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JOO GABRIEL ALVES DOMINGOS

DIFERENA E SENSIBILIDADE EM
GILLES DELEUZE

BELO HORIZONTE
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
2010
1

JOO GABRIEL ALVES DOMINGOS

DIFERENA E SENSIBILIDADE EM
GILLES DELEUZE
Dissertao

apresentada

ao

Curso

de

Mestrado da Faculdade de Filosofia e Cincias


Humanas da UFMG como requisito para a
obteno do Ttulo de Mestre em Filosofia

Linha de Pesquisa: Esttica e Filosofia da Arte


Orientadora: Virginia Figueiredo de Arajo

BELO HORIZONTE
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
2010
2

AGRADECIMENTOS

Ao meu pai, Gabriel Domingos; minha me (por me ensinar o valor da educao), Dorotea
Alves; aos meus irmos

minha me, Laura Alves; aos meus irmos

minha querida orientadora, ProfessoraVirginia Figueiredo

Aos meus amigos, mas, sobretudo, queles que marcaram de um modo muito singular as
vivncias mais importantes dos anos de faculdade: Celso Neto, Daniel Pucchiarelli, Mara
Nassif, Rmulo Dornelas,, William Mattioli

Professora Lvia Guimares do Departamento de Filosofia da UFMG pela solidariedade

Aos dedicados funcionrios do Departamento de Ps-Graduao em Filosofia da UFMG

Ao Osias e Crislida Livraria e Editora

Rosa

SUMRIO

RESUMO/ABSTRACT...............................................................................................................8

INTRODUO

CRIANDO

MONSTROS:

DELEUZE

HISTRIA

DA

FILOSOFIA...............................................................................................................................10

CAPTULO 1 IDENTIDADE E DIFERENA, ANALOGIA E MULTIPLICIDADE.....22


1. SELETIVIDADE, HIERARQUIA, DISTRIBUIO.............................................22
2. O MTODO DA DIVISO......................................................................................26
I.

O DRAMA DE UM NOIVADO........................................................................26

II. PLATO E OS GREGOS..............................................................................30


III. POR QUE NO H MITO NO SOFISTA?...........................................................31
IV. MOTIVAO DO PLATONISMO.......................................................................36
3. ARISTTELES CONTRA PLATO.......................................................................37
4. A FORMA DA QUESTO...................................................................................40
5. A IDEIA....................................................................................................................43
6. IDEIA COMO MULTIPLICIDADE.........................................................................48
7. ENTRE A ONTOLOGIA E O TRANSCENDENTAL.............................................57
8. DIFERENA E SENSIBILIDADE..........................................................................60

CAPTULO 2 EMPIRISMO TRANSCENDENTAL ........................................................63


1. INTRODUO........................................................................................................63
2. EM BUSCA DAS CONDIES DA EXPERINCIA REAL ................................65
3. EMPIRISMO TRANSCENDENTAL.......................................................................67
I.

TEORIA DA REPRESENTAO........................................................................68

II. A INTENSIDADE.............................................................................................74

III. O TRANSCENDENTAL...................................................................................79
4. KANT CONTRA O (SEU) EMPIRISMO ...............................................................83
I.

FORMA PURA DO TEMPO.............................................................................85

II. O SUBLIME...........................................................................................................89
III. ETERNO RETORNO E UNIVOCIDADE DOSER...........................................91
IV. SENSIBILIDADE E MEMRIA EM PROUST.....................................................96

CONCLUSO DELEUZE, ENTRE FILOSOFIA E ARTE.................................................106

BIBLIOGRAFIA......................................................................................................................114

RESUMO
Abordamos o problema da arte na filosofia de Deleuze atravs de uma
contextualizao da sensibilidade em um projeto de pensar a diferena nela mesma. Na
introduo, abordamos o procedimento utilizado por Deleuze para fazer sua histria da
filosofia. Logo aps, mostramos como Deleuze desenvolveu uma crtica da analogia atravs
de sua leitura do mtodo da diviso presente nos dilogos platnicos (Poltico, Sofista,
Fedro). Na segunda parte, lemos Kant, mostrando como sua doutrina das faculdades 1 tambm
realiza uma imagem do pensamento como representao. Mas, em ambos os casos, a
interpretao de Deleuze ambgua. Ele encontra, nesses sistemas representacionais, um
momento no qual a diferena pensada. Em Plato, quando no Sofista o filsofo grego prope
a aventura de pensar o no-ser (indicando ele mesmo o que significa a expresso nietzschiana
reverter o platonismo) e em dois momentos da obra kantiana: (1) na Crtica da Razo Pura,
quando um terceiro elemento (a forma pura do tempo) inserido na lgica de dois termos do
cogito cartesiano e (2), na Crtica da Faculdade do Juzo, quando o sublime capaz de levar
as faculdades at os seus respectivos limites, produzindo acordos contingentes (isto , no
pressupostos) entre elas. Segundo Deleuze, a teoria das condies abandonada para a
assuno da perspectiva gentica; as condies de possibilidade so abandonadas para a
assuno das condies da experincia real. A noo de repetio encontrada no conceito
nietzschiano de eterno retorno, como repetio intensiva da diferena, crucial para a
perspectiva gentica porque este conceito expressa uma lgica que no faz apelo a nenhuma
forma de transcendncia.
Palavras-Chave: Diferena - Deleuze - Esttica - Ontologia

1 Segundo a qual pressuposto o exerccio harmonioso de todas as faculdades fundada no sujeito pensante
tido como universal e se exercendo sobre o objeto qualquer (DELEUZE, G. Diferena e Repetio).

ABSTRACT
We approached the problem of the art in the Deleuze philosophy by a
contextualization of sensibility inside a project of thinking the difference. In the introduction,
we approached the procedure utilized by Deleuze to make his history of philosophy. After this
first moment, we show how, by his lecture of the method of division from the Platonic
dialogues (Statesman, Sophist, Phaedrus), Deleuze developed a critique of analogy, because
the critique is a way to correspond the thought with the representation, leaving the difference
unthinkable. In the second part, we read Kant, showing how his doctrine of the faculties 2 also
realize an image of thought as representation. But, in both cases, the Deleuze's interpretations
are ambiguous. He found, in these representational systems, the moments in which the
difference is thought. In Plato, when he proposes the adventure of thinking the not-being in
the Sophist (indicating himself what's mean the Niezschean expression to reverse
Platonism). In Kant, (1) in the Critique of Pure Reason when he puts a third element (the
pure form of time) into the logic of two terms of Cartesian cogito and, (2) in Critique of
Judgment, where the sublime is capable of carrying the faculties to their respective limits,
producing contingent harmonies (that is, not presupposed) among them. According to
Deleuze, the theory of conditions is left to the assumption of the perspective of genesis; the
conditions of possibilities is left to assume of the conditions of real experience. The notion of
repetition found in the Nietzsche's eternal return as intensive repetition of difference is crucial
for this genetic perspective, because this concept expresses a logic in which there's no appeal
to any transcendence.
Keywords: Difference - Deleuze - Aesthetics - Ontology

2 In which the harmonious exercise of all the faculties grounded in the supposedly universal thinking subject
and exercised upon the unspecified object (DELEUZE, G. Difference and Repetition) is presupposed.

Personne ne sait ni ne prtend dire ce qu'est 'la' philosophie de Deleuze ; nous nous sentons affects
par Deleuze, nous autres ses explorateurs, pour autant que nous essayons de faire aujourd'hui de
la philosophie ; nous prsumons que la philosophie ne sortira pas indemne de l'aventure
deleuzienne, mais nous savons que c'est nous de le montrer et de l'accomplir (Franois
Zourabichvili, Deleuze. Une Philosophie de l'vnement).

INTRODUO

CRIANDO MONSTROS: DELEUZE E A HISTRIA DA FILOSOFIA

Os procedimentos tpicos na obra de Deleuze assemelham-se muito queles utilizados


em arte moderna. Por exemplo, a sua histria da filosofia pode ser entendida como uma
colagem por realizar deliberadamente deslocamentos de conceitos e noes de outras obras,
produzindo assim atualizaes de sentidos e usos. Como a colagem, outras imagens da
histria da filosofia proliferam em sua obra como, por exemplo, o retrato. Poderamos, ainda,
somar mais uma no menos apropriada: a do ventrloquo. Todas essas imagens expressam o
aspecto essencial do modo de funcionamento e do contedo de sua filosofia: o privilgio da
criatividade sobre a permanncia, da produo sobre a reproduo, da diferena sobre a
identidade, do nmade sobre o sedentrio 3. Ao ler o que Deleuze diz sobre outros filsofos,
h a impresso que o seu olhar volta-se para aspectos no convencionais desses filsofos,
como se ele entrasse nas obras cannicas por uma via incomum. E, no final das contas, isso
parece legtimo, pois ele consegue, ainda assim, oferecer leituras rigorosas (de acordo com a
letra dos textos), mas que repousam a sua unidade sobre pontos at ento insuspeitos.
Poderamos, portanto, nos perguntar: as leituras de Deleuze realmente repetem os filsofos ou
criam a partir deles? E no ser a indistino entre criar e repetir o convite mais profundo
desse autor?
A noo de conceptual breakthrough, em fico cientfica, descreve os momentos nos
quais o conjunto de referncias significativas de um personagem, que sustentam o seu modo
3 Entre parnteses colocaremos a data da primeira edio da obra de Gilles DELEUZE ou, quando for o caso, a
data indicada pelo prprio autor. "Seria preciso que a resenha em Histria da Filosofia atuasse como um
verdadeiro duplo e que comportasse a modificao mxima prpria do duplo. (Imagina-se um Hegel
filosoficamente barbudo, um Marx filosoficamente glabro, do mesmo que uma Gioconda bigoduda)"
(DELEUZE, 1988, p.19 [DELEUZE, 1993 (1968), p.5]).

10

de apreenso da realidade, desfeito por um elemento perturbador. Ento, o personagem


lanado em uma busca por conhecimento s que agora sob um outro ponto de vista. A partir
desse instante traumtico, ele descobre, por exemplo, que ele mora em uma cidade onde, com
exceo dele mesmo, todas as pessoas ao seu redor so atores e a vida comum , na verdade,
uma grande encenao. Em um outro contexto, algo similar ocorre com dipo. Alm da fico
cientfica e da tragdia, o efeito do conceptual breakthrough pode ser encontrado tambm em
romances policiais ou mesmo nas mitologias religiosas. Em suma, o processo em que o
personagem (e por tabela o leitor) tem a sua viso do mundo modificada e recebe o primeiro
vislumbre de outra viso, geralmente mais complexa, fascinante, at assustadora, que vir
substitu-la 4. Em termos deleuzianos, o conceptual breaktrough o inverso da recognio,
ou seja, o reconhecimento de um objeto como sendo sempre o mesmo em momentos e
condies distintas. O que Deleuze quer mostrar o fundo diferencial em que repousa toda
assuno de identidade. No basta ento recorrer a pensadores clssicos para encontrar os
conceitos a partir dos quais seja possvel pensar diferencialmente, preciso que a prpria
repetio desses filsofos, a saber, o prprio mtodo de leitura, seja ele mesmo diferencial.
No entanto, no h posio mais avessa das obras de Deleuze do que tomar a
diferena como algo sem sentido, como se a sua teoria fosse uma hipstase da
ininteligibilidade das coisas 5. Parece claro que, com esse conceito, Deleuze quer levar em
considerao o mais singular, a novidade mais radical, porm toda sua argumentao seria v
se acreditssemos que a diferena merece ateno justamente por sua falta de sentido. Falando
sobre a estratgia terica de referir toda a inteligibilidade de um fenmeno a uma conscincia

4 TAVARES, 2006, p.67.


5 BRYANT radical sobre esse ponto, posicionando-se no outro extremo dos comentadores de DELEUZE ao
afirmar a tese segundo a qual DELEUZE um hiper-racionalista (!). Thus, far from being a sense-data
empiricist who bases the formations of being on the irrational surds of experience, Deleuze is in fact a hyperrationalist who discovers intelligibility even in the apparent chaos of the matter of intuition (BRYANT,
2008, p.41).

11

capaz de fornecer-lhe sentido, Deleuze argumenta contra a tendncia de sermos obrigados a


aceitar a alternativa que compromete inteiramente ao mesmo tempo a psicologia, a
cosmologia e a teologia: ou singularidades j tomadas em indivduos e pessoas ou o abismo
indiferenciado 6. A argumentao de Deleuze sugere-nos que a expectativa de sentido
associada totalidade (individual, por exemplo, mas tambm qualquer tipo de transcendncia)
que nos leva a tomar o singular e a diferena como um abismo indiferenciado ou um
infinito ruim. Seramos ento como o espectador desavisado de obras de arte abstrata que
procura a figuratividade de todas as formas. Devemos, ao contrrio, levar a srio a sua
proposta e supor que a sua obra nos oferece ferramentas conceituais para pensar a diferena
nela mesma.
Essa problematizao da identidade, por exemplo, pode ser pensada nas cincias
humanas, o que nos auxiliaria a especificar melhor essa proposta. O belo elogio de Deleuze ao
estruturalismo ( A quoi reconnat-on le structuralisme ? 7) consiste no fato de autores como
Claude Lvi-Strauss e Jacques Lacan proporem um tipo de interpretao de fenmenos
sociais e psquicos a partir de uma rede de elementos que s produzem efeitos de sentido na
sua relao diferencial uns com os outros. Longe de tomar o simblico como a ordem na qual
se dramatiza um enredo de personagens determinados de antemo, o texto de Deleuze nos
convida a pens-lo como a ordem onde elementos sem designao extrnseca ou significao
intrnseca se determinam reciprocamente. Por outro lado, o reconhecimento da identidade
subjetiva, de objetos exteriores, as produes ideolgicas ou os personagens mitolgicos so
da ordem do imaginrio e ocorreriam como efeitos de uma complexa articulao simblica 8.

6 DELEUZE, 1974, p.105-106 (DELEUZE, 1971 [1969], p.125).


7 No texto originalmente publicado em um livro sob o ttulo de Histoire de la Philosophie, DELEUZE faz
questo de observar estamos em 1967 (DELEUZE, 2006, p.221-247 [DELEUZE, 2002 (1967), p.238269]).
8 Uma boa hiptese tomar a relao do virtual com o atual como sendo da mesma natureza que a relao do
simblico com o imaginrio.

12

Em seu artigo A Estrutura dos Mitos, o que Lvi-Strauss recusa veementemente a


pesquisa de um significado originrio de um mito em favor de uma leitura a partir da relao
entre unidades constitutivas chamadas de mitemas. O mesmo pode ser encontrado na lgica
do significante de Lacan e sua recusa da ego psychology.
Poderamos afirmar que Deleuze quer constranger as nossas expectativas de
reconhecimento e talvez seja esse o caminho mais correto para situarmos o potencial crtico
de sua filosofia

. Quem poderia, por exemplo, querer encontrar teses comuns ao

estruturalismo francs e ao empirismo de Hume 10? No ambiente intelectual francs dos anos
50 e 60, dominado por figuras como Marx ou Heidegger, Hume no era um filsofo muito
frequentado. De todo modo, reencontramos uma tese fundamental do estruturalismo na
definio deleuziana do empirismo. No livro sobre Hume, Deleuze define o empirismo pelo
privilgio das relaes sobre os termos que as compem. Ao contrrio do racionalismo que
busca internalizar as relaes, para o empirista, s a associao constante dos elementos que
constitui aquilo que eles so. A inverso consiste em dizer: o modo como as coisas esto
relacionadas confere-lhes inteligibilidade, portanto a relao entre as coisas no uma
expresso de suas essncias 11. Algo como a famosa cena do filme Tempos Modernos (Modern
Times, 1936) de Charles Chaplin, em que, a despeito da inteno banal do personagem, ele se
torna um militante poltico. Um outro exemplo o que Lacan expe no seminrio sobre as
psicoses:

9 Sobre esse aspecto, concordamos inteiramente com D'AGOSTINI e devemos voltar a esse ponto mais vezes
em nosso texto: em toda a caracterizao do pensamento afirmativo existe um ponto que deve ser
sublinhado com vigor, porque se aproxima das teses ontolgicas de Heidegger, mas tambm das teses
antiontolgicas de Adorno: trata-se da crtica da afirmao como positividade, ou melhor, a crtica da
positividade e a distino, correlativa, entre afirmao e posio ou 'assuno'. D'AGOSTINI, 2002. p.375.
Algo muito prximo da direo de leitura de WILLIAMS. Segundo ele, Diferena e Repetio is a book that
claims that pure differences are the other face of all actual things there is no such thing as a well-defined
actual life (WILLIAMS, 2003, p.13).
10 MACHADO, 2009, p.139.
11 Denominar-se- no-empirista toda teoria segundo a qual, de uma ou de outra maneira, as relaes decorram
da natureza das coisas (DELEUZE, 2001 [1953], p.123).

13

Um dia, a srta. de Montpensier estava nas barricadas, talvez estivesse ali por acaso, e talvez
isso no tivesse importncia numa certa perspectiva, mas o que h de certo que apenas isso
que resta na Histria, ela estava ali, e deram sua presena um sentido, verdadeiro ou no
verdadeiro. No momento em que as coisas acontecem, alis, o sentido sempre um pouco
mais verdadeiro, mas o que se tornou verdadeiro na histria que conta e funciona. Ou isso
vem de um remanejamento posterior, ou ento j comea a ter uma articulao no momento
mesmo em que as coisas acontecem 12.

Assim, de modo anlogo ao empirismo, Deleuze lembra que, para Lvi-Strauss, as


relaes so exteriores aos termos. O sentido sempre um sentido de posio. o lugar que
se ocupa dentro de um espao relacional (chamado por Deleuze de ideia ou estrutura) que
confere sentido a alguma coisa. Os elementos de uma estrutura no tm nem designao
extrnseca nem significao intrnseca. O que resta? Como lembra com rigor Lvi-Strauss,
eles tm to somente um sentido: um sentido que necessria e unicamente de 'posio' 13.
Por outro lado, contrariamente ao que ocorre na ordem dos significantes, a oposio
binria que est em jogo no imaginrio pode ser encontrada na leitura comum da filosofia de
Plato. Nesse caso, os dois termos que entretm uma relao de identificao so a aparncia

12 LACAN, 1988, p.131. Importa pouco as intenes internas e profundas da stra. de Montpensier. Para a
determinao do sentido, interessa mais a relao entre os elementos do que a inteno.
13 DELEUZE, 2006, p.225 [DELEUZE, 2002 (1967), p.243]. DELEUZE refere-se discusso entre Claude
LVI-STRAUSS e Paul RICOEUR publicada em 1963 na Rvue Esprit. DOSSE pontua corretamente onde
se situa a diferena entre DELEUZE e GUATTARI e o estruturalismo, em especial, o RSI [Real-SimblicoImaginrio] lacaniano: Avec une telle conception, Deleuze et Guattari dplacent le grand schma dominant
du lacanisme qui distingue trois niveaux htrognes dans la relation RSI (Rel - Symbolique - Imaginaire),
accordant une prvalence au niveau symbolique, avec des ples Rel - Imaginaire loigns l'un de l'autre et
quasiment antithtiques. Deleuze et Guattari insistent au contraire sur la dimension rel de l'imaginaire et sur
le caractre littral des nonces comme des images (DOSSE, 2007, p.547). Mas inegvel que DELEUZE
desenvolve constantemente uma crtica da imagem, pensada como representao, e uma das suas principais
estratgias tericas nos anos 60 o recurso a autores estruturalistas. Em grande medida, o estruturalismo
realiza os critrios da filosofia da diferena. Arriscamos uma hiptese sobre as rupturas no pensamento de
DELEUZE preservando o seu carter sistemtico: a adeso e a ruptura com uma teoria no ocorrem em
relao ao mesmo aspecto. Ou seja, enquanto a adeso graas ao aspecto X, a ruptura graas ao aspecto Y.

14

e a essncia 14. Uma imagem tomada como originria (um modelo) e a outra como derivada
(uma cpia). Deleuze dedica-se aos dilogos justamente para mostrar o equvoco desta leitura
de Plato. Consequentemente, se nos direcionarmos por ela, faramos uma leitura equivocada
tambm da proposta nietzschiana de reverso do platonismo. Entender a motivao do
platonismo como o estabelecimento da distino entre o modelo e a cpia (entre o mundo das
ideias e o mundo das aparncias), entender, por consequncia, a reverso do platonismo
como uma espcie de subverso que consiste em apenas inverter os termos, dar privilgio
aparncia sem destruir os modelos. Uma estranha opo pelo precrio

15

... Nesse sentido,

como se pudssemos questionar a pintura de um quadro porque temos a paisagem (ou o


contrrio). Para Deleuze, por outro lado, a verdadeira proposta da reverso aniquilar a
dualidade entre modelo e cpia. A aparncia como aparncia s pode significar livr-la de
toda relao subordinada a uma essncia.
Utilizando o seu procedimento de leitura, Deleuze d privilgio aos dilogos Poltico,
Fedro e Sofista (em suma, ao mtodo da diviso), mostrando que a dualidade entre modelo e
cpia s pode se estabelecer a partir da excluso de um outro tipo de imagem que no
estabelece nenhuma relao de analogia, uma imagem sem semelhana: o simulacro. Em
Diferena e Repetio, Deleuze define o simulacro como o sistema no qual o diferente se
relaciona com o diferente pela diferena

16

. A excluso do simulacro inaugural para um

14 Como mostra DELEUZE, esses dois termos so o real e o imaginrio: Estamos habituados, quase
condicionados, a uma certa distino ou correlao entre o real e o imaginrio. Todo o nosso pensamento
mantm um jogo dialtico entre essas duas noes. Mesmo quando a filosofia clssica fala da inteligncia ou
entendimento puros, trata-se ainda de uma faculdade definida por sua aptido a apreender o real em seu
fundo, o real 'em verdade', o real tal qual ele , por oposio, mas tambm em relao aos poderes da
imaginao (DELEUZE, 2006, p.222 [DELEUZE, 2002 (1967), p.239]). Segundo BRYANT (BRYANT,
2008. p.168), sugerindo uma maior sutileza em LACAN cuja obra no confunde o real com os objetos
independentes da mente, o conceito de real nesse texto de DELEUZE no o mesmo que o Real lacaniano.
15 A questo escolhermos a aparncia ao invs da essncia ou aniquilarmos a dualidade aparncia e essncia?
In saying that there is no essence, that everything is constructed socially, linguistically, historically, or by
power, one would like to say that all is appearances. What goes unnoticed in this criticism is that it
reproduces the very appearance-essence distinction it claims to abolish (BRYANT, 2008, p.144).
16 O simulacro o sistema em que o diferente se refere ao diferente por meio da prpria diferena
(DELEUZE, 1988, p.437 [DELEUZE, 1993 (1968), p.355]).

15

modo hegemnico de fazer filosofia, porque a partir deste instante o seu domnio prprio ser
a representao e toda diferena deve estar subordinada a ela para que haja pensamento. Uma
tima forma de ler Diferena e Repetio como uma anatomia dos diversos modos de
confundir o pensamento com a representao e o que h de comum a todos o privilgio da
identidade. No h surpresa em concluir, portanto, que a reverso do platonismo significa
justamente a liberao dos simulacros e o pensamento da diferena nela mesma.
A verso filosfica da liberao dos simulacros e da reverso do platonismo
encontrada em Nietzsche, mas isso est muito longe de ser um consenso entre os leitores de
Nietzsche. Mais uma vez, Deleuze aplica o seu procedimento de leitura. Frequentemente, o
eterno retorno entendido como o eterno retorno do mesmo. Deleuze diz justamente o
contrrio: s a diferena retorna no eterno retorno. O eterno retorno tambm entendido
como uma prova tica. Deleuze afirma que ele no somente uma prova tica da vontade,
mas ele o ser. Desse modo, a teoria do eterno retorno uma teoria ontolgica. Afinal, por
que um filsofo como Nietzsche, que repetidamente elogia o devir, faria uma teoria da
estabilidade e da coerncia radical do mundo? E ser que o eterno retorno compatvel com
um sujeito de vontade para acreditarmos que ele apenas uma prova tica?

O eterno retorno no o efeito do Idntico sobre um mundo tornado semelhante; no uma


ordem exterior imposta ao caos do mundo; ao contrrio, o eterno retorno a identidade interna
do mundo e do caos, o Caosmos. E como o leitor poderia acreditar que Nietzsche implicava
no eterno retorno o Todo, o Mesmo, o Idntico, o Semelhante e o Igual, o Eu [Je] e o Eu
[Moi], ele que foi o maior crtico dessas categorias? Como acreditar que concebeu o eterno
retorno como um ciclo, ele que ops 'sua' hiptese a todo hiptese cclica? Como acreditar que
tenha cado na ideia inspida e falsa de uma oposio entre um tempo circular e um tempo

16

linear, um tempo antigo e um tempo moderno? 17.

preciso estar atento ao argumento de Deleuze sobre o eterno retorno. Antes de tudo,
porque Deleuze enxerga nele uma lgica para a ontologia que no faz recurso a qualquer
transcendncia. Com o eterno retorno, o ser imanente. Renovar a noo de repetio atravs
de uma apropriao do eterno retorno crucial para toda a filosofia de Deleuze de uma forma
tal que o seu aspecto central est presente em vrios momentos de sua obra. A preocupao de
Deleuze em relao histria da filosofia no exatamente produzir uma repetio na qual o
que produzido seja uma novidade, uma diferena?
Com Deleuze, devemos pensar a histria da filosofia como um quadro de Andy
Warhol no qual a reiterao de uma figura sempre acompanhada de modificaes de cores e
de intensidade 18. Um dos trechos mais bonitos de Diferena e Repetio diz que: (...) todos
somos Narcisos, pelo prazer que sentimos ao contemplar (auto-satisfao), se bem que
contemplemos outra coisa que no ns mesmos

19

. Acreditamos que o modo como Deleuze

repete os filsofos afirme esse mesmo fracasso do duplo que tem sempre o seu reflexo
distncia, buscando, com isso, elevar-se condio autnoma de um simulacro.

***

Ao longo do presente trabalho, no sero encontradas confrontaes entre


interpretaes sistemticas da obra de Deleuze. Para citar um exemplo, recorremos a autores

17 DELEUZE, 1988, p.468-469 [DELEUZE, 1993 (1968), p.382].


18 (...) na passagem de uma qualidade a outra, mesmo sob o mximo de semelhana ou de continuidade, h
fenmenos de no correspondncia e de patamar, de choques de diferena, de distncias, todo um jogo de
conjunes e de disjunes, toda uma profundidade que forma uma escala graduada, mais que uma durao
propriamente qualitativa (DELEUZE, 1988, p.381 [DELEUZE, 1993 (1968), p.307]).
19 DELEUZE, 1988, p.134 [DELEUZE, 1993 (1968), p.102].

17

to distintos como Slavoj iek e Roberto Machado, Alain Badiou e Franois Zourabichvili,
Michael Hardt e Peter Hallward. Achamos mais prudente, considerando as exigncias de uma
dissertao de mestrado, privilegiar tanto quanto possvel apenas a capacidade descritiva dos
comentadores de Deleuze. Ou seja, considerando que os comentrios, em geral, fazem leituras
sistemticas, o nosso recurso bibliografia secundria ser pautado pela descritividade de
passagens locais, mais do que pela avaliao de leituras globais. Por exemplo, no
aprofundaremos no debate entre Badiou e Zourabichvili sobre a existncia de uma ontologia
em Deleuze, mas faremos recurso pontualmente a cada um desses autores para auxiliar-nos na
compreenso de passagens especficas. Obviamente, no somos inocentes sobre a
neutralidade dessas descries. Em contrapartida, no nos furtaremos a reconhecer
posteriormente as consequncias interpretativas de nossas escolhas.
O livro Gilles Deleuze, Um aprendizado em filosofia 20, prope uma srie de critrios
metodolgicos sem os quais no poderamos entender a obra de Deleuze: (1) reconhecer o
objeto e os termos do antagonismo principal, (2) ler Deleuze filosoficamente, (3)
reconhecer a [sua] seletividade e (4) ler o [seu] pensamento como uma evoluo

21

uma aposta metodolgica de Hardt, e esses critrios podem eventualmente ser colocados em
questo. Porm, ao invs de discutir sobre as dificuldades nas quais se lanam tais critrios,
concordamos totalmente com Hardt (assim como a maioria dos comentadores de Deleuze)
sobre o terceiro ponto (e, consequentemente, sobre o segundo):

A jornada de Deleuze pela histria da filosofia assume uma forma peculiar. Muito embora as
monografias de Deleuze sirvam como excelentes introdues, elas nunca fornecem um
sumrio compreensivo do trabalho de um filsofo; ao invs disso, Deleuze seleciona os

20 HARDT, 1996.
21 Idem.

18

aspectos especficos do pensamento de um filsofo, que fazem uma contribuio positiva ao


seu projeto naquele ponto 22.

E ele continua:

Se suas leituras so parciais, elas so, no obstante, muito rigorosas e precisas, com
meticuloso cuidado e sensibilidade para tpicos selecionados; aquilo que Deleuze perde em
abrangncia, ele ganha em intensidade de foco 23 .

No outra coisa que defende Roberto Machado ao tomar Deleuze como um


historiador da filosofia que ousou pensar filosoficamente

24

. Segundo Machado, se sua

atividade criadora liga-se essencialmente histria da filosofia, no sentido de instituir a


leitura do filsofo como parte essencial de seu modo prprio de filosofar

25

. Tambm para

Bento Prado Jr., no pensamento de Deleuze, histria da filosofia e filosofia se entrecruzam, a


ponto de se tornarem indiscernveis 26. Em suma, no h outro modo de entrar na filosofia de
Deleuze seno se submetendo aos desvios a que ela nos obriga. Procurando a verdadeira face
de Deleuze, seremos inevitavelmente confrotados com outras.
Portanto, para realizar o nosso objetivo de apresentar alguns dos principais conceitos
da filosofia deleuziana, estabeleceremos uma interseo entre Deleuze e outros filsofos.

22 HARDT, 1996. p.22.


23 Idem. p.22.
24 MACHADO, 2009, p.19. Foi Hegel quem iniciou esse estilo de Filosofia em que no h praticamente
diferena entre Filosofia e histria da Filosofia ou do pensamento, refletindo a partir da tragdia, do
estoicismo, do empirismo, do cristianismo, da Fsica, etc. Apesar das diferenas evidentes, Heidegger e
muitos outros tambm esto em continuidade com esse estilo filosfico. Deleuze tambm. A ideia de pensar a
partir de intercessores essencial para ele (MACHADO, R. Interdisciplinaridade para a Filosofia da
diferena. In: Revista Filosofia. Edio 37. Entrevista concedida a Patrcia Pereira. [online] Disponvel na
internet via WWW. URL: http://filosofiacienciaevida.uol.com.br/ESFI/Edicoes/37/artigo144487-1.asp.
Acesso em 05 de agosto de 2010).
25 Idem. p.21
26 PRADO JR., 1996.

19

Inevitavelmente faremos um percurso por autores importantes da histria da filosofia


apresentando os aspectos relevantes para Deleuze nas suas obras. Esta introduo foi dedicada
a pensar esse procedimento de leitura.
A primeira parte da dissertao voltada analogia como uma das formas de
pensamento do ser que o submete identidade. Plato o exemplo filosfico privilegiado.
Deleuze prope uma leitura original do mtodo da diviso. O seu objetivo ao analisar o
mtodo destacar a motivao do platonismo

27

. Como vimos acima, a expulso dos

simulacros o que caracteriza o platonismo, justamente porque, ao invs do simulacro ser


entendido como uma cpia da cpia, ele uma imagem sem semelhana, uma imagem que
no estabelece relao de analogia. O simulacro a instncia que compreende uma diferena
em si, como duas sries divergentes (pelo menos) sobre as quais ele atua, toda semelhana
tendo sido abolida, sem que se possa, por conseguinte, indicar a existncia de um original e de
uma cpia 28. Desse modo, o seu projeto mostrar como o pensamento da diferena coincide
com a reverso do platonismo e a liberao dos simulacros.
Na segunda parte, apresentaremos a leitura de Deleuze da doutrina kantiana das
faculdades, cujo cerne a tese segundo a qual o uso concordante entre elas engendrado e
no natural. Assim, ele pode propor um uso discordante no qual cada faculdade apreende o
objeto que lhe prprio. o caso da sensibilidade. Para Deleuze, o objeto prprio da
sensibilidade (o ser do sensvel ou o que d a sentir) a intensidade envolvida em um signo 29.

27 DELEUZE, 1974, p.259 [DELEUZE, 1971 (1969), p.292].


28 DELEUZE, 1988, p.124 [DELEUZE, 1993 (1968), p.95].
29 Isso significa que [Deleuze] considera a grande obra de Proust no s um sistema de pensamento, mas
principalmente uma criao literria que se ope filosofia da identidade e da representao. Assim, se ele
torna a Recherche um instrumento da formulao de sua prpria filosofia da diferena, por encontrar nela
um tipo de pensamento em que as faculdades entram em num exerccio transcendente, cada uma atingindo o
seu limite (MACHADO, 2009, p.194).

20

Por que essa importncia dada aos signos e (...) aos signos da arte, na estrutura da Recherche?
A razo a mesma de todos os estudos de Deleuze: o signo ou a partir de Diferena e
Repetio, a intensidade o que fora o pensamento em seu exerccio involuntrio e
inconsciente, isto , transcendental. S se pensa sob presso. Na gnese do ato de pensar est a
violncia dos signos sobre o pensamento 30.

Na concluso, argumentaremos porque a relao entre filosofia e arte na obra de


Deleuze no hierrquica graas natureza mesma dos conceitos desenvolvidos por ele. Ou
seja, ao final do trabalho pretendemos ter elementos para pensarmos a relao entre arte e
ontologia de modo a preservar a singularidade de cada um desses domnios. Haver espao
ainda para levantarmos a questo: existe uma filosofia da arte em Deleuze? uma questo
difcil porque a relao entre arte e filosofia no parece ser orientada no sentido de ser uma
funo filosfica oferecer critrios de legitimidade arte. Nem as fronteiras parecem estar
delimitadas pela atribuio do pensamento ao filsofo e da sensao ao artista. Proust e os
Signos um exemplo de como artistas podem ser lidos como verdadeiros pensadores. Ao
mesmo tempo, obras filosficas como Diferena e Repetio utilizam procedimentos
facilmente encontrados em arte. Portanto pressentimos que, se h uma esttica em Deleuze,
em um sentido muito original.

30 MACHADO, 2009, p.197.

21

CAPTULO 1

IDENTIDADE E DIFERENA, ANALOGIA E MULTIPLICIDADE

1. SELETIVIDADE, HIERARQUIA, DISTRIBUIO

Um impasse frequente que o leitor de Deleuze enfrenta : como unir a recusa dos
dualismos proposta pela sua filosofia (em especial, entre essncia e aparncia) com a criao
incessante de dualismos tais como representao/diferena? E isso no tem fim. Dos anos 70
em diante, veem-se surgir outros de natureza no muito distinta dos primeiros como entre
macro e micropoltica, liso e estriado, rizoma e rvore, esquizofrenia e neurose.
Do mesmo modo, a sua posio sobre as metforas parece ambgua. Deleuze no
cansa de repetir a sua recusa das metforas, mas, por toda sua obra, a metfora parece ser o
modo privilegiado de exposio. A proposta de uma ontologia da diferena radicalmente
oposta estrutura metafrica, porque a metfora pressupe um campo significativo tomado
como original e outro como derivado sem os quais no poderamos fazer uso do como se....
Em suma, a metfora analgica, ela deixa subsistir a semelhana com um significado
originrio que a informa.
Lemos algo metaforicamente quando no acreditamos que um discurso possa ser uma
descrio fiel da realidade. Ento, por uma comparao sem correspondncia em um
determinado estado de coisas, o autor de uma metfora d nfase a um aspecto no contido
em uma descrio literal. Ocorre que se Deleuze pretende liberar os simulacros ou a potncia
do falso

31

, no h motivo para distinguir sentido literal e sentido metafrico, todo sentido

31 Trata-se do falso como potncia, Pseudos, no sentido em que Nietzsche diz: a mais alta potncia do falso,
(DELEUZE, 1974, p.268 [DELEUZE, 1971 (1969), p.303]).

22

torna-se literal, justamente porque no h uma forma mais adequada que outra para descrever
a realidade. Por outro lado, ele no deriva disso uma defesa da indiferena ou da indistino
32

. De um modo muito original, a sua filosofia no abre mo de critrios. Porm, o critrio no

a adequao ou a descrio. Desse modo, entendemos mal se projetamos na obra deleuziana


raciocnios analgicos como aquele suposto pela estrutura metafrica. Veremos que os
critrios em Deleuze so sempre imanentes e devem ser encontrados, em ltima instncia, nos
desdobramento da tese da univocidade do ser. Talvez isso lance luz tambm sobre a forma de
exposio de sua filosofia.
De fato, um verdadeiro contrassenso algum dizer-se contra as metforas ou, ainda
mais amplamente, contra a representao, porque metfora e representao so fatos. A recusa
de Deleuze , na verdade, voltada contra o tipo de comprometimento ontolgico

33

pressuposto na estrutura da metfora e da representao. Portanto, para continuarmos, se


talvez inevitvel ler a maioria das imagens de Deleuze como metforas, no podemos, porm,
concluir dizendo que ele aceita o tipo de comprometimento ontolgico envolvido nesse uso da
linguagem.
Feita essa observao preliminar, afirmamos que h pelo menos trs imagens s quais
Deleuze recorre para tornar compreensvel o funcionamento de sua ontologia. Seletividade,
hierarquia e distribuio so imagens ou noes descritivas eleitas por Deleuze para
explicitar a forma de relacionamento do ser com os entes. Se no concebermos o ser como
instaurando uma seletividade, uma hierarquia e uma distribuio entre os entes no
entenderemos as aproximaes de Deleuze de teorias importantes, como o mtodo da diviso
ou o eterno retorno.

32 (...) preciso no se deixar enganar com a falsa idia de que o pensador nmade um apologista do caos ou
que sua filosofia desordenada e pouco rigorosa (SCHPKE, 2004, p.14).
33 Agradeo ao professor Ernesto PERINI (UFMG) a sugesto da expresso (talvez usada em outro sentido) em
suas valiosas aulas de ontologia.

23

Em primeiro lugar, o ser seletivo porque confere cidadania ontolgica a este ou


quele ente. Lembremos da condio do objeto artstico a partir de uma ontologia baseada na
adequao da realidade e da sua descrio. Nesse contexto terico, diramos que a arte no
tem cidadania ontolgica. Ela expulsa nessa seletividade baseada em um critrio de
adequao com a realidade. Em suma, a arte no real. Por outro lado, possvel falarmos em
uma hierarquia de acordo com esse critrio. H uma hierarquia que mede os seres segundo
seus limites e segundo seu grau de proximidade ou distanciamento em relao a um princpio
34

. H aqueles que se aproximam mais ou se aproximam menos do ser de acordo com a sua

capacidade de descrever a realidade. Segundo o critrio de adequao, a cincia tem privilgio


sobre a arte justamente porque ela descreve melhor a realidade e no se entrega s derivas da
imaginao.
Se a hierarquia faz pensar em uma espcie de poltica do ser, a distribuio faz
pensar a ontologia sob a perspectiva da questo agrria. Deleuze v na assuno de um quadro
de categorias uma forma de estabelecer divises e partilhas no ser. (...) pois as categorias
pertencem ao mundo da representao, no qual elas constituem as formas de distribuio de
acordo com as quais o Ser se reparte entre os entes segundo regras de proporcionalidade
sedentria 35.
Porm, mais uma vez, encontramos uma dualidade. H uma distribuio sedentria e
uma distribuio nmade, h uma hierarquia por participao e h uma anarquia coroada
(diria-se, um anarquismo ontolgico), e cada uma delas supe uma seletividade especfica.
34 DELEUZE, 1988, p.77 [DELEUZE, 1993 (1968), p.55].
35 Idem, p.447 [Idem, p.364]. O conceito de ser distributivo no sentido em que 'no tem um contedo em si,
mas apenas um contedo proporcionado aos termos formalmente diferentes dos quais ele predicado'. Para
Aristteles, o sentido do ser no pode ser separado dos sentidos irredutveis que as categorias determinam; a
unidade do ser enquanto ser no existe fora das categorias substncia, qualidade, quantidade, relao, lugar,
tempo, posio, ao, paixo , que so os sentidos irredutveis do ser, os sentidos primitivos dos quais o ser
se diz, e que nem podem ser reduzidos unidade nem so radicalmente heterogneos. (). Alm disso, o
conceito de ser hierrquico. Os termos, as categorias, no tm uma relao igual com o ser. A sucesso das
diversas categorias () uma sucesso em que h um primeiro sentido primordial (MACHADO, 2009,
p.54-55).

24

O que isso quer dizer?


O que caracteriza a distribuio sedentria dispor os entes de modo fixo em torno do
ser. A semelhana com o ser um critrio de hierarquia dos entes. A participao no ser
determinada pela semelhana do ente com o ser. Semelhana interna e essencial. Por ter um
centro idntico a si mesmo, organizador e fixo, Deleuze chama-a de distribuio sedentria. A
distribuio nmade, ao contrrio, dispe os entes de modo anrquico, sem centro. O critrio
de hierarquia entre eles no a semelhana, mas a potncia. Quanto mais os entes elevam sua
potncia, o que equivale a dizer que quanto mais eles se aproximam deles mesmos
expurgando a relevncia de um critrio exterior, mais eles participam do ser. Por um lado, um
critrio transcendente e fixo de participao, por outro, um critrio imanente e dispersivo 36.

H por outro lado uma distribuio totalmente diferente desta, uma distribuio que preciso
chamar de nomdica, um nomos nmade, sem propriedade, sem cerca e sem medida. A j no
h partilha de um distribudo, mas sobretudo repartio daqueles que se distribuem num
espao aberto ilimitado ou, pelo menos, sem limites precisos. Nada cabe ou pertence a algum,
mas todas as pessoas esto dispostas aqui e ali, de maneira a cobrir o maior espao possvel.
(). Tal distribuio mais demonaca que divina, pois a particularidade dos demnios
operar nos intervalos entre os campos de ao dos deuses, como saltar por cima das barreiras
ou das cercas queimando as propriedades 37.

Sem as noes de seletividade, hierarquia e distribuio difcil entender a


interpretao do eterno retorno de Nietzsche. Uma das teses maiores de Diferena e Repetio
aquela segundo a qual a repetio seletiva e o seu objeto a diferena, a diferena retorna
na repetio ou, dito de outro modo, a repetio um processo de afirmao da diferena. O
36 Plato e os Gregos (DELEUZE, 1997 [1993], p.154-155).
37 DELEUZE, 1988, p.77 [DELEUZE, 1993 (1968), p.54].

25

eterno retorno s pode fundar uma distribuio nmade porque ele no dispe os elementos
de acordo com a proximidade de um centro; e sim de acordo com a capacidade de cada
elemento de repetir-se. E essa reiterao intensiva e no qualitativa. Algo como o que ocorre
no romance de William Faulkner, Luz em Agosto

38

, em que o modo de compor a histria e

mesmo de mobilizar o destino dos personagens a insero de uma personagem repetitiva,


Lena Grove, que constituda por uma srie de comportamentos estereotipados.
Ao contrrio, encontramos a distribuio sedentria sob duas formas principais na
histria da filosofia: a analogia e a contradio. Deleuze as enquadra em teorias que fazem
uma imagem do pensamento a partir do modelo da representao. Isso o obriga a forjar uma
teoria da representao a partir da qual aspectos essenciais, selecionados das obras de outros
filsofos, so avaliados. Dentre eles, um filsofo marcante por fazer uso de uma distribuio
sedentria em ontologia e por sua posio inaugural: Plato.

2. O MTODO DA DIVISO

I. O DRAMA DE UM NOIVADO

A dialtica platnica pode ser considerada uma dialtica da rivalidade, j que, quando
lanada a pergunta quem o poltico?, a preocupao est em determinar, face aos
diferentes homens da polis que viro para reclamar esta qualidade, quem efetivamente a
merece. Comerciantes, agricultores, atletas e mdicos diro: eu sou o poltico, eu mereo esta
qualidade 39! A dialtica parte constituinte da diviso cujo fim erigir um procedimento no

38 FAULKNER, 2007.
39 ESTRANGEIRO: Sabes que todos os comerciantes, agricultores, moleiros, inclusive atletas e mdicos,
protestariam energicamente junto a estes pastores de homens a quem chamamos polticos afirmando que eles
que cuidam da criao dos homens, no apenas dos membros do rebanho, mas tambm dos governantes?

26

qual se torne possvel selecionar, filtrar, dentre as pretenses, a pretenso pura, (...) distinguir
os pretendentes, distinguir o puro e o impuro, o autntico e o inautntico 40.
Um dos aspectos irnicos do mtodo nos fazer pensar que ele foi levado a cabo
graas ao abandono da dialtica e insero de um mito. Porm, exatamente o contrrio. O
mtodo no foi finalizado, mito e dialtica so dois procedimentos que o constituem. Ele
rene em si a potncia dialtica e a potncia mtica para realizar a seleo 41. Isso fica claro no
dilogo, porque o mito surge graas incapacidade de a dialtica realizar sozinha a demanda
efetiva de Plato, a motivao de sua filosofia.
O mito (o outro caminho

42

, como escreve Plato no Poltico) surge como parte

integrante do mtodo porque, at o momento, o esforo da diviso no conseguiu impedir de


maneira satisfatria que os outros homens da polis dissessem: eu sou o poltico. No foi
possvel impedir que mdicos, agricultores e comerciantes reclamassem, ainda que de maneira
ilegtima, esta qualidade. O mito surge porque o motivo do mtodo da diviso no , como
acreditava Aristteles, dividir um gnero em espcies contrrias para subsumir a coisa
buscada sob a espcie adequada, no entanto, de maneira distinta, a sua finalidade selecionar
os pretendentes. Ou seja, em certo sentido, a questo no exatamente dizer o que o
poltico 43, mas quem o poltico 44. Trata-se muito mais de selecionar, de determinar um
domnio, impedindo tudo que possa vir a bagun-lo, do que, propriamente, analisar esse

(Poltico, 268).
40 DELEUZE, 1974, p.260 [DELEUZE, 1971 (1969), p.293].
41 prprio da diviso ultrapassar a dualidade entre o mito e a dialtica e reunir em si a potncia dialtica e a
potncia mtica (Idem, p.260 [Idem, p.294]).
42 Poltico, 268.
43 ESTRANGEIRO: No teramos ns razes para inquietao quando, ainda h pouco, nos assaltou a suspeita
de que talvez houvssemos traado um esboo plausvel do carter real mas que, no entanto, no levramos
at o retrato fiel do poltico, pelo fato de no o distinguirmos de todos aqueles que sua volta se agitam e que
reclamam uma parte dos seus direitos de pastor? No o separamos suficientemente dos seus rivais para
mostra-lo, unicamente, na sua pureza? (Poltico, 268).
44 Plato no divide de modo imperfeito como dizem os aristotlicos o gnero, caador, cozinheiro,
ou poltico; no quer saber o que caracteriza a espcie pescador ou caador de lao. Quem ? e no, o
que ? Quer descobrir o autntico ouro puro (FOUCAULT, [19--], p.38).

27

domnio.
Para realizar a sua finalidade no mtodo da diviso, o mito erige um critrio pelo qual
as pretenses sero avaliadas. a partir desse critrio de medida que os diversos pretendentes
de uma determinada qualidade sero julgados. Ser selecionado, ento, qual dentre eles
pretende de maneira pura e verdadeira (por exemplo, qualidade de poltico) ou, para ser
mais preciso, qual deles tem a sua pretenso fundada.
Segundo Deleuze, os trs dilogos que utilizam o mtodo da diviso so o Fedro, o
Sofista e o Poltico. Neste ltimo, o objetivo encontrar quem o verdadeiro poltico. o
mito dos tempos arcaicos que erige o critrio pelo qual ser realizada a seleo: o verdadeiro
poltico, o verdadeiro pastor dos homens, buscando assemelhar-se ao deus arcaico, deve
cuidar da comunidade humana de uma maneira geral e no apenas de modo especfico
(alimentao, sade, etc.) 45. Porm,

(...) o mito circular mostra que a definio do poltico como pastor dos homens no convm
literalmente seno ao deus arcaico; mas[, apesar disso,] um critrio de seleo da se destaca,
de acordo com o qual os diferentes homens da Cidade participam desigualmente do modelo
mtico 46.

Somente o deus arcaico o fundamento possui a qualidade de poltico em primeiro


lugar. Esse um privilgio nico que nenhum dos demais pretendentes usufrui, nem mesmo
aquele que, dentre os homens da polis, pretende a qualidade de maneira mais legtima (no
caso da qualidade de poltico, o rei

47

). O mito faz surgir um fundamento, faz surgir aquele

45 ESTRANGEIRO: Pois bem. Nenhuma arte pretenderia, com maior pressa e maior razo que a arte real, ter a
si os cuidados para com a comunidade humana, em seu todo, e constituir-se numa arte de governo dos
homens, em geral (Poltico, 276).
46 DELEUZE, 1974, p. 261 [DELEUZE, 1971 (1969), p.294].
47 ESTRANGEIRO: Mas a meu ver, Scrates, esta figura do pastor divino ainda muito elevada para um rei;

28

que possui a qualidade em primeiro lugar (apenas a Justia justa, apenas a Coragem
corajosa, etc.

48

) e que fornece o critrio pelo qual os pretendentes sero julgados. Porm,

ainda falta dizer algo importante sobre a seleo. necessrio dizer que o fundamento o
modelo ao qual os pretendentes devem se adequar para receberem a qualidade. A palavra
fundamento adquire um significado peculiar, a saber, o mesmo que a palavra modelo.
Estar fundamentado estar de acordo com o modelo.
Por serem os pretendentes aqueles que so submetidos a uma adequao e o
fundamento aquele que fornece o critrio de adequao, os pretendentes possuem a qualidade
sempre em segundo lugar, em terceiro, em quarto e assim por diante. por isso que
participar , na melhor das hipteses, ter em segundo lugar 49. Funda-se uma hierarquia ou,
nos termos usados por Deleuze, uma participao eletiva

50

. Depois do fundamento, qual

deles merece a qualidade? Qual dos pretendentes que possui a verdadeira e pura pretenso, a
boa potncia, ou para ser mais preciso: qual deles se assemelha mais ao fundamento, ao
modelo?
Temos trs personagens que fazem do mtodo da diviso o drama de um noivado. O
primeiro o pai: o imparticipvel, o fundamento (a Justia, a Coragem, etc.). O segundo a
filha: o participado, o objeto da pretenso (a qualidade de justo, a qualidade de corajoso, etc.).
O terceiro o noivo: o participante, o pretendente (o justo, o corajoso, etc) 51.
O que distingue um pretendente do outro a maior ou a menor semelhana que cada
um tem com o fundamento. Poderamos dizer, no caso do Poltico, aqueles que cuidam mais e
aqueles que cuidam menos da comunidade dos homens de um modo geral e no apenas

48
49
50
51

os polticos de hoje, sendo por nascimento muito semelhantes aos seus sditos, aproximam-se deles, ainda
mais, pela educao e instruo que recebem (Poltico, 275).
DELEUZE, 1974, p.264 [DELEUZE, 1971 (1969), p.299].
Idem, p.260 [Idem, p.294].
Idem. p.261 [Idem. p.294].
Idem. p.264 [Idem. p.294].

29

especificamente, sendo que esse o critrio do modelo que deve ser passvel de ser
assemelhado. porque a semelhana existe em relao ao fundamento, ao pai, que ela uma
relao interior, pois no acontece entre duas coisas, ou seja, entre o pretendente e a
qualidade. Ao contrrio, ela acontece entre uma coisa e a ideia 52 da coisa qual se assemelha.
Existe uma mediao por um terceiro personagem (a essncia, o fundamento, o pai) que serve
como critrio de seleo. Da porque o fundamento pode ser chamado de modelo e os
pretendentes de cpias. O pretendente deve modelar-se no pai, passar pelo critrio de seleo
fornecido a partir dele, para ganhar a filha. Para possuir determinada qualidade, o pretendente
deve assemelhar-se ideia que a possui sempre em primeiro lugar.

II. PLATO E OS GREGOS

Alguns dos principais filsofos interpretados por Deleuze constroem suas filosofias
utilizando um mtodo seletivo. So os casos de Plato e Nietzsche. Para Deleuze, o ser
seletivo. Porm o que distingue esses filsofos em relao a esse mesmo aspecto no apenas
o modo pelo qual, em cada caso, a seleo realizada, enfatiza-se tambm aquilo que ela
seleciona. Em Plato, o modo pelo qual ele realiza a seleo erigindo uma transcendncia e
o que ele seleciona so as boas pretenses, as boas cpias.
A seleo de pretendentes remonta esfera da polis que constitua um espao
horizontal de disputa entre os cidados, onde cada um defendia a sua opinio na tomada de
decises que diziam respeito cidade. No apenas questes polticas, mas toda espcie de
assunto era objeto de discusso. O espao pblico da cidade grega formava campos de

52 Por que ideia se no Poltico no h uma teoria das ideias? Segundo DELEUZE, o projeto platnico s
aparece verdadeiramente quando nos reportamos ao mtodo da diviso. Desse modo, mesmo a teoria das
ideias tem a sua motivao passvel de ser desvelada a partir do mtodo da diviso. DELEUZE, 1974, p.261
[DELEUZE, 1971 (1969), p.292].

30

imanncia, no sentido em que a relao estabelecida entre os cidados era horizontal, no


existia nenhuma medida exterior a eles que fosse determinante nessa relao (por exemplo,
um aparelho de Estado). Em contrapartida, apesar de todos serem equivalentes (sociedade de
amigos), esses campos de imanncia eram preenchidos por rivais livres. Os cidados eram
obrigados a se diferenciarem entre si atravs da defesa de sua prpria opinio, de seu prprio
ponto de vista, em suma, buscavam realizar a sua pretenso.
O problema que incomodava Plato no que diz respeito a esses campos de imanncia
que eles permitiam que qualquer um pretendesse a qualquer coisa. No existiam critrios
absolutos que transcendessem disputa entre os cidados e que servissem como medida para
julgar as pretenses. Os critrios percebidos por Plato como sendo os determinantes na
esfera pblica eram, sob seu ponto de vista, relativos demais (por exemplo, a persuaso). O
fato de um discurso ser ou no verdadeiro uma questo secundria em relao sua
capacidade de convencimento. Relativos, porque no dependiam de uma medida exterior e,
sobretudo, invarivel. O que Plato faz instaurar uma transcendncia na seleo dos
pretendentes 53. Dizer que existem padres eternos pelos quais devem ser julgadas (avaliadas)
as pretenses. No mtodo da diviso, o mito assume a funo de erigir tais padres
normativos (os modelos). a necessidade da insero de um mito no dilogo, como substituto
da dialtica, que permite a Deleuze afirmar que o mtodo platnico no aplicado buscando
simplesmente uma definio (dividir um gnero em espcies contrrias para subsumir a coisa
buscada sob a espcie adequada), no entanto, mais do que isso, ele um procedimento
seletivo e busca fazer a diferena.
53 O professor Marcelo MARQUES (UFMG), em seu livro Plato, Pensador da Diferena Uma leitura do
Sofista (2006), oferece uma descrio da polis como espao habitado por discursos diversos, dentre eles o
filosfico, peculiar pela sua posio de exterioridade. O filsofo socrtico-platnico notrio por exercer
um olhar de estrangeiro com relao aos assuntos da cidade; uma perspectiva que pretende 'escapar' das ou
ultrapassar as obrigaes e determinaes humanas, tomando como referncia uma medida divina, absoluta,
que relativiza e subverte os valores humanos comuns, tal como vemos na famosa digresso do Teeteto
(MARQUES, 2006. p.22).

31

III. POR QUE NO H MITO NO SOFISTA?

At agora o que descrevemos sobre o mtodo da diviso, segundo Deleuze, convm


perfeitamente ao Poltico e ao Fedro. Ambos unem neste mtodo potncia mtica e
potncia dialtica. Mas, e o Sofista? Por que ele est entre os dilogos em que aparece o
mtodo da diviso sendo que nele no h nenhum mito? Neste dilogo, o mito abandonado,
ou seja, ele no evocado para desempenhar o seu papel no mtodo da diviso porque a
pergunta sobre qual dos pretendentes pretende de maneira pura e verdadeira substituda pela
pergunta oposta: qual deles no possui a verdadeira e pura pretenso e ainda assim pretende
54

? A questo agora no mais selecionar o verdadeiro pretendente, e sim o falso

55

. Ser

possvel, recorrendo ao mito, fazer surgir um modelo do falso pretendente (ou denunci-lo)?
Ou mesmo, possvel uma seleo que selecione (ou condene) os falsos pretendentes?
Nisto consiste toda dificuldade e aventura do Sofista: a seleo lida diretamente com
aquilo que no deve ser selecionado, com aquilo que deve necessariamente ser excludo na
seleo, com o falso pretendente como tal. Paradoxalmente, com a tentativa de aprisionar o
sofista, o mtodo aplicado para selecionar aquilo que , necessariamente, excludo da
seleo: o no-ser. Porm, essa tentativa aponta, ao mesmo tempo, para a motivao da
filosofia platnica e para o que significa revert-la: selecionar de outra forma ou selecionar
no mais aquilo que est sob a ao dos modelos, ao contrrio, o que escapa a essa ao.
Porm, o que escapa a ela? Todos os falsos pretendentes?
No Poltico, o mdico reclama, ilegitimamente, a qualidade de poltico. Ento, ele

54 DELEUZE, 1974, p.281 [DELEUZE, 1971 (1969), p.295].


55 (...) no Sofista, o mtodo da diviso paradoxalmente empregado no para avaliar os justos pretendentes,
mas ao contrrio para encurralar o falso pretendente como tal, para definir o ser (ou antes o no-ser) do
simulacro (Idem, p.281 [Idem, p.295]).

32

seria o falso pretendente? Mais ou menos. Por mais que ele no ocupe o lugar do rei, ou seja,
daquele que possui a qualidade em segundo lugar (depois do deus arcaico que possui em
primeiro), de uma forma ou de outra, ele continua sob a ao do modelo, assim ele ocupa um
lugar na hierarquia. Ele uma cpia imperfeita, porm, ainda assim, uma cpia. No caso do
mdico que pretende a qualidade de poltico, poderamos dizer: basta achar um modelo
adequado para ele e o mesmo procedimento para cada pretendente. Existe um modelo para o
mdico que, apesar de pretender a qualidade de poltico indevidamente, pretenderia a
qualidade de mdico de maneira devida. Multiplicaramos os modelos o quanto fosse
necessrio: para o mdico, para o amante, para o justo. No entanto, como aplicar tal
procedimento ao sofista? A que qualidade ele reclama legitimamente, quando sabemos que
exatamente o fato de ele reclamar toda e qualquer qualidade que o caracteriza 56? Como achar
um modelo para o sofista quando sabemos que ele tem por peculiaridade sempre se esquivar
de qualquer modelo? H um modelo do no-ser? impossvel aplicar o mesmo procedimento
do mtodo da diviso ao sofista, porque ele no uma falsa cpia e sim um simulacro 57. Por
esse motivo, segundo Deleuze, encontramos a razo da sintomtica ausncia do mito no
mtodo da diviso aplicado no Sofista.
Plato divide a arte mimtica em duas outras artes: a de produzir cpias e a de
produzir simulacros 58. A primeira produz uma imagem a partir de uma semelhana com um
modelo. Em contrapartida, a segunda arte tambm produz uma imagem s que a partir de uma
diferena com o modelo. Nela enfatiza-se a diferena, no a semelhana. O simulacro
constitudo sobre uma disparidade, sobre uma diferena, ele interioriza uma dissimilitude 59.

56 A simulao o prprio fantasma, isto , o efeito do funcionamento do simulacro enquanto maquinaria,


mquina dionisaca (DELEUZE, 1974, p. 268 [DELEUZE, 1971 (1969), p.303]).

57 O prprio sofista o ser do simulacro, o stiro ou centauro, o Proteu que se imiscui e se insinua por toda
parte (Idem, p.261 [Idem, p.295]).

58 Sofista, 236.
59 DELEUZE, 1974, p.263 [DELEUZE, 1971 (1969), p.297].

33

Dessa forma, a cpia e o simulacro, para Plato, so duas imagens de naturezas distintas.
Os dois tipos de imagem so pretendentes. O simulacro sempre um falso
pretendente, porque construdo a partir de uma diferena com o modelo, ento ele nunca
passa no critrio oferecido, que se baseia exatamente no grau de semelhana entre a cpia e o
modelo para, dessa forma, fundar uma participao eletiva. O simulacro, de maneira oposta
cpia, pretende por meio de uma diferena. Na sua relao com a qualidade, falta a mediao,
o pai ou o fundamento que sirva como modelo e, consequentemente, produza a semelhana,
parmetro da pretenso. O simulacro pretende a qualidade por baixo do pano, graas a uma
agresso, de uma insinuao, de uma subverso, contra pai e sem passar pela Ideia

60

. De

maneira diversa, a falsa cpia construda ainda a partir de uma semelhana com o modelo,
mesmo que distante. O simulacro uma mquina de metamorfoses, no enfatiza a semelhana
com a essncia, ao contrrio esquiva-se dela. A despeito disso, o simulacro possui uma
potncia que lhe garante vir tona. Se procuramos uma proximidade entre o conceito de
simulacro e o de acontecimento, que, por sua vez, d unidade Lgica do Sentido, ela deve
ser encontrada na potncia de furtar-se ao presente, em suma, furtar-se de uma determinao
temporal (atualizao), o que denota a categoria do intempestivo, o devir fora de toda
limitao.
Quando lanada a tarefa de selecionar os simulacros, deve-se levar em conta a
natureza deste pretendente, assim como no mtodo da diviso leva-se em conta a natureza da
cpia. Dessa forma, a seleo dos simulacros deve ser feita no mais visando quilo que
assemelha e sim quilo que difere. A diferena substitui a semelhana na funo de parmetro
para selecionar. Numa tal seleo, a conseqncia o desabamento da hierarquia entre cpias
e modelo. Instaura-se uma horizontalidade: um mundo de simulacros ou anarquias

60 DELEUZE, 1974, p. 261 [DELEUZE, 1971 (1969), p.296].

34

coroadas 61. A seleo das cpias j deixa perceber esse afundamento: se nenhuma das cpias
possui a qualidade em primeiro lugar, todas elas conservam uma diferena com o modelo,
assim a imitao adquire de forma necessria um sentido pejorativo 62. As cpias, assim como
os simulacros, tambm no passam, todas, de pura simulao. No seria tambm o rei uma
falsa cpia do deus arcaico, apesar de ser o primeiro da fila dos pretendentes, na medida em
que s o modelo possui a qualidade em primeiro lugar 63? E no a essa concluso que chega
Plato quando admite a distncia do rei com o deus arcaico? No mais possvel falar em
cpias verdadeiras, pois todas as cpias esto destinadas falsidade quando no passam
todas de pura simulao. A semelhana est na superfcie como simulao, enquanto que, em
profundidade e internamente, h apenas diferenas. Este o princpio que rege a reverso do
platonismo: a afirmao da diferena em oposio representao, entendida como o domnio
das cpias e dos modelos e que tem a semelhana como pressuposto, ou, em outros termos, a
liberao dos simulacros.
Costuma-se dizer que, segundo Plato, h dois mundos. Em certo sentido, para
Deleuze, essa afirmao verdadeira, porm, desde que no estejamos nos referindo somente
distino entre o mundo das aparncias e o mundo das essncias. Mas, sobretudo,
distino entre as cpias, das essncias-aparncias, da semelhana interior, o domnio da
representao; e, do outro lado, os simulacros e a diferena interiorizada, o domnio da
filosofia da diferena. Para Deleuze, a primeira distino somente a dualidade manifesta,
aquela que tem como funo tornar possvel uma distino mais importante, a segunda,
denominada dualidade latente.
A motivao da filosofia platnica no (...) distinguir essncia e a aparncia, o

61 Idem, p.268 [Idem, p.303].


62 DELEUZE, 1974, p. 263 [DELEUZE, 1971 (1969), p.298].
63 E no o mesmo tipo de impasse que coloca Scrates, indistinto em relao ao sofista no final do dilogo?
35

inteligvel e o sensvel, a Ideia e a imagem, o original e a cpia, o modelo e o simulacro

64

Ao procurar a definio do sofista (ou aprision-lo), Plato percebe que o simulacro no pode
ser includo em uma relao com um modelo, como prprio das cpias, sendo assim deve
ser excludo. A dualidade latente existe entre os que devem ser excludos, os simulacros, e os
que devem ser selecionados, as cpias. O papel do platonismo para grande parte da filosofia
foi balizar o seu domnio, isto , em fund-lo, selecion-lo, excluir dele tudo o que viria a
embaralhar seus limites

65

. Plato estabelece a representao como o domnio positivo da

filosofia.
Assim o mtodo da diviso, procedimento pelo qual Plato busca selecionar os
pretendentes, mostra-nos qual a motivao de sua filosofia: trata-se de assegurar o triunfo
das cpias sobre os simulacros, de recalcar os simulacros, de mant-los encadeados no fundo,
de impedi-los de subir superfcie e insinuar-se por toda parte 66.

IV. A MOTIVAO DO PLATONISMO

Analisamos como o mtodo da diviso, utilizado nos dilogos platnicos, busca


responder pergunta quem merece tal qualidade? (quem o poltico?; quem o
amante?). Visto que diferentes homens da polis reclamaro uma mesma qualidade, preciso
erigir um procedimento pelo qual seja possvel selecionar: separar o verdadeiro pretendente
do falso. O mito substitui a dialtica com a funo de construir um modelo que servir de
critrio para a seleo. Os pretendentes devem estar de acordo com o modelo (o pai), eles
devem pretender a qualidade (a filha) tornando-se cpias (noivos). A semelhana ser o
parmetro da pretenso e o que fundar uma hierarquia das participaes, uma fila de
64 Idem. p.262 [Idem. p.295].
65 DELEUZE, 1974. p.264 [DELEUZE, 1971 (1969). p.299].
66 Idem. p.262 [Idem. p.296].

36

pretendentes (participao eletiva).


Porm, no Sofista, o mtodo da diviso paradoxalmente aplicado quilo que, de
maneira necessria, no deve ser selecionado. O mtodo da diviso aplicado ao falso
pretendente. A tentativa achar um modelo para o falso pretendente. Mas um falso
pretendente no maneira do mdico em relao qualidade poltica e sim maneira do
sofista em relao a qualquer qualidade. Aprisionar o sofista tentar achar um modelo para
aquilo que no aceita modelos, pois ele reclama qualquer qualidade (simulao e
mascaramento). O sofista aquele que sempre se esquiva dos modelos, porque ele pretende a
qualidade por meio de uma diferena e no por meio de uma semelhana. Isso caracteriza-o
como simulacro: a diferena como parmetro da sua pretenso.
O Sofista deixa transparecer um compromisso que a reverso do platonismo assumir
como o seu: selecionar simulacros, tomar a diferena como princpio para a seleo. Se a
motivao da filosofia platnica selecionar cpias, selecionar os pretendentes que
pretendem a partir de uma semelhana com um modelo e excluir os simulacros, a motivao
da reverso do platonismo selecionar exatamente estes ltimos, pois o critrio para a sua
seleo a diferena.

3. ARISTTELES CONTRA PLATO: ESPECIFICAR OU SELECIONAR?

Vimos como Plato ocupa um lugar inaugural na histria da representao. O seu


papel fundar o domnio no qual a filosofia se desenvolver. No entanto, por causa mesmo
desse lugar instaurador, o monstro da diferena ainda se insinua por todos os lados. como o
animal em vias de ser domado; seus movimentos, numa ltima crise, do melhor testemunho,
do que em estado de liberdade, de uma natureza perdida: o mundo heraclitiano freme no

37

platonismo

67

. Segundo Deleuze, possvel vislumbrar a diferena em estado puro nos

dilogos e a reverso do platonismo assume esta posio ambgua: "que esta reverso
conserve muitas caractersticas platnicas, isto no s inevitvel, como desejvel"

68

Tambm no motivo para espanto a linguagem psicanaltica de Plato e o Simulacro,


porque o objetivo de Deleuze justamente trazer tona o que est latente nos dilogos sob a
significao manifesta. O ponto encontrar o simulacro ou a diferena no momento mesmo
em que ela deixa de ser o foco da filosofia, ao menos em seus momentos mais clebres. Nesse
sentido, possvel reconhecermos o papel duplo de Plato e tomarmos a sua obra tambm
como uma filosofia da diferena 69.
A crtica de Aristteles ao mtodo da diviso compreende mal o que est em jogo,
porque as suas exigncias so j as exigncias da representao, e exatamente o elemento
frutfero para se pensar a diferena que o filsofo censura no mtodo. Segundo Aristteles, o
problema que, ao pretender dividir um gnero em espcies contrrias para subsumir a coisa
buscada sob a espcie adequada 70, o mtodo opera sem um termo mdio que seria capaz de
nos levar a decidir em qual dos dois lados opostos da diviso a encerraramos. Ento a crtica
que no h necessidade lgica no modo como se opera a diviso

71

. Ao contrrio, ela

procede sem mediao, de uma singularidade a outra.

67 DELEUZE, 1988, p.111 [DELEUZE, 1993 (1968), p.83].


68 DELEUZE, 1988, p.110 [DELEUZE, 1993 (1968), p.82].
69 Sem ter Deleuze como referncia, o projeto foi levado a cabo pelo professor Marcelo Pimenta MARQUES
(UFMG) em seu livro Plato, Pensador da Diferena: Uma Leitura do Sofista (2006).
70 DELEUZE, 1974, p.259 [DELEUZE, 1971 (1969), p.292-293].
71 Para Aristteles, a diviso platnica por dicotomias consiste em dividir os gneros em espcies por suas
diferenas opostas, de modo a explicar as relaes entre as ideias e legitimar a predicao. Plato parte de
uma ideia composta e, por uma diviso metdica e exaustiva, reconstitui racionalmente o real. Trata-se assim
de um mtodo sinttico que opera dicotomias sucessivas e eliminaes consecutivas, produzindo uma
classificao. Considerando a diviso platnica um 'silogismo impotente', Aristteles critica-a por no
estabelecer uma ligao analtica entre as noes e proceder sem mediao, isto , sem termo mdio, de
modo que a concluso no apresenta nenhum carter de necessidade lgica. O mtodo platnico de diviso
um mtodo sinttico que pede que se lhe conceda justamente o que ele deve demonstrar, pois preciso
conhecer previamente a natureza da coisa a ser definida para escolher as diferenas que vo servir para
demonstr-la. Assim, o mtodo da diviso incapaz, segundo Aristteles, tanto de provar quanto de refutar
(MACHADO, 2009, p.46).

38

Segundo Aristteles, trata-se de dividir um gnero em espcies opostas; ora, este


procedimento no carece apenas de 'razo' por si mesmo, mas tambm de uma razo pela qual
se decida que algo est do lado de tal espcie mais que de outra. Por exemplo, divide-se a arte
em artes de produo e de aquisio; mas por que a pesca com linha est do lado da aquisio?
O que est faltando a mediao, isto , a identidade de um conceito capaz de servir de meio
termo 72.

Lembremos que o mito assumia justamente o papel de erigir uma instncia que
serviria de mediao. O mito instaurava uma transcendncia frente aos elementos tornando
possvel continuar a diviso. Porm, na direo inversa de Deleuze, Aristteles ignora o mito
como parte integrante do mtodo

73

, porque o mito no possui um estatuto conceitual; e sim

meramente imaginrio ou fictcio.


Em Aristteles, o problema dividir os gneros em espcies e ele fracassa quando
projeta a expectativa de que funcione da mesma forma em Plato. Pelo contrrio, a
interpretao de Deleuze nos sugere que o objetivo do mtodo selecionar, instaurar um
domnio, evitando ao mesmo tempo tudo aquilo que possa vir a bagun-lo. Nesse sentido,
atravs da representao, h uma continuidade de Plato a Aristteles, porm enquanto um
pretende selecionar ou fundar, o outro quer especificar; enquanto a questo para o primeiro
fundar um domnio, para o outro organizar ou distribuir os elementos em um domnio j
instaurado. Em Aristteles, a diferena inscrita ou mediada no conceito e no mais tomada
imediatamente como em Plato 74.

72 DELEUZE, 1988, p.111-112 [DELEUZE, 1993 (1968), p.83].


73 Mas esta introduo do mito parece confirmar todas as objees de Aristteles: a diviso, carente de
mediao, no teria qualquer fora probante e deveria ser substituda por um mito que lhe forneceria um
equivalente de mediao sob uma forma imaginria (Idem. p. 114 [Idem. p.86]).
74 A est um dos elementos que o levam a considerar a obra de Aristteles como uma filosofia da

39

A pergunta inevitvel : como possvel proceder sem mediao? Alguma teoria


satisfaz a exigncia da singularidade, do simulacro? Como no submeter a diferena
identidade de um conceito e, ainda assim, conseguir pens-la?

4. A FORMA DA QUESTO

Para Deleuze, h uma concepo de essncia assumida pela filosofia da identidade e


ela, por sua vez, supe um modo especfico de formular um problema filosfico.

A Idia, a descoberta da Idia, inseparvel de um certo tipo de questo. Primeiramente, a


Idia uma 'objetidade' ['objectit'] que, como tal, corresponde a uma maneira de levantar
questes. Ela s responde ao apelo de certas questes. no platonismo que a questo da Idia
determinada sob a forma: Que ...? Esta questo nobre tida concernente essncia e opese a questes vulgares que remetem apenas ao exemplo ou ao acidente 75.

A questo que ? prejulga a Idia como simplicidade da essncia

76

. Nos dilogos,

Scrates no cessa de censurar seus interlocutores por responderem com meros exemplos s
suas perguntas. o caso do problema da justia que no bem colocado quando dizemos
quem justo? ou quando se justo?, mas sim quando questionamos o que a justia?.
Porm, ao invs de Plato ser por isso aquele que assume a posio de um essencialismo
abstrato, Deleuze interpreta essa correo da pergunta de um modo muito peculiar. Segundo
ele, Plato no quer tomar a questo o que ? como o verdadeiro problema. Levant-la

representao: o privilgio da identidade sobre a diferena est na concepo do gnero como o que
permanece o mesmo ou idntico para si, tornando-se outro ou diferente nas diferenas que o dividem. O
mtodo da diviso tornou-se um procedimento de especificao (MACHADO, 2009. p.52).
75 O Mtodo de Dramatizao (DELEUZE, 2006, p. 130 [DELEUZE, 2002 (1967), p.132]).
76 Idem. p. 130 [Idem. p.132].

40

durante os dilogos apenas um procedimento irnico para apontar para as condies


segundo as quais as questes como quem? ou quando? ganham o seu alcance e sentido ideais.
(...) a questo que ? acaba animando apenas os dilogos ditos aporticos

77

. como se,

enquanto os interlocutores inbeis ou os sofistas se satisfazem permanecendo no plano dos


simples exemplos empricos, Scrates buscasse a ideia no como uma essncia

78

, mas como

um campo problemtico positivamente determinvel em funo de uma tipologia, de uma


topologia, de uma posologia, de uma casustica transcendentais

79

. A pergunta o que ? (por

consequncia, tambm a ironia) tem, para Deleuze, uma funo propedutica de apontar, para
alm das solues empricas, o campo problemtico das ideias. exatamente por isso que ele
interpreta o mtodo da diviso a partir da questo quem? (quem o poltico? quem o
sofista?).
A ambiguidade da leitura deleuziana da obra de Plato reside no fato de encarar ao
mesmo tempo o mtodo da diviso como um procedimento seletivo no qual o simulacro
excludo e como um procedimento para percorrer a ideia como multiplicidade. Como isso
possvel? No uma ambiguidade involuntria. Deleuze assume a afinidade do platonismo
com a sua reverso. Convm levar em conta o fato de que, quando fala positivamente do
mtodo da diviso, Deleuze j no o considera como tentativa de fundar uma mediao graas
transcendncia de uma instncia erigida pelo mito, ou seja, como nos parece habitual em sua
obra, no sobre o mesmo aspecto que reside o elogio e a recusa. Ao contrrio, Deleuze
elogia o mtodo por proceder, sem mediao, de uma singularidade a outra. Assim, a questo
77 Idem [Idem].
78 A Idia de modo algum a essncia. O problema, como objeto da Idia, encontra-se do lado dos
acontecimentos, das afeces, dos acidentes, mais que do lado da essncia teoremtica. A Idia desenvolve-se
nos auxiliares, nos corpos de adjuno que medem seu poder sinttico, de modo que o domnio da Idia o
inessencial. Ela se reclama do inessencial de uma maneira deliberada, com tanta obstinao quanto aquela
com a qual o racionalismo, ao contrrio, reclamava a posse e a compreenso da essncia. O racionalismo quis
que o destino da Idia estivesse ligado essncia abstrata e morta; e na medida em que a forma problemtica
da Idia era reconhecida, ele ainda queria que esta forma estivesse ligada questo da essncia, isto , ao
'Que ?' (DELEUZE, 1988, p.304 [DELEUZE, 1993 (1968), p.242-243]).
79 O Mtodo de Dramatizao (DELEUZE, 2006, p. 130 [DELEUZE, 2002 (1967), p.132]).

41

mostrar como no est em jogo uma arbitrariedade por causa da ausncia de mediao, mas
uma determinao de dimenses singulares, de dinamismos especficos ideia. A questo de
Plato (como na expresso coloquial) fazer a diferena.

O que h de insubstituvel no platonismo foi bem visto por Aristteles, embora ele faa
precisamente disso uma crtica contra Plato: a dialtica da diferena tem um mtodo que lhe
prprio a diviso , mas esta opera sem mediao, sem meio-termo ou razo, age no
imediato e se reclama das inspiraes da Idia mais que das exigncias de um conceito em
geral. verdade que a diviso, em relao suposta identidade de um conceito, um
procedimento caprichoso, incoerente, que salta de uma singularidade a outra. Mas, do ponto
de vista da Idia, no esta a sua fora? E em vez de ser um procedimento dialtico entre
outros, que devesse ser completado ou substitudo por outros, no a diviso, no momento em
que ela aparece, que substitui os outros procedimentos, que rene toda a potncia dialtica em
proveito de uma verdadeira filosofia da diferena e que mede, ao mesmo tempo, o platonismo
e a possibilidade de reverter o platonismo? 80 .

Quando Deleuze diz que, de acordo com o mtodo da diviso, passamos de uma
singularidade a outra, no podemos entificar esse termo e entendermos, de modo algum, que
passamos de uma coisa a outra. A objetidade [objectit] da ideia ou o solo sobre o qual a
diviso encontra abrigo deve ser encontrado nos seus dinamismos espao-temporais. Sem
eles [diz Deleuze], permaneceramos sempre nas questes que Aristteles levantava contra a
diviso platnica: e de onde vm as metades? 81. A singularidade uma noo que remete a
uma espcie de operao especfica, interna ideia, topos ou lugares ideais. Nesse sentido,
casos como aqueles dos dilogos sobre a pesca com linha (cercar-bater ou bater de cima
80 DELEUZE, 1988, p.111 [DELEUZE, 1993 (1968), p.83].
81 Idem. p. 350 [Idem. p.281].

42

para baixo ou de baixo para cima) no so determinaes empricas, mas propriedades


internas da ideia, dinamismos singulares e ideais. (...) v-se bem isso no processo platnico
da diviso, que age apenas em funo de duas direes, da direita e da esquerda, e com a
ajuda, como no exemplo da pesca com linha, de determinaes do tipo 'cercar-bater', 'bater de
cima para baixo de baixo para cima'

82

. Percebe-se que essas objetidades, s quais

Deleuze pretende dar destaque, so melhor determinadas a partir de questes como quem?
onde? quando? como?, principalmente porque no so entidades, substncias ou essncias,
mas processos ou dinamismos.
Continuaremos explorando a noo deleuziana de ideia. Ela no uma essncia
idntica a si mesma, nem um conceito geral que permite subsumir os casos. Menos ainda ela
estabelece uma relao de analogia com a aparncia. Ento, perguntamos, qual o estatuto da
ideia e quais so os critrios de uma ideia?

5. A IDEIA

At agora, colocamos o problema da seguinte forma: possvel pensar para alm da


analogia? possvel pensar algo sem ir at um significado originrio que o seu princpio de
inteligibilidade? A analogia preserva as caractersticas da filosofia da representao porque ela
supe um significado originrio e idntico a si mesmo a partir do qual outro termo explicado
atravs dele porque participa do seu sentido por semelhana. A tarefa do pensamento
ascender at essa origem, ir rumo a essa identidade primeira. Devemos ir rumo essncia,
alm de todos os acidentes, pequenas diferenas e aspectos inessenciais. Por isso questes
contextuais como quem?, onde?, quando? so irrelevantes perto da questo o que ?, sendo
82 Podemos ter uma noo da complexidade e da sistematicidade do pensamento deleuziano se lembrarmos que,
alm desse exemplo platnico, Deleuze relaciona a relao entre fonemas em uma estrutura (por exemplo,
p/d) e o esquematismo kantiano. DELEUZE, 2006, p.132 [DELEUZE, 2002 (1967), p.135].

43

elas talvez mais apropriadas s cincias empricas como a histria, a psicologia ou a biologia
83

. O filsofo, ao contrrio, deve perguntar: o que algo para alm de todas as suas

manifestaes e aparncias? Obviamente, essa no a tese de Deleuze. Alm de no


encontrarmos nesse autor uma estratgia que consiste em reduzir a filosofia a um outro campo
do saber (como literatura), pois ele apostava na especificidade da filosofia, Deleuze ainda
defende que os grandes filsofos pensaram com questes casusticas ou contextuais 84.
Mas no deveramos supor que a analogia (e, consequentemente, seu essencialismo)
prpria apenas de uma leitura do platonismo, porque certo que algumas categorias modernas
de pensamento podem ser entendidas a partir dela. Por exemplo, no tambm a estrutura um
quadro normativo anterior aos fenmenos? Ela no os determina analogicamente?
justamente esse tipo de raciocnio que levar Deleuze e Guattari a recusarem o complexo de
dipo como um quadro explicativo para as manifestaes do desejo. Tendo-o como drama
explicativo a questo clnica apenas reconhecer os personagens nos fenmenos: o meu
pai, a minha me.
Tambm em Mil Plats, reaparece a crtica da analogia. Deleuze e Guattari falam do
devir-animal nos fenmenos de mimetismo em tribos indgenas, em casos clnicos e em obras
de arte. Eles defendem que os homens no imitam os animais por analogia. No se imita a
figura do pssaro, assim como, lembrando o exemplo de Sodoma e Gomorra de Proust, o
inseto no imita a orqudea. Um devir no uma correspondncia de relaes. Mas
tampouco ele uma semelhana, uma imitao e, em ltima instncia, uma identificao 85.
Eles recusam at mesmo a compreenso atravs de uma homologia estrutural entre dois

83 Foi justamente a posio de Ferdinand ALQUI durante a apresentao de DELEUZE Socit Franaise
de Philosophie em 1967 (O Mtodo da Dramatizao).
84 Na sua apresentao Socit Franaise de Philosophie (DELEUZE, 2006, p.129-154 [DELEUZE, 2002
(1967), p.131-162]), DELEUZE afirma que talvez apenas HEGEL tenha estabelecido sua filosofia em torno
da questo o que ?.
85 DELEUZE & GUATTARI, 1997 (1980), p.16.

44

grupos de elementos (o casamento para a mulher aquilo que a guerra para o homem,
donde decorre uma homologia da virgem que se recusa ao casamento e do guerreiro que se
disfara de moa). Parece-nos que Franca D'Agostini tem toda razo quando diz que Deleuze
recusa toda pr-estruturao lgica normativa

86

e procura pensar o acontecimento no

momento mesmo de sua gnese, sem refleti-lo em qualquer outra instncia, seja ela
lingustica, histrica ou metafsica.
A crtica da analogia recorrente na obra de Deleuze. Quando nos dedicarmos a
Proust, veremos como, um pouco antes de O Anti-dipo, a analogia entre dois momentos
distintos no tempo para explicitar o funcionamento da memria em Proust j era questionada.
Mais uma vez, constrangendo a nossa expectativa de reconhecimento dos autores, Deleuze
defende que o essencial da Recherche no a memria 87.
Em Diferena e Repetio, gnese e estrutura no so opostos

88

. No entanto, ao

mesmo tempo em que a estrutura no se confunde com o fenmeno, ela no um alm. Ao


contrrio, um estado de coisas uma atualizao da estrutura e a atualizao um processo
imanente de diferenao, no de semelhana. Deleuze reinvindica para a estrutura um
estatuto transcendental no sentido de que ela a condio de um estado atual de coisas, assim
ela imanente ao fenmeno, mas sem se confundir com ele 89.

86 D'AGOSTINI, 2002, p.376.


87 Os campanrios de Martinville e a pequena frase de Vinteuil, que no trazem memria nenhuma
lembrana, nenhuma ressurreio do passado, tm, para Proust, muito mais importncia do que a madeleine e
o calamento de Veneza, que dependem da memria, e, por isso, remetem a uma 'explicao material'
(DELEUZE, 1987. p.3 [DELEUZE, 1998 (1964), p.9-10]).
88 (...) a gnese no vai de um termo atual, por menor que seja, a um outro termo atual no tempo, mas vai do
virtual a sua atualizao, isto , da estrutura a sua encarnao, das condies de problemas aos casos de
soluo, dos elementos diferenciais e de suas ligaes ideais aos termos atuais e s correlaes reais diversas
que, a cada momento, constituem a atualidade do tempo. Gnese sem dinamismo, evoluindo necessariamente
no elemento de uma supra-historicidade; gnese esttica que se compreende como o correlato da noo de
sntese passiva e que, por sua vez, esclarece esta noo (DELEUZE, 2006, p.262 [DELEUZE, 1993 (1968),
p.237-238]).
89 Em Foucault, Deleuze reclama o mesmo estatuto para os enunciados: no visveis e no ocultos (DELEUZE,
2005 [1986], p.27).

45

(...) a estrutura correspondente no tem relao alguma com uma forma sensvel, nem com
uma figura da imaginao, nem com uma essncia inteligvel. Nada que ver com uma forma:
porque a estrutura de maneira alguma se define por uma autonomia do todo, por uma
pregnncia do todo sobre as partes, por uma Gestalt que se exerceria no real e na percepo; a
estrutura se define, ao contrrio, pela natureza de certos elementos atmicos que pretendem
dar conta ao mesmo tempo da formao dos todos e da variao de suas partes 90.

No dizemos que uma ideia ou uma estrutura

91

isso ou aquilo. Ela no tem

designao extrnseca, nem significao extrnseca. Ento no tem como funo elementar
um valor descritivo ou denotativo. Mesmo vazia, o que resta ainda muita coisa. A ideia,
para Deleuze, um conjunto de elementos assignificativos cuja produo de sentido
determinada pelas relaes diferenciais entre eles.
como o comeo de um drama policial em que sempre h o confronto dos
personagens com uma cena composta de elementos assignificativos (a dead donkey on a
piano). Eles simplesmente no tm significado, apenas foram o pensamento, do o que
pensar. O que se passou?. E sempre h a polcia profissional precipitada na primeira
sugesto de sentido e um detetive perspicaz que distingue o relevante do ordinrio

92

tambm muito parecido com a situao analtica, em que o conjunto de sintomas do


analisando no compe um significado evidente. Eles apenas do o que pensar, no so
objetos de recognio.
Uma ideia um sistema e cada domnio tem o seu tipo peculiar. Os elementos ideais

90 DELEUZE, 2006, p.224 [DELEUZE, 2002 (1967), p.242].


91 Estrutura e ideia so sinnimos em Diferena e Repetio e Lgica do Sentido.
92 provvel que as noes de singular e de regular, de relevante e de ordinrio tenham, para a prpria
Filosofia, uma importncia ontolgica e epistemolgica muito maior que as de verdadeiro e de falso, relativas
representao, pois o sentido depende da distino e da distribuio de pontos brilhantes na estrutura da
Idia (DELEUZE, 1988, p.438 [DELEUZE, 1993 (1968), p.357]).

46

podem ser genes, partculas fsicas, mitemas ou fonemas

93

. Ter uma ideia, ento, destacar

em um domnio especfico os elementos mnimos que lhe so peculiares e a relao


estabelecida entre eles.
A ideia (ou um objeto) possui duas faces, uma virtual e outra atual. Por isso, ela
composta por dois processos complementares. Virtualmente, a ideia completamente
diferenCIada. Seus elementos se determinam de forma completa uns em relao aos outros.
Mas a ideia se atualiza nesse ou naquele estado de coisa, isso significa que ela produz efeitos
de sentido. Esse ltimo processo chamado por Deleuze de diferenao. No estamos
errados em entend-lo como sinnimo de encarnao. Uma ideia s pode se atualizar porque
s relaes entre os elementos correspondem singularidades. As singularidades se distribuem
na ideia fazendo dela um spatium. Parece-nos que todos esses conceitos de Deleuze esto
muito longe de uma epistemologia. A ideia menos algo que se apreende do que algo que se
experimenta ou mesmo se ocupa. Ela um territrio composto de regies: as singularidades
94

93 Tal como definida pela Fonologia, a ideia lingustica tem certamente todas as caractersticas de uma
estrutura: a presena de elementos diferenciais chamados fonemas, extrados da corrente sonora contnua; a
existncia de relaes diferenciais (traos distintivos) determinando reciprocamente e completamente esses
elementos; o valor de pontos singulares assumido pelos fonemas nessa determinao (particularidades
pertinentes); o carter de multiplicidade do sistema da linguagem assim constituda, seu carter problemtico
que representa objetivamente o conjunto dos problemas que a linguagem prope a si prpria e que ela resolve
na constituio das significaes; o carter inconsciente, no atual, mas virtual, dos elementos e das relaes
e seu duplo estado de transcendncia e de imanncia aos sons articulados atuais; a dupla atualizao dos
elementos diferenciais, a dupla encarnao das relaes diferenciais ao mesmo tempo nas lnguas diversas e
nas diversas partes significativas de uma mesma lngua (diferenciao), cada lngua encarnando certas
variedades de relao e certos pontos singulares; a complementariedade do sentido e da estrutura, da gnese e
da estrutura, como gnese passiva que se revela nessa atualizao (DELEUZE, 1988, p.327-328
[DELEUZE, 1993 (1968), p.263-264]).
94 De modo geral, a ideia apresenta dois aspectos: um sistema de relaes diferenciais pelas quais os elementos
se determinam reciprocamente e um sistema de singularidades correspondentes a essas relaes, isto , uma
repartio de pontos singulares dependentes dos valores de cada relao ou que constituem um espao, uma
ordem de lugares. A diferenao produzida pela atualizao tem ento um duplo aspecto correlato: as
qualidades ou espcies diversas que atualizam as relaes entre os elementos; o nmero ou as partes distintas
que atualizam os pontos singulares. Se distinguirmos na ideia trs aspectos os elementos, as relaes, as
singularidades , o processo de atualizao ser constitudo por trs aspectos correlatos: os elementos virtuais
encarnam-se nos termos, objetos ou seres atuais de um domnio considerado; as relaes diferenciais
atualizam-se nas espcies ou correlaes atuais entre esses termos; as singularidades encarnam-se ou
atualizam-se nas partes orgnicas correspondentes a cada espcie. Portanto, a diferencao caracterstica do

47

Essa concepo da ideia uma das mais complexas e sutis de toda a obra de Deleuze.
Ele recorre a muitas teorias diferentes para determinar com clareza aquilo que entende por
ideia. No s filsofos aparecem nesse momento, mas tambm bilogos, matemticos e
linguistas. de extrema importncia expormos essa concepo, tanto para entendermos a sua
ontologia, quanto para expormos a relao da sensibilidade com a diferena, o foco principal
do nosso trabalho. O objeto da sensibilidade a intensidade, e a ideia definida justamente
como um sistema intensivo (trabalharemos na segunda parte com a noo de intensidade).
Assim, a questo fundamental para o nosso trabalho : ser ento a sensibilidade o comeo
do pensamento, ou seja, ser o encontro com a intensidade envolvida em um signo o que nos
lana no campo problemtico e intensivo da ideia 95?

6. IDEIA COMO MULTIPLICIDADE

Pensar a diferena uma inquietao que perpassa vrios esforos na filosofia


contempornea. Em Diferena e Repetio, Deleuze tem plena conscincia desse fato ao
assumir o quanto o tema do seu livro faz parte do esprito do tempo. Na obra de Deleuze, o
termo diferena tem tambm mais de um uso, mas a diferena como multiplicidade sem
dvida um dos mais apropriados j que com ele podemos conjugar outros aspectos cruciais da
processo de atualizao , correlativamente, qualificao e composio ou partio, especificao e
organizao. Em suma, a uma dupla diferenao: qualitativa e quantitativa ou extensiva (MACHADO,
2009, p.153-154).
95 Para DELEUZE, o pensamento s comea mobilizado por um trauma. DELEUZE insiste em dizer que s
pensamos quando somos objetos de uma violncia (um movimento forado). Em suma, no pensamos
porque queremos (por exemplo, pelo exerccio de um mtodo), mas porque somos forados a pensar. Like
Lacan's conception of trauma, the encounter exceeds our powers of anticipation and thus explodes the
symbolic or system of possibility that characterizes so much of our organism (BRYANT, 2008, p.94). O
ponto aqui , mais uma vez, bem articulado por BRYANT ressaltando o que acreditamos ser o cerne do
pontencial crtico da filosofia de DELEUZE: We cannot say that thought is an innate capacity shared
universally by all humankind, but must instead say that thought must be engendered within thinking. In this
respect, if the sentiendum has an essential place within thought, it is not because it is the defining feature of
thinking, because we feel ourselves thinking, but because it forces us to think. The sentiendum introduces a
'hollow' or gap into recognition, an-other space (Idem, p.143 [grifo nosso]). Voltaremos a esse tema na
segunda parte.

48

sua obra, mesmo os outros usos, como por exemplo, o virtual (Deleuze faz mesmo uma
descrio da realidade em termos de atual e virtual

96

). Sobretudo, entender a diferena

como multiplicidade afasta-nos do equvoco iminente de submet-la diferena qualitativa.


No s uma questo de fidelidade letra do texto de Deleuze o que nos impele a dar
nfase irredutibilidade da diferena s diferenas empricas ou qualitativas

97

. Enfatizar que

a diferena em Deleuze tem uma consistncia virtual tambm preservar o que na sua obra
acompanha a modernidade e um passo para compreender desdobramentos de livros
posteriores aos anos 60.
Podemos pensar que a modernidade nos convidou a reavaliar a relao entre imaterial
e material, por exemplo, atravs de concepes cientficas que nos sugerem uma ontologia
cujos elementos no so atuais e muito menos dados percepo comum (tais como genes 98).
Por outro lado, esse aspecto tem uma outra dimenso e pode ser concebido na anlise social.
Karl Marx observava, no primeiro livro de O Capital, a imaterialidade e o privilgio (em
relao ao valor de uso) do valor de troca. De uma mercadoria, diz-se ter sutilezas
metafsicas precisamente porque impossvel conceber o processo de sua gnese nas suas
qualidades empiricamente observveis. O capitalismo preserva um estado de acordo com o
qual o que determinante nas relaes sociais imaterial e no humano justamente porque,
condio sem a qual no haveria fetichismo, a experincia do objeto cada vez menos
referida produo. Cada objeto est engajado em uma rede de relaes virtuais
inapreensveis na experincia imediata e que determina o seu valor. H uma teoria do
capitalismo exposta nos dois tomos de Capitalismo e Esquizofrenia (O Anti-dipo e Mil
96 (...) [a] description of reality in terms of the actual and the virtual (WILLIAMS, 2003, p.13).
97 A diferena no o diverso. O diverso dado. Mas a diferena aquilo pelo qual o dado dado. aquilo
pelo qual o dado dado como diverso (DELEUZE, 1988, p.355 [DELEUZE, 1993 (1968), p.286]).
98 Idem. p.337 [Idem. p.271]. For the moment it is sufficient to point out that 'differentiation' refers to the
virtual domain of relations, singularities, or problems, and the unusually spelled 'differenciation' refers to the
actualization of these problems in solutions defining species and parts. For instance, the genome would be the
virtual domain of differentiation and the actualized organism would be the differenciation of this genome as
an instance of a species characterized by a particular organization of parts (BRYANT, 2008. p.75).

49

Plats) segundo a qual os autores atribuem um carter positivamente emancipador


autonomizao do objeto frente o valor de uso. Mas Deleuze e Guattari ainda so anticapitalistas por atribuirem um uso cnico do processo de desterritorializao no capitalismo.
Longe do processo de imaterializao ou desterritorializao ser levado s ltimas
consequncias ( esquizofrenia), no capitalismo, a possibilidade de determinao de um
sentido qualquer sempre guardada como uma possibilidade estratgica. como se, ao invs
de desterritorializar ou dissolver os sentidos tradicionais para instaurar um tipo de
diferenciao perptua, o capitalismo desterritorializasse para fazer retornar qualquer sentido
de um modo cnico e arbitrrio. Observamos isso de modo muito claro no retorno contnuo,
no seio do capitalismo tardio, de sentidos arcaicos sem qualquer necessidade histrica. Isso
visvel de forma obscena na indstria cultural. Como Marx, Deleuze e Guattari enxergam no
seio do capitalismo as verdadeiras possibilidades de sua superao 99.
No entanto, muitos dos autores materialistas ou empiristas, mesmo aqueles aos quais
Deleuze recorre (por exemplo, David Hume), foram compreendidos sobretudo como crticos
radicais de todas as entidades no observveis por uma experincia direta e sensvel. Do
atesmo ao positivismo, a metafsica vista como suspeita de pairar em uma espcie de
mundo irreal. O fato de Deleuze sustentar ao mesmo tempo uma filosofia materialista e se
compreender como um metafsico, indica-nos que a sua concepo de matria no pode ser
compreendida relacionando-a experincia sensvel comum e com o dado. Isso sem dvida
determinante e vimos um eco disso na sua compreenso da proposta nietzscheana de
reverso do platonismo, j que ele jamais reclama simplesmente os direitos do sensvel
contra o intelgivel. Seu projeto materialista no consiste em desvirar um mundo de ponta
cabea. Veremos mais tarde, ele critica a experincia sensvel em Diferena e Repetio e
99 Para uma crtica do cinismo como modo de racionalizao hegemnico no capitalismo tardio, mas tambm,
das sadas crticas de DELEUZE & GUATTARI, bem como de Giorgio AGAMBEN e Judith BUTLER, o
livro essencial: SAFATLE, V. Cinismo e Falncia da Crtica. So Paulo: Boitempo, 2008.

50

oferece a paradoxal noo de empirismo transcendental como o seu projeto positivo de uma
filosofia da diferena.
Um dos termos passveis de crtica por parte de um materialista a ideia. A ideia um
tipo de entidade empiricamente inobservvel, ento sua realidade pode ser questionada.
Deleuze concorda que a ideia no tenha uma existncia atual, mas nem por isso ele questiona
a sua realidade. Segundo ele, a ideia tem plena realidade, s que uma realidade virtual.
Recorrendo frase de Proust, Deleuze diz que a ideia real sem ser atual, virtual sem ser
abstrata. Mas o que significa possuir uma realidade virtual?

A realidade do virtual consiste nos elementos e relaes diferenciais e nos pontos singulares
que lhes correspondem. A estrutura a realidade do virtual. Aos elementos e s relaes que
formam uma estrutura devemos evitar, ao mesmo tempo, atribuir uma atualidade que eles no
tm e retirar a realidade que eles tm. Vimos que um duplo processo de determinao
recproca e de determinao completa definia essa realidade: em vez de ser indeterminado, o
virtual completamente determinado 100.

O estado virtual da ideia se define por uma certa indeterminao porque ela no tem
um contedo, uma forma, uma figura ou uma extenso 101. Por isso, Deleuze diz que devemos
evitar atribuir-lhe atualidade. Por outro lado, ela completamente determinada pelas relaes
diferenciais entre seus termos; completamente determinada graas reciprocidade total entre
seus termos. Somos quase intuitivamente levados a pensar o virtual como o possvel, porque
as duas noes compartilham a mesma caracterstica de no serem exatamente inexistentes ou
fictcias e, ao mesmo tempo, no terem uma realidade atual. Mais ainda, o atual parece
estabelecer uma espcie de relao de causalidade com o virtual e com o possvel.
100
101

DELEUZE, 1988, p. 336 [DELEUZE, 1993 (1968), p.269-270].


Idem. p.261 [Idem. p.237].

51

Deleuze, porm, distingue possvel e virtual com o objetivo claro de garantir a


especificidade do termo do ponto de vista da diferena. Em primeiro lugar, ele prope uma
outra partilha. No certo opor o virtual ao real. Como dissemos acima, o virtual tem uma
realidade prpria. Na verdade, o virtual forma um par com o atual e, por outro lado, o real
com o possvel. Em tudo isso, o nico perigo confundir o virtual com o possvel. Com
efeito, o possvel ope-se ao real; o processo do possvel pois uma 'realizao'. O virtual, ao
contrrio, no se ope ao real; ele possui uma plena realidade por si mesmo. Seu processo a
atualizao

102

. necessria a distino porque o processo de atualizao do virtual ao

atual assimtrico, ou seja, no h semelhana entre os dois termos (correspondncia


biunvoca) tal como ocorre no processo de realizao, a saber, do possvel ao real. Como
havamos observado na analogia, Deleuze encara a relao entre possvel e real como uma
relao entre modelo e cpia. A realizao um processo atravs do qual os dois termos que a
compem se relacionam por semelhana. Mas a questo imprescindvel : o que uma
correspondncia sem semelhana?
O virtual tem uma consistncia problemtica no no sentido de um estado provisrio
da conscincia e sim como uma categoria plenamente objetiva que no se esgota nas solues
engendradas. Tomando o problema como uma categoria objetiva, Deleuze pretende mostrar
como possvel conceber um sistema de correspondncia no devedor de uma relao de
semelhana, homologia ou continuidade entre seus termos. As solues engendradas pelos
problemas no precisam assemelhar-se a eles, elas so assimtricas

103

. Nesse sentido, so

verdadeiras encarnaes. Como pensar relaes assimtricas uma preocupao constante de


Deleuze e podemos dizer que os conceitos de Lgica do Sentido e Diferena e Repetio

102
DELEUZE, 1988, p.338 [DELEUZE, 1993 (1968), p.272-273].
103
However, while it is true that the virtual is necessarily linked to the actual, we cannot say that the
virtual resembles the actual. The virtual is analogous to a code, and like all codes or combinatorial systems,
there is no resemblance to the message (BRYANT, 2008, p.233-234).

52

esto voltados sobretudo a essa importantssima questo.


Deleuze lembra a frase de Contribuies Crtica da Economia Poltica, em que
Marx afirma que a humanidade s se coloca as tarefas que ela capaz de resolver para
destacar que mesmo as atualizaes de uma ideia social so processadas a partir de um campo
objetivo de problemas, sem deixar de destacar, porm, os enormes riscos envolvidos nesse
processo

104

. Do mesmo modo, um organismo uma ideia biolgica. Para Deleuze, o olho,

por exemplo, no outra coisa seno uma resposta a um problema, uma atualizao da ideia.

A clebre frase da Contribuio Crtica da Economia Poltica, segundo a qual 'a


humanidade s se coloca as tarefas que ela capaz de resolver', no significa que os problemas
sejam apenas aparncias, nem que j estejam resolvidos, mas, ao contrrio, que as condies
econmicas do problema determinam ou engendram a maneira pela qual ele encontra suas
solues no quadro das correlaes reais de uma sociedade, sem que o observador, todavia,
possa tirar disso o menor otimismo, pois estas 'solues' podem comportar a besteira e a
crueldade, o horror da guerra ou da 'soluo do problema judaico' 105.

importante enfatizar o quanto estamos longe de uma noo meramente


epistemolgica de ideia. No uma entidade terica a ser apreendida pelo entendimento ou
pela razo. Assim como conceitos, tambm coisas e objetos so encarnaes ou atualizaes
das ideias. Diramos com Bento Prado Jr., trata-se de inverter a linha do pensamento, para
lev-la para algo como um campo prvio, pr-subjetivo, pr-objetivo, donde constituir tanto
sujeito como objeto

106

. Nesse sentido, ela est mais prxima de uma noo ontolgica que

antecede de direito tanto a entidades tericas quanto a entidades reais. Assim no h, para
104
No coerente ler Deleuze dando nfase ao seu conceito de contra-efetuao? Ou seja, uma filosofia do
virtual?
105
DELEUZE, 1988, p.302 [DELEUZE, 1993 (1968), p.241].
106
PRADO JR., 1996.

53

Deleuze, hierarquia entre conscincia e objetos (para usar uma expresso de Manuel Delanda,
trata-se, portanto, de uma flat ontology). Ao contrrio de Kant e dos ps-kantianos

107

Deleuze no circunscreve a ideia a uma faculdade especfica. Para ele, as ideias so


instncias que vo da sensibilidade ao pensamento e do pensamento sensibilidade, capazes
de engendrar em cada caso, seguindo uma ordem que lhes pertence, o objeto-limite ou
transcendente de cada faculdade 108. No existe uma epistemologia em Deleuze, mas h sem
dvida uma anlise dos modos de relacionamento com uma ideia, por exemplo, como ocorre
na descrio da ironia e do humor em Apresentao de Sacher-Mascoh. Por outro lado,
disciplinas como matemtica ou biologia so saberes especficos porque expressam e
solucionam problemas de uma forma peculiar.
No comeo do nosso texto, ao explicitar as noes de hierarquia e distribuio com a
finalidade de tornar mais compreensvel a dinmica dos conceitos de Deleuze, fizemos aluso
a uma distribuio nmade qual correspondiam anarquias coroadas, ou seja, singularidades
distribudas de modo anrquico, sem centro, reguladas apenas pela capacidade de elevar a
prpria potncia: diferenas reguladas pela capacidade de repetir-se, de afirmar a disjuno.
No campo problemtico e virtual da ideia, encontramos o escopo dessas noes deleuzianas
(hierarquia e distribuio). Alm disso, o tipo de questo ao qual corresponde uma ideia so
sempre casustico: quando? como? quem? onde?. A multiplicidade varivel o quanto, o
como, o cada caso

109

. exatamente por esse motivo que ela no una nem mltipla, mas

uma multiplicidade.
Deleuze enxerga na distribuio nmade uma dinmica cujo funcionamento articula
diferena e repetio. Vimos como a distribuio sedentria se caracteriza justamente pela
submisso dos entes em torno de uma instncia totalizadora e fixa. Assim, entendemos a
107
108
109

MACHADO, 2009, p.152.


DELEUZE, 1988, p.241 [DELEUZE, 1993 (1968), p.190].
Idem. p.297 [Idem. p.236].

54

crtica de Deleuze a Sartre, por exemplo, por este ltimo no se livrar da conscincia como
instncia totalizadora e doadora de sentido

110

. Seja dialeticamente ou por analogia, a

distribuio sedentria submete, de algum modo, as singularidades. A repetio uma


verdadeira alternativa porque ela um critrio de individuao ou princpio de sntese
imanente do heterogneo que no submete a singularidade a uma identidade transcendente 111.
A repetio um princpio imanente de individuao que se refere exclusivamente
singularidade. Ela fora ou constrange uma singularidade a afirmar-se, a afirmar a prpria
diferena.
Parece-nos que a sutileza exigida para compreender a repetio nesses termos
deixarmos de pensar o seu objeto como idntico: a repetio no reiterao do mesmo
porque o objeto sobre o qual ela se exerce no tem identidade, o que repetido a diferena
pura. Sobre esse ponto, Deleuze faz uma espcie de correo argumentativa no modo
convencional de compreender a repetio, porque apenas acrescentando uma entidade no
dada (uma transcendncia) que ns podemos compreend-la como reiterao do mesmo. A
repetio nela mesma no supe um objeto idntico a si. Desse modo, no estranharemos a
articulao do eterno retorno com essa teoria das ideias, j que necessrio o tipo de
dinmica (ou lgica) envolvida no conceito nietzschiano para pensar um campo intensivo da
ideia preenchido por singularidades livremente distribudas. A tese de Deleuze que a
repetio do eterno retorno um princpio imanente de sntese da diferena em estado puro.
De modo algum, as singularidades so coisas, qualidades ou figuras. Elas so
inextensas, so pontos notveis. A ideia uma multiplicidade justamente porque ela uma
coexistncia de singularidades. determinao recproca e completa dos termos da ideia
corresponde esses pontos notveis, passveis de atualizao. Realmente, sobre esse tema, os
110
DELEUZE, 1974, p.105 [DELEUZE, 1971 (1969), p.124].
111
Em DELEUZE, consistency is defined as the synthesis of heterogeneities as such (DELANDA, 2002,
p.70).

55

autores estruturalistas nos oferecem muitos exemplos, porque as suas interpretaes no


tomam o sentido como uma instncia ou uma origem a ser desvelada, mas fazem-no proceder
da relao entre termos em um domnio especfico. Por isso, como afirma Lvi-Strauss, o
sentido sempre de posio 112.
Para entendermos o modo atravs do qual as singularidades so experenciadas (o
termo mais apropriado do que apreendidas, to epistemologicamente carregado), Deleuze
gosta de citar o processo de aprendizagem. Segundo ele, no se aprende fazendo como algum
(um professor ou um expert), mas percorrendo os pontos notveis que se destacam durante
um processo. Nesse sentido, improvvel (porque abstrato) aprender natao fazendo os
movimentos fora da piscina. apenas percorrendo os efeitos da associao do nosso corpo
com a gua que aprendemos a nadar. A mesma coisa para aprender uma lngua. E todo tipo de
acidentes e situaes irreproduzveis interferem na aprendizagem, por isso Deleuze diz que
nunca se sabe de antemo como algum vai aprender que amores tornam algum bom em
Latim, por meio de que encontros se filsofo, em que dicionrios se aprende a pensar 113. A
partir de observaes como essa, ns conseguimos mensurar o quanto, a despeito de a
virtualidade prpria da ideia nos sugerir um carter imaterial, a ideia no abstrata ou irreal,
mas emprica em sua imaterialidade. Para percorr-la, uma das sugestes de Deleuze uma
casustica transcendental.
Desde Nietzsche e a Filosofia, a pergunta o que? criticada sob a acusao de no ser
uma pergunta realmente filosfica e de pressupor uma objetividade especfica que no
corresponde s ideias. Deleuze chega a pens-la como uma pergunta propriamente
112
LVI-STRAUSS, 1963, p.632.
113
DELEUZE, 1988, p. 270 [DELEUZE, 1993 (1968), p.215]. E no outro seno HEGEL quem levanta
questes como essa quando diz, por exemplo, na Fenomenologia do Esprito: o temor de errar introduz uma
desconfiana na cincia, que, sem tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece
efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por que no cuidar de introduzir uma
desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse temor de errar j seja o prprio erro? (HEGEL, 1992.
p.64)?

56

monotesta, no sentido de que a nica resposta possvel para um filsofo que a levanta
Deus, j que Ele a entidade essencialmente idntica a si da qual os homens participam de
algum modo (no espantoso vermos Deleuze afirmar ento ter sido Hegel o nico filsofo a
levar a pergunta o que ? s ltimas consequncias).
Mas o problema : como ento levantar questes casusticas atentas s singularidades
concretas sem perder o alcance transcendental das questes filosficas? No final das contas,
como fazer uma ontologia sem postular um fundamento, um significado originrio ou
qualquer outro tipo de instncia totalizadora que possui uma identidade consigo mesma e seja
doadora de sentido para os fenmenos e para a existncia em geral? realmente possvel uma
ontologia da diferena, afinal a diferena pura no o fim da ontologia, na medida em que
questiona o estatuto mesmo da essncia, ou seja, a identidade? Colocamos aqui perguntas
verdadeiramente amplas, mas ao menos elas so teis para situarmos a filosofia de Deleuze e
entendermos o escopo de seus conceitos e problemas. Deveramos colocar a afirmao de
Zourabichvili (claramente voltada contra Alain Badiou) na forma de uma interrogao: h
apenas uma orientao da filosofia de Deleuze, ou seja, a extino do nome de 'ser' e, assim,
da ontologia?

7. ENTRE A ONTOLOGIA E O TRANSCENDENTAL

Kant j havia proposto uma alternativa metafsica. Deleuze afirma em um de seus


cursos sobre Kant, que ns ainda podemos ser ditos kantianos, porque o nosso problema no
mais buscar a essncia e sim o sentido (entendido aqui por Deleuze, como condies da
apario) 114. No perguntamos mais o que?, mas como?. Assim, no temos expectativas de

114
Au couple disjonctif apparence/essence, Kant va substituer le couple conjonctif ce qui apparat
conditions de lapparition. Tout est nouveau l-dedans. Pour rendre les choses un peu plus modernes, je dirais

57

encontrar a coisa em si por trs dos fenmenos. Altera-se tambm o estatuto do sujeito,
porque o problema no ascender alm daquilo que inviabiliza o acesso essncia (a
pluralidade do sensvel, as derivas da imaginao, as falhas da memria ou o arrebatamento
do desejo). A questo kantiana outra e est voltada sobre as condies de possibilidade do
fenmeno, mais do que para a sua essncia. Por exemplo, teorias ps-kantianas como a
psicanlise parecem oferecer arcabouos interpretativos que se aplicam muito mais pergunta
sobre como um determinado fenmeno possvel do que sobre qual a essncia que o
determina 115.
A crtica constante de Deleuze em relao a Kant circunscrever a condio em uma
instncia decalcada do emprico, a saber, o sujeito. Por isso, Kant visto como aquele que
estabeleceu os princpios da crtica sem lev-los s ltimas consequncias 116. como se Kant
no tivesse estabelecido realmente um campo transcendental ao tom-lo subjetivamente.
Ento

no

devemos

confundir

projeto

de

Deleuze

com

qualquer

tipo

de

destranscendentalizao, ao contrrio, Kant criticado justamente por no ter levado s


ltimas consequncias a investigao do transcendental: na perspectiva de Deleuze, o
problema do sujeito transcendental kantiano o de ainda ser emprico e psicolgico.
A pergunta o que? mal posta, pois a investigao de Deleuze no voltada para uma
essncia, em sentido platnico, mas para um campo transcendental, ou seja, para as
condies. muito importante darmos prioridade ao que Deleuze diz em Lgica do Sentido
aussi bien: au couple disjonctif apparence/essence, Kant est le premier qui substitue le couple conjonctif
apparition/sens, sens de lapparition, signification de lapparition. Il ny a plus lessence derrire lapparence,
il y a le sens ou le non sens de ce qui apparat. Accordez-moi juste que mme si ce que je dis reste trs verbal,
cest une atmosphre de pense radicalement nouvelle, au point que je peux dire qu cet gard, on est tous
kantiens (DELEUZE, 1978. p.5).
115
Lorsque Freud surgira et dira quil y a certains phnomnes qui apparaissent dans le champ de la
conscience, quoi renvoient ces phnomnes, Freud est kantien. En quel sens ? En un sens la fois trs
gnral mais aussi trs rigoureux, savoir que, comme tous les gens de son poque et depuis Kant, on pense
comme spontanment en termes du rapport apparition/conditions de lapparition, ou apparition/sens de ce qui
apparat, et non plus en termes de apparence/essence . (DELEUZE, 1978. p.6).
116
Em Nietzsche e a Filosofia (1962), h uma comparao delicada do conceito de crtica em NIETZSCHE
e KANT.

58

sobre a sua pretenso filosfica: procuramos determinar um campo transcendental impessoal


e pr-individual, que no se parece com os campos empricos correspondentes e que no se
confunde, entretanto, com uma profundidade indiferenciada

117

. Toda a teoria das

singularidades e a consequente preocupao em no circunscrev-las em algum tipo de


instncia totalizadora (por exemplo, a conscincia), mas em um campo imanente da ideia,
tudo isso faz parte do mesmo problema. Mas, ao contrrio de Kant, no esto em questo as
condies de possibilidade do fenmeno, e sim as condies da experincia real. Como
entender essa estranha proposio?
O livro de Roberto Machado em grande parte voltado para essa questo. Segundo
ele, o foco principal da objeo a Kant o seu extrinsecismo ao qual Deleuze ope uma
perspectiva gentica. A pergunta sobre as condies de possibilidade se refere a condies
mais amplas ou exteriores ao condicionado. De um ponto de vista gentico, ao contrrio,
exige-se um princpio que no apenas [seja] condicionante com relao aos objetos, mas
verdadeiramente gentico e produtor (princpio de diferena ou de determinao interna) 118.
Um trecho de Nietzsche e a Filosofia explicita de forma clara a distncia em relao a Kant:
a filosofia transcendental descobre condies que permanecem ainda exteriores ao
condicionado. Os princpios transcendentais so princpios de condicionamento e no de
gnese interna

119

. A crtica ao condicionamento est associada, em Deleuze, a uma doutrina

das faculdades segundo a qual no se encontra o motivo da harmonia anterior entre elas
postulada por Kant. A anterioridade do exerccio harmnico entre as faculdades um passo
alm (uma harmonia milagrosa 120) que abandona o ponto de vista gentico.

117
DELEUZE, 1974, p.105 [DELEUZE, 1971 (1969), p.124].
118
Citado em MACHADO, 2009, p.117.
119
DELEUZE, 1976, p.75 [DELEUZE, 1983 (1962), p.104].
120
Estas determinaes dinmicas espao-temporais no seriam o que Kant j chamava de esquemas?
Todavia, h uma grande diferena. O esquema uma regra de determinao do tempo e de construo do
espao, mas ele pensado e acionado em relao ao conceito como possibilidade lgica; esta referncia est

59

Pela primeira vez na histria da filosofia, Kant estabelece uma diferena de natureza e
no uma diferena de grau

121

entre as faculdades. Assim, a sensibilidade no um

entendimento mais fraco do mesmo modo que a memria tambm no a percepo


enfraquecida pela distncia no tempo. Cada faculdade possui um objeto prprio e, justamente,
supondo a anterioridade de um exerccio harmonioso

122

, Kant abre mo da essencialidade

dessa diferena, j que as faculdades se exerceriam sobre um objeto tomado como o mesmo,
passvel de apreenso por um sujeito unificado (respectivamente, recognio e senso comum
123

). Para Deleuze, ao contrrio, todo acordo deve ser fundado sobre um desacordo, s h

sntese pela afirmao da disjuno e da diferena. Mais uma vez, o leitmotiv de Deleuze
defender a anterioridade da diferena. Assim, preciso levar a sensibilidade at o seu limite,
faz-la encontrar o objeto que lhe prprio. Apenas dessa maneira possvel pensar para
alm da identidade e da representao.

Existe um encadeamento das faculdade e uma ordem neste encadeamento. Mas nem a ordem
nem o encadeamento implicam uma colaborao sobre uma forma de objeto supostamente o
mesmo ou uma unidade subjetiva na natureza do Eu penso. uma cadeia forada e quebrada
presente em sua natureza, a tal ponto que ele s converte a possibilidade lgica em possibilidade
transcendental. Ele faz com que as correlaes espao-temporais correspondam s correlaes lgicas do
conceito. Exterior ao conceito, entretanto no se v como ele poderia assegurar a harmonia do entendimento
e da sensibilidade, pois ele mesmo no tem como assegurar sua prpria harmonia com o conceito do
entendimento sem apelar para um milagre (DELEUZE, 1988, p.349-350 [DELEUZE, 1993 (1968), p.281]).
121
As expresses diferena de grau e diferena de natureza so, no entanto, de Henri BERGON.
122
Tal dualidade [entre conceito e intuio] nos remetia ao critrio extrnseco da construbilidade e nos
deixava em uma relao externa entre o determinvel (o espao kantiano como puro dado) e a determinao
(o conceito enquanto pensado). Que um se adapte ao outro por intermdio do esquema ainda refora o
paradoxo de uma harmonia apenas exterior na doutrina das faculdades: da a reduo da instncia
transcendental a um simples condicionamento e a renncia a toda exigncia gentica. Em Kant, a diferena
permanece exterior e, por essa razo, impura, emprica, suspensa exterioridade das relaes, 'entre' a
intuio determinvel e o conceito determinante (DELEUZE, 1988, p.283 [DELEUZE, 1993 (1968), p.224225]). Citado em MACHADO, 2009, p.120.
123
Deleuze defines recognition, in Katian terms, as the harmonious exercise of our faculties on an object
that supposedly identical for each of these faculties (...) Recognition consequently finds its correlate in the
ideal of commom sense, which is defined by Kant, not as a special 'sense' or a particular empirical faculty, but
by supposed identity of the subject that functions as the foundation of our faculties, as the principle that
unites them in this harmonious accord (). Thus in Kant, the 'object in general' or 'object = x' is the objective
correlate of 'I think' or the subjective unity of consciousness (SMITH, 1997, p. 30).

60

que percorre tanto os pedaos de um eu dissolvido quanto as bordas de um Eu rachado. O uso


transcendente das faculdades , propriamente falando, um uso paradoxal, que se ope a que
seu exerccio se d sob a regra de um senso comum. Alm disso, o acordo das faculdades s
pode ser produzido como um acordo discordante, pois cada uma s comunica outra a
violncia que a coloca em presena de sua diferena e de sua divergncia com todas 124.

8. DIFERENA E SENSIBILIDADE

A dificuldade com a qual Deleuze se confronta em Diferena e Repetio levar a


sensibilidade at a diferena pura, mas descobrir nesse instante que ela s sentida como
insensvel. A diferena a intensidade

125

e ela no pode ser sentida, justamente porque toda

intensidade j est explicada ou desdobrada no extenso e em uma qualidade. Nossa


sensibilidade orientada ao dado emprico. Na experincia emprica, no percebemos
diferenas puras e sim diferenas submetidas a uma identidade. A tese de Deleuze que a
diferena pura no pode ser procurada no extenso, na verdade a intensidade a condio do
extenso. O extenso a intensidade alienada de si, a intensidade anulada, explicada ou
desdobrada 126. Nesse sentido, ela d a sentir, no o ser sensvel, mas o ser do sensvel, sem
ela no haveria o extenso e a qualidade.
Por vezes, o livro de Deleuze parece disperso, parece atacar em vrias frentes para
recusar uma determinada imagem do pensamento e apenas essa recusa que compe a
124
DELEUZE, 1988, p.240 [DELEUZE, 1993 (1968). p.189-190].
125
Duas intensidades nunca so idnticas, salvo abstratamente, mas diferem por natureza (...)
(DELEUZE, 1988, p.404 [DELEUZE, 1993 (1968), p.326]).
126
Todo domnio um sistema parcial extenso qualificado que se encontra regido de tal maneira que a
diferena de intensidade que o cria tende a anular-se nele (lei da natureza). Mas os domnios so distributivos
e no se adicionam; no h extenso em geral nem energia em geral no extenso. Em compensao, h um
espao intensivo, sem outra qualificao, e h nesse espao uma energia pura. O princpio transcendental no
rege qualquer domnio, mas d ao princpio emprico o domnio a ser regido; ele d conta da submisso do
domnio ao princpio. a diferena de intensidade que cria o domnio e o entrega ao princpio emprico de
acordo com o qual essa diferena (a) se anula. ela, princpio transcendental, que se conserva em si fora do
alcance do princpio emprico (DELEUZE, 1988, p.385 [DELEUZE, 1993 (1968), p.310]).

61

unidade da obra. Isso falso. Parece-nos que h uma direo nica e positiva guiando a obra:
a determinao de um campo transcendental, impessoal e intensivo, passvel de atualizaes.
Esse campo a ideia. importante observar como a ruptura com formas de pensamento, tais
como a analogia e a dialtica, permite Deleuze reavaliar uma determinada concepo
hegemnica de realidade, sobretudo no que diz respeito relao entre material e imaterial.
Se as teorias do real procuram pens-lo organizando a passagem de uma diferena a outra
mediada pela identidade (uma progresso dialtica que no perde o fio de seu percurso ou
uma relao de semelhana entre dois termos), em Deleuze, ao contrrio, a diferena no
mediada, por isso todo acontecimento surge em plena autonomia. A pergunta, no entanto, que
no cessa de surgir e que, obviamente, confere toda importncia arte: como levar a
sensibilidade at esse estado puro da diferena?

62

CAPTULO 2

EMPIRISMO TRANSCENDENTAL: DIFERENA E SENSIBILIDADE

1. INTRODUO

Em seu clebre livro Deleuze: O Clamor do Ser, Alain Badiou considera Martin
Heidegger responsvel por uma converso da filosofia ontologia ao levantar a questo do
Ser. Ele estabeleceu o diagnstico, estudou explicitamente aquilo que, depois de um sculo
de Crtica, depois do interldio fenomenolgico, reordenava o pensamento para a sua
interrogao primordial: e quanto ao ser dos entes? Definitivamente, o sculo foi ontolgico
127

. Desse modo, quando confunde filosofia e ontologia

128

, Deleuze est menos afastado de

Heidegger do que se imagina habitualmente, e talvez do que ele prprio pensava

129

. Como

filosofia crtica e ontologia levam a caminhos distintos, j que a primeira desconsidera a


questo do Ser ao se voltar s condies de possibilidade do fenmeno, a filosofia de
Deleuze no , de modo algum, uma filosofia crtica 130.
O livro de Badiou importante e no pode ser ignorado, mas no podemos concordar
inteiramente com a sua interpretao. A sua leitura desencoraja uma aproximao entre
Deleuze e Kant evidente nas obras privilegiadas em O Clamor do Ser: Diferena e Repetio
e Lgica do Sentido. A soluo para pensar esse encontro no simples e no pode ser dada
respondendo meramente se Deleuze ou no kantiano. De forma mais modesta, diramos que

127
BADIOU, 1997, p.28.
128
A filosofia se confunde com a ontologia, mas a ontologia se confunde com a univocidade do ser
(DELEUZE, 1974, p.185 [DELEUZE, 1971 (1969), p.210]).
129
BADIOU, 1997, p.30.
130
Idem, p.29.

63

Deleuze tenta responder certas exigncias primordiais da filosofia crtica 131.


Frequentemente, a ruptura ocorre na obra de Deleuze, porque uma determinada teoria
incapaz de levar os seus prprios princpios at o limite. O caso mais famoso a teoria
psicanaltica, mas tambm Deleuze se aproxima de Plato justamente radicalizando a
paradoxal tarefa lanada no Sofista de pensar o no-ser. Alm disso, assim como encontra o
simulacro no seio de um sistema organizado pela relao entre modelos e cpias (ou seja, um
termo imanente ao sistema capaz de desestabilizar toda a sua solidez), ele sempre encontra, l
onde um autor glorioso hesitou em continuar, um autor menor capaz de radicalizar seus
princpios. Em geral, so autores obscuros e originais. Em relao a Kant no diferente: a
ruptura no s marcada por uma radicalizao do ponto de vista transcendental, como
tambm Deleuze volta sua ateno para um autor estranhamente ignorado da histria da
filosofia: Salomon Mamon 132.
A primeira parte do nosso trabalho foi dedicada a mostrar como a analogia uma
forma de pensamento submetida identidade, nesse sentido incapaz de pensar a diferena
nela mesma. Apresentando a anlise de Deleuze do mtodo da diviso, mostramos como
Plato devedor dessa forma de pensamento. No final, tentamos apontar como um campo
transcendental povoado por singularidades livres a alternativa de Deleuze para analogia e

131
MACHADO, 2009, p.105. E tambm: () nous devons rappeler l'ancrage rsolument 'critique', au
sens kantien, de la pense de Deleuze : celle d'un philosophe qui, de bout en bout, aura questionn les
conditions de l'exprience, insatisfait de Kant et de la phnomnologie (l'usage notoire qu'il fait de Nietzsche
et de Bergson entre dans ce cadre) (ZOURABICHVILI, 2005, p.6). A resposta de ZOURABICHVILI a
BADIOU no poderia ser mais direta: Or, s'il y a une orientation de la philosophie de Deleuze, c'est bien
celle-ci : extinction du nom d' 'tre' et, par l, de l'ontologie (Idem, p.7).
132
elogiosa (mas reservada) a referncia de KANT a MAMON. Porm, FICHTE menos contido no
seu elogio, mesmo atestando a falta de reconhecimento voltada a esse autor: O meu respeito pelo talento
deste homem ilimitado; e creio firmemente que por seu intermdio a Crtica kantiana completamente
subvertida. Ele fez tudo isto sem que ningum o notasse (Carta a Reinhold, Fim de Maro/Abril de 1957,
Gesamtausgabe III/2, p.275 [Citado em Recepo da Crtica da Razo Pura: Antologia de Escritos sobre
Kant (1786-184) (GIL, 1992, p.216)]). Para termos uma ideia do quanto MAMON est de fato margem da
cultura filosfica, data de 2010 a primeira traduo para o ingls da sua principal obra publicada em 1790 (a
mesma obra elogiada por KANT), Versuch ber die Transcendentalphilosophie: MAMON, S. Essay on
Transcendental Philosophy. Translated by Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz and Nick
Midgley. London: Continuum, 2010.

64

para a representao: a ideia ou a estrutura oferece um outro tipo de partilha, o atual e o


virtual, cuja relao assimtrica e, nesse sentido, diferencial (no mais de semelhana).
Na segunda parte do nosso trabalho, avaliaremos as consequncias do deslocamento
de conceitos kantianos para pensar a ideia tal como Deleuze a concebe. Pretendemos mostrar,
ainda, como Deleuze a articula a uma concepo de sensibilidade capaz de recolocar alguns
problemas estticos. Tudo converge para a pergunta: o que significa a proposta dissonante de
um empirismo transcendental?

2. EM BUSCA DAS CONDIES DA EXPERINCIA REAL

A esttica sofre de uma dualidade dilacerante. Designa de um lado a teoria da


sensibilidade como forma de experincia possvel; de outro, a teoria da arte como reflexo da
experincia real

133

. No primeiro sentido, a esttica se dedica a descrever como a

sensibilidade possvel, ou seja, ela se volta s suas condies (as formas a priori da
sensibilidade: espao e tempo), faculdade de recepo. No segundo, a sua preocupao se
volta para os fatos da sensibilidade, ou seja, a esttica como uma reflexo da experincia real.
As condies devem ser, portanto, mais amplas do que o condicionado para abarc-lo.
Consequentemente, os dois momentos permanecem exteriores um ao outro. Ou apreendemos
da realidade apenas o que est de acordo com as condies (e a rede to frouxa que os
maiores peixes passam atravs dela

134

), ou as condies so somente descries da

possibilidade de um fato (a filosofia como justificao ou descrio dos fatos). O problema de


Deleuze : como ultrapassar essa exterioridade? Mas o que exigido para unir os dois
sentidos de esttica (teoria da sensibilidade e teoria da arte)?

133
134

DELEUZE, 1974, p.265 [DELEUZE, 1971 (1969), p.300].


DELEUZE, 1988, p.123 [DELEUZE, 1993 (1968), p.94].

65

"Para que os dois sentidos se juntem preciso que as prprias condies da


experincia em geral se tornem condies da experincia real"

135

. Mas abandonar as

condies da experincia possvel e assumir as condies da experincia real sinnimo de


abandonar o ponto de vista do condicionamento e assumir a perspectiva gentica, no sentido
de uma gnese interna. A questo aqui parece ser a de colocar a esttica no momento mesmo
de uma gnese mais do que no momento de uma reflexo. Ao invs de falar sobre algo,
preciso fazer da teoria uma criao. A sutileza para entender essa proposta tomar a esttica
bem mais como uma criao de conceitos suscitados pela criao em arte do que uma reflexo
sobre a arte ou uma demonstrao de sua possibilidade. Por outro lado, em uma perspectiva
gentica, a arte entendida como um tipo de explorao da sensibilidade, por isso "a obra de
arte, de seu lado, [mesmo as obras pr-modernas] aparece ento realmente como
experimentao" 136. Desse ponto de vista, toda arte experimentao em um sentido bastante
preciso: experimentao da sensibilidade.
Se na primeira parte descrevemos a estrutura de um modo no muito diferente de uma
condio de possibilidade, a saber, de uma descrio das condies a partir das quais surge o
fenmeno (fenmenos so efeitos de identidade sob um fundo diferencial), preciso lembrar
que, em ltima instncia, Deleuze no quer preservar essa exterioridade

137

. Em suma, a

oposio a ser recusada entre gnese e estrutura. Nesse ponto, parece-nos, ele est
respondendo a exigncias ps-kantianas. Deleuze est levando em considerao o tipo de
crtica voltada contra Kant. Poderamos, por exemplo, citar um trecho do livro Versuch ber
die Transzendentale Philosophie (1790) de Salomon Mamon no qual ele critica Kant
justamente por preservar uma perspectiva extrnseca, por no fornecer a necessidade do

135
DELEUZE, 1974, p.265 [DELEUZE, 1971 (1969), p.300].
136
Idem. p.265-266 [Idem. p.300].
137
preciso substituir fenmeno por acontecimento. Uma modificao conceitual como consequncia
da assuno da perspectiva gentica.

66

acordo entre as faculdades:

() Como concebvel que as formas a priori tenham de concordar com coisas dadas a
posteriori? E a segunda questo reduz-se seguinte: Como que se concebe a gnese da
matria como algo de simplesmente dado, mas no pensado, pela admisso de uma
inteligncia, quando elas so to heterogneas? Se o nosso entendimento pudesse, por si
prprio, sem precisar de que algo lhe fosse dado de qualquer outra provenincia, produzir
objetos segundo condies ou regras por ele prescritas, esta pergunta no surgiria. Como,
porm, no assim que as coisas se passam e os objetos, sujeitos a regras ou condies, tm
de ser dados por algo de diferente, resulta daqui a dificuldade. Como pode, ento, o
entendimento submeter ao seu poder (as regras) algo que no est no seu poder (os objetos
dados)? Segundo o sistema kantiano, para o qual a sensibilidade e o entendimento so duas
fontes absolutamente distintas do nosso conhecimento, esta questo , como demonstrei,
insolvel 138 .

Empirismo transcendental (ou empirismo superior, o termo de Schelling) o


nome da perspectiva gentica (conceitual ou sensvel) ou o modo de ultrapassar a
exterioridade entre condies e condicionado. Realmente, uma noo estranha e no
podemos avanar sem entender como Deleuze capaz de articular duas perspectivas to
oposta quanto o empirismo e a filosofia transcendental. Por que Deleuze precisa preservar a
noo kantiana de transcendental? E por que ele precisa juntar a ela justamente o seu oposto,
o empirismo?

3. EMPIRISMO TRANSCENDENTAL

138

MAMON, 1992, p.238-239.

67

I. TEORIA DA REPRESENTAO

A expresso filosofia da diferena pode causar algumas dificuldades. Por exemplo,


poderamos supor que Deleuze est defendendo uma tese ontolgica do tipo: tudo
diferena. Por isso, importante sabermos exatamente o estatuto ou o escopo de conceitos e
noes tais como diferena e representao. A questo, para Deleuze, nunca foi colocada na
forma: a representao e a identidade no existem. Do mesmo modo, ele nunca diz quando
critica Hegel: os processos descritos pela dialtica hegeliana no existem; ele afirma, ao
contrrio: os processos descritos pela dialtica so uma iluso. No erraramos em ler aqui
iluso interna, ou seja, como um processo imanente da prpria faculdade e no uma
inadequao de representaes a um estado de coisas ou uma interveno de inclinaes
exteriores nas nossas representaes. Nesse sentido, o ponto, para Deleuze, no que no
existem representaes ou identidade (se no existisse identidade, no haveria problema
algum, as coisas j estariam resolvidas pelos fatos), ao contrrio, representaes e identidade
so apenas efeitos de relaes diferenciais. Por isso, estaramos profundamente equivocados
se entendssemos a filosofia de Deleuze como uma hipstase da diferena. Em suma, de fato,
substitumos a multiplicidade colorida do mundo por conceitos fixos e gerais e,
posteriormente, chegamos a confundir a linguagem com a coisa, de tal modo que chegamos a
ver mais realidade nos esquemas artificiais criados pela razo do que no prprio mundo 139.
Portanto, a argumentao segue no sentido de mostrar como representaes e
identidade, longe de no existirem, so antes efeitos e no causas, so segundas e no
primeiras. Para Deleuze, pensar e representar no so equivalentes. O erro da filosofia da

139

SCHPKE, 2004, p.101.

68

representao, segundo ele, no afirmar que representaes existem e diferenas no, mas
justamente tomar a representao e a identidade como essenciais. Deleuze contra a
tendncia de naturalizarmos a representao e a identidade ao ponto de tom-las como
capazes de descrever o pensamento, inclusive o filosfico.

Obviamente Deleuze no negaria que h objetos no mundo que se assemelham entre

si, ou que h entidades que mantm suas identidades atravs do tempo. apenas que
semelhanas e identidades precisam ser tratadas como meros resultados de profundos
processos fsicos, e no como categorias fundamentais onde basear uma ontologia 140.

Representamos e reconhecemos objetos como idnticos, por exemplo, ao fazermos


aes banais da vida cotidiana, porm a questo crucial : quem pode acreditar que o destino
do pensamento se joga a e que pensemos quando reconhecemos 141? Nesse sentido,
estamos tambm de acordo com Levi Bryant:

"(...) o problema no identidade nem representao. Contrariamente ao que alguns dos mais
romnticos deleuzianos poderiam pensar, Deleuze est bastante feliz por dizer que
representao, identidade e recognio so fenmenos reais de nossa experincia.
Reconhecemos coisas. Identificamos coisas. Representamos coisas. Se no fizssemos isso,
ento no haveria problema algum de representao e identidade. O problema, bem mais, o
que emerge quando representao e identidade so tomados como termos a partir dos quais

140
Deleuze, of course, would not deny that there are objects in the world which resemble one another, or
that there are entities which manage to maintain their identity through time. It is just that resemblances and
identities must be treated as mere results of deeper physical processes, and not as fundamental categories on
which to base an ontology (DELANDA, 2002, p.42 [traduo nossa]).
141
DELEUZE, 1988, p.224 [DELEUZE, 1993 (1969), p.176].

69

questes de filosofia so metafisica e epistemicamente postas" 142.

um exagero dizer que Deleuze bastante feliz [grifo nosso]. O importante, porm,
na tima observao de Bryant : percebemos objetos como sendo os mesmos, apreendemos
mentalmente os objetos atravs de conceitos idnticos, estabelecemos uma narrativa unitria
para processos compostos de etapas heterogneas, o sujeito se identifica com uma imagem de
si. Quando Deleuze descreve a experincia comum desse modo, ele est argumentando contra
Plato. A experincia comum, a sensibilidade, no nos coloca frente a um mundo em devir, a
uma mudana incessante, ao contrrio temos muitas dificuldades para levar a sensibilidade a
no perceber mais objetos idnticos, mas diferenas puras.
tambm muito importante no entender o questionamento a noes como
representao e identidade em Deleuze como um lanar-se em um abismo indiferenciado.
Essa compreenso no seno um efeito da tendncia de identificar pensamento e
representao. Se Deleuze se esfora por criar conceitos filosficos, justamente para tornar
pensvel uma experincia aqum (porque a representao um alm, um passo excessivo)
dessas noes, para encontrar ainda um sentido aqum da identidade e da representao. Mais
uma vez, no erramos em comparar esse esforo com a arte moderna: romper com a figurao
em pintura no significa pintar algo sem sentido, assim como romper com a narrativa linear
no significa escrever aleatoriamente. Se h um esforo do mesmo tipo em arte, uma ruptura
com a representao, porque o problema de Deleuze no gratuito: ele responde em larga
medida a exigncias prprias de nosso momento histrico. Como lembra Regina Schpke,

142
(...) the problem is not identity nor is it representation. Contrary to what some of the more romantic
Deleuzians might think, Deleuze is quite happy to say that representation, identity, and recognition are real
phenomena of our experience. We recognize things. We identify things. We represent things. If we did not do
these things, then there would be no problem of representation and identity. The problem, rather, is what
emerges when representation and identity are taken as metaphysically or epistemically primitive terms upon
which the questions of philosophy are posed (BRYANT, 2008, p.5 [traduo nossa]).

70

para ele, o mundo moderno nasce da falncia da representao 143.


Mais uma vez, a pretenso de Deleuze criar uma nova imagem do pensamento na
qual, em primeiro lugar, a diferena possa ser pensada. Podemos definir imagem do
pensamento como uma descrio da estrutura a partir da qual o pensamento funciona (seus
pressupostos, elementos, princpios, etc). Para realizar seu projeto, sobretudo em Diferena e
Repetio, ele faz uma anatomia da representao, a saber, investiga as vrias estratgias
tericas a partir das quais os filsofos submeteram o pensamento identidade. Ele defende
que essas estratgias fazem recurso a pressupostos de dois tipos. Primeiro, os pressupostos
ditos objetivos, os conceitos explicitamente supostos por um conceito dado. Assim, Deleuze
lembra a crtica a Aristteles, quando, na segunda Meditao, Descartes no quer definir o
homem como um animal racional, porque tal definio supe explicitamente conhecidos os
conceitos de racional e de animal. Mais do que explicar, esses conceitos precisam antes ser
eles mesmos explicados. Porm, h em Descartes um pressuposto de outro tipo, um
pressuposto subjetivo. Subjetivo porque intuitivo ou implcito, e no mais conceitual. Com o
cogito, Descartes pressupe que todo mundo sabe o que significa eu, pensar e ser. como
se ao recusar um pressuposto de insuficincia conceitual, ele recorresse a um pressuposto
intuitivo sob a forma de um todo mundo sabe ou ningum pode negar. Volta-se o homem
particular, dotado apenas de seu pensamento natural contra o homem pervertido pelas
generalidades de seu tempo (Eudoxo contra Epistemon), mas mantm-se a mesma forma da
representao (uma generalidade abstrata informando uma multiplicidade qualquer).
Ao todo, Deleuze estabelece oito postulados no captulo III de Diferena e Repetio,
A imagem do pensamento:

143

SCHPKE, 2004, p.143.

71

1. postulado do princpio ou da Cogitatio natura universalis (boa vontade do pensador e boa


natureza do pensamento); 2. postulado do ideal ou do senso comum (o senso comum como
concordia facultatum e o bom senso como repartio que garante essa concrdia); 3.
postulado do modelo da recognio (a recognio instigando todas as faculdades a se
exercerem sobre um objeto supostamente o mesmo e a possibilidade de erro que da decorre
na repartio, quando uma faculdade confunde um de seus objetos com outro objeto de uma
outra faculdade); 4. postulado do elemento ou da representao (quando a diferena
subordinada s dimenses complementares do Mesmo e do Semelhante, do Anlogo e do
Oposto); 5. postulado do negativo ou do erro (onde o erro exprime ao mesmo tempo tudo o
que pode acontecer de mal no pensamento, mas como produto de mecanismos externos); 6.
postulado da funo lgica ou da proposio (a designao tomada como o lugar da verdade,
sendo o sentido to somente o duplo neutralizado da proposio ou sua reduplicao
indefinida); 7. postulado da modalidade ou das solues (sendo os problemas materialmente
decalcados sobre as proposies ou formalmente definidos pela possibilidade de serem
resolvidos); 8. postulado do fim ou do resultado, postulado do saber (a subordinao do
aprender ao saber e da cultura ao mtodo) 144.

No voltaremos diretamente nossa ateno a todos os postulados. Para cada um deles,


encontramos um momento na histria da filosofia em que o pensamento entendido como
representao. Voltaremo-nos unicamente queles dois relacionados de forma direta a Kant: o
senso comum e a recognio. Basicamente, a tese que Kant decalca o transcendental do
emprico. Essa tese remete a vrios momentos da obra de Deleuze nos quais ele exige levar o
pensamento a uma instncia transcendental 145.
Deleuze no kantiano, porque, mesmo inventando a noo de transcendental (ou

144
145

DELEUZE, 1988, p.272-273 [DELEUZE, 1993 (1968), p.216-217].


Para citar alguns, Empirismo e Subjetividade, Nietzsche e a Filosofia, Bergsonismo, Lgica do Sentido.

72

seja, por um lado, defendendo a existncia de uma realidade que excede a experincia
emprica e, por outro, atribuindo-lhe fins imanentes), Kant circunscreve o transcendental a
partir do modelo da recognio e do senso comum. Segundo Daniel W. Smith, Deleuze
entende recognio como o exerccio harmonioso de nossas faculdades sobre um objeto
tomado como o mesmo para todas elas. J o senso comum o seu correlato e entendido
como a identidade do sujeito funcionando como a fundao de nossas faculdades, como o
princpio que as une em seu acordo harmonioso. Portanto, em Kant, o 'objeto em geral' ou
'objeto = x' o objetivo correlato do 'eu penso' ou a unidade subjetiva da conscincia

146

Desse modo, a obra de Kant um dos exemplos privilegiados de como a filosofia concebeu o
pensamento como representao.

Considere-se o exemplo de Kant: de todos os filsofos, Kant foi o que descobriu o prodigioso
domnio do transcendental. Ele anlogo de um grande explorador; no um outro mundo, mas
montanha ou subterrneo deste mundo. Entretanto, que fez ele? Na primeira edio da Crtica
da Razo Pura, ele descreve em detalhe trs snteses que medem a contribuio respectiva das
faculdades pensantes, culminando todas na terceira, a da recognio, que se exprime na forma
do objeto qualquer como correlato do Eu penso, ao qual todas as faculdades se reportam.
claro, assim, Kant decalca as estruturas ditas transcendentais sobre os atos empricos de uma
conscincia psicolgica: a sntese transcendental da apreenso diretamente induzida da
apreenso emprica etc. para ocultar um procedimento to visvel que Kant suprime este
texto na segunda edio. Melhor ocultado, o mtodo do decalque, todavia, no deixa de

146
Thus in Kant, the 'object in general' or 'object = x' is the objective correlate of 'I think' or the subjective
unity of consciousness (SMITH, 1997, p. 30 [traduo nossa]). Um pouco antes no mesmo texto: Deleuze
defines recognition, in Katian terms, as the harmonious exercise of our faculties on an object that supposedly
identical for each of these faculties (...) Recognition consequently finds its correlate in the ideal of commom
sense, wich is defined by Kant, not as a special 'sense' or a particular empirical faculty, but by supposed
identity of the subject that functions as the foundation of our faculties, as the principle that unites them in this
harmonious accord ().

73

subsistir, com todo seu 'psicologismo' 147.

Em A Filosofia Crtica de Kant, o ponto central da argumentao entender cada uma


das trs crticas por uma forma prpria de acordo entre as faculdades. Assim, no interesse
especulativo da razo, o entendimento quem legisla, mas, no interesse prtico, a razo. A
iluso um uso ilegtimo das faculdades, quando, por exemplo, a razo pretende legislar no
interesse especulativo, por isso ela interna e no vinda de outro lugar (sensibilidade, desejo,
etc). Portanto, a questo no eliminar o material sensvel do conhecimento, antes o problema
submet-lo faculdade legisladora no interesse especulativo da razo, a saber, o
entendimento e suas categorias. Desse modo, no definimos bem o conhecimento tomando-o
como uma forma racional alm da experincia sensvel, ao contrrio ele uma sntese do
heterogneo possvel a partir de um uso harmonioso entre as faculdades (sensibilidade,
entendimento, razo, imaginao). O objeto de crtica por Deleuze justamente o postulado
segundo o qual essa harmonia primeira e a elevao do seu mecanismo ao estatuto de
transcendental.
Se o acordo decalcado de um uso emprico das faculdades, somente o desacordo
entre elas o que mantm o pensamento no nvel transcendental. Por qu? Devemos ir ao
encontro do aspecto ressaltado por Deleuze nessa difcil expresso: o transcendental. Mesmo
a sua caracterstica mais evidente, a elevao alm do emprico, s pode emergir graas
compreenso do transcendental como fins imanentes a uma faculdade e, em ltima instncia,
fins imanentes ao sujeito transcendental. Mas se o sujeito s pode ser fundado por uma forma
de uso das faculdades segundo a qual elas abandonam os seus fins imanentes para estabelecer
um acordo, por outro lado, ao preservar os seus fins imanentes, manter-se-ia em um nvel
transcendental ao preo do desacordo ou de acordos contingentes. Por isso, segundo Deleuze,
147

DELEUZE, 1988, p.224 [DELEUZE, 1993 (1968), p.176-177].

74

o desacordo quer dizer um uso transcendente das faculdades, no porque abandone a sua
finalidade imanente, mas porque afirma tal finalidade at o seu extremo. As faculdades so
portanto levadas ao limite daquilo que elas podem. Sobre esse ponto, porm, so necessrios
ao menos mais dois esclarecimentos.

II. A INTENSIDADE

Em primeiro lugar, limite ou extremo entendido como impossibilidade ou, mais


precisamente, aquilo alm do qual j no se mais o que se 148. O insensvel objetivado pela
sensibilidade, o imemorial na memria, o impensado no pensamento, o inimaginvel na
imaginao... Para entendermos melhor, lembremos o trecho no qual Deleuze cita Heidegger:
'O homem sabe pensar, na medida em que tem a possibilidade disto, mas este possvel no
nos garante ainda que sejamos capazes disto'; o pensamento s pensa coagido e forado, em
presena daquilo que 'd a pensar', daquilo que existe para ser pensado e o que existe para
ser pensado do mesmo modo impensvel ou no-pensado, isto , o fato perptuo que 'ns
no pensamos ainda' 149.
O importante nessa noo de limite que, mesmo epistemologicamente inapreensvel
ou irrepresentvel, ele um elemento diferenciador, no sentido em que fora a faculdade
qual faz referncia a afirmar-se e, portanto, diferenciao; em suma, o que constitutivo
seja na sensibilidade ou no pensamento a exteriorizao. A relao com o fora do
pensamento no perturbadora, mas sim constitutiva. Assim, o limite transcendente, porque
fora exteriorizao e diferenciao, mas imanente, porque um elemento interno

148
(...) a concepo deleuziana do limite como potncia e ensima potncia inspira-se diretamente em sua
interpretao dos conceitos nietzschianos de vontade de potncia, considerado como princpio diferencial e
gentico, e de eterno retorno, pensado como o ser da diferena (MACHADO, 2010, p.144).
149
DELEUZE, 1988. p.238 [DELEUZE, 1993 (1968), p.188].

75

faculdade, corresponde relao com algo que lhe mais prpria.


Tomemos o caso da sensibilidade. Segundo Deleuze, o seu limite ou o seu objeto
prprio insensvel, ao mesmo tempo, o que s pode ser sentido. Expliquemos. O limite da
sensibilidade no sensvel no seu exerccio emprico. Nesse nvel, o sensvel o dado, no
entanto ele no pode corresponder ao objeto prprio da sensibilidade, porque o dado demanda
a interveno de outras faculdades agindo harmoniosamente sobre um objeto tomado como o
mesmo. Supe-se, assim, um uso regrado e contido da sensibilidade. O que s pode ser
sentido, o objeto prprio da sensibilidade, ao contrrio, aquilo que torna possvel o dado ser
dado como tal. Mas as questes difceis so: qual a natureza do objeto prprio sensibilidade
(o ser do sensvel, o sentiendum, aquilo pelo que o dado dado)? E por que ele deve ser
colocado em uma instncia transcendental de modo a ser a condio at mesmo do exerccio
harmonioso entre as faculdades (a condio de aparecimento do dado)?
Deleuze nomeia-o: o objeto prprio da sensibilidade a intensidade. J na primeira
parte do nosso trabalho, tomamos a multiplicidade virtual como um campo intensivo e
levantamos a hiptese de que o incio do pensamento ocorre com o encontro da sensibilidade
com a intensidade, esta entendida como signo. Tal campo intensivo transcendental na
medida em que a condio mesma da formao do extenso ou o princpio da gnese (a
quantidade intensiva um princpio transcendental e no um conceito cientfico 150).
Roberto Machado dedica-se detidamente a esse problema com o objetivo de situar a
posio de Deleuze frente a Kant. Deleuze, a Arte e a Filosofia (2010) realmente avana
bastante, de modo rigoroso, na compreenso dessa difcil trama conceitual.
No segundo captulo da 'Analtica dos princpios', intitulado 'Sistema de todos os
princpios do entendimento puro', Kant formula, entre outros, dois princpios, chamados

150

DELEUZE, 1988, p.385 [DELEUZE, 1993 (1968), p.310].

76

'axiomas da intuio' e 'antecipaes da percepo', que tratam das quantidades extensivas e


intensivas

151

. Continuando, uma quantidade extensiva aquela cuja multiplicidade remete

a uma apreenso sucessiva das partes (partes extra partes), e cuja unidade remete a uma
reunio das partes em um todo, como por exemplo 1 + 1 + 1 + 1 = 4. Ao contrrio, a
apreenso de uma quantidade intensiva instantnea, 's preenche um instante', isto , sua
unidade no vem da soma das partes, 'no uma sntese sucessiva'. A quantidade intensiva
ou intensidade um grau, como a temperatura, a presso ou a densidade (por exemplo, 30 ou
50 km/h) e, por isso, no uma soma de partes (30 no pode ser definido como 10 + 20)
152

. Enquanto a quantidade extensiva apreendida como a reunio das partes em um todo, a

intensidade indivisvel. Se ela for divida, ela muda de natureza. Assim, o espao e o tempo
no se apresentam como so representados (...), a apresentao do todo que funda a
possibilidade das partes e, por conseguinte, enquanto a intuio pura intensiva, o que
extensivo a intuio emprica. A intensidade a intuio pura, condio do extenso. Como
observa Bento Prado Jr., o que se exibe assim o sensvel sem conceito

153

. Trata-se da

diferena pura (a singularidade) porque ela indivisvel e tambm irredutvel a um objeto


idntico (um conceito) sem alienar-se, sem se transformar em outra coisa, sem mudar de
natureza.
Com essas noes, conseguimos entender melhor o que a multiplicidade. A
multiplicidade um campo intensivo, na qual a intensidade se distribu formando topos,
dinamismos, singularidades. Entendemos tambm a diferena menos como um termo
relacional do que como intensidade. Deveramos reformular ento a aproximao to
151
MACHADO, 2009, p.125.
152
Extensive properties include not only such metric properties as length, area and volume, but also
quantities such as amount of energy or entropy. (...). Intensive properties, on the other hand, are properties
such as temperature or pressure, which cannot be so divided. If we take a volume of water at 90 degrees of
temperature, for instance, and break it up into two equal parts, we do not end up with two volumes at 45
degrees each, but with two volumes at the original temperature (DELANDA, 2002, p.26).
153
PRADO JR., 1996.

77

enfatizada no incio do nosso trabalho entre Deleuze e o estruturalismo. Os elementos


simblicos ou os termos assignificativos cujo sentidos so apenas relacionais no seriam nada
se um termo mais fundamental no circulasse pela estrutura (um elemento iminentemente 154
simblico) e, em Deleuze, o termo circulante a intensidade. Justamente, graas a esse ponto
cego, a estrutura no fechada. Se os termos relacionais so simblicos, a intensidade o
real, na sua definio rigorosa, a saber, o que sempre resiste simbolizao

155

. Por isso, a

ateno dedicada no texto de 1967 sobre o estruturalismo casa vazia. Ela dita vazia
porque ela no extensa ou qualitativa, em suma, ela indiferente s qualidades empricas,
inclusive s diferenas empricas. A intensidade essencialmente problemtica. Nesse
sentido, impreciso afirmar que ela seja um nada ou uma falta. De todo modo, podemos
concluir: a representao (o extenso e o qualitativo) o grau mais baixo da intensidade, a sua
anulao em uma imagem estvel e fixa. realmente curioso quando autores como Guy
Debord e Georg Lukcs (ou, mais prximo do nosso tema: Henri Bergson) opem justamente
o qualitativo reificao. Deleuze afirma exatamente o contrrio: observemos,
primeiramente, que as qualidades tm muito mais estabilidade, imobilidade e generalidade do
que s vezes se diz 156.
Alm de todas as semelhanas (e podemos encontrar muitssimas), a distino entre a
filosofia da diferena de Deleuze e a dialtica hegeliana irredutvel na essncia. Se podemos
enumerar uma srie de coincidncias (desde a exigncia gentica como oposta alienao at
a crtica ao empirismo e diferena abstrata), por outro lado, o fato : a negatividade no
primeira na ontologia da diferena; tal qual a representao, a negatividade um efeito. Sem

154
A expresso usada por DELEUZE "minemment symbolique". Mas talvez poderamos dizer tambm
"iminentemente simblica". Por qu? Porque a intensidade passvel de simbolizao ainda que, tal como o
Real lacaniano, ela nunca seja completamente simbolizvel, permanecendo sempre em um estado de
simbolizao iminente.
155
EVANS, 2006, p.162.
156
DELEUZE, 1988, p.381 [DELEUZE, 1993 (1968), p.307].

78

dvida, h uma crtica do dado positivo na ontologia formulada por Deleuze, mas disso no
podemos concluir afirmando a existncia de um papel constitutivo da negao tal como ocorre
na dialtica. Desse modo, no princpio (e no, como sugere Slavoj iek, nas
consequncias) que reside a disjuno. No apreendemos o essencial do problema apenas
dizendo que o Hegel de Deleuze um monstro lgico

157

, mais preciso dizer que a

negatividade exatamente o contrrio da perspectiva gentica exigida por Deleuze. Como


dramatizado em Nietzsche e a Filosofia (via Genealogia da Moral), o dialtico (tomado a
partir da figura do ressentimento) nega o exterior, antes de afirmar-se. Esse o movimento
constitutivo da identidade.
A tcnica de Hegel est no movimento da contradio (...). Essa tcnica consiste em
inscrever o inessencial na essncia e em conquistar o infinito com as armas de uma identidade
sinttica finita

158

. Deleuze defende a tese segundo a qual a diferena s pode ser levada ao

estado de negativo, para ser o motor do movimento de contradio e determinao do ser,


quando ela submetida a uma identidade superior, a uma determinao externa

159

. A

diferena como intensidade positiva, uma potncia. O negativo, ao contrrio, no um


motor necessrio para a determinao do ser, mas falsifica a essncia positiva do ser quando a
faz depender de uma determinao exterior e no interna. E, como vimos, a perspectiva
gentica exige uma determinao interna. A filosofia de Hegel uma falsa filosofia da
diferena e sua inimiga mais sutil. Ela parece considerar a diferena quando a expulsa do
modo mais enganoso, compreendendo-a como negatividade e no intensidade 160.

157
De fato, em Diferena e Repetio, Hegel e Leibniz so caracterizados como momentos da
representao orgitica, ou seja, filosofias nas quais a identidade conjugada com uma incluso do infinito
dentro do prprio sistema.
158 DELEUZE, 1988, p.416 [DELEUZE, 1993 (1968), p.338].
159 Idem, p.15-19 [Idem, p.1-5].
160 Tese explicitamente defendida em quase todas as publicaes de DELEUZE na dcada de 60.
D'AGOSTINI coloca o problema entre filosofia da diferena e dialtica de um modo bastante deleuziano
quando se pergunta: a dialtica uma lgica que remove ou elude a diferena, que no capta a especfica a-

79

III. O TRANSCENDENTAL

O outro esclarecimento : devemos reconhecer o sentido amplo de faculdade tal como


Deleuze entende. preciso supor, como ele mesmo o faz em Diferena e Repetio, alm das
j conhecidas (sensibilidade, entendimento, razo, memria, etc), outras faculdades a serem
descobertas

161

. Roberto Machado atesta o sentido vago de faculdade em Deleuze (()

quando o termo utilizado, ele no tem uma extenso bem delimitada

162

) e aceitamos a

sugesto, para evitar esse ponto cego, de entend-la a partir de uma definio fornecida quela
de fora. Alguns fortes indcios apontam nessa direo. Machado lembra o livro sobre
Foucault no qual Deleuze fala de foras no homem: foras de imaginar, de lembrar, de
conhecer, de querer. Mas outro indcio o fato de tanto a faculdade quanto a fora terem um
papel similar no metabolismo do sistema deleuziano. Ambas so tomadas por Deleuze como o
objeto da repetio no eterno retorno e, por isso, so levadas ao limite (ensima potncia):
cada faculdade descobre, ento a paixo que lhe prpria, isto , sua diferena radical e sua
eterna repetio 163.
Se a trancendentalidade do sujeito kantiano recusada porque ela pressupe uma
harmonia decalcada do uso emprico (psicolgica), deveramos atribuir a Deleuze o abandono
de uma preocupao com as snteses em favor da fragmentao completa no exerccio das
nossas faculdades? uma soluo fcil e, obviamente, no esse o caso. Deleuze est

logicidade ou empiricidade do diferir? (D'AGOSTINI, 2002, p.228). Tambm BUTLER, em seu livro sobre
a recepo francesa de HEGEL (BUTLER, 1999, p.205-217), analisa a relao DELEUZE e dialtica.
161
Com efeito, nada se pode dizer de antemo, no se pode prejulgar o resultado da pesquisa: pode
acontecer que certas faculdades, bem conhecidas-muito conhecidas, revelem no ter limite prprio, no ter
adjetivo verbal, porque so impostas e tm exerccio apenas sob a forma do senso comum; pode acontecer,
em compensao, que novas faculdades, que estavam recalcadas sob esta forma do senso comum, se ergam
(DELEUZE, 1988, p.237 [DELEUZE, 1993 (1968), p.187]).
162
MACHADO, 2009, p.140.
163
DELEUZE, 1988, p.236 [DELEUZE, 1993 (1968), p.186].

80

procurando um princpio verdadeiramente transcendental para as snteses, assim a motivao


marcada ainda por Kant, por isso reafirmamos o prejuzo de abandonar antecipadamente o
encontro desses dois autores. A resposta de Diferena e Repetio : a repetio um
princpio transcendental de sntese do heterogneo, porque ela no pressupe qualquer tipo de
harmonia anterior. Ela uma verdadeira sntese exercida sobre o heterogneo e preserva-o
como tal. Nesse sentido, a articulao dos dois termos, diferena e repetio, a alternativa
filosfica para pensar alm da representao, a saber, alm do pressuposto segundo o qual as
identidades so anteriores s diferenas, assim como tambm a alternativa ansiedade
provocada pela ameaa iminente no prprio pensamento representativo da invaso de um caos
ou um abismo indiferenciado (no-ser, simulacro, m-infinitude, etc). Repetio e diferena
compem a dinmica do que chamamos na primeira parte do nosso trabalho, de
multiplicidade (um campo transcendental e intensivo) e podemos entender os dois conceitos
conjugados como uma resposta deleuziana ao problema do universalismo. Contra a
generalidade, a repetio o universal 164. Ope-se, pois, a generalidade como generalidade
do particular, e a repetio como universalidade do singular 165.
Tal articulao no fcil e Deleuze parece-nos, mais uma vez, audacioso, por isso
precisamos de pelo menos um exemplo que nos permita aplicar esse mecanismo.
Em sua leitura de Nietzsche, Deleuze concebe o eterno retorno tambm como uma
prova tica e utiliza-o para reformular o imperativo categrico. Assim, ao invs da avaliao
da regra prtica da vontade ser feita a partir da sua capacidade de tornar-se atribuvel a todos
os homens e em todos os momentos (age de tal modo que a mxima de tua vontade possa
164
There is nothing in the ordinary meaning of the words universal and singular that marks the
philosophical distinction Deleuze is attempting to draw here. In fact, analytical philosophers use the words
general and universal almost interchangeably, and the terms particular and singular as closely related.
In Difference and Repetition universality and singularity are both properties of objective problems, the
former defining their ontological status as virtual entities (capable of divergent actualization) the latter the
status of that which defines their conditions (distributions of the relevant and the irrelevant) (DELANDA,
2002, p.236-237).
165
DELEUZE, 1988, p.20 [DELEUZE, 1993 (1968), p.8].

81

sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal

166

), o critrio de

universalizao da regra prtica justamente a sua capacidade de repetir-se (o que quiseres,


queira-o de tal maneira que tambm queiras seu eterno retorno 167).

De uma certa maneira ainda, v-se Zaratustra rivalizar com Kant, com a prova da repetio na
lei moral. O eterno retorno diz: o que quiseres, queira-o de tal maneira que tambm queiras seu
eterno retorno. H a um 'formalismo' que subverte Kant em seu prprio terreno, uma prova
que vai mais longe, pois, em vez de relacionar a repetio com uma suposta lei moral, parece
fazer da prpria repetio a nica forma de uma lei para alm da moral. Na realidade, porm, a
coisa mais complicada. A forma da repetio no eterno retorno a forma brutal do imediato,
do universal e do singular reunidos, que destrona toda lei geral, dissolve as mediaes, faz
perecer os particulares submetidos lei 168.

Assim, o ponto da filosofia da diferena no nos parece ser abandonar a universalidade


em prol das exigncias de um caso particular. A modificao mais essencial: a
universalidade de um caso no se mede mais pela sua adequao a contextos diferentes e sim
graas capacidade de afirmar ao extremo (eternamente) a sua singularidade. Nesse
sentido, mesmo os casos anormais ou as formas de vida completamente anmalas e singulares
parecem ser passveis de universalizao caso elas sejam capazes de afirmar (repetir) a sua
prpria potncia (diferena). No estamos aqui no cerne de uma posio consistentemente
vitalista? Em ltima instncia, est em jogo a substituio de um critrio transcendente por
um critrio imanente de universalizao. Portanto, longe de abandonar a noo de lei, h uma
modificao profunda na sua definio. Nessa direo, o problema da lei no a adequao

166
167
168

KANT, 2008, p.51.


DELEUZE, 1988, p.27 [DELEUZE, 1993 (1968), p.15].
DELEUZE, 1988, p.30 [DELEUZE, 1993 (1968), p.15].

82

norma anterior ao caso, mas um problema de elevar o caso ao nvel mesmo da lei ( preciso
lembrar a simpatia de Deleuze para com a jurisprudncia). A noo paradoxal de sntese
disjuntiva no descreve outra coisa seno um princpio de sntese baseado na afirmao da
disjuno

169

. Portanto, a associao de diferena e repetio parece-nos ser uma clara

estratgia para delinear um tipo de dinamismo imanente.


A questo tico-poltica em Deleuze aponta para um conceito renovado de democracia,
no s porque cria um sistema filosfico capaz de incluir a diferena, mas tambm porque a
diferena no pode ser confundida com a bela alma. A tese multiculturalista vacila
justamente quando no enxerga que a coexistncia pacfica entre os diferentes supe
necessariamente a anulao mesma das diferenas, porque se, como em Kant, o acordo
necessrio e no contingente, no por outro motivo seno que a identidade concebida
como primeira e no um efeito. O equvoco incluir as diferenas (entendidas como casos
anmalos) dentro de um universo plural apenas no momento em que elas j no implicam
nenhuma diferena no metabolismo do sistema. Por isso, h uma violncia crtica em Deleuze
contrria a uma perspectiva cordial 170.
Sentimos nesse autor uma astcia terica muito difcil de ser encontrada. De uma
forma original, muitas tendncias distintas ressoam nesse sistema. Vemos sendo conjugadas a
repetio e a diferena ao conceito kantiano de transcendental, como se o critrio do
transcendental fosse a repetio e a diferena. Mas, a despeito da novidade de suas frmulas,

169
Ils [DERRIDA et DELEUZE] ont en commun cette absence de communaut. C'est ainsi qu'ils ont
partag la diffrence . Continuando, Jean-Luc NANCY situa o problema da diferena em relao a Kant:
Depuis Kant dominait le problme de la distinction et, par consquence, celui de la runion des distingus
d'une runion qui certes les distingut toujours en les runissant, mais enfin le problme lgu par Kant fut
d'abord compris comme celui de runir les cts spars (NANCY, 2005, p.11).
170
De modo muito parecido leitura arendtiana de PLATO, Peter HALLWARD faz uma crtica muito
consistente ao questionar se a poltica na filosofia de DELEUZE no abandona completamente noes
fundamentais como estratgia e solidariedade, na medida em que a diferenciao e a disperso so
politicamente mais valorizadas do que os consensos e os debates. preciso voltar a esse tema em algum
outro momento.

83

h uma tese filosfica muito comum: tudo comea com a sensibilidade 171.

4. KANT CONTRA O (SEU) EMPIRISMO

J podemos estabelecer alguns pontos. O que Deleuze rejeita na filosofia


transcendental? O fato de Kant ter decalcado o trascendental do exerccio emprico das
faculdades. Do que ele se apropria da filosofia transcendental? Da busca pelas condies da
experincia. O que ele rejeita no empirismo? A circunscrio da experincia no dado, nos
aspectos qualitativos e no extenso. Do que ele se apropria do empismo? Da tese segundo a
qual as relaes so exteriores ao termos. A sua proposta positiva, portanto, um empirismo
transcendental, a saber, uma filosofia como investigao das condies da experincia real e,
para o pensamento habitar o transcendental, preciso conect-lo de modo constitutivo com o
seu fora, sendo este ltimo a aplicao do princpio empirista da exterioridade.
Portanto, no encontramos em Deleuze nenhum projeto de destranscendentalizao,
por exemplo, graas a um privilgio de explicaes fisicalistas. Ao contrrio, o seu projeto
levar a cabo justamente os princpios da filosofia transcendental. Segundo ele, Kant no foi
longe o bastante e decalcou as estruturas transcendentais diretamente do exerccio emprico
das faculdades. Na primeira edio da Crtica da Razo Pura, [Kant] descreve em detalhe
trs snteses que medem a contribuio respectiva das faculdades pensantes, culminando todas
na terceira, a da recognio, que se exprime na forma do objeto qualquer como correlato do
Eu penso, ao qual todas as faculdades se reportam. para evitar a consequncia dos
171
Eis, portanto, que a sensibilidade, forada pelo encontro a sentir o sentiendum, fora a memria, por
sua vez, a recordar-se do memorando, daquilo que s pode ser lembrado. Finalmente, como terceira
caracterstica, a memria transcendental, por sua vez, fora o pensamento a apreender aquilo que s pode ser
pensado, o cogitandum, (), a Essncia: no o inteligvel, pois este ainda apenas o modo sob o qual se
pensa aquilo que pode ser outra coisa alm de pensada, mas o ser do inteligvel como ltima potncia do
pensamento, que tambm o impensvel. Do sentiendum ao cogitandum se desenvolveu a violncia daquilo
que fora a pensar (DELEUZE, 1988. p.233 [DELEUZE, 1993 (1968), p.183-184]).

84

princpios da filosofia transcendental (a descoberta da diferena transcendental) que Kant


decalca as snteses diretamente do exerccio emprico. claro, assim, Kant decalca as
estruturas ditas transcendentais sobre os atos empricos de uma conscincia psicolgica: a
sntese transcendental da apreenso diretamente induzida da apreenso emprica etc. Assim
como o mito no mtodo da diviso, aplicado no Sofista, a ausncia no casual e compe um
elemento necessrio para o que se pretende significar. para ocultar um procedimento to
visvel que Kant suprime este texto na segunda edio. Melhor ocultado, o mtodo do
decalque, todavia, no deixa de subsistir, com todo seu 'psicologismo' 172. A impresso que,
l onde Kant descobre algo completamente novo, ele hesita em continuar, preservando assim
o privilgio da realidade como estado atual de coisas, a realidade vista da perspectiva de um
exerccio emprico e psicolgico das faculdades.
Porm, a leitura de Deleuze reconhece em Kant os momentos nos quais uma filosofia
da diferena emerge. So dois instantes: (1) a crtica kantiana ao cogito cartesiano na Crtica
da Razo Pura e (2) a teoria do sublime na Crtica da Faculdade de Julgar.
Deleuze, a Arte e a Filosofia (2009), de Roberto Machado, sem dvida um timo
livro. Poucos vo to longe, no sentido de uma imerso na obra de Deleuze e com tanto rigor.
Desse modo, no hesitaremos em mais uma vez recorrer a esse texto para que ele nos ajude a
entender a difcil trama conceitual deleuziana.

I. FORMA PURA DO TEMPO

Dois termos esto implicados no cogito cartesiano. Por um lado, o eu penso como
determinao e, por outro, o eu sou como existncia indeterminada. A crtica kantiana

172

DELEUZE, 1988. p.224 [DELEUZE, 1993 (1968). p.176-177].

85

consiste em negar uma continuidade, um encadeamento suficiente entre os dois termos e em


propor um terceiro termo, um terceiro valor lgico que, segundo Deleuze, o que far da
lgica uma instncia transcendental e constitui a descoberta da diferena transcendental entre
a determinao e o que ela determina. Machado continua: esse terceiro termo a forma sob
a qual o indeterminado determinvel pela determinao, a forma do determinvel ou a forma
do tempo

173

Devemos estar atentos para o que Deleuze est buscando quando enfatiza a crtica ao
cogito na Crtica da Razo Pura como a insero de um terceiro termo (o tempo ou, em
outras palavras, a forma sob a qual o indeterminado determinvel na determinao) em
uma lgica subjetiva de dois valores, a determinao e o determinvel. O eu sou no um
contedo fixo aguardando a determinao de um eu penso. Ao contrrio, o eu sou est no
tempo e, por isso, no para de mudar. Em suma, trata-se de um eu fenomenal [moi] existindo
no tempo e, assim, passvel de ser determinado por um eu transcendental [je]. Por estar no
tempo, o eu [moi] no tem um estatuto distinto dos fenmenos ou no menos exterior ao eu
[je] do que os outros fenmenos. A consequncia pontuada por Machado: Portanto, eu,
considerado como sujeito pensante, me conheo como objeto pensado dado a mim mesmo na
intuio do mesmo modo que conheo os outros fenmenos, isto , no como sou, mas como
me apareo. O nico conhecimento que podemos ter de ns mesmo o do eu fenomenal, que
est no tempo e no para de mudar. Neste sentido, o 'eu penso' s pode conhecer o que ele no
174.
Em um texto publicado em Crtica e Clnica e intitulado Sobre quatro frmulas
poticas que poderiam resumir a filosofia Kantiana, Deleuze resume a crtica de Kant ao

173
174

MACHADO, 2010. p.111.


MACHADO, 2010. p.112.

86

cogito cartesiano a partir da frmula potica de Arthur Rimbaud: je est un autre 175. Porm,
ele no o primeiro a utilizar a frmula de Rimbaud para distinguir o eu [moi] e eu [je].
Como lembra Machado, o texto La transcendance de l'ego, de Sartre, j fazia a distino.
Alm de Sartre, em 1963, Jacques Derrida usa a frmula em sentido negativo (je n'est pas un
autre) em um artigo sobre Husserl, publicado na revista tudes Philosophiques.
H, porm, outra frmula potica importante neste momento da argumentao, porque
expe a natureza do tempo sobre o qual Kant e Deleuze esto falando, a saber, a frmula de
William Shakespeare: the time is out of joint. preciso associ-la s diversas observaes
de Kant sobre a concepo errnea da intuio pura do tempo compreendido como
sucessividade, mais prpria ao tempo emprico. Essa , por outro lado, a concepo antiga ou
pr-crtica do tempo, subordinado ao movimento (a clebre definio aristotlica diz que 'o
tempo o nmero do movimento segundo o anterior e o posterior'

176

). Em suma, a

concepo pr-crtica a de um tempo dentro dos eixos. Ao contrrio, a concepo do tempo


encontrada por Deleuze na Crtica da Razo Pura :

O tempo no se definir mais pela sucesso, porque a sucesso diz respeito apenas s coisas e
aos movimentos que esto no tempo. Se o prprio tempo fosse sucesso, seria preciso que ele
sucedesse em outro tempo, e assim indefinidamente... Tudo o que se move e muda est no
tempo, mas o prprio tempo no muda, no se move, como tambm no eterno. Ele a
forma de tudo o que muda e se move, mas uma forma imutvel e que no muda. No uma
forma eterna, mas a forma do que no eterno, a forma imutvel da mudana e do
movimento 177.

175
Lettre de Rimbaud Paul Demeny 15 mai 1871 (RIMBAUD, 2010).
176
MACHADO, 2010. p.109.
177
Citado por Roberto MACHADO (MACHADO, 2010. p.109-110). MACHADO compara a passagem
com aquelas da primeira Crtica nas quais Kant escreve sobre a natureza do tempo: 'o tempo no um
conceito emprico abstrado de alguma experincia. Com efeito, a simultaneidade e a sucesso nem sequer se
apresentariam percepo se a representao do tempo no lhes servisse a priori de fundamento'; 'O conceito

87

O que causa confuso sobre esse ponto que Deleuze realmente realiza um
movimento comum na filosofia contempornea de subverso do sujeito

178

, mas a partir de

uma estratgia muitssimo peculiar, porque ele recorre a um autor pouco frequentado em tais
propostas de subverso. Deleuze mesmo aceita a transcendentalizao de um sujeito tomado
da experincia psicolgica como um dos movimentos peculiares da filosofia kantiana. Se
Hegel comumente visto o monstro lgico, Kant visto como o monstro subjetivo.
Contra o monstro subjetivo, para quem nada conhecido seno aquilo que j est nele,
reclama-se, por vezes, a histria como demonstrao da impotncia subjetiva. De fato,
Deleuze reclama o tempo como sendo o elemento descentrador da unidade do sujeito. Isso
seria facilmente (e mal) compreendido nos termos do historicismo. verdade: ns somos
determinados pela histria. Os revolucionrios de 17 encontraram a justificao dos seus atos
no que se passou antes deles. Mas a respeito dessa concepo histrica de tempo sobre a
qual Deleuze est falando quando usa a expresso forma pura e vazia do tempo? No nos
parece ser o caso. Paradoxalmente, ele est pensando o tempo como intempestivo, inatual,
transcendental, em suma, alheio sucessividade.
O tempo no entendido como outra coisa seno como uma multiplicidade, no sentido
de uma estrutura que preexiste aos sujeitos e aos objetos e na qual eles so formas de
atualizaes. Deleuze no elimina a noo de sujeito, mas a esmigalha, torna o sujeito como
uma singularidade passvel de atualizao em um campo impessoal.
A dimenso histrica reclamada com a finalidade de desestabilizar conceitos e

de mudana e, com ele, o conceito de movimento (como mudana de lugar) s possvel pela e na
representao do tempo: se essa representao no fosse uma intuio (interna), a priori, nenhum conceito,
seja qual for, poderia tornar compreensvel a possibilidade de uma mudana'; 'A esttica transcendental no
pode contar o conceito de mudana entre os seus dados a priori, pois o prprio tempo no muda, mas algo
que existe no tempo. Logo, para isso requer-se a percepo de alguma existncia e da sucesso de suas
determinaes, por conseguinte, experincia' (MACHADO, 2010. p.110).
178
FIGUEIREDO, V. Quem Ulisses?. No prelo.

88

compreenses fixas apontando para uma causalidade temporal escondida ou recalcada. Em


Deleuze, no entanto, uma explicao baseada em uma causalidade histrica para explicar a
gnese de um objeto ou conceito ainda procede por termos excessivamente simtricos. Desse
modo, reclamar uma dimenso intempestiva como sendo responsvel pela gnese de
conceitos e objetos significa garantir a assimetria desse processo. A gnese de um fenmeno,
para Deleuze, no deve ser pensada de um termo atual a outro, mas como atualizao de uma
instncia inatual. Em suas palavras, trata-se de uma gnese esttica.

(...) a gnese no vai de um termo atual, por menor que seja, a um outro termo atual no
tempo, mas vai do virtual a sua atualizao, isto , da estrutura a sua encarnao, das
condies de problemas aos casos de soluo, dos elementos diferenciais e de suas ligaes
ideais aos termos atuais e s correlaes reais diversas que, a cada momento, constituem a
atualidade do tempo. Gnese sem dinamismo, evoluindo necessariamente no elemento de uma
supra-historicidade; gnese esttica que se compreende como o correlato da noo de sntese
passiva e que, por sua vez, esclarece esta noo 179.

II. O SUBLIME

Se o senso comum na filosofia de Kant fortemente criticado por Deleuze por ser
definido como o exerccio harmonioso das faculdades sob a legislao de uma delas (o
entendimento legisla no interesse especulativo e a razo no interesse prtico), por outro, o
mesmo no ocorre quando se trata do senso comum esttico. Justamente na Crtica da
Faculdade do Juzo, o senso comum esttico definido como um livre acordo entre as
faculdades, assim, nesse caso, elas se exercem livremente e no de modo regrado como

179

DELEUZE, 2006, p.262 [DELEUZE, 1993 (1968), p.237-238].

89

acontece no interesse especulativo e no interesse prtico. O senso comum esttico (...) um


acordo a priori entre a imaginao considerada como livre e o entendimento considerado
como indeterminado, ou um acordo livre e indeterminado entre faculdades 180. exatamente
por isso que Deleuze pode defender a anterioridade ou o privilgio da terceira Crtica sobre as
duas outras, j que no poderia haver acordo algum sem o fundo discordante exposto no senso
comum esttico e, mais profundamente, sem que cada faculdade tenha um objeto prprio 181.
Lembremos do princpio gentico da filosofia de Deleuze, o qual nos leva a pensar
todo acordo fundado em uma relao diferencial entre termos, toda harmonia e unidade como
efeito de uma disjuno. Ainda que seja livre, o acordo entre entendimento e imaginao no
estudo do juzo de gosto (Analtica do Belo) no alcana ainda o momento de gnese.
apenas na Analtica do Sublime que Kant cumpre essa exigncia. Esse instante crucial
porque se abandona a exterioridade entre as faculdades criticada por autores ps-kantianos
como Mamon. Na analtica do sublime, Kant abandona o ponto de vista do condicionamento
para assumir uma perspectiva gentica. Nesse caso, o acordo no pressuposto, mas
engendrado, produzido. E, por isso, no sublime, estamos verdadeiramente no domnio do
transcendental e em um uso transcendente das faculdades, no sentido mesmo j utilizado no
nosso texto, ou seja, um exerccio no qual cada uma delas levada ao limite daquilo que elas
podem.

Se no juzo de beleza s o entendimento e a imaginao intervm, no juzo de sublime a


relao entre as faculdades se d diretamente entre a imaginao e a razo. E se essa relao

180
MACHADO, 2010. p.115.
181
A importncia da Crtica da Faculdade do Juzo com relao Crtica da Razo Pura e Crtica da
Razo Prtica que ela funda as outras, no sentido em que o senso comum esttico torna possvel os dois
outros, ou que o acordo livre, indeterminado, incondicionado das faculdades a condio de possibilidade de
qualquer relao determinada entre faculdades. E a razo disse que 'uma faculdade nunca desempenharia
um papel legislador e determinante se todas as faculdade juntas no fossem capazes dessa livre harmonia
subjetiva' (Idem. p.115).

90

no s est marcada pelo prazer como no caso da beleza , mas tambm por desprazer,
que, nesse caso, a razo fora a imaginao a atingir o seu mximo, a impele ao limite de seu
poder. Ento, fazendo-a descobrir a imensido do mundo sensvel e representar a
inacessibilidade da ideia racional, ela possibilita que a imaginao ultrapasse seus limites, se
eleve a um exerccio transcendente e descubra que ela tem um fim suprassensvel. E,
'inversamente, a imaginao desperta a razo como a faculdade capaz de pensar um substrato
suprassensvel para a infinidade do mundo sensvel'. () Ora, esse procedimento gentico que
vigora no caso do sublime deve ainda servir de modelo e se estender ou se adaptar ao caso do
belo, efetuando a gnese do acordo entre imaginao e entendimento 182.

No sublime, Deleuze encontra um exerccio superior das faculdades em que elas no


so mais submetidas aos dois pressupostos da representao marcados por ns anteriormente,
a saber, o modelo da recognio, entendido como o exerccio harmonioso de nossas
faculdades sobre um objeto tomado como o mesmo para todas elas e, como seu correlato, o
senso comum, entendido como a identidade do sujeito funcionando como a fundao de
nossas faculdades, como o princpio que as une em seu acordo harmonioso. A identidade,
mesmo a subjetiva, surge como efeito e produto de um campo diferencial. Enxergamos,
assim, nessa economia da sensibilidade prpria ao sublime, o interesse da arte para a
ontologia da diferena, ou melhor, para o empirismo transcendental.

5. ETERNO RETORNO E UNIVOCIDADE DO SER

No sentido amplo do termo (no exclusivamente lingustico ou matemtico), podemos


reclamar uma funo lgica para a articulao entre esses dois elementos: diferena e

182

MACHADO, 2010. p.116.

91

repetio. Como observamos vrias vezes ao longo do nosso trabalho, eles desempenham na
obra de Deleuze uma alternativa crtica a uma forma de pensamento baseada no privilgio da
identidade. Desse modo, diferena e repetio substituem uma forma de pensamento fundada
sobre a relao entre modelo e cpia, entre condio e condicionado ou outros modos de
determinao exterior, como a contradio. Nesse sentido, essa articulao responde
necessidade de permanecer fiel a um princpio gentico e transcendental.
importante entendermos porque diferena e repetio no so conceitos opostos.
Como dissemos anteriormente, a sutileza exigida para compreender os dois termos articulados
deixarmos de pensar o objeto repetido como idntico: a repetio no reiterao do mesmo
porque o objeto sobre o qual ela se exerce no tem identidade, o que repetido a diferena
pura. Sobre esse ponto, Deleuze faz uma espcie de correo argumentativa no modo
convencional de compreender a repetio, porque apenas acrescentando uma entidade no
dada (uma trascendncia) que podemos compreend-la como reiterao do mesmo. A
repetio nela mesma no supe um objeto idntico a si. O ponto : se no se supe uma
transcendncia, um objeto no dado, a repetio no mais compreendida como reiterao do
mesmo.
A nica identidade restante no est do lado do repetido, mas do lado do prprio
repetir. A identidade um atributo do ato vazio de repetir e no do repetido. Se Deleuze
delineia uma histria da representao na filosofia, ele tambm faz uma histria da diferena.
Citaramos o simulacro em Plato, o sublime em Kant, a durao bergsoniana, mas tambm os
momentos nos quais os filsofos elaboraram a tese da univocidade do ser. Nietzsche foi quem
levou s ltimas consequncias a tese da univocidade com o eterno retorno. Se, a despeito de
sua profunda admirao, Deleuze formula ainda algumas crticas pontuais a Spinoza e Duns
Scot, o mesmo no ocorre com Nietzsche. Nesse sentido, mesmo com as nossas frequentes

92

observaes sobre a afinidade de Deleuze com pensadores tais como Kant, Bergson e Plato,
no conseguimos deixar de acreditar que o pensamento deleuziano profundamente
conectado a uma matriz nietzschiana.
Univocidade quer dizer uma nica voz. A tese da univocidade do ser significa que o
ser dito em uma mesma voz (em um mesmo sentido) para todos os entes. Todos os entes, em
sua irredutvel diferena, expressam o ser em um mesmo sentido, ou seja, nenhuma hierarquia
baseada na semelhana em relao ao ser pode fundar-se, porque todos os entes expressamno, considerando o seu desvio, em um mesmo sentido. por isso que a univocidade provoca
um afundamento

183

. Nega tanto os modelos quanto as cpias. A distribuio aqui nmade.

Sem destinos estabelecido para o ser. Hierarquia e horizontalidade so conjugados quando o


que funda uma verticalizao a capacidade de disjuno, de divergncia. Eis porque Deleuze
usa a paradoxal expresso anarquias coroadas, porque a participao no ser baseada na
radicalidade da autonomia dos entes, no nomadismo da sua distribuio.
Para Deleuze, o eterno retorno a realizao melhor acabada da univocidade 184. Com
essa expresso, Nietzsche no queria dizer que o idntico que retorna, mas sim a diferena
185

. O eterno retorno no se diz do mesmo, mas sim do diferente, do devir. O que o mesmo

apenas a repetio, repetio que se diz do diferente e afirma a disjuno. A repetio do


eterno retorno o ser (retornar o ser daquilo que retorna), porm o ser que se diz do devir.
Paradoxal (e vazia) unidade de descentramento, a repetio o mesmo que se diz de todo
diferente, sem subordin-lo a qualquer identidade superior, sem submet-lo; ao contrrio,
afirmando a sua divergncia 186. por isso que o modelo jurdico (a adequao do caso a

183
DELEUZE, 1988. p.122 [DELEUZE, 1993 (1968). p.251].
184
Idem. p. 83 [Idem. p.60].
185
Os dois livros essenciais sobre essa interpretao do eterno retorno: Nietzsche e a Filosofia e Diferena
e Repetio.
186
"(...) the affirmation of absolute difference simultaneously involves the affirmation of absolute
repetition (and the two combines in the redemptive idea of eternal return)" (HALLWARD, 2006., p.71). (...)

93

uma regra precedente) to inapropriado para pensar o ser, porque o ser s uma lei na
medida em que a sua prescrio exige que o caso afirme a sua prpria diferena 187.
Sem o eterno retorno, no entendemos muitos dos desdobramentos conceituais de
Diferena e Repetio: ele uma pea crucial do sistema deleuziano. Por exemplo, o captulo
no qual Deleuze critica a definio da matria inanimada em Alm do Princpio do Prazer de
Freud, incompreensvel se no entendermos como a repetio posta na gnese dos
sistemas psquicos, mas justamente: no como repetio bruta. O ponto importante para ns,
porm, nesse momento, que o eterno retorno intensivo. O mundo repetido eternamente
um mundo composto de intensidades e no de qualidades empricas j desdobradas. Por isso,
o ser seletivo e, no eterno retorno, as qualidades empricas (tambm as diferenas
empricas) no retornam. Essa toro justamente o segredo da interpretao deleuziana.
Caso entendamos o eterno retorno de qualidades empricas (repetio bruta), do dado,
em suma, de um estado atual de coisas, Nietzsche sem dvida nenhuma um metafsico. A
sua tese no seria muito diferente de uma postulao da estabilidade radical do mundo.
verdade, poderamos relativizar isso e dizer que o eterno retorno no diz respeito ontologia e
to somente uma prova tica, um tipo de experincia de pensamento para guiar a ao (tal
qual a aposta pascaliana). Mas, nesse caso, alm de no tomarmos a filosofia de Nietzsche
como capaz de compor um sistema filosfico (ignoraramos a possibilidade de haver algo
como uma unidade da obra ou ao menos uma unidade garantida pelos conceitos de eterno
retorno e vontade de potncia), ainda por cima, consequentemente, constrangeramos o seu
texto tardio A Vontade de Potncia, no qual h uma defesa explcita da centralidade do eterno
retorno em uma reflexo para alm da tica. No entanto, convenhamos, isso no nenhum
it is not only that repetition is (one of the modes of) the emergence of the New the New can ONLY emerge
through repetition (IEK, 2004. p.12).
187
DELEUZE, 1988. p.29 [DELEUZE, 1993 (1968). p.55]. "Now univocity in no sense implies uniformity.
On the contrary: univocity is affirmed as the basis and medium for a primordial and unlimited differentiation"
(HALLWARD, 2006. p.12).

94

grande equvoco se lembrarmos do estado problemtico da reunio dos seus ltimos escritos.
preciso cuidado. Sigamos a observao de Roberto Machado quando diz que
Deleuze se apropria dos conceitos alheios para formar o seu prprio sistema. Trata-se de uma
aposta interpretativa e, se a necessidade conceitual no pode ser encontrada no texto de
Nietzsche, ela o no de Deleuze. O eterno retorno como repetio da diferena, se h dvidas
se ele encontra lugar no conjunto da obra de Nietzsche, o mesmo no ocorre em Deleuze. o
ponto que nos interessamos aqui.

Quando dizemos que o eterno retorno no o retorno do Mesmo, do Semelhante ou do Igual,


queremos dizer que ele no pressupe qualquer identidade. Ao contrrio, ele se diz de um
mundo sem identidade, sem semelhana, sem igualdade. Ele se diz de um mundo cujo prprio
fundo a diferena e em que tudo repousa sobre disparidades, diferenas de diferenas que se
repercutem indefinidamente (o mundo da intensidade). Ele mesmo, o eterno retorno, o
Idntico, o semelhante e o igual. Mas, justamente, ele nada pressupe daquilo que ele ,
naquilo de que ele se diz. Ele se diz daquilo que no tem identidade, semelhana e igualdade.
Ele o idntico que se diz do diferente, a semelhana que se diz do puro dspar, o igual que s
se diz do desigual, a proximidade que se diz de todas as distncias. preciso que as coisas
sejam esquartejadas na diferena e tenham sua identidade dissolvida para que elas venham a
ser a presa do eterno retorno e da identidade no eterno retorno 188 .

O problema da seletividade posto em novas bases. E aqui vemos, uma vez mais, o
equvoco de enxergar em Deleuze um ps-moderno, no sentido mais comum da palavra
(simplesmente, um relativista)

189

. Se no caso da analogia, como vimos na primeira parte, a

188
DELEUZE, 1988. p.385-386 [DELEUZE, 1993 (1968). p.311].
189
uma diagnstico to estranho ao ponto de, como sugere Bento Prado Jr., ser mais coerente ignor-lo.
Irracionalismo um pseudo-conceito. Pertence mais linguagem da injria do que da anlise. Que contedo
poderia ter sem uma prvia definio de Razo? Como h tantos conceitos de Razo quantas filosofias h,

95

seleo se d a partir de um critrio de adequao qualitativa com o ser (em suma, um


decalque do mecanismo metafrico), tomaramos a univocidade do eterno retorno como uma
seleo do mais forte, do mais potente. Mas o equvoco entender mais forte ao modo de
uma subjugao. O mais forte, o mais potente aquela fora capaz de ir ao seu limite,
independente se ele maior ou menor em relao a outro. Por isso, encontramos o passo para
a questo tico-poltica em Deleuze quando ele entende o poder no como represso e sim
como o procedimento de separar uma fora do que ela pode, ou seja, um tipo de
constrangimento no sentido de impedir a elevao de uma fora at o seu limite. Isso sem
dvida muda tudo, sobretudo, porque a capacidade de afirmar-se no diz respeito a isso ou
quilo especificamente, qualitativamente, e no diz respeito aos graus relativamente
considerados.
Dessa forma, o eterno retorno (ou a diferena e a repetio articulados) o tipo de
funcionamento ou lgica de um campo intensivo chamado por Deleuze de multiplicidade. Ele
transcendental na medida em que a condio do extenso e das qualidades empricas. A
intensidade a forma da diferena como razo do sensvel; a razo suficiente do fenmeno
190

. A representao uma iluso (no sentido de iluso interna) ou um efeito desse campo.

preciso supor, portanto, um tipo de conexo lgica entre, por um lado, as representaes e a
sensibilidade em seu exerccio emprico e, por outro, o campo intensivo. Sem dvida, a
sensibilidade como princpio do pensamento diz respeito possibilidade de um curto-circuito
na recognio de objetos tomados identicamente. Portanto, o primeiro passo do empirismo
transcendental produzir esse curto-circuito na sensibilidade.

dir-se-ia que irracionalismo a filosofia do outro. Ou, pastichando uma frase de mile Brhier, que na
ocasio ponderava as acusaes de libertinagem, poderamos dizer: On est toujours l'irrationaliste de
quelq'un (Sempre se o irracionalista de algum). No, no necessrio defender Deleuze dessa acusao,
qual certamente no lhe ocorreria dar resposta. Basta sorrir (PRADO JR., 1996).
190
MACHADO, 2009. p.155.

96

6. SENSIBILIDADE E MEMRIA EM PROUST

A presena discreta do escritor Marcel Proust em Diferena e Repetio no deve nos


enganar: h uma afinidade fundamental entre as teses do livro e a leitura deleuziana da
Recherche

191

. correto dizer que Proust, ao lado de tantos outros como Nietzsche, um

pensador da diferena. Porm, o primeiro desconforto dessa direo de leitura tratar um


artista como um pensador. Mas talvez o caminho de abordar uma obra de arte como capaz de
pensar s esteja vedado a uma determinada concepo do pensamento e, mais ainda, o que
Deleuze pretenda reformular a relao entre a filosofia e a arte. Nesse sentido, ele no s
defende a tese de que Proust cria uma imagem do pensamento, mas ope esse esforo
filosofia. Portanto, poderamos at mesmo nos perguntar se na Recherche encontramos uma
concepo do pensamento mais apropriada que outras elaboradas por filsofos.
A Recherche entendida como uma criao de um conjunto heterogneo de regimes
de signos. Cada regime tem as suas regras e a sua forma de funcionamento peculiar. O heri
constrangido a se relacionar de uma forma determinada com cada um deles. Assim, os signos
mundanos povoados por comportamentos articulados que substituem o pensamento e a ao
(o crculo dos Verdurin); os signos do amor marcados pelos sofrimentos que provocam no
amante por este nunca conseguir dar fim s suas desconfianas (o amor de Swann por Odette);
os signos sensveis que nos foram a procurar um sentido subjacente (o gosto da madeleine);
por fim, os signos completamente desmaterializados da arte que no precisam remeter a uma
significao fsica nem psicolgica, por isso do acesso s essncias (o trecho da sonata de
Vinteuil).
O que h de comum a todos os regimes de signo a exterioridade fundamental do

191
H referncias esparsas ao longo da obra, mas a mais substancial uma nota de p de pgina sobre as
experincias proustianas. DELEUZE, 1988. p.203 [DELEUZE, 1993 (1968). p.160].

97

signo em relao ao que ele afeta. No em relao a todos os signos que sentimos a
exterioridade e, por isso, nem todos so capazes de nos afetar. Ao contrrio, a maioria dos
signos da vida cotidiana so apenas objetos de um reconhecimento pacfico. Como observa
Plato na Repblica, h signos que deixam o pensamento tranquilo, h outros, porm, que
foram o pensamento, do o que pensar

192

. Para Deleuze, a experincia do pensamento est

ligada a um trauma, ao confronto com algo que nos ultrapassa e fora a sair de si. Pensamos
quando somos levados a explicar um signo, a buscar o seu sentido, por isso o pensamento se
equivale criao.
Na forma comum dos romances policiais, h os agentes que se confrontam com a cena
do crime e nada entendem, porque procuram ali objetos para a recognio. Eles apenas
procuram o j visto, apenas reconhecem um significado sugerido por uma evidncia qualquer.
Ento, bvio: basta um pouco de perverso do criminoso para coloc-los na pista errada
(lembremos do conto A Carta Roubada de Poe). Ao contrrio, o detetive particular quem
verdadeiramente sabe encontrar os pontos relevantes, sobretudo porque ele no tem quase
nenhuma expectativa em relao ao crime (em geral, nem interesses) e assim se deixa afetar
verdadeiramente. O personagem de James Stewart, Jeff, no filme Janela Indiscreta de Alfred
Hitchcock (Rear Window, 1954), por exemplo, tem todas as dificuldades para convencer o seu
amigo policial sobre a possibilidade do crime, tanto quanto os policiais para encontrar a carta
no conto de Poe, graas s condies anmalas dos casos. E o mesmo acontece no amor:
enquanto no somos afetados por algo que nos ultrapassa, somos incapazes de amar algum.
Deixamo-nos encantar por pessoas fora de nosso crculo por serem elas capazes de dar-nos a

192
Em certa passagem da Repblica, Plato distingue duas espcies de coisas no mundo: as que deixam o
pensamento inativo ou lhe do apenas o pretexto de uma aparncia de atividade e as que fazem pensar, que
foram a pensar. As primeiras so os objetos de recognio; todas as faculdades se exercem sobre os objetos,
mas num exerccio contingente que nos faz dizer " um dedo", uma ma, uma casa... Outras coisas, ao
contrrio, nos foram a pensar: no mais objetos reconhecveis, mas coisas que violentam, signos
encontrados (DELEUZE, 1987. p.99-100 [DELEUZE, 1998 (1964). p.122-123]).

98

conhecer outros mundos 193.


Ocorre algo inteiramente distinto com a filosofia. Alm de supor uma afinidade
essencial do pensador com a verdade, para o filsofo, alcanar a verdade depende de um
mtodo, passvel de ser seguido sob qualquer condio. Em diversos livros (Nietzsche e a
Filosofia, Diferena e Repetio, Proust e os Signos), a posio de Deleuze tomar essa
concepo por abstrata, justamente porque ela ignora as condies do pensamento no instante
de sua gnese. Como se a qualquer momento ou lugar, apenas com boa vontade e o exerccio
de um mtodo, o pensador pudesse ter acesso verdade. Alm disso, pressupe-se
equivocadamente uma transcendncia da verdade em relao s condies que a determinam.
Em relao a esse ponto, Deleuze no se distingue muito da posio hegeliana. Na
Fenomenologia do Esprito, Hegel censura a concepo crtica kantiana segundo a qual o
pensador precisa antes estar certo sobre o que o conhecer para alcanar a verdade. Ao
contrrio, sugerindo que o temor de errar j seja o prprio erro 194, Hegel defende a posio
de que a verdade no impermevel ao modo como a buscamos. A verdade uma questo de
gnese no prprio pensamento. Ao seu modo, Deleuze confere um aspecto involuntrio e
contingente verdade, no esforo de no pressupor mais a distino abstrata entre
pensamento e verdade. , nesse sentido, uma perspectiva gentica o que mobiliza Deleuze.
Por isso, ele substituir a questo abstrata o que a verdade? por questes casusticas como
aquela quem quer o verdadeiro?, levantada por Nietzsche no incio do Alm do Bem e do
193
O ser amado aparece como um signo, uma 'alma': exprime um mundo possvel, desconhecido de ns.
O amado implica, envolve, aprisiona um mundo, que preciso decifrar, isto , interpretar. (...). Amar
procurar explicar, desenvolver esses mundos desconhecidos que permanecem envolvidos no amado. por
essa razo que to comum nos apaixonarmos por mulheres que no so do nosso "mundo", nem mesmo do
nosso tipo (DELEUZE, 1987. p.7-8 [DELEUZE, 1998 (1964), p.14]).
194
O temor de errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem tais escrpulos, se entrega
espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio
inversa: por que no cuidar de introduzir uma desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse temor
de errar j seja o prprio erro? (HEGEL, 1992. p.64). Com um raciocnio similar, ou seja, dando nfase
permeabilidade em relao ao contexto de elementos, na maioria das vezes, tomados abstratamente tais como
a verdade e a individualidade, HEGEL diz: O indivduo no pode saber o que ele antes de se ter levado
efetividade atravs do agir (HEGEL, 1992. p.64).

99

Mal.
Alm de no abandonar o termo verdade quando l Proust (chegando mesmo a dizer
que a Recherche uma busca da verdade 195), Deleuze tambm lhe confere uma espcie de
transcendncia. Trata-se de transcendncia porque aquele que procura a verdade levado para
fora de si, para fora das suas significaes psicolgicas, mas sobretudo para alm da
recognio e do reconhecimento. A representao ou o privilgio da identidade no exerccio
do pensamento o objeto principal da crtica realizada por Deleuze. Mesmo em Proust, a
essncia se confunde com a diferena. Pensar pensar a diferena.
Podemos evidentemente questionar essa posio. J falamos sobre a estratgia
deleuziana de leitura cuja peculiaridade organizar de tal modo o conjunto da obra de outro
autor que, no final das contas, Deleuze est defendendo as suas prprias posies mais do que
reproduzindo a do outro. Porm, estamos longe de acreditar que esse procedimento consiste
em projetar teses inexistentes no objeto da interpretao. Ao contrrio, uma forma de
renovar, de criar, de encontrar um no-dito no dito de um autor. Em relao a Proust e os
Signos, isso fica claro desde o incio quando Deleuze recusa a centralidade da memria na
Recherche. Ele quer, sobretudo, evitar a crena segundo a qual a Recherche um romance
subjetivo, fruto de rememoraes psicolgicas. Assim, ele reabilita as palavras essncia e
verdade justamente para evitar o subjetivismo. A esse aspecto, ele adiciona uma recusa de
uma explicao objetiva, material ou mesmo uma explicao biogrfica para as experincias
proustianas. Por outro lado, Deleuze no nega a ideia de que se trata sim da busca de um
tempo (toda verdade verdade do tempo 196), mas ele ressaltar: um tempo em estado puro
197

195
A Recherche antes de tudo uma busca da verdade, em que se manifesta toda dimeno 'filosfica' da
obra de Proust, em rivalidade com a filosofia (DELEUZE, 1987. p.93 [DELEUZE, 1998 (1964), p.115]).
196
DELEUZE, 1987. p.93 [DELEUZE, 1998 (1964), p.115].
197
No mais a Combray da percepo, nem tampouco a da memria voluntria; Combray aparece como

100

A insuficincia da memria para explicar o essencial das experincias proustianas


que ela ainda se satisfaz com uma significao originria situada em um passado determinado.
H uma semelhana qualitativa entre o presente atual e um antigo presente, uma qualidade
comum madeleine e Combray o que torna possvel sentir Combray na madeleine. H um
exerccio mais profundo em relao frase musical de Vinteuil do que no gosto da madeleine,
porque tal exerccio no se esgota na determinao de uma origem por analogias qualitativas.
Nesse ponto, Deleuze faz intervir a tese de que para Proust os signos da arte so superiores e
englobam todos os outros porque eles so mais espiritualizados, no remetem a nenhuma
significao determinada e originria (seja ela histrica, material ou psicolgica). Segundo
Deleuze, se h uma ligao filosfica entre Proust e Bergson, a ideia da existncia de um
passado puro para alm do passado material. E o tempo perdido ao qual se direciona o heri
da Recherche esse passado puro.

Se existe alguma semelhana entre a concepo de Bergson e a de Proust, justamente nesse


nvel. No no nvel da durao, mas da memria. Que no retomamos de um presente atual ao
passado, no recompomos o passado com os presentes, mas nos situamos imediatamente no
prprio passado; que esse passado no representa alguma coisa que foi, mas simplesmente
alguma coisa que e coexiste consigo mesma como presente; que o passado no pode se
conservar em outra coisa que no nele mesmo, porque em si, sobrevive e se conserva em si
essas so as clebres teses de Matire et Mmoire. Este ser-em-si do passado, Bergson o
chamava de virtual. Proust faz o mesmo quando fala dos estados induzidos pelos signos da

no podia ter sido vivida: no em realidade, mas em sua verdade; no em suas relaes exteriores e
contingentes, mas em sua diferena interiorizada, em sua essncia. Combray surge em um passado puro,
coexistindo com os dois presentes, mas fora de seu alcance, fora do alcance da memria voluntria atual e da
percepo consciente antiga: 'Um pouco de tempo em estado puro'. No mais uma simples semelhana entre
o presente e o passado, entre um presente que atual e um passado que foi presente; nem mesmo uma
identidade dos dois momentos; muito mais o ser-em-si do passado, mais profundo que todo o passado que
fora, que todo o presente que foi. 'Um pouco de tempo em estado puro', isto , a essncia localizada do
tempo (Idem. p.60-61 [Idem. p.115]).

101

memria: 'Reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos'. verdade que, a partir da, o
problema no o mesmo para Proust e para Bergson: para este suficiente saber que o
passado se conserva em si. Malgrado suas profundas pginas sobre o sono, ou sobre a
paramnsia, Bergson no se pergunta como o passado, tal como em si, tambm poderia ser
recuperado para ns. Segundo ele, mesmo o sonho mais profundo implica um desgaste da
lembrana pura, uma queda de lembrana numa imagem que a deforma. O problema de Proust
: como resgatar para ns o passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si?
198

O virtual um tema frequentemente associado a Deleuze. A sua origem bergsoniana


e, neste autor, o virtual diz respeito natureza de um passado puro, cujo aspecto mais
importante jamais se esgotar nas suas diversas atualizaes. (...) Um elemento substancial
do tempo (Passado que jamais foi presente) desempenhando o papel de fundamento

199

.A

pergunta levantada por Deleuze : como pensar o passado sem tom-lo como um antigo
presente, mas como um passado em si? todo o problema da memria, porque o que no
cansamos de fazer simplesmente reduzir o passado a um antigo presente, ou seja,
representamos o passado.
J o dissemos, Deleuze lembra em diversos momentos de sua obra que foi Kant o
primeiro na histria da filosofia a ter estabelecido uma diferena de natureza e no de grau
entre as faculdades. Ento, ao invs da sensibilidade ser o entendimento enfraquecido, cada
uma dessas faculdades possui o seu objeto prprio e o conhecimento um problema de
sntese entre as faculdades. O mesmo ocorre entre a memria e a percepo 200. Nosso erro
tomar o objeto da memria como uma percepo enfraquecida, com um grau menor de

198
199
200

DELEUZE, 1987. p.58-59 [DELEUZE, 1998 (1964), p.73-74].


DELEUZE, 1988. p.145 [DELEUZE, 1993 (1968), p.112].
DELEUZE, 2008 (1966). p.45.

102

intensidade. Assim, se a memria uma velha percepo, o passado , portanto, um presente


antigo. No entanto, entre a matria e a memria, entre a percepo pura e a lembrana pura,
entre o presente e o passado, deve haver uma diferena de natureza

201

. um equvoco,

portanto, acreditar que, por um lado o passado como tal s se constitui aps ter sido
presente e, por outro, que ele , de algum modo, reconstitudo pelo novo presente, do qual
ele agora passado 202.
Recorrendo a Bergson, Deleuze afirma, paradoxalmente, que passado e presente so
dois elementos contemporneos e essa a condio sem a qual no haveria passagem (o
passado no segue o presente, mas, ao contrrio, suposto por este como a condio pura sem
a qual este no passaria

203

) nem lembrana (se o passado tivesse que aguardar para j no

ser, se ele no fosse 'passado em geral', desde j e agora que se passou, ele jamais poderia vir
a ser o que , ele jamais seria este passado

204

). Ou seja, se o passado no fosse em si, o

presente no passaria e ns no poderamos tambm recuperar um presente antigo no atual.


necessrio que este presente j seja contemporneo do passado para que outro instante possa
advir (paradoxo da contemporaneidade). Se o passado no este ou aquele presente antigo,
porm contemporneo do presente, ele coexiste como um todo (paradoxo da coexistncia) e
preexiste a todo o instante (paradoxo da preexistncia). Esses trs paradoxos so expostos por
Deleuze tambm em Diferena e Repetio, livro no qual ele se esfora para delinear, no
captulo A repetio para ela mesma, uma constituio do tempo. Ento, retomando: para
que o presente passe e se torne passado, preciso que o passado seja contemporneo do
presente, coexista integralmente com ele e preexista a todos os instantes.
No s esse passado a priori o fundamento da passagem, mas a condio sem a

201
202
203
204

Idem. p.42.
Idem. p.44.
Idem. p.46.
Idem. p.45.

103

qual no se pode operar as snteses ativas da memria, a saber, sem a qual no se pode
reproduzir um antigo presente no atual. O que Bersgon nos mostra que, se o passado no
passado ao mesmo tempo em que presente, ele jamais poder constituir-se e, menos ainda,
ser reconstitudo a partir de um presente ulterior 205. Trata-se de um passado em estado puro,
em si, reservatrio para todos os instantes. Isso significa que sucessividade dos instantes
corresponde uma simultaneidade do passado como um todo a todos os intantes.
J o vimos, Deleuze parece defender uma concepo do tempo segundo a qual ao
invs de ele ser uma sucessividade de momentos, cada momento a atualizao (gnese
esttica) de uma instncia problemtica que coexiste virtualmente com todos os momentos, a
saber, o passado. Ele no se cansa de definir essa instncia como multiplicidade, como a
coexistncia de elementos assignificativos, inteiramente determinados uns em relao aos
outros (completamente diferenciada), capazes de produzir efeitos de sentido por diferenao
(ideia ou estrutura). O sentido produzido e a instncia da qual ele procede so assimtricos,
ento a atualizao no ocorre por relao de similitude entre termos.
Falando sobre um passado em si, percebemos o quanto Deleuze no est falando de
histria, mas de ontologia

206

, ou seja, o seu esforo pensar o passado no como o antigo

estado da realidade, mas a instncia mesma sobre a qual a realidade se constitui (o contrrio
de simplesmente ser um suposto autor contra a noo de histria). provvel que essa
concepo guarde muitas consequncias para uma filosofia do tempo. A principal talvez seja a
de no pensar a histria ou a passagem atravs de uma relao entre termos atuais

207

. Por

isso, fazendo eco a Nietzsche, o refro de Deleuze contra o presente, pois o presente sempre
atual. A relao temporal entre um estado problemtico e assignificativo (o virtual) e os seus
205
DELEUZE, 2008 (1966), p.135.
206
S o presente 'psicolgico'; mas o passado a ontologia pura, a lembrana pura, que tem significao
to somente ontolgica (Idem. p.23).
207
H um timo estudo de Peter PAL PLBART sobre a concepo deleuziana do tempo (PLBART,
1998).

104

efeitos de sentido (o atual).


Muitas das caractersticas do estilo de Deleuze so mais facilmente encontrados na
arte moderna. s vezes, ele usa explicitamente procedimentos artsticos nas suas obras (por
exemplo, a colagem) ou reclama a necessidade de se fazer, em filosofia, movimentos
similares queles encontrados na histria da arte. Por exemplo, segundo ele, a filosofia
precisaria de um abandono da figuratividade tal qual aconteceu com a pintura. No entanto, a
despeito das aparncias, ele no acompanha muitos autores modernos em sua relao com o
presente. No encontramos em Deleuze o presentismo, o elogio irrestrito ao instante de um
autor como Henry Miller. Devemos afastar a tentao de fazer da filosofia da diferena um
nominalismo, la Funes, ou certeza sensvel.
Sob essa perspectiva, a tarefa da criao : como trazer tona o inatual, o virtual, o
intempestivo em estado puro? Mas o presente sempre atual! Por isso, cria-se sempre contra
o presente. A grandeza de Proust, para Deleuze, reside a; porque, ao contrrio de Bergson, ele
acredita na acessibilidade do virtual como passado puro, atravs de certos estados de
experincia, em especial, pela obra de arte. Por isso, no h uma modificao significativa de
Proust e os Signos para Crtica e Clnica, cronologicamente to distantes um do outro. Nesse
ltimo livro, a linguagem, assim como o tempo no primeiro, tomada como a instncia
constantemente reduzida a significados atuais (pela experincia comum, pela doxa, etc), mas
tambm como um reservatrio assignificativo de virtualidades. No por outro motivo que a
epgrafe do livro a seguinte frase de Proust: os belos livros so escritos em uma lngua
estrangeira.
O problema da criao : como destacar da prpria lngua algo de novo? Como
conservar a novidade essencial do passado na experincia presente? Em suma, como a
repetio produz a diferena e no a reiterao do mesmo?

105

CONCLUSO

DELEUZE, ENTRE FILOSOFIA E ARTE

"Eu sonho com uma espcie de circulao entre uns e outros, entre conceitos filosficos, os perceptos pictricos,
os afectos musicais. E no de se espantar que existam repercusses. Por mais independentes que sejam esses
trabalhos, eles se penetram constantemente" (DELEUZE)

Quando Deleuze escreve a partir das teses de Proust sobre o tempo e sobre a relao
entre pensamento e verdade, quando usa frmulas poticas para resumir a filosofia kantiana,
podemos nos perguntar legitimamente at onde a arte interessa para Deleuze e, de forma mais
precisa, se h espao para algo como uma espcie de esttica ou filosofia da arte no seu
sistema de pensamento. um ponto problemtico, porque em Diferena e Repetio, por
exemplo, encontramos artistas sendo tratados como pensadores e, ao mesmo tempo, o autor
filsofo fazendo uso de procedimentos artsticos. Se h uma especificidade da filosofia em
relao arte, e vice-versa, ela no exatamente explcita, no pode obedecer a critrios
simples como a instituio qual cada uma pertence ou o reconhecimento da tradio. Alm
disso, se a filosofia cria conceitos a partir da experincia esttica (se ela em algum sentido
uma filosofia da arte), necessrio precisar como acontece esse encontro. Em primeiro lugar,
no ajuda muito dizer que s na sua obra tardia Deleuze se preocupou em especificar os
domnios ( esse explicitamente um dos temas de O que a filosofia?), porque todos eles so
definidos por uma caracterstica comum (a saber, a sua capacidade de criar) e ele recusa
veementemente a tese segundo a qual no h pensamento na arte, como se o pensamento fosse
uma peculiaridade da filosofia.
Deleuze recusa os fins (da arte, da filosofia, do sujeito, etc), o que, segundo Peter
106

Pal Plbart, torna-o carta fora do baralho ps-moderno

208

. No por conservadorismo, mas

porque os fins sempre se referem aos universais. Onde h o crepsculo de um universal, h


algum para fazer disso um discurso. Se h alguma coisa que nunca existiu e, mesmo assim,
teorizam sobre a sua morte, ou se realmente h coisas que acabaram, o fato : para Deleuze,
no h fim da filosofia nem da arte. E no poderia ser de outra forma, pois, como j o
dissemos, a impossibilidade de pensar ou de sentir a condio constitutiva do pensamento e
da sensibilidade. A condio mais prpria do pensamento ser confrontado com a sua prpria
impossibilidade. Poderamos entender isso como a aposta de que exatamente quando os
padres do que significa fazer filosofia e arte so desestabilizados que esses procedimentos
criativos so forados a se exercer de forma mais plena. E no se trata de uma crise
momentnea com a finalidade de estabelecer novos padres, mas pensa-se apenas na ausncia
mesma de padres. A crtica de Deleuze imagem (e a consequente proposta de um
pensamento sem imagem) encontra aqui o seu sentido mais forte e positivo. Esse um
modo de responder positivamente a um niilismo generalizado da cultura, ou seja, responder de
forma vitalista a uma poca incapaz de acreditar e incapaz de desenvolver formas ativas de
vida. O esforo encontrar formas ativas no presente, mesmo se, em larga medida, o presente
coincidir com uma cultura em decadncia, uma cultura cnica em relao aos seus prprios
princpios regulativos. Por isso, Deleuze concorda com Heidegger: 'O homem sabe pensar,
na medida em que tem a possibilidade disto, mas este possvel no nos garante ainda que
sejamos capazes disto'; o pensamento s pensa coagido e forado, em presena daquilo que
'd a pensar', daquilo que existe para ser pensado e o que existe para ser pensado do
mesmo modo impensvel ou no-pensado, isto , o fato perptuo que 'ns no pensamos

208
De Habermas a Jameson, a omisso to generalizada que somos obrigados a reconhecer que,
diferentemente de Lyotard, por razes bvias, mas tambm de Foucault ou Derrida, Deleuze foi posto
inteiramente margem do debate sobre o ps-moderno (PLBART, 2006. p.54).

107

ainda' (...) 209.


Se nos permitido dizer de um modo um tanto quanto amplo, um dos ensinamentos
mais marcantes da filosofia de Deleuze que no devemos opor significados ontologicamente
unificadores ausncia de sentido. Ao contrrio, para se constituir, a estrutura mesma desses
significados que exige a pressuposio de um fundo indiferenciado. No limite, h em Deleuze
uma espcie de vitalismo, uma crena na legitimidade das formas de vida aqum de toda
definio reguladora (diramos, por exemplo, o humano).
Desmentida sobre a sua morte, o lugar assumido pela arte na obra de Deleuze no nos
parece ser radicalmente distinto de outras formas de criao, pois ele sempre encara essas
formas (em suma: arte, cincia e filosofia) em relao com o conceito de diferena. Ento,
algum seria tentado a acusar Deleuze de submeter a criao artstica a um critrio noartstico, a saber, no imanente. Estaramos frente a uma contradio performativa, j que o
contedo expresso na filosofia de Deleuze no corresponde com a forma de proceder
teoricamente com o seu objeto. No entanto, isso apenas ocorreria se esquecssemos para qual
concepo de relao nos leva o conceito de diferena. Vejamos.
Se uma obra de arte avaliada moralmente, ela s ter valor se for capaz de se adequar
a exigncias exteriores dinmica prpria dos seus elementos. Esse um caso exemplar de
submisso da obra a um critrio exterior e transcendente. Ao contrrio, privilegiando no
conceito de diferena a capacidade da singularidade, a mais radical, afirmar-se e possuir
consistncia sem precisar, no entanto, de um critrio exterior, Deleuze lana mo de um
critrio ou princpio de anlise filosfica respeitando a autonomia do objeto ao qual ele se
dedica. Ou seja, tanto nas suas leituras filosficas, artsticas ou cientficas, o que Deleuze
projeta no seu objeto de leitura a exigncia dele, o objeto, assumir a sua autonomia. No

209

DELEUZE, 1988. p.238 [DELEUZE, 1993 (1968). p.188].

108

nos espantaremos, portanto, se a cada vez que um leitor assduo de um autor (seja de Kant ou
de Proust) se deparar com algum texto de Deleuze, ele no reconhecer mais o seu autor
predileto e pensar algo como: Sim, mas.... O que est em jogo um tipo de relao criativa
com o objeto. Alm disso, longe de ser anti-artstica, j que submeteria a arte filosofia da
diferena, a filosofia mesma confere legitimidade ontolgica a uma caracterstica
propriamente artstica, porque essencialmente criativa.
O problema da relao entre arte e filosofia em Deleuze, na nossa perspectiva, deve
ser colocado a partir da noo de relao. Mas no devemos hesitar em entender essa noo
de um modo amplo, a saber, no apenas no ponto em que um procedimento encontra com
outro, na fronteira entre arte e filosofia, mas tambm em procedimentos filosficos e artsticos
particulares: a relao entre os elementos de uma obra.
Em Lgica do Sentido, aparece o conceito de contra-efetuao. Ele surge de forma
modesta na obra de Deleuze e, at onde podemos lembrar, no reaparece depois de Lgica do
Sentido. Isso ocorre, talvez, porque ele substitudo por outro bem mais famoso e tambm
central na obra de Deleuze: a desterritorializao. A contra-efetuao um procedimento de
evitar a reduo do sentido a um significado determinado. Em outras palavras, trata-se de
impedir a atualizao do sentido para permanecer em um estado de pura virtualidade, uma
forma de organizao interna da dinmica entre os elementos da obra cujo objetivo
constranger a sua efetuao, estabilizao ou atualizao. No obstante, Deleuze lanar mo
de um conceito como o de linha abstrata para preservar a consistncia de uma obra evitando
coincidi-la com a afirmao de um significado qualquer, diramos, uma figura, uma
narratividade ou algo do tipo. Interessa-nos o fato de a contra-efetuao ser tomada em
procedimentos artsticos especficos como, por exemplo, no humor.
Na sua teoria do humor, Deleuze primeiramente distingue-o da ironia. A ironia

109

consiste em uma negatividade perptua frente a toda posio graas incapacidade de cada
posio corresponder com um princpio permanentemente superior (lembremos de Scrates
recusando os exemplos dos seus interlocutores inbeis). A ironia um modo negativo de
relacionamento de uma transcendncia com um estado de coisas. O humor, ao contrrio, um
modo de uso da linguagem no qual o objeto designado no aparece como transcendncia,
sendo por isso um uso da linguagem cujo foco uma espcie de deslizamento lingustico. "O
humor a arte das superfcies e das dobras, das singularidades nmades e do ponto aleatrio
sempre deslocado, a arte da gnese esttica, o saber-fazer do acontecimento puro ou a 'quarta
pessoa do singular' toda significao, designao e manifestao suspendidas, toda
profundidade e altura abolidas"

210

. Como a ironia, o humor preserva uma negatividade

essencial em relao atualizao, mas a favor de uma radicalizao ou autonomizao dos


efeitos (acidentes ou simulacros) e no de uma exposio de sua precariedade por
inadequao.
Na ironia e no humor, h duas formas distintas de relacionamento com lei. Se na
ironia, a lei preserva-se submetida a um princpio alm de todos os efeitos (o Bem), desse
modo, perpetuamente destrutiva; no humor, ao contrrio, a lei constrangida a se confundir
com os seus efeitos, por isso o humor entendido como uma arte das consequncias, ou
seja, em ltima instncia, trata-se de uma literalizao (lembremos, por exemplo, da resposta
de Digenes quando Plato define o homem como um bpede sem plumas). No hesitaramos
em enxergar nessa definio de humor o procedimento crtico prprio a Deleuze, que consiste
na radicalizao da singularidade, em uma reviso da partilha entre singular e universal, cuja
finalidade elevar o singular ao estatuto mesmo de universal. No reclamar os direitos de
participao do singular em uma universalidade mais plural, mas tornar o singular, enquanto

210

DELEUZE, 1974. p. [DELEUZE, 1971 (1969). p.166].

110

singular, o universal. Essa interpretao justamente o oposto de uma tentadora crtica do


universal baseada na pluralidade dos particulares com a vantagem suplementar de negar um
retorno a uma arbitrariedade abstrata do universal.
A nossa discusso inicial sobre a analogia poderia ser retomada em todas as questes
nas quais ope-se uma originalidade proliferao de aparncias derivadas. Da crtica
ideologia, autonomia do sujeito em relao s mquinas, os filsofos no cansam de opor
um estado original a um estado aparente. No que diz respeito arte, justamente o estado
aparente aquilo que, nesse domnio, impossvel de se livrar. H propostas explicitamente
anti-artsticas e h tambm submisses da arte a critrios exteriores, mas o problema jamais
conseguir escapar do esquema baseado em uma partilha entre o universal tomado como
origem e o particular tomado como derivado. No ser ento Deleuze, ao radicalizar a
singularidade, capaz de nos livrar desse impasse ao nos propor um outro tipo de partilha e
tambm um outro tipo de critrio de universalizao? Obviamente, h uma crtica do
universal em Deleuze. Ao longo do nosso trabalho, ela foi tomada como crtica da identidade,
em especial, em processos subjetivos de identificao atravs da sensibilidade. Como isso
ocorreu? importante retomar nosso percurso.
Uma hiptese de fundo subjacente no trabalho de Deleuze foi elaborada em
Empirismo e Subjetividade, qual seja, o sujeito s se constitui ultrapassando o dado, dizendo
mais do que o permitido pela experincia. uma tarefa para a filosofia (transcendental)
abordar o campo prvio, as condies para processos subjetivos. Por isso, h um
reducionismo na recusa da naturalizao da identidade, o que significa tom-la por um
efeito de superfcie reificado, um passo alm do real, um excesso. Insistimos na crtica da
identidade ligada sensibilidade porque a experincia comum organiza-se atravs de
processos de identificao, mas apenas tendo como pano de fundo um spatium composto por

111

diferenas. A interpretao de Proust interfere justamente porque a Recherche descreve uma


experincia na qual a sensibilidade nos confronta com a diferena pura e mantm-se em um
nvel no qual, mesmo abandonando o sensvel, as faculdades (por exemplo, a memria) no
so submetidas a processos de identificao. Acreditamos ser necessrio enfatizar o aspecto
constitutivo e, ao mesmo tempo, traumtico da diferena. De fato, esse efeito disruptivo fica a
cargo de experincias sensveis excepcionais como as criadas pelas obras de arte, fazendo o
sujeito presentir uma espcie de fundo catico borbulhando por trs de sua taxonomia
cotidiana. A despeito ento das suas vrias figuras, a diferena seria melhor tomada como
intensidade, nas palavras de Deleuze, o ser do sensvel, o sentiendum.
Ao confrontarmos Deleuze com Plato e Kant, o objetivo foi enfatizar, por um lado, a
ambiguidade dessas relaes e, por outro, abordarmos o pensamento da diferena dentro de
contextos tericos nos quais a representao privilegiada, onde h um projeto de
correspondncia entre pensamento e representao. Em Plato, paradoxalmente, a aventura
do Sofista parece levar ele mesmo s bordas da reverso do platonismo (o desabamento da
analogia, da relao entre modelos e cpias) quando levanta a desafiadora tarefa de pensar o
no-ser, o simulacro. Em Kant, na Crtica da Faculdade do Juzo, o sublime produz uma
relao entre as faculdades na qual elas esto submetidas a acordos contingentes obrigando o
abandono da perspectiva do condicionamento em prol da assuno de uma perspectiva
gentica. O acordo, longe de ser pressuposto, produzido. Nos dois casos, o objetivo de
Deleuze encontrar o momento disruptivo dentro de sistemas de pensamento organizados em
torno da descrio do pensamento como representao. O nosso esforo foi mostrar o quanto
a sensibilidade, tambm organizada atravs de processos de identificao, possui o seu
momento disruptivo em experincias excepcionais. A arte ento adquire um papel crucial de
ser a responsvel por produzir tais experincias. Por isso, de fato, conclumos dizendo: no h

112

uma esttica (seja uma teoria da sensibilidade como forma de experincia possvel ou uma
teoria da arte como reflexo da experincia real) em Deleuze, mas isso no quer dizer que a
arte no tenha um papel crucial em sua filosofia.
Outro caminho poderia ser traado, no entanto. Encontrar o momento disruptivo de
uma sensibilidade organizada atravs de processos de identificao (investigando a lgica
filosfica usada para legitimar o pensamento como representao) tem uma tentadora funo
crtica e ela nos seduziu ao longo do desenvolvimento do projeto, em especial, porque
podemos atribuir arte um papel claro nesta dinmica, qual seja, desestabilizar a sensibilidade
representacional. Ao contrrio, poderamos pensar a sensibilidade no mais como uma
faculdade ligada a um sujeito. Tratar-se-ia de uma sensibilidade mnima. Explica-se, ento,
o recurso constante de Deleuze a uma descrio da vida em seus processos mais primrios,
para processos larvares anteriores constituio de indivduos. No limite, a arte seria
encarada a partir de uma perspectiva de processos vitais elementares, desse modo, de uma
perspectiva inumana. Talvez, poderia-se dizer, trata-se de um naturalismo esttico.
Para realizar tal projeto, exigiria-se um aprofundamento da leitura deleuziana de
Nietzsche, porque, como vimos, a aproapriao do eterno retorno pretende-se uma
apresentao dos mecanismos da imanncia, ou seja, uma abordagem da vida sem recurso a
transcendncias. Mas tambm uma leitura cuidadosa de Bergson, de Spinoza, de Foucault e
tambm de tericos da cincia citados por Deleuze como Gilbert Simondon. Algo, no entanto,
alm dos limites do presente texto, mas guardado como possibilidade.

113

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