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Fundamentos Filosficos e

Sociolgicos dos
Direitos Humanos

Braslia-DF.

Elaborao
Aline Sabbi Essenburg
Rogrio de Moraes Silva

Produo
Equipe Tcnica de Avaliao, Reviso Lingustica e Editorao

Sumrio
Apresentao................................................................................................................................... 4
Organizao do Caderno de Estudos e Pesquisa...................................................................... 5
Introduo...................................................................................................................................... 7
Unidade NICA
FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS............................................. 9
Captulo 1
A Filosofia e a Histria dos Direitos Humanos.................................................................. 9
Captulo 2
tica enquanto pressuposto dos Direitos Humanos...................................................... 39
Para (no) finalizar....................................................................................................................... 50
REFERNCIAS..................................................................................................................................... 51

Apresentao
Caro aluno
A proposta editorial deste Caderno de Estudos e Pesquisa rene elementos que se entendem
necessrios para o desenvolvimento do estudo com segurana e qualidade. Caracteriza-se pela
atualidade, dinmica e pertinncia de seu contedo, bem como pela interatividade e modernidade
de sua estrutura formal, adequadas metodologia da Educao a Distncia EaD.
Pretende-se, com este material, lev-lo reflexo e compreenso da pluralidade dos conhecimentos
a serem oferecidos, possibilitando-lhe ampliar conceitos especficos da rea e atuar de forma
competente e conscienciosa, como convm ao profissional que busca a formao continuada para
vencer os desafios que a evoluo cientfico-tecnolgica impe ao mundo contemporneo.
Elaborou-se a presente publicao com a inteno de torn-la subsdio valioso, de modo a facilitar
sua caminhada na trajetria a ser percorrida tanto na vida pessoal quanto na profissional. Utilize-a
como instrumento para seu sucesso na carreira.
Conselho Editorial

Organizao do Caderno
de Estudos e Pesquisa
Para facilitar seu estudo, os contedos so organizados em unidades, subdivididas em captulos, de
forma didtica, objetiva e coerente. Eles sero abordados por meio de textos bsicos, com questes
para reflexo, entre outros recursos editoriais que visam a tornar sua leitura mais agradvel. Ao
final, sero indicadas, tambm, fontes de consulta, para aprofundar os estudos com leituras e
pesquisas complementares.
A seguir, uma breve descrio dos cones utilizados na organizao dos Cadernos de Estudos
e Pesquisa.
Provocao
Textos que buscam instigar o aluno a refletir sobre determinado assunto antes
mesmo de iniciar sua leitura ou aps algum trecho pertinente para o autor
conteudista.
Para refletir
Questes inseridas no decorrer do estudo a fim de que o aluno faa uma pausa e reflita
sobre o contedo estudado ou temas que o ajudem em seu raciocnio. importante
que ele verifique seus conhecimentos, suas experincias e seus sentimentos. As
reflexes so o ponto de partida para a construo de suas concluses.

Sugesto de estudo complementar


Sugestes de leituras adicionais, filmes e sites para aprofundamento do estudo,
discusses em fruns ou encontros presenciais quando for o caso.

Praticando
Sugesto de atividades, no decorrer das leituras, com o objetivo didtico de fortalecer
o processo de aprendizagem do aluno.

Ateno
Chamadas para alertar detalhes/tpicos importantes que contribuam para a
sntese/concluso do assunto abordado.

Saiba mais
Informaes complementares para elucidar a construo das snteses/concluses
sobre o assunto abordado.

Sintetizando
Trecho que busca resumir informaes relevantes do contedo, facilitando o
entendimento pelo aluno sobre trechos mais complexos.

Exerccio de fixao
Atividades que buscam reforar a assimilao e fixao dos perodos que o autor/
conteudista achar mais relevante em relao a aprendizagem de seu mdulo (no
h registro de meno).
Avaliao Final
Questionrio com 10 questes objetivas, baseadas nos objetivos do curso,
que visam verificar a aprendizagem do curso (h registro de meno). a nica
atividade do curso que vale nota, ou seja, a atividade que o aluno far para saber
se pode ou no receber a certificao.
Para (no) finalizar
Texto integrador, ao final do mdulo, que motiva o aluno a continuar a aprendizagem
ou estimula ponderaes complementares sobre o mdulo estudado.

Introduo
Os fundamentos filosficos e sociolgicos dos Direitos Humanos tm recebido significados e
interpretaes diferenciadas ao longo da Histria, mas em todos se percebe a importncia para o ser
humano da defesa de seus direitos como valor e como garantia, seja na sua intrnseca constituio,
seja contra a violao por uma ordem poltica ou doutrinria.
preciso, ainda, pensar no s polticas pblicas que garantam o acesso de todos aos direitos
assegurados pela Constituio Federal, como tambm uma cidadania eticamente comprometida
com a realidade e a transformao social. Uma poltica de Direitos Humanos, com base na tica e na
participao cidad, que garanta aos indivduos a condio de ser, no plano econmico, um cidado
sadio, no plano poltico, um cidado participante, no plano intelectual, um cidado consciente das
relaes de poder, e, no plano da tica, um cidado comprometido com a realidade social.
Este Caderno, portanto, tem por objetivos proporcionar informaes acerca dos fundamentos
filosficos e sociolgicos dos Direitos Humanos e orientar os profissionais da rea de Filosofia, para
que possam desempenhar suas atividades com eficincia e eficcia.

Objetivos
Conhecer aspectos relevantes da Filosofia e da histria dos Direitos Humanos.
Reconhecer a tica enquanto pressuposto dos Direitos Humanos.

FUNDAMENTOS
filosficos E
SOCIOLGICOS DOS
DIREITOS HUMANOS

Unidade
NICA

Captulo 1
A Filosofia e a Histria dos Direitos
Humanos
Os sujeitos so influenciados pelo modo de vida da sociedade, pelas suas crenas e pelo
comportamento de seus habitantes. E o grupo o qual esto inseridos, normalmente, no permite
que atuem de maneira diferenciada e instituda por ele.
Felix Keesing1, Hoebel e Frost2 dizem que a aprendizagem e a educao desde a infncia, incluindo
os sujeitos na esfera social, caracteriza a endocultura. Herskovits3 ainda coloca que endoculturao
tambm cabe a estruturao do condicionamento da conduta do sujeito, o que proporciona
estabilidade cultura.
O processo endocultural pode ocorrer de maneira formal ou informal. No primeiro caso, o processo
contnuo ao longo da vida, e, no segundo, se d de maneira imitativa, nos primeiros anos de vida.
Herskovits salienta que a endoculturao do individuo nos primeiros anos de vida o mecanismo
dominante para a formao de sua estabilidade cultural, ao passo que o processo tal como se opera
em gente mais madura muito importante na produo da mudana.4
A criana endocultura-se quando internaliza os princpios das normas que regem a sociedade
em que vive, quando passa a pensar e a agir da mesma maneira que os demais. Assim, ela vai se
ajustando aos costumes tradicionais da comunidade, integrando-se vida social, tornando-se o
modelo de sujeito para aquela localidade em especial. O processo se d no mbito coletivo, de
maneira normativa.

1 KEESING, Felix M. Antropologia cultural: a cincia dos costumes. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1961.
2 HOEBEL, E. Adamson;FROST, Everett L. Antropologia cultural e social. So Paulo: Cultrix, 1981.
3 HERSKOVITS, Melville J. Antropologia cultural: man and his works. So Paulo: Mestre Jou, 1963.
4 Idem, p. 56.

UNIDADE NICA FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS


Com a endoculturao, os participantes de uma comunidade conscientizam-se e tornam-se
coparticipantes da sua cultura, de modo a assimilarem valores, cdigos, hbitos, bem como a
maneira de compreender o mundo circundante. Desta maneira, o comportamento humano
orientado desde o nascimento segundo preceitos de uma determinada sociedade.
Todas as civilizaes esto em constante movimento, a cultura modifica-se lentamente e de maneira
contnua, e essa mudana de paradigmas ocorre, de acordo com Laraia, de duas maneiras: uma
que interna, resultante da dinmica do prprio sistema cultural, e uma segunda que o resultado
do contato de um sistema cultural com um outro. No primeiro caso, a mudana pode ser lenta,
quase impercebvel para o observador que no tenha o suporte de bons dados diacrnicos (...).
O segundo caso, (...) pode ser um processo menos radical, em que a troca de padres ocorre sem
grandes traumas5. A mudana interna resultante da dinmica interna, lenta, porm alterada por
eventos histricos, a externa mais brusca.
As manifestaes culturais, segundo Bernardi6, ocorre sob a endoculturao (ou enculturao), a
socializao (ou internalizao) aqui se do os rituais das comunidades e a aculturao aes
missionrias, revolues, colonizao, um processo em que h a influncia de uma cultura pela
outra.
muito difcil que uma cultura fique ilesa outra, principalmente aps o predomnio dos meios de
comunicao, que facilitam a propagao da informao. O que se deve observar de que maneira se
d essa influncia externa, ou melhor, quais os danos causados por ela, isso depende da intensidade
que o processo ocorre.
Observamos que a cultura indgena, por exemplo, sofre influncias em um ritmo acelerado,
acarretando em uma aculturao traumtica. Trauma que se d, inclusive, quando da aplicao das
leis, e sabemos que o que afeta a legislao influencia diretamente a vida diria da comunidade.
A renda indgena a resultante da aplicao de bens e utilidades integrantes do
patrimnio indgena, sob a responsabilidade do rgo de assistncia ao ndio.
1o A renda indgena ser preferencialmente reaplicada em atividades rentveis
ou utilizada em programas de assistncia ao ndio. 2o A reaplicao prevista
no pargrafo anterior reverter principalmente em beneficio da comunidade
que produziu os primeiros resultados econmicos.7

A estrutura econmica indgena , originalmente, outra que a europeia, ou melhor, que a baseada
em renda monetria, o que demonstra o etnocentrismo das sociedades tidas como brancas. Quanto
a este etnocentrismo, Laraia discorre:(...) o fato de que o homem v o mundo por meio de sua
cultura, tem como consequncia a propenso em considerar o seu modo de vida como o mais correto
e natural.8
Brando conta que os estados da Virgnia e Maryland (EUA) assinaram um tratado de paz com
os ndios das Seis Naes, e logo depois os americanos enviaram uma carta convidando-os a
frequentarem a escola, em resposta, est o texto abaixo, divulgado na ocasio.
5
6
7
8

10

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005. p.100.
MARTINEZ, Francisco Lerma. Antropologia Cultural Guia Para o Estudo. Maputo: Ed. Paulinas, 2003.
Art. 43o
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005. p. 74.

FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS

UNIDADE NICA

(...) Ns estamos convencidos, portanto, que os senhores desejam o bem


para ns e agradecemos de todo o corao. Mas aqueles que so sbios
reconhecem que diferentes naes tm concepes diferentes das coisas
e, assim, os senhores no ficaro ofendidos ao saber que a vossa ideia de
educao no a mesma que a nossa. Muitos dos nossos bravos guerreiros
foram formados nas escolas do Norte e aprenderam toda a vossa cincia.
Mas, quando eles voltavam para ns, eles eram maus corredores, ignorantes
da vida da floresta e incapazes de suportarem o frio e a fome. No sabiam
como caar o veado, matar o inimigo e construir uma cabana, e falavam
a nossa lngua muito mal. Eles eram, portanto, totalmente inteis. No
serviam como guerreiros, como caadores ou como conselheiros. Ficamos
extremamente agradecidos pela vossa oferta e, embora no a possamos
aceitar, para mostrar a nossa gratido, oferecemos aos nobres senhores de
Virgnia que nos enviem alguns dos seus jovens, que lhes ensinaremos tudo
o que sabemos e faremos deles homens.9

Os sujeitos veem o mundo de acordo com seus preceitos culturais. Este fato acarreta na
propenso do indivduo em ter como legtima a sua maneira de habitar o mundo, o que faz com
que, frequentemente, deprecie o comportamento alheio sua comunidade. De fato, no h como
justificar, cientificamente, a supremacia de uma cultura.
tempos o homem buscou compreender o comportamento humano, e o fez amparado nas
diferenas genticas e geogrficas, mas j sabido que as caractersticas biolgicas no determinam
as diferenas culturais. Uma criana, por exemplo, adquirir hbitos da localidade onde vive, e
no de onde nasceu. Em determinadas comunidades, as mulheres exercem atividades que so, em
outros grupos sociais, de responsabilidade dos homens.
O ambiente fsico tambm no determinante das diferenas culturais. No norte da Europa,
por exemplo, vivem os lapes e, no norte americano, os esquims. Apesar de habitarem lugares
muito parecidos, possuem comportamentos e modos de vida diferentes. Os iglus dos esquims so
construdos em forma de colmeia, dentro so colocadas peles de animais, e o local aquecido pelo
fogo. Eles se mudam levando consigo apenas seus pertences, e constroem uma nova moradia. As
tendas dos lapes so feitas de peles de renas, que eles mesmos criam. Em uma mudana, eles levam
tudo para outro local.
De fato, no somos frutos de causalidades, afinal, temos nossa liberdade, e esta se d de maneira
efetiva quando vivenciamos as situaes. Diante disso, Merleau-Ponty apenas descreve o que lhe
aparece no mundo, no as explica nem realiza anlises, isso seria agir cartesianamente, como se
estivesse vendo tudo do lado de fora. E o que o filsofo quer justamente viver, vivenciar antes de
refletir, apenas desta maneira possvel a compreenso do mundo objetivo, este, sim, pode receber
as categorias lgicas.

9 BRANDO, Carlos Rodrigues. O que educao. So Paulo: Brasiliense, 1993. pp. 8-9.

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UNIDADE NICA FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS


O comportamento dos sujeitos depende da endocultura, de um processo de socializao, de educao,
e no da transmisso gentica ou do ambiente em que esto inseridos. a cultura o determinante
comportamental dos sujeitos, resultados do meio em que vivem. Quando a cultura transformada,
com a criao de novos significados e novas regras ou novas maneiras de se fazer algo, a vida em
sociedade modifica-se tambm.
De fato, o homem um ser cultural, que ultrapassa sua condio orgnica, podendo se adaptar a
qualquer outro meio. Um sujeito que mora em lugares de climas frios, pode substituir seus casacos
por roupas mais leves em ambientes mais quentes. O meio de adaptao do homem a cultura, e
no seu corpo, isso aconteceu com diversos outros animais ao longo da evoluo, acarretando na
modificao das espcies.
Kultur, palavra germnica, referia-se aos aspectos espirituais, civilization, palavra francesa,
norteava as realizaes materiais de uma comunidade. Foi com Edward Tylor que a palavra inglesa
culture ganhou amplitude ao unir as duas perspectivas, etnograficamente. A partir dessa definio,
o antroplogo denota o carter de aprendizado cultural, opondo-se ideia de aquisio inata.
Kluckhohn tambm pensou no conceito de cultura.
1. O modo de vida global de um povo.
2. O legado social que o indivduo adquire do seu grupo.
3. A forma de pensar, sentir e acreditar.
4. A abstrao do comportamento.
5. A teoria, elaborada pelo antroplogo, sobre a forma pela qual o grupo de pessoa se
comporta realmente.
6. O celeiro de aprendizagem em comum.
7. O conjunto de orientaes padronizadas para os problemas recorrentes.
8. O comportamento aprendido.
9. O mecanismo para regulamentao normativa do comportamento.
10. O conjunto de tcnicas para se ajustar tanto ao ambiente externo quanto em relao
aos outros homens.
11. O precipitado da histria.10
H uma dimenso simblica na organizao de um grupo, que Geertz demonstra ao conceituar
a cultura de maneira semitica, como uma teia de significados que o sujeito mesmo tece em
sua volta.
10 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989. p. 14.

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FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS

UNIDADE NICA

O conceito de cultura que eu defendo, (...) essencialmente semitico. Acredito,


como Max Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados
que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e sua anlise;
portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma
cincia interpretativa procura do significado.11

Tylor12 formulou o conceito de cultura no mbito antropolgico, em que inclui conhecimentos,


crenas, leis, costumes, alm da moral, da arte, ou seja, hbitos adquiridos enquanto participante
de uma sociedade. Esta noo de cultura tem razes no Iluminismo, com John Locke, que, em 1690,
concebeu a mente do homem como uma caixa vazia no seu nascimento que obtinha conhecimento
de forma ilimitada, por meio da endoculturao. Para Tylor, o maior responsvel pela cultura a
educao, o aprendizado.
vlido salientar que a cultura cumulativa, ou seja, repassada por meio de geraes, e inovada
quando necessrio; uma ao social. Turgot j dizia que os sujeitos tm a capacidade de multiplicar
signos, de reter seus pensamentos, divulg-los aos demais homens, inclusive para seus descendentes,
como um legado infinitamente crescente.
A histria humana comprova-se na cultura, por isso valem algumas palavras a respeito da evoluo
do homem, cujo entendimento se deu depois das viagens intercontinentais no sculo XVIII, com o
contato e as trocas simblicas e comerciais.
A noo de monogenia surge a partir da perfectibilidade rousseauniana, que consistia em estgios
em que estariam os seres humanos, que iam dos menos avanados, os chamados primitivos, aos
mais avanados, que seriam as civilizaes. Cada sujeito estaria em um lugar neste processo,
prova disso so suas dessemelhanas. A teoria poligenista acreditava na diferenciao intensa dos
homens, tanto fsica quanto moral, que se davam dependendo do centro de criao.
A Lingustica, a Pedagogia, a Sociologia, a Filosofia, a Poltica, enfim, vrias reas, pautaramse na teoria evolucionista de Darwin13, enquanto Herbert Spencer elaborou um pensamento
sobre as raas a partir do darwinismo social, em que legitimava a dominao tnica, uma vez que
condenava a miscigenao.
Podemos ver as ideias do darwinismo social de Spencer na obra Os sertes (1902), de Euclides
da Cunha, tambm nos trabalhos de Nina Rodrigues, que influenciou a historiografia brasileira
na anlise da guerra de Canudos.

11 Ibidem, p 15.
12 TYLOR, Edward Burnett. Primitive culture. London: Jonh Murray, 1967 (1871).
13 A teoria darwinista pautada na evoluo das espcies. Aqui, os mais adaptados ao meio sobrevivem e geram descendentes, os
demais morrem antes mesmo de procriarem. A cada gerao, indivduos so selecionados naturalmente, e suas caractersticas
aprimoram-se e evoluem com o passar dos anos. A teoria evolutiva de Charles Darwin coloca, portanto, que os mais adaptados
tm mais chances de sobrevivncia e de deixar mais descendentes.

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Guerra de Canudos - artista desconhecido.

A guerra de Canudos14 demonstrava, na viso de seu autor, o aprimoramento da raa brasileira


com a figura do sertanejo, opondo-se ao negro e ao ndio litorneo. A fora da nao estaria na
miscigenao, por isso as trs primeiras expedies a Canudos teriam fracassado (formadas por
descendentes de negros e ndios). O Brasil poderia chegar ordem e ao progresso positivista e
republicano por meio da miscigenao, acreditava Euclides da Cunha.
Desconsidera a soberania da raa branca como o representante legal dos brasileiros sobretudo em
Os Sertes, uma vez que era necessria a miscigenao, pois os brancos no eram numerosos e
estariam por desaparecer. Mas o literato coloca que a mistura deveria se dar de maneira uniforme,
a fim de amenizar os prejuzos causados a tal prtica. Embasado nas ideias de Spencer, o escritor
defende a inexistncia de um homem positivista, mas, sim, de um sujeito circunstancial.
Para Euclides da Cunha, as raas eram enfraquecidas pela mestiagem, que tornou os litorneos
degenerados e os sertanejos retrgrados. Mas admitia que esses ltimos eram fortes e suportavam
de maneira desigual o ambiente seco e sem gua; eram rudes, porm serenos.
Gilberto Freyre15, na dcada de 1930, retomou este pensamento com a publicao de Casa Grande
e Senzala (1933), quando discorre sobre a formao colonial e patriarcal brasileira, aps a ocupao
14 A guerra de Canudos ocorreu entre os moradores do Arraial de Canudos os jagunos, as pessoas sem renda, pobres e
miserveis e os fanticos religiosos sob o comando de Antnio Conselheiro e as tropas do governo baiano juntamente com
militares federais.

O governo da Bahia e os latifundirios da regio estavam descontentes pelo fato de a comunidade de Canudos viver de acordo
com seus preceitos, alm de no contribuir monetariamente com o governo, ou seja, no pagarem impostos. De fato, Antnio
Conselheiro defendia a abolio dos tributos e do casamento civil, alm de ser contrrio repblica. Ele se dizia um enviado de
Deus no dever de lutar contra as diferenas e injustias sociais.

Aps derrotar trs expedies militares em Monte Santo, no conseguiu vencer a batalha em abril de 1897, quando lutaram 17
estados brasileiros com cerca de 3400 homens, matando 25 mil de seus seguidores no ms de agosto. Esta se deu com armas
pesadas, massacrando de maneira brutal os moradores de Canudos, incluindo crianas, mulheres e idosos. Conselheiro foi
assassinado em setembro do mesmo ano.

A guerra de Canudos tida como a luta e resistncia dos marginalizados sociais no serto nordestino, em favor de uma justia
que deveria se fazer presente em uma sociedade.
15 Sobrados e Mucambos (1936) e Ordem e Progresso (1957), tambm de Gilberto Freyre, contriburam de maneira exmia
para a Histria do Brasil.

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FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS

UNIDADE NICA

portuguesa no litoral nordestino, dando nfase aos primeiros duzentos anos da explorao da
cana-de-acar como projeto mercantilista.
O primeiro captulo trata da formao escravocrata e hbrida no Brasil; o segundo fala do ndio
como contribuinte para a formao da famlia; o terceiro discorre acerca do colonizador portugus
como quem gerencia a colonizao. No quarto e quinto captulos, o escritor vem tratar do negro,
sobretudo o africano. De fato, o negro e o mestio so colocados em evidncia por Gilberto Freyre,
embora este coloque o primeiro com o dever de obedincia perante os colonizadores.
O negro , tambm, responsvel pelo trao dionisaco do carter brasileiro; ele que ameniza o
apolneo presente no amerndio, marca to patente em seus rituais. A dana, por exemplo, nos
primeiros tem carter sensual, enquanto nos segundos puramente dramtica. A alegria do africano
contrabalanou o carter melanclico do portugus e a tristeza do indgena. A alegria e a bondade
do africano so em grande parte responsveis pela doura que marca as relaes senhor/escravo no
Brasil.16
O autor coloca que o processo da cultura escravagista no nordeste se deu de maneira dcil, pois
as trs etnias portuguesa, indgena e negra se complementavam. Os portugueses nostlgicos
precisavam da alegria dos negros e da tristeza dos indgenas, a originou a verdadeira populao
tropical.
Vista do Recife antigo, por J. Moritz Rugendas.

16 BASTOS,Elide Rugai. Casa-grande & senzala. In: Introduo ao Brasil. Um banquete no trpico.Loureno Dantas Mota (Org.).
So Paulo: Senac, 2004. p.231.

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Moinho de cana-de-acar em Minas Gerais, por J. Moritz Rugendas.

A crtica histrica sociocultural tambm est em Cndido Portinari, que coloca o negro como
responsvel primordial pelo desenvolvimento da sociedade brasileira, pela formao da nao. A
fim de representar o homem do Brasil, o artista realiza a obra Mestio, em que denuncia o trabalho
escravo, encontrado, ainda, em muitas regies brasileiras. No podemos deixar de observar as
unhas escuras do personagem, em detrimento de lavrar a terra poca colonial, imperial ou em
tempos atuais. De fato, muitos trabalhadores so leigos aos meios de produo e sequer chegam s
suas mos os mritos de seu trabalho.
Mestio (1934).

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UNIDADE NICA

Nina Rodrigues, responsvel por Mestiagem, desgenescncia e crime e analista do crnio de


Antnio Conselheiro no divide do mesmo pensamento. Ele acreditava que os negros e mestios
atrasavam o desenvolvimento brasileiro, uma vez que a elite se constitua pelos brancos de origem
ariana. A populao brasileira (mestia), ento, precisava ser guiada por outros pases, o que de fato
acontecia, pois a populao no tinha coeso enquanto comunidade.
Nina Rodrigues apoiou-se no cientificismo ao vincular o darwinismo social ao conceito de raa,
acarretando em uma teoria racista que, no final do sculo XIX, fez nascer a ideia de branqueamento
da populao e a marginalizao dos demais grupos, embora, na concepo de Spencer, a coeso do
grupo estava vinculada aos aspectos culturais, no raciais.
Alm de Nina Rodrigues, Slvio Romero e Oliveira Vianna concebiam que os problemas sociais eram
decorridos da gentica de partes da populao, no caso, a herana cultural africana. A mestiagem,
segundo as ideias destes autores, era danosa ao pas, pelo fato de gerar sujeitos defeituosos fisicamente
e de carter duvidoso. Manoel Bomfim17, em A Amrica Latina, Males de Origem (1905), denuncia
que a verdadeira barreira estava mesmo na herana escravista portuguesa.
A respeito do processo evolutivo humano, Morgan18 procura classificar os perodos histricos de
maneira mais expandida possvel. A filosofia da histria tida como devir, em suas palavras, A
histria da raa humana uma s na fonte, na experincia, no progresso.19 Morgan encontrou-a na
unilinearidade de trs estgios evolucionistas da humanidade: a selvageria, a barbrie e a civilizao.
vlido ressaltar que o autor coloca ser possvel haver diferentes graus de desenvolvimento em um
mesmo estgio.
De fato, a teoria evolucionista orientou a Antropologia, porm foi abandonada ao se analisar
civilizaes no europeias.O homem caracteriza-se por sua cultura, uma vez que transcende e
transforma a natureza, recriando de maneira constante o mundo, deixando nele suas impresses,
suas marcas. dessa maneira que ele se humaniza.
Quando o homem intervm no mundo, seja de maneira artstica, social, lingustica ou por meio
de seu comportamento, est produzindo cultura. Esta seria o conjunto de significados circundante
ao sujeito. Merleau-Ponty20 coloca que o mundo retomado em nossa vida simblica, por isso
possvel entendermos quando um sentido expresso ao nos depararmos com uma pintura ou um
livro, por exemplo.
H um aspecto corporal da fabricao de significados e da instaurao da atuao intersubjetiva;
por um vis, uma obra artstica se d enquanto expresso da natureza criativa, em forma de pintura,
msica, poema; por outro, a manifestao do artista, ele e sua histria e cultura.
Dessa maneira, segundo Merleau-Ponty, d-se o ineditismo da expresso, enquanto uma ao
criadora, que reclama por sua continuidade e por sua retomada. Essa fala do filsofo no deixa de se
17 BOMFIM, Manoel. A Amrica Latina: males de origem. Parasitismo social e evoluo. Rio de Janeiro: Topbooks, 1993.
18 MORGAN, Lewis Henry. A sociedade antiga ou investigaes sobre as linhas do progresso humano desde a selvageria, atravs
da barbrie, at a civilizao. In: EVOLUCIONISMO CULTURAL. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
19 CASTRO, Celso. Apresentao, in: MORGAN, Lewis Henry. Evolucionismo cultural. Textos de Morgan, Tylor e Frazer. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 44.
20 MERLEAU-PONTY, Maurice. Le visible et linvisible: suivi de notes de travail. Paris: Gallimar, 1986. p. 175.

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UNIDADE NICA FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS


configurar em uma teoria esttica, quando denuncia o prprio sentido de uma pintura, por exemplo,
como expresso que est nela prpria.
Porm, devemos observar que no h uma irracionalidade, mas uma razo operante e criadora,
sempre inacabada, que solicita que o outro dela participe. Por isso o mundo deve ser habitado,
vivido, pois ele no nos exterior, um est imbricado no outro, o mesmo estofo constitui a ambos.
Assim, Merleau-Ponty est procura da universalidade caracterstica dos artistas, produzida com
entrelaos, dirigindo-nos para as aes operantes no mundo. neste sentido que prope uma
verticalidade que desconstri o espao representativo. Verticalidade esta que permite uma ontologia
do ser da no diviso.
A linguagem, o trabalho e os valores ajudam a padronizar o comportamento de uma sociedade.
Enquanto os sujeitos geram significados, agem e valorizam, constroem o mundo e fazem-se presentes
na natureza, e, assim, podem pensar e organizar o social, produzindo humanidade.
O homem enche de cultura os espaos geogrficos e histricos. Cultura tudo
o que criado pelo homem. Tanto uma poesia quanto uma frase de saudao.
A cultura consiste em recriar e no repartir. O homem pode faz-lo porque
tem uma conscincia capaz de captar o mundo e transform-lo. (...) O homem
no , pois, um homem para a adaptao. A educao no um processo de
adaptao do individuo sociedade.21

O fator cultural o que imprime a maneira do sujeito de estar no mundo, e esta maneira adquirida
na convivncia social, quando se efetuam trocas simblicas. Karl Jaspers diz que o homem no
assim um ser fechado em si mesmo. A autorrealizao da existncia humana se processa, portanto,
na comunicao e no encontro com o outro atravs do dilogo.22 Gabriel Marcel aponta que o
encontro com a vida se d quando o homem encontra-se consigo mesmo. Mas esse encontro s
possvel por meio do dilogo, isto , por meio do outro que o homem se descobre ou se afirma
plenamente como pessoa.23
Criamos e recriamos o mundo por meio de prticas socioculturais. A educao acontece quando h
relaes entre as pessoas, independente do ambiente fsico em que se encontram. Em qualquer local
pode ocorrer o aprendizado, acontecendo a endoculturao.
A educao tida como endoculturao promove a convivncia social, com discusses sobre valores,
crenas, smbolos. Assim, o sujeito educa-se com os outros acontecimento pessoal e pelos outros
acontecimento social. A cultura em que aprendemos a viver foi criada pelas geraes anteriores
nossa, por isso os sujeitos se fazem humanos e educadores.
Com isso, podemos pensar que homens e mulheres se tornam humanos
quando podem experimentar em suas vidas a possibilidade de falar e de
escutar os outros, de expressar-se e perceber os outros, de sentir-se e de sentir
os outros integralmente: como seres simblicos, produtivos, sensveis, morais
21 FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1983. p. 30.
22 OLIVEIRA, Admardo Serafim. Introduo ao pensamento filosfico. So Paulo: Loyola, 1983.
23 Idem.

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e polticos. Podemos pensar, tambm, que homens e mulheres vm a ser o que


so pela educao de que participam com outros homens e mulheres.24

No h sociedade sem os indivduos, e no se faz cultura sozinho. O homem precisa do outro, s


assim pode construir uma sociedade. A cultura a personalidade social e a endocultura seria a
personalidade individual, uma totalidade interna do sujeito.
A endoculturao de uma pessoa coloca-a em uma cultura, com regras de conduta, mas no aniquila
a sua individualidade. Comportamentos grupais no impedem que o indivduo se comporte de
maneira singular. Na verdade, os padres de uma cultura podem enriquecer a endocultura. Cultura
e endocultura inter-relacionam-se. O homem torna-se singular por um processo consciente, como
aponta Jung25, e, assim, torna-se um agente efetivo do desenvolvimento.
O homem no est no mundo apenas para contemplar o real e receber informaes, mas um
agente ativo. S com sua relao efetiva com o circundante pode haver a endoculturao, que se d
em um processo dinmico. Vygotsky falava que o processo de apropriao do conhecimento se d
nas relaes reais do sujeito com o mundo e que essas relaes no dependem da conscincia do
sujeito individual, mas so determinadas pelas condies histrico-sociais concretas nas quais ele
est inserido e tambm pelo modo como sua vida se forma nessas condies.26
O sujeito individualiza-se ao socializar-se, pois quando age que passa a existir culturalmente,
quando se inter- relaciona que pode se expressar, tornando-se singular.
A aprendizagem tem por objetivo socializar o sujeito, por meio de hbitos, costumes e valores
convencionados pelo coletivo. Pela educao so repassados os saberes que constituem e legitimam
o homem como ser social.
A finalidade da educao favorecer, a partir das mudanas que causa, o desenvolvimento dos
sujeitos e, consequentemente, da comunidade em que vivem. Ressaltamos que ela procura atingir
todos os aspectos da vida humana, bem como tornar o homem mais participativo socialmente.
por meio da educao que h a transmisso e a conservao da cultura, podendo ser tambm
transformada. De fato, a cultura transforma o homem e vice-versa, e ambos se modificam por meio
da educao.
vlido notar que Paulo Freire valoriza a cultura popular no meio escolar27, como luta contra a
discriminao, dando a devida importncia aos grupos sociais menos favorecidos em detrimento
da cultura erudita. Mas essa prtica est longe de acontecer de maneira satisfatria, a populao
marginal ainda obedece as leis das elites.

24 BESSA, Dante Diniz. Homem, pensamento e cultura: abordagem filosfica e antropolgica. Braslia, 2005. p. 77.
25 JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrpolis: Vozes, 1995.
26 VYGOTSKY, L. S. A formao social da mente. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
27 A escola relaciona-se com a comunidade, construindo identidades pessoais, sociais e culturais. A escola transmite os saberes,
os elementos culturais, que so necessrios para participar da vida em sociedade, conforme divises de trabalho, poder e saber.
Na escola, vivemos nosso mundo, o mundo dos outros e compartilhamos, pensamos, imaginamos, planejamos, projetamos,
criamos outros mundos juntos. Na escola, produz-se, transmite-se e cria-se cultura, aqui ocorre a incluso cultural. Ela
possibilita condies para que o sujeito possa ver o mundo, alm de desconstru-lo e reconstru-lo. Um indivduo educado
pode obedecer aos costumes, como adotar um posicionamento crtico e autnomo em relao ao j dado. BESSA, Dante Diniz.
Homem, pensamento e cultura: abordagem filosfica e antropolgica. Braslia, 2005.

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De fato, programas governamentais no atendem s necessidades nem oferecem condies para
a melhoria da educao. O Estado parece contrrio aos interesses populares, uma vez que est
comprometido com as classes mais abastadas. H tambm o trabalho infantil, a violncia urbana,
os baixos salrios que prejudicam a educao eficiente.
No h como negar que o fator socioeconmico e poltico interferem na educao, que tem uma
responsabilidade importante no desenvolvimento da sociedade; ela , de fato, uma prtica social.
O papel da educao cresce cada vez mais no mundo multicultural globalizado, informatizado,
com discusses acirradas sobre gnero e raa, que configuram um cenrio poltico, cultural e social
inusitado.
Quando se fala em educao, os antroplogos nem sempre esto se referindo aos processos
formadores de ensino, mas a processos sociais de aprendizagem. Nas aldeias indgenas, por
exemplo, o saber passa da confeco de utenslio para a pesca e caa aos rituais sagrados e toda
relao com a natureza tida como de aprendizagem. Os adultos guiam as crianas e assim as
ensinam a executarem suas tarefas no cotidiano.
Cada tipo de grupo humano cria e desenvolve situaes, recursos e mtodos
empregados para ensinar s crianas, aos adolescentes, e tambm aos jovens e
mesmo aos adultos, o saber, a crena e os gestos que o tornaro um dia o modelo
de homem ou mulher que o imaginrio de cada sociedade ou mesmo de cada
grupo mais especfico, dentro dela idealiza, projeta e procura realizar.28

A socializao realiza em cada sujeito o que precisam para serem reconhecidos como integrante de
uma comunidade, isto , para existirem perante ela. Em outras palavras,a educao um processo
endocultural, que acontece nas trocas simblicas, de intenes, de relaes de poder, auxiliando o
homem em seu desenvolvimento.
A natureza do homem, na sua dupla estrutura corprea e espiritual, cria
condies especiais para a manuteno e transmisso da sua forma particular
e exige organizaes fsicas e espirituais, ao conjunto das quais damos o nome
de educao. Na educao, como o homem a pratica, atua a mesma fora vital,
criadora e plstica, que espontaneamente impele todas as espcies vivas
conservao e propagao de seu tipo. nela, porm, que essa fora atinge
o seu mais alto grau de intensidade, pelo esforo consciente do conhecimento
e da vontade dirigida para a consecuo de um fim (...). Quando um povo
alcana um estgio complexo de organizao da sua cultura; quando ele
enfrenta, por exemplo, a questo da diviso do trabalho e, portanto, do poder,
que ele comea a viver e a pensar como problema as formas e os processos de
transmisso do saber.29

28 BRANDO, Carlos Rodrigues. O que educao. So Paulo: Brasiliense, 1993. p. 22.


29 Idem, pp. 14-16.

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Brando coloca a cultura como sendo a natureza transformada pelo trabalho do homem, um saber
que se acumula e repassado. A endoculturao a socializao cultural dos integrantes de um
determinado grupo, o conhecimento que se d pela experincia com o mundo e com o outro. A
educao seria a conduo do sujeito.
O mundo e o homem no significam nada isoladamente, necessrio que haja o relacionamento
entre eles, e a educao fomenta a instaurao de significados. O sujeito no possui significado por
si s, os objetos tambm no; no h objeto em si, conforme ideias merleau-pontyanas, o significado
est na relao, no momento em que coexistem o mundo, as coisas e os sujeitos, ento ocorre o
engajamento.30
Ele ainda coloca que uma cor no existe em si mesma, mas sempre atrelada a um objeto. No
conseguimos pensar somente no vermelho, mas no vermelho de uma cadeira ou de uma roupa.
Uma obra de arte possui um sentido, que nada mais que uma fenda da vida do sujeito criador
em direo ao outro, em uma intersubjetividade. Ao olhar os objetos, damos sentido a eles como
coisas vistas. Mas quando nos deparamos com um sujeito e tentamos dar o mesmo sentido, ele se
esquiva e no se deixa apreender como tal, pelo fato de no ser algo simplesmente dado, uma vez
que ele tambm olha o mundo, seu participador. Est em nosso campo de viso, fazendo-se sujeito
para ns, assim como nos tornamos para ele. Notamos seus movimentos e percebemos que so
gestos de algum semelhante. Isso acontece porque ele, sua gestualidade e seu corpo no so objetos
simplesmente, mas pertencem viso, ao nosso mundo, que tambm dele.
Para que haja um relacionamento com o outro, o homem criou a linguagem, ou seja, smbolos para
a efetivao de um dilogo. No momento em que houve a expresso da primeira significao do
indivduo, apareceu a contingncia da lngua ser criada, afinal, aqui se d a comunicao, quando
h comuns significaes. Somos atuantes quando nos comunicamos, e o outro se une a ns nessa
empreitada. Porm, a comunicao no se d a olhos vistos, mesmo que no meio de ns.
O fato de podermos atingir o outro e de tambm ele poder fazer o mesmo chamamos de dilogo, e
a linguagem a ligao da intercomunicao. A fala no se d somente como uma funcionalidade,
como se fosse regida por uma lei externa a ela. H inmeros codados para cada vocbulo, e, em uma
intencionalidade, reavemos o passado, uma vez que o termo abre-se para o outro, e a sua palavra
retoma a nossa. E sabemos que ele nos compreende simultaneamente com o entendimento que dele
temos. Mas isso no quer dizer que samos de nosso corpo e entramos em outro, como em uma
nova casca, isso s faria aparecer um segundo sujeito, idntico ao primeiro. Assim como podemos
toc-lo por nossas palavras, as manifestaes corporais dele tambm nos penetram, como se o

30 Ainsi la chose est le corrlatif de mon corps et plus gnralement de mon existence dont mon corps nest que la structure
stabilise, elle se constitue dans la prise de mon corps sur elle, elle nest pas dabord une signification pour lentendement,
mais une structure accessible linspection du corps, (...) La chose ne peut jamais tre separe de quelquun qui la peroive,
elle ne peut jamais tre effectivement en soi parce que ses articulations sont celles mmes de notre existence et quelle se pose
au bout dun regard ou au terme dune exploration sensorielle qui linvestit dhumanit.

Assim, a coisa o correlativo de meu corpo e, mais geralmente, de minha existncia, da qual meu corpo apenas a estrutura
estabilizada; ela se constitui no poder de meu corpo sobre ela, ela no em primeiro lugar uma significao para o entendimento,
mas uma estrutura acessvel inspeo do corpo (...) A coisa nunca pode ser separada de algum que a perceba, nunca pode
ser efetivamente em si, porque suas articulaes so as mesmas de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de um
olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a investe de humanidade. MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie
de la perception. Paris: Gallimard, 1945. pp. 369-370. As tradues desta obra foram utilizadas da edio em portugus, feitas
por Carlos Alberto Ribeiro de Moura.

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outro fosse um desdobramento de ns porque somos o mesmo, no sendo exatamente iguais; ocorre
aqui certa diferenciao31.
H um pequeno descentramento entre o mundo e ns, ns e o outro, e o que descobrimos acerca do
sujeito que vemos no so seno nossos segredos tambm, pois, apesar de cada um ter sua experincia
do mundo, estamos ligados. O que visvel para um, tambm o para o outro, faz parte do seu mundo,
que o mesmo do nosso.
possvel afirmarmos que existe um intermundo, segundo Merleau-Ponty, uma vez que, se um
indivduo se levanta para pegar um chapu debaixo do sol quente porque ele tambm est com a
mesma sensao que ns, ou seja, sentindo o calor na pele, que nos toca da mesma maneira.
Identificamo-nos, o mundo toma conta de ns e do outro, em uma carnalidade, em uma comum
condio. Assim, possvel falar da existncia da transferncia de significaes, afinal, quando
falamos algo, nossas palavras so compreendidas, por isso recebemos uma resposta. Se algum nos
olha, temos uma reao, esse algum nos toca de alguma forma.
H, tambm, a possibilidade de nos colocarmos no lugar do outro, quando conseguimos sentir do que
ele precisa, do que anseia, o que tem como dever e direito. E o inverso acontece; temos a percepo de
sermos ocupados por outro olhar, e sabemos se estamos sendo aprovados ou no. Isso ocorre devido
existncia de uma linguagem comum, da qual h a participao de todos os seres humanos.
Porm, o sentido e as significaes no so palpveis, elas esto apenas mencionadas, no so como
objetos que podemos tocar. Apenas se do a ver quando houver uma relao, na medida em que o
outro aparecer como sujeito, e ns para ele enquanto tal.
Aqui lembramos dos aspectos primordiais de uma obra de arte, transparentes nos neoconcretos
brasileiros Lygia Clark e Hlio Oiticica, referncias artsticas do pas, uma vez que debatem acerca da
relao dos artistas com os espectadores e com seus trabalhos, ou melhor, falam da comunho e da
comunicao entre os sujeitos, de quem produz e de quem recebe, de quem v e de quem visto.
Baba Antropofgica (1973).

31 Merleau-Ponty constata que a percepo e a linguagem possuem o mesmo princpio de diferenciao, e, por isso os dois se
exprimem de modo indireto. Notamos aqui o esforo do filsofo para ultrapassar a ideia de sujeito e objeto.

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Lygia prope exerccios vivenciais, que lembram aos indivduos a sua existncia e atuao no mundo,
por isso procura por uma libertao do dia a dia, fazendo-os perceber o real pelo sensvel. aqui que
ela cria objetos e mecanismos, colocando-se no entremeio da arte e da vida, e inserindo o espectador
na condio de coautor de suas propostas.
No h como definir seus trabalhos como objetos que possuem valor enquanto tais, uma vez que
s quando manipulados que ganham sentido, e a se instaura uma liberdade, tanto da obra quanto
de quem se prope a participar de seus alvitres.
Se antes os indivduos eram apenas espectadores, agora so participantes, interagindo tanto com os
objetos quanto em experincias coletivas. De todo modo, o dualismo sujeito-objeto dissolvido, bem
como os polos interiores e exteriores, corpo e pensamento. Tudo parece estar ligado, fato facilmente
aceito quando nos damos conta de que nosso corpo o meio pelo qual interagimos no real, este que,
nos trabalhos neoconcretos, aparece em uma liberdade, sempre indito.
Srie Bichos (1960 1964).

Cada ao gestual, sobretudo em trabalhos relacionais, tem grande relevncia, pois nesse momento
que se efetua o dilogo entre o artista, a obra e o outro que se d conta de sua existencialidade
mundana enquanto vivencia as propostas.
O tempo presente torna-se protagonista. Assim, o artista decomposto no mundo, aniquilando com
a noo de um heri ou gnio que cria. Os demais indivduos passam para a condio de artistas,
que a todo tempo escolhe o que quer fazer com seu trabalho, o que quer ver e sentir a partir dele. De
fato, os sujeitos retomam a sua individualidade, esta que tanto foi esquecida na modernidade em
detrimento da cultura de massa.

23

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Os trabalhos neoconcretos pretendem uma comunicao no estanque, no estabelecida de
antemo, uma conversa de ineditismos, de novidades, de surpresas. E aqui to importante
Hlio Oiticica, que desintegra termos categricos e duras definies. A fim de compreendermos
suas propostas, necessrio que entremos nelas, que vistamos suas roupas, que vivenciemos seus
Parangols da nossa maneira, nunca igual ao do outro; por isso h inmeras aparies de uma s
obra, transformada a cada vivncia.
Parangols.

Como no objetos com sentidos internos, seus trabalhos no se perdem com o tempo, eles
permanecem e nos fazem viver o cotidiano a partir de um novo olhar, a fim de compreend-lo sob
outro vis. Assim, ocorre o conhecimento de si mesmo, enquanto ser atuante no mundo e dos outros
na medida em que se d a conversa e a troca vivencial. E as significaes surgem nesse campo do
entremeio, como algo silencioso e com vigor.
Por isso Merleau-Ponty afirma que no necessrio que falemos a todo instante o que sentimos ou
como vivemos. A expressividade aparece do fundo silencioso de nossas emoes, e surge em nossa
face, em nossas mos, em nossa pele.32 Ao relatar uma histria, no precisamos saber de todas
as aes dos personagens, algo se coloca no ar, invisivelmente; est presente no espao entre as
palavras.

32 Ibid, p.95. Mais ce qui compte, ce nest pas tant que Julien Sorel, apprenant quil est trahi par Mme de Rnal, aille Verrires
et essaie de la tuer, - cest aprs la nouvelle, ce silence, ce voyage de rve, cette certitude sans penses, cette rsolution
ternelle. Or cella nest dit nulle part. Il nest pas besoin de Julien pensait, Julien voulait.

24

O que importa, contudo, no tanto que Julien Sorel, ao saber que Mme. de Renal o trai, v a Verrives e tente mat-la, mas
depois da notcia, este silncio, esta viagem-devaneio, esta certeza irrefletida, esta resoluo eterna. Ora, em parte alguma isso
fica dito. So indispensveis o Julien pensava, Julien desejava.

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A linguagem, portanto, no se de maneira estanque e terminada, no apenas um meio, porm, um


ente33, que faz com que sentimos a presena fsica daquele com quem falamos ao telefone, mesmo
estando muito distante de ns.34
Os segredos da linguagem so por ela desvelados, que carrega junto de si um sentido, que se
expressa a sua maneira, que parece conter as coisas. Afinal, por meio de smbolos que interagimos
uns com os outros, tornando-nos indivduos falantes, fazendo nosso pensamento se corporificar
enquanto os termos so formulados. Esta ao se d em um processo simultneo que faz surgir a
expresso. Porm, no devemos tomar a linguagem como possuidora do mundo como se fizesse dele
uma representao.
Ela figura os seus significados, no imita um pensamento, mas levada por ele concomitantemente.
O sentido carregado pela linguagem, por isso podemos dizer que ela viva, transversa e autnoma.
Merleau-Ponty afirma que ela parte intrnseca do nosso corpo, portanto, participante de nossas
experincias; o que pensamos e a formulao de locues se do ao mesmo tempo, ambos so
interpermutveis. por isso que no ocorre uma traduo para a lngua daquilo que nos visvel;
nossa visualidade e corporeidade no so cumulativas como um agregado de partes; nosso corpo
engloba todas as esferas, sem leis determinantes. Quando vemos algo, parece que tambm o estamos
tocando.
No possvel haver a repetio de nossos gestos, de nossas sensaes, de nossos olhares; existe um
ineditismo em ns, uma autenticidade, espontaneidade e criatividade. Fatos que se do porque tudo
em ns est conectado, sem a atuao de um agenciador.
Ocorre um vnculo de fundao35 entre os segmentos no todo autntico. Afinal, ao agir somos
indissociveis de nosso corpo, porm temos a capacidade de gerar significados acerca do que est
oblquo, para alm das limitaes dadas e estabelecidas.
Merleau-Ponty chama de significaes existenciais aquelas perdurveis aos gestos, que possuem um
estreito vnculo com nossas investidas corporais. Deparamo-nos com os objetos por meio de nossos
movimentos, porm no somos totalmente conscientes deles. Se nos levantamos em direo ao
interruptor para apagar a luz, no pensamos a todo instante quais os msculos que estamos usando
para executar tal ao, apenas a fazemos.

33 MERLEAU-PONTY, Maurice. Le langage indirecte et les voix du silence. p.54.


34 Jsus Martinez-Velasco coloca que Le langage, dans un sens large, nest pas seulement un systme cognitif spcial, il est aussi
une forme hautement complexe de conduite qui se rpercute sur la personnalit, ltat motionnel, linteraction personnelle,
le dveloppement culturel et la structure sociale. A linguagem, em um sentido maior, no somente um sistema cognitivo
especial, tambm uma forma altamente complexa de conduzir que se repercute na personalidade, no estado emocional,
no desenvolvimento cultural e na estrutura social. MARTINEZ-VELASCO, Jsus. Langage et signification. In: MERLEAUPONTY: Le philosophe et son langage. Grenoble: Groupe de Recherches sur la philosophie et la langage, 1993. p.207.
35 No so dados isolados, mas h uma implicao entre as partes, que revela uma totalidade, e isso se d de forma espontnea.
H uma transcendncia nos nossos atos corporais, em que se d a totalidade, e isso o que Merleau-Ponty chama de expresso.
H uma relao de noindependncia entre as partes, onde agem mutuamente, em que estabelecem uma unidade espontnea e
necessria, no dependendo de algo exterior. A expresso uma fundao, pois quando acontece a totalidade, indispensvel
s partes envolvidas, por isso as significaes so imanentes aos nossos gestos, mas tambm transcendem as partes envolvidas.

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No sabemos de ns mesmos previamente, apenas nas experincias, afinal, o eu sujeito aparece com
a fundao de todas as partes em um processo equivalente. E no sabemos de antemo qual nossa
reao diante de um fato, s iremos ter esse conhecimento no momento em que tal acontecimento
se der.
Ao falarmos em equivalncia, estamos afirmando que cada movimento implica outro, cada seco de
ns s subsiste com as demais, uma configura-se como continuidade da outra. Por isso ratificamos
que temos espontaneidade, expressividade e imanamos sentidos.
No necessrio que cada fala, cada gesto sejam ensaiados. Nossas aes se realizam sem um saber
prvio, que aparece no ato. Prova disso que somente compreendemos as regras de um jogo no
momento em que nos colocamos como jogadores, no instante em que estamos jogando, assim, existe
um cogito tcito. No preciso treinar os movimentos dos braos na beira da piscina, somente o
faremos e o aprenderemos em contato com a gua.
Diante disso, inferimos que uma obra de arte, por exemplo, no est previamente pronta, bastando
apenas o artista copiar a imagem pensada ou vista. Ela surge no processo, pois h questes que s
aparecem durante sua fabricao e, portanto, precisam de resoluo naquele momento. Assim, uma
obra aparece enquanto o artista vai sanando as problemticas e realizando suas escolhas. Nesse
caminho, atuar na sociedade tambm seria uma significao existencial, respondendo s ocorrncias
que se apresentam.
por isso que Merleau-Ponty defende que devemos habitar o real, question-lo com nossa
viso: o sentido do nosso corpo s existe com as coisas, e o destas no sabemos sem nossas aes
intencionais. O filsofo coloca que os objetos percebidos no se do de maneira separada de quem
os olha, no h a possibilidade de eles se darem em si, uma vez que suas pronunciaes so
iguais s de nossa existncia.36
importante salientar que existem as significaes conceituais, quando as palavras servem
como pano de apoio para as novas, isso seria o pensamento. Tudo que j foi falado agora est
disponvel para a retomada, e, assim, a construo de novas relaes e, consequentemente, novos
significados. Porm, se locues j articuladas forem somente repetidas, como as tpicas frases em
datas comemorativas, nada de indito aparecer.
O que j foi pronunciado, por sua vez, j teve a sua criatividade, a sua originalidade, e agora
retomada para outros sentidos emanarem. Por isso ratificamos a necessidade de estar em
contato com o mundo, e no apenas sobrevo-lo. Se percebermos o mundo, ele tambm sabe
de nossa existncia, afinal todos participam de um mesmo ambiente, como inferimos na figura
de Escher.

36 La chose ne peut jamais tre spare de quelquun qui la peroive, elle ne peut jamais tre effectivement en soi parce que
ses articulations sont celles mmes de notre existence et quelle se pose au bout dun regard ou au terme dune exploration
sensorielle qui linvestit dhumanit.
A coisa nunca pode ser separada de algum que a perceba, nunca pode ser efetivamente em si, porque suas articulaes so as
mesmas de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de um olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a
investe de humanidade. MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la Perception, p. 370.

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M. C. Escher (1948).

Ao mesmo tempo em que uma mo toca a outra, ela se sente tocada. No h um estranhamento, mas
uma imbricao37, participam da mesma carnalidade, usando uma expresso merleau-pontyana.
Aqui se delineia a importncia da intercorporeidade tratada por Merleau-Ponty, esta que fez com que
ele propusesse justamente a noo de carnalidade que culmina no quiasma. Este nada mais que a
prpria reversibilidade carnal, uma relao cambial entre ns e o mundo, gerando desdobramentos,
uma vez que todos participam de um mesmo ambiente. Todos so um s, o direito e o outro lado,
efetuando permutas, aderindo-se mutuamente.
Dessa maneira podemos inferir que nada esttico, tudo est em movimento e em constantes
mudanas, afinal, s aparece um objeto quando repousamos nossa ateno a ele. No podemos
deixar de lembrar da Gestalt, que recusa associaes metdicas e concebe o ato perceptivo como
se fosse uma juno de dados sensoriais. Ela defende que se vemos um objeto, ele no como uma
fatia do visvel, porm, aparece a partir do vnculo com o que est sua volta, como uma figura em
cima de um fundo.

37 O fenomenlogo quer restabelecer a unidade substancial de Descartes, na qual corpo e alma se misturam. No podemos aplicar
percepo a distino clssica de matria e forma, nem conceber o sujeito como algum que interpreta e ordena a matria
sensvel, pois a matria, ela prpria est grvida de forma, diz Merleau-Ponty. A conscincia no se resume em construir
o mundo real em um mundo de reflexo, isso seria negar nossa abertura essencial a ele, como Descartes fizera ao afirmar a
supremacia da conscincia sobre o objeto. Se eliminarmos a conscincia, as coisas no so nada, pois ela quem as percebe. E
se eliminarmos as coisas, tambm no resta nada, pois no podemos viver sem o mundo e nem fora dele. Somos seus habitantes
e damos sentido a ele, no somos uma conscincia reflexiva pura, mas uma conscincia encarnada num em um corpo, o que
percebemos no se d em si mesmo, mas em um contexto relacional, pois nossa conscincia j est operando no mundo,
estamos presos carne da linguagem. No caso da obra de arte, ela prpria matria e esprito, matria e pensamento, e no
existe sem a ao do homem. No h separao entre ns e o mundo, assim como no anexamos sentido s coisas, mas ele
penetra um todo fsico, aparece simultaneamente.

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UNIDADE NICA FUNDAMENTOS filosficos E SOCIOLGICOS DOS DIREITOS HUMANOS


Uma obra artstica delineia-se como a transposio do mundo perceptivo para o cultural, alm de
trazer consigo a intercorporeidade de um real que vivenciado anterior sua explicao ou anlise.
Aqui se esboa uma ontologia, que d a compreender a formao de um sentido.
Toda a vivncia experimentada, todo o comportamento dos sujeitos so direcionados pela cultura,
que fundamenta sua maneira de atuar. Os indivduos seguem regras culturais, e a cultura o produto
do legado de nossos antepassados, que se desenhou historicamente.
No de se espantar que, diante da genealogia cultural e da experincia vivencial que experimentam
todos os sujeitos, muito se fala em Direitos Humanos38 no sculo XX.
O pensamento moderno concebe que o fundamento de validade dos Direitos Humanos no est na
esfera religiosa nem na natureza (como essncia imutvel), mas no prprio homem, pois os direitos
so sua criao. E eles cabem a todos os sujeitos enquanto homens, sem ater-se s diferenas
individuais ou sociais, inerentes a cada um. J os demais se do de acordo com as particularidades
de cada cidado.
Entende-se, por Direitos Humanos, princpios ou valores que do condies a um homem poder
afirmar seu estado de ser humano, e, assim, fazer parte e ser participativo da vida biolgica,
psicolgica, econmica, social, cultural e poltica. Os Direitos Humanos asseguram o exerccio de
liberdade e dignidade, sendo possvel a propagao de sua existncia. Eles garantem que todos
sejam iguais, independente de qualquer condio:sexual, nacionalidade, etnia, classe, profisso,
poltica, crenas.
Eles se do de maneira universal e no localizada, e garantem a proteo contra qualquer situao
que possa negar a condio humana, ou seja, qualquer espcie de violncia. Teria a funo de zelar
pelo aspecto humano que h em cada indivduo. Supe-se que so reconhecidos e respeitados por
todos, independentes de seu tempo ou grupo social.
Barreto39 coloca ser demasiado abrangente e impreciso o conceito de direitos humanos,
pois, segundo ele, os homens pautam-se demasiadamente nas emoes perante todas as
situaes, sejam elas sociais, polticas ou culturais, deixando que o sentimentalismo interceda
em ocorrncias injustas. Por isso no pode haver um fundamento geral que possibilite a
universalizao da acepo do termo, e, assim, a sua compreenso, na prtica, no pode se dar
de modo igual por todos.
Importante notar que, s vezes, os Direitos Humanos so tomados como direitos naturais, em
outras ocasies como aqueles que esto contidos nos textos legais, outras vezes como aqueles
relativos prtica jurdica. De todo modo, h a tentativa de identific-los como a regra, por menor
e mais simples que seja, de instituies polticas que possam ser utilizadas, na prtica, pelos
Estados.

38 Os franceses, em 1789, falavam de direitos perante as organizaes estatais, embora a sua supresso com o aparecimento dos
Estados totalitrios. O ideal socialista estava por se concretizar no Estado ps- Segunda Guerra, mas o neoliberalismo do final
do sculo deixou transparecer a precariedade da solidariedade social e a asceno dos ideais individualistas.
39 BARRETTO, Vicente de Paulo. Universalismo, multiculturalismo e Direitos Humanos. In: Direitos Humanos no
Sculo XXI Parte I. Rio de Janeiro: IPRI, Fundao Alexandre Gusmo, 1998.

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Bobbio ressalta que os Direitos Humanos so histricos, criados em detrimento de lutas contra
poderes antigos, de maneira gradual. certo que os direitos nem sempre esto enraizados em todos
os sujeitos, que, por vezes, no sabem que os possuem nem que devem ser respeitados. Diante disso,
vlida a questo de Bobbio, para quem a problemtica contempornea permeia a proteo dos
Direitos Humanos, no mais a sua fundamentao.40
Mas como podemos efetuar a proteo aos Direitos Humanos, para que no sejam alvos de ignorncia
ou violaes? De todo modo, se h tal preocupao, isso se justifica pelo seu carter capital para
uma vida com qualidade, por terem um motivo e uma justificativa para existirem. Porm, a sua
efetivao ocorre somente quando so vividos de fato, o que nem sempre se d.
Cndido Portinari, em Retirantes, denuncia a misria, a fome, a opresso nas relaes de trabalho,
alm da hostilidade da natureza. Tudo o que possuem est em trouxas de pano.
Os retirantes (1944).

40 BOBBIO, Norberto. O conceito de sociedade civil. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1982. p. 25.

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A questo dos Direitos Humanos j foi muito discutida, na tentativa de uma justificao para a
sua existncia, bem como de fundament-la. Em meio a uma poca em que eles nem sempre so
seguidos, em favorecimento de capitais e produo, alm da segurana jurdica, d-se uma crise
frente sua legitimao e sua fundamentao.41
Mas como possvel haver algo nico que d conta das diversidades culturais, incluindo a os
diferentes hbitos e costumes inerentes a cada grupo social? Apenas um fundamento no bastaria
para pensar sobre o que vem a tornar um ser, humano, o que seria sua natureza e em que seria
constitudo. No seria melhor cada comunidade determinar o que melhor deveria ser, de acordo
com seus valores e hbitos, a essncia humana? Seria mais prudente que cada cultura estabelecesse
quais seriam os seus direitos primordiais?
Na histria do pensamento, muitos foram os autores que pensaram sobre os Direitos Humanos.
Locke42 j dizia, no sculo XVII, que o homem, naturalmente, tem direito vida e igualdade de
oportunidades. Rousseau43 tambm colocava que todos os homens nascem livres e iguais. Os direitos
seriam, ento, inatos aos sujeitos, como responsveis para a propagao da existncia humana e
inerentes a pessoa, seriam inalienveis e inviolveis.
Essa questo dos direitos serem naturais ao homem d-se pelo fato de ele ter razo e sensibilidade,
por efetivar relaes com o outro, alm dele prprio constituir meios para seu viver, ou seja, o
homem um ser social, dotado de intenes e vontades e capaz de seguir normas definidas e
condutas morais estabelecidas. Essas caractersticas, de fato, denotam sua dignidade, a essncia
fundamental do ser humano, ou seja, o que d humanidade ao indivduo.
A noo de dignidade possibilita a garantia liberdade e autonomia do homem; consiste em cada
sujeito ter um valor tico, um valor primordial, sem que entremos no mrito de sua vida ntima ou
social. Kant44 j dizia que o homem deveria ser considerado como um fim em si mesmo, e no como
um meio ou instrumento para a realizao de algo.
A dignidade um valor incondicional, incomensurvel, no possvel de substituio por algo
equivalente, de dimenso qualitativa, ou seja, todos a possuem de maneira igual, no h quem a
tenha mais ou menos que outro.

41 Para a realizao dos direitos do homem, so frequentemente necessrias condies objetivas que no dependem da boa
vontade dos que os proclamam, nem das boas disposies dos que possuem os meios para proteg-los. Mesmo o mais liberal
dos Estados se encontra na necessidade de suspender alguns direitos de liberdade em tempos de guerra; do mesmo modo, o
mais socialista dos Estados no ter condies de garantir o direito a uma retribuio justa em pocas de carestia. Sabe-se que
o tremendo problema diante do qual esto hoje os pases em desenvolvimento o de se encontrarem em condies econmicas
que, apesar dos programas ideais, no permitirem desenvolver a proteo da maioria dos direitos sociais. O direito do trabalho
nasceu com a Revoluo Industrial e estreitamente ligado sua consecuo. Quanto a esse direito, no basta fundament-lo
ou proclam-lo. Nem tampouco basta proteg-lo. O problema da sua realizao no nem filosfico nem moral. Mas tampouco
um problema jurdico. um problema cuja soluo depende de um certo desenvolvimento da sociedade e, como tal, desafia
at mesmo a Constituio mais evoluda e pe em crise at o mais perfeito mecanismo de garantia jurdica. A efetivao de uma
maior proteo dos direitos humanos est ligada ao desenvolvimento global da civilizao humana. BOBBIO, Norberto. A Era
dos Direitos. Rio de Janeiro: Editora Campus, 1992. pp. 44-45.
42 LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
43 ROUSSEAU, Jean J. Discurso sobre a origem e a desigualdade entre os homens. (1775). Braslia: Universidade de Braslia, 1985.
44 KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. In: OS PENSADORES (Kant I). So Paulo: Abril Cultural, 1980.

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A ideia de dignidade baseou-se, por muito tempo, no crdito da criao divina, ou seja, no fato de
o homem ter sido criado imagem e semelhana de Deus. No demorou para que ela fosse vista
como baseada na natureza racional humana. A razo, faculdade exclusiva do homem, diferencia-o
de todos os outros seres, tornando-o nico; por ser portador de racionalidade, o mundo cultural, as
leis morais e do direito puderam ser criadas.
O homem atua com autonomia, liberdade e responsabilidade, normalmente em busca de uma
sociedade harmnica e justa. Ele capaz de escolher, de criar suas leis de conduta, construindo sua
sociedade de acordo com seus valores. De fato, o homem um ser moral e poltico, e no apenas
produto das leis da natureza, ele quem constri o seu mundo.
Seguindo a noo de autonomia, delineia-se outro modo de se compreender nossas aes no
mundo: no somos totalmente livres, tampouco determinados pelo outro. A liberdade est presente
em nossas vidas e continuamos a ser indivduos autnomos. Dessa maneira, achamos no nosso
passado o desenho do que somos hoje.
A partir de nossas atuaes, o sentido e o aspecto valorativo das coisas aparecem, e no segundo a
ao delas sobre ns; as coisas tornam-se significativas a partir de nossa vivncia. O ato valorativo
d-se espontaneamente, afinal, sem ele no poderamos perceber as coisas, tudo estaria no mesmo
patamar, como uma massa amorfa. A dor, de acordo com o pensamento merleau-pontyano, no
chega do exterior, ela tem um motivo que manifesta a nossa maneira de efetuarmos uma relao
com o mundo.
Temos liberdade diante de nosso ser, podemos transformar nossa condio de vida diante daquilo
que nos dado. H algo que carregamos conosco ao surgir no mundo, mas somos ns que conferimos
um sentido Histria. Ou melhor, nos posicionamos diante dela de acordo com a nossa vontade:
podemos ser burgueses ou operrios se perspectivamos a luta de classes. De todo modo, ns nos
atribumos uma condio.45
O real no est permanente constitudo, ele nos solicita e o edificamos segundo nossas escolhas. Se
falarmos isto uma cadeira, isso implica que ela no tem existncia em si, mas subsiste para ns,
tem um sentido em nosso mundo. Somos ns que o escolhemos e ele nos seleciona, um procura pelo
outro.
O trabalho de Czanne, por exemplo, precisava que o artista tivesse aquela vida; seu passado
constitui-se em um prenncio do estilo de sua pintura, que est edificada a partir do j vivido,
porm, ultrapassa suas experincias. O pintor utilizou sua histria o fundo para a elaborao de
seu trabalho a figura.

45 Nous pouvons comparer cette notion de libert la relation entre la langue et la parole. En utilisant les significations
disponibles dans la langue, et en composant librement ces signification, le sujet parlant cre une nouvelle signification,
sdimente ces significations et enfin change la langue.

Ns podemos comparar esta noo de liberdade relao entre lngua e palavra. Utilizando as significaes disponveis na
lngua, e compondo livremente suas significaes, o sujeito falante cria uma nova significao, sedimenta essas significaes e
muda a lngua. MATSUBA, Shoichi. Lambiguit de la Libert. In: MERLEAU-PONTY: Le fhilosophe et son langage. Grenoble:
Groupe de recherches sur la philosophie et la langage, 1993. p.255.

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Mas necessrio assumirmos nossas escolhas, pois s assim pode se efetivar a liberdade; e
cada momento envolve os prximos, continuando, no estancando cada instante, gerando uma
autenticidade. Afinal, as decises de cada sujeito so singulares e leva-o aos seus prximos passos.
Merleau-Ponty fala que somos aquilo que vemos, somos um plano intersubjetivo, em detrimento de
nosso corpo, de nossa histria.46
Precisamos aceitar o presente, dessa maneira o passado pode ser retomado e alteramos seu significado,
tomamos nossa liberdade e seguimos adiante. Merleau-Ponty afirma que somente podemos entender
outros tempos se estamos realmente vivendo o nosso, inteiramente, entranhamente.47
Ser consciente das condies e de nossos atos diante de algo ter liberdade, que se d na medida
em que interpretamos as contingncias como abertura para uma indita significao a partir do
dado. Assim, convertemos algo em um novo real, gerado por nossos atos. Aqui aparece um trabalho
artstico, o possvel torna-se realidade.
Se h possibilidades, temos liberdade, afinal, s podemos escolher o que j existe; ser livre atuar
sobre o determinante. Czanne era esquizoide, mas livre, porque usou a doena em seu favor, colocou
em suas obras a sua maneira de estar e ver o mundo. Optou por pintar, ao invs de esvanecer.
Montanha de Santa Vitria (1897).

46 MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception, p.515.


47 Ibid, p.520.

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Seus trabalhos seriam outros se sua situao de vida fosse diferente, talvez nem pintor seria. A
liberdade um exerccio. Claro, ela no absoluta porque o passado se apresenta como fundo, mas
a partir dele resolvemos qual caminho seguir. Interessante, neste caso, a psicanlise, uma vez que
no trabalha com explicaes de sintomas, porm, mostra veredas.
O analisado, diante do psicanalista, realiza a retomada de sua prpria vida, quando ocorre a
transcendncia de sua problemtica. O analista ajuda o indivduo a efetuar o encontro com ele
mesmo, uma vez que s sabemos de nossas vivncias.
No toa que os artistas esto recomeando constantemente uma obra, como se sempre faltasse
algo para falar. E a cada passo efetivado, proporciona outros, abre um novo leque de estradas
possveis. O artista pretende ir adiante, em busca de cada expresso que ainda falta experimentar.
No cabe aqui as anlises cartesianas, mas apenas ser envolvido por significaes.48
As escolhas e as criaes culturais mostram que o homem no determinado pela sua gentica. No
h quem nasa justo ou injusto, mas o sujeito assim se torna de acordo com suas escolhas, decises
e condutas, ou seja, de sua maneira de atuar no mundo. A dignidade justificada pelo fato de o
homem ser dotado de razo. Mas no apenas a razo que caracteriza o homem, ele tambm possui
emoes, sendo, portanto, alm de racional, afetivo.
A partir da Segunda Guerra, as constituies j consagram alguns direitos, entre eles a dignidade,
como na Declarao Universal dos Direitos do Homem, aprovada pela Assembleia Geral das Naes
Unidas (1948) que afirma, no art. 1o, que todos os seres humanos nascem livres e iguais, em dignidade
e direitos. No art. 2o, diz que cada qual pode se prevalecer de todos os direitos e todas as liberdades
proclamadas na presente Declarao, sem distino de espcie alguma, notadamente de raa, de cor,
de sexo, de lngua, de religio, de opinio pblica ou de qualquer outra opinio, de origem nacional
ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situao. A Constituio da Repblica
Italiana (1947) coloca que todos os cidados tm a mesma dignidade social (art. 3o). A Constituio
da Repblica Federal Alem (1949) declara, no art. 1o: A dignidade do homem inviolvel. Respeitla e proteg-la dever de todos os Poderes do Estado. A Constituio Portuguesa (1976) proclama que
Portugal uma Repblica soberana, baseada na dignidade da pessoa humana e na vontade popular
e empenhada na construo de uma sociedade livre, justa e solidria. A Constituio Espanhola
(1978) defende que a dignidade da pessoa, os direitos inviolveis que lhe so inerentes, o livre
desenvolvimento da personalidade, o respeito lei e aos direitos alheios so o fundamento da ordem
poltica e da paz social (art. 10). A Constituio Brasileira (1988) tem como um de seus fundamentos
a dignidade da pessoa humana (art. 1o III).

48 Il ne sagit jamais que de mener plus loin le trat du mme sillondj ouvert, de reprendre et de gnraliser un accent qui a
dj paru dans le coin dun tableau antrieur ou dans quelque instant de son exprience, sans que le peintre lui-mme puisse
jamais dire, parce que la distinction na pas de sens, ce qui est de lui et ce qui est des choses, mtamorphose au sens des contes
de ce que le nouvel ouvrage ajoute aux anciens, ce quil a pris aux autres et ce qui est sien. Cette triple reprise qui fait de
lopration expressive comme une ternit provisoire, elle nest pas seulement fes, -miracle, magie, cration absolue dans
une solitude agressive, - elleest aussi rponse ce que le monde, le pass, les oeuvres faitesdemandaient, accomplissement,
fraternit.

Importa-lhe exclusivamente traar adiante o sulco j aberto, retomar e generalizar tal inflexo advinda no canto de um quadro
anterior ou em algum instante de sua experincia, sem que possa dizer, no fazendo sentido a distino, o que dele provm e
o que emana das coisas, o que a nova lavra acrescenta s antigas, o que absorveu dos outros e o que lhe devido. Esse triplo
renovar que faz do ato expressivo como que uma eternidade provisria no somente metamorfose no sentido dos contos de
fadas milagre, magia, criao absoluta em uma solitude agressiva , mas tambm resposta ao que o mundo, o passado, as
obras feitas pediam, cumprimento, fraternidade. MERLEAU-PONTY, Maurice. Le langage indirecte et les voix du silence, p.73.

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Vemos, ento, que a dignidade tida como o fundamento de todos os direitos humanos. Para Kant,
tudo tem um preo ou uma dignidade. Aquilo que tem um preo pode ser muito bem substitudo
por qualquer outra coisa, a ttulo de equivalente; ao contrrio, aquilo que superior a todo preo,
aquilo que por conseguinte no admite equivalente, isto que possui uma dignidade.49
De fato, a humanidade une-se pela dignidade, no importa qual caracterstica individual ou social,
por isso todos devem ser respeitados da mesma maneira. O primeiro artigo da Declarao Universal
dos Direitos do Homem consta que Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos.
Vale ressaltar que o fato de a dignidade no constituir-se em uma verdade primeira, pode se
modificar, ou seja, um valor historicamente mutvel. O que hoje pode no participar dos valores
dignos, em um prximo momento pode estar contido nele. E cada cultura possui seus valores, sua
prpria concepo do que seria dignidadeno mbito dos Direitos Humanos.
Jos Joaquim Gomes Canotilho e Vital Moreira bem falam que a noo de dignidade o que unifica
os direitos fundamentais, respaldada pela sua acepo normativo-constitucional.50
Apesar de todas as definies, visvel quando ela ainda violada, e os exemplos no esto
muito longe de ns, basta olhar hospitais pblicos, pessoas em estado de mendicncia nas ruas e
os marginalizados sociais. Entendemos que todos so dignos, mas isso no exclui a violncia e a
discriminao no meio social, cultural, poltico e, sobretudo, no meio religioso. Ser que viver, de
fato, com dignidade no um fato que ocorre apenas em determinados grupos ou em certas classes
sociais? Goya, Picasso e Diego Rivera j tratavam do assunto quando denunciava agresses sociais
em outros tempos, e constatamos que pouco mudou no decorrer da Histria.
El 3 de Mayo de 1808 en Madrid, de Goya.

49 KANT. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduzido por Paulo Quintela. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
50 (...) concebida como referncia constitucional unificadora de todos os direitos fundamentais, o conceito de dignidade da
pessoa humana obriga a uma densificao valorativa que tenha em conta o seu amplo sentido normativo-constitucional e
no uma qualquer ideia apriorstica do homem. CANOTILHO, Jos Joaquim Gomes. Direito Constitucional e Teoria da
Constituio. Coimbra: Almedina, 2006.

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Guernica, de Picasso.

O levante, de Rivera.

H trs teorias que justificam o respeito aos Direitos Humanos: a religiosa por se tratar de um
mandamento divino a jusnaturalista em que o respeito seria um imperativo da razo e a
justificao positivista quando predomina a vontade do legislador.

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O fato de as leis morais serem reveladas por Deus aos profetas e pelas palavras de Cristo entrou
em decadncia com a crise hegemnica da Igreja Catlica, no sculo XVII, quando a validade dos
Direitos Humanos e da moral comeou a ser fundamentada na razo. Kant afirmou que a moral tem
seu respaldo na liberdade do homem, por isso no necessita da ideia de um ser superior que lhe
apontasse seus deveres, tampouco de outra causa diversa de suas leis lhe observando.51
A escola do direito natural52 tinha como crena a possibilidade de colocar como uma cincia
demonstrativa o direito e a moral. Hobbes dizia que se todos conhecessem bem a natureza dos atos
humanos, assim como sabem da quantidade em relao geometria, no haveria mais ambies
ou avarezas, mantidas, sobretudo, por opinies incorretas do que correto ou falso.53 E Locke fazia
uma relao das cincias matemticas com a moral.54
Para os jusnaturalistas, o fundamento55 dos Direitos Humanos estaria na natureza das coisas. Eles
negam a tradio medieval enquanto procuram no permitir que se instale o niilismo de valores
diante da crise da Igreja.
Acreditavam que, seguindo as ideias de Locke, se houvesse o correto emprego de um mtodo,
aconteceria o estabelecimento lmpido da moral, no havendo mais dvidas em um sujeito prudente,
assim como se d diante de questes matemticas.56
Notamos a fora que a razo exerce nos pressupostos desde o Iluminismo. ela que, acreditava o
novo homem, poderia instaurar a autonomia, que, segundo Kant, era o princpio da moralidade. Os
iluministas acreditavam que depois de criadas regras morais e jurdicas, a partir dos fundamentos,
nenhum indivduo poderia neg-las. Vemos em Kant a primeira formulao do que fundamentaria
os Direitos Humanos.
A ideia racional de uma comunidade pacfica perptua deemv todos os
povos da Terra (mesmo quando no sejam amigos), entre os quais podem
ser estabelecidas relaes, no um princpio filantrpico (moral), mas um
princpio de direito. A natureza encerrou todos os homens juntos, por meio
da forma redonda que deu ao seu domiclio comum (globus terraqueus), num
espao determinado. E, como a posse do solo, sobre o qual o habitante da Terra
foi chamado a viver, s pode ser concebida como a posse de uma parte de um
todo determinado,por conseguinte, se uma parte sobre a qual cada um deles
tem um direito primitivo, todos os povos esto originariamente em comunidade
do solo; no em comunidade jurdica da posse (communio) e, portanto, de uso
ou de propriedade desse solo, mas em reciprocidade de ao (commercium)
fsica possvel, isto , em uma relao universal de apenas um com todos os
demais (relao que consiste em se prestar a um comrcio recproco), e tm
51 KANT, Immanuel. A religio nos limites da simples razo. Lisboa: Edies 70, 1793, Prlogo.
52 Hobbes, Leibniz, Locke, Kant, Pufendorf.
53 HOBBES, Thomas. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 05.
54 O conhecimento moral to capaz de certeza real como o matemtico. Com efeito, a certeza apenas a percepo de acordo
ou desacordo de nossas ideias, e a demonstrao nada mais que a percepo de tal acordo, pela interveno de outras ideias
ou meios. Por conseguinte, nossas ideias morais, como as matemticas, sendo elas arqutipos, e ideias to adequadas e
completas, todo o acordo ou desacordo que descobrirmos nelas produzir conhecimento do real, do mesmo modo que nas
figuras matemticas. LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. So Paulo, Nova Cultural, 1997. p. 288.
55 Aqui fundamento tido como a verdade primeira, o axioma, em que construdo o conhecimento moral.
56 LOCKE, John. Ensaio sobre oe humano. So Paulo, Nova Cultural, 1997. p. 318.

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o direito de fazer a experincia, sem que por isso possa um estrangeiro tratlos como inimigos. Este direito, como a unio possvel de todos os povos, com
relao a certas leis universais de seu comrcio possvel, pode ser chamado de
direito cosmopoltico (jus cosmopoliticum).57

Tericos defenderam que a origem dos Direitos Humanos no estava em uma ordem jurdica
positiva, e sim no direito natural. Nino coloca duas defesas para a teoria jusnaturalista: existem
princpios que norteiam categoricamente a justia das fundaes sociais e ditam parmetros de
faculdades pessoais que tm validade universal, mesmo que no sejam reconhecidas efetivamente
por algumas instituies ou sujeitos; certas normas, mesmo quando certificados institucionalmente,
no podem ser concebidos como direitos se no atenderem os princpios anteriores.58
O jusnaturalismo considera que os Direitos Humanos relacionam-se com o desenvolvimento
histrico, poltico, econmico e social da humanidade, bem como com a sua existncia em si. So,
sobretudo, morais, e do-se de maneira universal, so inalienveis e imprescindveis, garantindo a
dignidade, a autonomia e a liberdade dos sujeitos em relao aos Estados.
O direito natural entrou em decadncia no sculo XIX, a partir da sistematizao, positivao
e historicizao do Direito. Celso Lafer fala que, na perspectiva jusnaturalista, a noo de outro
Direito alheio ao do Cdigo e da Constituio perdeu sua acepo. Diante disso, os fundamentos
do Direito no se pautam mais na racionalidade, mas no arbtrio do legislador, independente do
parecer a respeito da coerncia deste arbtrio com a razo.59
No mundo contemporneo, a ideia de um direito natural universal, que classificava as aes em
prprias e no prprias, ficou cada vez mais difcil de ser praticada, afinal, o fenmeno jurdico
tornara-se extremamente complexo para tal pensamento.
Com a positivao do Direito e a constituio de leis mais palpveis, digamos assim, que a natureza
ou a razo iluminista as relaes sociais tornaram-se mais seguras. Com isso a sociedade passa a
ser gerida por condutas, ou seja, por mritos e punies. No positivismo jurdico, o Estado detentor
dos Direitos Humanos,mas a falta de um fundamento que no fossem os ditos do legislador acarreta
em uma falta de tica de alguns sujeitos, constituindo um fenmeno totalitrio. Isso no quer dizer
uma negao da razo pelo positivismo jurdico, o que ocorre sua historicizao e secularizao,
tornando-a instrumental, ou, como tratou Horkheimer60, subjetiva.
Diante disso, alguns conceitos, como justia e igualdade, deixam de ser estritamente relacionados
verdade. Fazem parte de respeitveis documentos histricos e sumas leis, porm, carecem da
ratificao da razo moderna. De fato, a razo, segundo a filosofia da modernidade, configura-se
pela cincia, que classifica acontecimentos e calcula probabilidades. Assim, no h como afirmar
que a liberdade e a justia sejam, nelas prprias, superiores aos seus opostos, uma vez que no
podem ser verificadas e no tm valia cientfica.61

57 KANT, Emmanuel. Doutrina do Direito. So Paulo: cone, 1993. pp. 201-202.


58 NINO, Carlos Santiago. tica y Derechos Humanos Un ensayo de fundamentacin. Barcelona: Editorial Ariel, 1989. p.16.
59 LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. pp. 38-39.
60 HORKEIMER, Max. Eclipse da razo. So Paulo: Centauro, 2003.
61 HORKHEIMER, Max. Meios e Fins. In:Eclipse da Razo. So Paulo: Centauro Editora, 2000. p. 32.

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A contemporaneidade perdeu seu interesse pelos fundamentos dos Direitos Humanos, segundo
Bobbio, uma vez que os Estados identificaram-se com as declaraes internacionais, como a
Declarao Universal dos Direitos do Homem e com os Pactos Internacionais de Direitos Civis e
Polticos e de Direitos Econmicos e Sociais. A questo, na atual sociedade, no a de identificar ou
classificar os direitos, e sim de garantir o seu respeito e sua proteo politicamente.
Mas o fato de os Estados serem partidrios e adotarem as Declaraes, no excluem as discusses
e as dissiparidades acerca do que deve ser Direito Humano, diante de comunidades to diferentes
culturalmente. Ser que os ciganos devem cumprir a lei que obriga a matrcula dos filhos no Ensino
Fundamental (CF, art. 208, inciso I, e 1o)? Algumas prticas muulmanas, em relao s mulheres,
afetam a integridade de seus direitos?
Os Direitos Humanos defendem a liberdade, igualdade e solidariedade. Todos esses valores
possuem um fundamento em comum, mas esse fundamento no deve ser entendido como no
Iluminismo, ou seja, como uma verdade primeira. difcil conceber, na contemporaneidade, que a
tica, por exemplo, fosse tida como na geometria. Essa exacerbao da razo , de fato, autoritria.
Ao jurista, cabe operar com o provvel, com a argumentao, uma vez que usa provas dialticas
sequer analticas devido a sua coercividade , que pretendem o convencimento ou a persuaso dos
ouvintes, terminando um consenso jurdico.62
O fundamento seria o motivo, a justificao legtima de um fato. O sentido iluminista de verdade
primeira, constituinte da moral, d lugar ao termo enquanto justificativa ou referencial tico.
A fundamentao histrica concebe que os Direitos Humanos devem ser relativos a cada sociedade,
dependendo de seu contexto histrico. Bobbio defende que os direitos foram conquistados ao longo
da histria, a partir das necessidades da sociedade, por isso se teoriza os direitos de acordo com a
primeira (direitos civis e polticos), a segunda (direitos sociais) e a terceira gerao (seriam relativos
famlia, coletividade em detrimento do bem-estar do indivduo).
Os direitos de primeira gerao pautam-se na delimitao entre o Estado e o no estatal,
fundamentando-se no individualismo e contratualismo. Aparecem na Declarao de Virgnia e, em
1789, na Declarao Francesa. Os direitos de segunda gerao so encontrados, no ano de 1791, na
Constituio da Frana, referindo-se aos cuidados com crianas abandonadas, doentes e invlidos
sem condies financeiras. As constituies do Mxico e de Weimar tambm abarcam os direitos de
segunda gerao; no Brasil, isso se d no ano de 1934.63

62 PERELMAN, Chaim. tica e Direito. So Paulo: Martins Fontes, 1996. p. 500.


63 LAFER, Celso. A reconstruo dos Direitos Humanos um dilogo com o pensamento de Hannah Arendt. So Paulo:
Companhia das Letras, 1988. p.p. 126 e 127.

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Captulo 2
tica enquanto pressuposto dos Direitos
Humanos
A fundamentao tica, ou axiolgica, que acredita que o princpio no seria apenas jurdico, mas
relativos aos valores, considera a fundamentao como direitos morais, de via tica e jurdica.
Aqui os direitos se fundamentam como direitos morais, que se estendem a todos de maneira igual,
independente de sua histria, cultura, classe social, poder.
Direitos morais constituiriam no compndio entre direitos humanos compreendidos eticamente e
enquanto direitos. Assim, apenas aqueles direitos que mais se aproximam dignidade dos homens
so tomados como fundamentais.64
Mello65 aponta certa discrdia entre os juristas quanto s origens dos Direitos Humanos. H a defesa
poltica como resultado de protestos diante de ameaas ao arbtrio da coletividade a religiosa
que se apoiava na reforma do Novo Mundo, na separao da Igreja e do Estado e a histrica
as primeiras ditaram regras aos colonos ingleses na Amrica.
de se notar que o conceito Direitos Humanos apareceu, primeiramente, vinculado ao direito
subjetivo inerente ao sujeito. Na poca medieval, cabiam aos tribunais aplicar a justia a cada
discrdia, aqui o termo latim jus denominava a relao de justia entre as coisas.
A noo de direito s foi ser utilizado, de fato, juntamente com a Segunda Escolstica. Aqui ele era
colocado como inerente ao homem, ou seja, existentes desde que o homem se tornou um ser social,
e esses direitos no poderiam ser negados pelos governantes de uma comunidade.
Com a laicizao, o direito deixou de ser produto de uma revelao, e passou a estar inscrito na
racionalidade do homem. Aqui a noo de jus substituda pela de facultas. Fato este que acarretou
no vnculo dos direitos com a noo de liberdade. No deixamos de lembrar do Bill of Rights,
promulgado na Inglaterra (sc. XVII).66
Com a Declarao de Independncia dos Estados Unidos, houve, de fato, o vnculo entre os direitos
subjetivos e a liberdade, alm de o direito busca da felicidade. Mas s com a Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado (1789) que a liberdade passa a ser considerada uma faculdade.
A Declarao Universal dos Direitos do Homem,anunciada pela Organizao das Naes Unidas
(1948), consolidou, de fato, a fundamentao dos Direitos Humanos, e com a Conveno dos Direitos
do Homem e das Liberdades Fundamentais foi determinada a proteo de tais direitos.

64 O substantivo direitos expressa a ideia de que os Direitos Humanos esto entre as exigncias ticas dos direitos positivos,
mas tambm a necessidade e pretenso de que, para sua autntica realizao, os direitos humanos estejam incorporados no
ordenamento jurdico, ou seja, que cada direito humano como direito moral corresponda paralelamente a um direito no sentido
estritamente jurdico do termo. Idem, pp. 108 e 109.
65 MELLO, Celso D. de Albuquerque. Direitos Humanos e conflitos armados. Rio de Janeiro: Editora Renovar, 1997. pp. 13-14.
66 A liberdade era um fato, o fato de no ser impedido, que se exprimia, primeiramente, como uma resistncia objetiva ao poder
pela demanda de franquias (Magna Carta de 1225 e 1225, Petio de Direitos de 1628, Habeas Corpus de 1679) e, depois, de
maneira mais subjetiva, com o desenvolvimento da noo de direitos do indivduo. ARNAUD, Andr-Jean. Obra citada, p. 2.

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Os Estados Unidos instauraram a primeira Declarao de Direitos do Homem (1789), no momento
em que precisavam colocar em palavras a defesa da liberdade religiosa, pelo fato de muitos de seus
habitantes terem sido perseguidos na Europa. Nos sculos XIX e XX, vemos sendo consagrados os
direitos civis e polticos. Com a Constituio do Mxico, em 1917, vemos os direitos econmicos,
sociais e culturais na ordem constitucional. Em 1918, h a Constituio da URSS e, em 1919, em
Weimar.67
A evoluo dos Direitos Humanos d-se de acordo com o aspecto filosfico, ou seja, embasado em
cogitaes, e com o aspecto normativo, ou seja, no plano conjuntural e factual. As normas jurdicas
originaram-se na tradio oral, portanto, anteriores aos Estados. Os primeiros de que temos notcias
foram as cidades greco-romanas, locais em que Aristteles, Scrates e Plato, nos sculos VI e V
a.C., discorriam sobre suas filosofias, inclusive a do Direito. No devemos esquecer que havia os
cdigos de Hammurabi, no sculo XVII a.C., e de Manu, no sculo XIII a.C.
O Cdigo de Hammurabi possui pargrafos com escritos a respeito de processos, penas, patrimnio,
alm de matria contratual, famlia, sucesso, regulamentao das profisses, preos e remuneraes.
Continha penas severas para as leses corporais e os homicdios.
O Cdigo de Manu composto por 12 livros: garantia a propriedade privada, a honra dos homens, a
integridade fsica, a famlia (aqui o homem deveria ser digno sua famlia). Havia a punio para o
adultrio e a concesso do divrcio. A pena de morte, de proscrio, de exlio e de confisco tambm
estavam neste cdigo.
A Lei Mosaica (sculo XIII a.C.), que os judeus chamam de Tor, est nos primeiros livros da Bblia,
intitulada Pentateuco, e atribuda a Moiss. As regras morais, sociais e religiosas nela contidas
fundamentam-se nas leis divinas. A legislao israelita compreende o Declogo direito judaico
, o Levtico livros dos nmeros e o Deuteronmio segunda lei. A pena de morte era aceita,
bem como a escravido. Defendia a proteo vida, propriedade, honra, famlia e ao descanso
semanal. Todos, governantes e governados, estavam sob essas leis;apenas Deus acima.
Nas sociedades antigas extremamente masculinas a mulher igualava-se, politicamente, aos
escravos. Quando solteira, deveria obedecer a seu pai, depois de casada, ao marido, e se viva,
ao filho mais velho. Os direitos na Antiguidade tinham a funo de proteger a vida, a integridade
fsica, a honra, a famlia e a propriedade privada, poucos diante das necessidades de uma sociedade.
Notamos que, mesmo em pocas remotas, eles no atendiam a toda sua populao, sendo privilgio
de poucos.
Na Idade Mdia, cada senhor feudal aplicava as suas leis em seu territrio, mas havia documentos
para proteger o homem: a Carta Magna (1215) a fim de garantir os privilgios de bares e proteger
os direitos dos homens livres ingleses a Limitao das Provises de Oxford (1258) que regulava
o poder real mediante conselhos regionais a Bula urea (1222) reconhecimento da resistncia
por parte dos governados as Leis de Leo de Castela (1256), ou as sete Partidas a favor de
uma punio justa quando da violao da vida, da honra, do domiclio e da propriedade os
Privilgios gerais (1283), a Carta das Liberdades (1253), os Privilgios em favor da Unio (1287),
67 MELLO, Celso D. de Albuquerque. Direitos Humanos e conflitos armados. Rio de Janeiro: Editora Renovar, 1997.

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a Carta Neuchtel (1214) protegia os estrangeiros o Cdigo de Magnus Erikson (1350) aqui
ao rei cabia a lealdade e a justia com o cidado, independente de seus ganhos monetrios, estilo
de vida ou integridade fsica sem a execuo de um processo judicial, conforme prescries legais
do pas, tambm no concebvel a ningum ser privado de seus bens sem mediaes lticas as
pragmticas de Fernando e Isabel (1480).
Diante das inmeras modificaes na sociedade, na economia e na cultura na era moderna, foram
escritos, na Inglaterra, trs documentos relevantes a respeito dos Direitos Individuais.
A Petition of Rights (1628) os parlamentares solicitavam mais direitos e liberdade ao monarca.
Pediam que no houvesse a deteno de nenhum sujeito livre, que ele no fosse retirado de seu feudo
nem incomodado, a no ser em virtude de alguma sentena legal o Habeas Corpus Amendment
Act (1679) e o Bill of Rights (1688) submetiam a monarquia inglesa soberania popular. Aqui era
ilegal a autoridade real sem o respaldo parlamentar, a suspenso de leis, a perseguio pessoal por
motivo de petio ao rei, imposio de penas cruis. Garantia a liberdade de discusso e as eleies
parlamentares livres.
No sculo XVIII, houve a Declarao de Direitos do Bom Povo da Virgnia (1776), que consagrou
a isonomia, a tripartio do poder, as eleies livres para o Executivo e o Legislativo, os juzes
imparciais, a liberdade de imprensa e religiosa. A Declarao da Independncia dos Estados Unidos
(1776) afirmava a inalienao dos Direitos Humanos. A Declarao dos Direitos do Homem e
do Cidado (1789) prope o intelectualismo, o mundialismo e o individualismo, no ano em que
ocorreu a Revoluo Francesa. Por isso percebemos, nessa declarao, pensamentos defendidos por
Rosseau, Locke e Montesquieu.
Houve tambm a Declarao dos Direitos do Povo Trabalhador e Explorado (1918) na Unio
Sovitica, em que procurava eliminar a explorao humana pelo seu semelhante, na busca pelo
socialismo.
Vemos que a procura pela universalidade, na Frana, e pelo socialismo, na Unio Sovitica,
denotam na amplitude dos direitos humanos e o surgimentos dos direitos sociais nas declaraes
do sculo XX. Agora o direito internacional preocupa-se com o ser humano, o que no acontecia em
detrimento da extrema soberania dos povos.
cabvel ressaltar que tais mudanas foram acarretadas pelas duas Guerras Mundiais, que
resultaram na criao da Sociedade das Naes (1919) e da ONU (1945), que aprova, em 1948, a
Declarao Universal dos Direitos Humanos.
Habermas questiona sobre quais deveriam ser os direitos que deveria regulamentar de maneira
legtima a vida em comum dos cidados. O filsofo coloca que h, portanto, uma ligao, um nexo,
entre soberania popular e direitos humanos. Estes institucionalizaram a comunicao para a
formao racional da poltica, com direitos civis, polticos e sociais.

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De fato, a autonomia pblica e privada68 relaciona-se mutuamente, uma pressupe a outra. Melhor
dizendo, os sujeitos somente podem ser autnomos na esfera pblica, porque h a segurana de
poder agir de maneira autnoma na vida privativa se so independentes. E eles podem exercer
sua autonomia privada somente se obedecem corretamente a uma esfera pblica. O direito
comunicao e participao garante autonomia pblica dos indivduos em uma sociedade, a
se expressa o princpio da soberania popular. Os direitos contidos nas leis garantem a autonomia
privada dos seus cidados. A isso leva indivisibilidade da liberdade e dos direitos polticos.
O crcere, institudo pelo Iluminismo Humanitrio, como uma alternativa pena de morte, no
somente a excluso da liberdade, mas tambm a perda da afetividade, da identidade, do convvio
social, ou seja, de poder exercer sua humanidade.
O romance de cunho autobiogrfico Memrias do Crcere, de Graciliano Ramos, retratam social
e culturalmente o povo brasileiro no incio do sculo XX. O livro conta o decorrer da perseguio
poltica sofrida pelo autor, culminando em seu envio priso onde ficou por nove meses sem
qualquer acusao ou julgamento formal. O fato ocorre na dcada de 1930, em meio ao governo
de Getlio Vargas, poca em que ocorreram inmeras perseguies a artistas e intelectuais, em
detrimento do movimento integralista, o que acarretou na extino da liberdade individual.
O escritor conta suas memrias da priso, desde momentos que antecederam o crcere. Dostoievski,
em Recordaes da Casa dos Mortos, tambm evidencia aspectos inerentes s culturas marginais.
O romance comea com a demisso do protagonista da Instruo Pblica do Estado de Alagoas,
onde ocupava o cargo de secretrio. Transcorre pelo Quartel Militar de Pernambuco, pelo poro do
Navio Manaus, sua priso no Rio de Janeiro e Colnia Correcional de Ilha Grande, at a volta ao
primeiro presdio antes de receber a liberdade.
O livro coloca em primeiro plano o comportamento do indivduo aprisionado, alm de descrever os
tipos psicolgicos que ali se encontram dissidentes polticos, militares, intelectuais, profissionais
liberais, prostitutas e ladres. O autor fala sobre sua adaptao aos ambientes mais hostis e culmina
na constatao de que, quando ocupava um cargo pblico e convivia com sua famlia, esposa e filhos,
tambm estava encarcerado. Grande crcere seria mesmo o sistema poltico vigente, que aprisionava
os revolucionrios e, sobretudo, a prpria populao em um regime demasiado opressor.
As minhas concluses eram na verdade incompletas e movedias. Faltava-me
examinar aqueles homens, buscar as barreiras que me separavam deles, vencer
esse nojo exagerado, sondar-lhes o ntimo, achar l dentro coisa superior s
combinaes frias da inteligncia. Provisoriamente me segurava a estas. Por
que desprez-los ou conden-los? Existem e o suficiente (...) Quando muito
chegamos a divis-los por meio de obras de arte. pouco: seria bom v-los de
perto sem mscaras.69
68 HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de Teoria Poltica. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
69 RAMOS, Graciliano. Memrias do crcere. So Paulo: Livraria Martins, 1969. pp. 275 e 276.

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Nelson Pereira, autor do filme homnimo de Graciliano Ramos, tambm discorre sobre a natureza
humana dos confinados e sobre suas impresses no sistema prisional, alm de aludir suspenso
da liberdade dos sujeitos, em 1936. No ano em que foi lanada a pelcula (1984), houve uma luta
por eleies diretas para a Presidncia da Repblica, e a extino do Ato Institucional no 5 (AI5),
promulgado em 1968, em meio Ditadura Militar, a fim de suspender a liberdade individual por
meio da cassao dos direitos polticos, acarretando em prises, exlios e assassinatos.
De fato, a ideia de crcere tratada no filme denuncia o crcere social brasileiro em vigncia, quando
evidencia a inexistncia de liberdade poltica nos vinte anos de ditadura militar.
Aquele crcere, na realidade, uma metfora da nossa sociedade. No espao
exguo da priso, a dinmica de cada um mais clara. A classe mdia militar,
o operrio, o jovem, a mulher, o negro, o nordestino, o sulista. O encontro
com o prisioneiro comum, o ladro, o assaltante. O homossexual. Graciliano
registrou tudo isso lutando contra os prprios preconceitos, deixando um
testemunho generoso, aberto.70

Para falar sobre a ditadura militar, o artista Arthur Barrio realiza a SITUAO T/T1, assentando,
em vrias localidades de uma mesma cidade, trouxas embebidas de sangue.
SITUAO T/T1, Belo Horizonte (MG), em abril da dcada de 1970.

70 SANTOS, Nelson Pereira dos. O sonho possvel do cinema brasileiro. In: SALEM, Helena, p.357.

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Vidas Secas foi lanado em 1964, ano em que Joo Goulart colocou em discusso a reforma agrria
e a estatizao de empresas, o que no agradou a classe mdia, acarretando em um novo sistema
conservador. O filme trata, apesar de a histria ocorrer em 1940, das condies de 1964.
A partir do ano de 1968, o governo brasileiro optou por no censurar adaptaes de clssicos da
literatura, procurando se desvencilhar da aura conservadora. a que Nelson Pereira encontra uma
via para suas crticas ao governo, na adaptao de O Alienista, de Machado de Assis, em que satiriza
um psiquiatra que pretende manter em clausura aqui aparece uma crtica institucionalizao
os cidados de uma localidade. J Azzyllo muito louco (1970) denuncia a ao militar de envio de
sujeitos ao crcere, sob a alegao de prticas subversivas.
Em Como era gostoso meu Francs (1972), um francs morto e servido como refeio por uma
tribo de ndios Caets, como maneira de satirizar a explorao indgena por portugueses durante a
colonizao, seguida de interferncia francesa. Aqui, Nelson Pereira fala a respeito de uma histria
da formalidade e descreve o confronto de duas culturas.
Para fazer o filme, o cineasta se utilizou de textos71 histricos, estes que tambm continham prstimos
individuais, uma vez se tratavam de percepes pessoais do perodo e de seus eventos.
Raymond Willians denuncia que, na documentao da histria da humanidade, h sempre fatos que
so omitidos, pois o que escrito, feito pelo olhar de um sujeito que escolhe o que documentar.
por aqui que Nelson Pereira pretende seguir, na revelao do que os textos deixaram de lado. O
cineasta faz uma reinterpretao histrica do que foi perdido no processo seletivo da cultura.
71 De Hans Staden, de Huguenot Leri, de Manoel da Nbrega e Jos de Anchieta, de Pero Magalhes Gandavo e do primeiro
governador-geral, Mem de S.

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Em A terceira margem do Rio (1994), Nelson adapta cinco contos de Guimares Rosa, para falar
das questes sociais, mais precisamente, de migraes e do surgimento das igrejas neopentecostais.
Nessa pelcula, a crtica vem em forma de paradoxo das grandes cidades, onde vemos a migrao
de sujeitos que se deslocam para trabalhar e depois voltam para as regies perifricas, violentas e
miserveis.
Nelson fala, por meio da personagem Nhinhinha, sobre o aumento das igrejas e a explorao da mo
de obra infantil, no momento em que os familiares da menina a obrigam a realizar milagres frente
populao pelo fato de sua fama de ser milagreira em troca de dinheiro. a crtica lavagem de
dinheiro e ao trfico de drogas que, muitas vezes, est por trs de tais empreendimentos.
O autor de tantas pelculas que denunciam a situao social brasileira recorre a temas como
a migrao, o xodo rural, o desemprego, os movimentos da populao sem-terra, fazendo suas
narrativas tornarem-se sempre atuais. Seu discurso alegrico nos permite uma crtica ao contexto
poltico e social, no desmerecendo a cultura brasileira.
A obra de Adriana Varejo discorre sobre a histria e a cultura, mais propriamente sobre a
colonizao e o barroco brasileiro, em uma imensa densidade simblica. Seus trabalhos contm a
violncia do processo de colonizao e o esplendor barroco.
Seus primeiros trabalhos continham figuras do Brasil Colonial padres, soldados, negros, ndios
com rasgos no meio da tela, como um ferimento. Os personagens encontravam-se em cenas sexuais
libertinas ou em meio a aoites, tudo sob florestas tropicais exuberantes. De fato, com a promessa
de um paraso ao sul do Equador, em que o pecado no existia, portugueses arrecadaram tripulantes
para seus navios, o que resultou em um comportamento permissivo e suas consequente violncia.
O filho bastardo (1992).

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Na depurao de seu trabalho, Adriana Varejo passa a utilizar os prprios azulejos portugueses
como maior smbolo do pas rasgados e feridos, para falar de toda a violncia e selvageria durante
a dominao colonial.
Azul Branca em Carne Viva (2002).

Chambredchos (2005).

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Srgio Bianchi72 adapta o conto machadiano Pai contra me e obras de Nireu Cavalcanti retiradas
dos documentos do Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, para elaborar o filme Quanto vale ou por
quilo?, em que coloca em dilogo a escravido explcita do sculo XVIII com a excluso social velada
da modernidade.
O autor mostra em imagens o comrcio de escravos e o atual comportamento mercadolgico na
explorao da misria, evidenciando a falncia das instituies no Brasil, que visam apenas ao lucro.
A indstria da misria com a comercializao dos escravos hoje chamada de projetos sociais,
segundo Bianchi. O paralelo entre as duas pocas est em todo o filme, inclusive na comparao das
penitencirias lotadas com os navios negreiros do sculo XVII: um capito-do-mato entrega uma
escrava grvida, que havia fugido, ao seu dono, e logo acontece o aborto. Uma funcionria de uma
ONG descobre o superfaturamento de computadores para uma comunidade carente e morta por
um matador de aluguel jovem desempregado que, com sua esposa, espera um filho. Uma escrava
liberta que, depois de ter sua estabilidade financeira, tambm se torna proprietria de escravos.
Bianchi coloca no mesmo patamar a violncia da colonizao, em que pessoas eram propriedades
de outras, com o sistema que exclui e marginaliza os menos abastados. De fato, percebemos que o
passado escravista ainda permanece, juntamente com as desigualdades, estas de cunho econmico,
social e de direitos.
O sistema carcerrio e a misria social so economicamente rentveis, afinal muitos empregos so
gerados a partir de instituies solidrias; ONGs transformam a situao social alheia em negcio
rentvel.Qualidades humanas tornam-se mercantis, a solidariedade agora empresa e a denncia,
um negcio. O cineasta afirma que a falta de tica e o oportunismo est na Histria do Brasil. E
ataca o terceiro setor, que, quando no aderem corrupo, acreditam no poder de amenizar as
desigualdades sociais. Se antes eram os escravos que sustentavam a economia no pas, hoje so os
sujeitos marginais.
Em Quanto Vale..., a sociedade brasileira est democraticamente representada
no banco dos rus. H socialites que se comprazem em mostrar aos quatro
ventos suas obras assistenciais; fundadores de ONGs que vencem prmios
enquanto aplicam desfalques com dinheiro pblico; publicitrios que fabricam
imagens vencedoras para projetos sociais, a fim de captar mais recursos;
lderes comunitrios mercenrios; pobres que denunciam e matam pobres;
mes adotivas que oferecem suas filhas como empregadas domsticas.73

Kant74 coloca que, para existir, de fato, o Estado, necessrio que haja a adeso dos cidados ao
sistema, e no somente um obedincia a propsito da coero ou sob medo de punies. Um sujeito
s se tornar cidado de uma comunidade se os seus direitos forem respeitados e se, por outro lado,
eles seguirem com seus deveres. Assim poder haver a tica social, ou seja, dessa maneira ser
possvel a convivncia em sociedade.
72 De igual teor critica, est o filme Cronicamente invivel (2000), do mesmo autor.
73 Denise Mota na revista BRAVO!, maro/5.
74 KANT. Fundamentao da metafsica dos costumes. So. Paulo: Abril Cultural, 1974.

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No momento em que mostrado ao cidado que h vantagens em uma convivncia pacfica, ele luta
pela liberdade de todos e pela preservao da vida e no apenas pelos seus interesses.
Kant75 coloca que o comportamento tico seria a universalizao dos atos. Seria o momento em que
ele se pergunta se pode ou no estender a todos o seu comportamento; no havendo contradio,
estar agindo de maneira tica e justa. Se, por exemplo, h uma regra na sociedade de que s se pode
transitar com carros com determinadas placas em tais dias, todos devem cumprir por entender o
sentido da lei (funo de diminuir a poluio, o volume de trfego, ao cvica), e no tentar burlar
a lei em favor de interesses individuais.
Vale salientar que dever do Estado promover o raciocnio tico nos sujeitos, criando condies
favorveis para que ocorra esse aprendizado e a consequente responsabilidade com o social, caso
contrrio, o Estado no dever esperar que o cidado cumpra as regras impostas, no haver um
comportamento tico.
Os Direitos Humanos deixam de lado as constituies particulares de cada cultura, enfatizando a
natureza humana, ou seja, o fundamento assenta-se em pressupostos antropolgicos que levam a
uma abordagem intercultural na qual revela valores universais.
Nos escritos de Aristteles76, vemos no conceito de alma os traos comuns dos homens, o que faz
com que eles se unam em um s grupo, diferenciando-se dos demais seres. A alma se manifesta em
sua completude apenas nos humanos, sendo o princpio dos sujeitos.
Existir no mundo no peculiaridade dos homens, uma vez que as plantas tambm existem, com
faculdades de nutrio e de crescimento. Os animais teriam a atividade da percepo sensvel,
mas s os homens tm o elemento racional como atividade vital, e s ele pode exerc-la de fato.
Assim, enquanto exercem sua racionalidade, podem estar em conformidade com a moral ou com as
virtudes.
Os Direitos Humanos, enquanto no se preocupam com a constituio do homem, colocam-no
no cerne de um imenso grupo social, enquanto primam pela proteo tica, uma vez que aquelas
ocorreram por motivos religiosos, classe e raa.
Por mais que os seres humanos so dependentes da cultural, h interesses universais. A todos
cabe a integridade da vida, da comunicao (enquanto possuem a linguagem e a racionalidade)
e da disposio para conviver socialmente. A identidade humana constitui-se no pensamento, na
linguagem, no discernimento, no julgamento, na moralidade, inclusive na imaginao, independente
de sua cultura, por isso os seres humanos so integrantes de uma comunidade universal.
Diante disso, esperado que haja uma simetria dos direitos, a fim de preservar a dignidade dos
homens. curioso notar que, na poca grega, a racionalidade no justificava, como na Modernidade,
as atribuies dos Direitos Humanos, mas somente tornava o sujeito apto plenitude poltica. Na
contemporaneidade, concebe-se um valor intrnseco vida.

75 KANT. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduzido por Paulo Quintela. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
76 ARISTTELES. tica a nicmacos. Braslia: Editora da UnB, 1992.

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tica e Direitos Humanos esto intimamente ligados, uma vez que os conceitos kantianos de
dever, dignidade, liberdade e obedincia so a base dos direitos, que resultam na corroborao dos
indivduos como fim neles mesmos. Melhor dizendo, o reconhecimento de que todos so iguais
so conscientes e autnomos no permite que a alguns sejam dirimidos maiores privilgios do
que a outros, que uns sejam alvos de escravido, tortura e fome justificados por discursos de classe,
tnicos, religiosos ou econmicos.
Douzinas coloca que a natureza humana como pressuposto antropolgico para os Direitos Humanos
no basta para que eles fossem legitimados enquanto tais, e sim motivos ticos, em que no haja
sofrimento nem humilhao alguma aos sujeitos.
O reconhecimento do outro tido como valor moral dos Direitos Humanos, a conscincia social
e poltica denota um estado de direito77 de uma sociedade. A primazia do dilogo e da paz, a
aceitao da democracia e o intercmbio cultural de valores universais denotam uma tica social e
o consequente respeito aos Direitos Humanos. As leis morais que permeiam o sistema social e as
relaes intersubjetivas no devem ser particulares, e sim atingir a todos publicamente. Havendo
a conscincia moral social, um sujeito pode reconhecer no outro seu semelhante, e, desse modo,
respeitar seus direitos e valores.

77 Vaz, 2000, p. 86.

49

Para (no) finalizar


Eu sou humano porque o outro reconhece em mim um humano que, em
termos institucionais, significa ser portador de Direitos Humanos. Escravos
e animais no so humanos porque eles no tm Direitos Humanos. Nada na
essncia de cada um deles os impede de ter esses direitos ou suas garantias. A
escravido foi abolida apenas quando as diferenas entre os livres e os escravos
foram reinterpretadas contra a tradio aristotlica e por meio de longas lutas
polticas, em que se percebeu que se tratava do mais extremo caso de inaceitvel
dominao e opresso e no como uma instncia da natural diferena entre as
raas.78

78 Douzinas, 2000, p. 371.

50

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