El pensamiento poltico

Cornelius Castoriadis*

{322} He aqu el punto central del asunto: no hubo hasta aqu pensamiento poltico ver
dadero. Hubo, en
ciertos perodos de la historia, una verdadera actividad poltica y el pensamiento im
plcito a esta
actividad-. Pero el pensamiento poltico explcito no fue ms que filosofa poltica, es d
ecir, provincia de
la filosofa, subordinada a sta, esclava de la metafsica, encadenada en los presupue
stos no conscientes
de la filosofa y cargada de sus ambigedades.
Esta afirmacin puede parecer paradjica. No lo parecer tanto si recordamos que por p
oltica, yo
entiendo la actividad lcida que apunta a la institucin de la sociedad por la socie
dad misma; que tal
actividad slo tiene sentido, como actividad lcida, dentro del horizonte de la preg
unta: qu es la
sociedad? Qu es su institucin? En vsperas de qu es esta institucin? Ahora bien, las re
puestas a
estas preguntas siempre se han tomado, tcitamente, de la filosofa la cual, a su vez
, nunca las trat ms
que violando la especificidad de estas preguntas, a partir de otra cosa: el ser
de la sociedad/historia fue
tratado a partir del ser divino, natural o racional; y la actividad creadora e i
nstituyente, a partir de la
conformacin a una norma dada por otra parte-.
Pero la paradoja es real. La filosofa nace, en Grecia, simultneamente y consustanc
ialmente al
movimiento poltico explcito (democrtico). Ambos emergen como cuestionamientos del i
maginario
social institudo. Surgen como interrogaciones profundamente unidas por su objeto:
la institucin
establecida del mundo y de la sociedad y su relativizacin por el reconocimiento d
e la doxa y del nomos,
que de {323} inmediato trae aparejada la relativizacin de esta relativizacin, dich
o de otro modo, la
bsqueda de un lmite interno a un movimiento que es, en s mismo y por principio, int
erminable e
indeterminado (peiron). La pregunta: por qu nuestra tradicin es verdadera y buena?, p
or qu el
poder del Gran Rey es sagrado?, no slo no surge en una sociedad arcaica y tradici
onal: no puede surgir
en ella, no tiene sentido en ella. Grecia hace existir, crea, ex nihilo, esta pr
egunta. La imagen
(representacin) socialmente establecida del mundo no es el mundo. No es simplemen
te que lo que
aparece (phinesthai) difiere, banalmente, de lo que es (esti); todos los primitiv
os saben esto como
tambin saben que las opiniones (doxai) difieren de la verdad (altheia)-. Es que, e
n cuanto es reconocido
en una nueva profundidad en cuanto esta nueva profundidad es, por primera vez, ac
entuada-, este
apartamiento entre apariencia y ser, entre opinin y verdad, se vuelve infranqueab
le, renace
perpetuamente de s mismo. Es as porque nosotros lo hacemos existir, por nuestra si
mple existencia
misma. Acaso slo tenemos acceso, por definicin, a lo que aparece, y toda aparienci

a nos dice algo.

Toda organizacin de la apariencia, o significacin conferida a sta, tambin. Si los cab
allos tuviesen
dioses, stos seran equinos , deca Jenfanes, maestro de Parmnides (DK 21 B 15). No es in
dispensable
ser griego para comprender la implicacin: si nuestros dioses son humanos (antropomo
rfos), es porque
nosotros somos humanos. Y si quitamos a los dioses, a Dios o a lo que los atribut
os caninos, equinos,
humanos persas, griegos, etopes, etctera-, qu queda? Y queda algo? No queda nada., dic
e Gorgias
(y Protgoras); queda el kath haut, el en s mismo y segn s mismo , dice Platn: lo que
al como
es, separada o independientemente de toda consideracin, de toda vista (theora). Habl
ando con rigor,
ambas respuestas son equivalentes. Ambas dejan abolido el discurso y la comunidad
poltica-. Esto es
indiferente para Gorgias, pero no para Platn. Por esto, para ste ltimo, hay que enc
ontrar a alguien que
pueda ver lo que es sin que esta visin agregue o quite nada esencial de lo que es
visto ni altere el tal
como es. Por cierto, esto exige tanto la abolicin de toda relacin sensorial {324}
-la visin es pura
metfora-y de toda perspectiva de la visin, por lo tanto su efectuacin fuera del esp
acio y del tiempo;
como, sobre todo, un parentesco y aun, rigurosamente hablando, una identidad ese
ncial entre aquel que ve
y lo que es visto. En efecto, slo es con esta condicin que aquello que el vidente
aportara a lo visto en
su visin y que provendra de s mismo no alterara lo que hay para ver. Este vidente es
el alma, una vez
purificada y recondensada en su ncleo divino. [Agregado manuscrito: Luego hace falt
a volver a
descender, y validar en tanto se pueda el discurso, la mezcla, la apariencia, et
ctera; empresa casi
*
Castoriadis, Cornelius. El pensamiento poltico , en Lo que hace a Grecia: de Homero
a Herclito.
Buenos Aires, FCE, 2006. Entre llaves {322}, el nmero de pgina de la edicin impresa
.

impensable aunque en Platn se vuelve extraordinariamente fecunda, y alimentar vein

ticinco siglos de
reflexin].1
Como lo muestra la frase citada de Jenfanes, el apartamiento en cuestin (entre apa
riencia y ser, entre
opinin y verdad) no echa races solamente y no tanto-en la subjetividad individual (
lo que fue la
interpretacin filosfica moderna, hasta el redescubrimiento de la etnologa y del rela
tivismo cultural ).
Las diferencias entre apariencias y opiniones, en tanto diferencias subjetivas,
en las sociedades arcaicas y
tradicionales siempre pudieron resolverse por medio del recurso a la opinin de la
tribu, de la comunidad
adosada a la tradicin e identificada, automticamente, con la verdad. Lo propio de
Grecia es el
reconocimiento de que la opinin de la tribu misma no garantiza nada: la opinin de
la tribu (griega) slo
es su nomos, su ley establecida, su convencin . Convencin en el sentido no de contrat
o no es en estos
trminos ni en esta categora como piensan los griegos lo social-, sino de la posicin
, de la decisin
inaugural, de la instauracin. (La oposicin en las discusiones correlativas, physei
nomo, por naturaleza,
por la ley, es totalmente homloga a la oposicin physei/thesei, por naturaleza, por
posicin que resulta
de una decisin. Los dos trmi{325}nos se unen en la denominacin del legislador, nomo
thetes, el que
establece la ley). Este nomos es sin duda, en alguno de sus aspectos, el hecho y
lo propio de tal o cual
ciudad, tribu, etnia. Pero acaso es tambin, en sus aspectos ms difundidos, el hech
o y lo propio de la
tribu humana en general: nomo thermn, nomo psychrn, dice Demcrito: lo caliente y lo
fro no existen
ms que en y por la ley , la posicin (DK 68 B 117).
Es evidente que este reconocimiento slo es posible a partir de una ruptura radica
l con la actitud
tradicional frente a a la tradicin. Esta actitud, parte integrante de la tradicin
misma, contiene la posicin
de la tradicin, de una y nica tradicin la nuestra-como sagrada y santa, indiscutible
, incuestionable,
intocable. Nuestra tradicin religin, dioses, Dios, etctera-es la nica verdadera, las
otras son falsas
(sus dioses son vencidos regularmente por los nuestros). Posicin que ya no es sos
tenible en cuanto la
tradicin se reconoce como simple tradicin, transmisin a travs de las generaciones de
una posicin
inicial que podra ser modificada por una nueva posicin. Si la ley es ley porque ha
sido establecida como
ley, podemos poner otra. sta ruptura es, por lo tanto, ruptura poltica, en el sent
ido profundo del trmino:
reconocimiento por parte de la sociedad misma de su posibilidad y de su poder de
establecer sus leyes. Y,
por cierto, va a la par del surgimiento de esta otra pregunta: cules leyes? Qu es un
a buena ley o una
ley injusta-, a partir del momento en que la calidad de la ley es llevada a lo d
iscutible?

Recapitulemos las grandes lneas del movimiento. Durante incontables milenios, las
sociedades
humanas se autoinstituyen y lo hacen sin saberlo-. Trabajadas por la oscura y mud
a experiencia del
Abismo, se instituyen no para poder vivir, sino para ocultar este Abismo, el Abi
smo externo e interno a la
sociedad. Ellas no lo reconocen, en parte, ms que para taparlo mejor. Establecen
en el centro de su
institucin un magma de significaciones imaginarias sociales que dan cuenta del seras del mundo y de
la sociedad (pero en verdad: constituyen as este ser-as), que establecen y fijan o
rientaciones y valores de
la vida colectiva individual, que son indiscutibles e incuestiona{326}bles. En e
fecto, toda discusin, todo
cuestionamiento de la institucin de la sociedad y de las significaciones que le s
on consustanciales dejara
al descubierto, muy abierta, la interrogacin sobre el Abismo. As, el espacio de la
interrogacin abierto
por la emergencia de la sociedad se cierra inmediatamente despus de abrirse. No h
ay interrogacin,
salvo factual; no hay interrogacin sobre el por qu y el por qu de la institucin y de
la significacin.
stas son sustradas del cuestionamiento, de la contestacin, por el hecho de que son
establecidas como
poseyendo una fuente extrasocial. El Abismo ha hablado, nos ha hablado y por lo t
anto no es, ya no es
un Abismo-. (Los cristianos siguen ah). Y esto es verdadero, ya se trate de una s
ociedad arcaica , sin
divisin social asimtrica y antagnica y sin Estado; ya se trate de sociedades histric
as ( despotismo
oriental ) sumamente divididas, con un Estado, y de hecho siempre, ms o menos, teoc
rticas.
La ruptura ocurre en Grecia. Por qu en Grecia? No hay nada fatal en esto: hubiese
podido no ocurrir,
u ocurrir en otra parte. Adems, en parte, tambin ocurri en otros lugares en la India
, en China, casi en
la misma poca-. Pero se qued en el camino. No puedo decir nada, no s decir nada sob
re las razones
Vase, por ejemplo, Platn, Timero, <34b, 36d-e>, sobre la <constitucin> del alma po
r el demiurgo.
El pasaje muy discutido en el tratado Del alma de Aristteles (III,<2, 425b 25:
acto de lo sensible y

el

el del sentido [en la percepcin] es el mismo y nico ) sobre el nous remite a la mism
a idea: una parte
del nous tiene la misma esencia que los <existentes>.

que hicieron ser esta ruptura en estos pueblos y no en otros, en esta poca y no e
n otra. Pero s s por qu
slo en Grecia lleg hasta el final; porque fue ah donde la historia se puso en movim
iento de otra
manera; porque ah es donde nuestra historia comienza, y comienza en tanto historia
universal, en el
sentido fuerte y pleno del trmino. No es ms que en Grecia donde el trabajo de esta
ruptura est
indisociablemente vinculado con y llevado por un movimiento poltico, donde la int
errogacin no
permanece simple interrogacin sino que se vuelve posicin interrogante, es decir, a
ctividades de
transformacin de la institucin, que a la vez presupone y acarrea
por lo tanto: ni pres
pone ni
acarrea sino que es consustancial con-el reconocimeinto del origen social de la
institucin y de la
sociedad como origen perpetuo de su institucin.
Esta dimensin poltica a la vez anuda entre s y lleva a su potencia ms aguda en el sen
o de una
totalidad a la vez coherente y con{327}flictiva, desgarrada, antinmica-a los otro
s componentes de la
creacin imaginaria que los griegos constituyen y que los constituyen como griegos
. Se trata de su
experiencia , o mejor: posicin ontolgico-afectiva; de su posicin de la universalidad;
de su liberacin
de la interrogacin discursiva, es decir, de que esta interrogacin no reconoce ning
una clausura y tambin
se vuelve sobre s misma, se interroga acerca de s misma.
La experiencia o posicin ontolgico-afectiva de los griegos es el descubrimiento, e
l develamiento del
Abismo; sin duda aqu est el ncleo de la ruptura, y sin duda alguna su significacin a
bsoluta,
transhistrica, su carcter de verdad, de ahora en ms eterno. Aqu, la humanidad se sub
e sobre sus
propios hombros para mirar ms all de s misma y mirarse a s misma, constatar su inexi
stencia y para
ponerse a hacer y a hacerse-. Banalidad, que hay que repetir mucho porque es con
stantemente olvidada y
redescubierta: Grecia es en primer lugar y ante todo una cultura trgica. Las past
orales occidentales
imputadas a Grecia en los siglos XVII y XVIII, como los comentarios profundos de
Heidegger, desde este
punto de vista, son equivalentes. Todas las fbulas edificantes de Heidegger sobre
la filosofa griega
dejan de lado el asunto; habla de esto como quien nunca hubiese ledo, o comprendi
do, una sola tragedia
y tampoco a Homero, que es una tragedia y anticipa a todas ellas: Homero, el educa
dor de toda
Grecia -. Lo que hace a Grecia, no es la medida y la armona, ni una evidencia de la
verdad como
develamiento . Lo que hace a Grecia es la cuestin del sinsentido, o del no-ser. Esto
est dicho con
todas las letras desde el origen aunque las orejas mugrientas de los modernos no
puedan escucharlo, o
slo lo escuchen a travs de sus consuelos judeocristianos o de su correo del corazn
filosfico-. La
experiencia fundamental griefa es el develamiento, no del ser y del sentido, sin

o del sinsentido
irremisible. [Agregado manuscrito: los griegos afirman tan fuerte que el ser es,
slo porque estn
obsesionados por la certeza (evidente) de que de la misma manera el ser no es que
su ser est
indisociablemente encadenado al no-ser.] Anaximando lo dice (DK 12 B 1), y es va
no comentar
sabiamente su frase para oscu{328}recer la significacin: el simple existir es adi
ka, injusticia ,
desmesura, violencia. Por el simple hecho de que usted es, usted ultraja el orde
n del ser que es, por lo
tanto, de la misma manera, esencialmente orden del no-ser-. Y ante esto no hay n
ingn recurso, y ningn
consuelo posible. La rueda de la Dike impersonal aplasta, incansablemente, todo
lo que viene a ser.
Los dioses griegos Hannah Arendt lo recuerda con razn-son inmortales , no eternos: Ze
us mismo
est condenado por Prometeo-a ser destronado, y esto es representado pblicamente en
Atenas, hacia el
ao 460 a.C.2
Para Anaximandro, tambin el ser es peiron: indefinido e indeterminado, indetermina
ble, ilimitado y
sin forma, fuera de trmino y fuera de medida. El trmino, la medida, la armona de lo
s griegos son
creados y conquistados sobre y contra esta experiencia fundamental y originaria
de los griegos que no es
de ninguna manera, por ejemplo, la de los romanos, y que no es tampoco la de akya
Muni, que ya
respondi aceptando la Nada-.
Por cierto, esta experiencia contiene como contrapeso, o est cargada de, una expe
riencia igualmente
pregnante y fuerte de la physis como orden viviente y sensible, autoengendramien
to regular, potencia
portada por s misma al acto como lo dir Aristteles ms tarde, armona y belleza naturale
s .
Experiencia condensada en la palabra misma que designa el mundo: kosmos, orden,
buen orden, forma,
este mundo que Platn describe en el Timeo como un animal, o incluso como un dios d
ichoso
Esquilo, Prometeo, vv. 907-910, 947 y 948, 958 y 959.

(eudimona then), que aun hoy podemos ver as, y tal vez no por mucho tiempo, en agos
to a medioda,
de la cima de Patmos, de la tumba de Homero en Ios, de mil otros lugares del pas. P
ero habra que
estar vaco para no ver que la belleza sobrenatural de esta naturaleza, la risa in
calculable de este mar, el
brillo pacificador de esta luz vuelven ms negra an la certeza del sombro Hades, as c
omo la traslucidez
azulina de las islas y de las montaas que reposan sobre la superficie tornasolada
vuelve an ms {329}
insostenible la agitacin oscura e incesante de nuestra pasin y de nuestro pensamie
nto. El mundo griego
se constituye contra la experiencia ms fuerte posible de la plenitud de la physis
, contra la nostalgia
fantasmtica del estado de un delfn en el Egeo, de un caballo en Tesalia, de una ci
garra en Delfos, de
nuestra propia plenitud si pudisemos simplemente quedarnos echados en la arena be
biendo por todos los
poros el calor del sol y mirando girar la inmensa rueda; a partir de la realizac
in de nuestro no-acuerdo,
de nuestra extraeza, del exceso de ser y de no-ser que nosotros representamos en
un cosmos que se basta
a s mismo. Aquello que tan a menudo y tan ingenuamente fue considerado como su ar
mona natural es
el ms forzado y el ms extremo de los artificios, logrado a fuerza de arte de borra
r las huellas de la
artificialidad. As es como el templo griego se asienta sabiamente ah donde parece
como si el paisaje lo
viniera llamando desde la eternidad. Despus de lo cual, se vuelve parte natural e
indispensable de ste.
La frase de Anaximandro expresa, en un lenguaje que ya es filosfico pero tambin an
potico como
el de Herclito, el de Parmnides, el de Empdocles-, aquello que es presentado amplia
mente en esa
tragedia que es La Ilada, y en ese haz de tragedias que es La Odisea (donde igual
mente encontramos, por
primera vez, el teatro en el teatro, el relato en el relato): el ciclo eternamen
te recomenzado de la injusticia,
de la desmesura y del ultraje, que conduce a la catstrofe y a la destruccin, pues
slo as el orden puede
ser restablecido por la Dike y la Nmesis. Es tambin, en lo esencial, el punto de v
ista de Hesodo en la
Teogona (siglo VIII a.C.). Este es el primer fondo sobre el cual se constituye es
ta cultura, su primera
captacin imaginaria del mundo que, a travs de su simbolizacin mtica, resulta coincidi
r con la verdad
del mundo-. La mitologa griega es verdadera, es ms que una mitologa3. A partir de e
ste fondo se
cons{330}tituye tambin la respuesta griega a la pregunta que plantea, que nos pla
ntea, este sinsentido
ineliminable. Respuesta que se elabora en los hechos, en la actividad del pueblo
, cuya expresin tenemos
tanto en los primeros filsofos como en los poetas del siglo V. Esta respuesta es
aquella que privilegia la
autolimitacin, tanto para el individuo como para el pueblo (demos) autolimitacin qu
e tiene nombre,
ley y justicia-. El demos debe luchar por la ley ms an que por las murallas de la c
iudad (DK 22 B 44),

dice Herclito (fin de siglo VI). En la misma poca, las versiones rficas de la mitol
oga, y las del mismo
Pndaro, daban la misma lecin que est formulada, en su forma ms elevada, en Prometeo y
en la
Orestiada (ao 4587 a.C.; Scrates tena entonces veinte aos y Platn naca treinta aos des
us).4
Polticamente (como ticamente) ya todo estaba dicho.
Pero este primer fondo ya contiene tambin otro componente decisivo de esta captac
in imaginaria del
mundo: la universalidad. Lo sabemos, pero aqu Hannah Arendt otra vez tiene razn al
recordarlo
recientemente: en la Ilada no hay ningn privilegio de los griegos con respecto a l
os troyanos, y en
verdad, el hroe ms humano, ms emocionante, es Hctor antes que Aquiles, Hctor, que pad
ece un
destino radicalmente injusto y es engaado por una diosa (y no cualquiera: Atenea)
en el momento mismo
en que va a morir. La misma actitud, algunos siglos ms tarde: en Los persas (472
a.C.), ninguna palabra
de desprecio hacia el formidable enemigo que quiso reducir a Grecia a la esclavi
tud. Persas y griegos
estn puestos rigurosamente en el mismo plano; el personaje principal, el ms emocio
nante y el ms
respetable de la obra es Arosa, la madre del Gran Rey, y aquello que se cuestion
a y es castigado es la
hybris del individuo Jerjes. (No vale la pena recordar Las troyanas de Eurpides,
ao 415 a.C., {331}
donde el poeta presenta su pueblo a su pueblo como una pandilla de criminales ab
yectos y dementes, sin
fe ni ley y obtuvo el segundo premio-). Sobre Los persas otra vez: no creo que ha
sta ahora se haya
3 Por ejemplo, es imposible no ver la verdad universal del mito de Narciso, de E
dipo, de la lucha de las
generaciones en toda la Teogona, etctera. En el mito de Narciso, se mira y se dice
la humanidad
entera.
4 Es evidente que los testimonios
la comprensin

literarios desempean un papel muy diferente para

de la cultura griega que, por ejemplo, para la cultura contempornea. La literatur

a no estaba separada
sino que era, en verdad, expresin casi directa del espritu del pueblo. No hablo de
la descripcin de
una realidad, sino de la expresin del imaginario social, de las normas, etctera.

observado la inmensa importancia, ms que filosfica y poltica, de la definicin que da

el poeta de los
atenienses. Cuando Atosa pide (mientras la guerra no ha terminado an: la batalla
de Eurimedn tuvo
lugar en el ao 468 y la paz slo se pact en 449) que le informen sobre Atenas y su p
ueblo, la breve
respuesta del coro culmina en este verso: No son esclavos ni sbditos de ningn hombr
e (v.242)
definicin de los atenienses por un ateniense en la cual podemos condensar todava h
oy y siempre un
programa poltico para la humanidad entera-.
Esta universalidad se expresa tambin no slo en el inters por la vida y las costumbr
es de otros
pueblos, sino por la imparcialidad de la mirada, que, evidentemente, presupone u
na relativizacin de las
leyes, de las normas, de las palabras mismas de la tribu. Se precisarn venticinco
siglos para que la
historia y la etnologa cientficas de Occidente puedan encontrar una parte de la obje
tividad de
Herdoto,5 quien, de entrada, pone en el mismo nivel las acciones memorables de los
griegos y de los
brbaros , describe las costumbres y las instituciones de stos sin emitir nunca un ju
icio de valor y se
empea en mostrar que tal divinidad o tal prctica de los griegos fue tomada por los
brbaros. Pero ya
ciento cincuenta aos antes de Herdoto, Hecateo, Tales, Soln, realizaban viajes filosf
icos .
El Abismo es Abismo, y es vano tratar de ocultarlo. El reconocimiento de este he
cho va a la par
virtualmente-del reconocimiento de este otro hecho: nuestra institucin del mundo a
saber: nuestra
manera de vivir con el Abismo, nuestro compromiso imposible e ineluctable con el
Abismo-contiene un
componente relativo, arbitrario, convencional. Slo a partir de esto el inters por
la institucin de otras
sociedades es autnticamente posible (y la geografa se vuelve {332} otra cosa que c
uriosidad
entomolgica o conocimiento instrumental al servicio del comercio o de la guerra)
y se vuelve posible la
imparcialidad con respecto a ellas.6 Pero tambin es mediante esta posicin aqu, otra
vez, no hay
prioridad lgica o real: implicacin circular-que puede surgir la interrogacin; dicho
de otro modo, la
filosofa y el pensamiento en el sentido fuerte del trmino, a la vez como cuestin de
aquello que puede
no ser convencional, arbitrario, relativo en nuestra institucin del mundo y de la
sociedad incluso en las
apariencias, como en nuestras opiniones, en nuestras leyes y en nuestro lenguaje
-y como cuestin que se
refiere a aquello que est por hacerse; en ambos casos, como bsqueda de un lmite a l
o arbitrario o de la
posibilidad de relativizar la relativizacin-.7 Siempre estamos en la doxa (opinin)
. Pero, si no hay ms
que opinin, ya ni siquiera hay opinin (imposible decir con certeza incluso esto: q
ue estamos siempre en
la opinin). A la naturaleza (physis) infrangible e inmutable aun en sus cambios,
se oponen las leyes de

las comunidades humanas (nomoi),

xtrema variabilidad
no impide ni la supervivencia de
stos pueblos de que ellas
son buenas y las nicas buenas-.
r del momento en que
dejamos de otorgar un privilegio
preguntarnos: qu es la
buena ley y qu es la ley?

contingentes, convencionales, arbitrarias

cuya e

los pueblos que creen en ellas ni la opinin de e

Sin embargo, no podemos vivir sin ley; y, a parti
irreflexivo a nuestra ley, no podemos vivir sin

Pero lo que produce Grecia no es el simple reconocimiento contemplativo de la ap

ariencia como
apariencia y de la opinin como opinin; no es una variante de una visin bdica. Tan es
encial como el
reconocimiento del Abismo es la decisin y la voluntad de enfrentar el Abismo. Hay
para hacer, y hay
para pensar y para decir en un mundo {333} donde nada garantiza de antemano el va
lor de hacer, la
verdad del pensar y del decir-. Y esta dimensin prctica efectiva de la institucin g
riega del mundo y de
la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creacin de la matemtica como
en la legislacin, nos
lleva a las races polticas de la constitucin del mundo griego.
Pues en Grecia, la ley establecida, la tradicin, la institucin recibida no se cues
tiona ms que a partir
de un razonamiento filosfico y por medio de ste. Si la democracia en Atenas slo se
establece
plenamente con Clstenes alrededor del ao 510-, es porque ella es el resultado de un
movimiento social
y poltico efectivo que ya tiene, en muchas ciudades y en Atenas misma, alrededor
de dos siglos. El
perodo es obscuro y mi propsito aqu no es la historia. Lo que importa es el cuestio
namiento, la
5 No hay que apresurarse a calificar este juicio de excesivo: la mayora de los hi
storiadores franceses,
ingleses, alemanes escriben una historia francesa, inglesa, alemana.
6 [Anotacin marginal: misma situacin en Occidente en el siglo XVII y sobre todo en
el siglo XVIII.]
7 Querella sobre el cracter physei o thesei del lenguaje: <...> Heidegger escribi:
el griego no es una
lengua, es la lengua . Hiprbole occidental, que desconoce esto: es porque los grieg
os reconocieron
que el griego no es ms que una lengua <...> que fueron griegos.

oposicin por parte del pueblo al rgimen oligrquico tradicional cuyos signos estn pre
sentes,
claramente, desde el principio del siglo VII. El demos lucha contra las formas i
nstitudas del poder ; lucha
contra la tradicin. Esta lucha ya es implcitamente una filosofa : ella devela la esenc
ia de la tradicin
poltica como simple tradicin. Desde este punto de vista, lo que importa no es la p
lena formacin y la
victoria adquirida de la democracia, sino la cuestin de la validez de un orden po
ltico simplemente
heredado, planteada y afirmada prcticamente.
La anterioridad cronolgica y aun esencial de esta desestabilizacin poltica con resp
ecto al
movimiento filosfico en sentido estricto no deja dudas (se ubica la madurez de Ta
les hacia el ao 585).
Pero, en otro sentido, no puede tratarse de prioridad. Antes de los filsofos, el
demos hace filosofa en
acto. No en el sentido general de que todo el pueblo, respondiendo a la pregunta
de la significacin del
mundo, hace filosofa. Sino oponindose, en y por sus actos que no van, ni pueden ir,
sin discurso y
discusin, argumentacin y reflexin-, a la idea de una ley dada de una vez por todas
y sacrosanta
simplemente por ser dada; planteando, pues, la interrogacin a la vez sobre el con
tenido y la fuente de la
ley; y queriendo responder a esto definindose a s mismo como esta fuente, asiento
del poder efectivo, de
la capacidad legislativa y del ejercicio de la justicia.
{334} La bella frase de Jean-Pierre Vernant: la razn griega es hija de la ciudad,
8 sin duda es verdadera,
si tomamos la razn en un sentido relativamente restringido y tcnico
casi profesional. Pero, en un
sentido ms originario, debe decirse que ciudad y razn nacen juntas y no pueden ms q
ue nacer juntas.
Para transformar la polis de simple recinto y refugio fortificado en comunidad p
oltica, el demos debe
crear el logos como discurso expuesto al control y a la crtica de todos y de s mis
mo y sin poder adosarse
a ninguna autoridad simplemente tradicional. Y recprocamente, el logos no puede s
er creado
efectivamente ms que en la medida en que el movimiento del demos instaura en acto
un espacio pblico
y comn, donde la exposicin de las opiniones, la discusin y la deliberacin, la iguald
ad sin la cual esta
discusin no tiene sentido y la discusin que realiza esta igualdad (isegora), la lib
ertad que ellas
presuponen y que traen aparejada (parrhesa: responsabilidad y obligacin de hablar)
se vuelven posibles
y reales por primera vez (por lo que se sabe) en la historia de la humanidad. Si
n este espacio pblico
comn, condicin no material y externa, sino esencial y de fondo, la filosofa en sent
ido estricto no habra
podido nacer, o habra permanecido sirvienta de una religin o de una institucin esta
blecida de la
sociedad, como ocurri en Oriente. Y este espacio pblico no es solamente sincrnico;
es tambien y sobre
todo diacrnico, temporal, histrico en el sentido fuerte. Es la creacin de un tiempo

pblico del
pensamiento, donde un dilogo contnuo con el pasado es un hecho posible, donde el p
resente no es ni
reabsorbido en la simple repeticin de una tradicin ni condenado a no poder salir d
e ella ms que por
nuevas fundaciones inspiradas o reveladas que deben obligatoriamente quitarse de
la discusin. Espacio
que permanecer, con certeza, indestructible para siempre. El ltimo filsofo solitari
o que, escondiendo
sus pensamientos, sobreviviera en un rgimen totalitario mundial sera filsofo en tan
to siguiese
dialogando, ideal y efectivamente, con la lnea {335} de filsofos que empieza en Gr
ecia y, ms
generalmente, en tanto se situase por postulacin en este espacio pblico y comn de bs
queda de la
verdad, de confrontacin, control recproco y examen de las opiniones, que fue abier
to ms exactamente
creado-por primera vez y para siempre por el demos de las ciudades griegas. En e
fecto, lo que est en
juego en este espacio no es solamente lo que hay que hacer aqu y ahora, sino lo q
ue debe ser la ley de
ahora en ms; no slo el establecimiento de los hechos, la oportunidad de tal acto o
la aplicacin de la ley,
sino la finalidad misma de los actos de la ley como tal.9
Esta actividad poltica, esta autoinstitucin de la ciudad autoinstitucin en parte exp
lcita, por primera
vez en la historia-,10 es al mismo tiempo pensamiento. No solamente y no tanto-pe
nsamiento de los
8 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Pars, Maspero, 1965, p.34 (t
rad.esp.: Mito y
pensamiento en la antigua Grecia, Barcelona, Ariel, 1983).
9 Este aspecto en mi opinin, evidentemente, el ms importante-no es tomado en consid
eracin por los
anlisis, admirables por otra parte, de Hannah Arendt (en The Human Condition, L Ess
ai sur la
rvolution y los ensayos de La Crise de la culture <trad.fr.: Pars, Gallimard, 1972
, de Between Past
and Future (1961) [trad.esp.: Entre pasado y futuro, Barcelona, Pennsula, 1996]>,
en particular,
Qu est-ce que l autorit? <(1955-1956), pp. 121-185>.
10 Cf. Jean-Pierre Vernant, op.cit., pp.151-154.

filsofos y por los filsofos; pensamiento del pueblo y por el pueblo. Aqu an, conside
rando esta fase de
la historia, debemos tener en cuenta la pesada censura a la cual est siempre some
tida la actividad
autnoma del pueblo por parte de la memoria oficial
es decir, casi la nica de la histo
ria-.11 Debemos
reconstituir lo esencial a partir de los ecos que encontramos de ella no en los
filsofos, sino en los poetas
y en los historiadores: en Esquilo (Las suplicantes, Los persas, Orestada), en Sfo
cles (Antgona), en
Herdoto o en Tucdides para citar slo los ejemplos ms importantes-. He aqu, en mi opini
, una
prueba decisiva. Lo que establece Herdoto en la famosa discusin (III, 80) sobre lo
s mritos y la falta de
mritos respectivos {336} de los tres regmenes monarqua, oligarqua, democracia-como de
finicin
misma de la democracia, en boca de Otanes, es el sorteo de aquellos que deben ej
ercer un oficio
cualquiera. Idea fundamental y justa que voy a retomar; pero tambin idea que nunc
a habra podido
pasar lo cabeza de un filsofo en tanto filsofo, idea cuyo origen popular es eviden
te. De la misma
manera es evidente el origen no docto de la otra idea decisiva de la democracia:
el poder de situar en el
medio (en meso), cuyos orgenes han podido trazarse, y son muy anteriores al nacimi
ento de la filosofa
explcita.12 La cumbre de este pensamiento de la democracia, y de la poltica, es, e
videntemente, la
Oracin fnebre que pronuncia Pericles en Tucdides (II, 35-46). Poco importa saber si e
l texto de
Tucdides es literalmente fiel al discurso de Pericles (es fiel a su espritu, ciert
amente) o si Tucdides lo
invent de principio a fin. El que habla es un ateniense de fines de siglo V (Tucdi
des, a su vez estratega
en el ao 242, probablemente haya muerto hacia el ao 400), y muestra que estos pens
amientos podan
pensarse y exponerse con verosimilitud a un pueblo que poda reconocerse en ellos.
La culminacin de este movimiento es la democracia ateniense, centro de una creacin
, durante el siglo
de su madurez, sin analoga con lo que haba ocurrido antes y despus de ella hasta ho
y y que se sabe y
se afirma como tal ( resumiendo, yo digo que la ciudad es educadora de toda Grecia
[...] y no tenemos
ninguna necesidad de un Homero que nos halague , Pericles, en Tucdides, II, 41,1; 4
1,4). Y esta
democracia, trgicamente, fracasa; fracasa por hybris, porque se desconoce a s mism
a, porque no llega ni
a autolimitarse ni a universalizarse. Es deshecha en la guerra del Peloponeso, d
espus de la cual la ciudad,
a pesar de sus esfuerzos, a pesar de una vida poltica y espiritual intensa, entra
en el camino de la
decadencia. Ella misma ha plantado las semillas de esta guerra, y de su derrota,
restringiendo la libertad,
la la igualdad y la justicia al espacio estricto de la ciudad.
{337} Esta derrota de Atenas, equivalente, de hecho, a la derrota histrica de la
democracia, tuvo

resultados histricos incalculables y para lo que nos importa aqu: fij el curso de la
filosofa poltica
durante veinticinco siglos-. La filosofa poltica explcita y elaborada comienza con
Platn y hasta ahora
sigue en la rbita de Platn, en su manera de plantear el problema, aun cuando recha
za sus soluciones-.
Ahora bien, Platn y su filosofa poltica y su filosofa en general, pero aqu slo podr h
r algunas
alusiones a ella-son el resultado de la derrota de la democracia ateniense. La f
ilosofa poltica de Platn
no resulta de la condena de Scrates como tal.13 Esta condena, para un genio incompa
rable como
Platn, y cualesquiera hayan sido los sentimientos de dolor y de clera, no poda ser,
como mucho, ms
que un signo, signo que interpret entre tantos otros; pero que tom un valor aplast
abte en el contexto
inmediatamente posterior al ao 404 e incluso al ao 416-, en la proliferacin de una m
ultitud de otros
signos, todos considerados como portadores de la misma significacin: la incapacid
ad de la democracia
para encontrar en s misma su medida y su lmite, o, lo que es equivalente, su incap
acidad para realizar
efectivamente la justicia. A pesar de la hermosa frase de Pguy una ciudad donde un
solo hombre sufre
la injusticia es un ciudad injusta-,14 un espritu como Platn jams habra condenado a
un hombre, a una
11 He sealado este punto desde 1964: Le rle de l idologie bolchevique... , retomado ahor
a en
L Experience du mouvement ouvrier, Pars, UGE, col.10/18, pp.333-335 [trad.esp.: La
experiencia del
movimiento obrero, Barcelona, Tusquets, 1979].
12 Cf. Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, <vanse los textos citados a pro
psito del seminario II,
nota (8).>
13 Aqu estoy en profundo desacuerdo con Hannah Arendt <...>, por razones que vere
mos a continuacin.
14 < ...alcanza con que un hombre sea mantenido a sabiendas, o lo que es equivalen
te, que sea dejado a
sabiendas en la miseria para que el pacto cvico en su totalidad sea nulo; mientra
s hay un hombre
afuera, la puerta que se le cierra en la nariz cierra una ciudad de injusticia y
de odio (De Jean Coste
[1905], Pars, Gallimard, 1937, varias reediciones, p.32).>

ciudad, a un rgimen a partir de un solo acto de injusticia.15 Platn condena la dem

ocracia ateniense por
su derrota y a partir de ella: no como un hegeliano cnico, por cierto, sino a par
tir {338} de lo que l cree
poder despejar como causas de esta derrota y como vnculo profundo de estas causas
con la naturaleza
misma del rgimen democrtico. Si me permiten el argumento ficcin ilustrativa-: la fil
osofa poltica de
Platn hubiera sido inconcebible en una Atenas que habra prolongado hasta el ao 350
la vida que tuvo
hasta el ao 430. La condicin para que Platn se vuelva Platn, y para que la filosofa e
n general la
filosofa poltica en particular-de ahora en ms tome definitivamente la orientacin, qu
e de manera
predominante ser la suya, es el fracaso de la democracia. No es porque Platn intro
duce una nueva
interpretacin de la verdad como adecuacin de la representacin y de su objeto que su
filosofa, y la
filosofa, toma a partir de entonces un camino particular, como pretende Heidegger
,16 sino porque Platn
debe (cree deber), ante este fracaso, buscar un objeto indudable sobre el cual r
eglar tanto la
representacin como la norma del actuar (individual y colectivo). La concepcin de l
a verdad como
adecuacin a... no es ms que una implicacin. Y lo que se opone a esta concepcin a la v
ez innegable
en los pequeos asuntos del conocimiento y en los mbitos ya constitudos, y paradjica
hasta lo
insostenible en los grandes, pero finalmente ineliminable-no es altheia como devel
amiento del Ser,
sino la verdad que se hace en y por el movimiento instituyente de la ciudad, en
todas sus manifestaciones:
desde la actividad legisladora del pueblo hasta la creacin y la exposicin (represe
ntacin) de la tragedia,
desde las deliberaciones contradictorias de los diskateria hasta la construccin d
el Partenn, desde las
exhibiciones de los sofistas hasta las discusiones entre filsofos y ciudadanos en
el agor o en los
gimnasios. La ontologa y la filosofa poltica de Platn se hacen por cierto, tambin en f
uncin de otros
aportes y factores-por medio de la ocultacin y el cierre de la problemtica poltica,
ellos mismos efectos
del fracaso histrico efectivo de la democracia. Para decirlo brutalmente {339} co
n la Oracin fnebre
de Pericles, el pensamiento poltico, poltico mismo, alcanza su apogeo y su fin, pro
visorio e
interminable-. Con Platn, empieza algo distinto; una filosofa poltica que ya no es
pensamiento poltico,
pues, de entrada, se sita fuera de la cuestin. En efecto, su condicin de posibilida
d es el
desconocimiento del hecho fundamental que define la posibilidad del pensamiento
poltico: la
autoinstitucin de la sociedad. La actividad autoinstituyente de la polis haba esta
llado a la faz del mundo
durante casi tres siglos, y de manera explcita. La filosofa de Platn slo es posible
a partir de la censura
de esta experiencia censura que est condicionada por lo que se considera como su f
racaso-.

Para verlo ms claramente, es necesario volver a los orgenes de la creacin del mundo
imaginario
griego. La captacin primordial es, como hemos visto, que no hay significacin garan
tizada del mundo y
de la existencia o antes bien, que la nica significacin garantizada es el sinsentid
o, que constituye para
cada humano la certeza de la muerte (Odisea, XI, <488-491>) y para todo ente en
el khosmos, inclusive
para los dioses, la Dike, que garantiza su destruccin llegado el momento. Esto, q
ue yo he llamado el
descubrimiento del Abismo (o Caos, khasma), va a la par del desencadenamiento, l
a liberacin de la
hybris desmesura, violencia, insolencia, ultraje, insulto e injuria-. Ambos son i
nseparables (algunos
parecen redescubrirlo hoy). Puede decirse que cada uno condiciona al otro.
Ahora bien, hay ms que convergencia profunda: hay identidad esencial entre esta c
aptacin imaginaria
del mundo y la actividad poltica (y filosfica griega). Porque perciben el mundo co
mo caos, los griegos
edifican la Razn. Porque ninguna ley es dada, nosotros debemos establecer nuestra
s leyes. La paideia
griega se conquista contra la hybris.
Cul es la condicin de la hybris? Que ninguna norma plena de sentido se imponga; o,
si se prefiere,
que ningn lmite externo, fuera de la catstrofe, venga por s mismo, naturalmente a rest
ringir las
empresas, las miras, las actividades de los humanos. De manera que la hybris no
puede ser prevenida y no
puede ser corregida, enderezada, borrada ms que por la catstrofe.
15 La grandeza de Platn, en este aspecto, est demostrada una vez ms, por si haca fal
ta, mediante el
papel sublime que da en el Banquete (hacia el ao 380?) a Aristfanes, quien, sin emb
argo, en un
sentido, tambin habra sido <...> responsable por la condena de Scrates, como lo dic
e claramente en
la Apologa.
16 Vase Platons Lebre von de Wahrheit, <Berne, A. Francke A.G., 1947, trad.fr.: La
doctrine de Platon
sur la vrit , en Questions II, Pars, Gallimard, 1968, pp.117-163>.

{340} El Caos no es simple desorden. Hay, en lo ms recndito del mundo, un Caos com
o desorden
innombrable.17 Pero hay, por cierto, orden en las apariencias, en el mundo const
itudo: este orden es el del
nacimiento-destruccin, en su sucesin sin fin y este orden es a-sensato-. Ms an: expre
sin de la
esencia catica, no nombrada, de lo recndito humano, la hybris, en un sentido, form
a parte del
mecanismo de restauracin del orden puesto que, empujando hasta el exceso, provoca
la catstrofe que es
restablecimiento. Pero este restablecimiento no es ni consuelo ni expiacin. Es si
mplemente lo que es. No
hay ninguna relacin entre la hybris griega y el pecado judeo-cristiano. La hybris
no transgrede ningn
mandamiento o ley, humano o divino. Polcrates no violaba ninguna regla al estar e
n el colmo de la
felicidad. Solamente, tena demasiada felicidad sin daar siquiera a los dems-. Tena dem
asiada en
qu sentido, entonces? l era demasiado finalmente: era, simplemente-. Como dice Anax
imandro, el
simple existir es adika, no-justicia. La transgresin de la que se trata aqu es tran
sgresin de una
condicin ontolgica de la coexistencia. Hay lo mltiple, hay sucesin. Un ente no puede
tomar el lugar
de todos los dems, ni sincrnicamente ni diacrnicamente. Si todo ente insertando aqu u
n pensamiento
ulterior-tiende a perseverar en el ser y en su ser, este mismo (que definira la c
onsistencia ontolgica de
cada ente particular) estara en contradiccin con la condicin ontolgica de la coexist
encia de los entes,
sera adika o hybris. Los entes slo pueden estar juntos si el espacio de cada uno su
lugar-y el tiempo
de cada uno su duracin-han sido medidos para ellos. La Dike vigila que esta medida
sea respetada.
Levanta la contradiccin y garantiza la continuacin de la coexistencia por medio de
la destruccin
contnua de los entes particulares.
Las generalizaciones humanas mismas dan un brillante ejemplo de ello: cmo sera conc
ebible un
mundo humano si generaciones inmor{341}tales vinieran a agregarse a generaciones
inmortales?
Tambin esta evidencia se proyecta mticamente en la Teogona. Urano, y despus Cronos,
puesto que
procrean, deben ceder el lugar. Ser es engendrar; y engendrar es condenarse a mo
rir o, si se es inmortal
por naturaleza, a ser destronado-. Y esto es independientes de toda injusticia en
el sentido moral, de
toda previsin, de toda accin preventiva. En vano Cronos devora a sus hijos. Su hyb
ris consiste
simpemente en que, por haber tomado l mismo el lugar de su padre, se niega a cede
r el lugar a sus hijos.
Ahora bien, esto que se esboza sobre el fondo de esta captacin fundamental y, repi
to, verdadera
considerada para s-, ya a partir de Hesodo, y en la simultaneidad y la consustanci
abilidad con la lucha
poltica en las ciudades, es otra respuesta a la pregunta del orden de mundo y de
la sociedad, una
respuesta que es creacin. Mticamente y religiosamente, es la elaboracin de una nuev

a concepcin de la
Dike, que se hace a travs de los poetas. Hesodo en primer lugar, el culto rfico, lo
s filsofos:
encontramos su expresin plena en Esquilo y Pndaro, casi un siglo antes de la madur
ez de PlatnHablando brevemente, es la concepcin de la Dike como autolimitacin, como sphrosyne
, 18 [Anotacin
marginal: f....s..] En el plano estrictamente poltico, es la creacin de una instit
ucin donde las fuerzas
en lucha en la ciudad ya no se equilibran simplemente por su mera yuxtaposicin y
posicin violenta y las
catstrofes peridicas que resultan de ello, sino por una autolimitacin mediante la c
ual el poder ya no
puede pertenecer a una persona o a una categora particular, sino que pertenece a
todos y a nadie, est a la
vez ubicado a igual distancia de todos y ya no puede ser objeto de apropiacin, sino
que tambin hay
que sealar este punto con la misma fuerza-es igualmente participado por todos, y es
to {342} de
manera simultneamente colectiva (es el demos, en su Asamblea, en su exkklesa quien
legisla sobre todo;
del demos es de donde provienen, por sorteo, las asambleas judiciales, dikasteri
a e incluso, por lo menos
a partir del siglo V, cierto nmero de sacerdocios cvicos )19 e individual (todo ciuda
dano ateniense
puede ser designado por sorteo para ser presidente de la Repblica, epistates ton
prytaneon, durante
veinticuatro horas. En la poca clsica, la probabilidad estadstica de que lo sea una
vez en su vida es del
17 Las races del mundo tienden hacia un Caos, se hunden en un infinito sin lmite:
Jenfanes, Diels,
fragmentos 15 y 16. Hesodo, Teogona, 726 y ss; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense.
.., op.cit.,
p.148.
18 Era el sentido de la triloga del Prometeo de Esquilo, donde Zeus mismo slo se v
uelve justo al cabo
de un <largo periodo>. Cf. Paul Mazon, noticia a Prometeo. Cf. Tambin Pndaro, <por
ejemplo, el
principio de la Octava Ptica (vv. 1-15); o el de la Decimotercera Olmpica (vv. 1-1
0), donde Dike es
asociada a Eunoma [Buenas leyes] y a Eirene [Paz], y las tres se oponen a Hybris>
.
19
Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense... < Espacio y organizacin poltica en la anti
gua Grecia ,
Pars, Maspero, 1965, p.163.>

orden del 25% o del 30%; teniendo en cuenta todos los oficios en los cuales pued
e ser nombrado por
sorteo, est seguro de ejercer funciones pblicas varias veces en su vida). As, el po
der est esencialemnte
desmitificado y desacralizado, y la democracia es concreta no est reducida de ning
una manera a una
igualdad abstracta ante la ley-. Por ltimo, en el plano estricto del pensamiento
y de la filosofa, es la
bsqueda simultnea, por un lado, en el kosmos, de un orden diferente que el de la s
imple sucesin de la
emergencia y de la destruccin, y, por el otro, en el logos -que puede decir todo
y, aparentemente,
demostrar todo, o al menos volver todo plausible-, de lmites internos que puedan
regular su uso.
Brevemente: hay a la vez descubrimiento, desobstruccin del Abismo, del Caos como
experiencia de
que el nico orden ltimo que reina en el ser es la sucesin a-sensata de la emergenci
a y de la
destruccin: reconocimiento de que este mismo orden a-sensato regula (o regulara, l
ibrado a s mismo)
los asuntos humanos por medio de la hybris, la adika y una Dike que no es ms que c
atstrofe; y
afirmacin y voluntad de aquello que hay para hacer y para decir, creacin de otro o
rden, que no puede
fundarse ms que en la bsqueda y la imposicin del lmite, que a partir de entonces es,
necesariamente,
autolimitacin.
La creacin de la democracia es, filosficamente, una respuesta al orden a-sensato d
el mundo, y la
salida del ciclo de la hybris. Esto es {343} as slo porque simultneamente y consust
ancialmente ella
contiene el reconocimiento de que ninguna otra naturaleza o tradicin (o prescripc
in divina) otorga la
norma que podra regular los asuntos humanos. La polis postula y crea su ley en una
contingencia que se
conoce como tal, y que se afirma en los actos, puesto que la ley, resultado de u
na deliberacin, est a su
vez siempre sujeta a discusin y es pasible de modificacin o de abrogacin-. Continge
ncia de toda ley
particular y no contingencia del hecho mismo de la ley-.20 Por esto mismo, esta r
espuesta es otra cosa
que una clausura. El movimiento del demos es ipso facto como al mismo tiempo, ade
ms e
idnticamente, la filosofa-, abertura, pero la palabra es precisamente falaz: creac
in y constitucin de un
espacio pblico de interrogracin sobre el ser y la apariencia, la verdad y la opinin
, la naturaleza y la ley.
Esto no est pensado explcitamente como tal en obras tcnicas: es pensamiento en acto
, un pensamiento
que hace y se hace haciendo. (Aunque su grado de explicitacin, que atestigua lo q
ue puede leerse de
Herdoto y Tucdides cuyo propsito no era ste-es considerable). Pero estas son las cert
ezas sobre las
que se constituye el mundo griego a partir del siglo VII: siempre hay necesidad
de la ley, y siempre hay
cuestionamiento de la ley; y en cuanto hay cuestionamiento de la ley, hay accin p
osible con miras a

modificar la ley. No hay aqu razonamiento y prioridad, hay posicin de una articula
cin originaria que
puede recorrerse en un sentido o en otro. Podemos decir de la misma manera: quer
emos modificar la ley,
y en cuanto hay accin que apunta a la modificacin de la ley, hay cuestionamiento d
e la ley. Si queremos
modificar la ley, es que ya la hemos cuestionado; y si la hemos cuestionado, es
porque ya queramos
modificarla. De todas maneras: no podemos vivir sin ley pero nosotros mismos nos
damos la ley, y tal
ley-. La ley es obra humana es obra del ntrophos dndose una ley. Esto quiere decir:
instituyndose su
naturaleza no contiene ninguna limitacin {344} interna y natural. nthropos zoon po
litikn no significa
simplemente que el humano es un animal social en un sentido vago (o preciso: Aristt
eles conoca
evidentemente los panales y los hormigueros, pero no defini a la abeja o a la hor
miga como animal
poltico ), como se le hace decir casi siempre. En lenguaje moderno lo que dice Aris
tteles es: el hombre
es un animal instituyente que no existe ms que por su pertenencia y su participac
in en la comunidad
instituda que se autoinstituye (se da sus leyes).
De hecho, cuando Marx define al humano como el animal que se autoproduce por med
io del trabajo,
podemos y debemos obrservar, por cierto, el anclaje de esta concepcin de Aristtele
s es a la vez ms
profunda y ms universal-. Pero tambin hay que sealar que lo que hace Marx, en reali
dad, es erigir una
institucin particular el trabajo-en institucin-fuente de las dems. Ahora bien, slo pu
ede hacer esto,
precisamente, porque desconoce el hecho de que el trabajo mismo es institucin, cu
alquiera sea su forma
histrico-social particular, y porque, sin que pueda decirlo claramente, no ve aqu
ms que una
particularidad natural de la vida social de sta, dndole as una ltima determinacin natu
ral-racional -.
Por esto mismo tambin est dada la posibilidad aparente de romper el crculo de las d
eterminaciones
20 Esto, de Homero (kyklopes athmistoi, La Odisea, IX, 112-115) a Aristteles (zoon
politikn, etctera:
Poltica, I, 1253a 4).

recprocas de los diferentes sectores de la vida social y la solidaridad de las di

ferentes dimensiones de su
institucin.
Y, por cierto, hay consustancialidad entre esta definicin del humano como animal p
oltico y la otra:
zoon logon ekhon, animal que posee el logos, puesto que no hay logos ms que en y
por la polis, y no hay
polis verdadera ms que en y por el logos. 21 No hay polis sin creacin de un espaci
o pblico de
interrogacin y de control recprocos y este espacio ya es el logos en su efectividad
-. Esto es claro desde
Herclito (logos xyns, DK 22 B 2) hasta Aristteles: Por esto no damos el poder {345}
a un hombre,
sino al logos (tica nicomaquea, V, 10, 1134b 35). Frase que por tarda que sea, slo se
comprende si,
para empezar, tomamos los trminos al pie de la letra: a quines daban el poder los a
tenienses, entre los
cuales viva Aristteles (y cuyo rgimen alab en la Constitucin de Atenas, como veremos)
? A un libro
que habra contenido el logos o a un Gran Sacerdote de este logos? Era a sus propi
as asambleas
legislativas y deliberativas, donde el logos era a la vez, como discurso y argum
entacin, trmino medio
de coexistencia de los ciudadanos en tanto ciudadanos, y como proporcin, medida y
razn, nica regla
posible de esta coexistencia y de las actividades que ella fundaba. Tanto y ms qu
e una Razn
impersonal, el logos en esta frase es el discurso que circula entre los humanos,
en el cual todos participan
por derecho, igualmente, y que, mediante este reparto y esta circulacin, se arrie
sga lo menos posible a
ser fijado de una vez por todas en un lugar y a ser puesto al servicio de una hy
bris personal. El logos es
aqu la verdad efectiva tal como se hace en y por la ciudad, como verdad comn, y ta
mbin despliegue de
la verdad y no posesin de una verdad dada de una vez por todas-.
Durante la fase ascendente de este movimiento, la filosofa en sentido estricto lo
acompaa, sin
pretender reemplazarlo y sin reivindicar para s misma un sitio soberano. La activ
idad poltica abre la
interrogacin y ella responde. Ella vive, prueba el movimiento andando, instituye
la ciudad democrtica,
derrota al invasor persa, construye el Partenn y crea la tragedia en la que un ho
mbre de genio llevado por
el genio de un pueblo define para la eternidad lo que es un hombre: ni esclavo n
i sbdito de otro hombre
(Esquilo, Los persas, v.242). Es en la actividad misma donde la democracia encue
ntra su certeza la
nica posible-. Certeza que, adems, la filosofa a su lado, an no separada de la cienci
a , busca, y en
algunos mbitos establece, al crear la demostracin rigurosa: Tales, Pitgoras, Demcrit
o... Pero no es en
razn de un dficit, de una distraccin del espritu, de una lentitud o de un tipo de la
tencia necesario para
la progresin del saber que, durante este periodo, nadie o casi nadie-piensa en ext
ender el campo de
estas demostraciones rigurosas para incluir los asuntos {346} polticos dentro de

ellas.22 Es el saber que

Aristteles explicitar despus de Platn y de manera expresa en contra de ste: la regla
de rigor en
poltica no es la misma que en matemticas.23 Aristteles es mucho ms clsico
y aun nos
atreveramos a decir ms griego - que Platn, en este punto como en muchos otros.
En efecto, la lucha por el establecimiento de la democracia y su victoria haban a
bierto la problemtica
de la institucin. Ellas haban mostrado, en los actos, que la fuente de la instituc
in es la actividad
instituyente del pueblo. La ciudad misma estableca su ley, poda soportar perfectam
ente que sta se
discuta y se modifique, se mostraba capaz de vivir y de cumplir las empresas ms d
ifciles y las obras ms
sublimes durante una poca que era otra cosa que una fase de tranquilidad histrica.
Y esto iba a la par de
de hecho: esto era posible por-el reconocimiento de que nada puede determinar de
antemano el
contenido de la ley, que no existe ninguna norma extrasocial sobre la cual pueda
regularse este contenido.
Tal es la prctica de la democracia. Tal es tambin el sentido del clebre dilogo entre
los portavoces
de los atenienses y de los milesios, que cita Tucdides.24 Los atenienses responde
n a los milesios que
argan que era injusta la accin de los atenienses al querer hacerlos entrar por la f
uerza en su coalicinque la cuestin de lo justo y de lo injusto slo puede establecerse entre iguales; e
ntre desiguales prevalece
21 Entre los autores recientes que han insistido en la relacin de ambos aspectos,
hay que citar aqu, otra
vez, a Hannah Arendt.
22 Con la excepcin de Hipodamo de Mileto, de quien se burla Aristfanes en los Pjaro
s <vv.1000
1009>, y quien sin duda ha tenido un papel para Platn, especialmente para las Ley
es.
23
tica nicomaquea, I, 1, 1094b 11-26.
24 <vv.85-111> Aqu, otra vez, la fidelidad literal del texto de Tucdides importa p
oco. Con toda
evidencia, el discurso resume las argumentaciones y el pensamiento poltico corrie
nte de la poca.
Recordemos los hechos esenciales <...>: los argumentos de los milesios finalment
e tienden a mostrar a
los atenienses a) que su accin es injusta, b) que ira en contra de sus intereses.

la fuerza. Habitualmente se lee este pasaje de manera negativa, podra decirse la n

egacin de la
posibilidad de un derecho que abarque a los desiguales-, mientras que su sentido
positivo es {347}
igualmente importante: entre iguales, el derecho y no la fuerza-debe prevalecer y
, recprocamente,
donde el derecho prevalece hay igualdad. Entre iguales, hay discurso sobre el de
recho, y, all donde hay
discurso sobre el derecho, hay igualdad. Pero qu es esta igualdad y de dnde viene?
Ciertamente, el
lmite de la democracia y en el caso preciso, la hybris que la conducir a su prdida-e
s la negacin a
plantear, o aun a considerar esta cuestin ms all de las fronteras de la ciudad, ent
re ciudades (aunque es
evidente que ya existe un derecho internacional : las relaciones entre ciudades, in
cluso en tiempos de
guerra, estn reguladas de mltiples maneras. Y no es el siglo XX, por cierto, quien
podra hacer alarde
del mnimo progreso en este aspecto). El argumento de los atenienses obre la preva
lencia de la fuerza en
las relaciones entre desiguales siempre es, por supuesto, la expresin de una real
idad, y la apora del
derecho internacional sigue siendo la misma, en ningn modo tapada por las farsas
de la SDN, o de la
ONU, etctera: quin fija las reglas del derecho internacional? Y dnde reside la fuerza
que sancionara
las eventuales y hoy ms que nunca, reales-transgresiones de las reglas del derecho
internacional? Pero
no podemos olvidar ni suponer tal olvido en los atenienses-que la democracia haba
instaurado,
instituido esta igualdad arbitrariamente como su ley, dentro de la ciudad, entre g
ente que haba
comenzado por ser desigual y que lo seguir siendo, adems, desde todo punto de vista
, salvo el de la
participacin en el poder, y de su posicin ante la ley-. Cmo determinar quin es igual s
alvo a partir
de un acto instituyente que establece la igualdad y la categora de individuos ent
re quienes ella
prevalece-? Y cmo, una vez definidos estos iguales, predeterminar el resultado de
su discusin y
deliberacin sobre lo que es el derecho? Dnde tomar criterios sustantivos, fijados y
determinados de
una vez por todas? Quines son los iguales, cul es el derecho, a partir de qu ste pued
e ser
determinado? En verdad, ni Platn ni Aristteles podrn responder a estas preguntas me
jor de lo que lo ha
hecho, en los actos, la democracia; y adems, ellos no responden de ningn modo. Pla
tn piensa que
responde estableciendo una fuente y una norma extrasociales de la norma social es
decir,
condenn{348}dose a desconocer radicalmente lo que es lo social, y arrastrando exp
lcitamente con l, en
esta condena, veinticinco siglos de filosofa-. La superioridad de Aristteles sobre
Platn, en este punto
preciso, consiste en que reconoce explcitamente que estas preguntas slo pueden que
dar abiertas: <en
ciertas materias>, no hay justo e injusto en sentido poltico; pues ste (sic: lo jus
to y lo injusto) es segn
la ley y para aquellos para quienes hay, por naturaleza, ley: son aquellos para

quienes existe igualdad en

cuanto al hecho de gobernar y de ser gobernado (tica nicomaquea, V, 10, 1134b 12-1
4). Lo justo y lo
injusto son definidos por la ley; para decir que tal constitucin poltica es justa
o injusta, hara falta que
previamente hubiera una ley, que esta constitucin respetara o transgredira.
Pero quin establecera esta ley? Una ley no podra ser establecida ms que por alguien (
individuo o
cuerpo colectivo) a quien la constitucin poltica, precisamente, autorizara para es
tablecer leyes. Toda
justificacin (o crtica) de la institucin se mueve en un crculo. El poder instituyent
e es originario, es
vano buscarle una norma externa. El por naturaleza de Aristteles es aqu pura invocac
in de hecho.
Aquellos para quienes existe igualdad en el hecho de gobernar y de ser gobernado n
o estn
determinados por naturaleza
en el sentido en que por naturaleza las mujeres llevan lo
s hijos en el
vientre o los pjaros vuelan-; Aristteles sabe muy bien que la igualdad en cuanto al
hecho de gobernar y
de ser gobernado ha sido establecida ante sus ojos los ojos de su memoria-por una
sucesin de actos
histricos de todos los ciudadanos libres, que l mismo describe minuciosamente en l
a Constitucin de
Atenas; y que en otros lugares no existe ms que para una oligarqua o para un solo
hombre, igual a s
mismo. Lo poltico dice quin hace la ley; y esto es anterior , necesariamente, a toda
ley. Lo poltico
dice quin es igual en cuanto a lo poltico, y de qu manera.25
{349} La democracia significa que el pueblo se establece como pueblo de iguales
en cuanto al poder y
a la ley. Tambin significa entonces que el pueblo establece y dice el derecho. A p
artir de qu?
Reconozcmoslo, y reconozcamos tambin la grandeza de la democracia que consiste en
reconocer, en
acto, este hecho ineliminable: el pueblo establece y dice el derecho a partir de
s mismo, es decir, en un
25 Aristteles ya haba definido lo justo como lo legal y lo igual (nminon kai ison). L
as aporas:
cmo definir la igualdad?, subyacen en todo el libro V de la tica nicomaquea.

sentido, a partir de la Nada. De Nada, radicalmente si el Algo que aqu se opusiera

a la Nada debiera ser
algo garantizado y determinado fuera de la actividad autodeterminante del pueblo
. (Con toda evidencia, el
recurso a un Algo de este tipo es pura ilusin, puesto que si este Algo existiese,
an no tendra eficacia en
tanto no fuese retomado en y por la actividad autodeterminante del pueblo). La d
emocracia es el rgimen
que slo tiene que temer sus propios errores -y donde uno ha renunciado a quejarse
ante cualquiera por lo
que pasa, porque, en tanto es humanamente factible, es kat nthoopon, el autor-. La
democracia es
efectivamente el rgimen que corre riesgos en razn de su propia accin. No est garanti
zada contra s
misma. Los dems regmenes no conocen el riesgo, siempre estn en la certeza de la ser
vidumbre. No
estn ms garantizados contra s mismos que la democracia; pero garantizan la esclavit
ud para todos. La
debilidad contempornea querra que la poltica sea el nico campo de la existencia en e
l que la
incertidumbre est ausente. Y profiere gritos enardecidos porque nada limitara, en
ausencia de normas
trascendentes, aquello que un rgimen democrtico y revolucionario podra hacer. Como
si no
supisemos que, en lo esencial, la historia est repleta de las monstruosidades que
han hecho los
regmenes que apelan a tales normas. Aqu estamos, despus de veinticinco aos de reflex
in poltica.
{350} Es tanto como decir que la democracia es reconocimiento de que la instituc
in de la sociedad
siempre es autoinstitucin, que la ley no nos es dada por nadie, que es hecha por
nosotros. Devuelve este
hecho abierto: ella es autoinstitucin explcita, puesto que nada limita el poder le
gislativo del pueblo, y
que todo lmite que se impusiera a este poder sera an el resultado de un acto de est
e poder (e igualmente
podra modificarse por un acto semejante). (Son tambin actos legislativos los que t
an a menudo, en
Atenas como durante la Revolucin Frnacesa, prohben de antemano tal o cual proposic
in de ley o
amenazan con penas a quien las formulara.)
Pero desde otro punto de vista, el nico esencial cuando salimos de las fantasas in
fantiles (pues es
infantilismo buscar en una Constitucin, cualquiera sea, o en una serie de mandami
entos divinos,
cualesquiera sean, una garanta de la sociedad contra s misma), la democracia es el
nico rgimen que
tiende a y en principio puede, mientras sea humanamente factible-realizar los nico
s lmites internos,
como autolimitacin-. Retomar este asunto en el captulo final de este libro. Lo que
debe recordarse aqu
es la puesta en obra de esta autolimitacin en la democracia griega ateniense en pa
rticular, porque ella
fue la que lleg ms lejos, ella fue la ms importante histricamente, y tambin porque so
bre ella estamos
informados de manera menos incompleta- y en las instituciones particulares donde
ella se ha encarnado.

La primera, que adems no puede ser calificada de institucin particular, pues es eq

uivalente a la
democracia misma, es la creacin y constitucin de un espacio pblico verdadero. He ha
blado sobre esto
ms arriba. Pero nunca se podra sealar lo suficiente este hecho, y su importancia ca
pital para nosotros,
hoy, en las condiciones modernas. La democracia es el nico rgimen donde existe un
espacio piblico
verdadero. Todo otro rgimen hace de una parte y por lo general, la ms esencial-de l
o que importa a la
sociedad un secreto de poder : aunque concediera libertades (de prensa, de opinin),
no slo stas son
verdaderamente otorgadas y pueden ser revocadas segn el antojo {351} de los gober
nantes, sino que, por
el hecho mismo de que son gratuitas, sirven podra decirse-para muy poca cosa. No e
xiste espacio
pblico verdadero ms que en la medida en que existe un inters vital de los ciudadano
s por este espacio
pblico, y este inters no existe ms que como parte y portador de su inters vital por
la cosa pblica la
res pblica, ta koin, opuesta a ta idia-, la cual a su vez no puede existir ms que e
n la medida en que
ellos pueden algo en cuanto a esta cosa pblica. Un espacio pblico no es ms que una
entidad creada de
una vez por todas y que funciona por s misma una vez que se ha otorgado algunas l
ibertades de
expresin. No desconozco, por cierto, la diferencia que hay entre un rgimen donde e
stas libertades
existen y otro donde se han suprimido; no slo es preferible vivir en el primero ms
que en el segundo,
sino que hay cosas polticamente importantes que son posibles en uno y no en otro.
Pero, como lo
demuestra la mayora de las sociedades democrticas contemporneas, un espacio pblico y f
ormal
pierde su importancia y su significacin en la medida en que los ciudadanos son pa
sivizados con respecto
a la cosa pblica, por tal o cual proceso o mecanismo; y lo son fatalmente en la m
edida en que creen, con
razn, que no pueden hacer nada, o no demasiado. En ltima instancia instancia que ho
y hemos
alcanzado prcticamente-, el espacio pblico, en estas condiciones, slo sirve para la
difusin de la
pornografa (por supuesto, la pornografa sexual es la menos importante: hablo de la
pornografa poltica
e ideolgica). Este pseudo espacio pblico y el papel contemporneo de los medios de c
omunicacin van

de la mano. El espacio pblico, el agor, tal como existi en Atenas, era sostenido po
r el inters activo de
los ciudadanos, indisociable de lo que estos mismos ciudadanos iban a tener que
decidir, alda siguiente,
sobre tal o cual ley, tal o cual construccin pblica, tal o cual poltica extranjera,
sobre la paz y la guerra
que tendran que hacer ellos mismos.
Slo por medio de este espacio pblico, no gratuito, toman su sentido los procedimie
ntos de discusin,
de confrontacin, de control, y por ltimo de deliberacin. Esta deliberacin, que tiene
lugar en la
ekklesa, vale porque est el agor y la discusin incesante de los {352} asuntos comune
s. E,
inversamente, porque saben que hay deliberacin y porque la quieren es que los ate
nienses discuten
seriamente sobre estos asuntos. La condicin intermedia aqu, de hecho crucual, es l
a democracia directa.
Los asuntos pblicos se discuten con pasin, porque uno mismo tendr que decidir sobre
ellos. No hay
nada para discutir con pasin o sin ella-si se trata de elegir representantes quienes
, una vez elegidos,
podran hacer y hacen regularmente-cualquier cosa. La democracia representativa , de h
echo negacin
de la democracia, es la gran mistificacin poltica de los tiempos modernos. La demo
cracia
representativa es una contradiccin en los trminos, que esconde un engao fundamental.2
6 Y de la
mano de esta mistificacin viene la mistificacin de las elecciones. Las elecciones
no son una institucin
o un procedimiento democrtico. A Herdoto no se le ocurre decir que las elecciones
son una
caracterstica de la democracia: la democracia se define, entre otras ocsas, por e
l sorteo de los
magistrados. Los primeros sindicatos ingleses reencuentran esta verdad profunda
en el siglo XIX: los
puestos que hay para ocupar son cubiertos por rotacin, lo cual es equivalente. Lo
s atenienses sortean a
sus magistrados. Los puestos electivos, en lo esencial, se limitan a los estrate
gas donde, por la naturaleza
de las cosas (se trata de la conducta de los ejrcitos y de operaciones militares)
, es indispensable una
unidad (colegiada) de mando, y una pericia y capacidad tienen sentido. Profunda
sabidura, exactamente
opuesta a la chochez {353} contempornea: los puestos son electivos esencialmente
para tareas de
tecnicidad y de pericia. No son los expertos los que deciden quin es experto, es
el pueblo quin lo
decide, con razn: l los ha visto en accin. (Hoy conocemos el resultado de la design
acin de expertos
por expertos ). Pero para los asuntos polticos, por definicin, no hay pericia particu
lar. (Como sabemos,
aqu es Platn quien empieza y funda el engao mortal de una pericia, de un saber o cien
cia particular
que habilitara para gobernar a los humanos. Y lo hace, lo que vuelve el asunto ms
grave, con total
conocimiento de causa como lo muestra el Protgoras, y el mito de Protgoras, que exp
resa

completamente, con un ropaje mtico, la filosofa en acto de la democracia-).

Esto no quiere decir que la democracia desconoce las diferencias de inteligencia
o de juicio polticos
que pueden existir entre individuos: <sabe> escuchar a algunos de ellos y es el n
ico rgimen que
garantiza que, al menos, sern escuchados. Ms an: puede conferirles y les confiere d
e hecho no el poder
sino la autoridad. Que la democracia haya reconocido hombres polticos del calibre
de Miltades,
Temstocles, Arstides, Cimn, Efialto, Pericles, y que les haya permitido desempear el
papel que
desempearon, es tambin una de las realizaciones sin par de este rgimen. La democrac
ia no aplastaba
en una igualdad de indiferenciacin: tambin era capaz de coronar a Esquilo, a Sfocle
s, a Eurpides o a
Aristfanes antes que a otros concursantes, tambin era capaz de elegir a Ictinos y
a Fidias para las
construcciones de la Acrpolis, tambin era capaz de reconocer la grandeza poltica de
los individuos que
ella misma haba nutrido en su seno. Podemos estar seguros de que en la Pnyx, la c
alidad del silencio
deba cambiar cuando Pericles se pona de pie para hablar. Tucdides lleg a escribir, a
l hablar de los aos
de Pericles, que el rgimen era democracia en las palabras, pero de hecho era el po
der del primer
ciudadano (logo men democrata, ergo de protou andrs arkh: II, 6, 9). Pero Pericles n
unca ejerci ni

26 Sabemos que Rousseau, a partir de consideraciones ms o menos criticables sobre

la voluntad general,
lo haba notado, y dijo: El pueblo ingls piensa que es libre, se equivoca en gran me
dida, no lo es ms
que durante la eleccin de los miembros del Parlamento: una vez que stos son elegid
os, es esclavo, no
es nada (Del Contrato Social, <l. III cap.XV ( Des dputs ou reprsentants ) , Ouvres compl
es, III:
Du Contrat social. crits politiques, edicin publicada bajo la direccin de B. Gagneb
in y M.
Raymond, Paris, Gallimard, col. Bibliothque de la Pliade, 1964, p.4300>. Yo mismo
escrib: decidir
sobre quin debe decidir ya no es decidir completamente ( Sur le contenu du socialism
o, II , <[1957],
retomado en Le Contenu del Socialisme, Pars, UGE, col. 10/18, 1979, p.118 [trad.e
sp.: Sobre el
contenido del socialismo [1958], en La experiencia del movimiento obrero, vol. II
, Barcelona,
Tusquets, 1979]>).

quiso ni pens, sin duda, en ejercer-el poder fuera y ms all de los lmites que trazab
a la democracia:
habl ante el pueblo, lo convenci dndole razones. A l se aplica {354} seguramente con
mayor verdad
la hermosa frase de Michelet sobre Robespierre: Dese la autoridad, nunca dese el po
der . Frontera que
es incierta y permeable, por cierto. Pero tambin aqu es vano buscar garantas absolu
tas. A pesar de
Tucdides, la autoridad de Pericles nunca degener en poder, ejercido por uno solo,
depositado en l,
incuestionable. Los atenienses pudieron no seguirlo en tal circunstancia,27 sus
adversarios polticos
siempre pudieron actuar libremente. Al individuo de genio la democracia le ofrec
e todava el campo ideal
de accin y de realizacin puesto que lo obliga a superarse a s mismo, puesto que le
impone superar,
como contrapeso y fuerza antagonista, la crtica y el control de todos.
Esta creacin de un espacio pblico que sostiene la deliberacin y es sostenido por el
la tambin es
creacin, como ya lo he dicho, de una diacrona explcita. El hecho de que no hubo ver
daderamente
historia como memoria colectiva explcita, consignada y crtica, ms que en dos pocas,
y solamente en
stas (y, el resto del tiempo, solamente cronistas ms o menos inteligente o hbiles):
en la antigua
Grecia28 y en los tiempos modernos desde el siglo XXVIII, no es una casualidad n
i simple coincidencia
resultado de que estas dos pocas, adems, habran sido pocas donde se constituy y se de
sarroll el
saber. La democracia y la historia se condicionan recprocamente. Slo en democracia
puede haber
historia explcita, y la democracia crea a la vez la posibilidad y la necesidad de
esta historia. [Anotacin
marginal: cf. historiadores rusos, por ejemplo, e incluso chinos!] Pues recprocame
nte, una memoria
histrica explcita y crtica es a su vez una condicin del funcionamiento, de la existe
ncia misma de la
democracia. Esta memoria es una de las instituciones de autolimitacin de la democ
racia, y una de las
manifestaciones de su bsqueda de referencias relativas para su accin, en cuanto se
reconoce, ms o
menos abiertamente, que ni ley divina, ni ley natural, ni ley racional {355} pue
den dictar su ley a la
sociedad. En las dems sociedades hay o bien tradicin ahistrica o bien crnica manteni
da por los
escribas, los sacerdotes o los monjes, en secreto, para el uso exclusivo de la b
urocracia teocrtica o
desptica (generalmente, para ambas); lo cual, adems, e independientemente de toda
consideracin
relativa al progreso , o no, del espritu cientfico , marca los lmites del asunto: estas
seudo historias,
estas crnicas, no pueden ser ms que genealogas dinsticas referidas a prncipes o calif
as, res gestae de
los potentados reales o sacerdotales y del crculo dominante que los rodea. Segn la
tradicin, Herdoto
da lectura a su Historia durante los Juegos olmpicos, frente a los griegos reunid
os.29 Y esta historia habla
de las acciones de los griegos y de los brbaros, de las instituciones de unos y o

tros. Aunque est repleta

de relatos y de ancdotas referidas a reyes y a personas excepcionales, es necesar
iamente historia del
pueblo. Y la historiografa moderna slo fue, nuevamente, gran historiografa digna de
ese nombre
cuando la Revolucin Francesa la forz a ser, por segunda vez, historia del pueblo.
El pueblo crea la ley. Yo digo que la crea a partir de s mismo, es decir, en un s
entido, a partir de Nada.
Este s mismo contiene, de todas maneras, implcitamente, su propio pasado. Evidente
mente, cada vez el
pueblo ya es algo es lo que l se ha hecho hasta entonces-. En un sentido, Nada pues
to que lo que l es
no otorga ninguna norma extrasocial referida a lo que debe hacer-. No es porque
los franceses estn
habituados a vivir como lo hacen hasta ahora que lo que hagan a partir de este hb
ito y de esta mentalidad
tenga que ser necesariamente bueno bueno para ellos o bueno en general-. Nada tiene
tambin aqu
otro sentido: porque el pueblo no sera nada si no fuese poder de creacin, fuente i
nstituyente. Y no
podemos determinar ni delimitar lo que hay en esta fuente. Pero tambin, desde otr
o punto de vista, esta
Nada es todo todo lo que puede ser cap{356}tado como ya determinado en el momento
de la creacin de
la ley-. En el momento en que debo decidir lo que debo hacer, soy Nada: de lo qu
e ya he sido, no puedo
extraer nada absoluto y definitivo en cuanto a lo que tengo que hacer; y si hago
de verdad, hago otra cosa.
Pero, tambin, hago lo que hago por medio de mi propia historia, de lo que ya me h
e hecho, incluso como
capacidad y posibilidad de hacer, y esta historia est ah implcitamente de todas man
eras-pero si no
estuviese ah ms que implcitamente, como escondida, muda, encarnada en lo que soy, y
o sera
27 Los estrategas, <adems> eran revocables : cf. El juicio de las Arginusas.
28 Los grandes historiadores romanos. Tcito en particular, evidentemente, son inc
oncebibles sin la
herencia griega, y tambin <retoos> de la Repblica, aunque lleguen ms tarde.
29 Cf. Fercides; y Tales lo felicitaba por haber <vertido en la comunidad>, en ko
in, la primera obra en
prosa (Jean-Pierre Vernant, Mithe et pense chez les Grecs, op.cit., p.152).

plenamente no consciente y alienado-. Estoy cada vez en esta relacin especfica e i

ndescriptible con mi
propia historia: en el espesor de lo que ya he hecho y de lo que me he hecho pero
puedo comunicar con
ella-. Lo mismo ocurre, mutatis mutandi, con la vida de un pueblo. En el despoti
smo, o en la oligarqua
y aun en la democracia restringida, parcial en que vivimos-, un pueblo es condenado
a no tener
memoria, o a padecer una pseudo memoria fabricada, lo que es equivalente si no e
s peor. Esta memoria
dicho de otro modo: la diacrona del espacio pblico de pensamiento, la historia exp
lcita, consignada,
crtica-no es una gua, ni contiene lecciones escolares en cuanto a lo que hay que h
acer. Pero es
referencia, en el sentido en que instaura un dilogo silencioso del pueblo con su
alter ego posible: su
propio pasado. No es respuesta a los problemas del presente, sino experiencia y
lastre; es la luz difusa que
baa a la creacin histrica, que impide que cada nuevo acto histrico sea una fulguracin
isntantnea
que desgarra una noche cimeriana sin continuidad. Que aquellos que ignoran la his
toria estn
condenados a repetirla no significa que conocer la historia evita volver a caer e
n los mismos errores, en
un sentido utilitario y pragmtico. El hecho enceguecedor y oscuro es que la ruptu
ra de la repeticin
histrica de esta momificacin del pasado en forma de presente perpetuo que efecta la
tradicin en el
sentido fuerte del trmino-, tanto en Grecia como en los tiempos modernos, ha ido
a la par del
renacimeinto resplandeciente de lo que aparece como vuelto hacia el pasado, pero
que, precisamente, es
lo contrario de la tradicin: la memoria histrica explcita. No sola{357}mente no se
excluyen una a otra,
sino que se implican y se exigen. Esto se comprender un poco mejor, tal vez, si r
ecordamos,
modificndola, la frase de Husserl: Toda historia es olvido de los orgenes . Toda trad
icin es olvido
del origen; no de tal origen determinado, puesto que la tradicin se funda y se ga
rantiza invocando un
origen determinado al que hace el nico origen y el origen a secas, sino del hecho
de que hubo y habr
siempre, ah, aqu y ahora, ante nosotros, origen posible y origen efectivo, de que
nosotros tenemos la
posibilidad de ser origen. Como contraria a la tradicin, la historia, al salvar d
el olvido los orgenes
mltiples que han sido el pasado, es en verdad liberacin del presente y abertura de
l porvenir.

Cun consciente de esta funcin de la historia haba sido la democracia es loq ue mues
tran tanto la
Revolucin Francesa vovlers osbre esto-como el pasaje de la Oracin fnebre donde Pericle
esboza
lahistoria de la ciudad y atribuye sus logros a las generaciones anteiroes, para
vincualr su obra on la de las
generaciones que por entonces estn en la plenitud d ela vida (en te kathestykeia
helika, II, 36, 3) y llama
a los jvenes a no mostrarse inferiores; lo cual, en el contexto, significa claram
ente: a no innovar menos

y menos bien- que aquellos que los han precedido.

[Agregado manuscrito: paideia pros ta koin <educacin con vistas a los asuntos comu
nes>.]
[Agregado manuscrito: Ostracismo y graph paranomon. (La profundidad de pensamient
o poltico que
implica esta disposicin hace aparecer a Platn como un nio.)]
As, la democracia es el rgimen que se instituye como autoinstitucin explcita permane
ntemente y
que, al mismo tiempo, sabiendo que no puede limitarse ms que por s mismo, instituy
e las condiciones
de su autolimitacin, trata de controlar la hybris, que no le pertenece de manera
propia, que pertenece a
todo lo que es humano.30 {358} Platn mismo, su enemigo encarnizado, reconoce la g
randeza de los
primeros tiempos de la democracia ateniense, donde, segn l, an reinaba la dike (jus
ticia) y el aids
(vergenza) (Leyes, <III, 698b, 699c-d>).
Pero la democracia, como ninguna otra empresa humana, no contiene en s misma la g
aranta
automtica de su xito continuo. Y no contiene una garanta abstoluta contra la hybris
, su propia
30 Autolimitacin. Es evidente que no ignoro que la autoinstitucin de la democracia
no es total ni
radical ; esto es decir, por un lado, que ella conoce limitaciones que le vienen de
otra parte: religin,
costumbres , etctera. No hay que olvidar, empero, que, como deca M. Finley, la religin
en Grecia y
en Roma era una de las funciones de la organizacin poltica, mientras que en el Orie
nte Prximo,
gobierno y poltica eran funciones de la organizacin religiosa <( Between Slavery and
Freedom , en
Comparative Studies en Society and History, VI, 3, abril de 1964, p.246, citado
por Jean-Pierre
Vernant, Mythe et pense..., op. cit., p.163)>. Recuerdo aqu que incluso algunos pu
estos sacerdotales
fueron asignados por sorteo (quizs ya por Clstenes). Por otra parte, est la <prctica
> de la
esclavitud . Ineptitud de la vulgata marxista (y a veces del mismo Marx): Grecia no
viva de poltica.
S, pero tampoco viva de la esclavitud. Cf. Jean-Pierre Vernant, y aqu tambin, el mis
mo Marx. La
condicin de la existencia de la ciudad antigua es el pequeo campesiando (y artesan
ado), no la
esclavitud.

desmesura. La democracia es respuesta a la hybris pero no es y no podra ser como t

ampoco podra serlo
otro rgimen-extincin de la hybris. La democracia produce ella misima su derrota es
encial por la guerra
del Peloponeso, e incluso de manera repetida, duranto toda esta guerra (de la cu
al, sin sus propios errores,
su propia desmesura, habra podido salir varias veces victoriosa). Lo que importa
aqu no es esta guerra
misma, sino lo que traducen tanto sus causas como las razones de la derrota de A
tenas: los lmites de la
universalidad, el rechazo a extender el campo de la justicia (dike) a las relaci
ones entre ciudades (ya
manifestado mucho tiempo antes de la guerra con la reduccin de los aliados en pro
tegidos y
subordinados). Esta historia es una tragedia en s misma: el hroe slo puede encamina
rse hacia acciones
fatales, sea cuales fueren las advertencias y los consejos que le prodiga el Cor
o; los atenienses prosiguen
su ascenso hacia la dominacin de Grecia, a pesar de las lecciones claras dadas po
r sus propios
poe{359}tas, que ellos coronan desde Los persas de Esquilo, hasta Las troyanas de
Eurpides y varias
obras de Aristfanes-.

El fracaso de la democracia pareca demostrar que el pueblo no era capaz de establ

ecer y decir el
derecho, ni de decidir correctamente sobre lo que hay que hacer y no hacer de gob
ernarse, de limitarse-.
Potencialmente, la democracia se haba arruinado, aun antes de desaparecer formalm
ente, por su doble
desmesura, interna y externa. A esta situacin, Platn quiere responder aportando un
a medida externa a la
sociedad. Respuesta falsa e incluso vaca-. No poda ser de otro modo. No puede exist
ir barrera externa a
la posibilidad de hybris de los humanos. Nada ni nadie puede garantizarlos contr
a s mismos. Nihil timeo
nisi me ipsum. Nadie ni nada no ms una teora racional que una mentira divina , como aqu
llas que
inventar Platn, o una ficcin teolgica cualquiera-puede garantizar a la sociedad cont
ra s misma,
como lo muestra toda la experiencia hisrica. Decir que la democracia es el rgimen
de la libertad
tambin es decir que es el rgimen en el que los riesgos de la existencia social e h
istrica son los ms
expcitos lo que no quiere decir de ninguna manera: los ms grandes, al contrario-. E
sto es lo que los
ilusionistas contemporneos escamotean como se debe, cuando denuncian los riesgos
de deslices en la
revolucin (la revolucin es la democracia que no se detiene, la democracia continua
). La democracia,
efectivamnte, puede cometer deslices, los otros regmenes no, porque de todas mane
ras ya los han
cometido. Un observador y crtico tan agudo como Aristteles no caa en estas confusio
nes pueriles. Al
hablar del rgimen democrtico final de Atenas cuyo funcionamiento (la undcima revolucin
a
partir e Tracbulo, 403) haba observado, vivido, atentamente, dice: Pues el pueblo m
ismo se ha hecho
amo de todo, y todo est regulado por decretos (psephsmata: decisiones de la Asambl

ea del pueblo) y por

tribunales donde domina el pueblo. En efecto, incluso los juicios que antes pert
enecan a la Boul estn
ahora entre las manos del pueblo. Y pareciera que se ha actuado bien as: pues la
minora es ms
fcilmente corruptible que la mayora, tanto por el dinero {360} como por los favore
s (Constitucin de
Atenas, XLI, 2). Aristteles no dice que el pueblo es incorruptible (o infalible),
sino que lo es menos que
la minora, los oligoi lo cual es verdad-. Ve, sabe bien, que aqu no hay absoluto qu
e buscar.
Este absoluto es lo que busca Platn. Quiere encontrar la medida de la ley, el pat
rn extrasocial de la
sociedad, la norma de la norma. Finalmente ubicar esta medida en el dios mismo (Ley
es: Es el dios
que es medida de todas las cosas ), para trazar el modelo de una ciudad de la que
se ha dicho, con razn,
que es teocrtica.31 El genio de Platn es le que pudo encontrar y explicitar efecti
vamente el nico otro
trmino de la alternativa que se opone a la democracia: la teocracia o la ideocrac
ia (es lo mismo,
finalmente). Es evidente que en la realidad histrica, teocracia e ideocracia nunc
a pueden ser otra cosa
que el poder de una categora social particular Iglesia, partido, etctera-. Si Dios
se interesase
personalmente por los asuntos humanos, ya nos hubiramos enterado hace tiempo.
Como trasfondo de la filosofa de Platn, est la otra tragedia: el juicio, la condena
y la muerte de
Scrates. Ya he dicho que no creo que esta injusticia sola haya podido motivar la
actitud de Platn hacia
la democracia. Pero me parecen tiles algunas observaciones sobre este tema debatid
o hace tanto tiempo
y condenado a la oscuridad para siempre, ya que lo esencial de cuanto sabemos so
bre Scrates se ha
vuelto indiscernible de lo que Platn escribi-, que se relacionan directamente con
el problema que
describimos aqu.
31 Pierre Vidal-Naquet, El mito platnico del Poltico (1978), Le Chasseur noir..., op
.cit., pp. 376 y
377 (Vidal-Naquet retoma aqu una formulacin de V. Goldschmidt).

La condena de Scrates no fue un crimen judicial. Fue una tragedia. En esta traged
ia, Scrates no es ni
ms ni menos inocente que el hroe de otra tragedia. Es innegable que Scrates era un
hubrists, alguien
que ultraja e insulta a los dems con su desmesura: aqu la desmesura es el perpetuo
extasis, el examen
dialctico que develaba el saber falso o supuesto de los dems. l mismo lo dice en la A
pologa {361}
(21b-e, 30e, 37d-e): Platn lo hace llamar hubrists en dos otres oportunidades (cf.
Banquete, 219c). Y
Scrates lo saba, claro est, y saba el riesgo que corra. A aquellos que le propusieron
una apologa
antes de su juicio, respondi que no la necesitaba, pues haba pasado su vida reflex
ionando sobre lo que
respondera si alguna vez se lo acusaba. Extraa idea, por cierto de doble faz (pues
to que puede decirse
que con ella comienza la explicitacin del dilogo del alma consigo misma ), pero que t
raduce tambin
y sobre todo, de manera innegable, el saber de que sus actividades podan ser juzg
adas por los dems
como transgresoras de las reglas de coexistencia en la ciudad. (Que la simple ex
istencia de alguien que no
cometi ninguna infraccin formal pueda ser sentida por la ciudad como provisoriamen
te peligrosa puede
parecernos inaceptable hoy, pero era una evidencia admitida por todos los atenie
nses: el ostracismo
significa exactamente eso). Y hubrists permaneci hasta el final, comenzando por pr
oponer, despus de
que fue juzgado culpable, que la ciudad lo alimentara en el Pritaneo a saber, que
tratara a alguien que,
con razn o sin ella, acababa de declarar culpable de impiedad y de corruptor de l
a juventud, como trataba
a sus benefactores-.
Pero, al mismo tiempo, sigue siendo un ciudadano, en el sentido pleno del trmino.
Acaso no es un azar
si Platn, en el Banquete, lo alaba en boca de Alcibades a causa de sus actos de re
sistencia fsica y de
valenta militar que un soldado lacedemonio o aun persa tambin habra podido cumplir-.
Sucede
(sumbainei) que la fecha ficticia del dilogo no le permita hablar del acto de vale
nta ms eminente de
Scrates ya anciano (tena ms de sesenta aos), presidente de la Asamblea, negndose, en
contra de la
multitud enfurecida, a poner a votacin la acusacin ilegal e inicua contra los diez
estrategas vencedores
en las Arginusas. Como ms adelante dir Clemenceau, al hablar de Zola: ha habido hom
bres que
resistieron a los reyes ms poderosos, que se negaron a inclinarse ante ellos, ha
habido muy pocos
hombres que resistieron a las multitudes, que se irguieron solos ante las masas
demasiado a menudo
extraviadas en los peores excesos de furia, que afrontaron cleras implacables sin
armas y de brazos
cru{362}zados, que, cuando se exiga un s , osaron levantar la cabeza y decir no . Esto h
izo Zola .32
Scrates no slo es aquel que ensea que vale ms padecer la injusticia que cometerla . Tam
bin es
aquel que sabe que no hay justicia ms que en y por la ciudad. Aceptar el exilio a

ntes de su condena,
proponerlo como pena despus de sta, no hubiese sido una injusticia, por cierto. Pe
ro lo que Platn
mismo nos transmite como si hubiera salido de su boca (Critn) es una suerte de te
odicea leibniziana de
la ciudad democrtica y de sus leyes: si queremos la justicia que solamente pueden
garantizar la ciudad y
sus leyes, hay que acpetar tambin las injusticias individuales que puedan produci
rse. Scrates sabe lo
dice explcitamente-que la ciudad fue quien lo hizo tal como es, lo cual es totalm
ente cierto. Y podemos
agregar: la ciudad fue quien le permiti pensar como lo hizo. (Consideracin a la qu
e Platn no presta
ninguna atencin, Platn, a quien la ciudad permiti, por una extraa irona como observa F
inley-, abrir
una escuela y dar una enseanza en ella durante decenios. Agreguemos que esta ensea
nza hubiese sido
prohibida inmediatamente, por no decir inconcebible, en su adulada Esparta).
Scrates participa de la vida en la ciudad, mientras que Platn
esto se manifiesta en
la forma misma de sus actividades. Platn funda una escuela ms
tes va y viene en
el agor y se convierte en un tbano para todos los ciudadanos.
cree que los
ciudadanos pueden despertarse a la verdad; en Platn, tanto sus
(a pesar del Menn)
muestran que no crea en ello.

se retira de ella. Y
o menos cerrada, Scra
Visiblemente, Scrates
actos como su teora

En la condena de Scrates hay hybris en los dos protagonistas. No vale la pena vol
ver sobre la hybris
de la ciudad representada por una pequea mayora de heliastas-y la injusticia cometi
da. Pero la hybris
de Scrates no se encuentra solamente, ni tanto, en su com{363}portamiento. (Nos g
ustara ver, en una
cena parisina, cmo se comportaran frente a un Scrates los diversos intelectuales qu
e lloran hoy su
muerte, y si aceptaran que se los invitara a cenar con l por segunda vez). Toca un
punto sumamente fino
32 Bruno Weil, L Affaire Dreyfus, Pars, 193000, citado por Hannah Arend, Les Origin
es du
totalitarisme: Sur l antismitisme, [1951], trad. Fr. 1973, Pars, Calman-Lvy, reed. Se
uil, col. Points
Essais, 1998, pp. 221 y 247 [trad.esp.: Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Ta
urus, 1998].

y ambiguo y esto es lo que constituye la dimensin trgica del asunto-. Hablando rpida
mente: la
democracia es un rgimen que se basa en la pluralidad de las opiniones (doxai) y f
unciona por ella. La
democracia hace su verdad a travs de la confrontacin y del dilogo de las doxai, y n
o podra existir si la
idea (la ilusin) de una verdad adquirida de una vez por todas lograra una efectiv
idad social. Esta
confrontacin implica y exige el control y la crtica recprocos ms agudos pero precisam
ente,
recprocos: cada uno lucha por una opinin que cree justa y polticamente pertinente-.
Si echa abajo las
opiniones de los dems, ya sea por nada y para no poner nada en su lugar, ya sea e
n nombre de una
Verdad absoluta y definitiva, se pone fuera del juego de la ciudad, transgrede u
na ley que, no por no
escrita, deja de ser, tal vez, la ms fundamental de todas. (En un sentido, adems,
estaba escrita: aquel que
no tomaba parte en ocasin de un conflicto interno de la ciudad era castigado con
la atima, deshonor y
privacin de los derechos cvicos). Pericles refuta las opiniones que cree falsas, y
expone las suyas. Pero,
qu hace Scrates? Refuta las opiniones de todo el mundo, demuestra a todos que hacen
, hablan y
deciden como si supieran, cuando en verdad no saben nada. (Dara igual si, como en
los dilogos pos
socrticos de Platn, diera a luz, efectivamente, la Verdad).
Scrates combate las doxai y con esto est en la democracia, la democracia lo produce
y lo necesita-.
Pero Scrates combate tambin la doxa como tal, ya sea en nombre de un oudn oida que
disuelve la
accin y la ciudad, ya sea en nombre de una Verdad absoluta que las disolvera otro
tanto. Cmo juzgar?
La extasis de Scrates es la ltima extremidad del cuestionamiento interno de la demo
cracia cuyo
mrito, aqu otra vez, hay que reconocer a la democracia: Scrates es inconcebible en
otro lugar que no
sea Atenas-. Es posible una democracia o cualquier forma de organizacin poltica-si s
e postula que
nadie, estrictamente, sabe lo que dice? Y sin embargo: {364} la democracia debe
poder asumir el riesgo
mismo de esta demostracin. En el caso de Scrates, los atenienses no lo aceptaron (
mientras que lo
aceptaron en muchos otros casos). Scrates saba que corra ese riesgo. Su tragedia es
la tragedia de un
filsofo que tambin es un ciudadano. La tragedia de Platn slo ser la de un escritor.
Platn retomar el combate contra la doxa como tal y har plenamente suya la conclusin:
nadie sabe lo
que dice, a menos que haya seguido la va platnica. Hay verdad eterna, visin o vista
(theora) del ser tal
como es en s mismo (kath hauto). Ninguna verdad emerge en las actividades, en las di
scusiones, en
las deliberaciones de la ciudad, stas no engendran ms que el error, y todas las ci
udades existentes estn
enfermas. Se deja de lado brutalmente aquello que aparece en filigrana en el pen
samiento y en la prctica
de los siglos VI y V en Grecia, y que en los actos se afirma por la instauracin y

la actividad legislativa
de la democracia: el reconocimeinto del carcter convencional por posicin (thesei) y
no por naturaleza
(physei)-de la ley, de la institucin, del lenguaje, y por lo tnato, tambin, implcit
amente, de la creacin
humana, histrico-social. La nica creacin de la cual es capaz la comunidad es creacin
de la
corrupcin, la nica historia que puede conocer es la repeticin cclica de los regmenes.
Existe una y slo
una ciudad justa (ideal, en el sentido moderno del trmino) cuya ley no es y no pu
ede ser postulada por
los humanos, aun si ella est mediatizada por la accin de algunos de ellos: los fils
ofos reyes no crean ni
postulan nada, regulan la vida y el orden de la ciudad segn la verdad intemporal
a la cual tienen acceso
en tanto filsofos. Si hay un ser intemporal, que es a la vez esencia (y an ms all de
la esencia) y norma
(el agathn), la ciudad no puede estar habilitada para poner leyes justas. Inversa
mente, si en los hechos la
ciudad es incapaz de postular leyes justas, y dado que las leyes son necesarias,
hace falta que haya un ser
intemporal que sea a la vez esencia y norma. La poltica de Platn contribuye as a co
ndicionar una
ontologa, que ser, definitivamente, la de la tradicin greco-occidental: el ser como
intemporal (ae)y
plenamente determinado (eidos y peras), la exclusin del {365} Tiempo, la ocultacin
dela creacin. El
dios platnico a su vez est sometido a las Ideas increadas; el demiurgo del Timeo n
o crea nada, fabricadispone el mundo segn un Paradigma eterno.33
As reaparece y esta vez, con una forma reflexionada y racional -la posicin de una fuen
te
extrasocial de la institucin; y esto no solamente en cuanto a la institucin de la
ley de la ciudad, de la
constitucin poltica, en sentido estricto, sino tambin de la institucin en general, d
e la institucin del

33 A pesar de un hapax ontolgico en la Repblica (dios crea la idea de cama). Pero

se trata de cama, de
un objeto compuesto. Es casi una invencin tcnica . Es difcil ver qu sentido podra ten
la
ontologa platnica y en cualuier ontologa-, la idea de que dios crea, por ejemplo, la
Idea del Uno, la
Idea del Ser, o incluso (y tal vez sobre otodo) del Otro (en el sentido del Sofi
sta).

mundo. El arraigo del ser-as de la representacin, por ejemplo, en el ser-as convenc

ional y arbitrario de
las doxai y de los nomoi de la tribu, percibido por los eleticos, afirmado clara
y fuertemente por
Demcrito, luego por los grandes sofistas a los que yo aluda antes, es ocultado par
a el nico provecho de
la bsqueda de las condiciones de la representacin correcta o verdadera (doxa orth m
eta logou, opinin
correcta o recta que contiene la razn, el met logou, en verdad, es intraducible),
que debera todo al ser
tal como es en s mismo y nada a nada ms.
Nota introductoria, de los traductores
{321} El texto que vamos a leer, presentado sucintamente en el prlogo, se encuent
ra en el fondo
Castoriadis, en una caja que contiene esencialmente materiales que datan de fine
s de los aos 1970 y
1980, que sirvieron para los seminarios de la EHESS. Se trata de cincuenta y sei
s pginas dactilografiadas
en tres ejemplares, fechadas por el autor: 1979. Estos diferentes ejemplares tie
nen anotaciones
manuscritas: algunas son comunes a los tres (modificaciones de algunos trminos, d
esplazamientos de
pequeos trozos de texto); otras (agregados marginales, referencias, correcciones,
etctera) slo figuran
en un ejemplar. Algunas pginas manuscritas, parcialmente redactadas, llevaban ref
erencias numeradas
que retomaban las llamadas de notas del texto dactilografiado: explicaciones o s
imples referencias, a
veces incompletas, que casi siempre retomamos a pie de pgina. Con toda evidencia,
estas notas
manuscritas son un primer esbozo; algunas plantean problemas de lectura que no p
udimos resolver.
Nuestro trabajo consisti en fundir las tres versiones (visiblemente contemporneas)
, integrando
agregados y notas. Los pasajes no descifrados estn indicados por puntos suspensiv
os entre corchetes
quebrados; las restituciones de los editores, por corchetes quebrados, como en e
l cuerpo de los
seminarios; algunas anotaciones manuscritas del autor en el cuerpo del texto fue
ron retomadas entre
corchetes rectos.
A propsito del contexto, podemos agregar a lo que hemos dicho que durante el vera
no anterior al
comienzo de sus seminarios en la EHESS, Castoriadis haba sido invitado a Grecia p
or el Centro Jnico
de Quos {323} para dar una serie de lecciones sobre la gnesis de la democracia y de
la filosofa
poltica . Luego de estas ponencias, redactadas y pronunciadas en griego, hubo una d
iscusin con el
pblico; su contenido confirma ampliamente el de los seminarios sobre Grecia y el
del texto que vamos a
leer. Entre los participantes a las conferencias de aquel verano, hay que sealar
en particular a Olof
Gigon, con quien Castoriadis haba mantenido relaciones intelectuales y amistosas
de manera regular: sus
intervenciones haban tratado sobre Herclito.