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La trinidad como comunin de Personas se refleja en las sociedades humanas. La expresin mxima de la Iglesia.
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del momento (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, los iluminados, el
quietismo, etc.) Sus orgenes estn en las disputas entre el dominico Domingo
Baez y el jesuita Luis de Molina. Baez pone el nfasis en la omnipotencia y
en la omniactividad de Dios, pero se le reprocha la presentacin que hacen de
la libertad humana. Es sta lo que el molinismo defiende decididamente
aunque pone en peligro la omniactividad de Dios, Creador causa de todo el
ser. Es un momento en que se aleja de la reflexin patrstica. Esta poca es
conocida como la escolstica barroca.
3. Pascal y el Jansenismo. Jansenio, influenciado por la doctrina de Bayo
intent compaginar la doctrina catlica con la luterana. Para l la justicia
original era debida al hombre por la bondad misma de Dios (lo que lleva a la
misma conclusin de Bayo, aunque aqu le es debida no por naturaleza sino
por la Bondad de Dios). En el estado de justicia original la gracia tena su
efecto si el hombre quiere: es una gracia suficiente. En cambio, en el estado
de Naturaleza cada, la gracia medicinal de Cristo es siempre eficaz. Esta
gracia es todopoderosa y el hombre no puede resistirse a ella, la gracia no
espera el consentimiento de la voluntad sino que la produce. Y Dios concede
la gracia eficaz a los predestinados y no as a los que se condenan.
Blaise Pascal, influenciado por el Jansenismo, en sus Provinciales
abunda en ataques a la moral sobre todo a la casustica
I) Desarrollo del Tratado de Antropologa Teolgica. Se comienzan a
publicar los primeros Tratados de Gracia, intentando compendiar la doctrina
sobre este tema. Estn formados por las cuatro controversias: Lutero, Bayo,
De auxiliis y Jansenio. Se le coloca delante unos antecedentes: San Agustn
(pelagianismo y semipelagianismo); todo esto compone la parte histrica. Una
segunda parte est conformada por la I-II qq. 101-114 de la Suma Teolgica.
Aparte se crean los Tratados De Homine. Descripcin del ser humano
basado en la primera parte de la Suma, destacando las caractersticas del
alma.
En la Edad Media lo comn era la fe. A partir del protestantismo la fe
deja de ser el marco comn (s. XVI). El racionalismo intenta sustituir la fe por
la razn (Leibniz) para tener un nuevo marco comn -el derecho, la filosofa,
etc.(s. XVII). Luego el empirismo ingls y el idealismo kantiano recluyen la fe
a un asunto meramente subjetivo (s. XVIII). Los s. XVIII, s. XIX y s. XX todo
lo eclesistico pasa a ser lo privado. La Iglesia, en la cultura de la
ilustracin, es atacada y se repliega.
4) poca Contempornea
A) Tendencias antropolgicas en los siglos XIX y XX:
A finales del s. XIX y principios del XX surgen pensadores especialmente
judos y cristianos, que se esfuerzan por explorar las dimensiones del espritu
humano reaccionando frente al totalitarismo ideolgico y al marxismo.
El idealismo es una filosofa marcada por el pantesmo Hegel se dio
cuenta de que los grandes movimientos espirituales tienen un carcter
dialctico, es decir, la cultura y el conocimiento humano no crecen
linealmente, poco a poco, sino con grandes convulsiones, donde unas
corrientes se oponen a otras y producen sntesis superadoras. Lo caracterstico
de la historia son los movimientos de ideas; los protagonistas de la historia
son las ideas. Los individuos son hijos de su tiempo y actan movidos por las
grandes corrientes culturales. El individuo es slo un momento del desarrollo
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Lo explica as: Cada uno cuando habla de su cuerpo dice Mi cuerpo; no decimos directamente yo. El cuerpo es
algo mo pero no soy yo. Yo tengo un cuerpo, pero no soy mi cuerpo. Yo tengo una mano, pero no soy mi mano;
y as tengo cosas que son mas pero no son yo. Por tanto unas cosas pertenecen al ser del hombre y otras al tener.
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El individualismo burgus liberal entiende al hombre como un ser cerrado en s mismo, que vive independientemente
de los dems y que busca su propio beneficio, mientras que el marxismo piensa en una sociedad de individuos iguales
e intercambiables, una sociedad de masas.
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mundo, llega a todo; por tanto en la vida del cristiano no puede existir un
divorcio entre la fe y la vida diaria; esto debe ser considerado uno de los ms
graves errores de nuestra poca.
Los cristianos estn llamados a realizar en sus vidas, en su mente y en
su actividad, el dilogo de la Iglesia con el mundo. Ciertamente, el Concilio no
concreta una estrategia para conseguirlo, pero da un criterio fundamental: "La
ley fundamental de la perfeccin humana, y, por tanto, de la transformacin
del mundo es el mandamiento nuevo del amor" (GS 38); que tiene como
punto de referencia central la Eucarista.
Cap. IV: Conclusin: Misin de la Iglesia en mundo contemporneo:
Aqu se concreta la idea del documento, mostrando de que manera se
hace el dilogo con el mundo. Dilogo implica que ambas partes escuchen y
digan algo.
La Iglesia al buscar su propio fin de salvacin cura y eleva la dignidad
de la persona.(n 40)
La ayuda que presta a la dignidad humana es inmensa, pues
proporciona la luz ms humana al ser humano: le da el sentido de su vida; la
clave es que est hecho para Dios. La Iglesia es un signo de salvacin.(n 41)
La Iglesia es una comunin de personas (LG1). Su orden es de ndole
religiosa. La misin es la de servir a todos. De ah sus labores asistenciales.
La promocin de la unidad, misin esencial, concuerda con la misin ntima de
la Iglesia: la unin ms ntima es la fe y al caridad.(n 42)
Se exhorta a que se cumplan los deberes sociales. El divorcio entre fe
y vida es uno de los problemas antropolgicos ms graves de nuestro tiempo..
Se debe vivir la unidad en la diversidad.(n 43)
(n 44)
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6. Por eso, la promocin de la unidad coincide con la misin ntima de la
Iglesia. (n 42)
7. Por eso hay que purificar por la Cruz y la Resurreccin de Cristo y
encauzar por los caminos de perfeccin todas las actividades
humanas. (n 38)
8. La ley fundamental de la perfeccin humana y, por tanto de la
transformacin del mundo, es el mandato nuevo del amor. (n 38)
9. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia
el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de
la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus
aspiraciones. (n 45)
B) El Pensamiento de Juan Pablo II
1. Hace una lectura de Gaudium et Spes en:
b) Dives in misericordia.
c) Dominum et vivificante: Contiene muchas reflexiones importantes para la
antropologa.
2. Varn y Mujer.
3. Discurso al cuerpo diplomtico.
4. Reflexin sobre el Credo.
Desarrolla sobre todo cuatro temas:
1 Salvaguarda del hombre y de los Derechos Humanos.
2 Fundamentos antropolgicos de la tica.
3 Fundamentos antropolgicos de la vida social.
4 Antropologa de la sexualidad y del matrimonio 7.
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La Encclica Redempto hominis quiere ser un documento programtico. Tiene cuatro partes:
La primera titulada Herencia es un prlogo, es un recuerdo de sus antecesores, una breve valoracin de la
situacin posconciliar y una declaracin de intenciones en relacin a la Colegialidad y al Ecumenismo.
2)
La segunda parte, titulada El misterio de la Redencin, es la principal, porque all se analiza lo que es la
redencin. El nucleo de esta parte es el nmero 22: El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de s
mismo... debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad... acercarse a Cristo. Debe asimilar toda
la realidad de la encarnacin, entrar con todo su ser para encontrarse a s mismo. Distingue el Papa entre la
dimensin divina de la Redencin y la dimensin humana, la primera es la revelacin de la vida de Dios a travs
de Cristo, y la segunda es la revelacin del hombre en la figura de Cristo. Ambas son inseparables ya que es la
revelacin la que conduce al hombre a la participacin en la vida divina.
3)
La tercera parte est dedicada al Hombre redimido y su situacin en el mundo contemporneo, en la que
explica la preocupacin de la iglesia por el hombre, pero no del hombre en general sino del hombre concreto, del
hombre real; del hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal, y a la vez, de su ser comunitario y
social. Describe la situacin del hombre en cierto paralelismo con la Gaudium et Spes, adems analiza las
llamativas desigualdades que hay en el mundo, y la situacin de los derechos humanos.
4)
La cuarta parte se dedica a La misin de la Iglesia y la suerte del hombre. Argumenta que la Iglesia posee
en Cristo la verdad sobre el hombre, vive esta verdad y esto le permite atravesar las fronteras de la temporalidad y
al mismo tiempo le permite pensar con amor y solicitud en todo aquello que incide en la vida del hombre.
1)
II)
III)
IV)
Al hablar de la sexualidad defiende la necesidad de superar el utilitarismo - simple uso del otro para el placer
- como indigno del trato que merece una persona. EL mandamiento del amor, que es el fundamental del cristianismo,
necesita descansar sobre un principio distinto del utilitarismo, es decir, necesita descansar sobre el principio y la
norma personalistas. Esta norma constata que la persona es un bien que no puede ser tratada como un objeto de
placer, como un medio, sino que es un bien tal, que slo el amor puede dictar la actitud apropiada y vlida con
respecto a ella.
Por tanto, la norma personalista es la que define a la persona como un ser para el que la nica dimensin
adecuada es el amor. Somos justos en loque respecta a una persona cuando la amamos: Esto vale para Dios y para el
hombre.
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El tema se inicia con una referencia bblica(Gn 1,27), seguida de los puntos que se van a desarrollar. El hombre
ocupa un lugar nico en la creacin (I); en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material (II);
es creado hombre y mujer (III); Dios lo estableci en la amistad con El (IV) (n. 355).
El
hecho de que la doctrina sobre el hombre sea considerada despus de la referencia a los ngeles no significa que
el ser humano est por debajo de ellos. Los ngeles aventajan al hombre en perfeccin puramente formal, pero lo
ms importante que debe afirmarse es que la criatura anglica y la humana son distintas y tiene poca utilidad
compararlas.
La
afirmacin bblica de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios puede considerarse como una definicin
teolgica del ser humano. La Sagrada Escritura quiere decir con esta expresin que el hombre es imagen de un
modelo divino y que se le asigna la tarea de ser representante de Dios ante la creacin no humana. Pero las
palabras encierran adems un sentido ms profundo, segn el cual el hombre posee una dignidad nica, se define
con relacin a Dios, y ha sido creado para ser interlocutor suyo.
La
descripcin del hombre como imagen de Dios conduce a entender porqu el misterio del hombre solo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado, dado que Jesucristo constituye la imagen perfecta de Dios, a la que
el ser humano deber tender y asemejarse (n 359).
La
segunda relacin mencionada en el Gnesis se refiere a la tierra de la que el hombre ha salido (Gn 2,7). El ser
humano guarda una relacin profunda con la creacin material, que es el marco de su vida terrena y lo ser
tambin en el ms all, con unos nuevos cielos y nueva tierra. El hombre guarda finalmente una relacin con la
mujer, que no representa nicamente la cnyuge, sino sobre todo el T que hace posible la existencia de un Yo
verdaderamente humano.
El
Catecismo insiste en la unidad de la persona creada por Dios, cuando afirma que se trata de un ser a la vez
corporal y espiritual (n 362). La unidad psico-somtica del ser humano permite entenderle como un espritu
encarnado o como un cuerpo animado. Tambin el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios (n 364).
La valoracin teolgica del cuerpo humano deriva de una recta comprensin de la Encarnacin del Verbo, y
constituye un rasgo muy importante de la moderna antropologa cristiana.
El
texto hace mencin expresa de la doctrina acerca del origen del alma humana: cada alma espiritual es
directamente creada por Dios -no es producida por los padres-, y que es inmortal: no perece cuando se separa del
cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final (n. 366). El Catecismo se apoya en el
Encclica Humani Generis (1950) y sobre todo en la frmula usada por Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios:
Dios es creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal (n 8).
La
afirmacin de fe de que el alma humana es infundida directamente por Dios ha de hacerse compatible con la
idea no menos importante y cierta de que los padres son progenitores de todo el nuevo ser humano completo y no
solo de su corporalidad. El Catecismo no aborda esta cuestin, que es sin embargo muy tenida en cuenta por la
teologa actual.
El
Catecismo insiste de modo especial en la igualdad de hombre y mujer como seres humanos. (n. 369).
Al
referirse al mandato divino de dominar la tierra, el texto establece uno de los principios que deben ayudar a la
solucin del problema ecolgico. Dice as: En el plan de Dios, el hombre y la mujer estn llamados a someter la
tierra (Gn 1,28) como administradores de Dios. Esta soberana no debe ser dominio arbitrario y destructor. A
imagen del Creador que ama todo lo que existe (Sb 11,24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la
providencia divina respecto a las otras creadas. De ah su responsabilidad frente al mundo que Dios le ha
confiado (n 373; cfr. nn 339-344, donde se habla del valor propio de cada ser creado y su relacin con el
hombre).
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n 1700. Introduccin sobre la vida en Cristo seguida de la vocacin del hombre. La vida en el Espritu.
Primera seccin de la exposicin moral del hombre. El primer captulo: Dignidad de la Persona humana. Su
dignidad est enraizada en la Creacin a Imagen y Semejanza de Dios, se realiza en su llamada en la
participacin divina que seala la perfeccin. La realizacin humana se da en Jesucristo; y al final de todo, el
hombre maduro se describe all.
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"Es significativo que la creacin del hombre est precedida por esta declaracin con la que Dios expresa la
intencin de crear al hombre a su imagen, o mejor a nuestra imagen, en plural - sintonizando con el verbo hagamos -.
Segn algunos intrpretes, el plural indicara el Nosotros divino del nico Creador. Esto, sera, pues, de algn modo,
una primera lejana seal trinitaria. En todo caso, la creacin del hombre, segn la descripcin del Gen 1, va precedida
de un particular dirigirse a S mismo, ad intra, de que Dios crea" Juan Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86
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refleja un carcter relacional tanto con la tierra, de donde haba sido tomado y
con Yahveh, a quien debe su ser.
El designio divino de Gn 2,7, por ser una accin exclusivamente divina
no se resuelve en un mandamiento, sino en una realidad: Siempre ser el
hombre "alma viviente" y este sello de ser viviente ser de continuo el resello
de su dependencia de Dios.
El hombre creado a imagen de Dios es un ser al mismo tiempo corporal
y espiritual, es decir, un ser que desde un punto de vista, est vinculado al
mundo exterior y, desde otro, lo trasciende. En cuanto espritu, adems de
cuerpo, es persona. La vida del hombre desde el primer momento de la
creacin es de tal naturaleza que trasciende la simple dimensin corporal, que
es, por otra parte, la propia de los animales.
C) El Mandamiento (Gn 2, 16-17) A continuacin se instala el hombre en
un jardn y se le da un dominio; aqu aparecen elementos simblicos como el
rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal; Dios da al hombre
el mandato de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.
El rbol de la vida (Gn 2, 9) es considerado como el que conserva la vida
y por ello produce la inmortalidad al hombre. Los exegetas explican que en el
ambiente cultural de la poca estaba latente el ansia de inmortalidad, por ello
las culturas componan relatos en los que se habla de la planta de la vida.
El rbol de la vida tiene sus precedentes culturales, no es algo novedoso
o peculiar del hagigrafo, sino ms bien, acude a este tema del rbol para
desmitificarla y para que sirva de vehculo a una enseanza. Dios fue el que
constituy al hombre exento de la muerte corporal, no por el mero acto
creacional, sino por otra intervencin gratuita que exceda las exigencias de su
naturaleza; y le dio un medio: el rbol de la vida.
El rbol de la ciencia del bien y del mal tiene precedentes en un mito
parecido: cmo alcanzar la sabidura entendida como la actuacin moral del
hombre, un conocer y discernir la actuacin humana.
A travs de vehculos culturales ense la Revelacin al hombre algo tan
fundamental: la situacin creacional humana se perfecciona por medio del
jardn de Edn, que tiene todos los rasgos que el hombre anhela: materiales rboles, ros, sombra, etc - y espirituales - la sabidura sobre todo -. En una
palabra la felicidad. Este es el sentido profundo del relato paradisaco: la
felicidad originaria en aquel estado de inocencia en que Dios coloc al hombre
despus de crearlo.
D) El hombre, ser social (Gn 2, 18-20) El texto habla de la soledad
originaria del hombre y a continuacin se sirve de un prlogo para relatar la
creacin de la mujer.
El Papa en su exgesis subraya mucho que el hombre es un ser
relacional; de all la importancia de la persona como ser social. Aparece este
relato con la creacin de los animales, ntese que no se habla del espritu de
los animales; el hombre viene ms de Dios, los animales no.
El texto termina con un detalle de suma importancia: Los llev (a los
animales) para que el hombre les de nombre. Los nombres son la esencia de
las cosas, en especial en aquellas culturas, representa la captacin de la cosa.
El hombre tiene un valor, el nombre no lo pone Dios sino el hombre, es un
gesto de dominio, Dios le da al hombre el dominio del conocimiento de las
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cosas.
Pone de relieve que el hombre no encontr una ayuda adecuada; se
destaca que ninguno de los animales tiene la categora del hombre como para
ser su compaa y su ayuda.
E) Creacin de la mujer (Gn 2, 21ss) El Gn 2,18 es una introduccin en
forma de soliloquio divino que comprende la constatacin de la soledad y la
intencin de proporcionarle una ayuda semejante. Al hagigrafo, al mencionar
la ayuda semejante habla de la complementariedad que se prestan los
esposos, que podramos llamar "ayuda marital". La unin marido - mujer es el
mximo exponente de la unin de Dios con el hombre; en este sentido se ha
de comprender el significado de la "ayuda semejante".
Dios forma a la mujer y la conduce al varn. Dios no solo crea a la
mujer, sino que la presenta; por eso, no es el hombre quien la crea ni quien la
elige entre los mltiples seres. Dios se la da una vez formada; pero no la
forma como al hombre sino que se sirve de "tsela" (una costilla); y as
"forma" a la mujer que procede de la carne y de los huesos del hombre varn. En el lenguaje bblico, sta es una definicin de consaguinidad o
pertenencia a la misma descendencia. La mujer, entonces, pertenece a la
misma especie que el hombre, distinguindose de los otros seres vivientes
que Dios ha creado. Por tanto, el hombre y la mujer son iguales en cuanto a
naturaleza y dignidad 14.
La reaccin del hombre ante la mujer es el reconocimiento de que es la
"ayuda semejante" y le pone el nombre. Dios le ofrece el don y el hombre lo
recibe, de este modo, la relacin varn - mujer queda enmarcada en la
relacin ms amplia Dios - Hombre. Tambin cabe notar que la satisfaccin de
Adn al ver a Eva vienen a ratificar la igualdad radical de ambos: "hueso de
mis huesos y carne de mi carne"; este canto, que podramos decir "nupcial"
del primer hombre, tiene un carcter enftico por la repeticin y el
paralelismo tpicamente semita.
El relato de la formacin de la mujer viene a ser una explicacin del
hecho experimental de la atraccin de sexos, del matrimonio y de la familia.
"La teologa del cuerpo, que desde el principio est unida a la creacin del
hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, tambin en teologa
del sexo, o mejor, teologa de la masculinidad y de la feminidad, que aqu, en
el libro del Gnesis tiene un punto de partida 15".
Por ser la sexualidad un modo de ser del hombre est designado para
vivir en recproca complementariedad; a esta unin Dios la bendice con la
fecundidad (Gn 1,28). Por ello, el hombre es un ser viviente y esponsalicio;
deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.
De todo lo expuesto se resume:
* La Condicin humana:
- El hombre tiene una dignidad especial
- El hombre tiene un doble elemento: Divino y humano
- El hombre recibe el espritu, que en la expresin bblica significa
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"Dios llama a la existencia a la mujer, sacndola del cuerpo del hombre: de una de las costillas del hombre, con todo
su profundo significado de identidad en su humanidad, de su semejanza inicial, an dentro de la distincin. Y puesto
que los dos - varn y mujer - participan de la misma naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona". (Juan
Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86)
15
Cfr. Juan Pablo II, Audiencia general 14-IX-79)
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con un antropomorfismo vivo supone que Dios busca a sus criaturas para
conversar amistosamente, pero el hombre se esconde de Dios, se aleja de
Dios. Esa manera de obrar se explica por el remordimiento de su conciencia,
por la sorpresa de la visita que no esperaban y que tenan.
Dios llama a los culpables, se entabla un dilogo. Dios busca del hombre
una confesin explcita de su pecado, pero ste se resiste a declararse
culpable y acusa a la mujer. Es una manifestacin de que Dios busca al
hombre y el hombre se pierde.
C) Las condenas (Gn 3,14ss) Dios hace una serie de condenas; se
expresa lo que sucede despus del pecado. Primero condena a la serpiente,
luego la condena va dirigida a la mujer: Pone enemistad entre la serpiente y
la mujer. En la condena al varn hay unos repartos de las funciones sociales
que representan la aparicin del dolor, la contrariedad, la muerte.
As se hace una panormica de las consecuencias del pecado, la
concupiscencia; ruptura entre los hombres y ruptura con la naturaleza. Prdida
del dominio y expulsin del paraso; la tierra entonces es un lugar penoso y no
un paraso.
En este texto hay una etiologa 16 del mal. Los textos posteriores siguen
marcando esta panormica: Can y Abel, No, la torre de Babel, etc.
5) Otros contenidos antropolgicos en el Antiguo Testamento:
El dato ms relevante de la historia bblica est fundamentada en la
Alianza, sta es la categora bblica ms central. Lo dicho nos revela un dato:
Que el hombre es un ser destinado personal y colectivamente a la Alianza.
Esta Alianza ha tenido unas etapas en las que ha ido adquiriendo formas
diversas; y as, el pueblo se expande en el Nuevo Testamento a una llamada
universal. Israel es por tanto un prototipo de lo que se da de hacer con toda la
humanidad. Dios ha buscado al hombre para establecer una alianza con l.
Otra cuestin importante de tipo antropolgico es que la historia de la
salvacin es una historia de pecado y de dolor. El mal en el mundo es
consecuencia del pecado.
Se descubre en un tercer momento la idea de que quiz el dolor tiene un
sentido que va ms all del pecado: El mal viene por el pecado, pero no todos
los males vienen por el pecado, entonces el dolor va ms all del pecado.
Luego en los profetas surge el Siervo de Yahveh, un justo que sufre. Se
corrige entonces la mentalidad materialista e interesada del Antiguo
Testamento. Los salmos, por otro lado, nos dicen algo de lo que es el hombre
ante Dios; aparece as una novedad sobre el hombre: Un Dios nico tiene
delante un hombre que es nico. El hombre es un ser que es capaz de
ponerse ante Dios, toma conciencia de s mismo ante Dios. Esa relacin es de
una manera en el Antiguo Testamento: El hombre es puesto ante Dios como
hijo. Su vida, su madurez humana se realiza delante de Dios.
6) Vocabulario Antropolgico de la Biblia:
El mundo bblico no tiene un lenguaje filosfico, las palabras no estn
fijadas. En cualquier cultura hay unas experiencias humanas elementales que
determinan algo. Sabemos que tenemos un cuerpo, ese cuerpo tiene vida.
Existe una gran diferencia entre un ser vivo y un ser que no lo es; el aspecto
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El pensamiento hebreo considera que el los riones est el origen de las pasiones.
Cfr. "La Iglesia en el mundo de hoy", Tomo II, AAVV, Ed. Taurus, Pg 307-308
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eso, en Rom 8,9 afirma que no somos solo animados por la vitalidad de la
carne, ya que el Espritu de Dios habita en nosotros. Recibir ese Espritu da las
garantas de que vamos a resucitar (Rom 8,11), porque es el que da la vida;
vitalidad nueva que lleva a resucitar y a tratar a Dios como Padre.
En la carta a los Corintios se afirma que "Cristo es plenitud", Cristo es
primicia, el primero, el modelo; ha inaugurado esa nueva condicin que es el
hombre resucitado. Si por Adn vino la muerte, por Cristo ha venido la
Resurreccin. Pablo toma la idea de imagen en Colosenses unida al tema de la
creacin, de donde deriva la cuestin de los dos Adn, siendo Cristo - Imagen
perfecta del Padre - el mediador de toda la creacin, y, como hombre perfecto,
tambin su meta, ya que el hombre genesinico no es sino la promesa
proftica del verdadero Hombre Jesucristo. Los dos Adn son antitticos en su
estructura y en su funcin. Si el primero ha transmitido una imagen falseada
por el pecado, el segundo imprimir a la humanidad creyente una imagen
purificada y exacta, la suya propia.
El texto adems plantea la cuestin de cmo resucitan los muertos?
Con qu cuerpo vuelven a la vida? San Pablo usa la imagen de la semilla. "Se
siembra un cuerpo animal y resucita un cuerpo espiritual" (1 Cor 15, 42-44).
El animal estaba animado por el aliento de vida y resucita un cuerpo animado
por el Espritu Santo, pues lo mismo que existe el cuerpo animado existe el
cuerpo espiritual.
El primer Adn era un hombre vivo, el segundo Adn trae el Espritu
Santo que nos da la vida. No es lo espiritual (lo animado por el Espritu Santo)
lo que aparece primero, sino lo animal (lo animado); el primer hombre salido
de la tierra es terreno, el segundo viene del cielo y del mismo modo que
llevamos la imagen del hombre animal (Adn) recibiremos tambin la imagen
del Celeste. La imagen de Adn se recibe por la carne y la Celeste se recibe
por el Espritu.
6) Las contraposiciones paulinas
En la teologa desarrollada por San Pablo aparecen 4 contrastes a tener
en cuenta:
- Adn y Cristo (Rom 5,14; 1 Cor 15,49)
- Hombre viejo y hombre nuevo (Ef 4, 20-24; Col 3,9-10)
- Hombre espiritual y hombre carnal (Gal 5, 17-25; Gal 6,7 ss; Rom
7,14 ss; Rom 8,5)
- Hombre exterior y el hombre interior (Ef 3,16; Rom 7,21-23; 2 Cor
4,10)
Cuando se define al hombre en el Gnesis se le llama imagen de Dios;
en Col 1-3 la imagen de Dios es el Hijo y en El fueron creadas todas las cosas.
Tambin sale en Col 1,25 y en Col 2,9; en Hen 1,3. En Cristo est la imagen
de Dios y por El se hicieron todas las cosas, tiene plenitud del Espritu Santo.
La patrstica explota estos textos y afirma que la imagen del hombre, herida
por el pecado, ha sido elevada con la encarnacin del Verbo. Entonces el
hombre es imagen de Dios, pero la verdadera imagen es Jesucristo. Por tanto,
la definicin cristiana de hombre est en Jesucristo.
San Pablo tiene adems textos en los que trata de la identificacin del
cristiano con Cristo (Col 2,6) y del vivir en Cristiano segn Cristo (2 Cor 3,18;
Gal 2,19; Gal 4,19; Col 3,4; Col 3,10-11).
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III.
Cfr. "El Hombre imagen de Dios", D. Tettamanzi, Secretariado Trinitario de Salamanca, pp 58-60
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su
mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que
lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva.
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El hombre es por naturaleza y por vocacin un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el
hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vnculo con Dios.
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Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su confianza en la
posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta conviccin est en la base de su
dilogo con las otras religiones, con la filosofa y las ciencias, y tambin con los no creyentes y los ateos.
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De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12,3); es la
"nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma" (GS 24,3); slo l est llamado a participar, por
el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su
dignidad:
Qu cosa, o quin, te ruego, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad?
Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te
dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno (S.
Catalina de Siena, Dilogo 4,13).
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La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a
su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del hombre para que te cuides de
l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus
manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies (Ps 8, 5-7).
38
Por otro lado, hay que tener en cuenta que Dios es trascendente y no
podemos alcanzar a no ser el l se nos de.
b) Dios es el horizonte de los anhelos humanos: Nos hiciste Seor para
ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti. (S. Agustn) (CEC
27)37. Esos anhelos del hombre son : El bien, la verdad, la belleza, el amor.
(CEC 1718)38.
3) La realizacin de la vocacin en el tiempo
El hombre est hecho para Dios pero est puesto en el tiempo; all
madura su conocimiento de Dios. Entonces esa relacin con Dios est mediada
por su biografa.
a) El hombre es un ser que se hace: (CEC 1700) 39 El hombre es
perfectible; por tener un cuerpo se va haciendo en el tiempo. Para
alcanzar a Dios necesita un cierto desarrollo que tiene diversas
dimensiones: fsico - biolgica, psicolgica - social, moral y espiritual.
Dentro de todo esto hay una clave moral: Que el hombre est hecho
para encontrarse a Dios en el curso de su vida. Ese destino se realiza
ya en el mundo de alguna manera.
El hombre se ordena a Dios a travs de:
- La inteligencia y la voluntad
- Con la rectitud con la que responde a los imperativos morales. (Un
hombre de recta voluntad).
b) El sentido dramtico de la existencia humana: Se pueden mencionar
tres tipos de males: - Mal fsico (el de la naturaleza)
- Mal que hay en la sociedad (externa)
- Mal que est en nosotros mismos (interna)
La presencia de estos males es lo que da a la vida humana un carcter
dramtico, y es donde van conjugndose sus respuestas al bien y al mal. La
37
El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios;
y Dios no cesa de atraer hacia s al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que
no cesa de buscar:
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El
hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por
amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel
amor y se entrega a su Creador (GS 19,1).
38
Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto
en el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia l, el nico que lo puede satisfacer:
Ciertamente todos nosotros queremos vivir felices, y en el gnero humano no hay nadie que no d su
asentimiento a esta proposicin incluso antes de que sea plenamente enunciada (S. Agustn, mor. eccl. 1,3,4).
Cmo es, Seor, que yo te busco? Porque al buscarte, Dios mo, busco la vida feliz, haz que te busque
para que viva mi alma, porque mi cuerpo vive de mi alma y mi alma vive de ti (S. Agustn, conf. 10,20.29).
Slo Dios sacia (S. Toms de Aquino, symb. 1).
39
La dignidad de la persona humana est enraizada en su creacin a imagen y semejanza de Dios; se realiza en su
vocacin a la bienaventuranza divina. Corresponde al ser humano llegar libremente a esta realizacin. Por sus
actos deliberados, la persona humana se conforma, o no se conforma, al bien prometido por Dios y atestiguado por
la conciencia moral. Los seres humanos se edifican a s mismos y crecen desde el interior: hacen de toda su vida
sensible y espiritual un material de su crecimiento. Con la ayuda de la gracia crecen en la virtud, evitan el pecado
y, si lo cometen, recurren como el hijo prdigo (cf. Lc 15,11-31) a la misericordia de nuestro Padre del cielo. As
acceden a la perfeccin de la caridad.
39
vida moral es la que nos gua en nuestra realizacin personal en la unin con
Dios.
4) El lugar del hombre en el mundo
La Sagrada Escritura nos dice que el hombre fue hecho para ser seor de
la creacin visible, para perfeccionarla y glorificar a Dios con ella. El hombre
est puesto en el mundo para su unin con Dios, en esto consiste su
realizacin. Y el que el hombre se realice aqu o no depende de su respuesta a
Dios.
a) El hombre es el fin y sentido del universo: La Biblia nos ensea que
el hombre est puesto en el mundo para dominarlo, todo el universo natural
est ordenado al hombre; a su vez, Dios establece una jerarqua, un orden; el
hombre est en la cima de la naturaleza ocupando un vnculo de unin entre
la materia y el espritu (Sal 8). Por su cuerpo participa y se comunica con el
cosmos, es un microcosmos (GS 14) 40, es una sntesis del universo material.
b) Para el hombre el mundo es palabra y gloria de Dios: En el Gnesis
Dios crea el mundo por la Palabra; luego se dirige al hombre que es
interlocutor; el mundo para el hombre es manifestacin de la gloria divina. No
tendra sentido si no hubiera un ser inteligente que contemplara la creacin.
La creacin es para el hombre una cierta expresin de Dios (GS 14) (Prefacio
de Plegaria Eucarstica IV) 41, la gloria de Dios se descubre en la raz misma de
las cosas y se manifiesta ante el hombre que es su espectador. Por tanto,
reconocer la gloria de Dios en las cosas y en su nombre es alabar a Dios.
c) El dominio del mundo: El universo material es dominado por el
hombre (Gnesis), es su hbitat natural. El mundo ha sido desencantado y
destinado al dominio del hombre, inspira una confianza en que lo pueda
dominar mediante el trabajo:
Del trabajo se deducen algunas cuestiones morales:
- Debe haber orden: El mundo para el hombre pero el hombre para Dios.
- El hombre no es dueo del mundo sino solo un administrador porque
es de Dios y est cedido al gnero humano.
- El hombre debe tratar al mundo con respeto porque es de Dios.
- El hombre es capaz de dar a la creacin un orden nuevo en relacin a
su creacin: El espritu humano completa la creacin (crea belleza), sin perder
de vista que el pecado a producido desorden fsico y espiritual en el mundo.
5) El problema del sobrenatural
Es una controversia sobre las relaciones naturales y la gracia. Desde el
siglo XVII se establece un desarrollo teolgico sobre los dos rdenes de
naturaleza y gracia y eso da lugar a una distincin entre estos dos mbitos,
llegndose a hablar de dos dines: Natural y sobrenatural.
Esta solucin result demasiado simple y a partir de los aos 30 entra
en crisis por una controversia dura. Entra en colisin dos maneras de hacer
teologa: La escolstica y la nueva teologa.
40
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo
material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador
41
porque t eres el nico Dios vivo y verdadero que existes desde siempre y vives para siempre; luz sobre toda
luz. Porque t solo eres bueno y la fuente de la vida, hiciste todas las cosas para colmarlas de tus bendiciones y
alegrar su multitud con la claridad de tu gloria () Te alabamos, Padre Santo, porque eres grande y porque
hiciste todas las cosas con sabidura y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo
entero, para que, sirvindote slo a ti, su Creador, dominara todo lo creado
40
41
43
C) Definicin de Boecio corregida por Santo Toms: Boecio (480 525) escribe contra Eutiques y Nestorio. Define la persona como Naturae
rationalis individua substantia (Substancia individual de naturaleza racional),
pero este concepto no se puede aplicar a la Trinidad. Santo Toms la corrige y
quiere aplicarla a las Personas divinas partiendo de su aplicacin al hombre
aunque no de modo unvoco (S. Th I q 29). Esta concepcin de persona si se
puede aplicar a la Trinidad porque expresa una particular dignidad, pero en
lugar de poner substantia utiliza subsistente: Subsistente de naturaleza
racional; adems Santo Toms defiende que en la Trinidad las personas son
las relaciones subsistentes. Desde San Agustn se dice que las personas
divinas se distinguen y se relacionan por sus relaciones; de ah que Santo
Toms diga que las personas divinas son relaciones subsistentes. Queda claro
as la constitucin ontolgica y la dignidad de la persona.
Como lo tpico de las personas es subsistir, en Dios ser persona es ser
relacin no habr algo igual en el hombre? Santo Toms dir que no, ya que
la persona humana no necesita de la relacin con otra persona para ser
aunque s para desarrollarse como persona; por tanto, es propio de la persona
humana la accin humana y la relacin.
D) Aportaciones de filosofas personalistas: En la primera mitad del
siglo XX predominaba un liberalismo individualista y colectivos. Ante esto
algunos cristianos y judos se ven en la necesidad de intervenir partiendo de
la concepcin de que el hombre es persona. Destaca sobre todo J. Maritain
quien afirma que el hombre por su condicin material es individuo y por su
espritu es persona. Como individuo es limitado por el espacio y el tiempo
mientras que en lo espiritual lo caracterstico es que es un ser relacional, el
hombre se hace en la medida en que se relaciona. Recoge la idea de la
Trinidad y afirma que las Personas Trinitarias existen en la medida en que se
relacionan unas a otras y que estas relaciones se reflejan en lo humano.
Mas an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como
nosotros tambin somos uno, abriendo perspectivas cerradas a la razn
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas
y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza
demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por
s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de s mismo a los dems (GS 24).
3. La dignidad del hombre (moral fundamental)42:
El ser humano por su dignidad exige respeto, entendida como una
exigencia de consideracin. Negativamente el respeto es evitar las acciones
que puedan daar al ser humano. Positivamente es la solidaridad que facilite
al hombre lo necesario para su perfeccin.
Toda persona humana merece respeto, en esta idea se fundamenta la
moral fundamental, en el darse cuenta del respeto que merecen las personas,
un respeto que se extiende hacia la vida.
Todos los que estn alrededor tienen que procurar que la persona tenga
dignidad proporcionndole medios. La cuestin moral depende de sto.
Entonces, la persona es fuente de obligaciones, es un valor moral que afecta a
la manera de obrar de los dems.
42
Para este apartado es conveniente ver Teologa Moral, de Aurelio Fernndez, Tomo III, cap: Persona.
44
45
La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz
resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo
cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo". GS n. 16
46
apex mentis (la sima de la mente). San Agustn habla de que Dios es ms
ntimo a lo ms ntimo, el hombre vive cor a Deo, todo lo que se hace est
presente ante Dios y est all como dando el ser. Este es el fundamento de la
mstica.
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin
corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del
hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No
debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe
tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de
resucitar en el ltimo da.
Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelin del cuerpo.
La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no
permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazn.
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo
material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como
elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto,
superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra
dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y
donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino.
Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de
su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado
solamente por las condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que toca, por
el contrario, la verdad ms profunda de la realidad". (GS 14)
San Agustn habla de la doctrina de la iluminacin que indica que
nuestra conciencia proviene de Dios: En tu luz veremos la luz. La sabidura
viene de arriba, la verdad viene de arriba.
3. La conciencia moral
Hay una propiedad que tiene el hombre de juzgar moralmente algo que
ha hecho, persive que lo que hace tiene implicaciones morales, esa percepcin
es concreta: esto est bien o esto est mal (juicio moral), se percibe las
obligaciones y las implicaciones morales (la voz de la conciencia). El hombre
tiene un sentido moral innato en el que ciertamente influye la educacin, por
tanto esa capacidad puede ser desarrollada o perderse.
San Agustn sita ese juicio de la conciencia moral en la propia
conciencia. A veces le llama mente o memoria de s mismo. Al percibir lo
justo o lo injusto en su varias modalidades pertenece a la conciencia moral.
La tradicin cristiana ve en esta conciencia la voz de Dios. Mediante su
razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa "a hacer el bien y a
evitar el mal" (GS 16). Todo hombre debe seguir esta ley que resuena en la
conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del prjimo. El ejercicio de la
vida moral proclama la dignidad de la persona humana". (CEC 1706)
Si Dios ha creado el orden de las cosas, y si espontneamente se
percibe el orden de Dios, entonces se percibe la voluntad de Dios, la voz de
Dios, porque es Dios quien ha ordenado las cosas.
El hombre prudente cuando escucha la conciencia moral puede or a
Dios que habla. Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf
Rom 2,14-16) le ordena, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el
mal. Juzga tambin las elecciones concretas aprobando las que son buenas y
denunciando las que son malas (cf Rom 1,32). Atestigua la autoridad de la
47
48
La orientacin del hombre hacia el bien slo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor que nuestros
contemporneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razn. Con frecuencia, sin embargo, la fomentan de forma
depravada, como si fuera pura licencia para hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala.
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos
de su propia decisin para que as busque espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a ste, alcance la
plena y bienaventurada perfeccin.
La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e
inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin
externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin
con la libre eleccin del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes.
La libertad humana, herida por el pecado, para dar la mxima eficacia a esta ordenacin a Dios, ha de apoyarse
necesariamente en la gracia de Dios. Cada cual tendr que dar cuanta de su vida ante el tribunal de Dios segn la
conducta buena o mala que haya observado. GS 17
49
Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten
entre s con espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el
linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es,
Dios mismo.
Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La Sagrada Escritura nos ensea
que el amor de Dios no puede separarse del amor del prjimo: ... cualquier otro precepto en esta sentencia se resume :
Amars al prjimo como a t mismo ... El amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. I 10 4,20). Esta
doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la creciente interdependencia mutua de los
51
2. En la Sagrada Escritura
La Biblia presenta al gnero humano como una unidad con un padre
comn: Adn. Adems afirma que no es bueno que el hombre est solo ya
que la soledad no es ideal para el gnero humano (Cfr. GS 24).
En el Nuevo Testamento esta doctrina recibe una nueva configuracin:
- La paternidad de Dios fundamenta una nueva fraternidad.
- El Seor deja como mandamiento la Caridad.
- El Misterio de la Iglesia: La salvacin se hace dentro de la comunin de
los santos.
- El cielo es concebido como la Jerusaln celestial.
Por tanto, en la entraa del cristianismo existe una relacin social que
tiene una mentalidad de comunin.
3. El modelo Trinitario (catolicismo)
El hombre ha sido creado a imagen de Dios, el Dios cristiano es una
comunin de Personas, esa comunin es Trinitaria. Nuestra idea de lo que es
el hombre o el mundo depende de nuestra idea de lo que es Dios. Toda
comunin humana es entonces un reflejo de la unin divina, pero en la
medida en que haya amor (Cfr GS 24, prrafo 3)
Santo Toms afirma que las Personas Trinitarias son relaciones
subsistentes; eso tambin se puede aplicar al hombre. Hay un reflejo de Dios
uno y Trino.
4. La idea cristiana del amor: Eros y agape
La relacin plena fundamenta la idea plena del amor (gape). Los
amores clsicos son: El amor familiar (afectos) y el amor de amistad. Para el
platonismo est el eros, que es el atractivo de lo bello. Es un amor en s
mismo noble.
Karl Lewis en su obra Los cuatro amores habla de los amores en el
hombre:
- Amor de necesidad (concupiscencia)
- Amor familiar o de los afectos (no son electivos pues uno no elige
quin es su hermana por ejemplo).
- Amor de amistad (es decir, no se impone)
- Amor de caridad.
Es conveniente distinguir:
- Amor de concupiscencia: Cuando uno ama algo por s.
- Amor de benevolencia: Uno quiere bien lo que ama, es decir, uno
quiere el bien de lo que ama.
La caridad es siempre amor de benevolencia ya que imita el amor
creador, de donacin de Dios. Caridad es donacin, entrega, y por eso se
manifiesta especialmente en aquellos que menos apetece amar: los ms
necesitados y los enemigos. Esto slo es posible por la gracia de Dios ya que
la caridad es sobrenatural.
hombres y la unificacin asimismo creciente del mundo.
Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (Io 17,21-22),
abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas
y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.
Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems. GS 24
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LA AUTORIDAD
has entregado. Eres t, Seor, rey celestial de los siglos, quien da a los hijos
de los hombres gloria, honor y poder sobre las cosas de la tierra. Dirige,
Seor, su consejo segn lo que es bueno, segn lo que es agradable a tus
ojos, para que ejerciendo con piedad, en la paz y la mansedumbre, el poder
que les has dado, te encuentren propicio" (S. Clemente Romano, Cor. 61,1-2).
1901 Si la autoridad responde a un orden fijado por Dios, "la determinacin
del rgimen y la designacin de los gobernantes han de dejarse a la libre
voluntad de los ciudadanos" (GS 74,3).
La diversidad de los regmenes polticos es moralmente admisible con
tal que promuevan el bien legtimo de la comunidad que los adopta. Los
regmenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden pblico y a
los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien
comn de las naciones a las que se han impuesto.
1902 La autoridad no saca de s misma su legitimidad moral. No debe
comportarse de manera desptica, sino actuar para el bien comn como una
"fuerza moral, que se basa en la libertad y en la conciencia de la tarea y
obligaciones que ha recibido" (GS 74,2).
La legislacin humana slo posee carcter de ley cuando se conforma a
la justa razn; lo cual dice que recibe su vigor de la ley eterna. En la medida
en que ella se apartase de la razn, sera preciso declararla injusta, pues no
verificara la nocin de ley; sera ms bien una forma de violencia (S. Toms
de Aquino, s.th. 1-2, 93, 3 ad 2).
1903 La autoridad slo se ejerce legtimamente si busca el bien comn del
grupo considerado y si, para alcanzarlo, emplea medios moralmente lcitos. Si
los dirigentes proclamasen leyes injustas o tomasen medidas contrarias al
orden moral, estas disposiciones no pueden obligar en conciencia. "En
semejante situacin, la propia autoridad se desmorona por completo y se
origina una iniquidad espantosa" (PT 51).
1904 "Es preferible que un poder est equilibrado por otros poderes y otras
esferas de competencia que lo mantengan en su justo lmite. Es este el
principio del `Estado de derecho' en el cual es soberana la ley y no la
voluntad arbitraria de los hombres" (CA 44).
II
EL BIEN COMN
1905 Conforme a la naturaleza social del hombre, el bien de cada uno est
necesariamente relacionado con el bien comn. Este slo puede ser definido
con referencia a la persona humana:
No vivis aislados, cerrados en vosotros mismos, como si estuvieseis ya
justificados sino reunos para buscar juntos lo que constituye el inters comn
(Bernab, ep. 4,10).
1906 Por bien comn, es preciso entender "el conjunto de aquellas
condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus
miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1;
cf GS 74,1). El bien comn afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por
parte de cada uno, y ms an por la de aquellos que ejercen la autoridad.
Comporta tres elementos esenciales:
1907 Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En
nombre del bien comn, las autoridades estn obligadas a respetar los
derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad
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RESPONSABILIDAD Y PARTICIPACIN
55
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57
Adn quiso conseguir por s mismo una semejanza con Dios, semejanza de
imitacin (similitudo imitationis). Quiso asemejarse a Dios en el
discernimiento del bien y del mal, querindolos determinar por s mismo. Este
pecado de orgullo, al separar la voluntad de Dios, destruy la armona original
y permiti que se afianzara la concupiscencia (II-II q.163 a.1 ad 2). Fue un
pecado tanto ms grave cuanto mayor era la perfeccin de la que Adn
gozaba.
Para Santo Toms, el hombre fue creado en gracia desde el primer momento.
Es algo que haba ya afirmado In II Sent. D 29 q.1 a.2 y en De malo q.4 a.2
ad 17. Pero es en la Summa donde desarrolla frecuentemente su conviccin
de que Adn fue constituido en gracia desde el primer momento: si en Adn
haba un orden y un equilibrio perfectos, ello se deba a que posea la gracia,
causa efectiva del mismo (I q.95 a.1)
La transmisin del pecado original.
Para Santo Toms el hecho de la transmisin del pecado original es un dato de
fe, de modo que las pruebas de ello no son otras que las que tenemos y
conocemos por revelacin (I-II q.81 a.1). Apela constantemente Santo Toms
a la enseanza del Gnesis, de la carta a los Romanos, a la fe de la Iglesia
(...) El se esforzar a continuacin por comprender de algn modo la forma de
transmisin de dicho pecado.
A Santo Toms no le satisfacen las explicaciones basadas en el traducianismo,
ni el creacionismo; acude a la analoga, que no estaba presente en las
Sentencias, pero aparece ya en la Summa contra Gentiles (1.4 c.52) y en De
malo (q.4 a.1) y que explcita definitivamente en la Summa Theologiae.
En virtud de la unidad de la naturaleza humana se puede considerar a todos
los hombres como un solo individuo. Hay una unidad de orden fsico en virtud
del lazo de la generacin. Pero sobre esta unidad fsica se da tambin una
unidad moral: de la misma manera que, cuando mi mano realiza un crimen,
dicho crimen no se imputa a la mano, sino a la voluntad que la ha movido, de
modo que la mano participa de la mocin de la voluntad, hay tambin una
participacin nuestra en la voluntad de Adn, en cuanto que a travs de la
generacin su acto voluntario ha llegado hasta sus descendientes (I-II q.81
a.1).
Nosotros no somos culpables por propia voluntad, sino por una voluntad
participada, en cuanto que pertenecemos a ese cuerpo total del que Adn es
el primer motor. No se trata de un pacto que Dios hiciera con Adn en orden a
concluir una unidad de los hombres en Adn, sino de una unidad fsica de la
especie sobre la que descansa una unidad moral: es la mocin de la
generacin la que nos une a la voluntad del primer motor, Adn.
La justicia original que Adn posea vena a ser un patrimonio de la
naturaleza. La generacin produce ahora la naturaleza en el estado en el que
Adn la dej.
Para Santo Toms la causa inmediata de la propagacin del pecado original es
la concupiscencia sexual, no en cuanto delectacin en acto, sino en cuanto
desequilibrio habitual que a su vez es signo del desequilibrio global que tiene
el hombre. De este modo, una naturaleza desordenada engendra una
naturaleza desordenada (De malo q.4 a.6 ad. 16.) Santo Toms habla del
desequilibrio global del hombre, que se muestra significativamente en el
desequilibrio de la concupiscencia sexual que interviene como transmisora del
pecado original. Recordemos lo dicho a propsito de San Agustn.
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46
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Mouroux, J. Sobre la dignidad de la persona humana. Tomado de: La Iglesia en el Mundo de Hoy .
61
San Agustn.
Entre estos extremos se ha colocado la interpretacin de concupiscencia de
San Agustn, que a veces prefiere utilizar el trmino lbido, ora la defina como
apetito del alma por el que preferimos cualesquiera bienes temporales a los
bienes eternos (De mendacio, c.7), subrayando el desorden subyacente a esa
absurda preferencia; ora como aquella ley de los miembros insubordinados y
que resiste a la ley en la mente (De peccato originali, 1.2, c.34), indicando
que el desorden es interior a la persona, reside en su misma naturaleza, en
esa divisin profunda entre lo carnal y lo espiritual, lo animal u lo racional,
que es caracterstica del humano vivir, y que tiene su raz en el pecado de
origen. Por eso, para San Agustn la concupiscencia es una enfermedad
(languor), una llaga (vulnus), que padecemos como consecuencia del pecado
original, convirtindose en causa de la propagacin del mismo pecado, ya que
la concupiscencia intervendra siempre en la generacin de los hijos. Es
necesario curar esa enfermedad, como proponen los estoicos, pero hay que
renunciar a la idea de conseguir la apatheia perfecta: la concupiscencia puede
paliarse con la ayuda de la gracia de Cristo, pero no es posible aniquilarla
mientras nos hallemos revestidos de carne mortal. La vida cristiana es una
lucha continua contra la concupiscencia en la que podemos salir victoriosos
merced a la gracia de Dios. Los tres elementos sealados por San Agustn:
apeticin, carnalidad y desorden, constituyen la esencia de la concupiscencia,
que puede definirse con todo movimiento del apetito sensible que contrara
el orden de la razn.
Santo Toms de Aquino.
La doctrina agustiniana, aparte de cierta tendencia pesimista, ofrece algunos
textos sobre la relacin entre concupiscencia y pecado, sobre todo en De
nuptiis et concupiscentia, que no son de fcil interpretacin. Estos
inconvenientes han sido obviados en la reformulacin de Santo Toms. Para
l, y desde un punto de vista psicolgico, la concupiscencia se identifica con
lo que dice inclinacin a otro, como, por ejemplo, el amor, aunque, hablando
con propiedad, la concupiscencia reside en el apetito sensitivo, y ms
concretamente, en la tendencia concupiscible, de quien recibe el nombre
(Sum Th 1-2 q30 a1). Por tanto, en s misma, en cuanto apetito, ni es buena
ni mala, depender de su concordancia o no con la razn (Sum Th 1-2 q24 a12). Consecuentemente con este punto de vista, ya en un plano teolgico,
Santo Toms no ve la concupiscencia, en cuanto inclinacin, como una
consecuencia del pecado original; la consecuencia sera el desorden, que
constituira el elemento material del pecado de origen (Sum Th 1-2 q82 a3;
Q. de Malo q4 a2). De ah que, teolgicamente, el desorden equivalga a la
misma concupiscencia y, por tanto, Santo Toms no vacile en darle un
contenido ms amplio que el de la mera apetencia desordenada de placer
corporal. As la identifica tambin con el deseo incontrolado de bienes menos
groseros, como el honor, la estimacin ajena o la fama, o los medios
necesarios para adquirir esa gloria; en ltimo trmino, con el orgullo, la
envidia, la avaricia. En cualquier caso, la concupiscencia tiene siempre su
origen en el amor propio: Que alguien desee desordenadamente algn bien
temporal, procede de que se ama a s mismo desordenadamente, puesto que
amar a alguien es querer el bien para l (Sum Th 1-2 q77 a5).
64
reflejo). Ahora bien, dice Rahner, si tenemos en cuenta que los dones
preternaturales fluyen de la gracia santificante con toda naturalidad, el
hombre concreto experimenta la muerte y la concupiscencia como algo que
contradice lo ms hondo de su espritu. Tiene lugar as una discrepancia
ontolgico-real.
A decir verdad, esta explicacin no convence; en primer lugar, aunque el
orden de la elevacin de la gracia sea el nico orden existente de hecho y aun
teniendo en cuenta que dicha elevacin no es algo meramente jurdico, sino
que culmina la naturaleza humana, no hay que olvidar que se trata de un don
indebido, de modo que no se puede entender que su privacin sea una
tragedia para el hombre. Es adems poco probable que algo que no se
experimenta temtica y reflejamente (la elevacin al orden sobrenatural)
pueda producir una experiencia dolorosa en el hombre.
La concupiscencia es, pues, una tendencia natural i espontnea de las
facultades anmico-sensibles del hombre, previa a la decisin libre de ste;
tendencia que el hombre poda dominar espontneamente en la medida en
que estaba anclado en Dios y que, ahora, ya no puede dominar por sus
propias fuerzas. El hombre en estado de naturaleza pura, pudiendo amar a
Dios sobre todas las cosas con amor natural, dominara tambin sus
facultades y sus apetencias; pero el pecado de Adn hizo que el hombre
perdiera no slo la gracia santificante, sino la misma capacidad natural de
amar a Dios sobre todo. Perdida sta por la esclavitud del demonio, el hombre
experimenta en s mismo el desorden y el desequilibrio interior.
Ahora bien, el hecho de que Dios nos ofrezca su gracia y de que objetivamente
el hombre pueda anclarse en l como fin ltimo no significa que quede
eliminada en el hombre toda tensin o todo desequilibrio despus del
bautismo. Con la ayuda de la gracia y en la medida en que se centre en Dios,
conseguir progresivamente el equilibrio interior, pero ello no se har sin
lucha.
La concupiscencia segn el Magisterio de la Iglesia.
1. II Concilio de Orange. Son las primeras enseanzas que se refieren
indirectamente a la concupiscencia al condenar la hereja pelagiana y
semipelagiana que afirmaba la bondad de la concupiscencia y su existencia
en Adn antes del pecado original.
2. Concilio de Trento. Se definen de modo directo los puntos centrales de la
doctrina catlica, en contraposicin al pesimismo integral de Lutero. La
hereja protestante, en efecto afirmaba que la naturaleza humana qued
como consecuencia del pecado de origen, tan radicalmente corrompida que
era imposible sanarla por la gracia. Desde entonces, la concupiscencia reina
invencible en el hombre, bautizado o no. De hecho el luteranismo identifica
la concupiscencia con el mismo pecado original; y as, la persistencia del
apetito desordenado despus del Bautismo se explica porque la gracia
bautismal no destruira el pecado, sino que nicamente conseguira que no
le fuera imputado al cristiano. Contra estos errores, Trento afirm los
siguientes puntos doctrinales:
a) El Bautismo remite la pena y destruye todo aquello que tiene verdadera y
propia razn de pecado.
b) En el bautizado permanece; sin embargo, el fomes pecccati, las huellas
del pecado del origen; en concreto, la concupiscencia.
67
Ignacio Carrasco de Paula. GER. Voz: Concupiscencia. 4. Valor moral de la concupiscencia (p. 194ss).
68
Esclavitud de la muerte.
Esclavitud del demonio (CEC 1237)
Esclavitud del mundo: poderes injustos y arbitrarios.
Todos los padres comparten la idea que el hombre est esclavizado por el
pecado. Contra los gnsticos, Ireneo y Tertuliano defienden la libertad del
hombre frente a las fuerzas de la naturaleza.
Desarrollo del tema en la patrstica y al Escolstica.
La conciencia de la posesin de la libertad verdadera y autntica, imprime en
los primeros cristianos un optimismo que contrasta con la tendencia a la
fatalidad de la antigua cultura helensta, o ms moderada del estoicismo. El
fatis agimur, cede fatis no tiene sentido para el cristiano. Es hijo de Dios y
puede escoger entre el bien y el mal, aunque cada decisin implique una
lucha, una ascesis. El libre albedro fortalecido por la gracia le mueve a
recorrer el nico camino que conduce al bien. No tardan tampoco en aparecer
las defensas del libre albedro contra el determinismo filosfico (por ejemplo,
Orgenes en Oriente y Tertuliano en Occidente, o religioso, como el de la
hereja gnstica contra la que escribieron los primeros Padres de la Iglesia.
Controversias con los maniqueos y pelagianos.
El maniquesmo es una doctrina dualista, que considera al hombre como el
escenario pasivo en el que se desarrollaba la lucha entre el principio del bien
y el del mal, eliminando prcticamente toda participacin suya en la propia
salvacin. Por eso, los Padres Capadocios, y de modo particular San Gregorio
Nacianceno, que expuso el endiosamiento que se cumple en la naturaleza
humana por obra del Espritu Santo, subrayan tambin la libre cooperacin del
hombre. (GER, Libertad, p. 323)
San Agustn y la libertad.
Especialmente vigorosa fue la intervencin de San Agustn contra los
maniqueos. En sus obras contra esta hereja, y particularmente en De libero
arbitrio, demuestra que la nica fuente del mal es la libertad humana daada
por el pecado. La controversia posterior contra el pelagianismo y
semipelagianismo, llev al obispo de Hipona a profundizar en la accin de la
gracia, fundamento de las acciones buenas. Al interpretar algunos su doctrina
como la negacin del libre albedro, tuvo que salir al paso de todos los
extremismos. En las Retractationes describe as el espritu de su obra de
sntesis: Para los que, cuando se defiende la gracia de Dios, piensan que se
niega el libre albedro, de modo que ellos mismos defienden el libre albedro
de tal manera que niegan la gracia de Dios, afirmando que sta se nos
concede por nuestros mritos, escrib, el libro que lleva por ttulo, De Gratia et
libero arbitrio (2,66). El ao 412, respondiendo al tribuno Marcelino, escribe
De peccatorum meritis et remissione (PL 44,109-200), en el que afronta
directamente el error pelagiano. Es el momento en el que San Agustn
sistematiza su doctrina en torno al pecado original basndose en argumentos
bblicos, en el argumento litrgico del bautismo a los nios, que confirma la
argumentacin bblica, el testimonio de los Padres y el testimonio mismo de la
experiencia del hombre.
Agustn escribe De natura et gratia (PL 44,247-290) con ocasin de la obra de
Pelagio De natura. La idea maestra es que el hombre, herido por el pecado de
70
Liberum arbitrium non evacuatur per gratiam sed statuitur, quia gratia sanat voluntatem qua iustitia diligitur ( De
spir. et lit. 52: PL 44,233)
71
Por consiguiente, el libre albedro por s solo no puede sino pecar (Dz
1027, 1037, 1065).
El hombre no puede evitar ningn pecado ni vencer tentacin alguna
sin la gracia (Dz 1028, 1030).
Luego, todas las obras de los infieles son pecados y las virtudes de los
filsofos vicios (Dz 1035 y 1040).
Condenacin de la doctrina de Bayo: El mismo rey pidi entonces al
romano pontfice una decisin al respecto. En 1567 Po V conden 79
proposiciones sacadas de sus libros. Bayo se someti humildemente pero sus
seguidores sometieron a un minucioso examen la bula pontificia; y en ella
encontraron el pretexto para mantenerse en su posicin. Efectivamente, segn
se punte el texto de la bula de condenacin de Bayo puede resultar que se
permita mantener en sentido estricto la interpretacin del autor, aunque
entendida de forma literal su propuesta deba ser rechazada. Las ideas de Bayo
sobrevivieron en Lovaina. En 1575 fue nombrado canciller de la Universidad.
Gregorio XIII crey necesario dictar una nueva bula en la cual iba inserta la de
Po V.
Jansenismo.
Controversias de Baes, O.P. y Molina S.J. : Cronolgicamente hablando,
despus de las tesis de Bayo y antes de la entrada en escena de Jansenio
tiene lugar la famosa controversia De auxiliis. Estall en Salamanca en una
defensa de tesis el ao 1582 y alcanz proporciones gigantescas. Clemente
VIII aboc la causa a un tribunal, imponiendo silencio a las dos partes. Las
controversias continuaron durante el papado de Pablo V, el cual orden por fin
consultar a personal autorizado e imparcial, el cual no se resolvi de forma
autoritaria. A este ambiente se agrega la infiltracin del rigorismo calvinista
(particularmente en los Pases Bajos y Francia); con lo cual el jansenismo
puede aparecer como un Calvinismo moderado.
El jansenismo abarca dos etapas: La primera abarca desde la publicacin
del Agustinus,(1640), hasta la paz clementina (1668), o sea hasta que los
cuatro obispos rebeldes se sometieron a las decisiones de Roma; se pueden
distinguir dos aspectos: El dogmtico (Sintetizado en el libro Augustinus, de
Jansenio, y en los escritos de controversias a que dio ocasin). El moral
(centrado en el libro De la frecuente comunin, de Antonio Arnauld y en las
Provinciales de Pascal). La segunda desde la aparicin de Quesnel (1701)
hasta que se someti el arzobispo Noailles de Pars (1728), aceptando la bula
Unigenitus. En Quesnel se amalgama lo dogmtico con lo moral y lo
devocional.
Muerte de Jansenio y prisin de Saint-Cyran: Persuadidos de su misin de
reformar la Iglesia luchan contra la Compaa de Jess, Saint-Cyran escribe
desde Pars tratando de desacreditarlos; Jansenio durante 1624, 1626-27; hizo
dos viajes a Espaa, representando la Universidad de Lovaina en la campaa
que aquella Universidad haba emprendido contra la enseanza jesutica en los
centros superiores. Ms tarde se ocupa se encuentra ocupado en la redaccin
de un libro contra los reyes de Francia. El rey de Espaa lo premi con el
obispado de Ipres, confirmado por Urbano VIII en 1636. De obispo no
abandon los estudios y la composicin del libro Augustinus, hasta su muerte
en mayo de 1638. Poco antes de morir quiso recibir la confesin, el vitico y
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76
Las
En
la naturaleza se observa una quiebra entre las leyes fsicas y las leyes
morales. Aunque uno sea bueno la naturaleza no le trata bien. Esto plantea
el problema del mal, el sufrimiento de los inocentes que es la muestra de la
ambivalencia de la naturaleza.
Todo
77
Gracia tiene un significado comn (en su uso ordinario) sobre el que se basa
el significado teolgico (los orientales no usan este trmino, expresan lo
mismo de otra manera). Este significado comn tiene tres acepciones:
1. En una primera acepcin, Gracia es un don, un beneficio, un favor, un
regalo. Significa lo que es recibido sin contrapartida. Se llama as,
especialmente, cuando lo otorga alguien con poder, que tiene una autoridad
superior.
2. En una segunda acepcin, Gracia son los dones naturales recibidos o para
referirse a alguien grato por tener unos dones que lo hacen agradable. Los
dones que adornan a una persona.
3. En la tercera acepcin, Gracia se refiere al agradecimiento del don
recibido.
Se puede decir que uno recibe un don gratuito que lo hace a uno grato, por lo
que habr de agradecerlo con accin de gracias. O sea, Dios da gracias
(dones) a los hombres que con ellos los hace gratos y estos habrn de
agradecerlos a Dios. Dios nos da dones impagables
La gracia en la Sagrada Escritura
Antiguo Testamento.
En el AT no hay un trmino especfico para designar lo que la teologa
entiende por gracia, pero en la medida en que presenta constantemente la
salvacin de Dios hacia su pueblo como una accin gratuita que procede de la
exclusiva benevolencia de Dios, est en el fondo aludiendo a lo que ms tarde
se nos revela en Cristo como la salvacin y la donacin de Dios Padre en el
Espritu Santo, es decir, la gracia.
Esta accin salvfica por parte de Dios se concretiza particularmente en la
alianza que hace Dios con el pueblo de su eleccin y que mira al reino
mesinico como realizacin plena de la donacin de Dios y de la salvacin que
ofrece al hombre. Israel est convencido de que Dios es bueno y fiel y que le
otorg unos bienes, unos dones. Dios los ha elegido a ellos sin mrito alguno.
La experiencia de que Dios es bueno se expresa, por ejemplo, en los trminos
como rahim (misericordia, ternura), Hesed (amor, misericordia), Hen
(favorecer). Ex. 23, 6: Dios de ternura y de gracia, de misericordia y verdad.
Ex. 34; Ex. 39.
La historia de la salvacin, una historia de gracia.
La primera oferta salvfica de Dios a los hombres tiene ya lugar en el Gnesis.
Dios haba ofrecido al hombre no slo un equilibrio interior y una armona con
el mundo, sino tambin su amistad y su comunicacin personal. (Gen 2,
19.22; 3,8ss).
Pero la iniciativa salvadora de Dios se manifiesta sobre todo en la eleccin del
pueblo de Israel. Se trata de una iniciativa totalmente gratuita, no justificada
en el pueblo elegido por mrito alguno, por ningn valor que poseyera o por
su nmero (Dt 7,7) o buena conducta (Dt 9,4).
Esta gracia, por un lado, supone la liberacin de la esclavitud de Egipto. La
eleccin tiene tambin como finalidad la alianza (Ex 19,5-6).
La ratificacin de esta alianza tiene lugar en el momento en que Moiss,
tomando la sangre de unos animales, la roca sobre una piedra que representa
a Yahwe y sobre todo el pueblo, que ha prometido (Ex 24,7). Los
mandamientos crean as el presupuesto para que se cumpla la bendicin
78
79
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82
86
que habitan en el justo, Esta es la gran novedad, tanto por lo que atae a la
revelacin de Dios como por lo que se refiere a su repercusin antropolgica.
El Dios trino manifestado en Cristo es el Dios que mora en el justo.
Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles.
a) Jesucristo promete enviar el Espritu Santo (Mt. 18).
b) En Pentecosts se recibe la uncin del Espritu Santo: hay unas lenguas de
fuego, se imponen las manos, etc. (Hch 2,17ss).
c) La concepcin virginal de Cristo se debe a la accin del Espritu (Lc 1,35).
d) El Espritu desciende sobre Jess en el Bautismo (Mc 1,9-11).
e) Es el Espritu el que mueve a Cristo en todos los movimientos de su vida,
de modo que Pedro puede decir de l que Dios le ungi con el Espritu y
con poder y pas haciendo el bien... (Hch 10,38).
Es el Espritu el que hace que en el cristiano more la trinidad de personas que
se han manifestado en Cristo. En virtud del Espritu surge una nueva
presencia de Dios en el hombre que participa en adelante de la filiacin
divina. Por Cristo ha quedado abierto el acceso al Padre en el Espritu. Esta es
la gran novedad del NT.
San Juan.
San Juan habla de la mutua inmanencia que se da entre Dios y el cristiano: el
justo permanece en Dios y Dios (el Padre) en el justo (1Jn 2,6.24.27.28;
4,12-16; 5,20).
La teologa de San Juan est centrada sobre el Hijo en su relacin con el
Padre. La comunin entre la Trinidad y el hombre es el ncleo del mensaje
joaneo a las Iglesias (1Jn 1,1-4)
a) En San Juan est el tema de las aguas: Jn. 3, 6-8: los discpulos sern
bautizados en Agua y en el Espritu, lo nacido de la carne, carne es, lo
nacido del espritu, espritu es.
b) El Espritu Santo vendr a ensearnos todo (Jn 14, 17: el Espritu de la
verdad que el mundo no puede recibir porque no lo conoce; Jn. 16, 13-15:
Cuando venga el Espritu de la Verdad os guiar a la verdad completa).
San Pablo.
a) Utiliza el trmino shekinah empleado a propsito del templo para hablar
de la presencia de Dios en el cristiano. Nuestros cuerpos son templos del
Espritu Santo (1 Cor. 19).
b) El mismo Espritu vivifica a toda la persona humana y es prenda de
inmortalidad, nos identifica con Cristo y somos herederos de las promesas
(2 Cor. 1, 21).
c) 1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6,16; Rom 8, 11; Rom. 5, 5.
d) Esta inhabitacin es la vida en Cristo. Ciento sesenta y cuatro veces utiliza
San Pablo la expresin en Cristo Jess. El Espritu Santo es el Espritu de
Cristo que nos asemeja con l (esto aparece en la parbola de la vid y los
sarmientos: la participacin de la vida de Cristo).
Esta inhabitacin no slo es del Espritu Santo. De alguna manera tambin
est presente Jesucristo: Yo estar con vosotros hasta el fin del mundo (Mt.
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tiempo que el Padre y el Hijo, no pudiendo nadie participar del Padre y del
Hijo sin participar del Espritu (De Princ. 1,3,5: PG 11,150). Insiste tambin
Orgenes en la presencia de Cristo en las almas y en el misterio de la unin
con l. Para l la filiacin divina comienza cuando el Logos viene al hombre
deificndolo a su semejanza. Es as como el hombre se convierte en hijo de
Dios: Cuando el Verbo unignito ha asimilado a s todas las obras, palabras y
pensamientos del hombre, stos imitan la imagen de Dios invisible y se hacen
imagen del Creador... Se realiza en ellos la imagen del Verbo celestial, que es,
a su vez, imagen de Dios. Puesto que los santos son imagen de la imagen y
puesto que la imagen misma es el Hijo, aqullos realizan la filiacin no slo en
cuanto que se hacen conformes a la gloria de Cristo en el cuerpo, sino
tambin en cuanto que se conforman a aquel que ha asumido el cuerpo (De
Oratione c.22: PG 11,485).
San Cirilo de Jerusaln.
Fuera de toda preocupacin apologtica describe con riqueza de imgenes la
accin del Espritu Santo en el alma, especialmente en los sacramentos. La
gracia del Espritu es como el agua que se asimila en una variedad
maravillosa de flores; su venida es dulce y suave, fragante su sentimiento;
como rayo puro ilumina la mente ms all de todo poder con sus carismas; de
su poderosa y oculta accin proceden todas las iniciativas y virtudes: Hay
algo grande, omnipotente, en sus dones, algo admirable: el Espritu Santo
(Catech. 16,12: PG 33,948).
Los Padres Capadocios.
Atanasio, Basilio, el Nacianceno y el Niseno son los que ms desarrollaron la
teologa de la divinizacin por la unin de las Personas divinas con el alma, tal
como dijimos.
Cirilo de Alejandra
(estudiado ampliamente por Petavio Pettan): el espritu se aplica como un
sello sobre la cera en las almas de los que la reciben. La doctrina del sello
permitir despus diferenciar entre la presencia del Espritu Santo y su
actuacin. San Cirilo de Alejandra (Catequesis Bautismales): con el bautismos
el cristiano recibe la comunin y la gracia del Espritu Santo. Expone la
profundidad y la intimidad con que acta el Espritu Santo.
Pseudo Macario.
Nos ha dejado pginas fascinantes en cincuenta Homilas. El gozne de su
enseanza es la grandeza del alma humana convertida en habitacin del
Espritu Santo: Obra verdaderamente grande, divina, estupenda es el alma.
Mientras la creaba, Dios no incorporaba nada malo a su naturaleza, sino que la
plasmaba segn la misma imagen del Espritu (Hom. 46, n.5: PG 34,792796).
Evagrio Pntico.
Escribe: El alma espiritual es la que disfruta de la contemplacin de la santa
Trinidad. Cuando el espritu se hace digno de la contemplacin de la santa
Trinidad, por gracia es llamado dios, en cuanto ha llegado a la imagen de su
Creador (Centuriae, 3,30; 5,81; EA 1369; 1374)
San Agustn.
91
Dej tambin aqu, como en todos los campos teolgicos, su huella. En los
libros 9-15 del De Trinitate profundiz en el hombre, en la estructura
psicolgica y en la antropologa sobrenatural, para descubrir la imagen de la
Trinidad. Abra as el camino a toda la investigacin trinitaria de Occidente,
incluso por lo que se refiere a la inhabitacin. Una humilde oracin, reveladora
de los sentimientos profundos del alma, concluye su obra maestra.
Dionisio Aeropagita
(De Mystica Theologia).
La liturgia habla de la presencia vivificante del Espritu Santo en el alma:
Veni Creator Spiritu!; Dulcis hospes animae.
El testimonio de la Mstica
Cfr. a Morelti. Morelti distingue tres tipos de msticos: Renanos, Espaoles e
Italianos. A estos tres se podra aadir la Mistica Antigua (en la que
podemos citar a Gregorio de Nisa y a Dionisio Aeropagita)
Mistica Renana:
En ella est Eckart., Taulero, Ruysbroeck, Suso.
Tienen una mstica agustiniana de fondo: presencia de Dios en el fondo del
alma (el apex mentis por el que Dios nos va creando).
Ruysbroeck dice que todo es una vida trinitaria (entra en las almas). Dios se
arroja desde sus profundidades al ser del alma . Hay una presencia de Dios en
el fondo del alma.
Mstica Italiana:
a) Angela de Foligno. Habla de s misma como inmersa en Dios, en la
intimidad de las Personas divinas, como instalada en la Trinidad: ... en
aquella Trinidad que veo con tanta tiniebla, me parece estar y yacer en el
medio (Autobiografa, p. 177)
b) Santa Catalina de Siena. Nos da de la Trinidad una doctrina muy elevada,
pero sobre todo en las oraciones y en el Dilogo, se muestra como un
alma totalmente inmersa en la Trinidad, desde la que ilumina todos los
misterios cristolgicos, especialmente el de la sangre de Cristo, que ella
apreciaba tanto. El Dilogo termina con una oracin a la Trinidad que se
cuenta entre las ms elevadas de la literatura espiritual cristiana. No slo
los misterios de la vida divina, sino el alma como imagen, la fe, el
conocimiento interior, el progreso en la transformacin mstica, y la misma
Iglesia son realidades sentidas en el misterio trinitario.
Mstica Espaola:
a) San Ignacio de Loyola (ejercicios espirituales, etc.),
b) Santa Teresa de Jess (las Moradad, cap. VII: la percepcin de la
distincin de las tres Personas Divinas y de su unidad en la profundidad
del alma. Su presencia es continua).
c) San Juan de la Cruz (Cntico Espiritual, estrofa 39: comunicacin del
Espritu Santo; Llama de Amor Viva : absorbe al alma, aspirar sabroso
de Dios);
92
dicen de la inhabitacin?:
habla la Escritura, tiene que ser de intencionalidad. Los actos de amor poner
al amado como objeto. Amistad es cierta presencia. Se le critica que esa
intencionalidad por amor no causa nada, no realmente presente. Desear
mucho a otra persona slo la hace presente de forma leve.
Juan de santo Toms vuelve a Vzquez y toma cosas de Surez: por un lado
se da una cierta presencia ontolgica de inmensidad, crea, Dios causa un
efecto nuevo en el alma, la instancia del alma en cierto modo es modificada,
pero adems hay un cierto conocimiento quasi-experimental que viene por
el don de Sabidura. Se toca lo divino de alguna manera: supone presencia
ontolgica de inmensidad.
Petavio Pettan: los padres hablan de la inhabitacin y tienden a representarse
la presencia del Espritu Santo como si hubiera ah una causalidad ejemplar, la
gracia efecto de toda la Trinidad como causa eficiente, pero ejemplarmente
puede tener una relacin especial con el Espritu Santo. Esto lo recoge
Scheeben, Len XIII en Divinum Illud munus y Po XII en Mystici Corporis.
Repasamos: los seres espirituales estn presentes all donde obran, el caso de
Dios el efecto propio es el ser (presencia de inmensidad), el problema es de
qu manera est en el hombre. No es pura intencionalidad humana, sino que
hay una causalidad divina que estos autores no ven.
Santo Toms habla de presencia como conocido y amado que parece atribuir a
la gracia. Vzquez dice que es un nuevo modo por esa presencia de
inmensidad, pero es un modo nuevo, eso no distingue las personas. Surez y
los salmanticenses dicen que presencia de intencionalidad como el amado en
el amante. Juan de santo Toms aade el don de sabidura: presencia quasiexperimental. Petavio, la causalidad eficiente a la Trinidad deja una huella
que formalmente dice relacin al Espritu Santo. Ejemplarmente puede tener
una relacin especial con el Espritu Santo. De esto se hacen cargo Divinum
illud munus de Len XIII y Mystici Corporis de Po XII.
Leon XIII: La inhabitacin en el justo difiere de la unin beatfica, pero solo
por grado, no por esencia, es pues un cierto acceso a Dios mismo.
La divinizacin del hombre no puede atribuir al hombre ninguna caracterstica
divina, no es unin sustancial, sino accidental, todo es comn a la Santsima
Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como la suprema causa eficiente.
Galtier habla de una causalidad ejemplar y eficiente, pero que no crea
relaciones diferenciadas con las tres personas.
La Taille y Rahner parten de la visin beatfica ntima de la Trinidad,
conocimiento y amor intratrinitarios. Defienden una unin directa del alma con
lo divino, lo divino da una cierta formalidad divinizante al alma, como Dios no
puede entrar en composicin con la criatura hablan de una causalidad
quasiformal.
Conclusin de D. Juan Luis Lorda: La vida divina es engendrar al Verbo y
espirar al Espritu Santo. El hombre imagen de Dios, en los mismos actos
naturales tenemos una cierta imagen de la Trinidad. Nuestro conocimiento,
nuestro amor pueden considerarse quiz una participacin en las procesiones
y en ese sentido se da esa presencia ejemplar de las tres Personas. En nuestra
interioridad la presencia de las tres Personas es distinguida: el Padre es
origen, nos referimos a l como Padre, es el trmino del amor. El Hijo es el
trmino del conocimiento, somos identificados al Hijo (encarnado), es a travs
del Hijo como conocemos al Padre. Y es a travs del Espritu Santo como
amamos al Padre y al Hijo. Todo esto habr que matizarlo mucho, pues hablar
95
de Dios con palabras humanas es como interpretar a Wagner con las pas de
un peine, dira Knox.
La gracia como identificacin con Cristo.
Nuevas relaciones del hombre con Dios.
Los trminos filiacin y paternidad pueden tomarse en diversos sentidos.
Estrictamente expresan las relaciones que se derivan de la generacin: padre
es quien comunica al hijo su propia naturaleza; paternidad y filiacin son,
pues, relaciones de origen y semejanza (igualdad de naturaleza), que implican
adems ciertas relaciones morales (obligacin de piedad, afecto, etc). Por
analoga con estas relaciones, derivadas de la generacin natural, esos
trminos se aplican con frecuencia para designar otras relaciones de origen y
semejanza, cuando sta no es la de igualdad de naturaleza: as, se puede
hablar de paternidad para expresar la relacin del artista a su obra.
Estos trminos se aplican tambin para designar las relaciones de los hombres
con Dios, surgiendo as el trmino filiacin divina, que puede entenderse
tambin en diversos sentidos. Es un aspecto relativamente frecuente en todas
las religiones, el invocar a Dios como Padre; sin embargo, la Revelacin
cristiana dio a esa expresin un contenido profundamente original, una
significacin correspondiente a una nueva realidad, hasta el punto que puede
decirse que Jesucristo se ha encarnado... para que aprendamos a vivir la
vida de los hijos de Dios
En un sentido amplsimo, toda criatura es hija de dios, en cuanto de l
procede como primer principio y a l de algn modo se asemeja. En un
sentido ms restringido, debe decirse que, por la mayor semejanza a Dios que
supone la inteligencia y la voluntad, la filiacin adoptiva compete
principalmente, entre todo lo creado, al ngel y al hombre. Sin embargo, por
la gracia santificante, esas criaturas espirituales reciben una nueva relacin
con Dios: la filiacin divina sobrenatural.
El testimonio de la Escritura.
La filiacin divina en el Antiguo Testamento.
El nombre de Padre, en el AT, es aplicado a Dios relativamente poco, y casi
siempre en relacin, no a las personas singulares, sino al Pueblo de Israel
como colectividad, para expresar la idea de que Dios ha escogido un pueblo
para s: Dios es Padre de Israel viene a significar que Israel es el Pueblo de
Dios. En este sentido se explican comnmente textos como Ex 4,22-23; Os
1,1; etc. Esta paternidad de Dios respecto al pueblo se sita en un orden
preferentemente extrnseco, de relaciones jurdicas y morales (Alianza, Ley),
con el acento puesto en la idea de dominio (por parte de Dios) y de servicio y
de temor (por parte del pueblo). Las relaciones veterotestamentarias entre los
hombres y Dios no excluan el amor, que era el primero y principal
mandamiento: amaras al Seor tu Dios, con todo tu corazn... (Dt 4,5; Lev
19,18), pero amor y paternidad de Dios no son ideas que en el AT tengan
particular relacin entre s.
Sin embargo, en ocasiones tambin aparece Dios como Padre de las almas
singulares (cfr. Mal 2,10; Eclo 23,1.4; Sab 2,16.18). Ahora bien, si los justos
del AT eran hijos de Dios considerados individualmente, no era un virtud de la
Ley mosaica, sino por la influencia anticipada del NT, al que de algn modo
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bautismo los nios reciben la gracia y las virtudes infusas (Concilio de Vienne,
DZ 433/904).
Con el problema del bautizo de los nios se aclara ms el tema de la gracia y
queda la distincin entre virtudes infusas y virtudes adquiridas.
Pedro Lombardo: la identificacin de la Caridad con el Espritu Santo.
Todava est la cuestin de la gracia (que San Agustn hablaba) como auxilio,
un afecto, un impulso; esto hace que la escuela franciscana entienda la gracia
como un afecto y tenga dificultades para distinguirla de la virtudes y tienda a
identificarla con la caridad (aqu est Duns Escoto). Pedro Lombardo (+1160)
en las sentencias parece identificarla con el Espritu Santo.
En la I Sent., Dist. XVII, cap. 1 comentando Rom 5,5 afirma que el Espritu
Santo es el amor del Padre y del Hijo y es el mismo amor con el que amamos
nosotros a Dios y nuestros prjimos. Hace, por tanto, una identificacin entre
Espritu Santo, el Amor de Dios y el amor nuestro (o sea entre el Espritu
Santo y la Caridad).
La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller.
Tenemos unos hbitos sobrenaturales capaces de hacer unos actos
sobrenaturales y, por tanto, la naturaleza tambin es elevada, elevan la
potencia y por eso la naturaleza.
Felipe Canciller (+1236) es el primero en dar una doctrina clara al distinguir
entre hbitos entitativos y hbitos operativos, que afectan a la naturaleza o
esencia y a la potencia. Dice que la gracia es un hbito Hbito entitativo>
Virtudes infusas > Actos de las virtudes.
Alejandro de Hales dir que la gracia es forma transforma animam. Es la
forma del alma. Es una forma que transforma. El alma es de algn modo
transformada, esa elevacin de la naturaleza es la gracia y en el alma misma
tenemos una huella que es la inhabitacin del Espritu Santo.
Los objetos son distintos, los actos son distintos (sobrenaturales), son
elevados pero libres, dominados por la propia voluntad e inteligencia, ha
habido pues una perfeccin de la naturaleza que es la gracia. y los dones del
Espritu Santo? Los dones son algo que mueven a un acto, entonces, en qu
se diferencia de la virtud? Las virtudes son ejercitadas libremente, ponen las
potencias ms a disposicin de la inteligencia y de la voluntad, en cambio los
dones tienen como propio una cierta disposicin a ser impulsados por el
Espritu Santo.
La doctrina de Santo Toms de Aquino sobre la gracia
Fuentes y Desarrollo.
La Suma Teolgica es una ordenacin de multitud de cuestiones que Santo
Toms ordena de un modo sistemtico.
La enseanza era, en aquel entonces, a base de inducir al alumno a avanzar
en cuestiones, ahondando en temas.
Recordemos que lo que est detrs de Santo Toms son las sentencias de
Pedro Lombardo, quien quiso recoger todas las cuestiones ciertas de la
tradicin medieval. En la poca de Santo Toms era obligado comentarlas.
La Suma est estructurada de: 1) Una proposicin, la cual suscita una
cuestin. 2) La cuestin se divide por artculos. 3) Cada artculo consiste en
104
II-II
1-46
47-170
171-189
III
Pars
Suplem
ento
ley y la gracia
Los actos humanos en particular
Virtudes Teologales (con vicios y dones)
Virtudes cardinales (con vicios y dones)
Estados especiales de la vida
Cristo camino hacia Dios.
1-59
60-90
1-68
69-99
Los novsimos
La divina gracia
puede y debe
ser considerada
de dos manera:
a)
Intrnsecamente,
en s misma, en
cuanto a sus
elementos
intrnsecos
b)
Extrnsecamente,
en cuanto sus
elementos
extrnsecos
1) Existencia y necesidad
de la gracia (q. 109).
2) Naturaleza de la gracia
(q. 110).
3) Divisiones de la gracia (q.
111).
1) Las causas de la gracia (q.
112).
2) Efectos de la gracia:
2.1) Efecto primario,
formal = la
justificacin (q.113)
2.2) Efecto secundario,
propiamente dicho = el
mrito (q. 114)
Nadie es digno de llegar al bien sumo, Dios no condesciende al nivel del alma
humana por la realidad de su inalterable esencia, sino por un influjo que de l
procede; ni el alma se eleva sobre s por un movimiento local, sino por un
hbito deiforme. Eso es la gracia.
Este influjo deiforme tiene la virtud de formar la imagen divina de nuestra
mente conforme a la Beatsima Trinidad, no slo segn el orden del origen,
sino tambin la rectitud de la eleccin y segn el reposo de la fruicin. De
este modo procede inmediatamente de Dios no solo la imagen sino tambin la
semejanza, perfeccionamiento deiforme de la imagen divina.
Juntamente con la gracia se nos da tambin el Espritu Santo pues quien goza
de Dios posee a Dios y como nadie posee a Dios sin que le ame y sea amado
y nadie es as amado si no es adoptado como hijo se nos hace hijos de Dios.
Esto no puede deberse a un hbito connatural o naturalmente cierto en el
alma, sino solo a un don que gratuitamente se infunde por Dios.
Nuestra mente no se conforma a la Trinidad sino por el vigor de la virtud, el
esplendor de la verdad y el fervor de la caridad.
El vigor de la virtud: purifica, vivifica, eleva.
El esplendor de la verdad: ilumina, reforma, asimila.
El fervor de la caridad: perfecciona, consolida, une.
Todo esto va unido a una purificacin de la inteligencia y, as lo explica en el
Itinerario de la mente hacia Dios, en tres etapas:
1) Creer (credere).
2) Entender (intelligere).
3) Ver lo entendido (videre intelecto): se contempla.
La transformacin moral se corresponde con esta transformacin intelectual, la
gracia es una ayuda para merecer y un remedio contra el pecado.
Se ramifica una sola gracia en diferentes hbitos de virtudes, en hbitos de
dones y en hbitos de bienaventuranzas.
Por lo que hace a la ramificacin de la gracia e hbito de virtudes, la parte
superior del alma se rectifica por las tres virtudes teologales; y las 4 virtudes
cardinales rectifican la parte inferior del alma, siendo la justicia la virtud
general.
En el captulo V del Breviloquio habla de la ramificacin d de la gracia en
hbitos de dones. Las relaciona con los 7 vicios capitales, con las 7 virtudes,
con las facultades, con la asimilacin con Cristo y va viendo que son 7 dones:
1. Repeler gilmente los tropiezos derivados de las torceduras de los vicios.
2. Hacer giles las facultades naturales.
3. Facilitar la funcin de las 7 virtudes.
4. Para hacernos prontos a padecer en conformidad con Cristo.
5. Para agilizarnos en el obrar.
6. Para hacernos ms expeditos en el contemplar.
7. Para facilitar la accin y la contemplacin.
Las Bienaventuranzas perfeccionan los dones, a ellas a causa de su perfeccin
y plenitud siguen las 12 funciones o frutos del Espritu Santo y las 5
sensaciones o sentidos espirituales. Son 7, las ve ejemplificadas en San
Francisco de Ass. Imitamos a Dios en el hombre de justicia y en la
misericordia alcanzando por ltimo el reposo en el Sumo Bien que es la
pureza de Corazn y la paz de la mente. Son actos por los que desde fuera se
ve que alguien tiene la plenitud de la gracia.
109
Debajo de todo esto est la transformacin del ser y del obrar humano por la
accin de la gracia.
Los dones del Espritu Santo
Viene de Isaas 11, 2-3. El texto tiene un significado potico con unos
deliberados paralelismos y habla de la plenitud de los dones del Mesas que es
Ungido por Dios, esos dones carismticos que el Seor concede la Mesas, es
esa vitalidad que viene de Dios y que se ordena a cumplir las promesas de la
Nueva Alianza, es decir, la plenitud del Reino de Dios, que se concentra en el
Mesas, de esa plenitud de gracia y verdad participamos todos. Recibimos los
dones espirituales de Jesucristo como los dones naturales los recibimos de
Adn.
En la traduccin griega y en la Vulgata aparecen 7 dones, en la hebrea son 6.
El temor es la piedad: no temas, la reverencia ante las cosas divinas. Por eso
esa divisin de los LXX en 7. La Tradicin cristiana ha trabajado con 7 dones.
San Pablo recoge el don de sabidura, ciencia, discernimiento de espritus. Son
gracias gratis datae como el don de lengua, profeca, etc.
Cada cristiano se ha asimilado a la misin de Cristo, real, proftica y
sacerdotal. Identificacin con el Mesas y que tambin nosotros en la
confirmacin hemos recibido ese dinamismo espiritual, a eso se aade la
experiencia de la vida asctica y mstica de la Iglesia.
ST I-II q. 68 a.1 : Si los dones se distinguen de las virtudes.
Los dones en general no se distinguen porque tambin las virtudes son dones,
pero, por qu a unos se les llama virtudes y a otros dones? Hay tres
opiniones:
1) Las 4 de la razn y 3 del apetito perfeccionan el libre albedro, los dones en
relacin a la razn y las virtudes en cuanto facultad de la voluntad.
2) Las virtudes se ordenan a obrar el bien y las dones a resistir las
tentaciones.
3) Las virtudes al bien obrar, los dones a conformarnos con Cristo.
Santo Toms dir que en la escritura se habla no tanto de dones, sino de
espritus. O sea estn en nosotros por inspiracin divina, es decir, son una
mocin externa, en cuanto ms elevado es el motor tanto es necesario que el
mvil sea adecuado a l.
Las virtudes humanas disponen al hombre a ser fcilmente movido por la
razn, por lo mismo es necesario que haya en el hombre una perfeccin para
ser movido por lo divino y eso son los dones.
El Seor me ha abierto el odo y yo no me rebel ni me he echado atrs.,
dice el profeta Isaas.
Los dones son algo connaturalmente unido al desarrollo de la vida de la
gracia, por tanto, son para todos los cristianos. Son el desenvolvimiento
normal de la vida de la gracia.
Basta con 7 dones? Los dones son hbitos que perfeccionan al hombre para
ser movidos por el impulso divino.
Lo mismo que hay virtudes, hay tambin dones. Las virtudes son movidas por
la razn especulativa y prctica. La especulativa se dispone a la aprehensin
de la verdad por el entendimiento y la prctica pro el consejo.
En orden al recto juicio la razn especulativa es perfeccionada por la sabidura
y la razn prctica es perfeccionada por la ciencia.
110
Preguntas:
1) Cmo se conjuga la eternidad de Dios y el tiempo de los hombres?
a) En el inicio.
b) En el crecimiento, en cada uno de los actos.
c) qu es antes, la accin de Dios o la libertad del hombre?
Dios est fuera del tiempo, es trascendente, no es temporal; la accin de Dios
es temporal desde el punto de vista de su intervencin en la historia humana.
Aunque el tiempo es relativo a un sistema que est relacionado, ponemos una
medida comn y somos capaces de medir, el tiempo es una medida del
cambio. El de la materia es continuo, sucesivo; el de los ngeles no es
continuo, es puntual, s es sucesivo. En Dios no hay sucesin, es acto puro, no
hay antes ni despus; el hombre entiende la eternidad como tiempo sin fin. La
eternidad de Dios no tiene principio, ni fin, ni sucesin. Dios est fuera de los
actos humanos.
2) Cmo conoce Dios lo que sucede?
Dios conoce todo lo que sucede, pero cmo? Nosotros percibimos a travs de
los sentidos. Dios conoce todo porque lo causa y lo mantiene en el ser. Por eso
es ms ntimo a m que yo mismo. Est unido el conocimiento con la accin
divina. El orden de la naturaleza es de causas necesarias en su conjunto, es
casi un enorme mecanismo. Las causas libres o siguen el rgimen general de
la causalidad divina o bien causan algo deficiente, restan perfeccin al mundo.
Todo lo causado en la historia lo es por Dios porque todo lo que tiene ser
procede de Dios, el mundo es efecto de la voluntad divina, el ser siempre es
efecto de la causalidad divina y, por tanto, todas sus modificaciones. Desde
nuestro punto de vista la causalidad de Dios se distribuye en el tiempo
nuestro, pero est fuera del tiempo, todo est delante de l.
La gratuita eleccin de Dios: el problema del initium fidei.
Semipelagianismo (el nombre es del s. XVI).
San Agustn tiene expresiones que podran denominarse semipelagianas. Dios
escoge de alguna manera a los que muestran mejor su disposicin, hay
algunos mritos, son insuficientes, siguen siendo masa damnata, pero se
disponen mejor para ser salvados.
Al considerar hacia el final de su vida, la base de la Sagrada Escritura:
Llevamos este tesoro en vasos de barro (1 Cor.). Rectifica y se retracta, son
sus retractaciones y esto lo escribe en sus tratados de correctione gratia y
De gratia et libero arbitrio: No existe obra alguna de piedad, sino que obra
cuando nosotros obramos. Eso suscit perplejidad en algunos monasterios
franceses que pareca que invitaba a la pasividad, sobre todo e San Vctor de
Marcella y en Lerins.
A de Correctione et gratia contest Casiano. Los extremos del polo es que
Dios pone la iniciativa y que Dios saca a los que quiere. Se discute que el
hombre sea tan incapaz que no pueda hacer nada por su cuenta, se conecta
con la predestinacin.
Hilario de Poiters y Prspero de Aquitania avisan a San Agustn (428) e
intervine contra los marcelleses: El don de la perseverancia y sobre la
predestinacin de los santos.
Prspero compone La gratia y el libre arbitrio que aparece en el documento
Indiculus atribuido a San Celestino I y le piden que condene a los
marselleses. Celestino I manda una carta a los Obispos de las Galias,
113
Este tema inquieta a partir de San Agustn. Dios extrae de la masa damnata,
por su misericordia, y los dems se condenan por la justicia divina.
Hasta el s. IX los agustinistas siguen en este sentido. San Isidoro habla de la
gemina predestinatio, una doble predestinacin de los elegidos a la vida y
los rprobos a la muerte; en un caso quiere que uno sea bueno y permite que
otros sean malos.
Gotescalco es denunciado por Rbano Mauro (abad de Fulda y arz. de
Maguncia) y condenado e el Concilio de Maguncia por su teora de la doble
predestinacin de los electos al descanso y de los rprobos a la muerte.
Condenado por fin en Quiercy. Dios predestina a los buenos y prev la
perdicin de los malos, nadie se condena sin culpa y el que se salva es por la
gracia de Dios (Rom. 8, 29).
Dios a los que permanecen en la masa daada previ que se iban a condenar
y al pecado aadi la pena eterna, pero se condenan por su culpa, por sus
pecados. Los ha previsto, pero no los ha empujado. Ha previsto que se
condenan y les ha puesto la pena eterna. Cristo ha sufrido por todos lo
hombres.
Concilio de Quiercy 853, contra Gottschalk. Cnones de dicho concilio:
Cap. 1: Dios bueno y justo eligi segn su presciencia de la misma masa de
perdicin a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8, 29) y
predestin para ellos la vida eterna; a los dems, empero, que por juicio de
justicia dej e la masa de perdicin supo por su presciencia que haban de
perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero por ser justos les
predestin una pena eterna.
Cap. 2: Tenemos libre albedro para el bien prevenido y ayudado de la gracia y
para el mal abandonado de la gracia.
Cap. 3: Dios quiere que todos se salven, aunque no todos se salvan. Que
algunos se salven es don del que salva; pero que algunos se pierdan es
merecimiento de los que se pierden.
Cap. 4: La bebida de la humana salud que est compuesta de nuestra
flaqueza y de la virtud divina, tiene en s misma virtud para aprovechar a
todos, pero si no se bebe no cura.
Cmo puede llegar la gracia de Dios a todos los hombres?
Bayo y Jansenio fueron condenados al interpretarlo restrictivamente.
Teolgicamente se ha tratado a partir del bautismo, que es necesario para la
salvacin, segn sea de agua, de sangre o de deseo.
Tambin sobre la necesidad de la Iglesia: extra Ecclesiam nulla salus,
recogido en la carta de Po XII al arzobispo de Boston. Recogido tambin e le
Credo del Pueblo de Dios, y en la Lumen Gentium al tratar sobre la Iglesia
como sacramento universal de salvacin. La gracia de Dios no obra solo a
travs de los sacramentos, sino de una manera misteriosa. La gracia se da o
se pierde en la primera eleccin moral (Santo Toms).
La voluntad salvfica universal de Dios.
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1 Tim 1, 6), porque Dios es nico y nico tambin el mediador. Hay
un nico camino que es Jesucristo. El nico fin, el nico camino, esto viene
confirmado por la tradicin de la Iglesia que siempre ha rezado por todos lo
hombres.
115
El libre albedro sin la ayuda de la gracia de dios no vive sino para pecar. Decir
que el libre albedro puede evitar algn pecado es doctrina pelagiana. Lo que
se hace voluntariamente aunque se haga necesariamente se hace, sin
embargo, libremente.
En la Escritura no se encuentra aquella libertad de necesidad bajo el nombre
de libertad, sino solo el nombre de libertad de pecado.
Solo la violencia externa, la coaccin, se opone a la libertad natural del
hombre.
Jansenio, Obispo de Ypres (+1638), tiene doctrinas parecidas en su
Agustinus. 1er. tomo: Historia de las controversias pelagianas; 2do. tomo:
Distintos estados de la naturaleza humana y cmo opera en ellos la gracia;
3er. tomo: Cmo acta la gracia con la libertad.
Inocencio X en Cum occasionne condena 5 proposiciones.
Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos en el estado
presente, les falta la gracia que los haga posibles.
En le estado de naturaleza cada no se resiste nunca a la gracia interior.
Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza cada no se requiere la
libertad que excluye la necesidad, basta la libertad que excluye la coaccin.
Los pelagianos admitan la necesidad de la gracia preveniente para todo,
incluso para el inicio de la fe; eran herejes porque pensaban que la libertad
humana poda aceptar o rechazar esa gracia.
Es semipelagiano decir que Cristo derram su sangre absolutamente por todos
los hombres.
Se ha hecho por parte de Bayo y Jansenio una distincin entre gracia eficaz
( o sea aquella que produce un efecto querido por Dios) y gracia suficiente ( o
sea es suficiente para llegar a trmino, pero por la voluntad humana no llega).
En Bayo y Jansenio no existe gracia suficiente, todas las gracias son eficaces.
Lo que pasa es que, segn ellos, Dios no las concede a todos. As entramos en
la Controversia de Auxiliis.
La nocin de gracia actual y las distinciones clsicas: distintas ayudas
de Dios al hombre.
Las fuentes de la revelacin hablan de que hay un conjunto de ayudas de Dios
de distintas naturalezas que han recibido, desde el s. XIII el nombre de gracia
actual. Desde Capreolo o Dionisio el cartujo. Auxilio (adiutorium), visita,
ilumina, hace crecer, impulsa. Filp. 2, 13: Dios es quien obra en vosotros
tanto el querer como el obrar segn un beneplcito.
Trento define que hay una serie de obras buenas impulsadas por Dios que
preparan la justificacin (contra Lutero). El hombre es capaz de hacer obras
buenas, son suyas, aunque estn movidas por Dios. Son movidas
internamente por Dios y son gracias internas, no slo externas (lecturas,
ejemplos, situaciones, etc.)
Contra Bayo y Jansenio la Iglesia recuerda que hay obras naturalmente
buenas y si son saludables orientadas a al salvacin ya estn dirigidas por
la gracia de Dios.
Vimos que la gracia habitual era el estado correspondiente a la inhabitacin.
Frente a ella la gracia actual son mociones de la voluntad o iluminaciones del
entendimiento, o sea, Dios obrando dentro de nosotros. Son gracias internas
que se distinguen de las externas (una predicacin, un libro, un ejemplo, una
situacin).
117
Entre las gracias veamos las gratrum faciens (para el provecho propio) y las
gratis data (para el bien de otros). Dios que obra internamente en nosotros.
Las iluminaciones del entendimiento son un don.
Algunos pensaban que como la voluntad sigue al entendimiento Dios
moviendo el entendimiento mueve tambin la voluntad (as pensaban
Vzquez). Pero no est claro, pues en la Sagrada Escritura se habla de que
Dios mueve la voluntad, pero esas gracias son antes de las deliberacin o
son despus? Esta es la cuestin.
Hay mociones que no necesitan deliberacin, por ejemplo, la gracia tumbativa
de San Pablo. Hay otras que s necesitan deliberacin.
Antes de un acto deliberativo hay un acto indeliberado, dice la psicologa
tomista. La gracia tiene algo que ver con esto. Aunque la gracia no causa
como las dems cosas. Pero nuestra libertad no es absoluta, antes de ser
conscientes somos. La conciencia no es absoluta, necesita unas realidades
previas, todo un soporte biolgico, cultural, de relaciones humanas, etc. Pues
por ah se mete la gracia.
Adems se puede distinguir entre gracia:
A) Causalidad:
A1) Gracia operante: lo que Dios lleva a trmino (es indeliberado).
A2) Gracia cooperante: hay contribucin de la debilidad humana, de la
voluntad.
B) Temporalidad:
B1) Gracia Preveniente: antes de la decisin de la voluntad.
B2) Gracia Subsiguiente: aquello que permite llevar a trmino algo
empezado.
B3) Gracia Concomitante: es la misma decisin de la voluntad.
Todo esto est tomado de San Agustn, que lo toma de al Sagrada Escritura.
La Providencia Divina que gobierna todas las cosas, el ser y el actuar. En toda
la accin de las criaturas est la gracia de Dios. Eso es el concurso divino.
La cuestin del mrito
La retribucin de las obras humanas es una aspiracin de la justicia en el
pensamiento de muchas religiones. Hay premios y castigos a las acciones
humanas. Nosotros nos movemos en un mbito gratuito, que es don de Dios.
La reprobacin es por propia culpa, la predestinacin es un don.
Podemos obtener mrito con respecto a: la gracia santificante, la conversin,
la perseverancia, la gracia final, la gloria, a ms gloria.
Podemos merecer? El Seor dice pedid y se os dar. La iniciativa es de
Dios, pero en el pedir nosotros cooperamos con la gracia. El acto nuestro es
movido por el Espritu Santo. Es un acto humano y de la gracia.
Says cap. 12
La tradicin teolgica distingue dos tipos de mritos: 1) de Condigno (o sea
que hay una exigencia de justicia, una igualdad, equidad entre un acto y su
premio) y 2) Congruo (es cuando no existe equidad u obligacin de dar el
premio cuando no hay una obligacin estricta. Pero a Dios, nosotros no
podemos exigirle nada. Sin embargo, Dios ha dado unas leyes y normas que si
se hacen hay un mrito de condigno.
El initium fidei no se puede merecer, pero se puede uno preparar.
118
La cuestin de auxiliis
Dios es ominipotente, es causa primera de todo. Todo lo sabe en cuanto que la
causa. Por eso existe la Providencia Divina sobre todas las cosas. Adems,
Dios da el ser, da el obrar, mediante la creacin, la conservacin y el concurso
de Dios con las criaturas.
El hombre tiene una libertad que est herida. La libertad es capaz de sus
actos propios y est sanada y liberada por la gracia de Dios.
Existe la gracia eficaz. Dios da su gracia en actos que llegan a su realizacin
plena (Jansenio lo entenda de manera tumbativa como ya vimos).
La cuestin se centra en si Dios quiere que todos los hombres se salven.
Las dos posturas estn representadas por: D. Baez, O.P. y L. Molina, S.J.
Baez: Dios, ante lo que se llama la premocin fsica, causa la accin buena
del hombre. Dios por dentro de la libertad conduce la libertad hacia su fin y
predetermina la libertad obrando causa primera. Dios predetermina
eficazmente pero guardando la libertad del hombre.
Molina: si partimos de la libertad y el hombre tiene una libertad eficaz,
despus de que Dios le da la gracia, cmo Dios sabe lo que va a pasar?
cmo hay gobierno? Eso es la ciencia media o conocimiento de los futuribles
que Dios tiene. Conoce los futuros contingentes, por lo que sabe lo que el
hombre hara si tuviera esta o aquella gracia y as la da al hombre.
Las dos posturas se ven obligadas a tratar cmo Dios puede mover por dentro
la libertad humana, es un misterio. Una gracia determinada que no es eficaz
por su naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con toda
certeza por la ciencia media.
Hagamos algo de historia:
1era. Historia: en 1582 disputa teolgica sobre si Cristo mereci al morir o no.
Unos: como hubo un decreto de Dios, no hay mrito. Otros: muri porque
quiso. Prudencio de Montemayor, S.J. y fray Luis de Len, O.S.A. fueron
atacados por Baez, O.P.. Baez hizo un voto a la inquisicin y condenaron a
Fray Luis a que no enseara 16 sentencias.
En 1585 en Lovaina Lessius, S.J., en su afn contra Bayo es condenado por el
Santo Oficio.
2da. Historia: en 1588 Luis de Molina, S.J. escribe Concordia de Liberi
Arbitrii (Concordia del libre albedro con los dones de la gracia). Comenta
algunas cuestiones de la Suma, dedicado al cardenal inquisidor Alberto de
Austria.
Baez, a peticin del cardenal, hizo un voto contra el libro. Molina se defendi
en un apndice.
En marzo de 1594 los jesuitas, en Valladolid, defendieron a Molina. Los
dominicos a Baez. De Roma se les pidi que se callaran en 1595. En 1598
Clemente VIII les dej seguir discutiendo, dentro de la sana doctrina. Se
constituy la Congregacin de Auxiliis y despus de discutir, Pablo V mand
retirarse a los litigantes y prohibi que se siga discutiendo esta cuestin.
Baez deca: Dios lo conoce todo, nada sucede que no sea la causa. Dios
interviene en el obrar natural y sobrenatural de las criaturas. Dios da la gracia
que produce el arrepentimiento. A todos da las gracias suficientes y por eso
tiene la capacidad, pero no a todos da el acto. Dios que es causa primera hace
que las cosas sean lo que son. Mueve a las cosas segn su naturaleza: a lo
necesario como necesario, a lo libre como libre. Pero previo a ese obrar libre
est la premocin en el orden de la causa eficiente. No es simplemente un
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1. Hay que ser realistas, respetar el modo en que se dan las cosas. Los
medios de la Iglesia en cuanto tal son sacramentales tienen una
eficacia relativa, no directa.
2. Los hombres pueden hacer otras muchas cosas, tienen otros mbitos
de su actividad, no todo lo que hacen los cristianos es la accin de la
Iglesia.
3. Autonoma de la realidades temporales. El desarrollo tiene unas leyes
propias cuyo factor ms importante es la educacin. Lo cristiano
ayuda en el impulso, los nimos y la rectitud moral, pero no ahorra lo
dems.
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