas apenas como uma coda musical do
rond histrico-universal (eine musikalische Coda des
weltgeschichtlichen Rondos), e ainda mais propriamente, como
suprfluas.84

fcil imaginar o quo desagradvel uma tal forma de considerar a Histria ter
parecido a um pensar que se queria extemporneo, no sentido que o prefcio da UB II
atribui a este termo, ou seja, no sentido de um pensar que deve atuar contra o tempo e
com isso sobre o tempo e, na medida do possvel em prol de um tempo vindouro85. Mas o
problema das relaes de Nietzsche ao historicismo neo-hegeliano deve ser por hora
deixado de lado, j que merecer ser tratado em local especfico. O objetivo destas breves
consideraes apenas o de indicar que, a rigor, o jovem Nietzsche no elabora
explicitamente uma crtica idia de Histria universal em geral muito embora esta idia
seja de fato incompatvel com seu primeiro conceito de cultura , mas sim a uma concepo
especfica de Histria universal, nomeadamente, quela que glorifica o presente, falsifica o
passado e anula o futuro. Isto, por sua vez, talvez torne menos misterioso o fato de haver o
filsofo, to pouco tempo depois da UB II, abraado uma concepo prpria de histria
como vir-a-ser universal da cultura, especialmente se esta concepo, por um lado, no
ensine a contemplar o passado pela lente diminuidora e e falseadora de uma causa final,
mas incite a apreend-lo em si mesmo, reconstituindo conscienciosamente sua integridade
atravs da mais elevada espcie de arte pictrica (hhere Gattung der Malerkunst) de que
fala o aforismo 274 de Humano, e por outro, se no contenha em si nenhuma divinizao

84

Idem, p.308.
gegen die Zeit und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zu Gunsten einer kommenden Zeit. UB II,
prefcio, KSA, 1 p. 247.

85

57

mitolgica do presente como mero fato absoluto e imutvel, mas se disponha a agir sobre
ele em benefcio de um futuro da cultura.

O segundo conceito de cultura

Vimos ento que o reconhecimento da legitimidade de uma cultura aberta e


desvinculada da idia de povo se articula no pensamento nietzscheano admisso de uma
Histria universal. Creio mesmo que no se pode compreender a extenso e o peso da
transformao do conceito de cultura testemunhada por Humano enquanto no se reflete
sobre as profundas conseqncias trazidas pela adoo de uma tal concepo de Histria.
Pois esta concepo integra o ncleo central do segundo conceito nietzscheano de cultura,
sendo, na verdade, o fato que mais profundamente o distingue do primeiro.
Pois a novidade deste conceito no consiste na mera concepo da cultura moderna
como aberta ou ocenica, pois tal caracterizao j verificvel (conforme o j exposto)
ao tempo de GT e das Extemporneas. Tampouco a concepo da cultura antiga como
fechada ou campanular (como tambm se viu) privilgio da primeira fase nietzscheana. A
novidade est em que no segundo perodo da criao nietzscheana estes dois modelos no
mais se defrontam como o verdadeiro e o falso, ou como o positivo e o negativo, mas sim
como duas fases distintas de um mesmo vir-a-ser. J a expresso cultura antiga, com que
Humano nomeia o modelo fechado inicial, diz muito: o segundo Nietzsche no nega a
cultura fechada em sua autenticidade e em seu direito prprio, mas lhe designa uma lugar

58

no tempo. Ela pertence ao passado, ultrapassada, precisamente pela nova. O novo


conceito de cultura no abole o modelo campanular, mas o vincula temporalmente ao
ocenico atravs da idia de uma Histria universal, compreendida como histria da
cultura como fato geral.
De fato, a adoo de um pensar histrico, no sentido acima estabelecido, representa,
em minha modesta maneira de interpretar a trajetria intelectual de Nietzsche, um ponto de
inflexo da maior importncia, no apenas na passagem da primeira segunda fase, mas no
contexto desta mesma trajetria como um todo. Pois a ela est associada a possibilidade de
contemplar toda a existncia da humanidade como um nico e grandiosssimo evento a
desenrolar-se no tempo nico no apenas no sentido numrico, mas tambm no de que
absolutamente sem par, pois nada existiu ou pode existir sob o sol que se lhe compare ou
ainda: de abarcar com o olhar o fato total homem (das ganze Tatsache Mensch) como algo
que conhece uma nica histria evolutiva, de modo que, da prpria conscincia que se
adquire dessa histria surge tambm a possibilidade de intervir conscientemente neste
processo e a necessidade de intervir. Desta percepo se origina um pathos desconhecido
ao jovem Nietzsche, mas que acompanhar o pensador at aquelas derradeiras pginas nas
quais se considera como homem pstumo e como destino da humanidade, e em que afirma
a necessria e intrnseca relao entre seu pensar e o futuro do homem (ou: entre seu pensar
e o homem do futuro). Diante desta inflexo, creio mesmo ser de menor profundidade o
notvel contraste entre o progresso afirmado em Humano e a dcadence do ltimo
Nietzsche, pois ambos possuem o pressuposto necessrio da considerao da Histria como
uma reta ininterrupta, como processo cumulativo, irreversvel e de abrangncia universal.
O modelo antigo de cultura comportava perfeitamente a multiplicidade e a
descontinuidade, tanto territorial como temporal. Assim como os indivduos viventes
59

assomavam em sua multicor variedade do fundo indiferenciado da Vida primordial, assim


tambm, as culturas levavam, qual redomas vivas isoladas e independentes, sua vida
inconsciente de planta e animal, com seu ciclo inescapvel de nascimento, desenvolvimento
e ocaso. Mas nenhum ocaso era definitivo: sempre estava dada a possibilidade de um
retorno, de um recomeo ou um totalmente novo comeo. Mesmo quando mais
espessavam-se as sobras da decadncia, sempre era possvel esperar um renascimento, a
partir das eternas e impolutas fontes de toda cultura. Entretanto, a fase campanular das
culturas originais fechadas de povos (abgeschlossenen originalen Volks-Culturen86)
passou, e o mundo no mais o vasto campo onde a natureza joga os dados das infinitas
possibilidades de vida. Encontramo-nos em uma fase totalmente nova da cultura, em que
um nico jogo deve ser jogado. Uma nica via liga a fase passada presente, e esta via
deve continuar no futuro. No tem o homem alternativa a no ser seguir por esta nica
estrada, sim, construi-la com as prprias mos. As culturas cederam lugar cultura, e no
lugar do povo aparece a humanidade. Agora um ocaso teria de ser o ltimo ocaso.
Que srio ficou o problema da cultura!

86

Cf. MaM I, 23, KSA, vol.2, p. 45.

60

Dia cheio, noite vazia


I can get no satisfaction
(Jagger/Richards Satisfaction)
Que el mundo fu y ser una porquera, ya lo s
(E. S. Discpolo Cambalache)

I am he as you are he as you are me as we are all together


(Lennon/McCartney Im the warlus)
O samba pai do prazer, o samba filho da dor, o grande poder transformador
(C. Veloso/ G. Gil)

Nas pginas precedentes estive delineando as transformaes sofridas pelo conceito


de cultura na passagem da primeira segunda fase da produo de Nietzsche. Chegamos
porm a um ponto em que mais conviria indicar o que no se tranformou, pois somente
com a delimitao de um ncleo invariante deste conceito ter real serventia a afirmao
feita acima de que o problema da cultura que constitui a principal linha de continuidade
entre os dois momentos da criao do pensador. Porm, a fim de ganhar subsdios para a
exposio que pretendo fazer deste ncleo invariante, ser de grande valia dizer algumas
palavas a respeito de um aspecto do pensamento nietzscheano a que com justia se costuma
atribuir grande importncia e significado quando se trata de compreender sua evoluo no
perodo considerado, a saber, a questo das relaes entre este pensamento para com a
filosofia de Schopenhauer.
Mas tendo em vista nossas intenes, ser tambm aqui mais proveitoso falar sobre
o que no mudou nessas relaes, exatamente porque com isto estaremos tocando em um
ponto diretamente vinculado problemtica da cultura e essencial para a sua compreenso.
Refiro-me oposio em que os dois pensadores se encontram, desde o incio da produo
de Nietzsche, no que concerne ao problema do valor da vida, ou, caso se queira, da

61

justificao da existncia. Pois, como se sabe, tanto antes quanto depois de Humano, a
afirmao nietzscheana da existncia se contrape ao pessimismo metafsico de
Schopenhauer:

Que a filosofia de Nietzsche se coloca em


extraordinariamente grande medida como reao a Schopenhauer
certamente um fato que dificilmente requerer qualquer
indicao especial. A afirmao dionisaca (Dionysische Bejahung)
sucedeu doutrina da negao da vontade de vida (Lebenswillens)
como o dia noite, como seu oposto (Gegensatz) e superao.87

A afirmao de Georges Goedert, nos Nietzsche-Studien de 1978, em artigo


denominado Nietzsche e Schopenhauer. J poca das prelees que antecederam GT,
prosegue pouco adiante Goedert (p. 2), Nietzsche havia desenvolvido uma filosofia
afirmadora da vida (lebensbejahende Philosophie) que fazia de Schopenhauer seu
adversrio particular (eigen Gegner). A respeito do mesmo contraste de luz e treva, Georg
Simmel reflete sobre o papel que a dever haver desempenhado a diversidade das formas
bsicas pelas quais as diferentes naturezas experienciam o ser, cujo mero fato a umas enche
de terror e a outras de uma espcie de xtase sensual ou religioso88. De fato, no parece ser
possvel compreender a divergncia entre os dois pensadores quanto a esse gravssimo
problema tico-filosfico que o do valor da existncia sem recorrer-se finalmente a um
fundo idiossincrtico e existencial. Entretanto, aquele que pretende apreender este contraste
em seu significado filosfico pleno no pode ficar-se neste plano pr-intelectual, mas

87

Da Nietzsches Philosophie in auergewnlich hohem Mae als Reaktion gegen Schopenhauer dasteht, ist
sicherlich eine Tatsache, die kaum noch besonderer Erwhnung bedarf. Die Dionysische Bejahung folgte auf
die Lehre von der Verneinung des Lebenswillens wie der Tag auf die Nacht, als deren Gegensatz und
berwindung. Goedert, G., Nietzsche und Schopenhauer, in Nietzsche-Studien 7, 1978, p.1.

88

Simmel, G. Schopenhauer y Nietzsche, Editorial Schapire, Buenos Aires, s.d. p.19.

62

precisa tentar perceber como ele se traduz e se reflete conceitualmente; precisa indagar-se,
pois, como se fundamentam filosoficamente o sim e o no.
Em qu, pois, se fundamenta o no? No poderia ser seno ali onde se fundamenta
toda a metafsica de Schopenhauer, no conceito de Vontade. Parodiando qui
inconscientemente o Eu sou um Deus ciumento da Escritura, assevera Schopenhauer
pagina 183 de sua obra capital que a Vontade uma Vontade faminta89. A Vontade
movimento incessantemente predatrio e aniquilador: cada uma de suas manifestaes
particulares s pode afirmar-se enquanto nega a existncia de algo exterior, apenas
enquanto devora. Mas nada lhe realmente exterior, pois ela o verdadeiro e nico
contedo metafsico de todo o mundo da individuatio. E exatamente porque nada existe de
exterior a ela, a Vontade tem de devorar a si mesma90, e consumir-se sem descanso na
ciranda diablica em que sempre e ao mesmo tempo presa e predador. Da a caa, a
angstia, o sofrimento. A Vontade, diz Schopenhauer

Procurando em UM de seus fenmenos o bem-estar, porm


em OUTRO produzindo grande sofrimento, e, dessa forma, em
mpeto veemente, crava os dentes na prpria carne sem saber que
fere sempre s si mesma, manifestando desse modo pelo medium
da individuao o conflito dela consigo mesma, que porta em seu
prprio interior.91

Esta relao entre o sofrimento e a luta cruel e eterna entre as manifestaes


particulares da Vontade pela existncia leva Fridhelm Decher a afirmar que este
sofrimento, que na obra de Schopenhauer se reveste de grande nfase, apresenta-se, no
89

Nas citaes em portugus de O mundo como vontade e representao I estarei sempre utilizando-me da
verso de Jair Barboza (So Paulo, Editora Unesp, 2005). Opto porm por indicar apenas a paginao
original, conservada pelo tradutor, ao lado da sua prpria.
90
loc. cit
91
O mundo como vontade e representao I, 4, p.418.

63

contexto de seu pensmento como mediado pela individuao92. Mas isto no significa que
se possa considerar o sofrimento como um um resultado da individuao, e portanto como
fenmeno secundrio ou superficial. Antes, o sofrimento se funda no prprio em si do
mundo, em um esforo (Streben) constitutivo da essncia mais ntima das coisas93:

Como a Vontade, em todos os graus de seu fenmeno, dos


mais baixos ao mais elevado, caece por completo de um fim e alvos
ltimos; ela sempre se esfora, porque o esforo sua nica
essncia (sein alleiniges Wesen ist), ao qual nenhum fim alcaado
pe um trmino, pelo que ela no capaz de uma satisfao final,
s obstculos podendo det-la, porm em si mesma indo ao
infinito.94
A Vontade grundlos95, diz Schopenhauer, o que, devido polissemia do termo
Grund, podemos interpretar tanto como a afirmao de que ela no possui fundamento, j
que no est sujeita ao princpio de razo suficiente, quanto como no sentido de que ela
sem fundo, ou seja, sem termo nem paradeiro, insacivel, abissal. Na idia de um tal querer
como verbo intransitivo para lembrar Mrio de Andrade , de um ansiar indefinido e
infinito exatamente por no ser determinado por nenhum objeto particular, a se exprime
um ponto esencial do conceito schopenhaueriana de Vontade, no qual reconheo a mais
funda raiz do sofrimento e que alis nos sugerido direta e intuitivamente j quando o autor
nos diz ser esta uma vontade faminta:

Pois todo esforo nasce da carncia (Mangel), do


descontentamento com o prprio estado (Unzufriedenheit mit
92

Dies Leiden, das Schopenhauer in seinem Werk mit groem Akzenten versieht, stellt sich im Kontext seines
Denkens dar als durch die Individuation vermittelt. Decher, F., Nietzsches Metaphysik in der Geburt der
Tragdie im Verhltnis zur Philosophie Schopenhauers, in Nietzsche-Studien 14, 1985, p.119.
93
O mundo como vontade e representao I, 4, pp. 364-5.
94
O mundo como vontade e representao I, 4, p. 364.
95
Cf. WWV I, 2, p.148.

64

seinem Zustande) e , portanto, sofrimento (Leiden) pelo tempo em


que no for satisfeito; nenhuma satisfao, todavia, duradoura,
mas antes sempre um ponto de partida de um novo esforo, o
qual, por sua vez, vemos travado em toda parte de diferentes
maneiras, em toda parte lutando, e assim, portanto, sempre como
sofrimento: no h nenhum fim ltimo do esforo, portanto no h
nenhuma medida e fim (Ziel) do sofrimento.96

A est: o sofrimento provm de uma carncia essencial, de uma eterna falta que
alcana o mais profundo do real. Exatamente porque a Vontade um abismo que nunca
ser preenchido (pois sem fundo), que, em essncia toda vida sofrimento97. O
querer, diz Goedert, de fato um esforar-se por (ein Streben), que pressupe uma falta
(Mangel), uma necessidade, sem a qual ela no existiria98, e por isso que o sofrimento
torna-se aqui trao ontologicamente caracterstico, e o prazer (Glck) representa apenas
uma fugidia cessao do sofrimento.99
Enquanto a dor se fundamenta ontologicamente, o prazer, sendo somente a
momentnea cessao da dor, no tem existncia positiva. Por isso, diz Schopenhauer,
interpretando o mais profundo significado da arte trgica, que a vida no nos pode
proporcionar nenhuma satisfao verdadeira, e portanto no merecedora de nosso
apego100. Assim, o no schopenhaueriano existncia repousa sobre uma concepo do
sofrimento como carter essencial de todo viver, concepo essa que, por sua vez, se funda
em um conceito de Vontade como ansiar infinito, como eterna carncia e necessidade.

96

O mundo como vontade e representao I, 4, p. 365.


wie wesentlich alles Leben Leiden ist WWV I, 4, p.366.
98
Das Wollen ist ja ein Streben, das einen Mangel, eine Not voraussetzt, ohne welche es nicht da wre
Goedert, G., Nietzsche und Schopenhauer, in Nietzsche-Studien 7, 1978, pp.2-3.
99
wird hier das Leiden zum ontologischen Charakteristikum, und Glck bedeutet nur flchtigen Aufhren
des Leidens. Goedert, op. cit., p.2.
100 [die] Erkenntni, da die Welt, das Leben, kein wahres Gengen gewhren knne, mithin unserer
Anhnglichkeit nicht werth sei: darin besteht der tragische Geist: er leitet demnach zur Resignation hin.
WWV II, p. 494.
97

65

Como ento se haver de fundar o sim, a afirmao dionisaca da vida, pela qual o
pensamento de Nietzsche se ope ao de Schopenhauer como o dia noite, conforme a
expresso de Goedert? Este mesmo autor, em seu artigo j mencionado, esclarece que o
Nietzsche de GT compartilha da viso schopenhaueriana do carter trgico do ser, mas o
justifica (rechtfertigt) fazendo dele condio e fonte primordial (Urquelle) do belo e da
criao artstica em geral:

Da coisa em si ele faz o dionisaco e sofredor artista


primordial (Urknstler) do mundo, que a partir de sua dor
primordial (Urschmerz) incitado a criar o mundo emprico
submetido a Apolo a fim de dessa forma encontrar sua redeno
(Erlsung). A dor primordial ento indissociavelmente
emparelhada com o prazer primordial (Urlust) da atividade
criadora. O mundo torna-se jogo (Spiel) jogado pelo Unoprimordial (Ur-Eine) e viso (Schau) em que o Unoprimordial se v: torna-se espetculo (Schauspiel).101
A dor se justifica, portanto, como condio do supremo prazer da atividade criadora,
e a vida, diz Goedert, se justifica, no apesar, mas graas dor102. No mesmo sentido,
Decher, no texto supra mencionado, aponta como fundamento da justificao nietzscheana
da existncia um entrelaamento profundo e indissocivel entre sofrimento e prazer,
constitutivo da experincia dionisaca. Neste contexto, oportunamente evoca a famosa
passagem do captulo primeiro de GT, em que Nietzsche, apoiando-se no prprio texto de
O Mundo como Vontade e Representao, descreve o dionisaco como um estado em que
ao horror schopenhaueriano ante quebra do princpio de indiviuao se soma o esfuziante
prazer derivado da intuio mstica da unidade de todo o vivente e o delicioso xtase
101

Aus dem Ding an sich macht er den leidenden dionysischen Urknstler der Welt, der aus seinem
Urschmerz heraus die empirische, Apollo unterstellter Welt zu schaffen gezwungen ist, um darin Erlsung
zu finden. Der Urschmerz wird somit untrennbar gepaart mit der Urlust schpferischer Ttigkeit. Die
Welt wird zum Spiel, gespielt vom Ur-Einen, zur Schau in der das Ur-Eine sich anschaut: sie wird zum
Schauspiel. Goedert, op. cit., p.3.

66

(wonnevolle Verzckung) resultante, diz Decher, da redeno (Erlsung) do indivduo de


sua condio de indivduo103:

Com base nisto, mostra-se aqui como essncia do dionisaco


a unio, resultante do conhecimento da unidade essencial entre
homem e mundo, entre os sentimentos opostos do terror (Grausens)
e do xtase (Verzckung), da dor e do jbilo, da melancolia
(Entsetzen) e da alegria (Freude).104

Ora, a experincia desta unidade essencial entre homem e mundo descrita por
Nietzsche como uma espcie de fuso mstica do indivduo ao cerne metafsico de todo o
existente, por ele designado como Uno-primordial (das Ur-Eine), ou Uno-vivente (EineLebendig). Corretamente observa Decher que, embora este Uno-primordial ocupe em GT o
lugar da coisa-em-si que Schopenhauer reserva Vontade, no pode ser a ela igualado, e o
prprio Nietzsche explcito ao diferenciar os dois conceitos. Porm o que mais importa
neste momento perceber que, representando o dionisaco a absoro do indivduo pela
unidade primordial, a dor deste ltimo no pode ser outra que a dor do prprio Ur-Eine, e
da mesma forma seu prazer105, do que se pode concluir que aquele entrelaamento de
sentimentos contraditrios que caracteriza seu estado deve ter raiz em semelhante
entrelaamento verificado j no ncleo metafsico da existncia.
E de fato, no que toca dor do Ur-Eine, Decher afirma que, enquanto em
Schopenhauer o sofrimento era mediado (vermittelt) pela individuao, Nietzsche j fala de
um Ur-Eine sofredor. J quanto a seu prazer, compreende-o, em consonncia com Goedert,
102

loc.cit.
Erlsung des Individuums von seinem Individuum-sein. Decher, op. cit, p. 114.
104
Als das Wesen des Dionysischen zeigt sich von hier aus dann die aus der Erkenntnis der Wesenseinheit
von Mensch und Welt resultierende Vereinigung der gegenstzlichen Empfindungen des Grausens und der
Verzckung, des Schmerzes und des Jubels, des Entsetzens und der Freude . Idem, p. 115.
103

67

a partir da perspectiva da Metafsica de Artistas, apontando a atividade artstica e criadora


do Uno-vivente como sua fonte e fazendo meno quelas pginas de GT em que Nietzsche
afirma estar o Uno-Primordial necessitado a criar continuamente o mundo a fim de, imerso
em sua deleitosa contemplao, encontrar redeno para seus enormes padecimentos.
No entanto, ambos autores no prosseguem sua investigao no sentido de
determinar o que torna possvel esta mesma atividade criadora e artstica do Ur-Eine, e,
com isto, tambm a origem do prazer a ela associado. Decorre isto de darem pouca ou
nenhuma importncia ao fato de que por trs da idia do Uno-vivente (Eine-Lebendige)
como unidade profunda e essencial de todos os viventes se esconde um conceito de vida
que conhece, desde o pr-romantismo alemo, uma trajetria mais que centenria at
chegar (alis, com intensidade comparvel com que chega a filosofia de Schopenhauer)
at Nietzsche.
Em minha opinio, se o fragmento pstumo 12 [1] diz ser a Vontade apenas a
forma fenomnica (Erscheinungsform) mais geral de algo para ns, de resto,
indecifrvel106, conforme recorda o prprio Decher, porque para Nietzsche se estabelecia
entre vida e vontade uma relao oposta que se v em Schopenhauer. Assim tambm
pensa Simmel:

105

Cf. por exemplo, fragmento pstumo 7 [169] (KSA, 7, p.204): Unser Schmerz und unser Widerspruch ist
der Urschmerz und der Urwiderspruch, gebrochen durch die Vorstellung (welche Lust erzeugt).
106
allgemeinste Erscheinungsform eines uns brigens gnzlich UnentzifferbarenNF, 12[1] KSA, 7.
tambm verdade que o prprio Nietzsche contribuiu para que fosse estabelecida esta identificao apressada;
pois ele de fato utiliza em alguns lugares o termo Wille para designar aquilo que ele mesmo afirma no
coincidir com a noo schopenhaueriana. Ocorre que a idia do Ur-Eine mais antiga do que o termo que a
expressa. A primeira apario deste termo verifica-se (salvo alguma falha de observao de nossa parte) no
fragmento pstumo 7[126], o que permite situ-la no incio de 1871. Antes disto a idia da unidade orgnica e
primordial da vida se expressa atravs de termos como Wille, Natur, e Urwille (fragmento 7[27]); e, preciso
acrescentar, mesmo GT no est totalmente isenta de toda ambiguidade neste particular.

68

interessante notar que assim como em Nietzsche o


processo da vida se apodera da vontade como de seu rgo e meio,
em Schopenhauer, pelo contrrio, a vontade adquire aquele
significado absoluto segundo o qual a prpria vida no mais que
uma de suas manifestaes, um meio de expressar-se a si mesma e
de achar seu caminho. Para Nietzsche, queremos porque vivemos;
para Schopenhauer, vivemos porque queremos.107

Mas antes de investigar a origem do prazer criador do Ur-Eine, convm perguntar


pela natureza da dor primordial (Urschmerz) que lhe condio daquele prazer. No que
consiste, pois a dolorosa contradio e conflito interno, o dilacerar-se do fundamento
primrdial, que, como diz Decher, imediatamente jungido sua dor108. O mesmo autor
afirma (p.117) que GT no traz qualquer explicao mais prxima acerca dessa contradio
essencial. Entretanto, no captulo 17 desta obra l-se o seguinte:

Ns mesmos somos realmente, por breves instantes, o ser


primordial e sentimos o seu indomvel desejo e prazer de existir; a
luta, tormento, a aniquilao das aparncias se nos afiguram
agora necessrias, dada a exuberante fecundidade da vontade do
mundo; ns s;omos trespassados pelo espinho raivante desses
tormentos, onde quer que nos tenhamos tornados um s, por assim
dizer, com esse incomensurvel arquiprazer na existncia e onde
quer que pressintamos, em xtase dionisaco a indestrutibilidade e
a perenidade deste prazer.109

Este trecho nos d uma indicao acerca da natureza dos tormentos do Ur-Eine ao
mesmo tempo em que nos mostra o quanto diferem estes daquele sofrimento posto por
Schopenhauer na essncia de todo viver. O sofrimento do artista dionisaco dos mundos
tem origem no em uma carncia, mas na superabundncia, no na falta, mas no excesso.
Eternamente torturado pela infinidade de possibilidades de existncia que alberga em si, ele
107
108

Simmel, G. Schopenhauer y Nietzsche, Editorial Schapire, Buenos Aires. p.121.


das Sichzerreien des Urgrundes ist unmittelbar eins mit seinem Leiden. Decher, op. cit., p. 119.

69

cria premido pela mesma necessidade que obriga todo verdadeiro artista a criar, a
necessidade de dar escoadouro a uma imensa riqueza que ameaa dilacer-lo interiormente
e que forceja para encontrar, atravs dele, seu caminho em direo existncia.
De fato, o dionisaco, enquanto epifania imediata (na medida em que no mediada
pelo princpio ordenador e limitador apolneo) da imensa potncia artstica e geradora da
natureza, sempre apresentado pelo jovem Nietzsche sob o signo do excesso. Exuberncia,
superabundncia, desmesura, transbordamento e extravasamento so os termos com que
costuma descrever este fenmeno de que ainda o Crepsculo dos dolos declarar apenas
inteligvel a partir de um excesso de fora (zuviel von Kraft110). Mas se o excesso de fora
faz a essncia do dionisaco, ento, apesar de sua reivindicao em contrrio no Ecce
Homo111, no Nietzsche o primeiro a compreend-lo.
o que demonstra Ernst Behler em seu artigo Die Auffassung des Dionysischen
durch die Brder Schlegel und Friedrich Nietzsche. J na Philosophie der Offenbarung de
Schelling, assinala Behler, tematizado o par Apolo/Dionsio, sendo este ltimo associado
a uma cega e por natureza ilimitada fora de produo (blinde, ihrer Natur nach
schrankenlose Produktionskraft), bem como a um contedo infinito (unendliche Inhalt),
que, em virtude dessa mesma infinitude rejeita e aniquila toda forma112. Mas em Friedrich
Schlegel que Behler tende a ver uma fonte mais prxima da concepo nietzscheana do
dionisaco.
Sendo os Schlegel, como recorda Behler, fundadores de uma importante tradio de
filologia da antiguidade que chega at Friedrich Wilheml Ritschl, colega de Nietzsche na
109

O Nascimento da Tragdia, Cia das Letras, p. 102.


Cf. Gtzen-Dmmerung, Was ich den Alten Verdanke, 4.
111
Cf. EH, 3, KSA, 6, p. 311.
112
Schelling, Smtliche Werke, Erste Abteilung, Band 4, p. 25, citado por Behler, E., Die Auffassung des
Dionysischen durch die Brder Schlegel und Friedrich Nietzsche, Nietzsche-Studien 12 (1983), p. 340.
110

70

Basilia, no se deve estranhar que haja estreitas analogias e similaridades entre a


concepo nietzscheana do dionisaco e aquelas que emanam dos textos dos fundadores do
Athenum a respeito deste tema. Na Histria da poesia dos gregos e romanos (Geschichte
der Poesie der Griechen und Rmer) de Friedrich Schlegel, por exemplo, o captulo inicial,
Orphische Vorzeit descreve os mistrios rficos com expresses como delrio festivo
(festliche Raserei), apassionamento embriagado (trunkene Leidenschaftlichkeit), terror
selvagem (wilde Entsetzen), clera autodilacerante (selbstzerfleischende Wut)113, cuja
proximidade com a descrio que Nietzsche faz do dionisaco h muito vem chamando a
ateno dos especialistas. Tambm imediatamente prxima desta descrio, exatamente
pela juno que realiza entre um supremo sofrimento e a descarga de um excedente de
fora, a sentena, extrada do mesmo captulo, segundo a qual mais acerba paixo
apraz ferir a si mesma, apenas para entrar em atuao (zu wirken), e descarregar-se da
fora ociosa (berschssigen Kraft)114. ainda de Orphische Vorzeit uma apresentao da
experincia rfica do infinito que poderia ser tomada como glosa antecipada da formulao
que Nietzshe dar doutrina secreta dos gregos dionisacos, especialmente no que toca
idia do Uno primordial como cerne transbordante de uma avassaladora fora vital
originria que se escoa continuamente na gerao dos milhares de seres viventes. De fato,
Schlegel fala ali de uma

doutrina da dignidade e santidade da vida, e da unidade


da fora primordial (Urkraft) que, misteriosamente manifestando-

113

Behler, op.cit., p.342.


Die hchste Leidenschaft verletzt gern sich selbst, um nur zu wirken, und sich der berschssigen Kraft
zu entledigen Schlegel, Friedrich, KA, Bd 19, p. 637, citado por Behler, loc. cit.

114

71

se em infinita multitude de formas (Gestalten), a tudo gera e


alimenta.115
Perfeitamente anloga idia nietzscheana do Ur-Eine, bem como do Dionsio
sofredor tambm a descrio feita por Schlegel em sua teoria da Tragdia, de uma
divindade atada a um sofrimento infinito, e de uma unidade infinita, que ao mesmo
tempo infinita plenitude (Flle) e multiplicidade, e que estaria, por isso, naturalmente
dividida internamente e consigo mesma116. Acerca deste conceito de plenitude (Flle),
afirma Schlegel no ensaio Sobre as fronteiras do belo (ber die Grenzen des Schnen) que
o compreende como a infinita plenitude da vida da natureza criadora117. Menciona
tambm Schlegel uma plenitude da fora comprimida (Flle der gedrngten Kraft), que,
ao extravasar-se preenche o homem com a plenitude do ser (Flle des Daseins), que se
escoa a partir da rica cornucpia da natureza (aus dem reichen Fllhorn der Natur).
Embora no haja evidncia documental de uma leitura direta dos textos de Friedrich
Schlegel sobre os gregos por parte de Nietzsche, as similaridades apontadas acima so
suficientes para que Belher afirme haver este tomado conhecimento das teses do primeiro
ao menos na verso em que aparecem no ciclo de prelees Sobre a arte dramtica da
literatura (ber die dramatischen Kunst der Literatur) e no escrito atestadamente utilizado
pelo autor de GT Histria da arte dramtica e literatura (Geschichte der dramatischen
Kunst und Literatur), ambos de autoria de August Wilhelm Schlegel. Tanto em uma quanto

115

Lehre von der Wrde und Heiligkeit des Lebens, und der Einheit der in unendlich vielen Gestalten
geheimnissvoll erscheinenden Urkraft, die alles zeuge und alles nhre. Schlegel, F., apud Behler, op.cit.,
p.343.
116
[eine] mit unendlichem Leiden behaftet Gottheit; Eine unendliche Einheit, die zugleich unendliche Flle
und Vielheit ist, ist natrlich innerlich und mit sich selbst im Zwiespalt. Schlegel, F., apud Behler, op.cit.,
p.347.
117
die unendliche Flle des Lebens der schpferischen Natur. Schlegel, F., apud Behler, op.cit., p.348.

72

em outra obra, diz Behler, so expostas as principais idias da escola pr-romntica alem,
bem como a doutrina especfica do Athenum118 (349).
Mas Behler prossegue sua investigao no sentido de indicar tambm as diferenas
existentes entre as concepes do dionisaco em Nietzsche e Schlegel. Como importante
ponto de divergncia, assinala ento a mencionada idia nietzschena do dionisaco como
xtase delicioso (wonnevolle Verzckung) que ascende do mais ntimo fundamento do ser
humano, no qual a subjetividade se perde em total auto-esquecimento (vlliger
Selbstvergessenheit), idia atravs da qual, como j se viu, Nietzsche tambm se separa da
forma como Schopenhauer pensa o rompimento do principium individuationis. Mais aguda
aparece a diferena, diz Behler, quando a concepo nietzscheana do dionisaco
compreendida a partir do pano de fundo de sua metfsica de artistas. Com efeito, o
delicioso xtase experimentado pelo homem dionisaco ter de nos aparecer, segundo nossa
hiptese, como reflexo e continuao daquele Urlust associado atividade criadora do uno
primordial; e apesar de sua idia da fora primordial que tudo gera e mantm119, falta em
Schlegel qualquer analogia para a idia de uma criao prazerosa do mundo como viso
extasiante (entzckende Vision) e aparncia prazerosa (lustvollen Schein).
Porm, esta passagem por Friedrich Schlegel nos pe agora em condies relacionar
o prazer primordial com aquele extravasamento do excedente de fora que marca
essencialmente o Ur-Eine, e de fato compreender o primeiro como resultado do segundo.
tambm o que se nos sugere este trecho em que o Spiel artstico do Ur-Eine assimilado ao
brincar (tambm Spielen) da criana e, com isto criao do mundo pelo Zeus-criana de
Herclito:

118
119

Cf. Behler, op.cit., p.349.


alles erzeugende und alles ernhrende Urkraft Behler, op.cit., p.343.

73

das uns immer von Neuem wieder das spielende Aufbauen


und Zertrmmern der Individualwelt als den Ausfluss einer Urlust
offenbart, in einer hnlichen Weise, wie wenn von Heraklit dem
Dunklen die weltbildende Kraft einem Kinde verglichen wird, das
spielend Steine hin und her setzt und Sandhaufen aufbaut und
wieder einwirft.120

Sendo o prazer resultante da descarga de uma grandeza positiva de fora, recebe ele
tambm, diferentemente do que ocorre em Schopenhuer, um carter positivo. Exatamente
nesta positividade do prazer reconheo a raiz do sim nietzscheano, da afirmao dionisaca
da vida.
Schopenhauer toma o prazer como o negativo e a dor como o positivo no sentir, diz
Nietzsche em seu longo comentrio de 1875 sobre O valor da vida (Der Wert des Lebens)
de Eugen Dhring; uma engenhosa teoria baseada no mais superficial dos pontos de
vista121 arremata. Em contraposio, afirma ali o filsofo explicitamente o carter
positivo tanto do prazer quanto da dor, cuja diversidade repousa apenas em uma diferena
quantitativa. Advem-lhes esta positividade de serem ambos resultantes de uma certa
quantidade ou intensidade de estmulo (Reiz). Todo prazer uma estimulao, lemos ali,
que com uma intensificao do estmulo transforma-se em dor122. Corresponde a dor,
portanto, a uma quantidade de estmulo que ultrapassou certo limiar e cuja diminuio
redundaria novamente em prazer. Aqui se funda outra diferenciao entre dor e prazer que
contrasta com a caracterizao schopenhaueriana que faz este derivar de uma vontade
satisfeita e aquela de uma insatisfeita. Para Nietzsche, tanto a dor quanto o prazer trazem

120

GT, p.153.
Schopenhauer hlt die Lust fr das Negative, den Schmerz fr das Positive in der Empfindung: Eine
geistreiche Theorie auf Grund der alleroberflchlichsten Gesichtspunkte. N.F. 9 [1], KSA 8, p.155.
122
Jede Lust ist eine Reizung welche bei einer Steigerung des Reizes in Schmerz bergeht Idem, p.156.
121

74

em si um elemento volitivo, um exigir (Verlangen), contendo, nesta medida (mas apenas


nesta), e apesar de sua positividade, algo de negativo:

So ento ambos, prazer e dor, positivos, nomeadamente,


por suprimirem uma carncia, criando porm a dor uma nova
necessidade (Bedrfnis), ao exigir uma diminuio do estmulo. O
prazer exige aumento do estmulo, a dor, diminuio: nisto so
ambos negativos.123
Ora, parece-me que se transpormos estas consideraes de carter notadamente
fisiolgico para o registro da Metafsica de Artistas, resulta-nos explicada a interpenetrao
de dor e prazer que caracteriza o Ur-Eine. Pois somos ento levados a concluir que aquela
descarga criativa de um excesso de fora cujo resultado, como vimos, o prazer, deve ser
interpretada como respondendo a essa exigncia de diminuio da excitao que
acompanha a dor do excesso. Eternamente atormentado pela profuso infinita das
possibilidades de vida que se apinham em seu interior, o uno-vivente precisa descarrgar-se
de seu excesso de fora em ininterrupta criao, no apenas para redimir-se da dor, mas
para dar nascimento a um prazer positivo que coexiste com a dor inesgotvel.
Mas o que mais importa aqui perceber que, assim concebido, o prazer se torna a
origem e o fundamento de qualquer desejo de vida. A vida ou quer o aumento do prazer
quando j prazer ou quer a gerao do prazer quando dor; em todo o caso, quer
sempre o prazer. Este , portanto, o que seduz a viver e o que torna a vida, exatamente
enquanto condio bvia do prazer, desejvel e, desta forma, possvel.
Precisamente esta concluso, obtida a custa de tantas fadigas, nos dada
imediatamente quando, no aforismo 104, Nietzsche afirma que sem prazer no h vida, a

75

luta pelo prazer a luta pela vida124 e indiretamente quando o aforismo Avante evoca a voz
de uma natureza que domina (beherrscht) o mundo inteiro atravs do prazer.
Sendo aquilo que seduz a viver, o prazer o nico fundamento possvel de qualquer
afirmao da vida, de qualquer justificao da existncia por uma filosofia, por uma
mitologia ou religio:

Toda valorao afirmativa (bejahende Werthschtzung)


um empenhar-se por, toda negao um empenhar-se contra. Todo
juzo prtico funda-se em inclinao ou rejeio.
()
O juzo sobre o valor da vida , dito sucintamente, um
movimento de nimo ou mpeto de vida ou fastio de vida.125
O problema do valor da existncia no , portanto, um problema terico, mas
pertence ao campo, para usar o jargo mdico, da sintomatologia. Que ele seja respondido
positivamente, o sintoma de que em um determinado indivduo ou povo a vida
intimamente e a partir de seu mago quer a si mesma. Mas como o prazer aquilo que na
vida quer a si mesmo e, portanto, tambm a prpria vida, isto significaria que toda
afirmao do valor da existncia o sintoma de que em algum lugar a vida est
intimamente atravessada e embebida no sentimento do prazer. Isto, por sua vez, significa
que a a vida se apresenta como contnuo extravasamento criativo de um excesso de fora,
e, portanto, de forma condizente com sua prpria essncia. O prazer ser ento um indcio
123

So sind beide, Lust und Schmerz, positiv, nmlich einen Mangel aufhebend, der Schmerz aber zugleich ein
neues Bedrfnis schaffend, nach Verminderung des Reizes verlangend. Die Lust verlangt nach Vermehrung
des Reizes, der Schmerz nach Verminderung: darin sind sie beide negativ. Loc. cit.
124
Ohne Lust kein Leben; der Kampf um die Lust ist der Kampf um das Leben MaM I, 104, pp. 101-102.
125
Jede bejahende Werthschtzung ist ein Zustreben, jede Verneinung ein Entgegenstreben. Jedes praktische
Urtheil luft auf Zuneigung oder Abneigung zurck.
()
Das Urtheil ber den Werth des Lebens ist, kurz gesagt, eine Gemthsbewegung - entweder Lebensdrang
oder Lebensberdru. Idem, p.133.
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76

de sade e de uma vida que em sua plenitude diz intimamente sim a si mesma. Neste nvel
ntimo e pr-intelectual da vida, o prazer no nem um argumento em seu favor nem
fundamento de sua auto-afirmao. Ali o prazer no fundamenta o sim, o sim.

77

Cultura, homem e natureza

As consideraes precedentes colocam-me agora em condies de intentar uma


aproximao quele ncleo bsico do conceito nietzscheano de cultura, que, conforme
minha hiptese, permanece inalterado entre GT e Humano. A fim de iniciar esta
aproximao, direi aqui que em Nietzsche o conceito de cultura se liga sempre e
indissoluvelmente a outros dois, cujas definies limitam e determinam a sua prpria,
sendo por esta reciproca e solidariamente influenciadas. So estes conceitos,
nomeadamente, os de natureza e de homem (Mensch), ou, como talvez seja mais
conveniente dizer, de tipo humano.
Evidentemente, no sustento que a maneira como Nietzsche concebe natureza e
homem no sofra alteraes. Antes, considero inevitveis tais alteraes em virtude da
prpria transformao sofrida pelo conceito de cultura. O que sustento apenas que tanto
na primeira quanto na segunda fase nietzscheanas, os trs conceitos em questo no podem
ser compreendidos seno em suas relaes recprocas. Dir-se-ia os sons de um coral a trs
vozes: cada uma delas pode alterar-se, sem que deixe de formar com as outras duas um
conjunto, um acorde, consonante ou dissonante, mas em todo caso sempre uma unidade
fora da qual cada uma delas nada significaria.
Nas sees seguintes, tentarei mostrar como a trade se deixa ouvir nos dois
momentos da criao nietzscheana aqui em foco.

79

Cultura, homem e natureza na primeira fase


O til e o intil
No s em Nietzsche: sempre que aparece, o conceito de cultura faz ressoar e
simpaticamente vibrar um outro que se tem por costume a pensar como sua negao. Pois
cultura no se define por oposio a natureza? No comea a cultura onde a natureza
termina? E a natureza no aquilo que est fora ou antes da cultura?
No para Nietzsche. Seu pensamento no reconhece oposio entre cultura e
natureza, mas continuidade, e mesmo, em sua primeira fase, identidade profunda. Cultura,
tomada em seu mais paradigmtico exemplo, o grego, no , para o Nietzsche da Segunda
Extempornea, negao da natureza, mas uma physis nova e aperfeioada126.
Em primeiro lugar: por que physis e no natureza (Natur)? Talvez para marcar uma
ressonncia etimolgica tambm presente no natura latino, mas dificilmente discernvel em
suas descendncias vernaculares. Assim como natura provm de uma forma futura de
nascere, physis tambm deriva do verbo grego phyein, brotar. Semelhantes elementos
semnticos nos aproximam de um conceito vital e dinmico de natureza: natureza como
aquilo que nasce e faz nascer, que brota e faz brotar. A prpria acepo na qual Natur
usualmente aparece em O Nascimento da Tragdia, onde amide designa o mago vital
primordial do mundo o Ur-Eine, portanto nos faz supor que ainda nesta passagem da
UB II o termo Physis alberga o sentido daquele conceito de vida haurido de fontes

126

UB II, 10, KSA 1, p.334: So entschleiert sich ihm der griechische Begriff der Cultur im Gegensatze zu
dem romanischen der Begriff der Cultur als einer neuen und verbesserten Physis, ohne Innen und Aussen,
ohne Verstellung und Convention, der Cultur als einer Einhelligkeit zwischen Leben, Denken, Scheinen und
Wollen.

80

dionisacas pr-romnticas que estive esboando na seo anterior. Physis-Natur como


fora geratriz, cujo excesso obriga a criar, cuja abundncia se traduz em um necessrio
produzir para alm de si mesma. Natureza como vida e vida como contnua e
superabundante pulso criadora.
Assim, quando Nietzsche afirma ser a cultura um aperfeioamento da Physis no se
est referindo quela natureza naturata que supostamente rodeava um presumido animalhomem antes de encetado o processo civilizatrio e qui ainda exista algures, onde tal
processo no triunfou por inteiro, mas a uma natureza naturans, a um certo fundo natural
inextingvel, certa interioridade pulstil e potencialmente criadora presente em tudo o que
vive e que necessariamente habita tambm o homem civilizado. Tudo o que abarcado
pelo substantivo germnico Trieb pertence definio desta interioridade, como tambm
todos aqueles fatos primeiros que independentemente de nossa vontade racional definem
profundamente nossa atitude em relao ao mundo e nos projetam a todo momento em
direo a ele. esta natureza que se expressa na cultura; dela que a cultura, ao constituirse, realiza uma transformao e aperfeioamento.
De fato, para o jovem Nietzsche, um tal processo de transformao e
espiritualizao de um fundamento natural/instintivo humano est na base toda a produo
simblica. O representar, em geral, s possvel pela traduo (bersetzung), transposio
(bertragung), simbolizao ou objetivao de algo que em si mesmo no representao,
seja ele designado por sentimento (empfindung), vontade, instinto ou estmulo (Reiz). As
imagens da fantasia, a poesia e o drama trgico so gerados a partir da excitao musical,
como ensina O Nascimento da Tragdia; mas tambm as representaes lingsticas e
conceituais, conforme podemos ver em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral,
vo radicar-se em sucessivas transposies metafricas e poticas de uma base no
81

representativa127. Da mesma forma, a mitologia tem origem em uma transformao do


fundamento instintivo, ou dionisaco, como se diz em O Nascimento da Tragdia, da
existncia humana, transformao essa para qual o filsofo contuma reservar o termo
transfigurao (Verklrung). Nos mitos gregos, a Vontade grega se projeta em um espelho
transfigurador, por meio do qual contempla a si mesma128.
O prefcio segunda edio de A Gaia Cincia nos mostra que ainda o Nietzsche
maduro tende a pensar a gnese dos fatos da cultura como resultado de uma transformao
transfiguradora de um fundamento vital e orgnico:

Um filsofo que atravessou e sempre torna a atravessar


vrias sades (viele Gesundheiten) atravessou tambm outras
tantas filosofias: ele no pode fazer outra coisa que transpor
(umsetzen) a cada vez o seu estado (Zustand) para as formas e
distncias mais espirituais esta arte de transfigurao
(Transfiguration) a prpria filosofia.129
Patrick Wotling, em seu Nietzsche et le problme de la civilisation, demonstra que
ainda no contexto da elaborao da doutrina da Vontade de Potncia o filsofo no deixa
de afirmar a existncia de um liame gentico e semiolgico entre a cultura e certo fundo
pulsional que nela se expressa. Les composantes de cultures, diz o autor, sont donc traites
tout dabord comme des systmes de signes dont le signifi est dordre pulsionnel130. A
cultura, para o Nietzsche da ltima fase, resulta, segundo Wotling, de uma interpretao da
realidade realizada pelos instintos dominantes de um povo ou coletividade. Cultura

127

Cf. WL, 1, KSA 1, p.878 e seguintes.


Cf., por exemplo, GT, 3, KSA1, p.38: In den Griechen wollte der Wille sich selbst, in der Verklrung
des Genius und der Kunstwelt, anschauen.
129 Ein Philosoph, der den Gang durch viele Gesundheiten gemacht hat und immer wieder macht, ist auch
durch ebensoviele Philosophien hindurchgegangen: er kann eben nicht anders als seinen Zustand jedes Mal
in die geistigste Form und Ferne umzusetzen, diese Kunst der Transfiguration ist eben Philosophie.
Nietzsche, A Gaia Cincia, prefcio segunda edio, par. 3.
130
Idem, p.115.
128

82

portanto texto derivado131, cujo original so complexos instintivos, linguagem simblica,


sintomatologia, linguagem figurada132, a partir da qual o filsofo, como mdico da cultura,
saber inferir o carter e o estado das foras vitais que a engendraram133.
Ora, esta mesma caracterizao da cultura parece exigir que se a entenda como o
conjunto das criaes do esprito, notadamente na arte, filosofia, religio, cincia e
mitologia, no se incluindo a os fatos brutos que meramente tornam possvel e estruturam
a existncia material da sociedade humana, como Estado, leis, classes, trabalho Porm,
estranhamente, o mesmo Wotling assinala uma suposta recusa nietzscheana da distino
germnica tradicional que ope cultura (Kultur) a civilizao (Civilisation), la premire
recouvrant le domaine de la vie intellectuelle et spirituelle, et la seconde renvoyant aux
conditions materielles et pratiques qui caractrisent la vie dune socit134, ressaltando
que Kultur englobaria em Nietzsche tanto uma quanto outra dimenso da atividade humana.
Data Venia
O fato que o Nachla exibe citaes do fillogo e Altertumswissenschaftler
Friedrich August Wolf (o grandioso Wolf, diz o texto sobre o futuro das instituies de
ensino alems; meu grande precursor, diz o Nachla135) a quem se atribui a paternidade
da distino aludida por Wotling que parecem mostrar no s que Nietzsche dela tinha
pleno conhecimento como tambm que a considerava vlida. Entre elas est a abaixo
reproduzida, datada da poca de elaborao de Humano:

131

Idem, p.111.
Idem, p.114.
133
Cf. op. cit., Segunda parte, captulo 1, Le philosophe, mdecin de la culture.
134
Op. cit., p.29.
135
Cf. KSA1, p.689 e. N.F. 7[79], KSA, 7, p.156.
132

83

As razes pelas quais, segundo Wolf, no se pode colocar os


egpcios, hebreus e persas no mesmo patamar que os gregos e
romanos: aqueles no se elevaram em nada ou apenas em poucos
degraus sobre o tipo de formao (Bildung) que se deveria chamar
de controle civil (brgerliche Policirung) ou civilizao, em
oposio mais alta e genuna cultura espiritual (Geistescultur).
Ele a especifica logo a seguir como a (cultura, n.a.) espiritual ou
literria em um povo organizado convenientemente ela pode
iniciar-se mesmo antes da ordem e tranqilidade (Ordnung und
Ruhe) da vida exterior (civilizao).136

de se perguntar, inclusive, se a idia de adestramento (Zhmung), com que o


Nietzsche maduro identifica a essncia do processo civilizatrio, no teria origem nesta
brgerliche Policirung de Wolf. De fato, no a prpria distino wolfiana que aparece
abaixo, desenvolvida como antagonismo e quase como excluso mtua entre cultura e
civilizao?

As culminncias da cultura e da civilizao excluem-se


mutuamente: ningum se engane com respeito ao antagonismo
abissal entre cultura e civilizao. Os grandes momentos da cultura
foram, moralmente expresso, tempos de corrupo; e,
inversamente, as pocas de desejada e coercivamente conseguido
adestramento (civilizao - ) do homem foram tempos de
intolerncia para com as naturezas mais espirituais e ousadas. A
civilizao quer algo diferente do que a cultura quer: talvez algo
contrrio137
136

Wolfs Grnde, weshalb man Aegypter Hebrer Perser und andre Nationen des Orients nicht auf Einer
Linie mit Griechen und Rmern aufstellen darf: jene erhoben sich gar nicht oder nur wenige Stufen ber die
art von Bildung, welche man brgerliche Policirung oder Civilisation, im Gegensatze hherer eigentlicher
Geistescultur, nennen sollte. Er erklrt sie gleich darauf als die geistige oder die litterarische bei einem
glcklich organisirten Volke kann diese schon frher anfangen als Ordnung und Ruhe des ussern Lebens (
Civilisation).Fragmento 3[7] (perodo: incio de 1875 a primavera de 1876), KSA 8, p. 16. O fragmento
3[58] (KSA 8, p.30), pertencente ao mesmo perodo, tambm constitui-se de citao semelhante: Den
Griechen verdanken die Neuern vorzglich, dass bei ihnen, die das Schne immer nach dem Ntzlichen
suchten, nicht alles Wissen wiederum kastenmssig, dass die bessere Cultur nicht gnzlich in den Dienst der
Civilisation zurckgewiesen worden,
137

Die Hhepunkte der Cultur und der Civilisation liegen auseinander: man soll sich ber den abgrndlichen
Antagonismus von Cultur und Civilisation nicht irre fhren lassen. Die groen Momente der Cultur waren
immer, moralisch geredet, Zeiten der Corruption; und wiederum waren die Epochen der gewollten und
erzwungenen Thierzhmung (Civilisation ) des Menschen Zeiten der Unduldsamkeit fr die geistigsten
und khnsten Naturen. Civilisation will etwas Anderes als Cultur will: vielleicht etwas Umgekehrtes
Fragmento 16[10] KSA 13, p.485-486.

84

Ainda nos ensaios preparativos de A Vontade de Potncia se pode ver que Nietzsche
tencionava desenvolver na obra no realizada o tema Cultura em oposio a
Civilizao (Cultur im Gegensatz zu Civilisation)138. Mas j atravs dos pstumos
juvenis ecoa o mote guerreiro da luta contra a civilizao e em nome da cultura. contra
aquela e para o bem desta que o jovem Nietzsche preconiza o redespertar da helenidade
(Wiedererweckung des Hellenenthums)139; e a civilizao, no a cultura, que a msica
suspende (aufhebt) como o sol a luz de uma vela140. Do esprito da msica se esperava a
regenerao e renascimento da verdadeira cultura, e por isso mesmo a civilizao se pe em
guarda contra ele, tentando escraviz-lo:

Poderosa luta da civilizao (Civilisation) contra o


esprito da msica.

Para chegar a este conhecimento de si, precisou a msica


reencontrar-se atravs de Bach, Beethoven e Wagner e emanciparse da servido civilizao. 141

Seja primeiramente notada a semelhana entre esta ltima formulao e outra de


Wolf, tambm reproduzida nos Postumos:

Aos gregos devem ao modernos que entre eles, que sempre


aps o til buscaram o belo, a mais excelsa cultura (die bessere
Cultur) no se tenha totalmente anulado na servido civilizao,

138

Cf. N.F. 12[1], KSA 13, p. 199.


Fragmento 14[25] KSA7 p.384: Diese hchste Bildung erkenne ich bis jetzt nur als
Wiedererweckung des Hellenenthums. Kampf gegen die Civilisation.

139

140

Fragmento 9 [34], KSA 7, p.284: Die Musik hebt die Civilisation auf, wie das Sonnenlicht das
Lampenlicht. A idia da suspenso da civilizao pela msica encontra-se tambm em GT, 7, atribuida a
Wagner.
141
Cf. N. F., 9 [36], KSA 7, p.285.

85

que mesmo diversos estudos (Studien), que como uma espcie de


luxo (Luxus) deviam permanecer no remunerados ao menos no
fosem negados a quem declinasse da ajuda do Estado.142
Em seguida, note-se tambm que nesta citao a beleza e o estudo (Studium) so
declarados pertencentes ao mbito da mais excelsa cultura exatamente na medida em que
se constituem como luxo, opondo-se ao meramente til. Esta anotao realizada entre 1885
e 1886 mostra o quanto Nietzsche tambm tende a conceber a arte, e na verdade, toda a alta
cultura em geral, a partir da categoria do intil:

O fenmeno artista o mais transparente (durchsichtig):


- a partir da, olhar para os instintos fundamentais do poder, da
natureza etc! Tambm da religio e da moral!
O jogo (das Spiel), o intil (das Unntzliche), como
Ideal do transbordante de fora, como infantil (kindlich). A
infantilidade de Deus143
Porm, a relao aqui verificada entre o intil, o jogo e a atividade ldica infantil o
aproxima, mais do que a Wolf, a um magnfico mas insuficientemente reconhecido
colaborador e amigo do fundador da Cincia da antiguidade. Quero neste ponto
compartilhar com o leitor minha convico sobre a grande importncia do pensamento de
Friedrich Schiller para a primeira filosofia de Nietzsche, mas tambm (como se v acima)
para o Nietzsche maduro. Evidentemente, no esta a ocasio de desenvolver to
amplamente o controvertido tema da influncia do grande autor das Cartas sobre a
educao esttica do homem sobre o pensamento nietzscheano, e preciso agora restringir-

142

Den Griechen verdanken die Neuern vorzglich, dass bei ihnen, die das Schne immer nach dem
Ntzlichen suchten, die bessere Cultur nicht gnzlich in den Dienst der Civilisation zurckgewiesen
worden, dass sogar verschiedene, die als eine Art von unbelohnt bleiben mssen, wenigstens niemanden, der
auf des Staates Hlfe verzichtet, untersagt werden. N. F. 3[58] KSA 8, p.30.
143
Das Phnomen Knstler ist noch am leichtesten durchsichtig: von da aus hinzublicken auf die
Grundinstinkte der Macht, der Natur usw.! Auch der Religion und Moral!
das Spiel, das Unntzliche, als Ideal des mit Kraft berhuften, als kindlich. Die Kindlichkeit
GottesN. F. 2 [130], KSA 12, p.129.

86

me ao jovem Nietzsche. Precisamente neste contexto encontro em Volker Gerhardt um


apoio nada negligencivel. No artigo Da metafsica esttica fisiologia da arte, destaca o
autor a proximidade histrica e sistemtica (historische und systematische Nhe) entre
o pensamento da justificao da existncia (e com ele toda a Metafsica de artistas) e a
tentativa de

Friedrich Schiller de delarar a arte como condio necessria da vida

humana144. Assevera ainda em nota que Schiller , ao lado de Schopenhauer, o autor


mais mencionado no Nascimento da Tragdia! Nenhum outro autor, continua Gerhardt,
citado em to variados contextos145.
No me sobrando tempo para conferir, assumo como verdade. S desconheo se
Gerhardt est incluindo no cmputo tambm as passagens em que a referncia oblqua ou
praticamente omitida, como na inolvidvel parte final do primeiro captulo, em que o
dionisaco apresentado com recurso no menos clebre ode schilleriana Alegria (Lied
an die Freude), ou quando a msica explicada como jogo (Spiel) com a embriaguez e as
artes plsticas como jogo com o sonho.
Mas que vem a ser ento o jogo para Schiller? A relao entre arte e jogo remonta
inequivocamente terceira Crtica kantiana. Mas no pensamento deste leitor entusistico da
Crtica da Faculdade de Julgar, o conceito de jogo estendido muito alm da idia do livre
jogo entre imaginao e entendimento que Kant aponta como fonte transcendental da
experincia do belo. Em Schiller, este conceito abarca toda atividade em que convergem os
dois impulsos bsicos constitutivos do homem, o impulso formal, ou racional, e o impulso
sensvel ou material par em que j se pensou ver inclusive um precursor da oposio
144

Friedrich Schillers Versuch, die Kunst zur notwendigen Bedingung des menschliches Lebens zu
erklren. Gerhardt, Volker, Von der sthetichen Metaphysik zur Physiologie der Kunst, Nietzsche-Studien,
13 (1984), p.376.
145
Schiller ist der neben Schopenhauer in der Geburt der Tragdie am hufigsten genannte Verfasser!
Kein anderer Autor wird in so vielen verschidenen Zusammenhngen zitirt. Loc. cit, nota de nmero 6.

87

nietzscheana entre os impulsos apolneo e dionisaco. Concebido marcadamente sob a


inspirao da sntese emprica de Kant, o impulso formal aquele que exige a submisso
necessria da multiplicidade sensvel a regras cuja fonte o prprio intelecto. Conferindo
forma e unidade profuso dos dados sensveis, o impulso formal engendra e preserva a
unidade do eu, ou, segundo a terminologia especfica das Cartas, da pessoa (Person). J o
impulso sensvel exige que seja dada matria no sentido kantiano de sensao a toda
forma, sem o que, alis, a forma no poderia ter existncia (Dasein), pois ento no teria
sobre o que se exercer, permanecendo apenas como disposio eternamente jacente no
intelecto. O objeto do impulso sensvel , diz Schiller, a vida, pois apenas atravs da
sensao e da experincia concreta por esta mediada que posso estar imediatamente
consciente de minha existncia. Por meio do primeiro impulso, buscamos a dignidade que
nos cabe enquanto sujeitos racionais e portanto morais. Por meio do segundo, a felicidade,
qual, como seres viventes, no nos dado renunciar146.
A razo exige autonomia, pureza de princpios, eterna identidade consigo mesma; a
natureza (ou sensibilidade) nos enderea ao mundo, quer a preservao de nosso ser fsico,
a satisfao dos sentidos, o prazer. Somos razo e natureza, e o homem solicitado por
ambas as legislaes. A lei da primeira est gravada nela por uma conscincia
incorruptvel; a da segunda por um sentimento instingvel147. Assim sendo a renncia aos
fins da razo ou aos da sensibilidade s pode significar a renncia humanidade; ambos os
impulsos no apenas inclinam, mas obrigam: exatamente porque no podemos negligencilas, as suas exigncias so srias.148

146

Cf. Cartas XI a XV em Fr. Schiller, A educao esttica do homem numa srie de cartas, So Paulo, ed.
Iluminuras, 1995, traduo de Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki.
147
Idem, Carta IV, p.32.
148
Cf. op.cit., p. 83.

88

Mas no tranquilamente que o homem se investe desta seriedade e nem sem


resistncia que se curva quele obrigar, circunstncia essa que tem origem na relao
contraditria que se estabelece entre os dois impulsos bsicos do ser humano. Pois estes,
embora igualmente importantes como momentos constitutivos do humano, parecem
condenados a atuar sempre em direes contrrias e mutuamente excludentes. A
perseguio dos fins da razo nos torna indiferentes quanto nossa felicidade, e a absoluta
e imperturbvel unidade da Pessoa traz em si tendencialmente a renncia multiplicidade
e, com ela, vida. Por outro lado, a busca da felicidade nos faz esquecer nossa destinao
racional, e uma completa imerso no sensvel traz em si a cessao da Pessoa, a dissoluo
do eu149. As exigncias do impulso formal constrangem porque precisam sempre repelir
duramente as resistncias dos sentidos, enquanto que as do impulso sensvel encontram
simtrica oposio, porque abandonar-se a elas recair, em alguma medida, no reino da
necessidade natural, o que ofende nossa conscincia racional e moral. A ao isolada de
cada um destes impulsos ocorre sempre ao arrepio das reivindicaes de seu par oposto,
cujo inevitvel protesto denuncia a profunda ruptura e diviso interna consigo mesmo do
ser humano.
Mas esta ruptura no pertence essncia do homem, sendo antes historicamente
constituda. De fato, no se pode compreender a natureza do conflito entre esses dois
impulsos bsicos do ser humano sem atentar para a dimenso histrica da filosofia
schilleriana; e um meio de introduzir esta problemtica tentar determinar mais
precisamente o contedo deste conceito de razo (Vernunft) a que o impulso formal se
149

Cf., op. cit. Carta XII, pp. 67-68: Uma vez que tudo o que existe no tempo sucessivo, pelo fato de que
algo exista todo o resto est excludo;enquanto o homem experimenta o presente, toda a infinita
possibilidade de suas determinaes fica limitada a esta nica espcie de existncia. Onde, portanto, este
instinto age de modo exclusivo, existe necessariamente a mxima limitao; o homem neste estado nada mais

89

refere. Primeiramente deve-se perceber que Schiller fala em razo em dois sentidos. Por
um lado, razo , como j vimos, a faculdade da unidade e da forma, que, opondo-se
sensibilidade, constitui-se, ao lado desta, em um momento particular do humano.
precisamente esta razo oposta aos sentidos que o impulso formal visa desenvolver, e que,
no por acaso, Schiller nomeia freqentemente nas Cartas atravs dos termos intelecto
(Intelekt) e entendimento (Verstand). Mas, por outro lado, refere-se o filsofo tambm
razo como fora que requer perfeio (Vollendung) e afastamento de todos os limites.
Tomada neste sentido, a razo objetiva o perfeccionamento do homem, e, portanto, ao
mximo desenvolvimento dos dois momentos que o constituem (entendimento e
sensibilidade), bem como ao engendramento histrico de uma unidade harmnica entre os
mesmos (assim sendo, seja-me permitido, no contexto da exposio do pensamento de
Schiller, utilizar doravante o termo razo apenas nesta ltima acepo, e designar por
entendimento ou intlecto a faculdade limitada que se ope aos sentidos).
Ocorre que, a fim de desenvolver-se, o entendimento houve de separar-se da
matria, qual seguia atada ainda no apogeu da Grcia clssica150. No somente precisou
distanciar-se do sensvel, mas teve tambm de hostiliz-lo: a histria de sua evoluo
tambm a histria da opresso a que teve de submeter a natureza humana, para que pudesse
alcanar sua culminncia na filosofia das luzes e, mais precisamente nessas trs Crticas to
veneradas por Schiller. A denncia desta opresso pelas Cartas mostra o mesmo Schiller
que na juventude aderira ao grito de libertao do Sturm und Drang vivendo ainda no
dedicado estudioso da filosofia kantiana e no seguidor de Goethe no Classicismo de
Weimar movimento que algum como Georges Gusdorf qualifica como uma espcie de
que uma unidade quantitativa, um momento de tempo preenchido ou melhor, ele no , pois sua
personalidade suprimida enquanto dominado pela sensibilidade e arrastado pelo tempo.

90

sntese entre o Sturm und Drang e a Aufklrung151. Mas a crtica do Schiller maduro ao
Esclarecimento no a crtica razo, nem mesmo ao entendimento, mas sim
unilateralidade das pretenses deste ltimo, que, absolutizando-se e falsamente
identificando-se com a essncia do humano, nega a prpria totalidade de que apenas um
momento.
Absolutizando-se, o entendimento perde progressivamente seu carter humano: erra
o alvo a que deveria se dirigir e no mais trabalha pela perfeio e libertao do homem,
mas antes o oprime e divide consigo mesmo. Opondo-se aos sentidos e natureza, que tudo
une, o entendimento toma o lugar da razo rebaixando-a a uma mera potncia de abstrao
e anlise, que destri a unidade de tudo o que orgnico ao discernir e separar suas partes
constitutivas, para depois reorden-las, justapondo-as em uma organizao absolutamente
extrnseca e mecnica. A face inumana e opressiva do entendimento se reflete
exteriormente no todo social, que, ao invs de comportar-se como organismo vivo toma um
aspecto maquinal e francamente positivo. No Estado moderno, Schiller v a materializao
exterior do intelecto: assim como no indivduo o intelecto, a fim de garantir sua eterna
unidade e identidade, exige a mxima homogeneidade dos dados sensveis, o Estado
despreza em seus sditos aquilo mesmo que faz sua multiplicidade e o carter
absolutamente nico de cada um deles, a saber, sua dimenso natural, seus sentimentos,
emoes e anseios subjetivos. Considera-os apenas como partculas homogneas cujos
movimentos propulsionam e preservam a mecnica grosseira em que se tornou a vida do
corpo social. Em pginas evocadoras de Lukcs e Weber, Schiller descreve como uma
racionalidade abstrata e impessoal vai se alastrando pela totalidade da vida social,

150
151

Op. cit., p. 43 e seguintes.


Gusdorf, Georges, in Le Romantisme, I, Paris, ditions Payot, 1993, p. 77.

91

atingindo, como poder meramente organizador e compartimentador, no s as relaes


polticas, mas tambm o mundo do trabalho, do mercado e dos negcios, bem como a
esfera dos saberes e da produo espiritual em geral152. Decado pela prpria soberba no
maquinal, o entendimento no mais pode dar conta de sua mais elevada misso, ou seja,
conduzir o ser humano moralidade. Decerto que nos arranca da mera necessidade natural,
mas apenas para nos atirar no desnaturado (Unnatur), e ao invs de engendrar a autonomia,
que, como explica o mestre de Knigsberg, condio da moralidade, torna-se fonte de
uma cultura marcada pela heteronomia:

A cultura (Kultur), longe de nos pr em liberdade, apenas


desenvolve uma nova carncia a cada fora que forma em ns; os
laos fsicos estreitam-se mais e mais ameaadores, at que o temor
da perda sufoque mesmo o impulso ardente de aperfeioamento, e a
mxima da obedincia passiva valha como a suprema sabedoria
humana (hchste Weisheit des Lebens).153
No o intelecto em si, mas esta figura historicamente constituda de um intelecto
que oprime a sensibilidade ao invs de nela buscar apoio e suporte, esta figura, dizia eu,
que entra em um conflito aparentemente incontornvel com o impulso material no homem e
na sociedade moderna. Seria preciso deseperar de qualquer soluo para este conflito se no
pudesse haver casos em que a atuao de cada um dos impulsos bsicos do ser humano no
mais exclusse a do outro e nem lhe opusesse resistncia, mas com ela concordasse e
convergisse na direo de uma mesma meta. Verificando-se tais casos, ter lugar aquele
tipo de atividade a que Schiller chama jogo154, ou (como tambm se pode traduzir Spiel)
brincadeira, categoria de que a arte constitui apenas a modalidade mais perfeita e elevada.

152

Cf. A educao esttica do homem numa srie de cartas, carta VI.


Op. cit., Carta V, p.37.
154
Cf. carta XV.
153

92

No jogo satisfaz-se o impulso sensvel, porquanto este sempre inclui a imerso no elemento
sensvel e a busca do prazer. Tambm o impulso formal encontra a satisfao, pois esta
imerso no um abandonar-se aleatrio sensibilidade, mas se faz sempre segundo
regras, contendo, portanto, a exigncia de submisso do sensvel a um princpio ordenador
que, enquanto tal s pode ter origem no intelecto. Por isso, no jogo nos abandonamos
alegremente sensibilidade e ao prazer, sem que isso ofenda, porm, nossa dignidade de
sujeitos autnomos. Tampouco a lei nos retira a espontaneidade, pois a razo no
constrange l onde acompanha a inclinao, e no jogar/brincar toda regra s tem validade
enquanto coincide com as exigncias da sensibilidade.
O brincar/jogar se ope seriedade da ao isolada do entendimento ou do impulso
sensvel exatamete porque a ele nada constrange nem obriga. Ali no perseguimos nenhum
fim especfico do intelecto nem da natureza. Antes, vemos surgir no jogo uma nova forma
de finalidade, nem imediatamente natural nem puramente intelectual, a qual s pode ser
entendida sob o signo da finalidade sem fim de Kant. Quero com isso indicar que o jogar
schilleriano define precisamente um tipo de atividade que, furtando-se tanto heteronomia
natural quanto cultural, se realiza absolutamente em virtude de si mesma e sem nenhuma
referncia a um objetivo exterior a si155. No sendo determinado nem pela necessidade
natural nem pela socialmente engendrada, o jogo perfeitamente desnecessrio156, e, nesta
medida, intil, apresentando-se como o puro escoar-se de uma fora vital que em seu

155

neste sentido, alis, que Volker Gerhardt compreende o pensamento da justificao esttica do mundo.
Esteticamente justificado, diz ele, ento aquilo que no requer nenhuma justificao para alm de seu
efeito imediato, evidenciando-se a partir de si mesmo (und aus sich heraus einleuchtet). Von der sthetichen
Metaphysik zur Physiologie der Kunst, Nietzsche-Studien, 13 (1984), p.376. Gerhardt relaciona diretamente
este pensamento sentena com que Schiller inicia o prfcio (citdo por Nietzsche em GT, a respeito da
utilizao do coro na Tragdia) de sua A Noiva de Messina: Uma obra potica tem de ser a sua prpria
justificao, e onde a ao no fala por si mesma, ali a palavra ser de pouca ajuda. Schiller, A Noiva de
Messina, Prefcio. So Paulo, Cosac & Naify, 2004, Traduo de Gonalves Dias p. 185.
156
Fr. Schiller, A educao esttica do homem numa srie de cartas, So Paulo, ed. Iluminuras, 1995, p.142.

93

excesso transcende toda a carncia (Mangel). apenas nesta atividade absolutamente


isenta de todo motivao externa a si mesma e toda heteronomia que se pode dar a nica e
verdadeira emancipao do ser humano, e sobretudo por isto, e no tanto pela j
mencionada conjuno de razo e sensibilidade no jogo, que Schiller afirmar que o
homem joga (spielt) somente quando homem no pleno sentido da palavra e somente
homem pleno quando joga, sentena cujo potencial revolucionrio se v reconhecido na
Histria e Conscincia de Classe lukcsiana e no Eros e Civilizao de Marcuse.
Esta identificao do brincar como essncia e ideal do humano, diz Schiller, s
parece estranha aos olhos da cincia, pois j de h muito vivia e atuava na arte e no
sentimento dos gregos, seus maiores mestres. Mas os gregos transpunham para o Olimpo
o que deveria ser realizado na Terra

Guiados pela verdade desta afirmao, fizeram


desaparecer da fronte dos deuses ditosos tanto a seriedade (Ernst)
e o trabalho (Arbeit), que marcam o semblante os mortais, quanto o
prazer inqo, que lhes alisa a face vazia; libertaram os
perenemente satisfeitos das correntes de toda finalidade, dever ou
preocupao, fazendo do cio (Miggang) e da indiferena
(Gleichgltigkeit) o invejvel destino do estamento divino157

Ainda na penltima das Cartas se v o tema do brincar como condio do


humano ser retomado no contexto da pergunta sobre as origens da humanidade e da sada
do estado de natureza:

E qual o fenmeno que anuncia no selvagem o advento da


humanidade? Por muito que indaguemos a histria, encontraremos
sempre amesma resposta para os povos todos que tenham sado da
escravido do estado animal (des tierischen Standes): a alegria
157

Fr. Schiller, A educao esttica do homem numa srie de cartas, So Paulo, ed. Iluminuras, 1995, p.84.

94

com a aparncia (Freude am Schein) a inclinao para o enfeite e


para o jogo (Neigung zum Putz und zum Spiele).158

Suponho no ser acidental a semelhana entre esta alegria com a aparncia, que
Schiller aponta como indcio dos primrdios do mundo humano e o prazer com a
aparncia (Lust am Schein) apresentado por Nietzsche como motivao da criao do
mundo pelo Ur-Eine e da criao da arte e da mitologia e, portanto, da cultura pelos
povos antigos. Tambm para Schiller o gosto pela aparncia origina a cultura. A mais alta
estupidez, diz ele, possui certa afinidade com o mais alto entendimento, nomeadamente, no
buscarem apenas o real (das Reele), sendo ambos de todo insensveis para a mera
aparncia. Nem a ignorncia pode elevar-se acima do real, nem o entendimento pode ficar
aqum da verdade (unter der Wahrheit)

A medida, portanto, que a carncia de realidade


(Bedrfniss der Realitt) e a adeso ao real (Anhnglichkeit na das
Wirkliche) so meros efeitos da privao (Mangel), a indiferena
para com a realidade e o interesse pela aparncia so uma
verdadeira ampliao da humanidade e um passo decisivo para a
cultura.159

V-se aqui que, paralelamente ao que ocorre com o conceito de razo, tambm o de
cultura abriga, em Schiller, uma duplicidade. No trecho da carta V, citado mais acima (A
cultura, longe de nos pr em liberdade), o termo cultura nomeia uma esfera meramente
positiva e coerciva da vida social, voltada essencialmente preservao e organizao
interna da existncia concreta e material da sociedade. J no que se acabou de citar, designa
o mundo do prazer livre trazido tona pelo impulso ao brincar (Spieltrieb), o qual, como

158
159

Op. cit. p. 134.


Idem.

95

inecessrio, signo de uma emancipao em relao a toda carncia ou necessidade


positiva. Assim que, embora no se utilize textualmente da oposio civilizao cultura,
Schiller preserva em seu pensar algo da distino wolfiana, com o que sua concepo de
cultura, entendida no sentido exposto acima em segundo lugar, se aproxima da de
Nietzsche. apenas neste sentido que de aqui em diante se falar da idia de cultura em
Schiller.
Na carta derradeira, Schiller acompanha com mais detalhe este passo decisivo de
que fala o trecho recentemente reproduzido, e ainda os passos subseqentes que o impulso
ao brincar ou, conforme a traduo tornada cannica, impulso ldico (Spieltrieb) tem
de dar no caminho em direo cultura. Do primitivo prazer com o jogo da livre seqncia
de idias160 de sua imaginao selvagem e ainda regida por leis naturais, passa o homem a
buscar uma ordenao autnoma do material imagstico, anunciando j os incios de uma
espontaneidade que mais tarde culminar na produo artstica. Tambm sua relao com
os objetos exteriores sofre semelhante mutao. Insatisfeito com o que basta natureza e
com aquilo que a necessidade exige, diz Schiller, ele procura a abundncia. Esta
primeiramente apenas abundncia de matria, que acumula com o fito de assegurar a
fruio futura dos bens. Uma vez assegurada essa fruio material futura, passa ento a ser
buscada a abundncia na matria: agora ele preza a forma dos objetos, como
suplementao esttica para satisfazer tambm o impulso formal, para ampliar a fruio
alm de qualquer necessidade161. Vestimentas e utenslios no devem mais apenas cumprir
as funes para que foram concebidos, mas precisam tambm agradar os sentidos,
comprazer pela sua mera aparncia. Tem surgimento ento o impulso ao enfeite (Putz), ao

160
161

Cf. Carta XXVII, p.141.


Idem, p.140.

96

embelezamento do mundo, como signo e resultado da superao da carncia. Por fim,


tambm o homem interno se embeleza. Seus gestos ganham graa e encanto, a arte, em
entido estrito, engatinha: o salto desregrado da alegria torna-se dana, o gesto informe
torna-se movimento gracioso e harmnico; os sons desordenados do sentimento
desdobram-se, obedecem ao compasso e ordenam-se em canto162.
Embora o jogo/brincadeira parea pressupor, por definio, em alguma medida a
interveno do entendimento, como fonte de uma espontaneidade reguladora da
multiplicidade sensvel, Schiller vai reconhecer na vida animal privada de razo j os
primeiros germes e manifestaes do impulso ao brincar, do que podemos depreender que
o ponto central e essencial deste conceito no se situa na livre relao entre entendimento e
sentidos, mas no fato de ser ele sempre a exteriorizao de prazerosa de um excesso de
fora:

Mesmo ao irracional a natureza deu mais que a simples


privao, lanando na obscura vida animal uma centelha de
liberdade. Quando o leo no sente fome e no outra fera a
desafi-lo, a prpria fora ociosa cria para si um objeto; o
bramido cheio e nimo ecoa no deserto, e, num dispndio sem
finalidade, a fora vigorosa compraz-se em si mesma. O inseto
volteia ao sol com feliz vitalidade, e seguramente no ser um grito
de necessidade o que ouvimos na melodia do pssaro canoro.
inegvel a liberdade nesses movimentos, no , entretanto,
absoluta, mas apenas com relao a uma necessidade determinada
e exterior. O animal trabalha quando uma privao o mbil de
sua atividade e joga quando a profuso de fora este mbil,
quando a vida abundante instiga-se atividade.163

162

Idem, p.143.
Idem, p.140. Apenas no trecho a prpria fora ociosa cria para si um objeto (erschafft sich die mige
Stark selbst einen Gegenstand) deixo de seguir a traduo de Schwarz e Suzuki, que traz, no mesmo ponto a
fora ociosa cria um objeto
163

97

O leitor astuto ter de h muito percebido onde pretendo chegar com esse
despretencioso priplo pelas Cartas sobre a educao esttica do homem. Trata-se de
mostrar a articulao entre a idia nietzscheana de vida como excesso e superabundncia de
foras, cujo escoamento criativo fonte de prazer, e a concepo de Schiller acerca da
cultura como tendo origem no impulso ao brincar, compreendido exatamente como
extravasamento prazeroso, criativo e intil da energia ociosa.
Essa presena de Schiller na concepo nietzschena da cultura se deixa perceber
fortemente no fragmento a seguir, cuja proximidade ao trecho da carta de nmero 27 citado
acima evidente a ponto de dispensar-me qualquer comentrio:

No que se refere origem da arte, no se deve partir de


estados estticos e coisas desse tipo; estes so resultados tardios,
assim como o artista. O que ocorre que o homem, assim como o
animal, procura o prazer, e nisto ele inventivo. A moralidade
surge quando ele busca o til (das Ntzliche), isto , aquilo que no
propicia o prazer imediatamente ou no propicia de forma alguma,
mas garante a ausncia de dor, nomeadamente no interesse da
maioria. O belo e a arte tm raiz na criao direta das mais
numerosas e variadas formas de prazer. O homem sobrepassou a
fronteira animal de um tempo de cio (die thierische Schranke einer
Brunstzeit); isto ele mostra no caminho da inveno de prazeres.
Muitas formas de satisfao dos sentidos ele herdou dos animais (a
excitao com as cores entre os paves, a alegria com o cantar
entre os pssaros canoros). O homem inventou o trabalho sem
esforo, o jogo (die Arbeit ohne Mhe, das Spiel), a ocupao sem
objetivo racional (die Bethtigung ohne vernnftigen Zweck). O
errar da fantasia, o imaginar do impossvel, sim, do absurdo
(Unsinnig), traz alegria porque uma atividade sem sentido e
objetivo. Mover-se com braos e pernas o embrio do impulso
artstico. A dana movimento sem objetivo; a fuga do tdio a
me das artes.164
164

N. F., 23 [81], KSA 8 pp.431-432: Bei dem Ursprunge der Kunst hat man nicht von aesthetischen
Zustnden und dergleichen auszugehen; das sind spte Resultate, ebensowie der Knstler. Sondern der
Mensch wie das Thier sucht die Lust und ist darin erfindsam. Die Moralitt entsteht, wenn er das Ntzliche
sucht d.h. das was nicht sogleich oder gar nicht Lust gewhrt, aber Schmerzlosigkeit verbrgt, namentlich im
Interesse Mehrerer. Das Schne und die Kunst geht auf das direkte Erzeugen mglichst vieler und
mannichfaltiger Lust zurck. Der Mensch hat die thierische Schranke einer Brunstzeit bersprungen; das

98

Que a influncia de Schiller sobre o jovem Nietzsche, no concernente questo da


cultura, seja percebida tambm atravs desta anotao do Nachla:

A glorificao da vontade atravs da arte a meta da


vontade helnica. Por isso, preciso fazer com que as criaes
artsticas sejam possveis. A arte a fora livre e excedente de um
povo, que no disperdiada na luta pela existncia (sem destaque
no original).165

Como sabe o leitor de O Nascimento da Tragdia, o mito grego essa criao


artstica (Kunstschpfung) na qual Vontade grega se transfigura, se espelha e se venera.
Nisto como tambm na prpria redao do fragmento acima se mostra uma relao
estreita entre arte e cultura que caracterstica da primeira fase nietzscheana. Nesta
relao, a arte aparece nomeadamente como fonte primeira e raiz mais profunda da cultura.
Pois se em O Nascimento da Tragdia o conceito de arte ultrapassa em tal medida o
domnio das belas artes, a ponto de abarcar tambm mitologia e cincia, porque esta
concebida como atividade geradora e essencial de toda a cultura. Arte o termo utilizado
para designar em geral aquele processo de transfigurao dos instintos de que resulta a
zeigt ihn auf der Bahn der Lust-Erfindung. Viele Sinnenfreuden hat er von den Thieren her geerbt (der
Farbenreiz bei den Pfauen, die Gesangfreude bei den Singvgeln). Der Mensch erfand die Arbeit ohne Mhe,
das Spiel, die Bethtigung ohne vernnftigen Zweck. Das Schweifen der Phantasie, das Ersinnen des
Unmglichen, ja des Unsinnigen macht Freude, weil es Thtigkeit ohne Sinn und Zweck ist. Mit den Armen
und Beinen sich bewegen ist ein Embryo des Kunsttriebs. Der Tanz ist Bewegung ohne Zweck; Flucht vor der
Langeweile ist die Mutter der Knste. O fragmento continua imediatamente desta forma: Alles Pltzliche
gefllt, wenn es nicht schadet, so der Witz, das Glnzende, Starktnende (Licht Trommellrm). Denn eine
Spannung lst sich, dadurch dass es aufregt und doch nicht schadet. Die Emotion an sich wird erstrebt, das
Weinen, der Schrecken (in der Schauergeschichte) die Spannung: alles was aufregt, ist angenehm, also die
Unlust im Gegensatz zur Langeweile als Lust empfunden. Destaco a semelhana deste trecho com a seguinte
pasagem da ltima carta schilleriana (p.142): Da vermos o gosto rude avanar primeiro ao que novo e
surpreendente, e ao fugir mais que tudo da simplicidade e do repouso. Cria figuras grotescas, aprecia as
passagens bruscas, as formas opulentas, os contrastes gritantes, as luzes ofuscantes, o canto pattico.

99

aparncia, a beleza e a atmosfera de iluso de que a vida necessita para afirmar-se, e que,
como vimos, se confunde com a prpria cultura. Assim sendo, a anotao recm
reproduzida parece nos dizer que a cultura o resultado do extravasar-se da fora excedente
e ociosa de um povo; excedente e ociosa exatamente porque no solicitada por nem uma
necessidade exterior.

165

Die Verherrlichung des Willens durch die Kunst Ziel des hellenischen Willens. Somit mute dafr gesorgt
werden, da Kunstschpfungen mglich waren. Die Kunst ist die freie berschssige Kraft eines Volkes, die
nicht im Existenzkampf vergeudet wird (sem destaque no original). N. F., 7 [18], KSA 7 p.140.

100

Passeio pelo lado selvagem


Olhai os lrios do campo, que no tecem e no fiam
(Novo Testamento Sermo da montanha)

Hey babe, take a walk at the wild side


(Lou Reed)

Sendo o prazer o que torna possvel a vida, visto que aquilo em virtude do que esta
querida e afirmada, e a que, portanto, toda vida se dirige naturalmente, pode-se
compreender que a constituio da cultura responda a uma espcie de tendncia natural.
Pois a cultura, abrigando em si todas as criaes da arte e da beleza, tem a mesma origem
que estas, ou seja, o desejo da criao das mais numerosas e variadas formas de prazer.
Ao possibilitarem a existncia e a multiplicao do trabalho sem esforo, ou seja, o
brincar/jogar, as criaes da cultura so as condies da perpetuao e incremento
indefinido do prazer, de que o brincar artstico constitui a forma suprema. Embora, como
sugerem Schiller e Nietzsche, o brincar j seja encontrvel episodicamente na mera
natureza, a cultura que torna a exceo em regra, com o que, libertando o homem de um
permanente tempo de cio e de luta pela existncia, inaugura a regio emancipada do prazer
e da beleza.
Assim talvez pudssemos concluir de nossas investigaes recentes.
Mas ento, como entender o incio da UB II? Pois no o homem aculturado, o
Culturmensch, que vemos ali a invejar o animal, exatamente pela sua felicidade, advinda de
seu poder de esquecer, enquanto que ele, homem, alquebrado pelo peso das recordaes,
leva uma vida montona e sem prazer? Ou, como o coloca Salaquarda em seus Estudos

101

sobre a Segunda Considerao Extempornea (Studien zur Zweiten Unzeitgemen


Betrachtung):

O animal vive no presente e feliz, o homem sempre


impedido de gozar o momento presente pelo recordar-se (durch
seine Erinnerung).166

Conforme assinala o autor, a metfora tem origem em Giacomo Leopardi, cujo


Canto noturno de um pastor na sia aparece comentado no Fragmento pstumo de nmero
29 [98], no qual em verdade se l uma primeira verso das linhas iniciais da UB II. Sempre
no contexto desta passagem, demonstra Salaquarda o quanto semelhante viso da vida
animal esteve presente no surgimento do conceito do ahistrico, o qual, como se ver, se
liga tematica do brincar e do prazer. Neste sentido, lembra o intrprete tambm o
fragmento 29[143], em que Nietzsche fala novamente da felicidade dos animais, a qual
repousa no fato de que eles esquecem (wieder vom Glck der Tiere spricht, da darauf
beruht, da sie vergessen). Eis o fragmento:

Se a felicidade (Glck) fosse a meta (Ziel), ento os animais


estariam no patamar mais elevado. O seu cinismo (Cynismus) est
no esquecer: este o caminho mais curto para a felicidade, se bem
que para uma felicidade que no vale muita coisa.167

Sobre esta posvel e pertinente objeo tenho trs pontos a levantar. Primeiramente
observo que neste mesmo apontamento acima, a felicidade animal j no parece l to
166

Das Tier lebt in der Gegenwart und ist glcklich, der Mensch wird durch seine Erinnerung immer wieder
daran gehindert, den gegenwrtige Augenblick zu genieen. Jrg Salaquarda, Studien zur Zweiten
Unzeitgemen Betrachtung, Nietzsche-Studien, vol 13, p. 27.
167
N. F. 29 [143], KSA 7, p.694: Wenn Glck das Ziel wre, so stnden die Thiere am hchsten. Ihr
Cynismus liegt im Vergessen: das ist der krzeste Weg zum Glcke, wenn auch zu einem, das nicht viel werth
ist. Citado por Salaquarda, op. cit., p.29.

102

digna de inveja, nem colocada de fato acima da humana. Mesmo no mencionado incio da
UB II fica claro que embora o homem deseje apenas viver, como o animal, sem fastio
nem sofrimento, ele no o quer como o animal168 (sem grifo no original). Como Schiller,
Nietzsche probe o homem de invejar a felicidade da natureza irracional. Para o autor de O
Nascimento da Tragdia, o essencial no que o homem tenha um prazer maior ou mais
duradouro que o animal, mas, acima de tudo, um prazer de outra ordem, um prazer humano,
e, como tal, liberto de toda coao, inclusive da coao da necessidade natural, qual ainda
se v preso o garrido plantel da UB II. Como sabemos, o nome deste prazer jogo ou
brincadeira, o que dificilmente se pode supor naquele saltar ao redor, pastar, descansar,
digerir e saltar de novo a que se reduz ali a vida animal.
Chego ento ao segundo ponto: o que se inveja no a vida animal propriamente
dita, mas sim uma forma enfraquecida de vida animal, que somente pode existir sob o ferro
e o fogo da civilizao e dentro de suas fronteiras (quase digo cercas!). O rebanho, como
se sabe par excellence em Nietzsche o signo do animal domesticado, ou seja, civilizado!
E, por fim: de que lado mesmo est o rebanho? No o invejante tambm ele animal
domesticado? No de fato o Culturmensch, o homem da cultura, quem inveja o rebanho,
mas apenas o homem da civilizao, e mais especificamente, o homem moderno, o homem
inatural, maquinal, da modernidade, o gregrio, o igual. No do alto de uma vida
exuberante que ele contempla os plcidos quadrpedes: sua nostalgia o signo do
esgotamento, de uma vida iremediavelmente presa canga da civilizao e incapaz de
qualquer repouso, de uma vida que no mais tendo foras para criar qualquer coisa de novo,
j s almeja um descanso terminal na calma de uma natureza falsificada ad usum delphini.

168

denn das will er allein, gleich dem Thiere weder berdrssig noch unter Schmerzen leben, und will es
doch vergebens, weil er es nicht will wie das Thier. UB II, 1, KSA 1, p. 248.

103

J o verdadeiro homem da cultura, ou o homem de uma verdadeira cultura no se deixa


levar por to simpticas fabulaes, mas pressente que muito atrs de todo arame farpado e
todo tempo histrico que se pode divisar se esconde uma natureza muito mais profunda,
vigorosa e terrvel.
O contraste entre a verdadeira natureza e a natureza despotencializada com que
sonha o homem moderno trabalhado ao incio do captulo 8 de O Nascimento da
Tragdia, atravs da comparao entre o stiro grego e o pastor poeta flauteante da
Arcdia. Ambos, diz Nietzsche, so produtos de uma nostalgia (Sehnsucht) dirigida ao
natural e original,

Mas com que garra destemida e firme ia o grego pegar o


seu homem dos bosques e quo envergonhado e frouxo brinca o
homem e hoje com a imagem lisongeira de um terno, flauteante e
sensvel pastor!169

J no captulo 3 da obra escarnece o filsofo a Sehnsucht moderna (leia-se:


romntica) por um estado natural anterior civilizao, em que, como em um paraso
perdido, os homens teriam vivido em harmonia entre si e com a natureza circundante. Essa
viso rsea e buclica do natural, para cuja designao Schiller (novamente!), no dizer de
Nietzsche, cunhou o termo ingnuo (naiv), s poderia satisfazer a uma era que procurava
pensatr o Emlio de Rousseau tambm como artista e julgava haver achado em Homero
semelhante Emlio artista170. Caberia acrescentar: uma era que viu seriamente o bom
selvagem do Ensaio sobre a Origem das Desigualdades entre os Homens como imagem do
homem natural.

169
170

O Nascimento da Tragdia, 8, Traduo de J. Guinsburg. So Paulo, Cia. das Letras, 1992, p.57.
O Nascimento da Tragdia, 3, p. 38.

104

Uma das raras vezes em que Nietzsche d razo a Plato, contra Rousseau:

Plato e Rousseau esto em uma oposio: Plato acredita


que em meio a homens naturais (Naturmenschen) (selvagens) ns
abraaramos at mesmo o criminoso ateniense (como ser cultural).
Ele tem razo contra Rousseau. 171

Esta anotao de 1879, mas j a Terceira Extempornea se levantava


explicitamente contra o homem de Rousseau, fomentador de revolues, cuja doce
cantilena de que somente a natureza boa, somente o homem natural humano172 era o
levedo de um dio vulcnico civilizao e cultura, capaz de suprimir tudo o que
humano em nome de uma natureza idilicamente concebida. E j em 1871 Nietzsche
escrevia: a natureza no nada de to inofensivo a que pudssemos entregar-nos sem
um arrepio de terror173.
Rousseau e Schiller, e com eles o tema da Sehnsucht, comparecem tambm no
impressionante captulo 19 de O Nascimento da Tragdia. Mobilizando conceitos e
vocabulrio do magnfico ensaio schilleriano Sobre Poesia Ingnua e Sentimental,
Nietzsche aponta a imagem pacfica e paradisaca dos incios da humanidade como origem
e fundamento da pera barroca174. O stilo rappresentativo, a prtica do recitativo e do canto
mondico, lentamente desenvolvidos durante todo o sculo XVI especialmente na vicejante
Florena, tinham, como sabido, o objetivo de fazer ressurgir o esprito supostamente

171

Plato und Rousseau ber Cultur in Einem Gegensatz: Plato meint, unter Naturmenschen (Wilden) wrden
wir auch noch den athenischen Verbrecher umarmen (als Culturwesen). Er hat Recht gegen Rousseau.
N.F., fragmento 42[4] (julho agosto de 1879), KSA, vol. 8, p. 595.
172
"nur die Natur ist gut, nur der natrliche Mensch ist menschlich"UB III, 4, KSA, vol.1, p.369
173
Die Natur ist nichts so Harmloses, dem man sich ohne Schauder bergeben knnte N.F., fragmento 7[155]
(final de 1870 a abril de 1871), KSA, vol. 7, p. 199.
174
Exatamente por isso a prpria cultura moderna recebe (ao lado de cultura socrtica, cultura cientfica,
etc) o epteto improvvel de cultura da pera: Man kann den innersten Gehalt dieser sokratischen Cultur
nicht schrfer bezeichnen, als wenn man sie die Cultur derOper nennt. GT, 19, KSA, 1, p.120.

105

declamativo da msica grega; e a pera barroca175, j nas primeiras dcadas do sculo


seguinte, valendo-se de todos esses procedimentos e integrando-os ao cnica, pretendia
haver reencontrado a essncia da arte trgica antiga. Mas Nietzsche atribui uma
significao bem mais profunda a toda essa tendncia musical: v a nada menos que a
manifestao artstica da nostalgia moderna pelo paraso perdido da natureza, aliada a uma
idealizao otimista do ser humano. Consoantemente concepo popular do mundo
homrico como mundo primordial (Urwelt) natural, um notvel crculo florentino (de que
fez parte Vicenzo Galilei, pai de Galileu) desejava trazer novamente tona no apenas a
tragdia grega, mas com ela tambm a pureza e inocncia originais do ser humano, pastor e
flautista por vocao, cantor e poeta por natureza:

Vemos a, em seu mais ntimo devir, esse gnero artstico de


fato propriamente moderno, a pera: uma poderosa necessidade
conquista para si, fora, uma arte, porm esta uma necessidade
inesttica: a nostalgia do idlio, a crena em uma existncia
arquiprimitiva do homem artstico e bom.176
O nome de Rousseau no figura no captulo 19 de O Nascimento da Tragdia, mas
ele quem domina o proscnio. Em primeiro lugar, creio que no teria sido possvel ao
msico-filsofo Nietzsche falar da pera barroca sem ter em mente aquele genebrino que,
com obras do quilate de Le Devin du Village, to substantivamente contribuira para a
riqueza deste captulo da histria da msica, contribuio pela qual tem sido com justia
considerado o mais expressivo criador musical da histria da filosofia, sem desmerecimento
a Nietzsche e Adorno e claro: se no levarmos excessivamente a srio os intentos tericos

175

Sigo aqui a designao corrente, no contexto da histria da msica, para a arte operstica em seus
primrdios, no sculo XVII. prioritariamente sobre este perodo inicial que incide a argumentao de
Nietzsche em GT, 19, apesar de no utilizar-se o filsofo da expresso pera barroca.
176
O Nascimento da Tragdia, 19, p. 114.

106

de Wagner. Mas evidente que o alvo principal no o msico, mas o filsofo Jean Jaques
Rousseau, cujo pensamento ir to bem expressar as concepes de natureza e ser humano
localizadas por Nietzsche no cerne do novo gnero lrico. Aqui, como no captulo 3,
Nietzsche sublinha o carter ilusrio desta natureza que a modernidade pretendia
reencontrar na cena operstica, iluso que de pronto perde o brilho quando, por algum
motivo, introduz-se a percepo

que essa pretensa ralidade no seno um nscio brincar


fantstico a que todo homem capaz de medi-lo com a terrvel
seriedade da verdadeira natureza e compar-lo com as autncias
cenas primevas dos primrdios da humanidade deveria bradar com
asco: Fora com o fantasma!177
Mas essa concepo moderna e romntica da natureza, apesar de ilusria, no pura
miragem: a Grcia (como tambm outras civilizaes, pode-se inferir) conheceu algo
semelhante, precisamente naquele estgio em que foi possvel Homero e sua obra. Apenas
que no se confunda a poca homrica, poca da serenidade olmpica e da beleza
refulgente, com o incio da civilizao grega. Pois essa poca, longe de representar a
verdadeira natureza, tem atrs de si todo um longo processo em que exatamente a
verdadeira natureza teve de ser superada e transfigurada. Ela somente testemunha a
perfeita vitria dessas poderosas foras civilizatrias apolneas que so Estado e mito sobre
uma pr-histria terrificante:

Onde quer que deparemos com o ingnuo na arte,


cumpre-nos reconhecer o supremo efeito da cultura apolnea: a
qual precisa sempre derrubar um reino de Tits, matar monstros e
mediante poderosas alucinaes e jubilosas iluses fazer-se

177

O Nascimento da Tragdia, 19, p. 117.

107

vitoriosa sobre uma horrvel profundeza da considerao do mundo


e sobre a mais excitvel aptido para o sofrimento.178

Um vislumbre da temvel seriedade da verdadeira natureza (furchtbare Ernst der


wahren Natur) nos dado na UB III (Terceira Considerao Extempornea), onde vemos
desenhar-se uma vida animal um tanto diversa da do saltitante rebanho da UB II:

Realmente uma pesada pena viver dessa forma como


animal sob o jugo da fome e do desejo e entretanto sem chegar a
qualquer reflexo sobre este viver; e nenhum destino se pode
imaginar de mais duro que o do animal de rapina, perseguido
deserto afora pelo mais acuciante tormento, raramente satisfeito e
de uma satisfao que logo se torna sofrimento, na luta
dilarecerante com outros animais e atravs de uma avidez e
saturao causadoras de asco. Agarrar-se vida de forma to cega
e insensata, sem nenhuma recompensa maior, distante de saber que
e por que se assim condenado, mas ansiando exatamente por essa
condenao como se fosse por uma felicidade, com a estupidez de
um triste desejar isto ser animal. 179

Tempo de cio, luta pela existncia, luta dilacerante (zerfleischenden Kampfe),


ekelhafte Gier? Ei a uma verdadeira natureza bem no esprito daquele a quem a UB III
dedicada! Essa natureza primeva, inumana, terrvel, de que o homem despertou um dia
178

O Nascimento da Tragdia, 19, p. 38.


Wahrhaftig, es ist eine schwere Strafe, dergestalt als Thier unter Hunger und Begierde zu leben und doch
ber dies Leben zu gar keiner Besonnenheit zu kommen; und kein schwereres Loos ist zu ersinnen als das des
Raubthiers, welches von der nagendsten Qual durch die Wste gejagt wird, selten befriedigt und auch dies
nur so, dass die Befriedigung zur Pein wird, im zerfleischenden Kampfe mit andern Thieren oder durch
ekelhafte Gier und bersttigung. So blind und toll am Leben zu hngen, um keinen hhern Preis, ferne
davon zu wissen, dass und warum man so gestraft wird, sondern gerade nach dieser Strafe wie nach einem
Glcke mit der Dummheit einer entsetzlichen Begierde zu lechzen das heisst Thier sein. UB III, 5, KSA 1,
p.378. Tambm em UB III, 5, KSA 1, p.377, temos: Die tieferen Menschen haben zu allen Zeiten gerade
deshalb Mitleiden mit den Thieren gehabt, weil sie am Leben leiden und doch nicht die Kraft besitzen, den
Stachel des Leidens wider sich selbst zu kehren und ihr Dasein metaphysisch zu verstehen; ja es emprt im
tiefsten Grunde, das sinnlose Leiden zu sehen. Deshalb entstand nicht nur an einer Stelle der Erde die
Vermuthung, dass die Seelen schuldbeladner Menschen in diese Thierleiber gesteckt seien, und dass jenes auf
den nchsten Blick emprende sinnlose Leiden vor der ewigen Gerechtigkeit sich in lauter Sinn und
Bedeutung, nmlich als Strafe und Busse, auflse.
179

108

como que de um extenuante sonho mau, esta natureza onde todo nascimento a morte de
seres incontveis, procriao, vida e assassnio so uma coisa s180 parece dar razo a
Schopenhauer: ali a carncia essncia do viver e a Vontade se alimenta insaciavelmente
de sua carne mesma; a dor no tem remisso e o prazer uma breve e sangrenta vitria
sobre a dor, parco refrigrio rapidamente extinto sem rastro. A vida absurda ali onde viver
apenas a luta por continuar a viver: que sentido, que valor, que grandeza pode ter uma
atividade que apenas a busca desesperada por perpetuar-se?
Mas como esta compreenso do estado de natureza se coadunaria com a metafsica
de artistas e toda aquela doutrina da vida como excesso de fora e exuberncia criadora?
Creio que a resposta a isto repousa na considerao do contraste entre o cerne indiviso
primordial da vida e as suas isolaes particulares, os indivduos. Apenas tomada em seu
todo, como totalidade dos inumerveis seres viventes que a todo instante afloram
superfcie da existncia, a natureza reflete a infinitude e exuberncia criadora que sua
origem, enquanto que no indivduo, mera fagulha momentnea de sua criatividade, essa
mesma

natureza

se

mostra

caracteristicamente

como

carncia

privao,

conseqentemente como avidez, vontade. Talvez aqui esteja a chave de uma possvel
interpretao para aquela passagem do fragmento pstumo 12 [1] que nos diz que mesmo
a Vontade de Schopenhauer no nada alm da forma fenomnica (Erscheinungsform)
mais geral de algo para ns, de resto, indecifrvel181. Excesso transbordante e prazer
criador situam-se aqum do mundo, em rua raiz metafsica; na superfcie do mundo reinam
diviso, discrdia e sofrimento. O mundo natural imediatamente dado, tanto para

180

jede Geburt ist der Tod unzhliger Wesen, Zeugen Leben und Morden ist eins Der Griechische Staat,
KSA 1 p.768.

109

Schopenhauer quanto para Nietzsche , como se expressa este ltimo, o mundo dos pavores
da existncia individual (Schrecken der Individualexistenz - O Nascimento da Tragdia
17). Mas a afirmao dionisaca da existncia se funda na idia de que este contraste entre o
cerne metafsico da existncia e o indivduo superado no homem, e no homem
compreendido schillerianamente, como homem que brinca, como homem da cultura.
Somente neste ser emancipado que negou em si a carncia caracterstica do mundo
meramente natural pode a vida individual coincidir com a essncia de toda a vida, pois s a
capaz de expressar-se como excesso criador. Atravs do mundo natural, mas para alm
dele, o artista dos mundos, ou, como diz a UB III, a artista natureza182, se empenha em
criar sua obra mxima, que como um espelho em que pode contemplar sua imagem:

E quando toda a natureza pressiona-se em direo ao


homem, d ela ento a entender que precisa dele para redimir-se
da maldio da vida animal e que finalmente nele a existncia
sustenta diante de si um espelho em cuja superfcie a vida no mais
aparece destituda de sentido, mas se mostra em significao
metafsica. Reflita-se ento sobre onde termina o animal e onde
comea o homem! Aquele homem em que unicamente a natureza
est interessada! 183
Decerto tambm fala Schopenhauer de uma redeno da Vontade atravs do
conhecimento humano. Mas em Nietzsche, exatamente porque a redeno concide com a
identificao do indivduo com profundo prazer criador do Ur-Eine, ela traz em si a
181

selbst der Wille Schopenhauers nichts als die allgemeinste Erscheinungsform eines uns brigens
gnzlich Unentzifferbaren ist NF, 12[1] KSA 7, p.361.
182
UB III, 6,KSA 1, p.385.
183
und wenn die gesammte Natur sich zum Menschen hindrngt, so giebt sie dadurch zu verstehen, dass er
zu ihrer Erlsung vom Fluche des Thierlebens nthig ist und dass endlich in ihm das Dasein sich einen
Spiegel vorhlt, auf dessen Grunde das Leben nicht mehr sinnlos, sondern in seiner metaphysischen
Bedeutsamkeit erscheint. Doch berlege man wohl: wo hrt das Thier auf, wo fngt der Mensch an! Jener
Mensch, an dem allein der Natur gelegen ist! UB III, 5, KSA 1 p.378. NA mesma pgina temos: tambm:

110

afirmao da existncia. Nesta identificao, o homem se torna ele mesmo criador e d


continuidade ao prazer primordial produzindo algo acima de si mesmo a cultura.
Mas isso tudo pressupe a superao deste estado de natureza totalmente antirousseauniano, e mais schopenhaueriano que hobbesiano. Para que surja este homem a que
a natureza tende, torna-se necessria a negao da carncia e privao caractersticas do
mundo natural imediato e a conseqente produo do excesso de que a cultura resulta. E
sendo esta resultado da mencionada negao no podendo, portanto, ser sua causa ,
cumpre perguntar de que instrumento a natureza se serve a fim de sustar seu aspecto
imediato para dar nascimento cultura e ao homem. Nietzsche o responde explicitamente:

contra Rosseau: o estado de natureza pavoroso, o homem


animal de rapina, nossa civilizao um triunfo inaudito sobre
esta natureza de animais de rapina.184
Algo abissal tem de mudar no homem, se um dia ele h de deixar o assim chamado
estado de natureza para ingressar no da cultura. Ou melhor: alguma coisa funda tem de
mudar em certo animal de rapina, se um dia o homem deve ser gerado. Domesticao de
animais (Thierzhmung), , j ento, o papel da civilizao.
Mas o leitor atento objeta-me: dizer que a civilizao que nega o estado de
natureza no vale muita coisa, j que esta mesma negao est contida no conceito de
civilizao. De fato, resta ainda esclarecer mais precisamente o que esta civilizao que
interrompe o estado de natureza, e por que meios cria ela, a partir do animal (de rapina) -

Aber es giebt Augenblicke, wo wir dies begreifen: dann zerreissen die Wolken, und wir sehen, wie wir sammt
aller Natur uns zum Menschen hindrngen, als zu einem Etwas, das hoch ber uns steht.
184
gegen Rousseau: der Zustand der Natur ist furchtbar, der Mensch ist Raubthier, unsre Civilisation ist ein
unerhrter Triumph ber diese Raubthier-Natur. Cf. N.F. 9 [125], KSA, 12, p.409.

111

homem, o animal que se recorda da UB II, ou o animal que faz promessas, da Genealogia
da Moral.
Frustra-se quem percorre O Nascimento da Tragdia em busca de qualquer resposta
ao clssico problema da constituio da sociedade, ou, em outros termos, da passagem da
natureza civilizao, pois ali no h uma nica palavra direta sobre como ou porqu se
do semelhantes processos. Tambm o leitor de Sobre Verdade e Mentira no Sentido
Extra-Moral haver tido ocasio de se admirar da supersnica rapidez com que Nietzsche
sobrevoa ali o problema que tanto ocupou a filosofia do sculo das luzes:

mas porque o homem, tanto por necessidade quanto por


tdio, quer existir socialmente e em rebanho (gesellschaftlich und
heerdenweise existiren will), lana mo de um pacto de paz
(Friedensschluss) e por meio dele estabelece que pelo menos a
grosseira guerra de todos contra todos (bellum omnium contra
omnes) desaparecer de seu mundo.185
Simples e fcil: para fazer frente s necessidades e para fugir do tdio, os homens
celebram um pacto de paz, e est inventada a sociedade (como isso foi escapar a Hobbes, a
Rousseau, a Locke, Grotius, Puffendorf?!). O trecho acima reproduzido talvez encontre
uma justificativa para sua brevidade na considerao de que o tema da relao entre cultura
e natureza no prioritrio em Sobre Verdade e Mentira. Mas no contexto de O
Nascimento da Tragdia, a falta de uma reflexo sobre a constituio da sociedade chega a
ser uma lacuna notvel. Teria assim alguma razo quem acusasse o filsofo de leviandade
para com to grave tema, se no nos houvesse chegado, na qualidade de prefcio para um
livro no escrito, um texto deveras esclarecedor a esse respeito que deveria integrar O

185

weil aber der Mensch zugleich aus Noth und Langeweile gesellschaftlich und heerdenweise existiren
will, braucht er einen Friedensschluss und trachtet darnach dass wenigstens das allergrbste bellum omnium
contra omnes aus seiner Welt verschwinde. WL, 1, KSA 1, p.877.

112

Nascimento da Tragdia, segundo seu plano inicial. Em O estado grego (Der Griechische
Staat) somos informados de que o tal pacto de paz que pe fim guerra de todos contra
todos no l to pacfico. Nem espontneo:

Seja o impulso sociabilizao nos homens isolados to


forte quanto se queira; apenas os muros de ferro do Estado (die
eiserne Klammer des Staates) coage as maiores massas a uniremse, de modo que agora aquela diviso qumica da sociedade
(chemische Scheidung der Gesellschaft), com sua nova
estruturao piramidal, tem de se dar.186
Apenas a coero violenta e mesmo cruel (grausam) do Estado capaz de dar termo
ao crudelssimo estado de natureza e inaugurar o mundo propriamente humano. De fato,
por Estado, entende o filsofo

apenas os muros de ferro (die eiserne Klammer) que pem


em marcha o processo de sociabilizao: enquanto que sem Estado,
na guerra natural de todos contra todos, a sociedade no pode, em
medida considervel, deitar razes alm do crculo da famlia187
J o opsculo Homers Wettkampf nos faz ver que o Estado no extingue
absolutamente a luta dilacerante pela existncia caracterstica do estado de natureza, mas
apenas transforma seu carter. A civilizao transmuta e redireciona aqueles impulsos
destrutivos, egosticos e violentos, outrora to essenciais preservao da existncia. O
prprio Estado e seus prepostos (conclui-se) se encarregam de orient-los em uma direo
186

Mag der Trieb zur Geselligkeit in den einzelnen Menschen auch noch so stark sein, erst die eiserne
Klammer des Staates zwngt die greren Massen so aneinander, da jetzt jene chemische Scheidung der
Gesellschaft, mit ihrem neuen pyramidalen Aufbau, vor sich gehen mu. Der Griechische Staat, KSA 1 p.769.
187
nur die eiserne Klammer, die den Gesellschaftsproze erzwingt: whrend ohne Staat, im natrlichen
bellum omnium contra omnes, die Gesellschaft berhaupt nicht in grerem Maae und ber das Bereich der
Familie hinaus Wurzel schlagen kann. Der Griechische Staat, KSA 1 p.772. Tambm lemos em GS (p.771):
so spricht aus alledem die ungeheure Nothwendigkeit des Staates, ohne den es der Natur nicht gelingen
mchte, durch die Gesellschaft zu ihrer Erlsung im Scheine, im Spiegel des Genius, zu kommen. E ainda

113

condizente com a integridade do corpo social. A hobbesiana guerra de todos contra todos
cede lugar boa Eris Hesidica. O que se segue Nietzche citando Os Trabalhos e os
Dias:

H duas deusas Eris na terraquem tem entendimento


deveria tanto louvar a primeira quanto acusar a segunda; pois
essas deusas possuem ndoles totalmente diversas. Pois a primeira
fomenta terrveis guerras e conflitos, a cruel! Nenhum mortal a
pode suportar, mas sob o jugo da necessidade rende tributo
duramente opressora Eris, segundo o conselho dos imortais. A essa
gerou, como a primeira, a noite escura; a outra ps Zeus todo
poderoso nas razes da terra e entre os homens, como uma muito
melhor. Ela impele at o homem mais incapaz ao trabalho (Arbeit);
e um, a quem falta posses olha o outro que rico e se apressa em,
da mesma forma, semear e plantar e bem aparelhar a casa. O
vizinho compete com o vizinho que se esfora pelo bem estar. Boa
essa Eris aos homens. Mesmo o oleiro quer suplantar o oleiro e
marceneiro inveja o marceneiro, o mendigo inveja o mendigo e o
cantor inveja o cantor. 188
Mas claro que o homem s pode deixar de ser o animal de rapina (Raubthier) do
homem quando a forma bsica da sua luta pela sobrevivncia, pela conservao de seu ser
material, tambm j assumiu um aspecto mais civilizado; quando a rapinagem, a expoliao
e o latrocnio so, como meios desta luta, substituidos pela disciplina constante e
organizada do trabalho. A boa Eris, diz Hesodo, impele at o homem mais incapaz ao
trabalho. Nesta sentena se expressa a indissociabilidade que Nietzsche ver entre
(p.770): Hier sehen wir wiederum, mit welcher mitleidlosen Starrheit die Natur um zur Gesellschaft zu
kommen, sich das grausame des Staates schmiedet.
188
zwei Erisgttinnen sind auf Erden.Die eine Eris mchte man, wenn man Verstand hat, ebenso loben als
die andre tadeln; denn eine ganz getrennte Gemthsart haben diese beiden Gttinnen. Denn die Eine frdert
den schlimmen Krieg und Hader, die Grausame! Kein Sterblicher mag sie leiden, sondern unter dem Joch der
Noth erweist man der schwerlastenden Eris Ehre, nach dem Rathschlusse der Unsterblichen. Diese gebar, als
die ltere, die schwarze Nacht; die andre aber stellte Zeus der hochwaltende hin auf die Wurzeln der Erde
und unter die Menschen, als eine viel bessere. Sie treibt auch den ungeschickten Mann zur Arbeit; und schaut
einer, der des Besitzthums ermangelt, auf den Anderen, der reich ist, so eilt er sich in gleicher Weise zu sen
und zu pflanzen und das Haus wohl zu bestellen; der Nachbar wetteifert mit dem Nachbarn, der zum
Wohlstande hinstrebt. Gut ist diese Eris fr die Menschen. Auch der Tpfer grollt dem Tpfer und der

114

civilizao e trabalho. Antes de poder inventar o trabalho sem esforo (Arbeit ohne Mhe),
o homem teve certamente de inventar o trabalho com esforo, em cujas regularidade e
constrangedora necessidade se pode sentir o efeito mais imediato da mo de ferro do
Estado, e a mais autntica, porque diuturna e praticamente inescapvel, canga da
civilizao. De fato, Nietzsche v no trabalho ordinrio nada mais que a marca do cativeiro
e, na medida em que a vida humana por ele determinada, o sinal de que esta vida ainda
no se libertou da necessidade natural:

Que deveramos ns, em contrapartida, descobrir na


necessidade de trabalho de todos os milhes seno o impulso a
existir a qualquer preo, o mesmo poderosssimo impulso pelo qual
plantas definhantes estendem suas razes em solo de pedra!189
Porm, assim que o trabalho, distribudo desigualmente entre os extratos piramidais
em que a massa humana se decanta sob a batuta severa do Estado, se firma como meio de
preservao da vida, essa mesma vida comea lentamente a abandonar seu aspecto natural
de cego impelir-se existncia (Sichdrngen zum Dasein)190. Dando larga a um livre flego
longamente reprimido por todos os milnios em que foi apenas o absurdo torvelinho de
nascimento e morte, a vida d os primeiros e difceis passos em direo emancipao.
Na nica reminiscncia que O Nascimento da Tragdia guarda de O Estado Grego,
Nietzsche se (re)volta contra a falcia moderna da dignidade do trabalho, mas a obra
publicada em 1871 infelizmente omite o desenvolvimento que o texto preterido d ao tema.
O trabalho, argumenta Nietzsche ali, s poderia aspirar a qualquer dignidade se a existncia
(Dasein), para qual ele nada mais que um meio torturante (ein qualvolles Mittel), possua
Zimmermann dem Zimmermann, es neidet der Bettler den Bettler und der Snger den Snger. Homers
Wettkampf, KSA 1 p.786.
189
Was drfen wir anderes in der Arbeitsnoth aller der Millionen finden als den Trieb um jeden Preis
dazusein, denselben allmchtigen Trieb, durch den verkmmerte Pflanzen ihre Wurzeln in erdloses Gestein
strecken! Der Griechische Staat, KSA 1 p.764.

115

dignidade. Mas a existncia s comear a ter dignidade quando a vida no mais se resumir
sua prpria conservao e o homem principiar a agir para alm de toda heteronomia,
inclusive a do trabalho:

[O homem moderno] no pode compreender em que


patamar e em que altura se pode comear a falar em dignidade,
ali, nomeadamente, onde o indivduo vai totalmente acima de si
mesmo e no mais precisa produzir e trabalhar em funo de sua
sobrevivncia individual.191

Ora, este indivduo que vai alm de si mesmo e cuja atividade produtiva no se
encontra determinada pela necessidade da auto-consrevao , como j vimos, o homem do
excesso de fora, o homem que brinca. Tambm para Nietzsche, como para Schiller,
apenas esse brincar que o torna homem em sentido pleno. Pois todo aquele, diz Nietzsche,
que busca a existncia por si mesma e a tem como nico objetivo ainda no elevou o olhar
acima do horizonte animal, e mesmo aqueles que j o fizeram, sempre que sua mera
existncia lhes aparece como fim em si, comportam-se como animais192. Mas como a meta
almejada pela natureza o homem, que somente pode existir plenamente como homem da
cultura (Culturmensch), teremos de concluir que ela se utiliza do trabalho visando criar o
indivduo eximido do trabalho, da mesma forma que se vale do Estado em vista de um

190

Der Griechische Staat, KSA 1 p.766.


Er darf ja nicht begreifen, auf welcher Stufe und in welcher Hhe erst ungefhr von Wrde gesprochen
werden kann, dort nmlich wo das Individuum vllig ber sich hinaus geht und nicht mehr im Dienste seines
individuellen Weiterlebens zeugen und arbeiten mu. Der Griechische Staat, KSA 1 p.766.
191

192

Cf UB III, 5, p.378: So lange jemand nach dem Leben wie nach einem Glcke verlangt, hat er den Blick
noch nicht ber den Horizont des Thieres hinausgehoben, nur dass er mit mehr Bewusstsein will, was das
Thier im blinden Drange sucht. Aber so geht es uns Allen, den grssten Theil des Lebens hindurch: wir
kommen fr gewhnlich aus der Thierheit nicht heraus, wir selbst sind die Thiere, die sinnlos zu leiden
scheinen.

116

mundo que, por sua vez, perfeitamente independente do interesse do Estado, a


cultura193.
Mas o parto do eximido homem da cultura (eximirter Kulturmensch) doloroso
(schmerzhaft)194 porque pago com o sofrimento de uma imensa maioria, que como
escrava, submetida presso da carncia em medida superior de suas necessidades
individuais195. A cultura constri seus arcos de triunfo sobre servido e aniquilao
(Knechtung und Vernichtung)196: o excesso de fora de que resulta fruto do excesso de
trabalho (Mehrarbeit)197 dos excludos de seu crculo. A enunciao desta tese trgica
demanda, segundo Nietzsche uma coragem que no se harmoniza com o otimismo
moderno, e tambm nesta coragem o filsofo se v precedido pelo introdutor da distino
entre cultura e civilizao.

Quando Friedrich August Wolf afirmou a necessidade dos


escravos no interesse de uma cultura, isto representou um dos
poderosos conhecimentos de meu grande precursor, para cuja
concepo os outros se mostram frouxos demais.198

Chegados a este ponto, podemos voltar um pouco a Sobre verdade e mentira no


sentido extra-moral, e ocorre-me que talvez tenhamos sido injustos com este escrito. Pois
193

( hinsichtlich einer Welt) die wiederum von dem Staatswohle ziemlich unabhngig ist, der Cultur. UB
III, 4, KSA,1 p.365.
194
Cf. Der Griechische Staat, KSA 1 p.769.
195
Damit es einen breiten tiefen und ergiebigen Erdboden fr eine Kunstentwicklung gebe, mu die
ungeheure
Mehrzahl im Dienste einer Minderzahl, ber das Maa ihrer individuellen Bedrftigkeit hinaus, der
lebensnoth sklavisch unterworfen sein. Der Griechische Staat, KSA 1 p.767.
196
Hier ergiebt sich die grausame Wirklichkeit einer Kultur insofern sie auf Knechtung und Vernichtung
ihre Triumphthore baut. N. F., 7 [18], KSA 7, p.140.
197
Cf. Der Griechische Staat, KSA 1 p.767.
198
Wenn Friedrich August Wolf die Nothwendigkeit der Sklaven im Interesse einer Kultur behauptet hat, so
ist dies eine der krftigen Erkenntnisse meines groen Vorgngers, zu deren Erfassung die Anderen zu
weichlich sind. N.F., 7[79], p. 156. Cf. GT 18: Man soll es merken: die alexandrinische Cultur braucht einen

117

no de todo verdade que ele deixe sem resposta a pergunta sobre o surgimento da
sociedade. Ocorre somente que aqui a questo recebe um enfoque distinto do que lhe d O
Estado grego. Se Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral nada fala sobre o Estado
e sua influncia na organizao e disciplina do todo social porque d relevo a certas
condies subjetivas e intersubjetivas sem as quais a atuao do Estado no seria possvel
ou no teria eficcia. So estas condies, nomeadamente, linguagem, razo e memria.
Enquanto ser racional, diz Nietzsche, o homem

coloca agora seu agir sob a regncia das abstraes;


no suporta mais ser arrastado pelas impresses sbitas, pelas
intuies (Anschauungen), universaliza antes todas essas
impresses em conceitos mais descoloridos, mais frios, para atrelar
a eles o carro de seu viver e agir. Tudo o que distingue o homem do
animal depende desta capacidade de volatilizar uma metfora
visual em um esquema (Schema), de dissolver, portanto, uma
imagem em um conceito.199

Se devemos chamar civilizao quilo que faz surgir o homem a partir do animal
homem, ento temos de depreender do trecho acima que o processo civilizatrio ocorre
paralelamente ao desenvolvimento da razo, como faculdade da abstrao e dos conceitos,
e s atravs deste desenvolvimento tornado possvel. De fato, abstrair tomar distncia de
toda matria constituinte da experincia, subtrair-se ao poder e presso imediatos do
sensvel. Por isso, a abstrao contida na representao conceitual funciona como ponto de
apoio por meio do qual o ser humano capaz de alar-se acima do fluxo interminvel das
Sclavenstand, um auf die Dauer existieren zu knnen: aber sie leugnet, in ihrer optimistischen Betrachtung
des Daseins.
199
Er stellt jetzt sein Handeln als vernnftiges Wesen unter die Herrschaft der Abstractionen: er leidet es
nicht mehr, durch die pltzlichen Eindrcke, durch die Anschauungen fortgerissen zu werden, er
verallgemeinert alle diese Eindrcke erst zu entfrbteren, khleren Begriffen, um an sie das Fahrzeug seines
Lebens und Handels anzuknpfen.WL, KSA, 1, p.881. Traduo de Rubens Torres Filho, em Sobre Verdade e

118

sensaes e dos estmulos, em cuja imediatez o animal permanece submerso. J o intelecto,


que em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral aparece como faculdade prracional (porque pr-lingstica) e precursora da razo, aponta para um agir no de todo
determinado pela necessidade natural. O intelecto, l-se ali, um meio de conservao
destinado a manter na existncia seres delicados e frgeis que, no podendo travar com
sucesso a luta pela existncia contra seus adversrios naturais, no pode tambm fiar-se
apenas nos instintos200. Mas apenas com a distncia que o representar abstrato introduz
entre o homem e o mundo sensvel que sua ao definitivamente se destaca do fluxo natural
dos fenmenos. A partir desta distncia ele se exercita mais e mais no calcular, no prever,
no reter-se. Exatamente ao comear a reter-se e no mais deixar-se dissolver e carregar
pela correnteza dos instintos e sensaes ele comea a ser homem.
A oposio entre razo e instinto ganha profundo significado para a cultura e para a
histria ao ver-se simbolizada em O Nascimento da Tragdia pela oposio entre Scrates
e Dionsio. E precisamente uma concepo de razo como faculdade inibidora do instinto
vem tona na caracterizao psicolgica que o captulo 13 desta obra faz de Scrates. O
mestre de Plato ali caracterizado como monstruosidade exatamente porque nele a razo
cria e o instinto refreia:

Enquanto, em todas as pessoas produtivas, o instinto


justamente a fora afirmativa-criativa, e a conscincia se conduz de
maneira crtica e dissuadora, em Scrates o instinto que se
converte em crtico, a conscincia em criador201
Mentira no Sentido Extra-moral, in Coleo Os Pensadores, volume Nietzsche, So Paulo, Ed. Abril
Cultural, 1983, p.49.
200
Der Intellekt, als ein Mittel zur Erhaltung des Individuums, entfaltet seine Hauptkrfte in der Verstellung;
denn diese ist das Mittel, durch das die schwcheren, weniger robusten Individuen sich erhalten, als welchen
einen Kampf um die Existenz mit Hrnern oder scharfem Raubthier-Gebiss zu fhren versagt ist. WL, KSA 1,
p.876.
201
O Nascimento da Tragdia, 13, p. 86.

119

fcil ver que no desenvolvimento de uma tal fora que se oponha aos instintos
repousa toda possibilidade de surgimento da sociedade. Pois nenhuma espcie de disciplina
e comprometimento mtuo entre os homens pode subsistir antes que estes se tenham
tornado de alguma forma constantes, e em alguma medida previsveis. E isso
evidentemente s pode acontecer quando a necessidade natural no mais tem poder
absoluto obre eles. J mesmo a linguagem, pressuposto e antecedente da razo, est entre as
condies de possibilidade da civilizao. Pois qualquer forma de cooperao humana ou
vida comunitria pressupe um sistema de signos por meio dos quais os homens constrem
suas relaes intersubjetivas; e todo tipo de organizao mais rgida e permanente do corpo
social impensvel sem a linguagem. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral
reconhece este fato bsico fazendo das convenes lingsticas a proto-forma de todo pacto
social. Qualquer possvel pacto de paz instaurador do mundo humano precisa ser precedido
pelo acordo entre os homens quanto referncia objetiva das palavras e pelo seu
comprometimento mtuo de us-las adequadamente em relao s coisas e fatos que lhes
correspondem. A primeira lei da socializao , se no a exigncia de veracidade, pelo
menos a de mentir canonicamente202.
Mas linguagem, abstrao e razo pressupem a memria!
A relao entre razo e memria trabalhada nos aforismos 12 e 13 de Humano;
mas o fato que ela antecede a O Nascimento da Tragdia, pois j o texto A viso de
mundo dionisaca (Die Dionysische Weltanschauung) colocava um conservar na memria
(Festhalten im Gedchtni) na origem do conceito, o qual no seno smbolo retido na

202

Cf. WL 1, KSA 1, p.877.

120

ateno (Ein gemerktes Symbol)203. Os Estudos sobre a Segunda Considerao


Extempornea de Salaquarda toca de passagem neste ponto. Comentando a equao que o
fragmento pstumo 29 [29] faz entre lembrar (Erinnern), comparar (Vergleichen) e igualar
(Gleichsetzen), recorda o autor a passagem de Sobre verdade e mentira no sentido extramoral que nos diz que cada conceito surge atravs do igualar do no igual204. Mas a
relao entre memria, igualao e conceito j est presente no prprio fragmento 29 [29]
que se inicia afirmando que Todo lembrar comparar, isto , igualar. Cada conceito nos
diz isso205. Tambm nos pstumos encontramos a seguinte explicao sobre o fenmeno da
abstrao:

A abstrao uma criao sumamente importante. Ela


uma impresso (Eindruck) enrijecida e conservada na memria que
se aplica a grande nmero de fenmenos e por isso muito tosca e
insuficiente ante qualquer um deles.206

Assim, se fato que linguagem e razo so condies inescapveis da sociedade, a


memria, enquanto pressuposto psicolgico de ambas, nos aparecer como faculdade
subjetiva em que radica todo o edifcio da civilizao. E se de fato Sobre verdade e mentira
no sentido extra-moral complementa O Estado grego no que tange ao problema da
constituio da sociedade, ento talvez possamos ver in nuce no conjunto formado por
ambos algo da relao entre civilizao, violncia e memria que seria estabelecida
paradigmaticamente na segunda dissertao da Genealogia da moral.

203

Die Dionysische Weltanschauung, 4, KSA 1, p.576.


Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen KSA 1, p.880.
205
Alles Erinnern ist Vergleichen d.h. Gleichsetzen. Jeder Begriff sagt uns das. N.F., 29 [29], KSA 7, p.636.
204

121

Cultura como lago, ou: do auto-espelhamento da vida

Na subdiviso O Primeiro modelo de cultura do primeiro captulo, foi destacada a


tese nietzscheana que faz da iluso e do esquecimento condies necessrias para a vida. J
no segundo captulo, intitulado Dia cheio, noite vazia, porm, conclumos ser o prazer a
condio abosuta do viver, visto ser ele o que seduz a viver e o que torna a vida,
exatamente enquanto condio bvia do prazer, desejvel e, desta forma, possvel. Seria
natural ento perguntar pelo vnculo terico entre estas duas teses a respeito das condies
de possibilidade da vida, ou ainda, pela relao que deve haver entre, de um lado, iluso e
esquecimento, e, de outro o prazer.
Uma parte da resposta a esta indagao, precisamente no que respeita relao entre
prazer e esquecimento, trivial, j que a UB II, em uma passagem capital afirma:

Na menor felicidade, mas tambm na maior, h sempre uma


mesma coisa que faz a felicidade ser felicidade: o poder esquecer,
ou, mais doutamente expresso, a faculdade de sentir
ahistoricamente (unhistorisch zu empfinden), enquanto durar o
estado feliz. Quem no consegue, esquecendo tudo, deitar ncora
no momento (sich auf der Schwelle des Augenblicks
nieder[zu]lassen), quem no capaz de fixar-se em um ponto como
uma deusa da vitria, sem vertigem nem medo, esse nunca saber o
que felicidade, e pior: nunca far coisa alguma que d felicidade
a outros.207

206

Die Abstraktion ist ein hchst wichtiges Erzeugni. Es ist ein dauernder im Gedchtni festgehaltener und
hartgewordener Eindruck, der auf sehr viele Erscheinungen pat und deshalb, jedem Einzelnen gegenber,
sehr grob und unzureichend ist. N.F. 19 [217], KSA 7, p.487.
207
Bei dem kleinsten aber und bei dem grssten Glcke ist es immer Eines, wodurch Glck zum Glcke wird:
das Vergessen-knnen oder, gelehrter ausgedrckt, das Vermgen, whrend seiner Dauer unhistorisch zu
empfinden. Wer sich nicht auf der Schwelle des Augenblicks, alle Vergangenheiten vergessend, niederlassen
kann, wer nicht auf einem Punkte wie eine Siegesgttin ohne Schwindel und Furcht zu stehen vermag, der
wird nie wissen, was Glck ist und noch schlimmer: er wird nie etwas thun, was Andere glcklich macht. UB
II, 1, KSA 1, p.250.

122

verdade que aqui o esquecimento relacionado felicidade, e no ao prazer. Mas


tambm verdade que s os moralistas separam uma coisa da outra, enquanto que para
Nietzsche toda felicidade ser sempre uma forma, talvez mais duradoura ou mais
espiritualizada, de prazer. O sbio budista, o mrtir torturado e o cristo abnegado, assim
como todo homem e todo animal, procuram o prazer e nisto so inventivos208! Assim
sendo, sirvo-me aqui como sempre estive fazendo neste escrito da palavra prazer de
modo a com ela englobar tambm aquilo a que se chama felicidade, em todas as suas
formas.
O esquecimento condio do prazer e todo prazer traz consigo o esquecimento. A
memria por definio, o contrrio do esquecimento aquilo que impede a fruio
plena do prazer, visto que este exige que nos circunscrevamos ao presente, e a memria
necessariamente divide o esprito entre o agora e o que j foi. Que o presente suplante o
passado e que o passado no tenha poder sobre o presente: eis a lei do prazer.
A est uma tese confirmada pela experincia de todos e absolutamente prxima aos
sentidos, mas por isso mesmo como em contexto diverso afirma Nietzsche de difcil
demonstrao. Porm, muito mais do que qualquer demonstrao, nos vai interessar aqui
suas conseqncias, notadamente no que se refere s relaes entre civilizao e cultura.
Precisamente neste contexto duas consequncias se nos apresentam como praticamente
imediatas, ambas de grande importncia.
Primeiramente, sendo a memria, como conclumos ao final da subdiviso anterior,
a faculdade subjetiva em que radica todo o edifcio da civilizao209 foroso ser inferir
208

Cf. citao referente nota de nmero 164: O que ocorre que o homem, assim como o animal, procura
o prazer, e nisto ele inventivo.
209
Creio ser conveniente especificar melhor o que estou entendendo aqui por esta memria oposta ao
esquecimento e que, por isto, constitui o suporte subjetivo da civilizao. Pois j no captulo primeiro (De
Mar e Campnulas, subdiviso O primeiro modelo de cultura), falamos de um recordar que no exclui o

123

que a civilizao apenas pode se instalar mediante a restrio do prazer, ou, mesmo a
renncia a ele, assertiva essa que somente nos soa familiar por haver freqentado as
pginas das mais influentes teorias psicolgicas e do mais avanado pensamento social do
sculo XX. Estas restrio e renncia j esto implicadas no prprio distanciamento dos
instintos em que se baseia o processo civilizatrio. Pois se toda a vida almeja sempre o
prazer como algo que est alm de sua mera preservao o instinto, enquanto fora
vital, s pode ter o prazer como sua meta final, j que no pode ter objetivo diverso do da
prpria vida. Mas razo e civilizao vm negar esse aspecto imediatamente natural da vida
humana. Certamente so meios mais eficientes que o instinto para garantir a preservao da
vida, mas extatamente porque pressupem o distanciamento em relao a ele, trazem em si
um enfraquecimento do vnculo natural que direcionava o existir humano ao prazer.
Em segundo lugar, a cultura, que como campo do intil brincar/jogar visa a
mxima potencializao do prazer e multiplicao de suas possibilidades, ter no
esquecimento vale dizer: no oposto da memria o seu pressuposto subjetivo bsico.
Ergo, a cultura, embora apenas tornada possvel pela civilizao, necessita, para existir, que
esta ltima seja, de alguma forma, negada, ou suspensa, ou ainda: esquecida.
Esta idia do esquecimento como condio da cultura, de que tambm a subdiviso
passada j nos havia consideravelmente aproximado, de forma alguma faz sua primeira
esquecimento, mas o absorve como princpio seletivo por meio do qual constri uma imagem artstica do
passado. Neste mesmo sentido, vemos, em certas passagens do Nachla, a preocupao de Nietzsche em
conceber uma memria (Gedchtni) natural e institiva, prpria de tudo o que orgnico, e portanto, em seus
primeiros germes, anterior razo e conscincia. Tratar-se-ia ento de um reter involuntrio e reflexo das
impresses que afetam a sensibilidade, na medida em que este reter interessa existncia (Cf., por exemplo,
KSA 7, N. F. 19 [147], 19 [161], 19 [162], 19 [179] e 19 [217]). No desenvolvimento deste tipo de memria
vejo a base daquelas espcies de historiografia que a UB II declara auxiliadoras da vida e mesmo necessrias
a ela, as quais poderamos talvez compreender como a memria natural e instintiva de um povo,
compreendido como unidade orgnica. No , evidentemente, a esta memria instintiva, passiva e reflexa que
me refiro neste captulo e no anterior. A memria em que se fundamenta o conceito, a razo e a civilizao ,
pelo contrrio, voluntria e ativa, na medida em que resulta de um esforo que se ope ao instinto e, portanto,

124

apario (implcita) na UB II. Veja-se, por exemplo, as incurses do captulo 7 de O


nascimento da Tragdia no problema do papel do coro na obra trgica. Evocando o
prefcio schilleriano Noiva de Messina, Nietzsche ali assume a tese de que o coro trgico
seria como uma muralha viva (lebendige Mauer) que a Tragdia erige em torno de si a
fim de isolar-se do mundo real (wirkliche Welt) e de salvaguardar para si o seu cho ideal
e a sua liberdade potica210. Mas que seria este mundo real ou efetivo que precisa ser posto
de lado, a fim de que surja o mundo dionisaco da Tragdia? Vamos deixar que o prprio
Schiller nos instrua:

Todo ser humano espera, com efeito, das artes da


imaginao uma certa libertao dos limites do real, ele quer se
eleitar com o possvel e dar espao sua fantasia. Aquele que nutre
expectativas mais modestas, quer ao menos esquecer sua ocupao,
sua vida comum, seu indivduo: quer se sentir em situaes
extraordinrias, se divertir com estranhas combinaes do acaso,
quer, se de natureza mais sria, encontrar em cena a ordenao
moral do mundo, que lhe faz falta no mundo real. Mas ele mesmo
sabe muito bem que joga apenas um jogo vazio, que, em sentido
prprio, se diverte somente com sonhos, e que, quando voltar de
novo do palco para o mundo real, este o cercar de novo com toda
a sua estreiteza opressiva, ele ser sua presa como antes, pois o
mundo permaneceu o que era,e nele prprio nada se modificou.
Portanto, nada se ganhou com isso alm de uma agradvel
quimera, que desaparece quando se desperta.211

No creio estar dando um salto demasiado largo se identifico aqui este mundo real,
com sua estreiteza opressiva, este mundo que apenas pesa sobre ns como uma matria
bruta e nos oprime como um poder cego, com aquilo que estamos chamando de civilizao.
De fato, afirma Nietzsche que a Tragdia dionisaca tem como seu mais imediato efeito que
natureza. Desta memria racional e ativa ir resultar, como se sabe, a Historia cientfica que, enquanto tal,
no mais se submete aos interesses da vida, sendo-lhe porm danosa.
210
O Nascimento da Tragdia, 7, p. 54.

125

Estado e a sociedade, sobretudo o abismo entre um homem e outro212, sejam postos em


suspenso. A prpria msica dionisaca, lemos ali, suspende (aufhebt) a civilizao assim
como a luz do sol suspende a de um vela! dando espao criao de um fingido estado de
natureza (fingirten Naturzustandes), no apenas como espao onde se desenrola a cena
trgica, mas tambm como o espao para onde so tranportados os que, transidos pelo
xtase musical e totalmente esquecidos do prosaico mundo real, a contemplam.
Mas j os prprios estados apolneo e dionisaco, concorrentes na arte trgica, so
isoladamente, estados de esquecimento213, ou seja, de supresso ou enfraquecimento da
memria e, com isto, tambm da faculdade racional. Sonho e embriaguez negam, cada um a
eu modo, o prosaico e cotidiano estado de viglia em que vive o homem desperto (Wache
Mensch). Precisamente o princpio de razo suficiente, esteio de sustentao da aparncia
fenomnica em que permanece enleado esse homem desperto precisa ser quebrado a fim de
que possa surgir o dionisaco214. Mas tambm o mundo da iluso apolnea, extamente
enquanto se ope realidade (Wirklichkeit215), precisa negar o princpio que d peso e
consistncia a essa realidade e, assim como a idia platnica de Schopenhauer, a que
incontestavelmente est ligado, no se submete ao princpio de razo suficiente. A imagem

211

Schiller, Friedrich, A Noiva de Messina, Prefcio. So Paulo, Cosac & Naify, 2004, Traduo de
Gonalves Dias p. 186-187.
212
O Nascimento da Tragdia, 7, p. 55.
213
Sobre o estado dionisaco, lemos (O Nascimento da Tragdia, 7, p. 55): O xtase do estado dionisaco,
com sua aniquilao das usuais barreiras e limites da existncia, contm, enquanto dura, um elemento
letrgico no qual imerge toda a vivncia pessoal do passado. Assim se separam um do outro, atravs desse
abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da dionisaca. A respeito do estado apolneo,
diz o captulo 4 (p.39): Se imaginarmos o sonhador quando ele em meio da iluso do mundo onrico e sem
perturb-la, se pe a clamar: isto um sonho, mas quero continuar sonhando!, se da tivermos de concluir
que h um profundo prazer interior na contemplao do sonho, se, de outro lado, para podermos sonhar com
este prazer ntimo diante da viso, tivermos de esquecer inteiramente o dia e suas terrveis importunaes,
poderemos ento interpretar todos estes fenmenos, sob a direo de Apolo oniromante Cf. ainda: O
Nascimento da Tragdia, captulo 1, p.29, e captulo 8, p.60.
214
Cf. GT 1, KSA 1 p.28. Na verso de Guinsburg (Companhia das letras): p. 30.
215
Cf. Die Dionysische Weltanschauung, 1, KSA 1, p.554: Whrend also der Traum das Spiel des einzelnen
Menschen mit dem Wirklichen ist

126

apolnea preeche todo o espao da conscincia, de modo que tudo o que lhe exterior,
inclusive o mundo emprico, lanado na obscuridade, ofuscado pela luz em que esplende.
Exatamente ao pr de lado o mundo rgido e opressivo que memria e razo instituiram, a
contemplao apolnea abre espao para o prazeroso jogo livre das imagens.
Se dissermos que a civilizao, com seu interdito ao prazer, nega a natureza interior
do ser humano, ento teremos de ver no esquecimento a negao desta negao, e, assim,
como o reencontro daquela natureza. E de fato, com a suspenso da civilizao d-se o
reencontro de um estado de natureza, se no de um real, pelo menos de um fingido, como
aquele fingido estado de natureza em que se move a Tragdia. Ou ainda: o encontro
daqueles estados artsticos da natureza isto , o apolneo e o dionisaco de cuja unio
nasce a arte trgica. O que importa perceber que a suspenso (Aufhebung) da civilizao
de que resultam estes novos estados de natureza no representam sua supresso, mas
apenas a revogao mais ou menos duradoura de seus efeitos. Por meio destes estados no
se retrocede para aqum da civilizao, mas se vai alm e acima dela, no se reencontra a
natureza humana naquela forma intacta e terrvel cuja domesticao havia sido a tarefa da
civilizao, mas sim uma natureza transfigurada, renovada e aperfeioada. Tal natureza
renovada e aperfeioada , como vimos, o solo prprio e autntico da cultura.
O contraste entre o retrocesso a um estgio anterior civilizao e a sua suspeno e
superao pela cultura est paradigmaticamente expresso em GT atravs da distino entre
o dionisismo brbaro e o grego. No primeiro, a superabundncia da fora vital se extravasa
destrutivamente, submergindo no orgistico os diques da civilizao e arrasando com eles
tambm os monumentos da cultura. O dionisismo brbaro, ou asitico, uma mescla de

127

volpia e crueldade que se assemelha beberagem das bruxas, diz Nietzsche216. Os povos
que dela costumam beber vem renascer das cinzas o terrvel animal de rapinahomem e
essa viso os enderea certeiramente ao pessimismo e ao fim. Apenas entre os gregos, onde
sempre precisou haver-se com a majesttica oposio de Apolo (e, portanto, do mito e do
Estado), o dionisaco se manifestou artisticamente, como festa de redeno e
transfigurao:

Quando vemos porm como, sob a presso deste pacto de


paz, a potncia dionisaca se manifestou, reconhecemos agora nas
orgias dionisacas dos gregos, em comparao s Sceas
babilnicas e sua retrogradao do homem ao tigre e ao macaco, o
significado de festas de redeno universal e dos dias de
transfigurao. S com elas alcana a natureza o jbilo artstico, s
com elas torna-se o rompimento do principium individuationis um
fenmeno artstico.217

No dionisaco grego a natureza, pela primeira vez, encontra sua redeno artstica.
O homem se torna o veculo de descarga de uma superabundante fora vital liberta de toda
necessidade; na dana, no canto, na febricitante mobilidade dos membros, seu corpo
transforma-se na argila mais nobre218 (Der edelste Thon) com a qual uma natureza artista e
criana brinca consigo mesma:

Se ento a embriaguez o jogo da natureza com o homem, o


criar do artista dionsiaco o jogo com a embriaguez. 219

216

Cf. O Nascimento da Tragdia, 2.


O Nascimento da Tragdia, 2 p.34.
218
Cf. O Nascimento da Tragdia, 1, p.31.
219
Wenn nun der Rausch das Spiel der Natur mit dem Menschen ist, so ist das Schaffen des dionysischen
Knstlers das Spiel mit dem Rausche. Die Dionysische Weltanschauung, 1, KSA 1, p.555.
217

128

No estado apolneo, a natureza tambm encontra uma redeno, porm no mais


imediatamente no meio material, mas sim na aparncia. Aqui tambm, sem dvida, se
descarrega um excesso de fora: no diretamente atravs do corpo, mas no elemento da
representao. Apaziguadas as tenses que movimentavam o corpo no xtase dionisaco, a
mobilidade deste transforma-se no devanear errtico potico, metafrico e sumamente
prazeroso da fantasia (Phantasie). Tem lugar um novo brincar: O errar da fantasia, j o
vimos, o imaginar do impossvel, sim, do absurdo (Unsinnig), traz alegria porque uma
atividade sem sentido e objetivo220. Claro que no estado apolneo no se pode propriamente
falar de qualquer errar da fantasia, j que a temos a contemplao absorta e imvel de
uma nica imagem aureolada por uma resplendente beleza cuja imutabilidade lhe estampa o
selo da eternidade. Mas mesmo este contemplar exttico do belo deve ser entendido como
atividade (Thtigkeit). Assim como no estado dionisaco a natureza remodela um ser
humano tornado matria plstica, no sonho apolneo o indivduo que, lanando mo do
vasto material que a imaginao lhe subministra, plasma as imagens que contempla, e em
verdade precisa replasm-las continuamente a fim de que permaneam em sua conscincia.
Tambm na contemplao emprica do belo artstico h atividade e prazer na atividade. J a
Crtica da faculdade de julgar ensinava a compreender a experincia da beleza como
atividade anmica ldica e prazerosa; e parece que temos mesmo de ver como atividade o
esquadrinhar atento da aparncia bela, o destacar seletivo de seus elementos e o constante
relacion-los uns com os outros. Voltando a Nietzsche, poderemos ver neste plasmar
ldico, porque destitudo de qualquer finalidade externa a si mesmo, descarregar-se um
excedente de fora, que assume objetivamente a forma da beleza e subjetivamente a do
prazer com a beleza. Por isso as criaes apolneas justificam a existncia: porque na sua
220

Citao pgina 86, relativa nota 164.


129

beleza est contida uma auto-afirmao da vida e elas, por isso mesmo, simbolizam o sim
que a vida diz a si mesma.
Esta ltima afirmao vlida no apenas para o sonho mas tambm para a
mitologia, cuja ntima ligao com o sonhar atestada emvrias passagens de GT. No
seguinte trecho do terceiro captulo da obra, por exemplo, vemos claramente expresso o
vnculo entre mito, sonho e justificao da existncia:

O grego conheceu e sentiu os temores e os horrores de


existir: para que lhe fosse possvel de algum modo viver, teve de
colocar ali, entre ele e a vida, a resplendente criao onrica
(Traumgeburt) dos deuses olmpicos.221

J quando se introduz a idia do mundo artstico do sonho, o mesmo apontado


como origem das representaes mitolgicas dos deuses, e no incio do terceiro captulo
lemos que o mesmo impulso, que se materializou em Apolo, engendrou todo o mundo
olmpico e, neste sentido, Apolo deve ser reputado por ns como um pai desse mundo222.
Tal ligao entre mito e sonho recebe uma marcante e para alguns talvez inesperada
confirmao nas pginas de MaM I, cujo aforismo de nmero 5 (M compreenso do
sonho) afirma:

Nas pocas de cultura tosca e primordial o homem


acreditava conhecer no sonho um segundo mundo real; eis a
origem de toda metafsica. Sem o sonho, no teramos achado
motivo para uma diviso do mundo. Tambm a decomposio em
corpo e alma se relaciona antiqssima concepo do sonho, e
igualmente a suposio de um simulacro corporal da alma

221
222

O Nascimento da Tragdia, 3 p.36.


O Nascimento da Tragdia, 3 p.35.

130

(Seelenscheinleibes), portanto a origem de toda crena nos


espritos e tambm, provavelmente, da crena nos deuses.223

O aforismo 12, Sonho e cultura desenvolve mais esta idia:

A funo cerebral mais prejudicada pelo sono a memria:


no que ela cesse de todo mas reduzida a um estado de
imperfeio, tal como deve ter sido em cada pessoa durante o dia e
a viglia, nos tempos primeiros da humanidade. Arbitrria e
confusa como , confunde incessantemente as coisas, baseada nas
semelhanas mais ligeiras: mas foi com essa mesma arbitrariedade
e confuso que os povos inventaram suas mitologias, e ainda hoje
os visitantes costumam observar como o selvagem tende ao
esquecimento, como, aps uma breve tenso da memria, seu
esprito comea a titubear e, por simples relaxamento, produz
mentiras e absurdos.224

Dessas consideraes o aforismo 12 passa a uma concluso em que vejo condensada


e ratificada uma relao entre sonho e mito que em GT apenas implcita:

A perfeita clareza de todas as representaes onricas, que


tem como pressuposto a crena incondicional em sua realidade,
lembra-nos uma vez mais os estados da humanidade primitiva, em
que a alucinao era extraordinariamente freqente e s vezes
atingia comunidades e povos inteiras. Portanto: no sono e no
sonho, repetimos a tarefa da humanidade primitiva.225

223

Humano, demasiado humano, 5, p.18 verso de Paulo Csar Souza (So Paulo, Companhia das Letras,
2000).
224
Humano, demasiado humano, 12, p.22, (Companhia das Letras). No mesmo sentido lemos no aforismo de
nmero 13 (pgina 23): O que quero dizer : tal como o homem ainda hoje tira concluses no sonho, assim
tambm fez a humanidade no estado de viglia, durante milnio: a primeira causa que ocorresse ao esprito,
para explicar qualquer coisa que exigisse explicao, bastava para ele e era tida como verdadeira. (segundo
relatos de viajantes, os selvagens procedem assim ainda hoje.) No sonho continua a agir em ns esse
antiqssimo qu de humanidade, pois ele o fundamento sobre o qual evoluiu a razo superior, e ainda
evolui em cada homem: o sonho nos reconduz a estado longnqos da cultura humana e fornece um meio de
compreend-los melhor.
225
Humano, demasiado humano, 12, p.22.

131

Ento seria o mito algo semelhante a um sonho sem sono, sonhado em viglia no
pelo indivduo, mas coletivamente por um povo inteiro? Veja-se o que WL tem a dizer
sobre isso:

O dia desperto (Der wacheTag) de um povo miticamente


excitado, digamos, dos antigos gregos, de fato, em virtude da
contnua ao do milagre, como assumido pelo mito, mais
semelhante ao sonho do que ao dia de um pensador tornado sbrio
pela cincia.226

Que pode significar esta equiparao do mito ao sonho? Em primeiro lugar,


conforme indica o prprio fragmento 12 de MaM I, isto significa que o mito, assim como o
sonho, se funda em uma restrio da memria, ou seja, do princpio subjetivo civilizatrio
bsico que obsta a plena fruio do prazer. Esse esquecimento fundante do mito representa
a liberao de um excedente de fora vital que se escoa em uma atividade ldica, como
tambm o o sonho. O representar mtico pois, como atividade absolutamente livre e que
possui em si mesma o seu sentido, fonte de prazer.
Mas preciso lembrar que o mito no uma representao entre outras, e sim um
ponto de ancoragem ahistrico e metafsico, retirado do tempo, ao qual todas as outras
representaes e mesmo todas as experincias individuais so necessaria e imediatamente
ligadas227. O mito , portanto, uma representao constante e sempre presente, e, por isso
mesmo, continuamente produzida como as imagens do sonho apolneo. assim ao
mesmo tempo fonte e escoadouro: escoadouro sempre aberto da energia ociosa de um povo
e eterna fonte de prazer. Mas em que consiste este prazer?
226

Der wache Tag eines mythisch erregten Volkes, etwa der lteren Griechen, ist durch das fortwhrend
wirkende Wunder, wie es der Mythus annimmt, in der That dem Traume hnlicher als dem Tag des
wissenschaftlich ernchterten Denkers. WL, 2, KSA 1 p.887.

132

Como j vimos, as representaes mticas so como os onipresentes e


despercebidos guardies demonacos com cujos signos o homem d a si mesmo uma
interpretao de sua vida e de suas lutas228 (p. 20). Foi ento observado que o mito,
exatamente por constituir-e em instncia de interpretao da vida, tambm sede do
sentido e da justificao da existncia. Mas tambm j frisou-se que a vida apenas pode
aspirar a possuir qualquer sentido, significao ou justificao na medida precisamente em
que se eleva acima de sua auto-perpetuao. O mito poder ento ser visto como ato pelo
qual uma vida finalmente liberta de todo cuidado consigo mesma se avalia, se inquire e se
julga, pergunta-se pelo seu significado e seu valor.
Para um tal julgamento e avaliao se requer obviamente que a vida seja capaz de se
ver. A natureza tende ao homem porque, como j vimos, dele necessita para redimir-se
da maldio da vida animal, j que, finalmente nele a existncia sustenta diante de si um
espelho em cuja superfcie a vida no mais aparece destituda de sentido, mas se mostra
em significao metafsica229. Mas a vida s pode exibir esta significao metafsica atravs
dos poderes eternizantes e ahistricos da cultura, dentre os quais se conta o mito. Por isso,
em GT, este ltimo que aparece como espelho no qual a vida, tal como se manifesta em
um determinado povo contempla a si mesma e quer a si mesma:

De que outra maneira poderia aquele povo to suscetvel ao


sensitivo, to impetuoso no desejo, to singularmente apto ao
sofrimento, suportar a existncia, se esta banhada de uma glria
mais alta, no lhe fosse mostrada em suas divindades? O mesmo
impulso que chama a arte vida, como a complementao e o
perfeito remate da existncia que seduz a continuar vivendo,
permite tambm que se constitua o mundo olmpico, no qual a
227

Ver citao pgina 19, relativa nota de nmero 39.


O Nascimento da Tragdia, 23 p.135.
229
Ver pgina 98, citao referente nota 183.
228

133

vontade helnica
transfigurador.230

colocou

diante

de

si

um

espelho

Este aforismo da poca de preparao de O nascimento da Tragdia sintetiza e


corrobora nossas concluses:

Como se manifesta o instinto na forma do esprito


consciente?
Em representaes ilusrias.

A beleza a forma na qual uma coisa aparece sob uma


representao ilusria...
A arte a forma na qual o mundo aparece sob a
representao ilusria de sua necessidade.
Ela uma apresentao sedutora da Vontade...231

A vida ento manifesta-se ao esprito consciente, ou seja a si mesma, na forma


transfigurada de uma representao ilusria (Wahnvorstellung). O mito, enquanto forma de
arte (Kunstform) e criao artstica (Kunstschpfung) uma das formas pelas quais o
mundo pode aparecer sob a representao ilusria de sua necessidade (Nothwendigkeit),
vale dizer, como dotado intrinsecamente de sentido e justificao. O mito, portanto, aparece
envolto na beleza (Schnheit), que a forma geral pela qual uma coisa (no caso, o mundo)
aparece sob uma representao ilusria (no caso, a de sua necessidade). Por fim, esta

230

O Nascimento da Tragdia, 3 p.37.


N. F. 5[25] KSA 7, p.98:
Wie offenbart sich der Instinkt in der Form des bewuten
Geistes?
In Wahnvorstellungen.

Die Schnheit ist die Form, in der ein Ding unter einer
Wahnvorstellung erscheint z.B. die Geliebte etc.
Die Kunst ist die Form, in der die Welt unter der
Wahnvorstellung ihrer Nothwendigkeit erscheint.
Sie ist eine verfhrerische Darstellung des Willens, die sich
zwischen die Erkenntni schiebt.
231

134

auto-apario mtica da vida tambm auto-sedutora. Atravs de beleza e sentido, a vida


seduz o esprito consciente a viver, e assim afirma-se e justifica-se. Ao criar essa imagem
especular de si mesma, a vida no responde a um interesse puramente objetivo de autoconhecimento, mas a um veemente desejo de auto-venerao e glorificao232. E esse
desejo que a faz aparecer ali transfigurada, ele que pe na penunbra os aspectos
problemticos da existncia e traz prazer e beleza ao primeiro plano, de modo que por fim a
prpria dor aparece como justificada, enquanto condio necessria de eterna renovao do
prazer. Refletida no espelho do mito, a vida se mostra plena de significado, e portanto,
tambm de justificao; como sumamente desejvel e digna de ser vivida.
Mas tampouco esta auto-afirmao tem qualquer valor objetivo. No nenhuma
verdade cientfica nem absoluta: , como vimos, apenas o sintoma da sade, o sinal de uma
vida que se manifesta como excesso criador e nessa medida prazeroso de fora. O
excedente criado pela civilizao a vida o emprega em parte na produo de uma imagem
de si e na apaixonada contemplao desta imagem, como se ela mesma fosse Narciso e a
cultura o lago. Na cultura de um povo, a vida se sonha vestida de sentido e beleza, e estes
sentido e beleza refletem o sim que ela intimamente diz a si mesma. Todos os povos que
tiveram uma cultura verdadeira viveram hipnotizados e seduzidos por essa imagem, e,
assim, como que dentro de uma redoma de luz tranfigurada, mas tambm de sombra e
esquecimento. Assim viveram os gregos, na esplendente e ingnua poca homrica; assim
continuaram a viver atravs de sua histria: em um feliz sonhar apenas perturbado
esporadicamente pelas agitaes dionisacas, at o tempo em que o sonho e a msica se
uniram para dar nascimento Tragdia. Mas ento veio a cincia e os despertou de vez.

232

Pginas 18 e 19, citao referente nota 38.


135

Histria e arte teleologia no jovem Nietzsche

Na subdiviso A Histria, da redoma ao oceano, de nosso primeiro captulo, foi


destacada a rejeio, expressa claramente na UB II, da idia de uma Histria universal
teleologicamente orientada. Porm, no contexto de uma cultura isolada, tal rejeio no
parece se manter. Pois GT, obra prxima no tempo e no esprito ZuB, apresenta uma
exposio da histria grega qual parece subjazer certa noo de processo, e mesmo de
finalidade. No pois a poca trgica o telos apotetico visado desde o incio pelos
instintos artsticos gregos, no qual se revela, enfim como que a verdade e a essncia da
cultura helnica? De fato, Nietzsche fala ali explicitamente em um plano subjecente
trajetria histrica da Grcia:

Se dessa maneira a fase mais antiga da histria helnica, na


lut daqueles dois princpios hostis, divide-se em quatro grandes
estdios artsticos, ento somos agora forados a nos perguntar
qual o propsito derradeiro (letzte[r] Plan) desse devir e desse
operar, caso no deva ser considerado por ns o ltimo perodo, o
da arte drica, como a culminncia e o desgnio (die Spitze und
Absicht) daqueles impulsos artstico: e aqui se oferece ao nosso
olhar as sublimes e enaltecidas obras de arte da tragdia tica e do
ditirambo dramtico como alvo comum (das gemeinsame Ziel) de
ambos os impulsos, cuja misteriosa unio conjugal, depois de
prolongada luta prvia, se glorificou em semelhante rebento que
simultaneamente antgone e Cassandra.233
Tambm os pstumos da poca falam de uma Teleologia da Tragdia para a
helenidade234 e a Terceira Extempornea aponta a produo do gnio como o objetivo
de toda cultura (das Ziel aller Cultur) e procura apreender a teleologia do filsofo235.
233
234

O nascimento da Tragdia, 4, p.42.


Teleologie der Tragdie fr das Hellenenthum. Cf. N.F. 3 [53], KSA 7, p.75.

136

A teleologia negada em sua associao a uma Histria universal parece ento ser
afirmada no contexto das culturas particulares. Mas, para que essa afirmao no
contradiga a argumentao da UB II, preciso pensar uma teleologia que exclua aquela
falsificao do passado que ali se critica nas concepes neo-hegelianas de histria. Refirome tentativa de compreenso e explicao de um determinado processo histrico atravs
da assuno de uma causa final, explicao essa pela qual o estgio terminal deste processo
aparece como objetivo visado desde seu incio, sendo ele mesmo nada alm do movimento
necessrio de atualizao daquele estgio. Dessa forma, todos os estgios anteriores e o
prprio processo como um todo apenas apareceriam em sua verdade e ganhariam seu
sentido autntico quando compreendidos luz daquela fase mais avanada no tempo.
Ora, tal rejeio de uma causa final como princpio explicativo da histria se
vincula critica que a UB II faz da idia de uma racionalidade intrnseca histria, crtica
essa que, como indica Jrg Salaquarda, provm em grande medida da leitura direta por
Nietzsche da introduo s Prelees sobre a filosofia da Histria (Vorlesungen ber die
Philosophie der Geschichte), de Hegel, intitulada A razo na histria (Die Vernunft in der
Geschichte)236. A concepo de uma razo inscrita na Histria precisa ser afastada
primeiramente porque ela que faz aparecer o processo histrico e seus resultados como
necessrios, e, nesta medida, justificados; e, em segundo lugar, porque a universalidade da
razo torna aparentemente inescapvel a sua articulao com a idia de Histria universal.
E o que importa a Nietzsche sobretudo combater a interpretao da histria como
235

Deshalb beschftige ich mich hier mit einer Art von Mnnern, deren Teleologie etwas ber das Wohl
eines Staates hinausweist, mit den Philosophen, und auch mit diesen nur hinsichtlich einer Welt, die
wiederum von dem Staatswohle ziemlich unabhngig ist, der Cultur. UB III, 4, KSA 1, p. 365. Nos pstumos
tambm lemos: Aufgabe: Die Teleologie des philosophischen Genius zu erkennen. N.F. 19 [16], KSA 7,
p.420.
236

Jrg Salaquarda, Studien zur Zweiten Unzeitgemen Betrachtung, Nietzsche-Studien, vol 13, p. 20.

137

movimento mundial necesrio de desdobramento e auto-constituio da razo, no qual um


pretenso estgio racional da cultura pudesse aparecer como causa final e princpio
explicativo de todo o movimento histrico anterior.

Porque muita razo empregada para compreender assim


um pequeno pedao do passado, ento por fim acha-se que foi
tambm a razo que o constituiu. Surge assim a crena na
racionalidade da Histria: por meio da qual a absoluta
necessidade compreendida como manifestao do racional e do
finalstico.237
A razo, lemos no fragmento citado acima pertencente ao conjunto de anotaes
preparatrias da Segunda Extempornea apenas pode apreender o decurso histrico de
forma imperfeita e na medida em que artificialmente o reconstri a partir seus prprios
critrios, reconstruo essa que acaba por criar a iluso de uma racionalidade intrnseca
Histria. Mas v-se tambm ali que a rejeio da idia de uma razo inscrita na Histria
pensada como compatvel com a atribuio de uma necessidade absoluta ao seu desenrolar.
Parece-me ento que seria precisamente uma tal necessidade no racional (unvernnftige
Nothwendigkeit) segundo frmula cunhada por Nietzsche238 que deveramos atribuir
quela espcie de teleologia histrica implcita em GT e marcadamente reforada na UB
III. A esta necessidade se associaria ento uma finalidade no determinstica, atravs da
qual cada estgio do processo histrico poderia ser considerado como necessrio, porm
no como nica possibilidade, no como de alguma forma pr-existente a esse processo,
como sua verdade, seu sentido e muito menos sua causa.

237

Weil viel Vernunft verwendet wird, irgend ein Stckchen Vergangenheit so zu begreifen, meint man zuletzt
auch, da Vernunft sie zu Stande gebracht. So entsteht der Aberglaube an die Vernnftigkeit der Geschichte:
wobei die absolute Nothwendigkeit verstanden wird als Manifestation des Vernnftigen und Zweckmigen
N.F. fragmento 29[31], de 1873, KSA vol.7, p. 637.
238
Cf. Fragmento 11[225], de 1881, KSA vol.9, p. 528.

138

Temos j mo o modelo em que podem ser procuradas tais necessidade e


finalidade. O jogar/brincar (Spiel), e portanto tambm o fazer artstico, , como j vimos,
ocupao sem objetivo racional239 (die Bethtigung ohne vernnftigen Zweck), mas que
nem por isso prescinde de regras que orientem seu acontecer em determinada direo.
Como sabido, o jovem Nietzsche tende a ver a evoluo histrica de uma cultura como
processo natural e vital. Porm, na Metafsica de Artistas a natureza e a vida so declaradas
artsticas e mesmo artistas, o que d certa sustentao hiptese de que talvez as
concepes nietzscheanas sobre o jogo e o vir-a-ser da obra de arte possam lanar alguma
luz sobre a concepo de Histria subjacente a GT. J quanto a essas mesmas concepes,
ser til abord-las a partir da interpretao nietzscheana de Herclito de Efeso,
notadamente atravs da investigao de suas relaes com a noo de conflito (Streit) ou
luta (Kampf), presentes em tal interpretao.
Vemos em PhTZG como Herclito consegue superar o terror que acompanha a
intuio do devir universal transformando-a em uma viso de mundo que tem na disputa e
no jogo (Spiel) o seu fundamento240. O mundo, com seu incessante vir-a-ser, apareceu a
Herclito como o resultado da atividade ldica do Aion, do Zeus-Criana, que cria na total
inocncia, ou seja, na total ausncia de um imperativo, de um dever criar; cria apenas para
dar prazeirosa vazo a seu Spieltrieb241, apenas pelo supremo gozo de alheamento que
acompanha o inocente produzir de algo segundo uma lei e uma lgica arbitrariamente
concebidas:

239

Ver p. 86.
Cf. PhTZG, 5 e 6.
241
Muito digna de nota a apario deste terminus tipicamente schilleriano no texto de Nietzsche sobre
Herclito (PhTZG 7, KSA 1, p. 831.)
240

139

s vezes, a criana lana fora o brinquedo: mas depressa


recomea a brincar com uma disposio inocente (in unschuldiger
Laune). Mas, logo que constri, liga e junta as formas segundo uma
lei (gesetzmig) em conformidade com uma ordem intrnseca
(nach inneren Ordnungen).242
Um tal criar, diz PhTZG, s se v na atividade da criana e do artista243. Tanto em
um como no outro, temos a experincia de um prazer proveniente da imerso voluntria em
uma legalidade to estrita quanto arbitrria, e esta experincia o que d a Herclito a
possibilidade de superao do pessimismo. Devemos apenas nos colocar diante do mundo
como a criana se coloca diante de seu brinquedo, ou como o artista frente sua obra, e
esse mesmo mundo nos aparecer como absolutamente justificado, pois pleno de sentido,
porm de um sentido imanente, pois fundado pela prpria ordem intrnseca (innere
Ordnung) com que concebido244. No jogo e no fazer artstico se aliam espontaneidade e
conformidade a leis, prazer sensvel e estrita ordenao segundo regras precisas. Na
considerao de mundo artstica (Knstlerische Weltbetrachtung) de Herclito245 alia-se
intuio da mais alta legalidade do mundo (hchste Gesetzmigkeit der Welt)246 a idia da
absoluta espontaneidade e inocncia da criao do mundo:

S contempla assim o mundo o homem esttico, o qual


percebeu no artista e na constituio da obra de arte (Entstehen
des Kunstwerks) como a luta da multiplicidade pode realmente
242

A filosofia na idade trgica dos gregos, 7, p.50. Lisboa, Edies 70, 2002.
Ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstren, ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher
Unschuld, hat in dieser Welt allein das Spiel des Knstlers und des Kindes. PhTZG, 7, p.830 (KSA).
244
A imagem da criana que cria na total inocncia, reaparece na ZuB como smbolo da atitude ahistrica.
Ali, deparamo-nos com a figura do infante que noch nichts Vergangenes zu verlugnen hat und zwischen
den Zunen der Vergangenheit und der Zukunft in berseliger Blindheit spiel (Cf. UB II, 1, KSA 1, p.249),
e que, por isso mesmo, atrai sobre si a inveja do homem histrico moderno, alquebrado sob o peso da
memria e do passado.
243

245
246

Cf. NF, 3[84], KSA, 7. Anotao de fevereiro de 1870.


Cf. NF, 19[114], KSA, 7, p.456. Escrito entre o vero de 1872 e o incio de 1873.

140

comportar em si lei e direito, como o artista coloca-se ao mesmo


tempo diante da obra de arte, contemplando-a, e dentro dela,
agindo, como necessidade e jogo (Nothwendigkeit und Spiel),
conflito e harmonia precisam acasalar-se para a gerao da obra
de arte. 247
Percebe-se que Nietzsche vincula diretamente o processo de criao artstica com a
idia do agon heracliteano, a noo do eterno combate das qualidades opostas. de fato
este combate que o texto nietzscheano sobre Herclito coloca na origem da ordem
intrnseca, ou interna (innere Ordnung) caracterstica do tipo de legalidade
(Ggesetzmigkeit) presente no jogo e na criao da obra de arte. A palavra innere est a
nos indicar que essas leis de constituio so de carter imanente, que no so simples e
absolutamente impostas pela criana areia que ela transforma em castelo nem pelo artista
obra que ele executa, mas emanam tambm do prprio material sobre que se exerce sua
atividade. O artista no determina abstratamente as regras pelas quais a matria sensvel h
de tomar forma sob suas mos, mas no seu atuar est sempre presente um atuar dentro da
obra de arte, um agir a partir de seu interior. sempre necessrio uma imerso na matria
sensvel, um defrontar-se com uma legalidade prpria da matria, com sua infinita
potencialidade de conformao, e toda a sua atuao consiste em determinar a direo que
o processo de constituio da obra deve seguir.
Essa imerso do princpio ordenador na prpria matria por ele ordenada Herclito a
exprime ao caracterizar a eterna luta das qualidades opostas, como uma contenda em que os
prprios juizes tambm disputam e os disputantes tambm julgam248. A assuno de uma

247

So schaut nur der sthetische Mensch die Welt an, der an dem Knstler und an dem Entstehen des
Kunstwerks erfahren hat, wie der Streit der Vielheit doch in sich Gesetz und Recht tragen kann, wie der
Knstler beschaulich ber und wirkend in dem Kunstwerk steht, wie Nothwendigkeit und Spiel, Widerstreit
und Harmonie sich zur Zeugung des Kunstwerkes paaren mssen. PhTZG, 7, KSA 1, p.831.
248
die Richter selbst schienen zu kmpfen, die Kmpfer selbst schienen sich zurichten ja, da er im
Grunde nur die ewig waltende eine Gerechtigkeit wahrnahm, so wagte er auszurufen: der Streit des Vielen
selbst ist die eine Gerechtigkeit PhTZG, KSA, 1, pp. 826-827.

141

dik imanente luta das qualidades opostas era uma necessidade para Herclito, pois do
contrrio seria forado a admitir a diviso do real em um mundo aparente do vir-a-ser e um
Olimpo das qualidades determinadas, que como deuses imortais (unsterbliche Gtter)
competiriam eternamente sob a gide de uma divindade ainda mais alta chamada Justia ou
Lei249. Desta conseqncia Nietzsche pretende eximir Herclito primeiramente, segundo
penso, ao atribuir-lhe a concepo, que ele mesmo reconhece como schopenhaueriana,
segundo a qual toda a essncia da realidade (Wirklichkeit) consiste no atuar (Wirken) e
que para ela no h nenhum outro tipo de existir250.
Assim concebida a realidade, no resta s qualidades em conflito nenhuma
existncia exterior ao prprio conflito, mas antes todo o seu ser e essncia se resumem na
maneira pela qual em cada instante afetam seus pares e por eles so afetadas. Apenas um
passo separa esta concepo de uma idia ainda mais decisiva: o recproco atuar das
qualidades no determina somente o ser e a essncia das mesmas, como tambm a prpria
lei que preside a contenda. o livre jogo das foras contrrias que estabelece as regras do
conflito, e estas mesmas regras se contradizem e se digladiam ao sabor da pugna. O conflito
a lei: a luta dos mltiplos elementos ela mesma a nica justia! E sobretudo: o um o
mltiplo.251.

249

PhTZG, 6, KSA, 1, p. 827.


das ganze Wesen der Wirklichkeit eben nur Wirken ist und da es fr sie keine andre Art Sein giebt
PhTZG, KSA, Band 1, p. 824. Na mesma pgina, Nietzsche cita O mundo como vontde e repreentao: nur
als wirkend fllt sie [a matria] den Raum, fllt sie die Zeit:ihre Einwirkung auf das unmittelbare Objekt
bedingt die Anschauung, in der sie allein existirt Ursache und Wirkung ist also das ganze Wesen der
Materie: ihr Sein ist ihr Wirken. Das, worauf sie wirkt, ist allemal wieder Materie: ihr ganzes Sein und
Wesen besteht also nur in der gesetzmigen Vernderung, die ein Theil derselben im anderen hervorbringt,
ist folglich gnzlich relativ, nach einer nur innerhalb ihrer Grenzen geltenden Relation, also eben wie die
Zeit, eben wie der Raum.
.
251
der Streit des Vielen selbst ist die eine Gerechtigkeit! Und berhaupt: das Eine ist das Viele PhTZG, 6
KSA, 1, p. 827.
250

142

Do conflito nasce a lei, da multiplicidade implicada em um nasce a unidade


expressa pela outra. O conflito, paradoxalmente, agrega; concatena as partes litigantes em
um todo, dotando esse todo de uma legalidade prpria. So as partes conflitantes que,
exatamente por contradizerem-se, foram-se mutuamente unidade, a essa unidade que
caracteriza a obra de arte, em cuja gerao precisamente conflito e harmonia precisam
acasalar-se. Todo o vir-a-ser Herclito o concebeu como resultado da oposio, e o devir
do todo, cabe concluir, comparvel ao lavor do artista que procura harmonizar em uma
unidade os conflito internos do material que sua ao conforma, com o que, entretanto, no
deixa de gerar novos conflitos.
Mas como h de recordar o leitor, este breve passeio pelo problema da constituio
da obra de arte no jovem Nietzsche em cuja base viemos a encontrar a idia do agon
heracliteano visava uma aproximao maneira como o filsofo concebia a questo da
historicidade no contexto de uma cultura particular. O ganho terico que se tem com
semelhante aproximao se manifesta j no que tange ao problema da necessidade
histrica. Pois tanto no caso do vir-a-ser da obra de arte, como no da contenda dos opostos,
nos deparamos com processos que no se do aleatoriamente, mas obedecem a certa
legalidade e a certas regras estritas, permitindo que os consideremos como determinados
por certa espcie de necessidade. Porm, no se pode falar aqui em uma necessidade no
sentido de qualquer tipo de determinabilidade a priori do movimento ou de conformidade
do mesmo a fins precisos. De fato, temos diante dos olhos um devir no qual aquilo que
devm concebido, antes de tudo, como um conjunto de elementos conflitantes,
encerrando tal conjuno desarmnica uma gama indeterminada de potencialidades
latentes, um conjunto de possibilidades de desenvolvimento, cada uma excludente em
relao s outras. O carter de necessidade de um tal devir est apenas em que a cada
143

momento o movimento tende irresistivelmente a uma determinada direo, tal como na


arena a vitria pende a cada instante para o lado de um determinado contendor252.
Mas ainda preciso identificar nas concepes do jovem Nietzsche acerca da
cultura e da histria os elementos que tornem plausvel a aproximao entre o modelo
acima delineado de vir-a-ser e sua concepo de processo histrico.
Para tanto, gostaria primeiramente de chamar a ateno para a semelhana entre a
concepo heraclitiana da constante criao do mundo pelo Zeus-Criana viso esttica
do mundo proposta quela mesma poca pelo prprio Nietzsche sob o nome de Metafsica
de Artistas, semelhana alis que o prprio O Nascimento da Tragdia se encarrega de
sublinhar explicitamente253. O mundo, diz o captulo quarto de GT, a viso extasiante, a
aparncia prazerosa de que

o verdadeiramente-existente necessita, para a sua

constante redeno254. O pensamento da justificao esttica nos diz que o mundo


somente adquirir um sentido quando o contemplemos no mais como realidade
emprica (como somos obrigados a sentir), mas sim como seu criador o contempla, a
saber, como fenmeno esttico, como obra de arte.255 Um Uno-vivente artista, qual verso
nietzscheana do Knstler-Gott romntico, cria o mundo com a mesma atitude com que o
252

Necessidade, em seu sentido forte implica determinabilidade absoluta e previsibilidade a partir de


princpios fixos. Assim sendo, para que pudesse haver essa espcie de necessidade no tipo de processo que
estamos enfocando, seria preciso que pudssemos conhecer isoladamente o comportamento especfico de cada
elemento ou fora em jogo, e a partir deste conhecimento fssemos capazes de determinar o modo como a
ao recproca dos elementos haveria de influenciar o movimento geral. Mas no presente caso o
comportamento de cada elemento s se torna conhecido no seio do conflito, e s a ele existe propriamente.
Seu carter e seu significado determinado apenas no e pelo confronto, e se altera constantemente sob a
influncia dos demais durante toda a contenda. Sendo assim, temos a cada instante uma situao
absolutamente nova, cujo desfecho depende muito mais da maneira imprevisvel como no hic et nunc cada
elemento atua sobre os outros do que de quaiquer leis gerais.
253

Ver pgina 63, citao referente nota 120.


O nascimento da Tragdia, 4, p.39.
255
O Nascimento da Tragdia, 4, p.47. Encontramos tambm no prfcio Tentativa de autocrtica (5): Die
Welt, in jedem Augenblicke die erreichte Erlsung Gottes, als die ewig wechselnde, ewig neue Vision des
Leidendsten, Gegenstzlichsten, Widerspruchreichsten, der nur im Scheine sich zu erlsen weit.
254

144

cria o Zeus-criana de Herclito, como tambm procedem precisamente a criana e o


artista. Qual criana que faz e desfaz castelos de areia com nimo de inaltervel serenidade
e alegria, o artista dos mundos constri e destri no apenas os indivduos, mas culturas
inteiras, apenas para seu prprio prazer; a Vida primordial artista cuja infinita
fecundidade e inventividade se traduz em necessidade de criao contnua, e que para
satisfazer essa necessidade infinda e torturante se d ao luxo de atirar ao olvido eterno tudo
quanto produz, to logo tenha sado de suas mos, a fim de poder concentrar-se totalmente
e com pleno deleite apenas na obra em curso.
Tal incessante construir e destruir certamente nos impede de conceber qualquer
coisa como uma Histria Universal ou um processo teleologicamente orientado do todo.
Mas essa mesma imagem tambm permite, por outro lado, que vejamos cada cultura em
particular como uma obra especfica, na qual, por suposto, se poderia reconhecer algo como
um processo de constituio, no destitudo de alguma dinmica prpria e de algum tipo de
planejamento.

Na

Metafsica

de

Artistas,

como

na

considerao

do

mundo

(Weltbetrachtung) de Herclito, est implcita esta coexistncia harmoniosa entre


espontaneidade e legalidade (Gesetzmigkeit). O Ur-Eine no possui nenhum objetivo
desde sempre colocado e eternamente vlido para sua criao, e tampouco nela se pauta por
regras e leis incondicionais. Mas tambm verdade que cada obra especfica no pode
prescindir de um propsito mais ou menos determinado e de uma legalidade prpria e
adequada a este propsito. Temos ento a oportunidade de considerar a infinda procisso
dos tipos e culturas contemplada pelo sbio supra-histrico, segundo imagem utilizada em
UB II, como a profuso de obras criadas pelo Deus-criana-artista Ur-Eine.
A finalidade que o artista persegue em cada uma dessas obras j sabemos qual : a
produo do gnio. A Terceira Extempornea nos d ocasio de relacionar semelhante
145

produo com o processo da constituio da obra de arte ao apresentar a natureza como


artista (Knstlerin) que, a fim de produzir sua obra mxima e definitiva, precisa antes
exercitar-se em uma srie de numerosos ensaios escultricos256 (bildnerische[n] Entwrfe)
imperfeitos. Vemos ali que o gnio no um relmpago iluminando subitamente um
panorama de obscuridade, mas um sol cujo nascimento precisa ser precedido pelos dedos
de rosa de uma paciente aurora. Seu surgimento depende de pr-condies histricas
incontornveis: o gnio requer uma lenta preparao; e a histria da cultura, apreendida em
seu mais profundo mago, no outra coisa que essa preparao, para a qual so intima e
irresistivelmente chamados todos aqueles cujos talentos e potencialidades os qualificam a
to alto mister. Todos esses que vem na cultura algo de muito superior a seus prprios
interesses individuais, e que por isso mesmo to ardentemente desejam tomar parte em seu
labor, atendem ao distante chamamento do gnio, de quem so, mesmo inconscientemente,
os indispensveis auxiliares e precursores. Mesmo sem saber disso, cada um deles, atravs
de suas criaes no campo da cultura, participa do lento trabalho de trazer luz um tipo
humano cada vez mais pleno. Por outro lado, aquilo em prol de cujo surgimento laboram
estes criadores , certamente, e em primeiro lugar, o gnio, mas tambm aquelas
personalidades que, embora no geniais, representam um patamar superior na escada que
leva ao gnio. Todas as grandes obras de arte, diz O Estado Grego, inauguram uma mais
alta forma de existncia257 (eine hhere Daseinsform) e o objetivo de toda cultura, diz
Nietzsche, o de gerar tais grandes obras258. Porm, o que as faz grandes o serem, por sua
virtude pedaggica e formadora, os marcos de milha que orientam o passo do gnio e as
lpides que pavimentam sua estrada.
256
257

Cf. UB III, 6, KSA 1, pp. 385-386.


Der grieschiche Staat, KSA 1, pp. 766-767.

146

E tambm no cerne desta constituio artstica do gnio vamos encontrar, como


seria de se esperar, o conflito, nomeadamente na forma da boa Eris hesidica. A disputa ,
diz Nietzsche, o eterno fundamento vital do Estado helnico259 e como tudo o que pertence
cultura, provm do excesso e fonte de prazer. Providos seus bsicos misteres, a vida
individual liberta-se da escravizante preocupao com sua mera manuteno e sente crescer
em si um excesso de fora que demanda com urgncia um escoadouro; encontra-o em
outra fora em excesso que se lhe ope e convida a medir-se consigo. Nos torneios
atlticos, nos pleitos polticos e discusses da vida pblica, nos embates da argumentao
sofstica, nas contendas literrias e artsticas, o filsofo, guiado pela mo de Hesodo, v o
espetculo de foras transbordantes descarregando-se prazerosamente, no mais em luta
feroz de aniquilao mtua pela sobrevivncia, mas gozando do contato ao mesmo tempo
ldico e srio com seus pares pelo prmio da primazia, do reconhecimento pblico e da
glria imorredoura.
Chamei ldico ao embate da boa Eris no apenas porque Nietzsche a ele se refere
como certame das foras260 (Wettspiel der Krfte), mas para aproxim-lo do agon de
Herclito e da concepo de jogo que PhTZG lhe atribui. Um fragmento pstumo
preparatrio deste escrito vincula explicitamente o tema da Wettkampf ao jogo e ao nome
de Herclito:

Herclito. Transfigurao da disputa. O mundo [como] um


jogo.

261

258

CF. N.F. NF, 19[41], KSA, 7.


der ewige Lebensgrund des hellenischen Staates Homers Wettkampf, KSA 1, p.788.
260
Idem, p.789.
259

261

Heraclit. Verklrung des Wettkampfs. Die Welt ein Spiel. Cf. N.F. 16 [17], KSA 7, p.399.

147

Mas tambm no prprio texto de PhTZG sobre o efsio encontramos esta vinculao
claramente colocada. Assim Nietzsche apresenta ali a origem da idia do mundo como
resultado da eterna luta das qualidades opostas:

uma representao maravilhosa, criada a partir da mais


pura fonte do helnico, a que considera a luta (Streit) como o
contnuo vigorar de uma justia estrita e vinculada a lei eternas.
Apenas um grego teria condies de encontrar essa representao
como fundamento de uma cosmodicia; a boa Eris de Hesodo
transfigurada em princpio do mundo (Weltprincip), o
pensamento da disputa do grego individual e do Estado grego
vindo dos ginsios e tribunas retricas, dos certames artsticos, das
disputas dos partidos polticos e das cidades umas com as outras,
transposto ao mbito generalssimo, de modo que agora as
engrenagns do cosmos devem girar com ele. 262

Teramos ento de concluir que, para Nietzsche, Herclito, em sua doutrina da luta
incessante das qualidades opostas, generaliza e amplifica em uma concepo metafsica da
totalidade algo que habitava o ncleo essencial do mundo grego. Isso se no nos viesse o
fragmento pstumo 16 [21] dizer laconicamente:

Conceito da disputa, a desenvolver a partir de Herclito263

262

Es ist eine wundervolle, aus dem reinsten Borne des Hellenischen geschpfte Vorstellung, welche den
Streit als das fortwhrende Walten einer einheitlichen, strengen, an ewige Gesetze gebundenen Gerechtigkeit
betrachtet. Nur ein Grieche war im Stande, diese Vorstellung als Fundament einer Kosmodicee zu finden; es
ist die gute Eris Hesiods, zum Weltprincip verklrt, es ist der Wettkampfgedanke des einzelnen Griechen und
des griechischen Staates, aus den Gymnasien und Palstren, aus den knstlerischen Agonen, aus dem Ringen
der politischen Parteien und der Stdte mit einander, in's Allgemeinste bertragen, so da jetzt das
Rderwerk des Kosmos in ihm sich dreht. PhTZG, KSA 1, p. 825.
263
Begriff des Wettkampfs aus Heraclit zu entwickeln. N.F. 16[21] KSA 7.

148

A nica sada para o impasse acima apresentado parece ser assumir que, para
Nietzsche, Herclito chega sua idia da luta entre as qualidades opostas a partir da
realidade emprica da disputa grega, enquanto que ele mesmo, Nietzsche, constri sua idia
da disputa (Wettkampf) a partir de sua interpretao do agon heracliteano. Seja como for, a
identificao da disputa como fundamento essencial da vida grega, e sua claramente
estabelecida relao com o conceito de jogo, entendido este em chave heracliteana, fornece
( luz do que j foi visto) subsdio aproximao h pouco esboada entre Histria e
processo de constituio da obra de arte no jovem Nietzsche.
A fim de avanarmos neste sentido, gostaria de trazer novamente memria a
afirmao de O Estado grego segundo a qual todas as grandes obras de arte inauguram
uma mais alta forma de existncia. Primeiramente, cabe perguntar o que , neste contexto,
uma forma de existncia, ou , como Nietzsche tambm se expressa, uma possibilidade de
existncia. Trata-se, evidentemente, de uma configurao determinada do humano, de um
tipo humano especfico. J vimos que o homem apenas possvel sob uma cultura, pois s
pode existir ali onde a cultura j realizou a transfigurao do solo instintivo indiferenciado
que fundamento de tudo o que humano. Mas cada cultura em particular, na medida em
que determina a forma especfica como se d aquela transfigurao, representa tambm
uma forma especfica de constituio do humano, define um tipo humano particular. A
forma especfica pela qual os instintos dominantes de um povo so enfeixados e unificados
define uma possibilidade de existncia conforme a qual -se grego, romano, hind ou persa.
Mas a noo de possibilidade de existncia no se refere apenas a um typus, a um
conjunto de traos marcantes e caractersticos a todos os indivduos de um determinado
povo: Nietzsche tambm o emprega para designar uma encarnao especfica e isolada do
typus. O indivduo representa uma possibilidade de existncia concreta, na medida em que
149

nele tem lugar uma particular e mesmo nica conjuno dos instintos determinantes de um
povo. Da mesma forma, cada individualidade criadora no mbito da cultura ao mesmo
tempo um exemplar de um tipo humano caracterstico como tambm uma variao deste
mesmo tipo, e a possibilidade de existncia inaugurada por sua obra s poder, portanto,
ser equivalente por ele mesmo representada. Se considerarmos que as possibilidades de
existncia inauguradas pelas obras dos filsofos, poetas, tragedigrafos, historiadores e
escultores da Grcia, apesar de nascidas todas de solo genuinamente helnico, no so
necessariamente harmnicas entre si, mas to conflitantes e antagnicas como o requer a
boa disputa, e que talvez elas mesmas estejam convidando-se e incitando-se mutuamente
mais imensa disputa que h sobre a Terra, ento adquirimos a possibilidade de contemplar a
cultura grega como um gigantesco campo de luta em que as grandes obras porfiam com
suas contemporneas e com as do passado pela sumamente honorfica prerrogativa de
determinar o que ser o homem grego nos sculos futuros, indicando-lhe o caminho a
seguir em direo a seu acabamento. J a Histria da Grcia, poderemos v-la como uma
encarniada luta de milnios entre as infinitas possibilidades de existncia encerradas na
essncia grega por sua prpria atualizao, cada uma delas procurando determinar tambm
o ritmo e as regras da contenda.
Resta-nos agora perguntar o que seria uma forma mais alta de existncia. Para tanto,
recordo que na subdiviso anterior conclumos que a vida d origem cultura com o intuito
de glorificar-se, de afirmar-se e justificar-se. Recordo tambm que o pressuposto de tal
auto-glorificao e auto-justificao era que a vida fossa capaz de ver a si mesma, de
refletir-se no espelho da cultura e de alguma forma conhecer-se. Levanto ento aqui a
hiptese interpretativa de que as formas mais altas de existncia seriam aquelas em que a
vida se afirma, venera e justifica da maneira mais absoluta e completa possvel, o que
150

certamente pressupe que ela tambm se veja e reconhea da forma mais clara possvel.
Tambm desta perspectiva, a Histria pode aparecer-nos como impulsionada pela luta,
porm no mais a luta de um indivduo contra o outro, nem de uma possibilidade de
existncia contra a outra, mas sim a luta da vida contra seu mais perigoso contendor. E se a
vida precisa da iluso para existir, claro que este mais perigoso contendor s pode ser o
conhecimento.
Na poca homrica, tanto quanto na trgica, a vida afirma a si mesma; porm na
segunda esta afirmao muito mais vigorosa e completa, exatamente porque provm de
um auto-conhecimento muito mais claro. No l grande feito dizer sim apenas a uma vida
edulcorada pelas confortantes iluses apolneas. Conhec-la, porm, e ainda assim afirmla: isto sinal de fora, sade e plenitude. Na Grcia, os mitos olmpicos resguardaram da
paralizante sabedoria dionisaca a vida de um povo particularmente inclinado ao terrvel.
Porm, eis que esta mesma vida, protegida pela guarnio benfazeja do mito, fortalece-se a
ponto de sentir-se capaz de suportar o vento glido que sopra do lado de fora da abbada
apolnea. A vida mais vigorosa aquela que no teme medir-se com o perigo, mas, pelo
contrrio, vai em busca do inimigo sua altura; ela quer aproximar-se de sua prpria
essncia, e ento corre temerria ao encontro do abismo, da terrvel sabedoria da dor, do
absurdo e da finitude, daquela mesma sabedoria que, nas palavras do Sileno, muito mais lhe
aproveitaria no possuir. O homem trgico a mais elevada possibilidade de existncia
vinda luz na Histria grega exatamente porque nele a vida alcana o mais profundo
conhecimento sobre si mesma e, no entanto, no sucumbe a este conhecimento, porm se
afirma e, sem iludir-se sobre sua essncia, se quer exatamente como .
Voltando ao nosso ponto, poderamos ento dizer que Nietzsche concebe a Histria
como processo orientado na direo da produo de formas de existncia cada vez mais
151

altas, das quais a mais alta o gnio. Fao ento notar que a prpria noo de possibilidade
de existncia afasta qualquer tipo de teleologia determinstica da Histria. Pois ela nos
convida a conceber cada tipo humano definido e cada estgio do desenvolvimento da
cultura a ele correspondente, como uma possibilidade que se tornou efetiva, uma
potencialidade que se atualizou e que, por definio, convivia, anteriormente, com outras,
igualmente possveis. Assim sendo, um estgio determinado no pode nunca ser
considerado como fim visado de antemo pelo processo (j que a rigor ele poderia no
haver se constitudo), menos ainda como causa final do que passou. O Nachlass e a ZuB
nos mostram que o caminho da Histria, e, portanto, da constituio do gnio, no
retilneo e nem orientado por qualquer intencionalidade precisa da natureza:

No domnio da cultura a natureza procede to


perdulariamente como com as plantas e sementes. Ela atinge seus
objetivos de uma maneira desajeitada e ordinria. Sacrifica
muitssima fora em proveito de objetivos que no correspondem a
esse dispndio.264

No domnio da cultura, a natureza no age com um propsito claro e definido, mas


sempre atravs de tentativa e erro, perseguindo seus objetivos de forma perdulria e
dissipadora, multiplicando possibilidades, a fim de que as mais altas possam qui
encontrar seu caminho em direo existncia e se afirmar.
Mas o que faz com que algumas possibilidades de existncia se atualizem, em
detrimento de outras? O que determina que tais e tais sementes devam prosperar e tais
outras simplesmente jazer e secar em terra? Certamente no a Razo, nem qualquer tipo de
264

Im Bereiche der Kultur diz Nietzsche, geht die Natur eben so vergeuderisch um wie bei dem Pflanzen und
Sen. Ihre Zwecke erfllt sie auf eine schwerfllige und allgemeine Manier. Sie opfert viel zu viel Kraft auf,

152

racionalidade inerente ao passo da Histria. No! Antes, as circunstncias sempre


cambiantes, as intempries imprevisveis, as mudanas dos ventos e do clima. Antes o
acaso, ou, como diz Nietzsche, o diabo e a estupidez265.
Assim como a obra de arte, o estgio evolutivo final da cultura e do homem gregos
o produto nico e singular de um movimento emprico de contnua superao de tenses
internas e de gerao de novas tenses. Tanto em um caso como no outro, a obra acabada
no pode ser considerada como pr-existente in potentia ao processo. A poca trgica a
culminncia e a coroao da trajetria grega. Mas no seu telos. No se encontrava
preparada j em Creta nem na poca clssica; menos ainda pode ser tida como causa e
princpio explicativo do perodo homrico ou do minico. Retomando a metfora da
semeadura: que tenha havido uma poca trgica entre os gregos se deve apenas ao fato
fortuito de haver uma certa semente encontrado terra boa e clima favorvel no sculo VI da
antiga Grcia. Vingada uma vez em homens como Herclito, Anaximandro, Sfocles e
squilo, a altiva planta chamada possibilidade trgica de existncia sobrepujou todas as
outras floraes, que, em boto ainda, secaram. Toda seiva vibrante da Hlade para ali
escoou, somente porque ali a vida se reconheceu com mais nitidez e mais apaixonadamente
quis a si mesma.

zu Zwecken, die nicht im Verhltnis sind. Cf. N.F. 29 [223], KSA 7, p.720. O mesmo pensamento aparece,
com redao ligeiramente modificada, na UB III, 7, KSA 1 p.405.
265
Aber die grsste historische Macht ist die Dummheit und der Teufel. Cf. N.F. fragmento 29[31], de 1873,
KSA vol.7, p. 637.

153

APNDICE:
Cenas de um indeferimento sumrio
(Excerto de petio apresentada Pr-reitoria de Ps Graduao da Unicamp)
Em maro de 2000, ingressei no curso de doutorado, sempre sob orientao do
professor Giacia. O ano de ingresso foi praticamente improdutivo no que se refere
pesquisa propriamente dita, visto que, no tendo recebido bolsa, e tendo de prover o
sustento de uma pequena famlia que j ento inclua uma criana de um ano de idade,
necessitei exercer atividades profissionais absolutamente distantes da vida acadmica.
Posteriormente vim a receber uma bolsa-doutoramento proveniente do Cnpq, cujo valor
irrisrio de forma alguma me permitia conciliar a pesquisa sria, responsvel e
aprofundada, como sempre me pareceu ser o dever dos que abraam a carreira acadmica,
com o dever no menos importante de garantir queles que tinha sob meu cuidado uma vida
minimamente digna do ponto de vista material, especialmente aps o nascimento de minha
segunda filha. Em virtude disto, vi-me obrigado a novamente procurar insero no mercado
de trabalho, mas desta vez com resultado bem mais feliz. Em agosto de 2003 fui admitido,
mediante concurso pblico, ao Departamento de Filosofia da Universidade Estadual
Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), campus de Marlia, em regime de dedicao
exclusiva, tendo, em virtude disto, renunciado, incontinenti, ao auxlio que recebia at
ento do Cnpq. Desde ento venho exercendo considervel nmero de atividades, incluindo
docncia, orientao de alunos de graduao e co-orientao de alunos de ps-graduao,
participao como palestrante e/ou organizador em eventos acadmicos internos e externos
ao mbito de minha Faculdade, participao em bancas de defesa de monografias de final
de curso (TCC), participao em comisses de trabalho internas de carter tanto
cientfico/acadmico quanto administrativo, a que se soma minha atuao em eventos e
projetos da rea artstico-cultural.
Provavelmente julgaro os senhores que um tal volume de atribuies no
compatvel com as atividades e o cronograma de um doutorando. De minha parte estou
muito mais inclinado a concordar com esta avaliao do que a neg-la. Quero porm
esclarecer que tal acmulo de atividades no decorreu de minha escolha, mas sim,
prioritariamente, do grande contraste entre a demanda de fora de trabalho especializada
nas universidades pblicas e a exigidade do quadro docente que deveria atend-la,
situao esta que, como de conhecimento pblico, agravou-se substantivamente nos
ltimos anos na Universidade a que perteno. Tal circunstncia impede, na prtica, que um
departamento que, como o meu, se v reduzido ao nmero de treze docentes dos quais
alguns encontram-se afastados por motivos variados possa reduzir significativamente,
como sempre foi sua prtica, o volume das atividades daqueles seus membros que ainda
no se titularam, a fim de que o faam o mais breve possvel. Desta forma, muitas vezes me
vi diante de tarefas que, quer por sua especificidade, quer pela absoluta inexistncia de
outros que, naquela ocasio, as pudessem assumir, no pude recusar, colocando assim o
interesse da comunidade acadmica a que perteno e do ensino pblico geral, acima de meu

155

prprio interesse privado, coisa de que no me arrependo, mas que evidentemente tem l o
seu preo e suas conseqncias.
A mais grave delas que, apesar de todos os meus esforos e frustrando minhas
expectativas, no fui capaz de manter em meu trabalho de pesquisa a constncia e
regularidade necessrias para lev-lo a termo satisfatoriamente de conformidade com os
prazos pr-estabelecidos. Devo acrescentar que tal circunstncia no se deve apenas aos
fatores j mencionados, mas tambm complexidade e novidade (considerando-se o mbito
das pesquisas nacionais) do tema com que me defronto, as quais amide demandaram a
busca paciente de fontes textuais raras ou de difcil acesso, obrigando-me constantemente a
redefinir os objetivos do trabalho e a reavaliar todo o material j elaborado luz dos
conhecimentos que vinha paulatinamente adquirindo. Assim que, embora a pesquisa
propriamente dita j esteja praticamente concluda e devidamente aprovada em seu mrito
pelo exame de qualificao realizado no dia 13/12/2005, vejo-me presentemente diante da
necessidade de corrigir e readaptar parte do que j produzi s concluses finais a que
cheguei, bem como de redigir novos captulos e tpicos capazes de dar unidade
concatenao e coerncia terica ao material acumulado durante todo o trabalho.
Tais tarefas, segundo minha avaliao, corroborada pelo professor Giacia,
demandariam pelo menos dois meses alm do limite fixado por meu prazo de
integralizao, que expira ao final de fevereiro prximo. Faz-se, porm, necessrio
apresentar o texto definitivo da tese banca examinadora com no mnimo um ms de
antecedncia em relao data da defesa, motivo pelo qual venho mui respeitosa e
encarecidamente solicitar que me sejam concedidos trs meses de prazo adicional, de modo
que tenha a possibilidade de defender minha tese ao final do ms de maio de 2006.
Por fim, quero asseverar que este pedido no tem inteno de burlar as regras
estabelecidas pelas instncias competentes para a concluso dos cursos de ps-graduao,
cuja justeza no me cabe questionar, mas sim de, considerando que no mbito da pesquisa
avanada o bom senso deve prevalecer sobre regras, possibilitar a meu trabalho um
desfecho de alguma forma compatvel tanto com o grande esforo que lhe venho dedicando
por mais de meia dcada, como tambm com o nvel de qualidade que tradicionalmente
distingue a ps-graduao da UNICAMP, de maneira a torn-lo maximamente til a todos
os que venham a servir-se dele no futuro. Exatamente esta perspectiva faz com que no
presente caso esteja em jogo no apenas o meu interesse particular e o da comunidade
acadmica da UNESP, mas tambm, assim espero e quero crer, o da pesquisa filosfica em
mbito nacional, incluindo-se a, em primeiro lugar, o crculo de pesquisadores do
IFCH/UNICAMP, ao qual sempre considerei um privilgio pertencer.
Agradecendo antecipadamente pela ateno, sensibilidade e compreenso com que
este pedido certamente ser avaliado, despeo-me cordialmente.

156

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