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Crtica da Faculdade do Juzo

de
Immanuel Kant

Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden
Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c - Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 __porto
1997
Primeiro Volume
Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois
_e_d. 21.100.666
__cod. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/98
__isnb 972-27-0506-7

PREFCIO
:__a terceira crtica como culminao
da filosofia transcendental __kantiana
A terceira Crtica de Kant faz parte de um todo a que ele chamou "sistema crtico" e
explicitamente representar o derradeiro esforo na constituio daquela parte da
Filosofia em que os limites e perfil definitivos da nossa faculdade de conhecer devero
ficar definitivamente marcados. Mas se os domnios em que a reflexo racional se
exerce so claramente dois, o terico e o prtico-moral e se simultaneamente os

respectivos usos, terico e prtico, da razo j haviam sido convenientemente


criticados, como justificar ainda uma outra e terceira obra crtica? Ter Kant deixado
problemas em aberto nas duas anteriores grandes obras, de que s mais tarde se ter
apercebido?
Pode parecer estranho falar-se em problemas deixados em aberto por obras que
lanaram de forma bastante radical novos fundamentos da experincia, quer de um
ponto de vista estritamente terico, quer do ponto de vista da teoria moral. Na verdade,
tanto a *_crtica da Razo Pura* (*_c_r_p*), como a *_crtica da Razo Prtica*
(**_c_r_pr**) representam, cada uma a seu modo, uma nova definio dos limites em
que o saber terico ou o prtico se podem e devem desenvolver e dessa perspectiva o
programa crtico pareceria ter chegado ao seu fim. Por outro lado aquilo a que a
*_c_r_p* no poderia responder, isto o conhecimento objectivo das coisas
consideradas em si mesmas, foi alcanado pela *_c_r_p*r, ainda que no por uma via
estritamente terica. primeira vista o chamado programa crtico estaria pois completo.
No entanto e talvez porque, como lembra Gerhard Lehmann, "para o filosofar de Kant
no existe praticamente um trao to :, caracterstico como a tendncia para a
sistematizao" (1), permaneceram aos seus olhos algumas lacunas essenciais que
no tero tanto a ver com a completude de cada uma das anteriores Crticas, tomadas
cada uma *per si*, mas mais precisamente com a completude do sistema a que aquelas
pertencem (2), A situao a que Kant chegou no fim das duas crticas da razo (a
terica e a prtica), e que se caracterizava por um dualismo no que respeita
legislao e aos respectivos domnios da razo, s no ofereceria dificuldades a uma
filosofia fortemente monista que assumisse um princpio de que se pudessem deduzir
todos os outros. Mas para um filsofo como Kant, sempre preocupado com a relativa
autonomia das faculdades e dos diferentes tipos de experincia que se lhes associam, a
introduo de um princpio de unidade de tal maneira forte s poderia realizar-se
dogmaticamente.
Assim e pouco antes da primeira edio da *_c_r_p*r, Kant anuncia numa carta a Carl
Leonhard Reinhold de 28-31 de Dezembro de 1787 que se ocupa de uma "crtica do
gosto" e justifica esse novo trabalho com a necessidade de encontrar os princpios que
regem aquela parte do animo (*_gemuet*) que precisamente se situa entre as duas
outras grandes faculdades j estudadas nas anteriores Crticas, isto as faculdades do
conhecimento (*_erkenntnisvermoegen*) na *_c_r_p* e as faculdades de apetio
(*_begehrunsvermoegen*) na *_c_r_p*r. A essa terceira faculdade mediadora chama ele
*sentimento de prazer e desprazer* (*_gefuehl der Lust und Unlust*) e reserva-lhe
desde logo um significado sistemtico bvio. Nessa carta Kant explica alis como foi o
prprio impulso para a sistematizao que o conduziu, agora como noutras ocasies,
descoberta desta estrutura mediadora: "Na verdade as faculdades do animo so trs: a
faculdade do conhecimento, sentimento de prazer e desprazer e faculdade de apetio.
Para a primeira encontrei princpios a prior) na Crtica da Razo Pura (terica), para a
terceira na Crtica da Razo Prtica. Procurei-os tambm para o segundo e, ainda que

na verdade considerasse impossvel encontrar princpios desse tipo, o elemento


sistemtico (*das Systemathische*) -- o qual me tinha permitido descobrir, no animo
humano, a decomposio das faculdades anteriormente consideradas e que me h-de
fornecer ainda matria suficiente de admirao e porventura de investigao para o
resto :, da minha vida -- trouxe-me para este caminho, de modo que eu agora
reconheo trs partes da filosofia, das quais cada uma possui os seus princpios *a
prior*" (3).
Ora esta preocupao pelo carcter sistemtico desse "conhecimento racional por
conceitos" (4) que para Kant a filosofia desembocaria num artificialismo no caso de se
limitar a descobrir, de forma mais ou menos *ad hoc*, elementos mediadores para
esconder os efeitos de uma pulso dualista que atravessa claramente o seu
pensamento, como as clebres divises entre entendimento e sensibilidade, entre
entendimento e razo, entre razo prtica e razo terica, etc. A verdade que foi
sempre sua convico que no basta invocar uma s razo para resolver os problemas
deixados por um dualismo que em si pode no ser inquietante, mas que comea a s-lo
quando se pensa por exemplo que entre aquele domnio em que se exerce a razo
terica e aquele sobre que se exerce a razo prtica parece no se vislumbrar
nenhuma ponte, qualquer tipo de continuidade. A questo, colocada a este nvel parece
demasiado abstracta e no entanto ela exprime j um interesse muito real da razo
humana: a natureza (entendida aqui num sentido muito amplo) no deve encontrar-se
irremediavelmente afastada da forma como o homem exerce a sua liberdade, quer do
ponto de vista da sua organizao, quer do ponto de vista da sua capacidade prpria,
enquanto natureza, para nele despertar certas ideias e sentimentos de qualidade
superior. Ser precisamente isto que Kant tem em mente ao referir na Crtica da
Faculdade do Juzo (*_c_f_j*), parg. 42, que "visto que razo tambm interessa que
as ideias (pelas quais ela produz um interesse imediato no sentimento moral) tenham
por sua vez realidade objectiva, isto que a natureza pelo menos mostre um vestgio ou
nos avise que ela contm em si algum fundamento [...]" (5). Parece pois que a temtica
donde arranca toda a *_c_f_j* tem a ver com esta espcie de *adequao* da natureza
razo humana em funo daquilo que a ela sobretudo lhe interessa, isto a liberdade
e os princpios racionais que esta determinam. Verifica-se pois que o problema da
aproximao entre os domnios da natureza e da liberdade traduz-se num *interesse
renovado pela prpria natureza* e particularmente este vai ter a ver desde logo com a
situao herdada da primeira Crtica. :,
Pode dizer-se pois que a exigncia experimentada pelo Kant da *_c_f_j*, no sentido
de renovar a imagem da natureza resultante da primeira Crtica, que vai ter um
significado primordial na economia de toda a obra e permanecer como um modelo de
inteligibilidade da natureza radicalmente diferente que hoje se pode contrapor com
maior credibilidade quele que pode ser designado como simplesmente mecanicista.
Trata-se no fundo da distino entre duas formas bsicas de explicao fundamentais,
distino que aparece explorada na segunda parte da *_c_f_j*, sobre o juzo teleolgico.
Esta natureza tornada adequada s exigncias racionais de um sujeito, que procura ver

nela muito mais do que um mero agregado de formas ou um amontoado de leis


particulares que explicam este ou aquele fenmeno isoladamente, ter que ser julgada
de uma outra perspectiva substancialmente diferente daquela que correspondia ao uso
das categorias (que era afinal uma aplicao destas ao mltiplo emprico) prprio da
*_c_r_p* (6).
Na verdade aparece como muito clara aos olhos do Kant da terceira Critica uma
situao que insuportvel para quem no desistira de procurar conexes entre a
natureza e a liberdade (7). Como j se referiu essa conexo passa sobretudo pela
descoberta de um princpio ou regra pelo qual os nossos juzos sobre a natureza no se
confinem a uma espcie de subsuno automtica dos casos particulares nos nossos
conceitos mais gerais (as categorias como a causalidade, a substancia, a possibilidade
e necessidade, etc.). Pelo contrrio possvel, at tendo em conta que entre os
numerosos produtos da natureza "podemos esperar que sejam possveis alguns
contendo formas especficas como se afinal estivessem dispostas para a nossa
faculdade do juzo" (8), desenvolver formas de *avaliar* ou *ajuizar* (o verbo empregue
por Kant para esta espcie de juzo *beurteilen*, supondo-se que a diferena
relativamente ao mero *urteilen*, julgar, consista na introduo de um elemento de
ponderao ou avaliao) as coisas da natureza bastante diferentes. Sobretudo de
exigir que no se proceda a uma absoro imediata dos particulares nos conceitos que
de antemo possumos. Esta fuga a um automatismo no juzo outro motivo maior da
*_c_f_j* e pressente-se facilmente que Kant ter aqui realizado um trabalho sobre a sua
estrutura que complexifica substancialmente as suas prprias anteriores concepes de
:, sujeito transcendental. Existe por isso justificao, como veremos melhor a seguir,
para falar na *_c_f_j* de um alargamento da clebre "revoluo copernicana".
Esta reviso da faculdade do juzo tem como consequncia bvia uma maior liberdade
na avaliao dos objectos (ou de certos objectos), mas tal liberdade deve exercer-se
segundo parmetros que no ponham em causa o perfil geral do sujeito construdo
anteriormente. Pode efectivamente falar-se em relao terceira Crtica do
"preenchimento" por parte de um sujeito transcendental demasiadamente formalista ou
esquemtico, pois tanto as categorias deduzidas na *_c_r_p*, como a lei moral
deduzida na *_c_r_p*r, configuravam um sujeito ainda muito afastado da dinmica da
vida sensvel e afectiva. De facto assim . No entanto a terceira Crtica, reconhecendo
esse facto no faz quaisquer concesses a uma filosofia do sentimento ou da
afectividade fora do alcance dos pressupostos crticos j adquiridos. A este propsito
deve dizer-se que uma das operaes geniais de Kant foi a de ter aumentado os
factores de produo de inteligibilidade do sujeito transcendental, mediante a introduo
de componentes afectivo/vivenciais, sem cair num subjectivismo a-conceptual e redutor.
Foi sobretudo volta de uma teoria do *_gemuet* (traduzido por ns por animo, tendo
em conta o equivalente latino invocado algumas vezes pelo prprio Kant) (9) que surgiu
a oportunidade para articular a faculdade do juzo com as grandes faculdades que
constituem aquele e a que j fizemos referncia. sintomtico que a faculdade do juzo
agora descoberta, que recusa o automatismo ou a simples operao de absoro do

caso particular na generalidade dos conceitos, aparea nesse novo quadro do animo
como o instrumento do sentimento de prazer e desprazer e que adquira um valor
mediador central, bastando observar a tabela introduzida por Kant no fim da Introduo
*_c_f_j*.
na natureza e forma de actuao desta nova faculdade do juzo, por um lado espcie
de instrumento conceptual do sentimento e por outro faculdade cognitiva
sistematizadora, que se vai decidir a soluo para o problema das conexes entre
natureza e liberdade, problema maior da terceira Crtica. A faculdade do juzo passa a
ter um comportamento reflexivo e no simplesmente determinante, para usar a
terminologia de Kant. Isto , segundo este ltimo modo de actuar "a lei :, -lhe indicada
*a prior*) e por isso no sente necessidade de pensar uma lei para si mesma, de modo
a poder subordinar o particular na natureza ao universal. S que existem tantas formas
mltiplas da natureza, como se fossem outras tantas modificaes dos conceitos da
natureza universais e transcendentais, que sero deixadas indeterminadas por aquelas
leis dadas a prior) pelo entendimento puro" (10). Ora a nova forma de *ajuizar sente
necessidade de pensar uma lei para si mesma* e esta talvez tenha sido na ltima
Crtica a decisiva e mais inovadora opo de Kant: criar para essa capacidade de
avaliao um espao prprio, de tal modo que como se ela possusse a exemplo das
faculdades especificamente intelectuais (razo, entendimento) um conjunto de regras
ou uma regra que s a ela pertence e s ela poderia exercer.
Se pensarmos ns prprios em exemplos que Kant fornece, ao analisar este trabalho
mais "livre" da nova faculdade do juzo, so mltiplas as modalidades segundo as quais
se pode passar a abordar a natureza: como se ela possusse uma *tcnica* que a
diferencie, nos seus produtos, em gneros e espcies, como se possusse princpios de
unidade nas suas mltiplas leis adequadas s faculdades do sujeito, como se algumas
das suas formas possussem qualidades tais que nos provocam um sentimento de
prazer (esttico), etc. Mas esta diversidade de modos de situar a natureza, introduzidas
todas elas com a preveno ficcional do *como se*, so ainda modos de ajuizar que
indiciam uma regra ou princpio no cerne da faculdade do juzo. Trata-se precisamente
do princpio da "especificao da natureza" a favor da nossa faculdade de ajuizar. Este
princpio a que Kant d um valor transcendental e no meramente lgico algo que a
faculdade do juzo d a si prpria. No entanto parecer que este princpio no mais do
que a repetio de um uso lgico-hipottico de regras sistematizadoras da racionalidade
no que respeita natureza, teoria que Kant j havia desenvolvido na *_c_r_p*,
nomeadamente no *_apndice Dialctica Transcendental*. Ai j vem mencionado que
esse uso lgico "no teria sentido nem aplicao se no se fundasse sobre uma lei
transcendental da especificao" (11). Tero pois que ser dados a este princpio da
faculdade de ajuizar uma qualidade ou estatuto tais que tornem possvel uma diferena
e que salvaguardem uma certa autonomia da prpria faculdade. Se provavelmente :, a
descoberta maior da *_c_f_j* a autonomizao de um espao em aquela faculdade
*evolui* pelas novas relaes construdas, pela unio do que parecia estranho e pela
separao do que aparentava ser familiar, preciso encontrar um claro princpio

transcendental que no se confunda minimamente nem com as categorias do


entendimento, nem com a lei moral da razo prtica. Alguns comentadores encontraram
precisamente neste ponto da argumentao de Kant uma dificuldade incontornvel:
para alm destes princpios transcendentais no existiriam mais nenhuns luz da
filosofia de Kant (12). Como admitir agora um outro, ou outros princpios, para alm das
categorias do entendimento e da lei moral da razo prtica?
Uma forma de contornar esta eventual aporia tomar a srio o tal fio sistemtico a que
Kant se refere na j citada carta a Reinhold e procurar pela via aberta por essa estrutura
que surge cada vez com maior importncia no ltimo Kant que o *sentimento de
prazer e desprazer*. Por a -se conduzido a uma nova associao de que Kant no
suspeitara ou que pelo menos no tinha ainda tematizado: a do *prazer com o prprio
juzo*. Na verdade certos juzos, certas formas de ajuizar ou avaliar algumas formas de
objectos encontram-se de tal modo ligados a um sentimento de prazer que parece at
que no seriam possveis sem este. Concretamente naqueles juzos em que a regra
(lei, categoria ou princpio) que vai subsumir o particular tem de ser descoberta -- e a
que Kant chamou *reflexivos* (*reflektierend*) por oposio queles em que a regra j
est dada partida, isto os *determinantes* -- que intervm o elemento do prazer.
Verifica-se ainda que esse sentimento conceptualizvel: Kant define-o como uma
*conformidade a fins* (*_zweckmaessigkeit*) da natureza. Este ser pois o princpio ou
a regra que faltava ao quadro dos princpios transcendentais da filosofia de Kant, aquela
regra que de algum modo completa a topologia fundamental do sujeito transcendental.
Mas Kant, pensador de diferenas dentro de uma inteno sistemtica sempre
presente, consegue ainda no interior desse ponto de vista geral que a conformidade a
fins realizar uma distino essencial, consoante essa conformidade possua ou no um
interesse cognitivo. E assim que possvel falar ainda de uma conformidade a fins,
tanto de um ponto de vista esttico, como de um ponto de vista teleolgico, ou noutros
termos de :, uma *conformidade a fins subjectiva* e de uma *conformidade a fins
objectiva*. Muitas vezes, ao estabelecer a distino entre as duas espcies de
conformidade, Kant recusa a interveno do elemento de prazer na ltima. Com isso
pretender ele vincar a natureza autnoma e meramente reflexiva da faculdade de
ajuizar, a qual no deve estar ao servio de interesses cognitivos estritos. Este
"desinteresse" s se exprime, em toda a sua pureza no ajuizar esttico e por isso que
"numa crtica da faculdade de juzo a parte que contm a faculdade do juzo esttica
aquela que lhe essencial, porque apenas esta contm um princpio inteiramente a
prior) na sua reflexo sobre a natureza [... ]" (13).
No entanto essa nova ligao to fundamental, agora descoberta na terceira Crtica,
entre o sentimento de prazer e desprazer e a conformidade a fins da natureza revela-se
de tal modo um pressuposto de todo o julgamento reflexivo (no automtico ou
categoria! no sentido da *_c_r_p*) que mesmo no juzo teleolgico ele faz a sua
interveno. Com a *introduo do elemento do prazer*, no somente na experincia
esttica, mas tambm na experincia propriamente cognitiva da construo teleolgica

da natureza, Kant quis certamente dar uma unidade maior s modalidades do ajuizar
reflexivo sobre aquela, aproximando a experincia esttica da teleolgica na base de
um mesmo sentimento de prazer. Se numa primeira Introduo escrita para a *_c_f_j*
as duas modalidades de juzo aparecem ainda demasiado desligadas, sublinhando Kant
a ausncia de prazer no julgamento teleolgico da natureza, dados os seus interesses
eminentemente objectivistas, j numa segunda Introduo -- afinal aquela que foi
publicada -- preocupa-se explicitamente com o papel essencial do prazer, at mesmo no
caso daquela ltima forma de juzo. Num pargrafo (VI) totalmente novo do ponto de
vista temtico relativamente a essa primeira Introduo, intitulado *_da ligao do
sentimento de prazer com o conceito de conformidade a fins da natureza*, o elemento
do prazer extensvel experincia teleolgica. um facto que "no encontramos em
ns o mnimo efeito sobre o sentimento de prazer, resultante do encontro das
percepes com as leis, segundo conceitos da natureza universais (as categorias) e
no podemos encontrar, porque o entendimento procede nesse caso sem inteno e
necessariamente" (14). :, No entanto se abandonarmos este ponto de vista da aplicao
automtica das categorias, como era explicado na primeira Crtica, e actuarmos
*intencionalmente*, tal como prprio da experincia teleolgica, ento a "descoberta
da possibilidade de unio de duas ou de vrias leis da natureza empricas, sob um
princpio que integre a ambas, razo para um prazer digno de nota, muitas vezes at
de uma admirao sem fim, ainda que o objecto desta nos seja bastante familiar" (15).
O que nos "seria completamente desagradvel" era uma "representao da natureza,
na qual antecipadamente nos dissessem que na mnima das investigaes da natureza,
para l da experincia mais comum, ns haveramos de deparar com uma
heterogeneidade das suas leis, que tornaria impossvel para o nosso entendimento a
unio das suas leis especficas sob leis empricas universais" (16).
A *_c_f_j* determina pois o princpio que exprime conceptualmente essa faculdade do
animo mediadora que o sentimento de prazer e desprazer e que o princpio de uma
*conformidade* a fins da natureza. Kant entende-o no como uma outra categoria do
entendimento (*_verstand*) que aplicamos "sem inteno" multiplicidade da intuio
sensvel, mas sim como uma *regra de reflexo* sobre certas formas da natureza (as
belas formas e os seres orgnicos). por isso que a "faculdade de juzo esttica uma
faculdade particular de ajuizar as coisas segundo uma regra, mas no segundo
conceitos" (17). Nesse novo tipo de reflexo e de experincia, esttica e tambm
cognitiva (18), v ele a nica mediao possvel entre os domnios j delimitados: *a
liberdade e a natureza*. de supor, e esse parece-nos ser uma das fundamentais
hipteses da *_c_f_j*, que essa actividade reflexiva no se esgota numa funo
mediadora *strictu sensu*. At que ponto a moralidade, isto para Kant o exerccio da
liberdade como autonomia, estar dependente na sua concretizao das formas de
liberdade que por exemplo a experincia esttica contm? A resposta parece s poder
ser negativa, na medida em que Kant salvaguarda sempre a plena autonomia do reino
dos fins morais e no condiciona a sua realizao a no ser ao exerccio da razo
prtica. Ainda nas ltimas pginas da *_c_f_j* ele lembrava isso mesmo: " possvel
pensar que seres racionais se vissem rodeados por uma tal natureza que no

mostrasse qualquer trao claro de :, organizao, mas efeitos de um simples


mecanismo da matria bruta e de tal modo que, por ocasio da mudana de algumas
formas e relaes conformes a fins simplesmente contingentes, no parea existir
qualquer fundamento para inferir um autor do mundo inteligente. No haveria nesse
caso qualquer oportunidade para uma teologia fsica e mesmo assim a razo -- que no
recebe neste caso qualquer orientao atravs de conceitos da natureza -- encontraria,
na liberdade e nas ideias morais que nela se fundam, um fundamento prtico suficiente
para postular o conceito de ser original a si adequado [...]" (19).
No entanto esta parece ser uma hiptese hiperblica, uma espcie de
*_gedankenexperiment* com o objectivo simplesmente de sublinhar a qualidade
perfeitamente autnoma e *a prior* do primeiro princpio da razo prtica, a liberdade. A
necessidade de outro *_gedankenexperiment* poderia aqui ser invocada: como
realizariam os homens a liberdade numa natureza "que no mostrasse qualquer trao
claro de organizao"? A verdade que sem pretender conhecer objectivamente
qualquer inteno final da natureza, dever-se- reconhecer nela uma certa "apetncia
conforme a fins
(*ein zweckmaessiges Streben*) que nos torna receptivos para uma formao que nos
pode fornecer fins mais elevados do que a prpria natureza" (20). Naquilo que do
domnio do natural sempre se encontra uma *ambiguidade*, pois tanto se pode verificar
um simples trabalho mecnico e cego, como a fctica presena de qualidades e
processos que indiciam uma espcie de *astcia da natureza* tantas vezes e to
desvairadamente interpretada pelos filsofos. A proposta de Kant vai ser a de adequar
*de forma racional* os princpios estruturadores da razo a uma natureza que variados
indcios mostra de "colaborao" ou "apoio" a tais princpios.
O mtodo no pode consistir para Kant em antropomorfizar aquilo que afinal funciona
perfeitamente segundo as simples leis mecnicas da Fsica (o que foi alis uma
irresistvel tendncia de alguns sistemas filosficos ps-kantianos), mas sim em
escolher os melhores indcios ou formas naturais, assim como os tipos de experincia
mais marcantes e situados nesse espao de charneira entre o que pertence
objectivamente pura conformidade a fins, a moralidade, e o que do domnio da
sensibilidade. Ora um facto que a natureza apresenta um sem nmero de formas que
legitimam aproximaes desse teor :, e a extenso de uma legislao supra-sensvel ao
seu domnio. Convm no entanto esclarecer a que que concretamente essas formas
"obrigam" o sujeito. Elas (as belas formas e as formas orgnicas) exercem, diramos,
uma *presso para a reflexo*. Por outras palavras obrigam escolha de pontos de
vista que implicam da parte do sujeito *um alargamento das perspectivas* fundamentais
herdadas da primeira Crtica, isto do sistema ou tpica das categorias. assim que
possvel para alguns falar da continuao da "viragem copernicana" comeada na
*_c_r_p* (21).
A terceira Crtica poder pois ser vista como um prolongamento e at mesmo um
aprofundamento da famosa "viragem copernicana" operada pela *_c_r_p*. O que quer

isto dizer? Se nos lembrarmos da conhecida passagem do Prefcio 2.a edio dessa
obra, verificamos que Kant prope uma mudana radical no mtodo at ento usado
pela metafsica: fazer depender o conhecimento dos objectos das condies do nosso
prprio conhecimento e no pretender por isso regular o conhecimento destes por
aquilo que eles seriam considerados em si mesmos. "Trata-se aqui de uma semelhana
com a primeira ideia de Coprnico; no podendo prosseguir na explicao dos
movimentos celestes enquanto admitia que toda a multido de estrelas se movia em
torno do espectador, tentou se no daria melhor resultado fazer antes girar o espectador
e deixar os astros imveis. Ora, na metafsica, pode-se tentar o mesmo, no que diz
respeito *intuio* dos objectos. Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos
objectos, no vejo como deles se poderia conhecer algo *a prior*; se, pelo contrrio, o
objecto (enquanto objecto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de
intuio, posso perfeitamente representar essa possibilidade" (22). A primeira vista Kant
prope aqui um mtodo que mais parecer uma "regresso" a um modelo prcopernicano, j que quando muito substitui um centro fixo por um outro, ou seja onde
estava um objecto fixo, com as suas qualidades, passa a estar o sujeito tambm com as
sua capacidades bem pr-determinadas (23).
Do ponto de vista do mtodo e dos procedimentos tcnicos pode dizer-se que a
*_c_r_p* consuma de uma vez por todas a viragem copernicana em filosofia. O
essencial do programa crtico- -transcendental consistir em demonstrar quais so os :,
lugares mais determinantes desse espao inter-perspectivista que o sujeito comeou a
delinear ao comear o seu movimento. Nesse sentido poder dizer-se que de um ponto
de vista esttico e esquemtico aquela demonstrao gera uma *tpica* como alis o
prprio Kant designa o sistema das categorias do entendimento (24). Mas para alm da
descrio dessa tpica de pontos de vista fundamentais, Kant preocupou-se tambm
com o seu uso, isto , no s com o *lugar* a partir donde conhecemos os objectos
(cada categoria um desses pontos de vista supramos), mas tambm com a *forma
geral* como cada um deles determina os objectos, dando-lhes uma *posio, um
aspecto*. Este um ponto decisivo para compreendermos os limites do espao ou da
tpica perspectivista que interessaram ao Kant da primeira Crtica. Insisto na
importncia deste especfico uso das categorias que mais no do que a *forma geral*,
a qual determina o aspecto com que o objecto determinado desse ou daquele ponto
de vista categoria!. Na terminologia de Kant, *os objectos s so determinados como
objectos quando subsumidos neste ou naquele ponto de vista, adquirindo ento apenas
o aspecto que partida essa perspectiva lhe impe*. Precisamente porque os pontos
de vista a que neste contexto nos referimos, as categorias, so formas sumamente
gerais de encarar o objecto, qualquer que ele seja, acontece que a sua integrao
nesse ponto de vista no obedece a qualquer interesse ou lgica imanente ao objecto
ou *natura naturans* que o produz. Pelo contrrio pode-se dizer que a perspectiva
categorial da *_c_r_p* se desinteresse pela *particularidade do particular*, sendo a
principal causa desse desinteresse um outro interesse concorrencial, isto , o de *definir
apenas os lugares essenciais de uma tpica geral e completa do entendimento*.

Essa geografia do entendimento que a experincia copernicana do sujeito em


movimento permitiu descobrir tem as caractersticas de uma tpica fundamental, mas
no deixa de ser relativamente pobre, se pensarmos nos infinitos pontos de vista que
uma maior e mais rica informao sobre os objectos como particulares nos poderia
fornecer. Intimamente associado com estas caractersticas encontra-se outro facto
relevante. Para que cada categoria pudesse determinar ou
subsumir na sua suprema perspectiva o objecto, Kant reservou a uma faculdade
especfica do animo, faculdade da *imaginao*, a tarefa de :, por assim dizer
"desenhar" em funo do significado de cada categoria uma espcie de figura do tempo
a que Kant num captulo decisivo da *_c_r_p* chamou o *esquema* da categoria, sem o
qual nenhum objecto nela poder ser subsumido. A funo dessa faculdade na primeira
Crtica, restringe-se a desenhar o aspecto geral sob que cada objecto conhecido
como objecto. Sobre a *particularidade* deste nada lhe cabe mostrar ou sequer sugerir.
pois fcil perceber que a constituio da "tpica sistemtica" que o movimento livre do
sujeito permitiu, cria *duas situaes* que a nosso ver so a problemtica principal que
estimulam a *_c_f_j*, isto uma distancia sem mediaes entre a singularidade dos
particulares e o interesse dos pontos de vista categoriais, por um lado, e, por outro, a
actividade de uma imaginao cuja actividade se esgota nas operaes de subsuno
do particular no geral.
Por exemplo, decido determinar o objecto *a* do ponto de vista da causalidade e vou
relacion-lo no tempo a outro, *b*, segundo uma regra, ou seja a *forma geral* que
esse prprio ponto de vista. Ora no relativamente a tal forma que o objecto *a*
realmente determinado na sua particularidade, ainda que s seja pela *aplicao deste
que ele adquire uma posio efectiva*, a qual possibilite a relao com um objecto *b*
em geral. Assim dito a aplicao da regra de causalidade *c* a *a* no especifica
directamente contedos de *a* = (a1, a2, a3, etc.), mas permite-o *indirectamente*,
atravs da descoberta de relaes empricas possveis com contedos de *b* = (b1, b2,
b3, etc.). Tomado em si mesmo o ponto de vista da determinao causal permanece
sumamente formal e no contm, nem poderia conter, qualquer princpio de
determinao sistemtica de contedos(25). Isso significa que estes, como posies ou
determinaes sempre particulares, possuem sempre um grau de *contingncia
irredutvel* face ao ponto de vista categoria!.
No parg. 77 da *_c_f_j*, Kant explora o sentido desta *contingncia* como um
problema maior da filosofia transcendental (lembremo-nos que, na *_c_r_p*, na
seco da "Analtica dos Princpios" sobre "Os Postulados do Pensamento Emprico em
Geral" que Kant desenvolve de forma mais autnoma o seu pensamento sobre as
categorias de contingncia, possibilidade :, e necessidade), problema que *necessitar
ser resolvido com os prprios meios dessa mesma filosofia*. Voltaremos a este ponto,
mas agora ser til lembrar como o prprio Kant exprime essa nova conscincia da
*_c_f_j*, na sua peculiar linguagem filosfica. "Nomeadamente encontramos certamente
nos princpios da possibilidade de uma experincia, em primeiro lugar, algo de

necessrio, isto , as leis universais, sem as quais a natureza em geral (como objecto
dos sentidos) no pode ser pensada; e estas assentam em categorias, aplicadas s
condies formais de toda a nossa intuio possvel, na medida em que esta de igual
modo dada *a prior*. Sob estas leis a faculdade de julgar determinante, pois esta nada
mais faz do que subsumir em leis dadas. Por exemplo o entendimento diz: toda a
mudana tem a sua causa (lei da natureza universal); a faculdade de julgar
transcendental no tem mais que fazer ento do que indicar *a prior* a condio da
subsuno no conceito do entendimento apresentado [...]. Porm os objectos do
conhecimento emprico so ainda determinados de muitos modos, fora daquela
condio do tempo formal, ou [...] susceptveis de ser determinados" (26). Ora aquilo
que vai permitir romper com esse horizonte muito geral e at redutor que o da
perspectiva categorial (a quantidade, a qualidade, a relao, a modalidade) vai ser sem
dvida uma outra disposio e operacionalidade das faculdades cognitivas em particular
e uma mais ampla concepo do animo em geral. O que sejam essas novas disposio
e operacionalidade est contido certamente no conceito de *reflexo* prprio da
faculdade de *juzo reflexiva* (*reflektierende Urteilskraft*) (27).
No se pense que na *_c_f_j* se est perante um conceito unvoco de reflexo.
verdade que a forma como Kant a explica no parg. IV da Introduo (: Da faculdade do
juzo como uma faculdade legisladora *a prior*) parece obedecer a uma estrutura nica,
por oposio faculdade de *juzo determinante*. De facto enquanto nesta modalidade
de juzo, a regra, a lei ou categoria est dada de antemo e todo o julgamento se reduz
a um acto mais ou menos automtico de "subsumir" o particular nessa regra dada, o
julgamento de reflexo ter de a procurar, sem porventura ter qualquer pista ou indcio
que a oriente, a no ser o prprio particular. Mas ao Kant da terceira Crtica interessam
os processos de reflexo que conduzam :, a operaes de sistematizao segundo o
princpio orientador de uma "tcnica da natureza" e os que conduzam a uma
experincia esttica expressa em primeiro lugar num sentimento a que chamou
*_wohlgefallen*, comprazimento (28).
No nos vamos agora ocupar com a especificidade de cada um destes processos de
reflexo que correspondem ao julgamento esttico e ao teleolgico e que so alis os
temas das duas partes em que se divide a obra. Sem anular pois a particularidade de
cada um dos processos e tambm sem entrar numa anlise demasiado tcnica (29),
possvel defender que o cerne da teoria da reflexo na terceira Crtica se encontra
numa diferente mobilidade dada *faculdade de imaginao* (*_einbildungskraft*) no
conjunto das outras faculdades. J foi referida a actividade da imaginao na produo
dos esquemas para as categorias do entendimento, um dos principais captulos da
*_c_r_p*.
Trata-se agora de compreender, percorrendo os grandes temas da *_c_f_j*, como essa
faculdade passa a actuar noutro tipo de relaes. Note-se desde j que seria totalmente
errneo apontar aqui para uma actuao plenamente livre do imaginar, como se o
julgamento reflexivo praticamente se lhe reduzisse. "Todavia o facto que a *faculdade da

imaginao seja livre e apesar disso por si mesma conforme a leis*, isto que ela
contenha uma autonomia, uma contradio. Unicamente o entendimento fornece a lei"
(30), lembra Kant. O que sucede que a imaginao entra, segundo as palavras do
prprio Kant, num jogo com as outras faculdades intelectuais, isto , a razo e o
entendimento, situao que at aqui no fora tematizada (31).
Por exemplo, quando Kant se defronta com o problema da comunicabilidade dos juzos
estticos, nesse livre jogo entre faculdade de imaginao e entendimento
supostamente existente em todos os sujeitos que ele vai procurar a soluo mais
adequada. "A comunicabilidade universal subjectiva do modo de representao num
juzo de gosto, visto que ela deve ocorrer sem pressupor um conceito determinado, no
pode ser outra coisa seno o estado de animo no jogo livre da faculdade de imaginao
e do entendimento [...]" (32). Importante aqui notar que tanto a comunicao, como a
validade universal do juzo de gosto pressupem o facto decisivo de um :,
"distanciamento" daquele que julga relativamente a todas as determinaes (pelo
menos num sentido de uma primazia) de tipo puramente intelectuais. Este
distanciamento pura e simplesmente significa que do ponto de vista da motivao e at
da estrutura do juzo o objectivo cognitivo deixa de ser o mais relevante. O conceito de
*jogo* passa a estar na primeira linha (33), sublinhando certamente a presena do
anmico, do inventivo e at do inesperado que caracteriza afinal a experincia esttica.
A este propsito Kant fala de uma "vivicao" (*_belebung) das prprias faculdades
produzida por tal jogo, no qual fcil perceber um contnuo e recproco estmulo, assim
como uma permuta incessante de representaes, quer do foro da sensibilidade, quer
do do intelecto. Tal teoria conduz Kant na *_c_f_j* a valorizar aspectos que primeira
vista tinham sido esquecidos nas anteriores Crticas. Concretamente as referncias
vivicao das foras ou faculdades do animo recobrem explicitamente o conceito de
*vida* -- "porque o animo por si s inteiramente vida (o prprio princpio de vida)" (34),
o mesmo acontecendo com o conceito de "sade" (*_gesundheit*) tambm provocado
por esse sentimento de um jogo a ocorrer entre as foras do animo (35).
Parece termos vindo s a referir-nos a um conceito de jogo e de actividade da
imaginao apenas nos limites da experincia esttica. verdade que nesse mbito
que a imaginao encontra o seu espao mais genuno de liberdade e permuta com as
representaes claramente intelectuais. No entanto em todo o processo reflexivo dos
juzos sobre a natureza, quer se trate das belas formas, quer se trate dos sistemas
orgnicos naturais, possvel olhar para um certo jogo das faculdades, com destaque
para a imaginao. O facto que o julgamento reflexivo um juzo de liberdade por
oposio ao juzo *determinante*, onde nada mais h a fazer do que "aplicar" a
categoria.
Este um aspecto decisivo que coloca aquilo que na terceira Crtica se entende por
*reflexo* como um sensvel reforo do perfil do sujeito, ao permitir-lhe, como j acima
foi referido, escolher outros pontos de vista que no s6 os correspondentes s

categorias supremas do entendimento. Se pensarmos que em princpio toda a relao


possvel com a natureza :, e toda a forma de compreenso que a pretendessemos
introduzir poderia ser formulada atravs das categorias do entendimento, torna-se ainda
mais claro que novos pontos de vista, *para l* da explicao categorial, s podem
resultar de uma autonomia do sujeito, de uma seleco dentro dos seus interesses.
Voltemos ao *papel preponderante da imaginao*. No *jogo* em que entra com
qualquer das faculdades intelectuais (o entendimento ou a razo) de facto a faculdade
da imaginao que marca a especificidade do jogo. Deve-se aqui ter em conta que o
jogo esttico (que para Kant se processa paradigmaticamente entre entendimento e
imaginao, por ocasio do julgamento de uma forma bela) no designa uma figura
especfica ou uma ordenao particular dos objectos considerados. Designa sim a
forma sempre mutvel de figuras e de sensaes que a imaginao sugere ao
entendimento e reciprocamente. E assim que "toda a forma dos objectos dos sentidos
(dos externos assim como mediatamente do interno) ou *figura* ou *jogo*" (36). Por
outro lado a primazia do jogo sobre eventuais qualidades intrnsecas dos objectos
estticos -- como a perfeio geomtrica, certo tipo de disposio das partes ou ainda o
seu carcter atractivo -- uma afirmao sempre reiterada pelo Kant da terceira Crtica.
O que significa que numa esttica coincidente com as teses defendidas na *_c_f_j* no
haver lugar para uma teoria de supostas qualidades estticas *objectivas*. Por isso
"onde somente deve ser entretido um jogo livre das faculdades de representao
(contudo sob a condio de que o entendimento no sofra a nenhuma afronta), em
parques, decorao de aposentos, toda a espcie de utenslios de bom gosto, etc., a
conformidade a regras, que se enuncia como coero (*als Zwang*), tanto quanto
possvel evitada" (37). Mas o que parece ser decisivo na concepo da experincia
esttica como *jogo* a *liberdade* irredutvel de uma imaginao movida por mais
nada que no seja um determinado tipo de prazer. *_fora anmica, sade e desejo de
comunicar so outras tantas formas de referir essa irredutibilidade*.
A experincia esttica do sublime ser porventura a que corresponde ao jogo entre
faculdades onde mais claramente se verifica o trabalho em primeiro plano da
imaginao. Ou pelo menos aquele tipo de jogo em que a imaginao se surpreende :,
numa v tentativa, por assim dizer no legal, de afrontar os limites do entendimento e
da sensibilidade. Nesse caso o objecto esttico por ser "absolutamente grande" no
exprimvel em qualquer figura, ele por definio *informe* (*formlos*). Tal situao
obriga a faculdade de imaginar a um esforo inglrio no sentido de conseguir
representar uma efectiva figura para a ideia que a razo lhe apresenta. No que respeita
ao sublime falamos de uma grandeza "que s idntica a si mesma", para a qual no
possvel apresentar um critrio de medida e por isso mesmo "no h que procurar nas
coisas da natureza, mas sim somente nas nossas ideias" (38). Ora nesta circunstncia
a imaginao como que cai numa contradio: toma penosamente conscincia das
suas drsticas limitaes e ao mesmo tempo alarga-se a si mesma como lugar prprio
da experincia do sublime, (nota: B 83). Este no mais na esttica kantiana do que
outra *posio* da faculdade da imaginao na economia do jogo que sempre entretece

com as faculdades intelectuais. Estamos mesmo em presena, atravs deste


alargamento da imaginao, de um conceito de experincia esttica invulgarmente
amplo, sobretudo se pensarmos no contexto de um sc. XVIII. As referncias que Kant
faz, a propsito do sublime, a uma imaginao que se dilacera: [ela pretende "alcanar
o seu mximo e nesse esforo para se estender, mergulha em si mesma" (N 88)], a um
abismo (*_abgrund*) em que imerge na prpria apreenso do sublime: ("O excessivo
para a faculdade de imaginao -- at ao qual ela impelida na apreenso da intuio
-- por assim dizer um abismo, no qual ela prpria teme perder-se") (39), constituem
claramente uma via de acesso a uma *esttica que no se confina a uma mera teoria do
belo*, entendido este quase sempre como o objecto de uma esttica do apolneo e da
harmonia entre formas e entre estas e o sujeito. Agora de algum modo o prazer visto
como *desprazer*, o belo como o assustador ou pelo menos 0 que no racionalmente
concebvel. E no entanto a experincia continua a ser por excelncia *esttica* e a ser
ainda representvel, nas palavras de Kant como uma "conformidade a fins sem fim"
(*_zweckmaessigkeit ohne Zweck*). Ou na formulao aparentemente contraditbria de
Kant aquilo que esteticamente sublime " assumido como sublime com um prazer que
somente possvel atravs de um desprazer" (40). :,
Assim a teoria do sublime da primeira parte da *_c_f_j*, qual Kant dedica uma
Analtica com a mesma importncia na economia da obra da Analtica do juzo reflexivo
do belo, confere fundamentao da esttica um alcance por assim dizer prospectivo.
As mudanas profundas ocorridas a partir da segunda metade do sc. XIX sobre o
prprio conceito de *esttico* encontram uma antecipao (e justificao) importante.
pois perfeitamente legtimo o renascer do interesse que a filosofia sobre a esttica
das ltimas dcadas tem dedicado teoria kantiana do sublime da terceira Crtica. Em
Adorno o seu conceito de *negativo*, ou seja a fora crtica que habita a obra de arte no
desmascaramento das formas de domnio impostas no real, uma herana do conceito
de *sublime* da *_c_f_j*. Para Adorno o "sublime, que Kant reservava natureza,
tornou-se depois dele constituinte histrico da prpria arte. O sublime traa a linha de
demarcao em relao ao que mais tarde se chamou artesanato" (41). No entanto
Adorno v no sublime da arte contempornea mais um sucedneo de categorias
tradicionais como o mesquinho e o cmico e nessa orientao que ele realiza o seu
poder de negatividade. que se na verso kantiana o animo, no sentido tcnico do
*_gemuet* " reduzido sua dimenso natural, o aniquilamento do indivduo deixa de
ser nele positivamente suprimido. Mediante o triunfo do inteligvel no indivduo que
resiste espiritualmente morte, este empertiga-se como se, portador do esprito, fosse
apesar de tudo absoluto. Fica assim entregue ao cmico" (42). Assim embora a
categoria de sublime contenha partida uma enorme carga de negatividade, pois na
verdade nessa experincia a finitude absoluta confronta-se com poderes absolutos, o
facto que na perspectiva de Adorno ela no representa uma nova e autntica
categoria de uma teoria esttica que pretende dar conta da insero da arte no nosso
mundo onde imperam as foras da dominao. Mas mais recentemente JeanFranois Lyotard que tem uma concepo mais positiva do sublime, desde logo no

sentido em que este revelar virtualidades imprescindveis para a compreenso das


novas formas de produo esttica englobveis no conceito de vanguarda. Num texto
de 1984, reproduzido num nmero da revista *_merkur* do mesmo ano, com o ttulo
*_das Erhabene und afie Avantgarde* (*_o Sublime e a Vanguarda)*, Lyotard coloca no
centro da moderna :, experincia esttica a categoria de *acontecimento* (*venement,
Ereignis*). O sublime caracteriza to bem as estticas do nosso mundo porque nele,
no o elemento da inteligncia ou o conceptual que detm a primazia. O elemento
ameaador contido no sublime -- a que Kant se refere numa passagem do fundamental
parg. 29 (43) -- o sinal mais apropriado que o sujeito est perante um objecto que lhe
"ocorre", como um *pathos* que na verdade lhe acontece sem que tenha sido previsto
ou pretendido. No sublime algo ocorre e irrompe onde a inteligncia j no domina. *_o
sublime acontece neste momento*... (*_das Erhabene geschiet nun* ...): "Que aqui e
agora este quadro exista, e nada mais do que isso, o sublime. A incapacidade da
inteligncia, que procura apreender, em apreender, o seu desarme, o reconhecimento
que isto, esta ocorrncia da pintura no era necessria, nem sequer era previsvel; a
sua nudez (*_bloesse*) perante o *acontece*, a proteco do que ocorre "perante" toda
a defesa, toda a ilustrao, todo o comentrio, a proteco face a todo o olhar sob a
gide do *_now*, tal o *rigueur* do que vai frente, da vanguarda" (44). Lyotard est
sobretudo interessado em sublinhar o carcter incontrolvel, "imprevisvel" de uma
categoria esttica que foge por completo lgica da planificao/dominao. Neste
aspecto as suas anlises encontram-se com as de Adorno: "Est fora de dvida que a
esttica do sublime era e continuar a ser uma reaco contra o positivismo e o clculo
realista do mercado" (45). No entanto, para o filsofo francs, a vanguarda que
incorpora esta categoria, no s nega, mas tambm exprime o tipo de domnio que o
capitalismo e desse modo vive no seu seio de uma forma no simplesmente negativa.
De facto "existe algo de sublime na economia capitalista. Ela no acadmica, no
fisiocrata, ela no admite qualquer espcie de natureza" (46). A relao do sublime com
o tempo, ou melhor a temporalidade , por sua vez, singular: modifica-lhe
completamente o regime, ao introduzir a dimenso do acontecimento e do agora. O
novo regime de temporalidade que a categoria de sublime inaugura no o de um
*suceder*, nem sequer o de um *inovar*, mas sim o do *acontecer*, Lyotard no deixa
de ter razo ao escolher como maximamente relevante este carcter temporal do
sublime. No entanto resta ver se esta suspenso dos outros regimes de temporalidade
no ser uma qualidade da experincia esttica :, globalmente considerada, sem que
especifique o sublime por si s. 0 prprio conceito de uma *conformidade a fins sem
fim* (*_zweckmaessigkeit ohne Zweck*) que para Kant singulariza o esttico poder
incluir j por si essa referncia a um *agora* que tem no seu prprio acontecer o seu
*telos*. Por outro lado se certo que o sublime irrompe como uma potncia
ameaadora e no limite destrutiva do sujeito, tambm verdade que *na globalidade da
experincia esttica o que irredutvel a conscincia que se est sempre face a uma
experimentao com a imaginao*. O mesmo dizer que encontramos no esttico
como sua prpria condio de possibilidade (por isso *a prior*) uma *componente
perspectivista* que se reconhece precisamente nessa incontornvel experincia da
liberdade da imaginao nas suas relaes com a ordem do conceptual. De tal modo

que "o comprazimento (*das Wohlgefallen*) no objecto depende da relao na qual


queremos colocar a faculdade de imaginao, desde que ela entretenha por si prpria o
animo em livre ocupao" (47). O sublime, no sentido da terceira Crtica, no dever
certamente deixar de ser valorizado como categoria esttica que, tal como Adorno e
Lyotard bem lembram, marca o imaginrio artstico contemporneo. No s do ponto de
vista de uma funo hermenutica, como do agente criador. No que os grandes
criadores deste sculo tenham lido a obra de Kant ou particularmente a sua "Analtica
do Sublime". O que acontece que nesta, Kant descobre (para o que fundamental ter
em conta a sua leitura da obra de Burke, *_philosophical Enquiry into the Origin of our
Ideas of the Sublime and Beautiful*, 1757) uma relao substancialmente nova do
sujeito com a natureza ou com a materialidade exterior de uma forma geral conversvel
em objecto esttico. Nomeadamente uma forma de insero que o carcter esttico
revelado no *belo* no indiciava, j que este fortalecia o sentimento de pertena, os
vnculos familiares. A esttica do sublime vai abrir pela primeira vez no pensamento
ocidental a possibilidade de conceber uma outra relao com a referida materialidade,
assente na ruptura, na
estranheza e no desprazer. No entanto, paradoxalmente, no se abandona o domnio
do esttico, pelo contrrio este sair at reforado e alargado.
tendo tudo isto em conta, e particularmente o lugar da "Analtica do Sublime" na
economia da globalidade da *_c_f_j*, :, que se pode dizer que esta inclui os seguintes
elementos decisivos para a compreenso contempornea do esttico:
1 -- a abertura ao belo como familiaridade e pertena, assim como ao sublime como
estranho e incontrolvel, aquilo que em grande parte corresponde ao conceito freudiano
de *unheimlich*;
2 -- a abertura representatibilidade do sem-forma, quer atravs do simblico, quer
pela persistncia no elemento da ausncia de forma;
3 -- a abertura ao artefactual e ao ficcional como materiais preponderantes de uma
esttica que em grande parte abandona o desejo de *mimsis* para explorar os
domnios do acontecimento sem referncia objectivante.
neste sentido que Lyotard diz do artista de vanguarda que ele "experimenta
combinaes que permitem o acontecimento" (48).
Convir desfazer neste ponto um outro equvoco bastante divulgado acerca da terceira
Crtica e que tem a ver com a sua ligao ao romantismo. O que acabamos de verificar
parece fazer alinhar a *_c_f_j* com as teses dos fundadores do romantismo. Ora parece
indesmentvel que se nomeadamente teorias como as do sublime e do gnio parecem
aproximar as duas filosofias, sempre a j referida conscincia *perspectivista* que
afasta as duas concepes. Para o romantismo o elemento do sublime, entendido como
dominao transcendente ou simplesmente como *outro*, adquire uma autonomia tal
que acaba por aniquilar qualquer posio com carcter transcendental (isto de um
sujeito que encontre nele prprio as regras). Ora sempre mxima preocupao de

Kant no deixar que a primazia do sujeito transcendental seja posto em causa. Neste
sentido no que respeita *esttica* a *_c_f_j* qualificar como dogmtica toda a
tentativa de fundar o juzo esttico em supostas caractersticas objectivas (por ex.
qualidades da forma como a simetria, ou outras que envolvam certas concepes de
harmonia, perfeio, etc.) do objecto. Tese fundamental de Kant que a *conformidade
a fins* deve ser entendida sempre num sentido idealista e no realista (ver a este
respeito sobretudo o parg. 58), apesar de ser notrio que as "belas formaes no reino
da natureza organizada intervm muito favoravelmente ao realismo da conformidade a
fins esttica da natureza". Mais :, precisamente gostaramos de "admitir que na gerao
do belo se tenha colocado como fundamento uma ideia do mesmo na causa produtora e
favorecendo nomeadamente a nossa faculdade de imaginao" (49). Na *_aesthetica*
(1750-1758) de Baumgarten podia Kant encontrar bvios exemplos desse realismo dos
fins que a tradio leibniziano-wolffiana estabelecera. No parg. 14 daquela obra define
Baumgarten como objectivo da Esttica "a perfeio do conhecimento sensvel
(*perfectio cognitionis sensitivae*) como tal; porm com isto significa-se a beleza" (50).
assim tambm que, como esclarecido pelo mesmo Baumgarten (parg. 19), "A
beleza universal do conhecimento (*_pulchritudo cognitionis sensitivae universalis*) -j que no existe nenhuma perfeio sem ordem -- o consenso da ordem, em que
meditamos as coisas belas pensadas, consigo mesma e com as coisas, na medida em
que essa ordem aparece como fenmeno, isto enquanto beleza da ordem e da
disposio" (51). A revoluo copernicana extensvel esttica tem certamente como
consequncia maior e imediata a
erradicao de todo o critrio realista apoiado no uso de categorias
(a de perfeio apenas um exemplo, ainda que pertinente aos olhos de Kant, dado o
peso da escola wolffiana) que conduzir inevitavelmente dialctica do juzo esttico.
Neste ponto ser imprescindvel ver como Kant representa, no parg. 56, a *antinomia
do gosto* e qual a soluo que no pargrafo seguinte encontra para esta.
A inequvoca posio transcendental que estabelece um limite firme ao julgamento
esttico ter pois que respeitar antes de mais aquilo a que Kant chama um "princpio da
*idealidade* da conformidade a fins". As referncias exteriores, no sentido das
qualidades objectivas que inequivocamente se oferecem a qualquer sujeito ou
comunidade cultural como especificamente estticas, desaparecem. Mas a verdade
que se neste como noutros domnios no quisermos dogmatizar, devemos considerar
que estamos sempre perante um "princpio que ns mesmos sempre pomos no
fundamento do juzo esttico, e que no nos permite utilizar nenhum realismo de um fim
da natureza" (52).
A *_c_f_j* uma obra surpreendente e inesgotvel, no s para aqueles que a estudem
no contexto da filosofia kantiana, mas tambm para os que o faam com a preocupao
de a aplicar :, s perplexidades da nossa experincia contempornea. A forma
irresistvel como a terceira Crtica projectou para as pocas futuras temas que so
elementos indestrutveis dessa experincia, tais como a relao entre vida e arte, entre
esttica e moral, a especificidade do esttico e o valor da sua mltipla expresso nas

artes, a historicidade destas ou a crtica s teleologias dogmticas, no tem paralelo


nas obras filosficas que fundam a nossa modernidade.
Antnio Marques

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NOTAS DO PREFCIO

(1) G. Lehmann, *_system und Geschichte in Kants Philosophie in Beitraege zur


Geschichte und Interpretation Kants*, Berlin, 1969, pp. 152 e segs.
(2) *_sistem*a e *arquitectnica* so conceitos reversveis em Kant e cuja teorizao
aparece j bastante desenvolvida na *_c_r_p*, precisamente na terceira seco da sua
segunda parte, *_doutrina Transcendental do Mtodo*, intitulada: *_a Arquitectnica da
Razo Pura*, B 860 e segs. Ser de notar que o conceito de *arquitectnica* transfere
para o de *sistema* um sinal de abertura e incompletude permanentes.
Apesar de Kant a explicar que "ao esboar simplesmente a arquitectnica de todo o
conhecimento proveniente da *razo pura*", vai comear "a partir do ponto em que se
divide a raiz comum da nossa faculdade de conhecer, para formar dois ramos, um dos
quais a *razo*" B 863 (as citaes da *_c_r_p* sero sempre a partir da traduo
portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, Lisboa, 1985),
a verdade que vo permanecer como problemticos os prprios conceitos de unidade,
de tronco comum ou o prprio conceito de actividade da razo que a metafrica da
rvore do saber afinal ajuda a encobrir. O principal motivo que fica com consequncias
para a terceira Crtica vem j claramente referido no texto da *_arquitectnica*: as
diferentes e aparentemente incomunicveis legislaes da razo e os seus dois
objectos, a *natureza* e a *liberdade* (conf. B 868).
(3) Kant, *_carta a C. L. Reinhold*, 28-31.12.1787 in Immanuel Kant, Briefwechsel,
Hamburg, 1986, pp. 333-336.
(4) Forma como Kant define em vrias ocasies o conhecimento filosfico. Por exemplo
na *_c_r_p*, em B 741: "O conhecimento *filosfico o conhecimento racional de
conceitos*". Acrescentar-se- que estes devem ser considerados como possuindo um
valor *a prior*.
(5) *_c_f_j*, B 169. J quase no fim da *_c_f_j* Kant repete esta ideia de que a
liberdade e as exigncias da razo prtica em geral sero melhor "confirmadas" por
uma natureza contendo ela prpria determinados traos de inteligncia e que por isso
se mostre "adequada" aos fins do homem: "o facto de haver, no mundo efectivo, para os
seres racionais uma rica matria para a teleologia fsica (o que no seria at
necessrio), serve ao argumento moral para a confirmao desejada, na medida em
que a natureza pode apresentar algo de anlogo s ideias (morais) da razo" (*_c_f_j*),
B 474.
(6) Acerca da gnese no sistema crtico kantiano desta nova imagem da natureza, que
no entanto no se pode confundir com a metafsica da natureza mais tarde teorizada
pelos principais autores do idealismo e
do :, romantismo alemes, ver nosso *_organismo e Sistema*, Lisboa, 1987, espec. 1.a

e 4.a Seces.
(7) O problema da mediao entre os dois domnios heterogneos o grande problema
sistemtico da ltima Crtica e que tinha ficado em aberto. "Ainda que na verdade
susbsista um abismo intransponvel entre o domnio do conceito de natureza, enquanto
sensvel, e o do conceito de liberdade, como supra-sensvel, de tal modo que nenhuma
passagem possvel do primeiro para o segundo (por isso mediante o uso terico da
razo), como se se tratassem de outros tantos mundos diferentes, em que o primeiro
no deve poder ter qualquer influncia no segundo, contudo este ltimo deve ter uma
influncia sobre aquele, isto o conceito de liberdade deve tornar efectivo no mundo
dos sentidos o fim colocado pelas suas leis e a natureza tem em consequncia que ser
pensada de tal modo que a conformidade a leis da sua forma concorde pelo menos com
a possibilidade dos fins que nela actuam segundo leis da liberdade" (*_c_f_j*, B __xxix__xx).
(8) *_c_f_j*, B 267.
(9) Por exemplo na Antropologia: "Der Affekt ist Ueberraschung durch Empfindung,
wodurch afie Fassung des Gemuets (*animus sui compos*) aufgehoben wird", (B 203/_a
204) e no *_opus Postumum*/, Ak. Ausg. XXII, 484: "Erfahrung wovon haben ist ein Akt
des Gemuets (*animus ohne anima zu heissen*) wo empirische Vorstellung eines
Objekts, d. i. Wahrnehmung nach einem Gewissen Prinzip aggregirt wird".
(10) *_c_f_j*, B XXVI.
(11) *_c_r_p*, B 684. Que Kant tenha dado claramente um valor transcendental ao seu
hipottico e regulativo da razo na primeira Crtica a nosso ver inquestionvel.
(12) Conf. por exemplo o ensaio de Rolf-_peter Horstmann, *_why Must There Be a
Transcendental Deduction in Kant's Critique of Judgement*? in *_kant's Transcendental
Deductions*, ed. E. Foerster, Stanford, 1989, pp. 157-176.
(13) *_c_f_j*, B L.
(14) *_c_f_j*, B XL.
(15) *_c_f_j*, B XL.
(16) *_c_f_j*, B XLI.
(17) *_c_f_j*, B LII.
(18) No nos parecer desajustado defender que na *_c_f_j* de um certo modo, e
apesar das frequentes passagens em que Kant mantm uma :, dicotomia estrita, tanto o

julgamento esttico, como o teleolgico (sobre conformidade a fins objectiva nos seres
orgnicos) envolvem processos de reflexo em que o elemento cognitivo e o do prazer
sempre interagem. De algum modo o juzo esttico cognitivo, assim como o teleo
gico conter em parte prazer. Ver a este propsito Frisdrich Kaulbach, *_aesthetische
Welterkenutnis bei Kant*, Wuerzburg, 1984. Para Kaulbach a perspectiva da
conformidade a fins (*_zweckmaessigkeit*) em que o sujeito se coloca equivale sempre
a uma determinao de uma *verdade de sentido* (Sinnwahrheit). At na experincia
esttica "aparece" essa verdade. "Esteticamente, isto no sentimento reflexivo
reconhecida a verdade de sentido da perspectiva do mundo prpria da conformidade a
fins, na medida em que se revela a sua aptido para o preenchimento do nosso
interesse na liberdade esttica" (p. 121). Obra importante para se compreender a
articulao do esttico e do cognitivo na *_c_f_j* a de O. Chdin, *_sur L'_esthtique
de Kant* -- et la thorie critique de la reprsentation* (Vrin, Paris, 1982). Para este autor
a reflexo esttica revela, no acordo e jogo das faculdades do conhecimento que lhe
especfico, uma antecedncia em relao aos procedimentos cognitivos, mostrando
simultaneamente na sua actividade, por assim dizer, indeterminada aquelas faculdades
no seu estado mais puro: "Enquanto que uma *_crtica da razo pura* se esfora por
estabelecer uma "constituio" doa poderes de conhecer. Uma Crtica do juzo* esttico
descobre que estes poderes tiveram que ser capazes de se "auto-constituir" antes de
toda a instituio", O. Chdin, op. cit., p 122.
(19) *_c_f_j*, B 473.
(20) *_c_f_j*, B 394.
(21) Desde logo a mencionada "viragem" bastante ntida quando comparamos os
modos como Kant e filsofos de uma linha leibniziana e wolfiana, por exemplo
Baumgarten, encaram o juzo esttico. Este para Kant tem de assentar forosamente,
como dito no incio do parg. __vii da Introduo, naquilo "que na representao
esttica de um objecto meramente subjectivo", ou seja naquilo "que constitui a sua
relao com o sujeito e no com o objecto". Foi sempre um dos maiores cuidados de
Kant retirar do registo do objecto (qualidades estticas, forma objectiva, aurola e
caractersticas atractivas) o fundamento de determinao da experincia esttica. Em
Baumgarten podamos encontrar uma esttica que ainda repousava, por exemplo, em
frmulas como a seguinte: "a beleza universal do conhecimento sensvel -- j que
nenhuma perfeio existe sem ordem -- o acordo (*consensus*) da ordem, na qual
meditamos nas coisas belas" ou ainda "a beleza universal do conhecimento sensvel
[...] o acordo dos sinais (meios de expresso) entre si e com a ordem e as coisas", (A.
G. Baumgarten, *_theoretische Aesthetik -- Die grundlegenden Abschnitte aus der
"Aesthetica*" (1750-1758), Hamburg, 1983, p. 12. Sobre as relaes da esttica
kantiana com a da escola de Wolf/_baumgarten ver o recente artigo de Manfred Frank,
Kants "*_reflexionen zur Aesthetik" -- Zur Werigeschichte :, der "Kritik der aesthetischen
Urteilskraft*" in *_revue Internationale de Philosophie*, 44, 1990, pp. 552-580.

(22) *_c_r_p*, B XVI-__XVII.


(23) Foi assim que Bertrand Russell interpretou a "viragem copernicana" de Kant: "Kant
falou de si mesmo como efectuado uma "revoluo copernicana", mas teria sido mais
rigoroso se tivesse falado numa "contra-revoluo ptolomaica", a partir do momento em
que voltou a colocar o homem no centro donde Coprnico o tinha destronado", *_human
Knowlwdge-_its Scope and Limits*, London, 1966, p. 9.
(24) Cf. *_c_r_p*, B 109 onde Kant se refere aos conceitos puros precisamente como
lugares de uma "tpica sistemtica": ...numa tpica sistemtica, como a presente,
difcil errar a colocao adequada de cada conceito, ao mesmo tempo que facilmente se
descobrem os lugares ainda vagos."
(25) Seria um erro considerar o ponto de vista formal da categoria e a procura de um
ponto de vista sistemtico relativamente aos contedos como contraditrios. Eles so
sobretudo complementares, assim como numa gramtica o ponto de vista sintctico e o
ponto de vista
semntico tambm o so. Conf. a este propsito: Josef Simon, *_teleologisches
Reflektieren und Kausales Bestimmen*, Zeitschrift fuer Philosophisches Forschung, 30,
1976, pp. 380 e segs.
(26) *_c_f_j* XXXII.
(27) Em texto sobre a relao dos conceitos de *deduo* e *reflexo* no mbito de
uma problemtica da deduo transcendental, Dieter Henrich expe assim a
especificidade desse conceito em Kant: "A teoria kantiana da reflexo (a qual tem um
significado completamente diferente do da "reflexo" que se tornou corrente na filosofia
ps-kantiana) o seguinte: (a) As nossas capacidades cognitivas encontram-se numa
"teia intrincada". Elas no podem ser reduzidas a uma nica forma de operao
inteligente fundamental;
(b) Cada uma destas capacidades espontaneamente operativa e
relaciona-se com o seu domnio apropriado; (c) Para chegar a um conhecimento
genuno torna-se necessrio controlar e estabilizar estas operaes e cont-las dentro
dos limites dos seus domnios prprios [...]. Com vista a este propsito o animo tem que
implicitamente conhecer aquilo que especfico de cada uma das suas actividades
particulares. Isto implica, alm disso, que os princpios sobre os quais uma actividade
fundada deva ser conhecida por contraste com as outras actividades. A reflexo
consiste precisamente neste conhecimento. Sem ele confundiramos, por exemplo, o
contar com o calcular, anlise com composio e assim por diante [...]; (d) Assim a
reflexo tem sempre lugar" (D. Henrich, *_kant's Notion of a Deduction and the
Methodological Background of the First Critique* in *_kant's Transcendental
Deductions*, ed. E. Foerster, Stanford, 1989, p. 42. Veja-se tambm sobre o :, conceito
de *reflexo* na *_c_r_p* e na *_c_f_j*, o artigo de Jean-Franois Lyotard, *_la
Rflexion dans l'_esthtique Kantienne in Reoue Internationale de Philosophie, 44,

1990, Paris, pp. 507-542.


(28) No parg. 5 da *_c_f_j* Kant distingue trs formas diferentes de *comprazimento*
correspondentes quilo que *agradvel*, ao que *belo* e ao que *bom*. "O
agradvel, o belo, o bom designam, portanto, trs relaes diversas das representaes
ao sentimento de prazer e desprazer, com referncia ao qual distinguimos entre si
objectos ou modos de representao. Tambm no so idnticas as expresses que
convm a cada um e com as quais se designa a complacncia (Komplazenz) nos
mesmos. *_agradvel* para algum aquilo que o *deleita* (vergnuet); *belo*, aquilo que
meramente lhe apraz (gefaellt); bom, aquilo que *estimado* (geschaetzt), *aprovado*
(gebilligt)" (*_c_f_j*, B 15).
(29) Sobre as diferenas entre a reflexo esttica e a teleolgica ver nosso *_organismo
e Sistema em Kant*, ed. cit., espec. pp. 184 e segs.
(30) *_c_f_j*, B 69. A este propsito ver o livro de Paul Crowther, *_the Kantian -- From
Morality to Art*, Oxford, 1989, pp. 55 e sege.: "Contudo se Kant sugere que uma
imaginao livre esquematiza sem *um* conceito, no quer dizer que ela esquematize
sem referncia *faculdade* de conceitos como tal."
(31) assim que Kant pode falar numa "esquematizao sem conceitos", tese
primeira vista impossvel no quadro da *_c_r_p*: "...visto que a liberdade da faculdade
de imaginao consiste no facto que esta esquematiza sem conceitos, assim o juzo de
gosto tem que assentar sobre uma simples sensao das faculdades reciprocamente
vivificantes da imaginao na sua *liberdade* e do entendimento com a sua
*conformidade a leis* (wechselseitig belebenden Einbildungkraft in ihrer *_freiheit* und
des Verstandes mit seiner *_gesetzmaessigheit*)" (B 146).
(32) *_c_f_j*, B 29.
(33) Por exemplo Ingeborg Heidemann no seu *_der Begriff des Spieles* encontra na
*_c_f_j* quatro sentidos para o termo jogo: jogo como *aco*, como *forma do
sensvel*, como *coordenao* e como *princpio de ordenao de acontecimentos*.
assim que nesta obra as relaes entre jogo e belo so investigadas segundo a estes
quatro sentidos maiores daquele conceito. Conf. op. cit., Berlin, 1968, pp. 156 e segs.
(34) *_c_f_j*, B 129: "weil das Gemuet fuer sich allein ganz Leben (das Lebensprinzip
selbst) ist."
(35) Sobre o conceito de "sade" na *_c_f_j* e a sua relao com o "jogo" ver espec.
parg. 54, B 225 e segs. :,
(36) *_c_f_j*, B 42.

(37) *_c_f_j*, B 71. Um pouco mais frente (B 72) afasta toda a estrutura rigidamenteregular (Steif-_regelmaessige) como critrio do belo, sobretudo porque, ao produzir
tdio, impede a faculdade de imaginao de poder "jogar naturalmente e de modo
conforme a fins. (B 72).
(38) *_c_f_j*, B 84.
(39) *_c_f_j*, B 89.
(40) *_c_f_j*, B 102.
(41) Theodor W. Adorno, *_teoria Esttica*, trad. portuguesa de A. Moro, Lisboa, 1988,
p. 222.
(42) Th. Adorno, *_teoria Esttica*, ed. cit., p. 224.
(43) *_c_f_j*, B 119.
(44) J.-_f. Lyotard, art. cit., p. 154.
(45) J.-_f. Lyotard, art. cit., p. 163.
(46) *_ibid*.
(47) *_c_f_j*, B 119.
(48) J.-_f. Lyotard, art. cit., p. 160. Especificamente sobre a temtica do sublime na
*_c_f_j*, veja-se o importante estudo deste autor, *_leons sur l'_analytique du
Sublime*, Galile, Paris, 1991.
(49) *_c_f_j*, B 247.
(50) A. G. Baumgarten, *_theoretische Aesthetik -- Die grundlegende Abschnitte aus der
"Aesthetica", lat./deut., Felix Meiner, Hamburg, 1988.
(51) A. G. Baumgarten, *ibid*.
(52) *_c_f_j*, B 252.

Crtica da Faculdade
do Juzo

de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Segundo Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda

Estudos Gerais
Srie Universitria Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d.21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
isbn 972-27-0506-7

NOTA DOS TRADUTORES

A *_crtica da Faculdade do Juzo* foi originalmente publicada sob o ttulo de *_critik der
rteilskraft von Immanuel Kant*. Berlin und Libau, bey Lagarde und Friedrich 1790. LVIII e
477 pginas. A segunda edio, com o mesmo ttulo, apareceu em Berlin, bey F. T.
Lagarde 1793. LX e 482 pginas. A terceira e ltima edio em vida de Kant apareceu
em 1799. Sobre as correces introduzidas nesta ltima edio no h informaes de
que Kant tenha tomado conhecimento delas. O prprio Kant introduziu diversas
correces na segunda edio, ainda que no ao ponto de se justificar que constasse
no seu ttulo "segunda edio melhorada", acrescento de que ele discordou, conforme
as suas cartas a F. T. Lagarde.
A presente traduo baseou-se no texto da segunda edio de 1793, reeditado no vol. v
da *_kants Werke*, Akademie-Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter & Co. 1968, Hrsg.
von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band V, Berlin 1908-

1913, S. 165-485. Os nmeros margem (a) trazem a indicao das pginas


correspondentes quela segunda edio original, extrada do texto da Academia.
Trouxemos nas notas as principais variantes das trs edies originais, referidas como
"A" ( 1.a edio), "B" (2.a edio), "C" (3.a edio). Omitimo-las quando afectavam mais
a forma gramatical e a expresso alem do que o contedo, a ponto de na traduo as
diferenas se tornarem pouco visveis. O leitor zeloso dessas mincias poder verificlas no prprio texto original. As notas ao p da pgina: a), b), etc., dizem respeito s
referidas variantes e aos comentrios dos tradutores. As notas com algarismos rabes,
no fim de cada uma das partes principais da obra ("Introduo", "Crtica da Faculdade
do Juzo Esttica" e "Crtica da Faculdade do Juzo Teleolgica") so as do prprio
Kant. :,
Esta traduo d lugar a duas edies, a que aqui se apresenta e outra brasileira
(Editora Forense Universitria, Rio de Janeiro/_so Paulo). As diferenas so
sobretudo as ortogrficas e outras que tm a ver com as diferentes sensibilidades
do portugus falado e escrito: contraces, lugar das formas e partculas reflexas
e pronominais em relao ao verbo, substituio de um ou outro termo cado em
desuso para o portugus de Portugal, mas usual no portugus do Brasil, etc. Entretanto
o glossrio tcnico o mesmo, a no ser em dois casos em que se achou que a
soluo encontrada para a edio brasileira violentava em demasia a prtica e
sensibilidade lingusticas do portugus de Portugal: *_wohlgefallen* e *_beurteilung*,
isto comprazimento em vez de complacncia e julgamento em vez de ajuizamento.
Uma palavra relativamente aos limites de qualquer traduo. Toda a traduo, face aos
frequentes obstculos compreenso de termos e de frases e possvel pluralidade
dos seus sentidos, constitui a adopo de uma perspectiva interpretativa. No entanto a
componente interpretativa, diramos mais subjectiva, deve entrar sempre em jogo e em
tenso com aquilo a que poderamos chamar o sentido prprio do texto, o qual os
tradutores devero procurar *como se* este persistisse objectivamente e em si, para l
de propostas de interpretao algo pessoais. Ora neste caso seguimos essencialmente
uma linha de traduo que nos aproximasse do sentido kantiano do texto. Assim, por
exemplo relativamente ao ttulo da obra, preferimos traduzir *_urteilshraft*, de acordo
com o constante no alemo, por "faculdade do juzo", evitando o ttulo "Crtica do Juzo",
porque nela no se trata primordialmente do juzo, mas sim da sua faculdade. O artifcio
de escrever "Juzo" (com letra maiscula), sempre que se trate de *_urteilskraft* e no
simplesmente *_urteil* (juzo), favorece a ambiguidade que o texto no tem e uma viso
distorcida da obra. Na mesma linha traduzimos o termo tcnico *_eildungskraft* or
faculdade da imaginao, como *_enntniskraft*por faculdade do conhecimento. Alis
Kant identificou *_uilskraft* e *_uilsuermoegen, Erkenntniskraefte* e
*_erkenntnisvermoegen*. A opo pela traduo de termos como *_wohlgefallen* por
comprazimento (no sentido de prazer partilhado), *_gemuet* por animo (apesar da
nossa tendncia a :,
traduzi-lo por mente), *_zweckmaessigkeit* por conformidade a fins, *_beurteilung* por

julgamento, *_begehrungsvermoegen* por faculdade de apetio, *_endaweck* por fim


terminal, etc., decorreu em grande parte da observncia dos correspondentes termos
latinos usados em vrios casos por Kant, mas tambm da opo por uma linguagem
mais filosfica, em vez de uma linguagem que s atendesse ao seu uso vigente. Uso a
que no entanto se torna por vezes impossvel fugir e que alguns embaraos nos
causou. Exemplos so o caso da traduo de *_vorurteil* por preconceito, termo que se
imps mas que constitui um empobrecimento do sentido judicativo, tanto do termo
alemo como do latino *praeiudicium*, e tambm, mas somente na edio portuguesa,
o caso de *_wohlgefallen* por comprazimento, quando o termo complacncia seria a
opo mais correcta, dado o correspondente latino indicado por Kant, *complacentia*.
No entanto a edio brasileira decidiu-se por complacncia, apesar do seu significado
entre ns se ligar actualmente mais a tolerncia.
Em contrapartida a remisso pelo prprio Kant a fontes latinas do seu pensamento
animou-nos introduo de um termo novo em portugus, como para *_einsicht*,
perspicincia (no sentido complexo de *perspicere* e *scientia*; ver a nota
correspondente).
A opo por uma linguagem em parte normativa tanto mais importante em portugus,
porque nele uma linguagem filosfica ainda se encontra em vias de constituio. o
prprio Kant que no Prlogo *_metafsica dos Costumes* (1797) nos recomenda a
proceder deste modo: "O sistema de uma crtica da faculdade da razo, assim como em
geral qualquer metafsica formal, jamais se pode tornar popular, apesar dos seus
resultados poderem ser tornados claros s razo (de um metafsico que se ignora).
Aqui no se pode pensar em nenhuma popularidade (linguagem popular), mas tem que
se insistir em *exactido* acadmica, mesmo que ela seja desaprovada pelo seu
carcter penoso (pois se trata de uma
linguagem acadmica), porque s por ela a razo precipitada pode pela primeira vez ser
levada a compreender-se a si prpria face s suas afirmaes dogmticas" (Ak.-_ausg.,
VI, 206).
Cabe aqui notar que a j mencionada recuperao desse sentido original do texto,
talvez somente uma ideia regulativa :, na acepo kantiana, obrigou-nos a investigar o
significado prprio dos termos alemes, no s pela considerao dos termos em si,
mas tambm indirectamente, atravs do correspondente latino que frequentemente o
prprio Kant indica, quer nesta, quer noutras obras.
Esta traduo a quatro mos consumiu alguns anos de trabalho e pesquisa. A
autonomia com que procurmos realiz-la, tomando as tradues existentes nas
demais lnguas como outras tantas tentativas de xito neste empreendimento, constituiu
para ns uma fonte de satisfao constante. Satisfao semelhante causou-nos ouvir a
Pablo Oyarzun Robles (Santiago do Chile) que a sua nova traduo espanhola *_crtica
de la facultad de juzgar*, a sair em breve na Venezuela, coincide com a nossa -- sem
nenhum anterior conhecimento recproco -- na maioria dos pontos de vista e dos

resultados alcanados.
A nossa experincia conjunta Portugal-_brasil constitui a primeira traduo completa da
terceira Crtica de Kant em portugus. No inclumos nela a primeira verso da
Introduo que Kant abandonou devido sua extenso, mas cujo
original remeteu posteriormente a J. S. Beck, conforme carta de 4-12-1792, em virtude
da sua maior elucidao do conceito de *_zweckmaessigkeit* (conformidade a fins).
No a fornecemos em apndice, at porque j possumos a traduo exemplar de
Rubens Rodrigues Torres Filho no "Kant II" da coleco "Os Pensadores" da Abril
Cultural.
A inspirao do projecto desta traduo deveu-se ao convite de Roberto Machado que
desde logo acolheu com simpatia a ideia deste trabalho. Os nossos mais sinceros
agradecimentos a Diogo Pires Aurlio pelo interesse e apoio que sempre nos
manifestou no respeitante edio portuguesa. A sua realizao conjunta viabilizou-se
graas s bolsas de ps-doutoramento e pesquisa, concedidas simultaneamente pelo
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico parte brasileira e
pela Alexander von Humboldt Stiftung parte portuguesa, na Universidade de Muenster.
Os nossos agradecimentos pelos dilogos l mantidos com vista a esta traduo
dirigem-se aos professores Volker Gerhardt, Birgit Recki, Ursula Franke, Georg Meggle,
Peter Rohs e seus alunos, ao seu assistente Axel Wustehube e ao doutor Mrio
Gonzalez :, Porta. Tambm agradecemos as sugestes dos professores Friedrich
Kaulbach, Reinhard Brandt e Konrad Kramer. Uma palavra de reconhecimento a
Elisabeth Fernandes pela troca de impresses que connosco manteve em Muenster.
Uma traduo da terceira Crtica de Kant um desafio intelectual to penoso como
estimulante e no fim resta a clara conscincia de estarmos perante um trabalho que no
pode dispensar a contnua auto-correco e as sugestes do pblico leitor.
Os tradutores

Prlogo
_ Primeira Edio, 1790 (a)
(a) A: Prlogo.
A faculdade do conhecimento a partir de princpios *a priori* pode ser chamada *razo
pura*, e a investigao da sua possibilidade e dos seus limites em geral, crtica da
razo pura, embora se entenda por essa faculdade somente a razo no seu uso terico,
como tambm ocorreu na primeira obra sob aquela denominao, sem querer ainda

incluir na investigao a sua faculdade como razo prtica, segundo os seus princpios
peculiares. Aquela crtica concerne ento simplesmente nossa faculdade de conhecer
*a priori* coisas e ocupa-se portanto s com a *faculdade do conhecimento*, com
excluso do sentimento de prazer e desprazer e da faculdade da apetio; e entre as
faculdades de conhecimento ocupa-se com o *entendimento* segundo seus princpios
*a priori*, com excluso da *faculdade do juzo* e da *razo* (enquanto
_o__iv faculdades igualmente pertencentes ao conhecimento
terico), porque se ver a seguir que nenhuma outra
faculdade do conhecimento, alm do entendimento, pode
fornecer *a priori* princpios de conhecimento constitutivos. Portanto a crtica que
examina as faculdades em conjunto, segundo a participao que cada uma das outras,
por virtude prpria, poderia pretender ter na posse efectiva do conhecimento, no retm
seno o que o *entendimento* prescreve *a priori* como lei para a natureza, enquanto
complexo de fenmenos (cuja forma igualmente dada *a priori*); mas relega todos os
outros conceitos puros s ideias, que para a nossa faculdade :, de conhecimento terica
so transcendentes, os quais nem por isso so inteis ou dispensveis, mas servem (a)
como princpios regulativos. F-lo, em parte, para refrear as preocupantes pretenses
do entendimento, como se ele (enquanto capaz de indicar *a priori* as condies a
possibilidade de todas as coisas que ele pode conhecer) tivesse tambm assim
determinado, dentro desses limites, a possibilidade de todas as coisas em geral, em
parte para o guiar a ele mesmo na considerao da natureza segundo um princpio de
completude, embora _ov jamais possa alcan-la e deste modo promover o objectivo
final de todo o conhecimento.
Logo, era propriamente o entendimento -- que possui o seu prprio domnio, e na
verdade na *faculdade do conhecimento*, na medida em que ele contm *a priori*
princpios de conhecimento constitutivos -- que deveria ser posto em terreno seguro e
nico (b) pela em geral chamada Crtica da razo pura contra todos os outros
competidores. Do mesmo modo foi determinado *razo*, que no contm *a priori*
princpios constitutivos seno com respeito *faculdade da apetio* (c), o seu terreno
na Crtica da razo prtica.
Ora, saber se a *faculdade do juzo*, que na ordem das nossas faculdades de
conhecimento constitui um termo mdio entre o entendimento e a razo,
tambm tem por si princpios *a priori*; se estes so constitutivos ou
simplesmente regulativos (e por isso no provam nenhum domnio prprio),
e se ela fornece *a priori* a regra ao sentimento de prazer e desprazer enquanto
termo mdio entre a faculdade do conhecimento e a :,
(a) "servem" acrescento de B.
(b) De acordo com Windelband; Kant: uma.
(c) A traduo de *_begehrungsvermgen* por faculdade de

apetio concorda com a utilizao por Kant da sua correspondente


expresso latina, muito frequente por exemplo nas *_reflexes* do
vol. XV, como alis no texto de Baumgarten a reproduzido. Na
Reflexo 1015 Kant afirma: *_facultas appetitionis practicae est
arbitrium*. Essa denominao permite uma melhor distino entre
*_wille* (vontade), *_willkr* (arbtrio) e *_wunsch* (desejo).
faculdade da apetio (do mesmo modo como o entendimento _oVI prescreve
*a priori* leis primeira, a razo porm segunda): eis com o que se ocupa a
presente crtica da faculdade do juzo.
Uma Crtica da razo pura, isto da nossa faculdade de julgar segundo
princpios *a priori*, estaria incompleta se a faculdade do juzo, que por si,
enquanto faculdade do conhecimento, tambm a reivindica, no fosse tratada
como uma sua parte especial. No obstante, os seus princpios no devem
constituir, num sistema da filosofia pura, nenhuma parte especial entre a filosofia
terica e a prtica, mas em caso de necessidade devem poder ser ocasionalmente
ajustados a cada parte de ambas. Pois se um tal sistema sob o nome geral de
Metafsica alguma vez deve realizar-se (cuja execuo completa em todos os
sentidos possvel e sumamente importante para o uso da razo pura): ento
a crtica tem que ter investigado antes o solo para este edifcio, to
profundamente quanto jaz a primeira base da faculdade de princpios
independentes da experincia, para que no se afunde em parte alguma,
o que _o__vii inevitavelmente acarretaria o desabamento do todo.
Mas pode-se facilmente concluir da natureza da faculdade do juzo (cujo uso
correcto to necessrio e universalmente requerido que, por isso, sob o
nome de so entendimento no se tem em mente nenhuma outra faculdade
seno precisamente essa) que comporta grandes dificuldades descobrir um
princpio peculiar dela (pois algum ela ter de conter *a priori*, porque de
contrrio ela no se exporia, como uma faculdade de conhecimento especial,
mesmo crtica mais comum), que todavia no tem de ser deduzido de
conceitos *a priori*; pois estes pertencem ao entendimento e a faculdade
do juzo concerne somente sua aplicao. Portanto ela prpria deve indicar
um conceito pelo qual propriamente nenhuma coisa conhecida, mas que
serve de regra somente a si mesma, no porm como uma regra objectiva
qual ela possa ajustar o seu juzo, pois ento se requeriria por sua vez uma
outra faculdade para poder distinguir se se trata do caso da regra ou no. :,
Este embarao devido a um princpio (seja ele subjectivo ou objectivo)
encontra-se principalmente naqueles julgamentos que se chamam estticos e
dizem respeito _o__viii ao belo e ao sublime da natureza ou da arte. E contudo
a investigao crtica de um princpio da faculdade do juzo nos mesmos a
parte mais importante de uma crtica desta faculdade. Pois embora eles por

si s em nada contribuam para o conhecimento das coisas, apesar disso


pertencem unicamente faculdade do conhecimento e provam uma referncia
imediata dessa faculdade ao sentimento de prazer e desprazer segundo
algum princpio *a priori*, sem o misturar com o que pode ser fundamento
de determinao da faculdade da apetio, porque esta tem os seus princpios
*a priori* em conceitos da razo. -- Mas no que concerne ao julgamento
lgico (a) da natureza, l onde a experincia apresenta uma conformidade
a leis em coisas para cuja compreenso ou explicao o universal conceito
intelectual do sensvel j no basta e a faculdade do juzo pode tirar de
si prpria um princpio da referncia da coisa natural ao suprassensvel
incognoscvel, tendo que utiliz-lo, para o conhecimento da natureza,
somente com vista a si prpria, a na verdade um tal princpio *a priori*
pode _o__ix e tem que ser aplicado ao *conhecimento* dos entes mundanos
e ao mesmo tempo abre perspectivas que so vantajosas para a razo
prtica; mas ele no tem nenhuma referncia imediata ao sentimento
de prazer e desprazer, que precisamente o enigmtico no princpio
da faculdade do juzo e que torna necessria uma diviso especial na
crtica desta faculdade, j que o julgamento lgico segundo conceitos
(dos quais jamais pode ser deduzida uma consequncia imediata sobre
o sentimento de prazer e desprazer), teria podido, em todo caso, ser
atribudo parte terica da filosofia juntamente com uma delimitao
crtica dos mesmos.
(a) Rosenkranz: "teleolgico".
Visto que a investigao da faculdade do gosto, enquanto faculdade
de juzo esttica, no aqui empreendida para a formao e cultura do
gosto (pois esta :, seguir como at agora o seu caminho, mesmo sem
todas aquelas perquisies), mas simplesmente com um propsito transcendental,
assim me lisonjeio de pensar que ela ser tambm ajuizada com indulgncia a respeito
da insuficincia daquele fim. Mas no que concerne ao ltimo objectivo, ela tem que
preparar-se para o mais rigoroso exame. Mesmo
a, porm, espero que a grande dificuldade em resolver um problema
que a natureza _o_x complicou tanto possa servir como desculpa para
alguma obscuridade no inteiramente evitvel na sua soluo, contento
que seja demonstrado de modo suficientemente claro que o princpio
foi indicado correctamente; isto na suposio de que o modo de deduzir
dele o fenmeno da faculdade do juzo no possua toda a clareza que
com justia se pode exigir algures, a saber, de um conhecimento segundo
conceitos que na segunda parte desta obra creio ter tambm alcanado.
Com isto termino, portanto, a minha inteira tarefa crtica. Passarei sem
demora doutrinal, a fim de que sempre que possvel, retirar de minha
crescente velhice o tempo em certa medida ainda para tanto favorvel.

bvio que no haver a nenhuma parte especial para a faculdade do


juzo, pois com respeito a ela a crtica toma o lugar da teoria; e que porm,
segundo a diviso da Filosofia em terica e prtica e da filosofia pura nas
mesmas partes, a metafsica da natureza e a dos costumes constituiro
aquela tarefa.

INTRODUO

I. Da diviso da Filosofia _o__xi

Se dividirmos a Filosofia, na medida em que esta contm princpios do


conhecimento racional das coisas mediante conceitos (e no simplesmente,
como a Lgica, princpios da (a) forma do pensamento em geral sem atender
diferena dos objectos), como usual em *terica* e *prtica*,
procederemos com total correco. Mas ento os conceitos que indicam
aos princpios deste conhecimento da razo qual o seu objecto, tm
tambm que ser especificamente diferentes, porque doutro modo no
conseguiriam justificar qualquer diviso, a qual sempre pressupe uma
oposio entre os princpios do conhecimento da razo que pertencem
s diferentes partes de uma cincia.
(a) A: "no, como faz a Lgica, os da".

Todavia existem somente duas espcies de conceitos que precisamente


permitem outros tantos princpios da possibilidade dos seus objectos.
Referimo-nos aos *conceitos de natureza* e ao da *liberdade*. _o __xii
Ora como os primeiros tornam possvel um conhecimento *terico*
segundo princpios *a priori*, e o segundo em relao a estes comporta
j em si mesmo somente um princpio negativo (de simples oposio) e
todavia em contrapartida institui para a determinao da vontade princpios
que lhe conferem uma maior extenso, ento a Filosofia correctamente
dividida em duas partes completamente diferentes segundo os princpios,
isto em terica, como *filosofia da natureza*, e em prtica,
como *filosofia da moral* :, (na verdade assim que se designa a legislao
prtica da razo segundo o conceito da liberdade). At agora porm reinou um
uso deficiente destas expresses que servem para a diviso dos diferentes
princpios e com eles tambm da Filosofia; na medida em que se considerou como uma
s coisa o prtico segundo conceitos de natureza e o prtico segundo o conceito da
liberdade e desse modo se procedeu a uma diviso, sob os mesmos nomes de uma

filosofia terica e prtica, nada na verdade era dividido (j que ambas as partes podiam
ter os mesmos princpios).
A vontade, como faculdade de apetio, nomeadamente uma de entre muitas causas
da natureza no mundo, nomeadamente aquela que actua segundo conceitos e tudo o
que representado como possvel (ou como necessrio) mediante uma vontade,
chama-se de um ponto de vista prtico possvel (ou necessrio). _o__xiii Diferencia-se
assim da possibilidade ou necessidade fsica de um efeito, para o qual a causa no
determinada na sua causalidade mediante conceitos (mas sim como acontece com a
matria inanimada mediante o mecanismo e, no caso dos animais, mediante o instinto).
-- Ora aqui ainda permanece indeterminado no que respeita ao prtico, se o conceito
que d a regra causalidade da vontade um conceito de natureza, ou de liberdade.
A ltima diferena todavia essencial. Na verdade, se o conceito que determina a
causalidade um conceito de natureza, ento os princpios so *prticos de um ponto
de vista tcnico*, mas se ele fr um conceito de liberdade, nesse caso *so prticos de
um ponto de vista mora*l, e porque na diviso de uma cincia racional tudo depende
daquela diferena dos objectos, para cujo conhecimento se necessita de diferentes
princpios, pertencero os primeiros filosofia terica (como teoria da natureza), porm
os outros (a) constituem apenas a segunda parte, nomeadamente (como teoria da
moral) a filosofia prtica.
(a) A: "os segundos".
Todas as regras prticas de um ponto de vista tcnico (isto as da arte e da habilidade
em geral, ou :, tambm da inteligncia, como habilidade para influir sobre s homens e a
sua vontade), na medida em que os seus princpios assentem em conceitos, somente
podem ser contados como corolrios para a filosofia terica. que eles s dizem
respeito possibilidade das coisas segundo
conceitos da natureza, para o que so precisos no somente os meios que para tanto
se devem encontrar na natureza, mas tambm a prpria vontade (como _o__xiv
faculdade de apetio e por conseguinte da natureza), na medida em que pode ser
determinada mediante tendncias da natureza de acordo com aquelas regras. Porm
regras prticas desta espcie no se chamam leis (mais ou menos como as leis fsicas),
mas sim prescries. Na verdade assim porque a vontade no se encontra
simplesmente sob o conceito da natureza, mas sim tambm sob o da liberdade, em
relao ao qual os princpios da mesma se chamam leis e constituem, com as
respectivas consequncias, a segunda parte da Filosofia, isto , a parte prtica.
Por isso to pouco como a soluo dos problemas da geometria pura pertence a uma
parte especial daquela, ou a agrimensura merece o nome de uma geometria prtica,
diferenciando-se da pura como uma Segunda parte da geometria em geral, assim
tambm ainda menos o merecem a arte mecnica ou qumica das
experincias ou das observaes para uma parte prtica da teoria da natureza, e
finalmente a economia domstica, regional ou poltica, a arte das relaes sociais, a

receita da diettica, at a teoria geral da felicidade e mesmo o domnio das inclinaes


e a domesticao dos afectos em proveito destes, no podem ser contados na parte
prtica da Filosofia, nem podem estas ltimas de modo nenhum constituir a segunda
parte da Filosofia em geral. A verdade que no seu conjunto somente contm regras da
habilidade que por conseguinte so apenas prticas de um ponto de vista tcnico, cujo
objectivo produzir um efeito, o qual possvel segundo conceitos naturais das causas
e efeitos, os quais, j que pertencem filosofia _o__xv terica, esto subordinados
quelas prescries, na qualidade
de simples corolrios provenientes da mesma :, (da cincia da natureza) e por isso (a)
no podem exigir qualquer lugar numa filosofia particular que tenha o nome de prtica.
Pelo contrrio, as prescries prticas de um ponto de vista moral, que se fundam por
completo no conceito de liberdade, excluindo totalmente os princpios de determinao
da vontade a partir da natureza, constituem uma espcie absolutamente particular de
prescries, as quais, por semelhana com as regras a que a natureza obedece, se
chamam pura e simplesmente leis. No
entanto no assentam como estas em condies sensveis, mas sim num princpio
supra-sensvel e exigem a par da parte terica da Filosofia, exclusivamente para si, uma
outra parte com o nome de filosofia prtica.
Por aqui se v que uma globalidade de prescries prticas, fornecidas pela Filosofia,
no constitui, pelo facto de serem prescries prticas, uma parte colocada ao lado da
parte terica daquela. Na verdade, poderiam s-lo, ainda que os seus princpios
tivessem sido retirados por completo do conhecimento terico da natureza (como regras
prticas de um ponto de vista tcnico). Mas porque o princpio dessas prescries no
de modo nenhum retirado do conceito da natureza (o qual sempre condicionado
sensivelmente) assenta por conseguinte _o__xvi no supra-sensvel, que apenas o
conceito de liberdade d a conhecer mediante leis formais. Elas so por isso
prescries prticas de um ponto de vista moral, isto , no so simples prescries e
regras, segundo esta ou aquela inteno, mas sim leis que no se referem previamente,
seja a fins, seja a intenes.
(a) "esto subordinados... e por isso" falta em A".

II. Do domnio da Filosofia em geral


O uso da nossa faculdade de conhecimento segundo princpios, assim como a Filosofia,
vo to longe quo longe for a aplicao de conceitos *a priori*. :,
Contudo a globalidade de todos os objectos a que esto ligados aqueles conceitos, para
constituir, onde tal for possvel, um conhecimento desses objectos, s pode ser dividida,
segundo a diferente suficincia ou insuficincia das nossas faculdades, no que respeita
a esse objectivo.

Os conceitos, na medida em que podem ser relacionados com os seus objectos e


independentemente de saber se ou no possvel um conhecimento dos mesmos, tm
o seu campa \kFeld_, o qual determinado simplesmente segundo a relao que
possui o seu objecto com a nossa faculdade de conhecimento. -- A parte deste campo,
em que para ns possvel um conhecimento, um territrio \k*_boden*_,
(*territorium*) para estes conceitos e para a faculdade de conhecimento
correspondente. A parte desse campo a que eles ditam as suas leis, o domnio
\k*_gebiet*_, (*ditio*) destes conceitos e das faculdades de conhecimento que lhes
cabem. Por isso conceitos de experincia possuem na verdade o seu territrio na
natureza, _oXVII enquanto globalidade de todos os objectos dos sentidos, mas no
possuem qualquer domnio (pelo contrrio
somente o seu domiclio \k*_aupenthalt_,, *domicilium*), porque realmente
so produzidos por uma legislao, mas no so legisladores, sendo empricas,
e por conseguinte contingentes, as regras que sobre eles se fundam.
Toda a nossa faculdade de conhecimento possui dois domnios, o dos conceitos de
natureza e o do conceito de liberdade; na verdade, nos dois, ela legisladora *a priori*.
Ora de acordo com isto, tambm a Filosofia se divide em terica e prtica, mas o
territrio em que o seu domnio erigido e a sua legislao *exercida*, sempre s a
globalidade dos objectos de toda a experincia possvel, na medida em que forem
tomados simplesmente como simples fenmenos; que sem isso no poderia ser
pensada qualquer legislao do entendimento relativamente queles.
A legislao mediante conceitos da natureza ocorre mediante o entendimento
e terica. A legislao mediante o conceito de liberdade acontece pela razo
e simplesmente prtica. Apenas no plano prtico :, \k*im Praktischen_, pode a razo
ser legisladora; a respeito do conhecimento terico (da natureza) ela somente pode
retirar concluses, atravs de inferncias, a partir de leis dadas (enquanto tomando
conhecimento de leis me diante o entendimento), concluses que porm permanecem
circunscritas natureza. Mas ao invs, onde as regras so prticas, no por isso que
imediatamente _oXVIII a razo passa a ser *legisladora*, porque aquelas tambm
podem ser prticas de um ponto de vista tcnico.
A razo e o entendimento possuem por isso duas legislaes diferentes num e mesmo
territrio da experincia, sem que seja permitido a uma interferir na
outra. Na verdade o conceito da natureza tem to pouca influncia sobre a legislao
mediante o conceito de liberdade, quo pouco este perturba a legislao da natureza. A
Crtica da Razo Pura demonstrou a possibilidade de pensar, ao menos sem
contradio, a convivncia de ambas as legislaes e das faculdades que lhes
pertencem no mesmo sujeito, na medida em que eliminou as objeces que a se
levantavam, pela descoberta nelas da aparncia dialctica.
Mas o facto destes dois diferentes domnios -- que, na verdade, no na sua legislao,
porm nos seus efeitos, se limitam permanentemente ao mundo sensvel -- no
constiturem *um s*, tem origem em que na verdade o conceito de natureza representa

os seus objectos na intuio, no como coisas em si mesmas, mas na qualidade de


simples fenmenos; em contrapartida o conceito
de liberdade representa no seu objecto uma coisa em si mesma, mas no na intuio.
Por conseguinte nenhuma das duas pode fornecer um conhecimento terico do seu
objecto (e at do sujeito pensante) como coisa em _o__xix si, o que seria o suprasensvel, cuja ideia na verdade se tem que colocar na base de todos aqueles objectos
da experincia, no se podendo todavia nunca elev-la e alarg-la a um conhecimento.
Existe por isso um campo ilimitado, mas tambm inacessvel para o conjunto da nossa
faculdade de conhecimento, nomeadamente o campo do supra-sensvel, no qual no
encontramos para ns qualquer territrio e no :, qual por isso, nem para os conceitos do
entendimento, nem da razo possumos um domnio para o
conhecimento terico. Um campo que na verdade temos que ocupar com ideias em
favor do uso da razo, tanto terico, como prtico, mas s quais contudo no podemos,
no que respeita s leis provenientes do conceito de liberdade, fornecer nenhuma outra
realidade que no seja prtica, pelo que assim o nosso conhecimento terico no
alargado no mnimo em direco ao supra-sensvel.
Ainda que na verdade subsista um abismo intransponvel entre o domnio do conceito
de natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como supra-sensvel, de
tal modo que nenhuma passagem possvel do primeiro para o segundo (por isso
mediante o uso terico da razo), como se se tratassem de outros tantos mundos
diferentes, em que o primeiro no pode ter qualquer influncia no segundo, contudo
este ltimo *deve* ter uma influncia sobre aquele, isto o conceito de liberdade deve
(a) tornar efectivo no mundo dos sentidos o fim colocado pelas suas leis e a natureza
em _o__xx consequncia tem que ser pensada de tal modo que a conformidade a leis
da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade dos fins que nela actuam
segundo
leis da liberdade. -- Mas por isso tem que existir um fundamento da *unidade*
do supra-sensvel que esteja na base da natureza, com aquilo que o conceito de
liberdade contm de modo prtico e ainda que o conceito desse fundamento no
consiga, nem de um ponto de vista terico, nem de um ponto de vista prtico, um
conhecimento deste e por conseguinte no possua qualquer domnio especfico, mesmo
assim torna possvel a passagem da maneira de pensar segundo os princpios de um
para a maneira de pensar segundo os princpios de outro.
(a) "deve", acrescento de B. :,

III. Da critica da faculdade do juzo, como meio de ligao das duas partes da Filosofia
num todo
A crtica das faculdades do conhecimento a respeito daquilo que elas podem realizar *a
priori*, no possui no fundo qualquer domnio relativamente a objectos. A razo que

ela no uma doutrina \k*_doctrin*_,, mas somente tem que investigar se e como
possvel uma doutrina, em funo da condio das nossas faculdades e atravs delas.
O seu campo estende-se a todas as pretenses daquelas para as colocar nos limites da
sua correcta
medida. Mas aquilo que no pode aparecer na diviso da _o__xxi
_filosofia, pode todavia aparecer como uma parte principal na crtica da faculdade do
conhecimento em geral, no caso nomeadamente de conter princpios que por si no so
teis, nem para o uso terico, nem para o uso prtico. Os conceitos de natureza, que
contm *a priori* o fundamento para todo o conhecimento terico, assentavam
na legislao do entendimento. -- O conceito de liberdade, que continha *a priori* o
fundamento para todas as prescries prticas sensivelmente incondicionadas,
assentava na legislao da razo. Por isso ambas as faculdades, para alm do facto de,
segundo a forma
lgica, poderem ser aplicadas a princpios, qualquer que possa ser a origem destes,
possuem cada uma a sua prpria legislao segundo o contedo, sobre a qual
nenhuma outra (*a priori*) existe e por isso justifica a diviso da Filosofia em terica e
prtica.
S que na famlia das faculdades de conhecimento superiores existe ainda um termo
mdio entre o entendimento e a razo. Este a *faculdade do juzo*, da qual se tem
razes para supor, segundo a analogia, que tambm poderia precisamente conter em si
*a priori*, se bem que no uma legislao prpria, todavia um princpio
prprio para procurar leis; em todo o caso um princpio simplesmente subjectivo, o qual,
mesmo que no lhe convenha um campo de objectos como seu domnio, pode _o__xxi
todavia possuir um territrio prprio e uma certa caracterstica deste para o que
precisamente s este princpio poderia ser vlido. :,
Mas ainda possvel (para julgar segundo a analogia) acrescentar uma nova razo que
nos leva a conectar a faculdade do juzo com uma outra ordem das nossas faculdades
de representao e que parece ser ainda de maior importncia que o parentesco com a
famlia das faculdades do conhecimento. Na verdade todas as
faculdades da alma ou capacidades podem ser reduzidas quelas trs, que no se
deixam, para alm disso, deduzir de um princpio comum: a *faculdade de _o__xxiii
conhecimento, o sentimento de prazer e desprazer* e a *faculdade de apetio* (1).
Para a faculdade de conhecimento apenas o entendimento legislador, no caso
_o__xxiv daquela (como ter de acontecer, se for considerada em si, sem se misturar
com a faculdade de apetio) como faculdade de um *conhecimento terico*, ser
relacionada com a natureza, a respeito da qual apenas (como fenmeno) nos possvel
dar leis, mediante conceitos de natureza *a priori*, os quais no fundo so conceitos do
entendimento puros. -- Para a faculdade de apetio, como uma faculdade superior
segundo o conceito de liberdade, apenas a razo (na qual somente se encontra este
conceito) legisladora *a priori*. -- Ora entre a faculdade de conhecimento e a de
apetio est o sentimento de prazer, assim como a faculdade do juzo est comida
entre o entendimento e a razo. Por isso, pelo menos provisoriamente, de supor que a

faculdade do juzo, exactamente do mesmo modo contenha por si um princpio *a priori*


e, como com a faculdade de apetio est necessariamente ligado o prazer ou o
desprazer _o__xxv (quer ela anteceda, como no caso da faculdade de apetio inferior,
o princpio dessa faculdade, quer, como no caso da superior, surja somente a partir da
determinao da mesma mediante a lei moral), produza do mesmo modo uma
passagem da faculdade de conhecimento pura, isto do domnio dos conceitos de
natureza, para o domnio do conceito de liberdade, quando no uso lgico torna possvel
a passagem do entendimento para a razo.
Por isso ainda que a Filosofia somente possa ser dividida em duas partes principais, a
terica e a prtica; :, ainda que tudo aquilo que pudssemos dizer dos princpios
prprios da faculdade do juzo, tivesse que nela ser includa na parte terica, isto , no
conhecimento racional segundo conceitos de natureza, porm, ainda assim a critica da
razo pura, que tem que constituir tudo isto antes de empreender aquele sistema em
favor da sua possibilidade, consiste em trs partes: a critica do entendimento puro, da
faculdade do juzo pura e da razo pura, faculdades que por isso so designadas puras
porque legislam *a priori*.

IV. Da faculdade do juzo como uma faculdade legisladora *a priori*

A faculdade do juzo em geral a faculdade de pensar o particular como contido no


universal. No caso deste _o__xxvi (a regra, o principio, a lei) ser dado, a faculdade do
juzo, que nele subsume o particular, *determinante* (o mesmo acontece se ela,
enquanto faculdade de juzo transcendental, indica *a priori* as condies de acordo
com as quais apenas naquele universal possvel subsumir). Porm se s o particular
for dado, para o qual ela deve encontrar o universal, ento a faculdade do juzo
simplesmente *reflexiva*.
A faculdade de juzo determinante, sob leis transcendentais universais dadas pelo
entendimento, somente subsume; a lei -lhe indicada *a priori* e por isso no sente
necessidade de pensar uma lei para si mesma, de modo a poder subordinar o particular
na natureza ao universal. -- S que existem tantas formas mltiplas da natureza, como
se fossem outras tantas modificaes dos conceitos da natureza universais e
transcendentais que sero deixados indeterminados por aquelas leis, dadas *a priori*
pelo entendimento puro -- j que as mesmas s dizem respeito possibilidade de uma
natureza em geral (como objecto dos sentidos) -- que para tal multiplicidade tm que
existir leis, as quais na verdade, enquanto empricas, podem ser contingentes, segundo
a *nossa* :,
perspicincia (a) intelectual. Porm se merecem o nome de leis (como tambm
exigido pelo conceito de uma natureza), tm que ser consideradas necessrias e
provenientes de um princpio da unidade do mltiplo, ainda _o__xxvii que
desconhecido. -- A faculdade de juzo reflexiva, que tem a obrigao de elevar-se do

particular na natureza
(a) Tanto por falta de linguagem filosfica, como de clareza conceptual, o termo
*_einsehen/_einsicht* (ingls: *insight*) no encontrou tambm no portugus at agora
uma traduo aceitvel. Adoptou-se ora discernir/discernimento (Santos /_morujo),
inteleco (Heck) ou entrever/introviso (Rohden). curioso que a prpria lngua
inglesa, que possui em *insight* um consagrado termo equivalente, no tenha feito uso
dele na traduo da *_critic of Judgment* de Meredith, onde encontramos para
*einsehen* (orig. p. 37): *to look with the eye of reason*, e para *_einsicht:
Understanding*. Noutras tentativas de traduo encontramos *saisir/juger* (Philonenko),
*comprendre/examen* (Delamarre), *riguardare/sapere* (Gargiulo/_verra),
*considerar/investigacin* (Morente). *_insight* tambm tem sido traduzido para o
alemo por *_durchblick* (perspectiva). Outros termos que lhe convm so os latinos
*inspicere/inspectio* (inspeccionar, inspeco) e tambm
*perspicere/perspicatia* (ver atravs, perspiccia), como o grego *frnesis*. Ligado
percepo visual, o termo *_einsicht* significa uma apreenso de estruturas ou de um
todo dotado de sentido. Psicologicamente o fenmeno assim descrito: "Uma pessoa
v-se confrontada com um estado de coisas inicialmente opaco \k*undurschaubar*_,,
fechado, indistinto, confuso e tenta ento, mediante a escolha de uma posio ou
ngulo visual, apreender melhor opticamente esses estados de coisas e conhec-los
nas suas interconexes [K. Mller, in: J. Ritter (ed.), *_hist. Wrtb. d. Phil.*, 1972(1):415.
Vale atentar para a verso kantiana dos termos da *_psychologia emprica* de
Baumgarten, no vol. __xv da Acad., *_kants handschriftlicher Nachlass*]. Na seco V:
*_perspicacia*, observa Baumgarten que o hbito de observar a identidade das coisas
chama-se engenho em sentido estrito" \k*_witz*_, e que o "hbito de observar a
diversidade das coisas chama-se *acumen*": \k*_sharfsinnigheit_, (agudeza,
penetrao, sagacidade). Donde a reunio de agudeza e engenho se chama
(perspiccia = uma *feine Einsicht*). *_einsicht* liga-se a capacidade de, na
apreenso das diferenas, perceber a sua identidade. Dai que o termo "discernimento",
do latim *discernere*, distinguir, seja desse ponto de vista menos adequado para
traduzir Einsicht. Mas segundo Kant to pouco "compreenso", "inteleco" e "saber"
lhe so adequados, de acordo com a seguinte Reflexo: "Representar algo
(*representatio*); perceber algo (*perceptio*) (com conscincia); conhecer (*cognitio*)
(distinguir de outro); saber (*scientia*) :,
[diverso de admitir (crer)]; entender (*intellectio*) (conhecer pelo entendimento);
*perspiscientia Einsehen* (pela razo); *comprehensio*: conceber [suficiente segundo a
grandeza (o grau)]" (*_reflexo* 426, vol. __xv, p. 171). Por essa vinculao de
*_einsicht* razo, Kant estabelece mais adiante para esse tipo de conhecimento
princpios diferentes dos do entendimento, identificando-o a uma faculdade de julgar *a
priori*: "*_principia* des Einsehens sina von denen des Verstehens unterschieden. Das
Vermgen *a priori* zu urteilen (schliessen), ist Vernunft: Einsehen." (*_reflexo* 437, p.
180). Nesse mesmo sentido parece que a abordagem mais extensa sobre o termo
*_einsicht* se encontra na carta de Kant ao prncipe Alexander von Beloselsky (esboo),
do Vero de 1792. A a *_einsehen, perspicere*, como um ver atravs, dado um

sentido racional dedutivo: a esfera do *_einsehen, perspicere* a da "deduo do


particular do universal, isto a esfera da razo" (Acad., vol. VI, P. 345), tendo tambm o
sentido de uma faculdade de inventar princpios para as mltiplas regras. Por fim, "a
esfera da *perspicacit* a da perspicincia (*_einsicht*) sistemtica da interconexo
da razo dos conceitos num sistema" (p. 346). -- Na medida pois em que, por um lado,
o alemo traduz do latim *inspicere* por *einsehen/durchblicken* (examinar, ver com
ateno, ver atravs) e, por outro, o termo kantiano ligado explicitamente a
*perspicere/perspicatia*, do qual tambm provem perspectiva, encontramos alguns
equivalentes a *_einsicht* em inspeco, introviso, perspectiva, perspiccia. Mas
unicamente satisfatria parece-nos a adopo em portugus do prprio termo latino
proposto por Kant para este tipo de saber racional: "*perspicincia*" cujo latino
*perspicientia* o dicionrio latino-alemo *_georges* traduz por *_durchschauung = die
in etwas erlangte vollstndige Einsicht*, remetendo-o ao *_de Officiis* 1,15 de Ccero.
ao universal, necessita por isso de um princpio que ela no pode retirar da experincia,
porque este precisamente deve fundamentar a unidade de todos os princpios empricos
sob outros igualmente empricos, mas superiores e por isso fundamentar a possibilidade
da subordinao sistemtica dos mesmos entre si. Por isso s a faculdade de juzo
reflexiva pode dar a si mesma um tal princpio como lei e no retir-lo de outro lugar
(porque ento seria faculdade de juzo determinante), nem prescrev-lo natureza,
porque a reflexo sobre as leis da natureza orienta-se em funo desta, enquanto a
natureza no se orienta em funo das condies, segundo as quais ns pretendemos
adquirir um conceito seu, completamente contingente no que lhe diz respeito. :,
Ora este princpio no pode ser seno este: assim como as leis universais tm o seu
fundamento no nosso entendimento, que as prescreve natureza (ainda que somente
segundo o conceito universal dela como natureza) assim tm as leis empricas
particulares, a respeito daquilo que nelas deixado indeterminado por aquelas leis, que
ser consideradas segundo uma tal unidade, como se igualmente um entendimento
(ainda que no o nosso) as tivesse dado em favor da nossa faculdade de
conhecimento, para tornar possvel um sistema da experincia segundo leis da natureza
particulares. No como se deste modo tivssemos que admitir efectivamente um tal
entendimento (pois somente faculdade
_o__xxviii de juzo reflexiva que esta ideia serve de princpio, mas para reflectir, no
para determinar); pelo contrrio, desse modo, esta faculdade d uma lei somente a si
mesma e no natureza.
Ora porque o conceito de um objecto, na medida em que ele ao mesmo tempo contm
o fundamento da efectividade deste objecto, se chama fim e o acordo de uma coisa com
aquela constituio das coisas, que somente possvel segundo fins, se chama
*conformidade a fins* \k*_kweckmssigkeit_, da forma dessa coisa, o princpio da
faculdade do juzo ento, no que respeita forma das coisas da natureza sob leis
empricas em geral, a conformidade a fins da natureza na sua multiplicidade. O que
quer dizer que a natureza representada por este conceito, como se um entendimento

contivesse o fundamento da unidade do mltiplo das suas leis empricas.


A conformidade a fins da natureza por isso um particular conceito *a priori*, que tem a
sua origem meramente na faculdade de juzo reflexiva. Na verdade no se pode
acrescentar aos produtos da natureza algo como uma relao da natureza a fins neles
visvel, mas sim somente utilizar este conceito, para reflectir sobre eles no respeitante
conexo dos fenmenos na natureza, conexo que dada segundo leis empricas. Este
conceito tambm completamente diferente da conformidade a fins prtica (da arte
humana ou tambm dos :, costumes), ainda que seja pensado a partir de uma analogia
com aquela.
_o__xxix V. O princpio da conformidade a fins formal
da natureza um princpio transcendental da faculdade do juzo
Um princpio transcendental aquele pelo qual representada *a priori* a condio
universal, sob a qual apenas as coisas podem ser objectos do nosso conhecimento em
geral. Em contrapartida um princpio chama-se metafsico, se representa *a priori* a
condio, sob a qual somente os objectos, cujo conceito tem que ser dado
empiricamente, podem ser ainda determinados *a priori*.
Assim transcendental o princpio do conhecimento dos
corpos como substancial e como substancial susceptveis de mudana, se com isso se
quer dizer que a sua mudana tem que ter uma causa; porm metafsico, se com isso
se significar que a sua mudana tem que ter uma causa *exterior*. A razo que, no
primeiro caso, para se conhecer a proposio *a priori*, o corpo s pode ser pensado
mediante predicados ontolgicos (conceitos do
entendimento puros), por exemplo como substancia; porm no segundo, o conceito
emprico de um corpo (como de uma coisa que se move no espao) tem que ser
colocado como princpio dessa proposio, embora ento possa ser compreendido
completamente *a priori* que o ltimo predicado (do movimento somente mediante
_o__xxx causas externas) convm ao corpo. -- Assim, como j a seguir vou mostrar, o
princpio da conformidade a fins da natureza (na multiplicidade das suas leis empricas)
um princpio transcendental. Na verdade o conceito dos objectos, na medida em que
os pensamos existindo sob este princpio, apenas o conceito puro de objectos do
conhecimento de experincia possvel em geral e nada contm de emprico. Pelo
contrrio, o princpio da
conformidade a fins prtica, que tem que ser pensado na
ideia da determinao de uma *vontade* livre, um princpio metafsico, porque o
conceito de uma faculdade de :, apetio, enquanto conceito de uma vontade, tem que
ser dado empiricamente (no pertence aos predicados transcendentais). Contudo
ambos os princpios no so empricos, mas sim princpios *a priori*. E que no
necessria uma ulterior experincia para a ligao do predicado com o conceito
emprico do sujeito dos seus juzos, mas pelo contrrio tal ligao pode ser
descortinada completamente *a priori*.

O facto de o conceito de uma conformidade a fins da natureza pertencer a princpios


transcendentais bastante compreensvel a partir das mximas da faculdade do juzo
que so postas *a priori* como fundamento da investigao da natureza e que todavia a
nada mais se reportam do que possibilidade da experincia, por conseguinte do
conhecimento da natureza, embora no simplesmente como natureza em geral, mas
sim como natureza determinada por uma multiplicidade de leis particulares. -- Elas
aparecem com muita frequncia, embora de modo disperso, no desenvolvimento desta
_o__xxxi cincia, na qualidade de aforismos \k*_sentenzen*_, da sabedoria metafsica e
a par de muitas regras, cuja necessidade no se prova a partir de conceitos. "A
natureza toma o caminho mais curto (*lex parsimoniae*); de igual modo no d saltos,
nem na sequncia das suas mudanas, nem na articulao de formas especficas
diferentes (*lex continui in natura*); a sua grande multiplicidade em leis empricas
igualmente unidade sob poucos princpios (*principia praeter necessitatem non sunt
multiplicanda*)", etc.
Mas se tentarmos a via da Psicologia para darmos a origem destes princpios,
contrariamos completamente o seu sentido. que eles no dizem aquilo que acontece,
isto segundo que regras que as nossas faculdades de conhecimento estimulam
efectivamente o seu jogo e como que se julga, mas sim como que deve ser julgado.
Ora esta necessidade lgica e objectiva no aparece, se os princpios forem
simplesmente empricos. Por isso a conformidade a fins da natureza para as nossas
faculdades de conhecimento e o respectivo uso, conformidade que se manifesta
naqueles, um princpio :,
transcendental dos juzos e necessita por isso tambm de uma deduo transcendental,
por meio da qual o fundamento para assim julgar tenha que ser procurado *a priori* nas
fontes do conhecimento.
Nomeadamente encontramos certamente nos princpios da possibilidade de uma
experincia, em primeiro _o__xxxii lugar, algo de necessrio, isto as leis universais,
sem as quais a natureza em geral (como objecto dos sentidos) no pode ser pensada; e
estas assentam em categorias, aplicadas s condies formais de toda a nossa intuio
possvel, na medida em que esta de igual modo dada *a priori*. Sob estas leis a
faculdade de juzo determinante, pois esta nada mais faz do que subsumir em leis
dadas. Por exemplo o entendimento diz: toda a mudana tem a sua causa (lei da
natureza universal); a faculdade de juzo transcendental no tem mais que fazer ento
que indicar *a priori* a condio da subsuno no conceito do entendimento
apresentado: esta a sucesso das determinaes de uma e mesma coisa. Ora para a
natureza em geral (como objecto de experincia possvel) aquela lei reconhecida pura
e simplesmente como necessria. -- Porm os objectos do conhecimento emprico so
ainda determinados de muitos modos, fora daquela condio de tempo formal, ou, tanto
quanto possvel julgar *a priori*, susceptveis de ser determinados; de modo que
naturezas especificamente diferentes, para alm daquilo que em comum as torna
pertencentes natureza em geral, podem ainda ser causa de infinitas maneiras. E cada
uma dessas maneiras tem que possuir (segundo o conceito de uma causa em geral) a

sua regra, que lei, e por conseguinte acarreta consigo necessidade, ainda que ns, de
acordo com a constituio e os limites das nossas faculdades de conhecimento, _oxxxiii
de modo nenhum descortinamos esta necessidade. Por isso temos que pensar na
natureza uma possibilidade de uma multiplicidade sem fim de leis empricas, em relao
s suas leis simplesmente empricas, leis que no entanto so contingentes para a nossa
perspicincia (no podem ser conhecidas *a priori*). E quando as tomamos em
considerao ajuizamos a unidade da natureza :, segundo leis empricas e a
possibilidade da unidade da experincia (como de um sistema segundo leis empricas)
como contingente. Porm como uma tal unidade tem que ser necessariamente
pressuposta e admitida, pois de outro modo no existiria qualquer articulao completa
de conhecimentos empricos para um todo da experincia, na medida em que na
verdade as leis da natureza universais sugerem uma tal articulao entre as coisas
segundo o seu gnero, como coisas da natureza em geral, mas no de forma
especfica, como seres da natureza particulares, a faculdade do juzo ter que admitir *a
priori* como princpio que aqui o que contingente para a perspicincia humana nas
leis da natureza particulares (empricas), contm mesmo assim para ns uma unidade
legtima, no para ser sondada, mas pensvel na ligao do seu mltiplo \k*ihres
MannigLaltigen*_, para uma experincia em si possvel. Em consequncia e porque a
unidade legtima numa ligao, que na verdade reconhecemos como adequada a uma
inteno necessria (a uma necessidade do entendimento), mas ao mesmo tempo
como contingente em si, _o__xxxiv representada como conformidade a fins dos
objectos (aqui da natureza), a faculdade do juzo, que no que diz respeito s coisas sob
leis empricas possveis (ainda por descobrir) simplesmente reflexiva, tem que pensar
a natureza relativamente quelas leis, segundo um *princpio da conformidade a fins*
para a nossa faculdade do juzo, o que ento expresso nas citadas mximas da
faculdade do juzo. Ora este conceito transcendental de uma conformidade a fins da
natureza no , nem um conceito de natureza, nem de liberdade, porque no
acrescenta nada ao objecto (da natureza), mas representa somente a nica forma,
segundo a qual ns temos que proceder na reflexo sobre os objectos da natureza com
o objectivo de uma experincia completamente consistente, por conseguinte um
princpio subjectivo (mxima) da faculdade do juzo. Da que ns tambm nos
regozijemos (no fundo porque nos libertamos de uma necessidade), como se fosse um
acaso favorvel s nossas intenes, quando encontramos uma tal unidade sistemtica
sob simples :,
leis empricas, ainda que tenhamos necessariamente que admitir que uma tal
necessidade existe, sem que contudo a possamos descortinar e demonstrar.
Para nos convencermos da correco desta deduo do presente conceito e da
necessidade de o aceitar como princpio de conhecimento transcendental,
consideremos s a grandeza da tarefa: realizar uma experi8ncia articulada a partir de
percepes dadas de uma natureza contendo uma multiplicidade eventualmente infinita
de
_o__xxxv leis empricas. Tal uma tarefa que existe *a priori* no nosso entendimento.
Na verdade o entendimento possui *a priori* leis universais da natureza, sem as quais

esta no seria de modo nenhum objecto de uma experincia. Mas para alm disso ele
necessita tambm de uma certa ordem da natureza nas regras particulares da mesma,
as quais para ele s empiricamente podem ser conhecidas e que em relao s suas
so contingentes. Estas regras, sem as quais no haveria qualquer progresso da
analogia universal de uma experincia possvel em geral para a analogia particular, tem
o entendimento que pens-las como leis (isto como necessrias), porque doutro modo
no constituiriam qualquer ordem da natureza, ainda que ele no conhea a sua
necessidade ou jamais a pudesse descortinar. Por isso, se bem que no que respeita a
estes (objectos) ele nada possa determinar *a priori*, no entanto, para investigar as
chamadas leis empricas, tem que colocar um princpio *a priori* como fundamento de
toda a reflexo sobre as mesmas, isto , segundo tais leis, possvel uma ordem
reconhecvel da natureza. As seguintes proposies exprimem esse mesmo princpio:
que nela existe uma subordinao de gneros e espcies para ns compreensvel; que
por sua vez aqueles se aproximam segundo um princpio comum, de modo a ser
possvel uma passagem de um para o outro e assim para um gnero superior; que, j
que parece inevitvel para o nosso entendimento ter que comear por admitir para a
diversidade especfica dos efeitos da natureza, precisamente outras tantas espcies
diferentes da causalidade, _oxxxvi
mesmo assim eles podem existir sob um pequeno :, nmero de princpios, a cuja
investigao temos que proceder, etc. Esta concordncia da natureza com a nossa
faculdade de conhecimento pressuposta *a priori* pela faculdade do juzo em favor da
sua reflexo sobre a mesma, segundo as suas leis empricas, na medida em que o
entendimento a reconhece ao mesmo tempo como
contingente e a faculdade do juzo simplesmente a atribui natureza como
conformidade a fins transcendental (em relao faculdade de conhecimento do
sujeito). que sem pressupormos isto, no teramos qualquer ordem da natureza
segundo leis empricas e por conseguinte nenhum fio condutor para uma experincia e
uma
investigao das mesmas que funcione com elas segundo toda a sua multiplicidade.
Na verdade perfeitamente possvel pensar que, independentemente de toda a
uniformidade das coisas da natureza segundo as leis universais, sem as quais a forma
de um conhecimento de experincia de modo nenhum existiria, a diversidade especfica
das leis empricas da natureza, com os respectivos efeitos poderia ser no entanto to
grande que seria impossvel para o nosso entendimento descobrir nela uma ordem
susceptvel de ser compreendida, dividir os seus produtos em gneros e espcies para
utilizar os princpios de explicao e da compreenso de um tambm para a explicao
e conceptualizao do outro e constituir uma experincia _o__xxxvii articulada a partir
de uma matria \k*_stoff_, para n; to confusa (no fundo uma matria infinitamente
mltipla que no se adequa nossa faculdade de apreenso).
Por isso a faculdade do juzo possui um princpio *a priori* para a possibilidade da
natureza, mas s do ponto de vista de uma considerao subjectiva de si prpria, pela
qual ela prescreve uma lei, no natureza (como autonomia), mas sim a si prpria

(como heautonomia) para a reflexo sobre aquela, lei a que se poderia chamar *da
especificao da natureza*, a respeito das suas leis empricas e que aquela faculdade
no conhece nela *a priori*, mas que admite em favor de uma ordem daquelas leis,
susceptvel de ser conhecida pelo nosso entendimento, na diviso que ela faz das suas
leis universais, :, no caso de pretender subordinar-lhes uma multiplicidade das leis
particulares. por isso que, quando se diz que a natureza especifica as suas leis
universais, segundo o princpio da conformidade a fins para a nossa faculdade de
conhecimento, isto para a adequao ao nosso entendimento humano na sua
necessria actividade, que consiste em encontrar o universal para o particular, que a
percepo lhe oferece e por sua vez em encontrar a conexo na unidade do princpio
para aquilo que diverso (na verdade, o universal para cada espcie), desse modo,
nem se prescreve natureza uma lei, nem dela se apreende alguma mediante a
observao (ainda que _o__xxxviii aquele princpio possa ser confirmado por esta). Na
verdade no se trata de um princpio da faculdade de juzo determinante, mas
simplesmente da reflexiva. Apenas se pretende -- possa a natureza organizar-se
segundo as suas leis universais do modo como ela quiser -- que se tenha que seguir
inteiramente o rasto das suas leis particulares, segundo aquele princpio, e das
mximas que sobre este se fundam, pois s na medida em que aquele exista, nos
possvel progredir, utilizando o nosso entendimento na experincia, e adquirir
conhecimento.

VI. Da ligao do sentimento de prazer com o conceito


da conformidade a fins da natureza

A concebida concordncia da natureza na multiplicidade das suas leis particulares com


a nossa necessidade de encontrar para ela a universalidade dos princpios, tem que ser
ajuizada, segundo toda a nossa de perspicincia como contingente, mas igualmente
como imprescindvel para as nossas necessidades intelectuais, por conseguinte como
conformidade a fins, pela qual a natureza concorda com a nossa inteno, mas
somente enquanto orientada para o conhecimento. -- As leis universais do
entendimento, que so ao mesmo tempo leis da natureza, so para aquela to
necessrias (ainda que nasam da espontaneidade), como as leis do movimento da
matria e a sua produo no pressupe :, qualquer inteno das nossas faculdades de
conhecimento, porque s atravs dessas leis que obtemos um conceito daquilo que
o conhecimento das coisas (da natureza) _o__xxxix e que elas pertencem
necessariamente natureza como objecto do nosso conhecimento. S que, tanto
quanto nos possvel descortinar, contingente o facto da ordem
da natureza segundo as suas leis particulares, com toda a, pelo menos possvel,
multiplicidade e heterogeneidade que ultrapassa a nossa faculdade de apreenso, ser
no entanto adequada a esta faculdade. A descoberta de tal ordem uma actividade do
entendimento, o qual conduzido com a inteno de um fim necessrio do mesmo, isto
a inteno de introduzir nela a unidade dos princpios. Tal princpio tem ento que ser

atribudo natureza pela faculdade do juzo, porque aqui o entendimento no lhe pode
prescrever qualquer lei.
A realizao de toda e qualquer inteno est ligada com o sentimento do prazer e
sendo condio daquela primeira uma representao *a priori* -- como aqui um
princpio para a faculdade de juzo reflexiva em geral -- tambm o sentimento de prazer
determinado, mediante um princpio *a priori* e legtimo para todos. Na verdade isso
acontece atravs da relao do objecto com
a faculdade de conhecimento, sem que o conceito da conformidade a fins se relacione
aqui minimamente com a faculdade de apetio, diferenciando-se por isso inteiramente
de toda a conformidade a fins prtica da natureza.
De facto, no encontramos em ns o mnimo efeito _o__xl sobre o sentimento do
prazer, resultante do encontro das percepes com as leis, segundo conceitos da
natureza universais (as categorias) e no podemos encontrar, porque o entendimento
procede nesse caso sem inteno e necessariamente, em funo da sua natureza. Por
sua
vez a descoberta da possibilidade de unio de duas ou de vrias leis da natureza
empricas, sob um princpio que integre ambas, razo para um prazer digno de nota,
muitas vezes at de uma admirao sem fim, ainda que o objecto desta nos seja
bastante familiar. Na verdade ns j no pressentimos mais qualquer prazer :, notvel
ao apreendermos a natureza e. a sua unidade da diviso em gneros e espcies, coisa
mediante a qual apenas so possveis conceitos empricos, pelos quais a conhecemos
segundo as suas leis particulares. Mas certamente esse prazer j existiu noutros
tempos e somente porque a experincia mais comum no seria possvel sem
ele, foi-se gradualmente misturando com o mero conhecimento, sem se tornar mais
especialmente notado. - Por isso faz falta algo que, no julgamento da natureza, torne o
nosso entendimento atento conformidade a fins desta, um estudo que conduza as leis
heterogneas da natureza, onde tal for possvel, sob outras leis superiores, ainda que
continuem a ser empricas, para que sintamos prazer, por ocasio desta sua
concordncia em relao s nossas faculdades de conhecimento, concordncia que
consideramos como simplesmente contingente. Pelo contrrio ser-nos-ia
completamente desagradvel uma representao da natureza na qual antecipadamente
nos dissessem que na mnima das _o__xli investigaes sobre ela, para l da
experincia mais comum, ns haveramos de deparar com uma heterogeneidade das
suas leis, que tornaria impossvel para o nosso entendimento a unio das suas leis
especficas sob leis empricas universais. que isto contraria o
princpio da especificao da natureza subjectivamente conforme a fins, nos seus
gneros, e o princpio da nossa faculdade de juzo reflexiva no respeitante queles.
Esta pressuposio da faculdade do juzo no obstante em relao a este problema
to indeterminada, no respeitante a saber quo longe se deve estender aquela
conformidade a fins ideal da natureza para a nossa faculdade de conhecimento, que se
nos disserem que um conhecimento mais profundo ou mais alargado da natureza

atravs da observao ter que finalmente deparar com uma multiplicidade de leis que
nenhum entendimento humano capaz de reduzir a um princpio, ficaremos mesmo
assim satisfeitos, ainda que
preferssemos que outros nos transmitissem a seguinte esperana: quanto mais
conhecermos a natureza no seu interior, ou a pudermos comparar com partes
exteriores:, por ora desconhecidas, tanto mais ns a acharamos simples nos seus
princpios e concordante na aparente heterogeneidade das suas leis empricas,
medida que a nossa experincia progride. Na verdade um imperativo da nossa
faculdade do juzo proceder segundo o princpio da adequao da natureza nossa
faculdade de conhecimento, to longe quanto for possvel, sem (pois que no se trata
de uma faculdade de juzo _o__xlii determinante, que nos d esta regra) descobrir se
em qualquer lugar existem ou no limites. que na verdade podemos determinar limites
a respeito do uso racional das nossas faculdades de conhecimento, mas no campo do
emprico nenhuma definio de limites possvel.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Primeiro Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d.21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90

isbn 972-27-0506-7

VII. Da representao esttica da conformidade a fins da natureza

Aquilo que na representao de um objecto meramente subjectivo, isto aquilo que


constitui a sua relao com o sujeito e no com o objecto a natureza esttica dessa
representao; mas aquilo que nela pode servir ou utilizado para a determinao do
objecto (para o conhecimento) a sua validade lgica. No conhecimento de um objecto
dos sentidos aparecem ambas as relaes. Na representao sensvel das coisas fora
de mim a qualidade do espao, no qual ns as intumos, aquilo que simplesmente
subjectivo na minha representao das mesmas (pelo que permanece incerto o que
eles possam ser como objectos em si), razo pela qual o objecto tambm pensado
simplesmente como fenmeno; todavia, e independentemente da sua qualidade
subjectiva, o espao uma parte do conhecimento das coisas como fenmenos. A
*sensao* (neste caso a externa) exprime precisamente o que simplesmente
subjectivo XLIII das nossas representaes das coisas fora de ns mas, no fundo, o
material \k*das Materielle*_, (real) das mesmas (pelo que algo existente dado), assim
como o espao exprime a simples forma *a prioir* da possibilidade da sua intuio; e
no obstante a sensao tambm utilizada para o conhecimento dos objectos fora de
ns. :,
Porm aquele elemento subjectivo numa representao *que no pode de modo
nenhum ser uma parte do conhecimento o prazer ou desprazer*, ligados quela
representao; na verdade atravs deles nada conheo no objecto da representao,
ainda que eles possam ser at o efeito de um conhecimento qualquer. Ora a
conformidade a fins de uma coisa, na medida em que representada na percepo,
tambm no uma caracterstica do prprio objecto (pois esta no pode ser percebida),
ainda que possa ser deduzida a partir de um conhecimento das coisas. Por isso a
conformidade a fins, que precede o conhecimento de um objecto, at mesmo sem
pretender utilizar a sua representao para um conhecimento e no obstante estando
imediatamente ligada quela, o elemento subjectivo \k*das Subjective*_, da mesma,
no podendo ser uma parte do conhecimento. Por isso o objecto s
pode ser designado conforme a fins, porque a sua representao est
imediatamente ligada ao sentimento do prazer; e esta representao ela prpria uma
representao esttica da conformidade _XLIV a fins. S que agora surge a pergunta: existe em geral uma tal representao da
conformidade a fins?

Se o prazer estiver ligado simples apreenso (*apprehensio*) da forma de um objecto


da intuio, sem relao da mesma com um conceito destinado a um certo
conhecimento, nesse caso a representao no se liga ao objecto, mas sim
apenas ao sujeito; e o prazer no pode mais do que exprimir a adequao desse
objecto s faculdades de conhecimento que esto em jogo na faculdade de juzo
reflexiva e por isso, na medida em que elas a se encontram, exprimem
simplesmente uma subjectiva e formal conformidade a fins do objecto. Na verdade
aquela apreenso das formas na faculdade da imaginao (a) nunca pode suceder, sem
que a faculdade :,
(a) *_einbildungshraft* em alemo um termo tcnico, usado sobretudo por Kant no
sentido de faculdade. Cf. p. ex. *_anthropologie*, 28, Ak. Aueg., Vll, P. 167. Assim
traduzimos *_einbildung* por imaginao e *_einbildungshraft* por faculdade da
imaginao, do mesmo modo que *_urteilshraft* por faculdade do juzo.
de juzo reflexiva, tambm sem inteno, pelo menos a possa comparar com a sua
faculdade de relacionar intuies com conceitos. Ora se nesta comparao a faculdade
da imaginao (como faculdade das intuies *a prioir*) sem inteno posta de acordo
com o entendimento (como faculdade dos conceitos) mediante uma dada representao
e, desse modo, se desperta um sentimento de prazer, nesse caso o objecto tem que
ento ser considerado como conforme a fins para a faculdade de juzo reflexiva. Um tal
juzo um juzo esttico sobre a conformidade a fins do objecto, que no se
fundamenta em qualquer conceito existente de objecto e nenhum conceito por ele
criado. No caso de se ajuizar a forma do ___xlv objecto (no o material da sua
representao, como sensao) na simples reflexo sobre a mesma (sem ter a inteno
de obter um conceito dele), como o fundamento de um prazer na representao de um
tal objecto,
ento nesta mesma representao, este prazer julgado como estando-lhe
necessariamente ligado. Por consequncia, no simplesmente para o sujeito que
apreende esta forma, mas sim para todo aquele que julga em geral. O objecto chamase ento belo e a faculdade de julgar mediante um tal prazer (por conseguinte tambm
universalmente vlido), chama-se gosto. Na verdade, como o fundamento do prazer
colocado simplesmente na forma do objecto para a reflexo em geral, por conseguinte
em nenhuma sensao do objecto, e tambm colocado sem relao a um conceito
que contenha uma inteno qualquer, apenas com a conformidade a leis no uso
emprico da faculdade do juzo em geral (unidade da faculdade de imaginao com o
entendimento) no sujeito que a representao do objecto na reflexo concorda. As
condies dessa reflexo so vlidas *a prioir* de forma universal. E como esta
concordncia do objecto com as faculdades do sujeito contingente, ela prpria efectua
a representao de uma conformidade a fins desse mesmo objecto no que respeita s
faculdades de conhecimento do sujeito.
Ora aqui estamos na presena de um prazer, que como todo o prazer ou desprazer que
no so :, dos pelo conceito de liberdade (isto pela determinao precedente da

faculdade de apetio superior atravs da _XLVI razo pura), nunca pode ser
compreendido como provindo de conceitos, necessariamente ligados representao
de um objecto, mas pelo contrrio tem sempre que ser reconhecido atravs da
percepo reflectida e ligada a esta. Por conseguinte no pode, tal como todos os
juzos empricos, anunciar qualquer necessidade objectiva e exigir uma validade *a
prioir*. Todavia o juzo de gosto exige somente ser vlido para toda a gente, tal como
todos os outros juzos empricos, o que sempre possvel, independentemente da sua
contingncia interna. O que estranho e invulgar somente o facto dele no ser um
conceito emprico, mas sim um sentimento do prazer (por conseguinte nenhum
conceito), o qual todavia, mediante o juzo de gosto deve ser exigido a cada um e
conectado com a representao daquele, como se fosse um predicado ligado a um
conhecimento do objecto.
Um juzo de experincia singular, por ex. um juzo daquele que percepciona uma gota
movendo-se num cristal, exige com razo que qualquer outro o tenha que considerar
precisamente assim, porque pronunciou este juzo segundo as condies universais da
faculdade de juzo determinante, sob as leis de uma experincia possvel em geral.
Precisamente assim acontece com aquele que sente prazer na simples reflexo sobre a
forma de um objecto sem considerar um conceito, ao exigir o acordo universal, ainda
que este seja um juzo emprico _XLVII e singular. A razo que o fundamento para
este prazer se encontra na condio universal, ainda que subjectiva, dos juzos
reflexivos, nomeadamente na concordncia conforme a fins de um objecto (seja produto
da natureza ou da arte) com a relao das faculdades de
conhecimento entre si, as quais so exigidas para todo o
conhecimento emprico (da faculdade de imaginao e do entendimento). O prazer est
por isso no juzo de gosto verdadeiramente dependente de uma representao emprica
e no pode estar ligado *a prioir* a nenhum conceito (no se pode determinar *a prioir*
que tipo de objecto ser ou no conforme ao gosto; ser necessrio experiment-lo);
porm ele o fundamento de determinao deste juzo somente pelo facto de estarmos
conscientes que ele assenta simplesmente na reflexo e nas condies universais,
ainda que subjectivas, do seu acordo com o conhecimento dos objectos em geral, para
os quais a forma do objecto conforme a fins.
Esta a razo pela qual os juzos do gosto, segundo a sua possibilidade, j que esta
pressupe um principio *a prioir*, tambm esto subordinados a uma critica, ainda que
este princpio no seja nem um principio de conhecimento para o entendimento, nem
um princpio prtico para a vontade e por isso no seja de modo nenhum determinante
*a prioir*.
A receptividade de um prazer a partir da reflexo ___xlviii sobre as formas das coisas
(da natureza, assim como da arte) no assinala porm apenas uma conformidade a fins
dos objectos, na relao com a faculdade de juzo no sujeito, conforme ao conceito de
natureza, mas tambm e inversamente assinala uma conformidade a fins do sujeito em
relao aos objectos, segundo a respectiva forma e mesmo segundo o seu carcter

informe \k*ihrer Unform*_,, de acordo com o conceito de liberdade. Deste modo sucede
que o juzo esttico est ligado ao belo, no simplesmente como juzo de gosto, mas
tambm ao *sublime*, enquanto nasce de um sentimento do esprito e deste modo
aquela crtica da faculdade de juzo esttica tem que se decompor em duas partes
principais conformes queles.

VIII. Da representao lgica da conformidade


a fins da natureza
Num objecto dado numa experincia, a conformidade a fins pode ser representada,
quer a partir de um princpio simplesmente subjectivo, como concordncia da sua forma
com as faculdades de conhecimento na *apreenso* (*apprehensio*) do mesmo, antes
de qualquer conceito, para unir a intuio com conceitos a favor de um conhecimento
em geral, quer a partir de um princpio objectivo, enquanto concordncia da sua forma
com a
possibilidade da prpria coisa, segundo um conceito desse
_XLIX objecto que antecede e contm o fundamento desta
forma. J vimos que a representao da conformidade a fins da primeira espcie
assenta no prazer imediato na forma do objecto na simples reflexo sobre ela; por isso
a representao da conformidade a fins da segunda espcie, j que relaciona a forma
do objecto, no com as faculdades de conhecimento do sujeito na apreenso do
mesmo, mas sim com um conhecimento determinado do objecto sob um conceito dado,
nada tem a ver com um sentimento do prazer nas coisas, mas sim com o
entendimento no julgamento das mesmas. Se o conceito de um objecto dado, nesse
caso a actividade da faculdade do juzo, no seu uso com vista ao conhecimento,
consiste na *apresentao* \k*_darstellung*_, (*exhibitio*), isto no facto de colocar ao
lado do conceito uma intuio correspondente, quer no caso disto acontecer atravs da
nossa prpria faculdade da imaginao, como na arte, quando realizamos
\k*realisieren*_, um conceito de um objecto antecipadamente concebido que para ns
fim, quer mediante a natureza na tcnica da mesma (como acontece nos corpos
organizados), quando lhe atribumos o nosso conceito do fim para o julgamento dos
seus produtos. Neste caso representa-se no simplesmente a *conformidade a fins* da
natureza na forma da coisa, mas este seu produto representado como *fim da
natureza*. -- Ainda que o nosso conceito de uma conformidade a fins subjectiva da
natureza, nas suas formas segundo leis empricas, no seja de modo nenhum um
conceito do objecto, __l mas sim somente um princpio da faculdade do juzo para
arranjarmos conceitos nesta multiplicidade desmedida (para nos podermos orientar
nela), ns consideramos todavia a natureza como que numa relao s nossas
faculdades de conhecimento segundo a analogia de um fim; e assim nos possvel
considerar a *beleza da natureza* como *apresentao* do conceito da conformidade a
fins formal (simplesmente subjectiva) e os *fins da natureza* como apresentao do
conceito de uma :,
conformidade a fins real (objectiva). Uma delas ns ajuizamos mediante o gosto

(esteticamente, pelo sentimento do prazer) e a outra mediante o entendimento e a razo


(logicamente, segundo conceitos).
sobre isto que se funda a diviso da crtica da faculdade do juzo na da faculdade do
juzo *esttica* e *teleolgica*: enquanto que pela primeira entendemos a faculdade de
ajuizar a conformidade a fins formal (tambm chamada subjectiva), mediante o
sentimento do prazer ou desprazer, pela segunda entendemos a faculdade de ajuizar a
conformidade a fins real (objectiva) da natureza mediante o entendimento e a razo.
Numa crtica da faculdade do juzo a parte que contm a faculdade do juzo esttica
aquela que lhe essencial, porque apenas esta contm um princpio que a faculdade
do juzo coloca como princpio inteiramente *a prioir* na sua reflexo sobre a natureza,
nomeadamente o princpio de uma conformidade a fins formal da natureza segundo as
suas leis particulares (empricas) para a nossa capacidade de conhecimento,
conformidade sem a qual o entendimento no se___li orientaria naquelas. Em
contrapartida pelo facto de no poder ser dado *a prioir* absolutamente nenhum
princpio, nem mesmo a possibilidade deste, a partir do conceito de uma natureza,
como objecto da experincia, tanto no universal como no particular, decorre da que ter
que haver fins objectivos da natureza, isto coisas que somente so possveis como
fins da natureza; mas s a faculdade do juzo, sem conter em si para isso *a prioir* um
princpio, contm em certos casos (em certos produtos) a regra para fazer uso do
conceito dos fins, em favor da razo, depois que aquele princpio transcendental j
preparou o entendimento para este aplicar natureza o conceito de um fim (pelo menos
segundo a forma).
Mas o princpio transcendental que consiste em representar uma conformidade a fins da
natureza, na relao subjectiva s nossas faculdades de conhecimento, na forma de
uma coisa, enquanto princpio do julgamento da mesma, deixa completamente
indeterminado, onde e em que casos que eu tenho que empregar o julgamento, como
julgamento de um produto segundo um princpio da conformidade a fins e no antes
simplesmente segundo leis da natureza universais, deixando ao critrio da faculdade de
juzo *esttica* a tarefa de constituir no gosto a adequao desse produto (da sua
forma) s nossas faculdades de conhecimento (na medida em que esta faculdade
decide, no atravs da concordncia com conceitos, mas sim atravs do sentimento).
___lii Pelo contrrio a faculdade do juzo usada teleologicamente indica de forma
precisa as condies sob as quais algo (por exemplo um corpo organizado) deve ser
ajuizado segundo a ideia de um fim da natureza; no entanto ela no pode aduzir
qualquer princpio a partir do conceito da natureza como objecto da experincia que
autorize atribuir quela *a prioir* uma referncia a fins e que leve a admitir, ainda que de
forma indeterminada, esses fins a partir da experincia efectiva desses produtos. A
razo para isso que muitas experincias particulares tm que ser examinadas e
consideradas sob a unidade do seu princpio, para poder conhecer de forma somente
emprica, num certo objecto, uma conformidade a fins objectiva. -- A faculdade de juzo
esttica por isso uma faculdade particular de ajuizar as coisas segundo uma regra,

mas no segundo conceitos. A teleolgica no uma faculdade particular, mas sim


somente
a faculdade de juzo reflexiva em geral na medida em que ela procede, como sempre
acontece no conhecimento terico, segundo conceitos, mas atendendo a certos
objectos da natureza segundo princpios particulares, isto os de uma faculdade de
juzo simplesmente reflexiva e no determinante dos objectos. Por isso, e segundo a
sua aplicao, pertence parte terica da filosofia e por causa dos princpios
particulares que no so determinantes -- tal como tem que acontecer numa doutrina -tem
tambm que constituir uma parte particular da crtica; em vez isso a faculdade de juzo
esttica nada ___liii acrescenta ao conhecimento dos seus objectos e por isso
*apenas* tem que ser includa na crtica do sujeito que julga e das faculdades de
conhecimento do mesmo, uma vez que aquelas so capazes *a prioir* de princpios,
qualquer :, que possa de resto ser o seu uso (quer terico, quer prtico). Esta crtica a
propedutica de toda a Filosofia.

IX. Da conexo das legislaes do entendimento


e da razo mediante a faculdade do juzo

O entendimento legislador *a prioir* em relao natureza, enquanto objecto dos


sentidos, para um conhecimento terico da mesma numa experincia possvel. A razo
legisladora *a prioir* em relao liberdade e causalidade que prpria desta
(como aquilo que supra-sensvel no sujeito) para um conhecimento incondicionado
prtico. O domnio do conceito de natureza, sob a primeira e o domnio do conceito de
liberdade sob a segunda legislao, esto completamente separados atravs do grande
abismo que separa o supra-sensvel dos fenmenos, apesar de toda a influncia
recproca que cada um deles por si (cada um segundo as respectivas leis fundamentais)
poderia ter sobre o outro. O conceito de liberdade nada determina no respeitante ao
conhecimento terico da natureza; precisamente do mesmo modo o conceito de
natureza nada determina s leis ___liv prticas da liberdade. Desse modo no
possvel lanar uma ponte de um domnio para o outro. -- Mas se bem que os
fundamentos de determinao da causalidade segundo o conceito de liberdade (e da
regra prtica que ele envolve) no se possam testemunhar na natureza e o sensvel no
possa determinar o supra-sensvel no sujeito, porm possvel o inverso (no de facto
no que respeita ao conhecimento da natureza, mas sim s consequncias do primeiro
sobre a segunda) e o que j est contido no conceito de uma causalidade mediante a
liberdade, cujo *efeito* deve acontecer no mundo de acordo com estas suas leis
formais, ainda que a palavra *causa*, usada no sentido do supra-sensvel, signifique
somente o *fundamento* para determinar em concordncia a causalidade das coisas da
natureza no sentido de um efeito, de acordo com as suas prprias leis da natureza, mas
ao mesmo tempo de acordo com o princpio :, formal das leis da razo. A possibilidade
disto no descortinvel, mas a objeco segundo a qual a se encontra uma pretensa

contradio pode ser suficientemente refutada (2). 0 efeito segundo o conceito de


liberdade o fim terminal \k*_endzweck*_,, o qual (ou a sua manifestao no mundo
dos sentidos) deve existir, para o que
se pressupe a condio da possibilidade do mesmo na
natureza (do sujeito como ser sensvel, isto como ser
humano). A faculdade do juzo que pressupe *a prioir*
essa condio, sem tomar em considerao o prtico, d
o conceito mediador entre os conceitos de natureza e o
conceito de liberdade que torna possvel, no conceito de
uma *conformidade a fins* da natureza, a passagem da
razo pura terica para a razo pura prtica, isto , da
conformidade a leis segundo a primeira para o fim terminal segundo aquele ltimo
conceito. Na verdade desse modo conhecida a possibilidade do fim terminal, que
apenas na natureza e com a concordncia das suas leis se pode tornar efectivo.
O entendimento fornece, mediante a possibilidade das
suas leis *a prioir* para a natureza, uma demonstrao
de que somente conhecemos esta como fenmeno, por
conseguinte simultaneamente a indicao de um ___lvi
substracto supra-sensvel da mesma, deixando-o no entanto completamente
*indeterminado*. Atravs do seu princpio *a prioir* do julgamento da natureza segundo
leis particulares possveis da mesma, a faculdade do juzo fornece ao substracto suprasensvel daquela (tanto em ns, como fora de ns) *a possibilidade de determinao*
\k/_bestimmbarkeit*_, *mediante a faculdade intelectual*. Porm a razo d
precisamente a esse mesmo substracto, mediante a sua lei prtica *a prioir*, a
*determinao*; e desse modo a faculdade do juzo torna possvel a passagem do
domnio do conceito de natureza para o de
liberdade.
No que respeita s faculdades da alma \k*_seelenvermogen*_, em geral, na
medida em que elas so consideradas como faculdades superiores, isto como
aquelas que contm uma autonomia, o entendimento para a *faculdade do
conhecimento* (o conhecimento terico da :, natureza) aquilo que contm *a prioir* os
princpios *constitutivos; para o sentimento do prazer e desprazer* -o a faculdade do
juzo, independentemente de conceitos e de sensaes, as quais poderiam referir-se
determinao da faculdade de apetio e desse modo ser imediatamente prticas; para
a *faculdade de apetio* -o a razo, que prtica, sem mediao de qualquer prazer,
venha este donde vier e que determina quela faculdade, na qualidade de faculdade
superior, o fim terminal, o qual se faz acompanhar ao mesmo tempo de um
comprazimento intelectual puro no objecto. -- O conceito da faculdade do juzo de uma
conformidade a fins da
natureza pertence ainda aos conceitos desta, mas somente como ___lvii princpio
regulativo da faculdade de conhecimento, se bem que o juzo esttico sobre certos
objectos (da natureza ou da arte), que ocasiona tal conceito, seja um princpio
constitutivo com respeito ao sentimento do prazer ou desprazer. A espontaneidade no
jogo das faculdades de conhecimento, cujo acordo contm o fundamento deste prazer,

torna adequado o conceito pensado para uma mediao da conexo dos domnios do
conceito de natureza com o conceito de liberdade nas suas
consequncias, na medida em que este acordo promove ao mesmo tempo a
receptividade do nimo ao sentimento moral. -- O seguinte quadro pode facilitar-nos
uma perspectiva sinptica de todas as faculdades superiores, segundo a sua unidade
sistemtica (3).
:::::
:__faculdades gerais do __nimo
-- Faculdade de conhecimento
-- Sentimento de prazer e desprazer
-- Faculdade de apetio
FACULDADES DE CONHECIMENTO
-- Entendimento
-- Faculdade do Juzo
-- Razo
PRINCPIOS *A PRIORI*
-- Conformidade a leis
-- Conformidade a fins
-- Fim terminal
APLICAO
-- Natureza
-- Arte
-- Liberdade
:::::::::

Diviso da Totalidade da Obra


PRIMEIRA PARTE
Crtica da Faculdade de Juzo Esttica
Primeira seco
Analtica da Faculdade de Juzo Esttica
Primeiro livro:
Analtica do Belo
Segundo livro:
Analtica do _sublime

Segunda seco
Dialctica da Faculdade de Juzo Esttica

SEGUNDA PARTE
Crtica da Faculdade de Juzo Teleolgica
Primeira diviso:
Analtica da Faculdade de Juzo Teleolgica
Segunda diviso:
Dialctica da Faculdade de Juzo Teleolgica
APNDICE:
Doutrina do Mtodo da Faculdade de Juzo
Teleolgica

Notas da Introduo
(1) Relativamente a conceitos que so utilizados como princpios empricos, quando se
tem uma causa para supor que eles possuem um parentesco com a faculdade de
conhecimento pura, de toda a utilidade, por causa desta relao, uma definio
transcendental, isto mediante categorias puras, na medida em que estas apenas
indicam de uma forma suficiente a diferena do presente conceito em relao a outros.
Segue-se neste caso o exemplo do matemtico que deixa indeterminados os dados
empricos do seu problema e somente coloca a relao destes, na sntese pura
daquelas categorias, sob os conceitos da aritmtica pura e desse modo universaliza a
sua soluo. -- A propsito de um procedimento semelhante (Crt. da R. Prt., p. 16
\k9_, do Prefcio) fizeram-me uma objeco e censuraram a definio da faculdade de
apetio, *como a faculdade de ser, atravs das suas representaes, a causa da
efectividade dos objectos destas representaes*. que, diziam, simples desejos
\k_wnsche_, seriam ento tambm apeties \k_begehrungen_,, em relao s quais
toda a gente se resigna a que s atravs delas no se pode produzir o respectivo
objecto. -- Porm isto no demonstra outra coisa seno que existem tambm apeties
no ser humano, pelas quais este se encontra em contradio consigo mesmo, na
medida em que apenas atravs da sua representao esboa a produo do objecto,
relativamente ao que ele no pode esperar qualquer sucesso, j que est consciente
que as suas faculdades mecnicas (se que posso assim designar aquelas que no
so psicolgicas) que teriam que ser determinadas atravs daquela representao, para
efectuar o objecto (por conseguinte de forma mediata), ou no so suficientes, ou ento
procedem a algo impossvel, p. ex. tornar no acontecido aquilo que acontece (*_o mihi
praeteritos*, etc.) ou poder aniquilar, atravs de uma expectativa impaciente, o tempo

que se estende at ao momento desejado. -- Ainda que em tais fantsticas apeties


estejamos conscientes da insuficincia das nossas representaes (ou antes da sua
inaptido) para serem *causa* dos seus objectos, todavia a relao das mesmas como
causa, por conseguinte a representao da sua *causalidade*, est comida em todo o
desejo e particularmente visvel quando este um afecto, isto , nsia
\k_*sehnsucht*_,. Na verdade estas demonstram assim que alargam e enfraquecem o
corao, esgotando deste modo as faculdades e que estas mesmas so repetidamente
postas em tenso mediante representaes e nos deixam o nimo cair de novo e
incessantemente em esmorecimento, quando se do conta dessa impossibilidade.
Mesmo as preces para afastar grandes e, tanto quanto possvel descortinar,
inevitveis males e muitos mtodos supersticiosos para alcanar fins impossveis,
demonstram a relao causal das representaes com os seus objectos, a qual, at
mediante a conscincia da sua insuficincia para produzir o efeito, no pode ser
separada do esforo para tal objectivo. -- Mas trata-se de uma questo antropolgicoteleolgica saber por que razo foi colocado na nossa natureza o pendor para as
apeties vazias conscientemente assumidas \k*mit Bemusstsein*_,. Ao que parece, se
ns no fossemos levados a aplicar as nossas faculdades antes de nos termos :,
certificado da suficincia da nossa capacidade para a produo de um objecto, essa
aplicao permaneceria em grande parte sem utilizao. que geralmente s ficamos a
conhecer as nossas faculdades pelo facto de as experimentarmos. Esta iluso dos
desejos vazios por isso somente a consequncia de uma disposio benfazeja na
nossa natureza. (Nota da 2.. edio, N. do T.)
(2) Uma das vrias contradies supostas em toda esta distino entre a causalidade
da natureza e a causalidade mediante a liberdade ocasiona a censura: quando eu falo
de *obstculos* que a natureza coloca causalidade segundo leis da liberdade (leis
morais) ou da sua *promoo* atravs dessa liberdade, admito todavia uma influncia
da primeira sobre a ltima. Mas se se quiser compreender o que dissmos, tal equvoco
fcil de evitar. A resistncia ou a promoo no entre a natureza e a liberdade, mas
sim entre a primeira como fenmeno e os *efeitos* da ltima como fenmenos no
mundo sensvel; e mesmo a causalidade da liberdade (da razo pura e prtica) a
*causalidade* de uma causa da natureza que lhe subordinada (do sujeito como ser
humano, por conseguinte considerado como fenmeno) de cuja *determinao* o
inteligvel, que pensado segundo a liberdade, contm o fundamento de um modo
afinal inexplicvel (precisamente o mesmo acontece com aquilo que constitui o
substracto supra-sensvel da natureza).
(3) Levantaram-se dvidas ao facto das minhas divises na filosofia pura acabarem
quase sempre por ser tripartidas. No entanto isso tem a ver com a natureza da
problemtica. No caso de uma diviso acontecer *a prioir*, ela ser ou *analtica*,
segundo o princpio da contradio. Ento ela sempre bipartida (*quadlibet ens est aut
A aut non A*). Ou ela *sinttica* e, se neste caso deve ser feita a partir de conceitos *a
prioir* (no como na matemtica a partir da intuio que corresponde *a prioir* ao
conceito), ento a diviso tem que ser necessariamente uma tricotomia, segundo aquilo

que se deve exigir para a unidade sinttica em geral, isto 1) condio, 2) um


condicionado, 3) o conceito que nasce da unio do condicionado com a sua condio.

PRIMEIRA PARTE
DA
:__crtica da faculdade do __juzo
::::
:__crtica da faculdade de juzo __esttica

Primeira Seco
Analtica da Faculdade de Juzo Esttica

_3 Primeiro Livro
Analtica do Belo
Primeiro momento do juzo de gosto (1) segundo a qualidade
1. O juzo de gosto esttico
Para distinguir se algo belo ou no, referimos a representao, no pelo entendimento
ao objecto com vista ao conhecimento, mas pela faculdade da imaginao (talvez ligada
ao entendimento) ao sujeito e ao seu _4 sentimento de prazer ou desprazer. O juzo de
gosto no , pois, nenhum juzo de conhecimento, por conseguinte no lgico e sim
esttico, pelo qual se entende aquilo cujo fundamento de determinao *no* pode ser
*seno* *subjectivo*. Toda a referncia das representaes, mesmo a das sensaes,
pode porm ser objectiva (e ela significa ento o real de uma representao emprica);
somente no pode s-lo a referncia ao sentimento de prazer e desprazer, pelo qual
no designado absolutamente nada no objecto, mas no qual o sujeito se sente a si
prprio do modo como ele afectado pela sensao.
Apreender pela sua faculdade de conhecimento (seja num modo de representao claro
ou confuso) um edifcio regular e conforme a fins, algo totalmente diverso do que ser

consciente desta representao com a sensao de comprazimento


\k*_wohlgefallen*_,. Aqui a representao :,
referida inteiramente ao sujeito e na verdade ao seu sentimento de vida, sob o nome
de sentimento de prazer ou desprazer; o qual funda uma faculdade de distino e _6
julgamento inteiramente peculiar, que em nada contribui para o conhecimento, mas
somente mantm a representao dada no sujeito em relao com a inteira faculdade
de representaes, da qual o nimo se torna consciente no sentimento de seu estado
(a). Representaes dadas
num juzo podem ser empricas (por conseguinte estticas); mas o juzo que proferido
atravs delas lgico se elas so referidas ao objecto somente no juzo. Inversamente,
porm, mesmo que as representaes dadas fossem racionais, mas num juzo fossem
referidas meramente ao sujeito (ao seu sentimento), elas so sempre estticas.
(a) Kant adopta o termo *_gemt*, do qual fornece em ocasies
diversas equivalentes latinos *animus* e *mens*, para designar o todo das faculdades
de sentir, apetecer e pensar (cf. tb. _c_f_j, B LVIII) e jamais s unilateralmente, como se
fez depois dele, a unidade do sentimento (equivalente a *_herz* e *tims*). Ele adopta
*_gemt* preferencialmente a *_seele* (*anima*) pela sua neutralidade face ao sentido
metafsico desta ltima. A traduo deste termo por "nimo" e no por "mente" oferece a
vantagem de no o reduzir, por outro lado, nem s faculdades cognitivas nem actual
"philosophy of mina", entendida como filosofia analtica do esprito. Em muitas
tradues e principalmente entre os franceses prevalece a tendncia a confundir
*_gemt* (nimo, faculdade geral transcendental) com *_geist* (esprito, faculdade
esttica produtiva) e *_seele* (alma, substancia metafsica; cf. _c_f_j, 49). Segundo
Kant, o prprio *esprit* francs situa-se mais do lado do *_geschmack* (gosto),
enquanto *_geist* situa-se mais do lado do gnio (cf. *_reflexes* 930 e 944, vol. XV). O
termo "nimo", que em portugus tem menor tradio no seu sentido especializado,
tendendo a confundir-se com disposio e coragem (*_mut*), tem tambm o sentido de
vida (seu sentido esttico). Originalmente em latim (cf. o dicionrio latim-alemo
*_georges*) ele teve o mesmo sentido de complexo de faculdades do *_gemt*, o qual
contudo o termo alemo expressa melhor: *muot* no *ahd* (antigo alto alemo)
significou j faculdade de pensar, querer e sentir; o *ge* por sua vez uma partcula
integradora que remete s partes de um todo; dai que *gemte* tenha tomado no *mhd*
mdio alto alemo) esse sentido originrio de totalidade das faculdades (cf. o dicionrio
*_wahrig*). A perplexidade causada pelo abuso do sentido desse termo, j denunciado
por Goethe, deve-se em grande parte ao facto de o prprio Kant pouco se ter
preocupado em aclar-lo.
2. 0 comprazimento que determina o juzo de gosto
independente de todo o interesse
Chama-se interesse ao comprazimento (a) que ligamos
representao da existncia de um objecto. Por isso um
tal interesse sempre envolve ao mesmo tempo referncia
faculdade da apetio, quer como seu fundamento de
determinao, quer como vinculando-se necessariamente

ao seu fundamento de determinao. Agora, se a questo


saber se algo belo, ento no se quer saber se a ns
ou a qualquer um importa ou sequer possa importar algo
da existncia da coisa, mas sim como a ajuza nos na
_6 simples contemplao (intuio ou reflexo). Se algum
e pergunta se acho belo o palcio que vejo ante mim, ento posso na verdade dizer:
no gosto desta espcie de coisas que so feitas simplesmente para embasbacar, ou,
como aquele chefe iroqus, a quem em Paris nada lhe agrada mais do que as tabernas;
posso alm disso em bom estilo *rousseauniano* recriminar a vaidade dos grandes, que
se servem do suor do povo para coisas to suprfluas; finalmente, posso convencer-me
facilmente de que, se me encontrasse numa ilha inabitada, sem esperana de algum
dia retornar aos homens, e se pelo meu simples desejo
pudesse produzir por encanto um tal edifcio sumptuoso,
nem por isso me daria uma vez sequer esse trabalho, se :,
(a) Sobre a traduo de *_wohlgefallen* por "comprazimento" veja-se no prprio Kant
_c_f_j, 5, B 15 a utilizao por K. do equivalente *_komplazenz*; e na
*_anthropologie*, 69, Akad. Ausg.: "*_der Geschmack... enthlt eine Empfnglichkeit,
durch diese Mitteilung selbst mit Lust affiziert, ein Wohlgefallen (complacentia) daran
gemeins chaftlich mit Anderen (gesellschaftlich) zu empfinden*" [O gosto contm uma
receptividade -- afectada por prazer mediante essa prpria comunicao, de ter em
sociedade a sensao de um *comprazimento* (*complacentia*)/. No sentido pois de
comprazer, do latim *complacere = cum alio placere*, a traduo proposta expressa o
pensamento original de Kant. Ao gnero do comprazimento equivalente, *_lust = prazer,
pertencem as espcies chamadas *_geschmack* = gosto (um prazer reflectido, em
parte sensvel e em parte intelectual) e *_vergngen* = deleite (que, tendo o seu par
negativo em *_schmerz* = dor, seria mais precisamente traduzido pela expresso
"prazer-da-sensaco, e do qual Kant fornece o equivalente latino *voluptas*).
j tivesse uma cabana que me fosse suficientemente
cmoda. Pode-se conceder-me e aprovar tudo isto; s que
agora no se trata disso. Quer-se saber somente se esta
simples representao do objecto em mim acompanhada
de comprazimento, por indiferente que sempre eu possa
ser com respeito existncia do objecto desta representao. V-se facilmente que se
trata do que fao dessa representao em mim mesmo, no daquilo em que dependo
da existncia do objecto, para dizer que ele *belo* e para provar que tenho gosto.
Cada um tem que reconhecer que aquele juzo sobre a beleza, ao qual se mescla o
mnimo interesse muito faccioso e no nenhum juzo de gosto puro. No se tem que
simpatizar minimamente com a existncia da coisa, mas pelo contrrio ser a esse _7
respeito completamente indiferente, para em matria de
gosto desempenhar o papel de juiz.
Mas no podemos elucidar melhor essa proposio,
que de importncia primordial, do que se contrapomos

ao comprazimento desinteressado (2) puro no juzo de gosto


aquele que ligado a interesse; principalmente se ao
mesmo tempo podemos estar certos de que no h mais
espcies de interesse do que as que precisamente agora
devem ser nomeadas.
3. 0 comprazimento no *agradvel* ligado a interesse
*_agradvel o que apraz aos sentidos na sensao*.
Ora aqui se mostra de imediato a ocasio para censurar
uma confuso bem usual e chamar ateno para ela, relativamente ao duplo significado
que a palavra sensao pode ter. Todo o comprazimento (diz-se ou pensa-se) ele
prprio sensao (de um prazer). Portanto tudo o que _8 apraz , precisamente pelo
facto de que apra , agradvel (e, segundo os diferentes graus ou tambm relaes com
outras sensaes agradveis, *gracioso, encantador, deleitvel, alegre*, etc.). Se isto
porm for concedido, ento as impresses dos sentidos, que determinam a inclinao,
ou princpios da razo, que determinam a vontade, ou
simples formas reflectidas da intuio, que determinam :,
a faculdade do juzo, so, no que concerne ao. efeito sobre
o sentimento de prazer, inteiramente a mesma coisa. Pois
este efeito seria o agrado na sensao do nosso estado; e
j que enfim todo o cultivo das nossas faculdades tem que
ter em vista o prtico e unificar-se nele como seu objectivo, assim no se poderia
pretender delas nenhuma outra avaliao das coisas e do seu valor do que a que
consiste no deleite que elas prometem. O modo como elas o conseguem no importa
enfim absolutamente; e como unicamente a escolha dos meios pode introduzir a uma
diferena, assim os homens poderiam culpar-se reciprocamente de tolice e de
insensatez, jamais porm de vileza
e maldade; porque todos eles, cada um segundo o seu
modo de ver as coisas, correm para um objectivo que ,
para qualquer um, o deleite.
Se uma determinao do sentimento de prazer ou desprazer denominada
sensao, ento esta expresso significa algo totalmente diverso do que quando
denomino a _9 representao de uma coisa (pelos sentidos, como uma receptividade
pertencente faculdade do conhecimento) (a), sensao. Pois no ltimo caso a
representao referida ao objecto, no primeiro, porm, meramente ao sujeito, e no
serve absolutamente para nenhum
conhecimento, to pouco para aquele pelo qual o prprio
sujeito se *conhece*.
Na definio acima, entendemos contudo pela palavra
sensao uma representao objectiva dos sentidos; e, para no corrermos sempre
perigo de ser falsamente interpretados, queremos chamar aquilo que sempre tem que
permanecer simplesmente subjectivo, e que absolutamente no pode constituir
nenhuma representao de um objecto, pelo nome alis usual de sentimento. A cor
verde dos prados pertence sensao *objectiva*, como percepo de um objecto dos
sentidos; o seu agrado, porm, pertence sensao *subjectiva*, pela qual nenhum

objecto representado: isto , ao sentimento pelo qual o objecto \k*_gegenstand*_,


considerado como objecto \k*_objekt_, do :,
(a) A: "conhecimento".
comprazimento (o qual no nenhum conhecimento do mesmo).
Ora, que o meu juzo sobre um objecto, pelo qual o declaro agradvel, expresse um
interesse pelo mesmo, j resulta claro, do facto que mediante a sensao ele suscita
um desejo por tais objectos, por conseguinte o comprazimento pressupe no o simples
juzo sobre ele, mas a referncia da sua existncia ao meu estado, na medida em que
ele afectado por um tal objecto. Por isso do agradvel no se diz apenas: ele *apraz/,
mas: ele *deleita*. _10 No uma simples aprovao que lhe dedico, mas atravs
dele gerada inclinao; e ao que agradvel do modo mais vivo, no pertence a tal
ponto nenhum juzo sobre a natureza do objecto, que at aqueles que sempre tm em
vista o gozar (pois esta a palavra com que se designa o ntimo do deleite) de bom
grado se dispensam de todo o julgar.

4. 0 comprazimento no *bom* est ligado ao interesse

*_bom* o que apraz mediante a razo pelo simples conceito. Denominamos *bom*
para \k*wozu gut_, (o til) algo que apraz somente como meio; outra coisa, porm, que
apraz por si mesma denominamos *bom em si*. Em ambos est contido o conceito de
um fim, portanto a relao da razo ao (pelo menos possvel) querer,
consequentemente um comprazimento na *existncia* de um objecto ou de uma aco,
isto , um interesse qualquer.
Para considerar algo bom preciso saber sempre que tipo de coisa o objecto deva ser,
isto , ter um conceito do mesmo. Para encontrar nele beleza, no o necessito. Flores,
desenhos livres, linhas entrelaadas sem inteno _11 sob o nome de folhagem, no
significam nada, no dependem de nenhum conceito determinado e contudo aprazem.
O comprazimento no belo tem que depender da reflexo sobre um objecto, que conduz
a um conceito qualquer (sem determinar qual), e desta maneira distingue-se tambm do
agradvel, que assenta inteiramente na sensao.
Na verdade o agradvel parece ser em muitos casos idntico ao bom. Assim se dir
comummente: todo o :, deleite (nomeadamente o duradouro) em si mesmo bom; o
que aproximadamente significa; ser duradouramente agradvel ou bom o mesmo.
Todavia pode-se notar logo que isto simplesmente uma confuso falsificadora de
palavras, j que os conceitos que propriamente so atribudos a estas expresses de
nenhum modo podem ser intercambiados. O agradvel, visto que, como tal, representa
o objecto meramente em referncia ao sentido, precisa ser primeiro submetido pelo
conceito de um fim a princpios da razo, para que se o denomine bom, como objecto

da vontade. Mas que ento se trata de uma referncia inteiramente diversa ao


comprazimento, se denomino o que deleite ao mesmo tempo *bom*, conclui-se do facto
que em relao ao bom sempre se pergunta se _12 s mediatamente-bom ou
imediatamente-bom (se til ou bom em si); enquanto em relao ao agradvel,
contrariamente, essa questo no pode ser posta, porque a palavra sempre significa
algo que apraz imediatamente. (O mesmo se passa tambm com o que denomino belo).
Mesmo nas conversaes mais comuns distingue-se o agradvel do bom. De um prato
que reala o gosto com recurso a temperos e outros ingredientes diz-se sem hesitar que
agradvel e confessa-se ao mesmo tempo que no bom; porque ele na verdade
*agrada* imediatamente aos sentidos, mas mediatamente, isto , pela razo que olha
para as consequncias, ele desagrada. Mesmo no julgamento da sade pode-se ainda
notar esta diferena. Ela imediatamente agradvel para todo aquele que a possui
(pelo menos negativamente, isto , enquanto afastamento de todas as dores corporais).
Mas para dizer que ela boa, temos que ainda dirigi-la a fins pela razo, ou seja como
um estado que nos dispe para todas as nossas ocupaes. Com vista felicidade,
finalmente, qualquer um cr contudo poder chamar soma mxima (tanto pela
quantidade como pela durao) dos agrados da vida um verdadeiro bom at mesmo o
bom supremo. No entanto, tambm a isso a razo se ope. Amenidades so gozo. Mas
se apenas este contasse, seria tolo ser escrupuloso com respeito aos meios que no-lo
proporcionam, quer ele fosse obtido passivamente a partir da liberalidade da natureza, :,
_13 quer por actividade prpria e por nossa prpria actuao. A razo porm jamais se
deixar persuadir de que tenha em si (a) um valor a existncia de um homem, que vive
simplesmente *para gozar* (e seja at muito diligente a este propsito) mesmo que ele,
para o conseguir, fosse o mais til possvel a outros, que visem igualmente o gozo, e na
medida em que ele pela simpatia gozasse em conjunto de todo o deleite. Somente
atravs do que o homem faz sem considerao do gozo, em inteira liberdade e
independentemente do que a natureza tambm passivamente poderia proporcionar-lhe,
confere ele um valor absoluto (b) sua existncia \k*_dasein*_,, enquanto existncia
\k*_existenz*_, de uma pessoa; e a felicidade com a inteira plenitude das suas
amenidades no de modo nenhum um bom incondicionado (3).
Mas a despeito de toda esta diversidade entre o agradvel e o bom, ambos concordam
em que eles sempre esto ligados com interesse ao seu objecto, no s o agradvel (
3), e o mediatamente bom (o til), que apraz como meio para qualquer amenidade, mas
tambm o absolutamente e em todos os sentidos bom, a saber o bom moral, que
comporta o mximo interesse. Pois o bom o objecto da vontade (isto , de uma
faculdade da apetio _14 determinada pela razo). Todavia querer alguma coisa e ter
comprazimento na sua existncia, isto tomar um interesse por ela, idntico.
6. Comparao dos trs modos especificamente diversos de comprazimento
O agradvel e o bom tm ambos uma referncia faculdade de apetio e nesta
medida trazem consigo, aquele um comprazimento patologicamente condicionado (por

estmulos), este um comprazimento prtico, o qual no determinado simplesmente


pela representao do objecto, mas ao mesmo tempo pela representada conexo do
sujeito com a existncia do mesmo. No simplesmente :,
(a) "em si", falta em A.
(b) "absoluto", acrscimo de B.
o objecto apraz, mas tambm a sua existncia (a). Contrariamente (b), o juzo de gosto
meramente *contemplativo*, isto , um juzo que, indiferente em relao existncia
de um objecto, s considera a sua natureza em comparao com o sentimento de
prazer e desprazer. Mas esta prpria contemplao to pouco dirigida a conceitos:
pois o juzo de gosto no nenhum juzo de conhecimento (nem terico, nem prtico) e
por isso to pouco *fundado* em conceitos, nem os *tem por fim*.
O agradvel, o belo, o bom designam, portanto, trs relaes diversas das
representaes ao sentimento de _15 prazer e desprazer, com referncia ao qual
distinguimos entre si objectos ou modos de representao. Tambm no so idnticas
as expresses que convm a cada um e com as quais se designa o comprazimento
\k/_komplazenz*_, nos mesmos. *_agradvel* significa para algum aquilo que o
*deleita; belo*, aquilo que meramente lhe *apraz; bom*, aquilo que *estimado,
aprovado* (c), isto , onde posto por ele um valor objectivo. Amenidade vale tambm
para animais irracionais; beleza somente para homens; isto , entes animais, contudo
racionais, mas no meramente como tal (por ex. espritos), porm ao mesmo tempo
como animais (d); o bom, porm, vale para todo o ente racional em geral; uma
proposio que somente no que se segue pode obter a sua completa justificao e
elucidao: pode-se dizer que entre todos estes modos de comprazimento, nica e
exclusivamente o do gosto pelo belo desinteressado e *livre*; pois nenhum interesse,
quer o dos sentidos, quer o da razo, arranca aplauso. Por isso poder-se-ia dizer do
comprazimento que ele, nos trs casos mencionados, refere-se a *inclinao* ou
*favor*, ou *respeito*. Pois *favor* o nico comprazimento livre. Um objecto da
inclinao e um que nos imposto ao desejo mediante uma lei da razo, no nos
deixam nenhuma liberdade para fazer de qualquer coisa um objecto de prazer para
ns :,
(a) "No simplesmente... apraz". Acrescento de B.
(b) Kant: "Por isso"; correco de Rosenkranz.
(c) "aprovado". Acrescento de B.
(d) "mas tambm ... como animais" falta em A.
mesmos. Todo o interesse pressupe necessidade ou a _16
produz; e, enquanto fundamento determinante da aprovao, ele j no deixa o juzo

sobre o objecto ser livre.


No que concerne ao interesse da inclinao pelo agradvel, qualquer um diz que a fome
o melhor cozinheiro e que pessoas de apetite saudvel gostam de tudo, desde que se
possa com-lo; consequentemente um tal comprazimento no prova nenhuma escolha
pelo gosto. Somente quando a necessidade est saciada se pode distinguir quem entre
muitos tem gosto ou no. Do mesmo modo h costumes (conduta) sem virtude, cortesia
sem benevolncia, decncia sem honradez, etc. Pois onde a lei moral fala, no h
objectivamente (a) mais nenhuma livre escolha com respeito ao que deva ser feito; e
mostrar gosto em sua conduta (ou no julgamento sobre a de outros) algo totalmente
diverso do que exteriorizar a sua maneira de pensar moral: pois esta contm um
mandamento e produz uma necessidade, j que contrariamente o gosto moral somente
joga com os objectos do comprazimento, sem se afeioar a um deles.

Explicao (b) do Belo


Inferida do Primeiro Momento
*_gosto* a faculdade de julgamento de um objecto ou de um modo de representao
mediante um comprazimento ou descomprazimento (*independente de todo interesse*).
O objecto de um tal comprazimento chama-se *belo*. :,
(a) A: "tambm" (em vez de "objectivamente").
(b) Diferentemente de outros tradutores, que adoptaram para *_erklrung* o termo
"definio", preferimos traduzi-lo mais literalmente por "explicao". Sobre a
equivocidade e o limite do uso desses termos cf. *_crtica da Razo Pura*, B 756-8.

_17 Segundo momento do juzo de gosto,


a saber segundo a sua quantidade
6. 0 belo o que representado sem conceitos como objecto de um comprazimento
*universal*

Esta explicao do belo pode ser inferida da sua explicao anterior, como um objecto
do comprazimento independente de todo o interesse. Pois aquilo, a respeito de cujo
comprazimento algum consciente de que nele pr6prio independente de todo o
interesse, isso no pode ele ajuizar de outro modo seno que tem de conter um
fundamento do comprazimento para qualquer um. Pois, visto que no se funda sobre
qualquer inclinao do sujeito (nem sobre qualquer outro interesse deliberado), mas,
visto que aquele que julga se sente inteiramente *livre* com respeito ao comprazimento
que dedica ao objecto: assim ele no pode descobrir nenhuma condio privada como

fundamento do comprazimento qual, unicamente, ele como sujeito se afeioasse e por


isso tem que consider-lo como fundado naquilo que ele tambm pode pressupor em
todo o outro; consequentemente, tem que crer que possui razo para pretender de
qualquer um, um comprazimento _18 semelhante. Ele falar, pois, do belo como se a
beleza fosse uma qualidade do objecto e o juzo fosse lgico (constituindo atravs de
conceitos do objecto um conhecimento do mesmo); conquanto ele seja somente
esttico e contenha simplesmente uma referncia da representao do objecto ao
sujeito; j que ele contudo possui semelhana com o lgico, pode-se pressupor a sua
validade para qualquer um. Mas essa universalidade to pouco pode surgir de
conceitos. Pois conceitos no oferecem nenhuma passagem ao sentimento de prazer
ou desprazer (exceptuando leis prticas puras, que porm levam consigo um interesse,
semelhante ao qual no se encontra nenhum ligado ao juzo de gosto puro).
Consequentemente, tem que se atribuir ao juzo de gosto, com a conscincia da
separao nele de todo o interesse, uma reivindicao de validade para qualquer um,
sem universalidade fundada :, sobre objectos, isto , uma reivindicao de
universalidade subjectiva tem que estar ligada a esse juzo.

7. Comparao do belo com o agradvel e o bom atravs da caracterstica acima


referida

Com respeito ao *agradvel* cada um resigna-se com o facto de que o seu juzo, que
ele funda sobre um sentimento privado e mediante o qual diz de um objecto _19 que
este lhe apraz, limita-se tambm simplesmente sua pessoa. Por isso de bom grado
contenta-se com o facto de que, se ele diz "O vinho espumante das canrias
agradvel", um outro corrige-lhe a expresso e recorda-lhe que deve dizer "ele -me
agradvel"; e assim no somente no gosto da lngua, do cu da boca e da garganta,
mas tambm no que possa ser agradvel aos olhos e ouvidos de cada um. Pois a um a
cor violeta suave e amena, a outro morta e fenecida. Um ama o som dos instrumentos
de sopro, outro o dos instrumentos de corda. Altercar sobre isso, com o objectivo de
censurar como incorrecto o juzo de outros, que diverso do nosso, como se fosse
logicamente oposto a este, seria tolice; portanto, acerca do agradvel vale o princpio:
*cada um tem seu prprio (a) gosto* (dos sentidos).
Com o belo passa-se de modo totalmente diverso. Seria (precisamente ao contrrio)
ridculo se algum que se gabasse do seu gosto, pensasse justificar-se com isto: este
objecto (o edifcio que vemos, o traje que aquele veste, o concerto que ouvimos, o
poema que apresentado ao julgamento) *para mim* belo. Pois ele no tem que
denomin-lo *belo* se meramente lhe apraz. Muita coisa pode ter atractivo e agrado
para si, com isso ningum se preocupa; se porm, toma algo por belo, ento atribui a
outros precisamente o mesmo comprazimento: ele no julga simplesmente por si, mas
por qualquer um e neste
_20 caso fala da beleza como se ela fosse uma propriedade das :,

(a) A: "particular".
coisas. Por isso diz: a *coisa/ bela, e no conta com o acordo unanime de outros no
seu juzo de comprazimento porque ele a tenha considerado mais vezes em acordo
com o seu juzo, mas *exige-o* deles. Censura-os se julgam diversamente e nega-lhes
o gosto pretendendo todavia que eles devam possui-lo; e nesta medida no se pode
dizer: cada um possui o seu gosto particular. Isto equivaleria a dizer: no existe
absolutamente gosto algum, isto , um juzo esttico que pudesse legitimamente
reinvindicar o assentimento de qualquer um.
Contudo descobre-se tambm a respeito do agradvel, que no seu julgamento pode ser
encontrada unanimidade entre pessoas, com vista qual se nega a alguns o gosto e a
outros se o concede, e na verdade no no significado de rgo do sentido, mas de
faculdade de julgamento com respeito ao agradvel em geral. Assim se diz de algum
que sabe entreter os seus hspedes com amenidades (do gozo atravs de todos os
sentidos) de modo tal que apraz a todos: ele tem gosto. Mas aqui a universalidade
tomada s comparativamente; e ento h somente regras *gerais* (como o so todas
as empricas) (a) no *universais*, como as que o juzo de gosto sobre o belo toma a
seu _21 encargo ou reivindica. Trata-se de um juzo em referncia sociabilidade, na
medida em que ela se baseia em regras empricas. Com respeito ao bom, os juzos na
verdade, tambm reivindicam com razo validade para qualquer um; todavia o bom
representado somente por um conceito como objecto de um comprazimento universal, o
que no o caso nem do agradvel nem do belo.

8. A universalidade do comprazimento representada num juzo de gosto somente


como subjectiva
Esta particular determinao da universalidade de um juzo esttico, que pode ser
encontrada num juzo de gosto, na verdade digna de nota no para o lgico, mas
sim :,
(a) As palavras entre parntesis faltam em A.
para o filsofo transcendental; ela desafia o seu no pequeno esforo para descobrir a
origem da mesma, mas em compensao desvela tambm uma propriedade da nossa
faculdade de conhecimento, a qual sem este desmembramento teria ficado
desconhecida.
Antes de tudo preciso convencer-se inteiramente de que pelo juzo de gosto (sobre o
belo) imputa-se a *qualquer* um o comprazimento no objecto, sem contudo se fundar
sobre um conceito (pois ento se trataria do bom); e que esta reivindicao de
universalidade pertence to _22 essencialmente a um juzo pelo qual declaramos algo

*belo*, que sem a pensar aquela universalidade, ningum teria ideia de usar essa
expresso, mas tudo o que apraz sem conceito seria computado como agradvel, com
respeito ao qual se deixa a cada um seguir a sua pr6pria cabea e nenhum presume ao
outro adeso ao seu juzo de gosto, o que entretanto sempre ocorre no juzo de gosto
sobre a beleza. Posso denominar o primeiro de gosto dos sentidos, o segundo de gosto
da reflexo: enquanto o primeiro profere meramente juzos privados, o segundo por sua
vez profere pretensos juzos comummente vlidos (pblicos), de ambos os lados,
porm, juzos estticos (no prticos) sobre um objecto simplesmente com respeito
relao da sua representao com o sentimento de prazer e desprazer. Ora, contudo
estranho que -- visto que a respeito do gosto dos sentidos no apenas a experincia
mostra que o nosso juzo (de prazer ou desprazer em qualquer coisa) -- no vale
universalmente, mas qualquer um tambm por si to despretensioso que
precisamente no imputa a outros este acordo unanime (se bem que efectiva e
frequentemente se encontre uma unanimidade muito ampla tambm nestes juzos) -- o
gosto de reflexo que, como o ensina a experincia, tambm frequentemente
rejeitado com a sua reivindicao de validade universal do seu juzo (sobre o belo) para
qualquer um, no obstante os possa considerar possvel (o que ele tambm faz
efectivamente) representar juzos que pudessem exigir universalmente este acordo
unanime e de facto presume-o para cada um dos seus juzos de gosto, sem que
aqueles que julgam estejam em conflito quanto possibilidade de uma :, tal
reivindicao, mas somente em casos particulares no podem unir-se a propsito do
emprego correcto desta faculdade.
Ora, aqui se deve notar antes de tudo que uma universalidade que no se baseia em
conceitos de objectos (ainda que somente empricos) no absolutamente lgica, mas
esttica, isto , no contm nenhuma quantidade objectiva do juzo, mas somente uma
subjectiva, para a qual tambm utilizo a expresso *validade comum*
\k*_gemeingltigkeit*_,, a qual designa a validade no da referncia de uma
representao faculdade de conhecimento, mas ao sentimento de prazer e desprazer
para cada sujeito. (Podemos, porm, servir-nos tambm da mesma expresso para a
quantidade lgica do juzo, desde que acrescentemos: validade universal *objectiva*,
diversamente da simplesmente subjectiva, que sempre esttica).
Ora, um *juzo objectivo e universalmente vlido* tambm sempre subjectivo, isto ,
se o juzo vale para tudo o que est contido sob um conceito dado, ento ele vale
tambm para qualquer um que se representa um objecto atravs deste conceito. Mas
de uma *validade universal _24 subjectiva*, isto , esttica, que no se baseia em
nenhum conceito, no se pode deduzir a validade universal lgica, porque aquela
espcie de juzos no remete absolutamente ao objecto. Justamente por isso, todavia, a
universalidade esttica, que conferida a um juzo, tambm tem que ser de ndole
peculiar, porque ela (a) no conecta o predicado da beleza ao conceito do *objecto*,
considerado em sua inteira esfera lgica (b), e no entanto estende o mesmo sobre a
esfera inteira *dos que julgam*.

No que concerne quantidade lgica, todos os juzos de gosto so, juzos *singulares*.
Pois, porque tenho de ater o objecto imediatamente ao meu sentimento de prazer e
desprazer, e contudo no atravs de conceitos, assim aqueles no podem ter a
quantidade de um juzo objectiva e comummente vlido (c); se bem que, se a
representao :,
(a) B: "se".
(b) "lgica" falta em A.
(c) C: juzos objectiva e comummente vlidos.
singular do objecto do juzo de gosto, segundo as condies que determinam o ltimo,
for por comparao convertida num conceito, poder resultar disso um juzo lgico
universal: por ex. a rosa, que contemplo, declaro-a bela mediante um juzo de gosto.
Contrariamente, o juzo que surge por comparao de vrios singulares -- as rosas em
geral, so belas -- no desde ento enunciado simplesmente como esttico, mas
como um juzo lgico fundado sobre um juzo esttico. Ora, o juzo "a rosa (de odor)
agradvel" na verdade tambm um juzo esttico e singular, mas nenhum juzo de
gosto e sim dos _25 sentidos. Ele distingue-se do primeiro no facto de que o juzo de
gosto traz consigo uma *quantidade esttica* da universalidade, isto , da validade para
qualquer um, a qual no pode ser encontrada no juzo sobre o agradvel. S e
unicamente os juzos sobre o bom, ainda que determinem tambm o comprazimento
num objecto, possuem universalidade lgica, no meramente esttica; pois eles valem
em relao ato objecto, como conhecimento do mesmo, e por isso para qualquer um.
Quando se julgam objectos simplesmente segundo conceitos, toda a representao da
beleza perdida. Logo no pode haver to pouco uma regra, segundo a qual algum
devesse ser coagido a reconhecer algo como belo. Se um vestido, uma casa, uma flor
bela: disso no deixa o nosso juzo persuadir-se por nenhuma razo ou princpio.
Queremos submeter o objecto aos nossos prprios olhos, como se o nosso
comprazimento dependesse da sensao; e contudo, se ento chamamos ao objecto,
belo, cremos ter em nosso favor uma voz universal e reivindicamos a adeso de
qualquer um, j que de contrrio cada sensao privada decidiria s e unicamente para
o observador e o seu comprazimento.
Ora, aqui se trata de ver que no juzo de gosto nada postulado, a no ser uma tal voz
*universal* com vista _26 ao comprazimento sem mediao dos conceitos; por
conseguinte a *possibilidade* de um juzo esttico, que ao mesmo tempo possa ser
considerado como vlido para qualquer um. O prprio juzo de gosto no *postul0a* o
acordo unnime de qualquer um (pois isto s pode faz-lo um :, juzo lgico-universal,
porque ele pode alegar razes); somente imputa a qualquer um este acordo como um
caso da regra, com vista ao qual espera a confirmao, no de conceitos, mas da
adeso de outros. A voz universal , portanto, somente uma ideia (no que que ela se

baseia, no ser ainda investigado aqui). Que aquele que cr proferir um juzo de gosto,
de facto julgue conformemente a essa ideia, pode ser incerto; mas que ele, o refira a
ela, consequentemente que ele deva ser um juzo de gosto, anuncia-o atravs da
expresso de beleza. Por si prprio, porm, ele pode estar certo disso pela simples
conscincia da separao de tudo o que pertence ao agradvel e ao bom, do
comprazimento que ainda lhe fica; e isto tudo para o que ele a si prprio promete o
assentimento de qualquer um; uma pretenso para a qual sob estas condies ele
tambm estaria autorizado, se no incorresse frequentemente em falta contra elas e por
isso proferisse um juzo de gosto errneo.
_27 9. Investigao da questo, se no juzo de gosto o sentimento de prazer
precede o julgamento do objecto, ou
se este julgamento precede o prazer

A soluo deste problema a chave da crtica do gosto e por isso digna de toda a
ateno.
Se o prazer no objecto dado fosse o que antecede e no juzo de gosto somente a
comunicabilidade universal desse prazer devesse ser concedida representao do
objecto, ento um tal procedimento estaria em contradio consigo mesmo. Pois tal
prazer no seria nenhum outro que o simples agrado na sensao sensorial
\k/_sinnenempfindung*_, e por isso, de acordo com a sua natureza, somente poderia ter
validade privada, porque dependeria imediatamente da representao pela qual o
objecto * dado*.
Logo, a capacidade universal de comunicao do estado do nimo na representao
dada que como condio subjectiva do juzo de gosto tem de residir no fundamento do
mesmo e ter como consequncia o prazer no objecto. Nada, porm, pode ser
comunicado universalmente, a no :, ser conhecimento e representao, na medida em
que esta pertence ao conhecimento. Pois s e unicamente nesta medida aquela ltima
objectiva e s atravs disso tem um ponto de referncia universal, com o qual a
faculdade de _28 representao de todos coagida a concordar. Ora, se o princpio de
determinao do juzo sobre essa comunicabilidade universal da representao deve
ser pensado apenas subjectivamente, ou seja, sem um conceito do objecto, ento ele
no pode ser nenhum outro seno o estado de nimo, que encontrado na relao
recproca das faculdades de representao, na medida em que elas referem uma
representao dada ao *conhecimento em geral*.
As faculdades de conhecimento, que atravs desta representao so postas em jogo,
esto com isto num livre jogo porque nenhum conceito determinado as limita a uma
regra particular de conhecimento. Portanto, o estado do nimo nesta representao tem
que ser o de um sentimento do jogo livre das faculdades de representao numa
representao dada para um conhecimento em geral. Ora, a uma representao pela

qual um objecto dado, para que disso resulte em geral conhecimento, pertencem *a
faculdade da imaginao*, para a composio do mltiplo da intuio, e o
*entendimento* para a unidade do conceito, que unifica as representaes. Este estado
de um *jogo livre* das faculdades de conhecimento numa representao, pela qual um
objecto dado, tem que poder comunicar-se universalmente; porque o conhecimento
como determinao do objecto, com o qual representaes dadas (seja em que sujeito
for) devem concordar o nico modo de _29 representao que vale para qualquer
um.
A comunicabilidade universal subjectiva do modo de representao num juzo de gosto,
visto que ela deve ocorrer sem pressupor um conceito determinado, no pode ser outra
coisa seno o estado do nimo no jogo livre da faculdade da imaginao e do
entendimento (na medida em que concordam entre si, como requerido para um
*conhecimento em geral*), enquanto somos conscientes de que esta relao subjectiva
prpria do conhecimento em geral tem de valer tambm para todos e
consequentemente ser :, universalmente comunicvel, como o cada conhecimento
determinado, que pois sempre se baseia naquela relao como condio subjectiva.
Este julgamento simplesmente subjectivo (esttico) do objecto ou da representao,
pela qual ele dado, precede pois o prazer no mesmo objecto e o fundamento deste
prazer na harmonia das faculdades de conhecimento; mas esta validade universal
subjectiva do comprazimento, que ligamos representao do objecto que
denominamos belo, funda-se unicamente sobre aquela universalidade das condies
subjectivas do julgamento dos objectos.
O facto de poder comunicar o nosso estado de nimo, embora somente com vista s
faculdades cognitivas, trazer consigo um prazer, poder-se-ia demonstrar facilmente
_30 (emprica e psicologicamente) a partir da tendncia natural do homem
sociabilidade. Isto porm no suficiente para o nosso objectivo. Se denominamos algo
belo, imputamos o prazer que sentimos a todo o outro como necessrio, no juzo de
gosto, como se devesse ser considerado uma qualidade do objecto, a qual
determinada nele segundo conceitos; pois a beleza, sem referncia ao sentimento do
sujeito, por si no nada. Mas temos que reservar a discusso desta questo at
resposta quela outra: se e como juzos estticos *a prioir* so possveis.
Agora ocupamo-nos ainda com a questo menor: de que modo nos tornamos
conscientes de uma concordncia subjectiva recproca das faculdades de conhecimento
entre si no juzo de gosto? Esteticamente pelo simples sentido interno e sensao ou
intelectualmente pela conscincia de nossa actividade intencional com que pomos
aquelas em jogo?
Se a representao dada, que ocasiona o juzo de gosto, fosse um conceito, que
unificasse entendimento e imaginao no julgamento do objecto \k*_gegenstandes*_,
para um conhecimento do mesmo \k*_objekts*_,, ento a conscincia desta relao

seria intelectual (como no esquematismo objectivo da faculdade do juzo, do qual a


crtica trata). Mas o juzo to pouco seria proferido em referncia a prazer e desprazer,
portanto no seria nenhum juzo de gosto. Ora, o juzo de gosto contudo determina, :,
independentemente de conceitos, o objecto com respeito ao comprazimento e ao
predicado da beleza. Logo, aquela unidade subjectiva da relao somente pode fazerse cognoscvel atravs da sensao. A vivificao de ambas as faculdades (da
imaginao e do entendimento) para uma actividade indeterminada (a), mas contudo
unanime atravs da iniciativa da representao dada, a saber daquela actividade que
pertence a um conhecimento em geral, a sensao, cuja comunicabilidade universal o
juzo de gosto postura. Na verdade, uma relao objectiva somente pode ser pensada,
mas, na medida em que de acordo com suas condies subjectiva, pode todavia ser
sentida no efeito sobre o nimo; e numa relao que no pe como fundamento
nenhum conceito (como o das faculdades de representao para uma faculdade de
conhecimento, em geral) to pouco possvel um outra conscincia da mesma seno
por sensao do efeito que consiste no jogo facilitado de ambas as faculdades do
nimo (da imaginao e do entendimento) vivificadas pela concordncia recproca. Uma
representao, que sendo singular e sem comparao com outras, todavia possui uma
concordncia com as condies da universalidade, a qual constitui a tarefa do
entendimento em geral, conduz a faculdade do conhecimento consonncia
proporcionada, que exigimos para todo o conhecimento e por isso tambm
consideramos vlida para qualquer um que est _32 destinado a julgar atravs do
entendimento e sentidos coligados (para todo homem).
Explicao do Belo
Inferida do Segundo Momento
*_belo* o que apraz universalmente sem conceito. :,
(a) C: determinada.

Terceiro momento do juzo de gosto, segundo


a relao dos fins que neles considerada
10. Da conformidade a fins em geral
Se quisermos explicar o que seja um fim, segundo suas determinaes transcendentais
(sem pressupor algo emprico, como o caso do sentimento de prazer), ento fim o
objecto de um conceito, na medida em que este for considerado como a causa daquele
(o fundamento real de sua possibilidade); e a causalidade de um *conceito* com
respeito ao seu *objecto* a conformidade a fins (forma finalis). Onde pois no
porventura pensado simplesmente o conhecimento de um objecto mas o prprio objecto
(a forma ou existncia do mesmo) como efeito, enquanto possvel somente mediante
um conceito do ltimo, a se pensa um fim. A representao do efeito aqui o _33

fundamento determinante da sua causa e precede-a. A conscincia da causalidade de


uma representao com vista ao estado do sujeito para o *conservar* nele pode aqui de
modo geral designar aquilo que se chama prazer; contrariamente, desprazer aquela
representao que possui o fundamento para determinar o estado das representaes
no seu prprio oposto (para impedi-las ou elimin-las) (a).
A faculdade da apetio, na medida em que determinvel somente por conceitos, isto
, a agir conformemente representao de um fim, seria a vontade. Conforme a fins
porm chama-se um objecto ou um estado do nimo ou tambm uma aco, ainda que
a sua possibilidade no pressuponha necessariamente a possibilidade da
representao de um fim, simplesmente porque a sua possibilidade somente pode ser
explicada ou concebida por ns na medida em que admitimos no fundamento da
mesma uma causalidade segundo fins, isto uma vontade, que a tivesse ordenado
desse modo segundo a representao de uma certa regra. A conformidade a fins pode
pois ser sem fim, na medida em que no pomos as causas :,
(a) "impedi-las ou elimin-las" falta em A.
desta forma numa vontade, e contudo somente podemos
tornar compreensvel para ns a explicao da sua
possibilidade enquanto a deduzimos de uma vontade. Ora,
no temos sempre necessidade de descortinar pela razo
(segundo a sua possibilidade) aquilo que observamos. Logo,
podemos pelo menos observar uma conformidade a fins
_34 segundo a forma -- mesmo que no lhe ponhamos no
fundamento um fim (como matria do *nexus finalis* -- e
not-la em objectos, embora de nenhum outro modo seno
por reflexo.
11. O juzo de gosto no tem por fundamento seno
a forma da conformidade a fins de um objecto (ou do
seu modo de representao)
Todo o fim, se considerado como fundamento do comprazimento, traz
sempre consigo um interesse como fundamento de determinao do juzo sobre o
objecto do prazer. Logo, nenhum fim subjectivo pode situar-se no fundamento do juzo
de gosto. Mas tambm nenhuma representao de um fim objectivo, isto da
possibilidade do prprio objecto segundo princpios da ligao a fins, por conseguinte
nenhum conceito de bom pode determinar o juzo de gosto; porque ele um juzo
esttico e nenhum juzo de conhecimento, o qual, pois, no concerne a
nenhum *conceito* da natureza e possibilidade interna ou
externa do objecto atravs desta ou daquela causa, mas
simplesmente relao das faculdades de representao
entre si, na medida em que elas so determinadas por uma
representao.
_35 Ora, esta relao na determinao de um objecto,

como um objecto belo ligado ao sentimento de prazer, que ao mesmo tempo


declarada pelo juzo de gosto como vlida para todos; consequentemente nem um
agrado que acompanha a representao, nem a representao (a) da perfeio do
objecto e o conceito de bom podem conter esse fundamento de determinao. Logo
nenhuma outra coisa :, seno a conformidade a fins subjectiva na representao de um
objecto sem qualquer fim (objectivo ou subjectivo), consequentemente a simples forma
da conformidade a fins na representao, pela qual um objecto nos * dado*, pode, na
medida em que somos conscientes dela, constituir o comprazimento que julgamos
como comunicvel universalmente sem conceito, por conseguinte o fundamento
determinante do juzo de gosto.

(a) "representao da" falta em A.


Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Quarto Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d.21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90

isbn 972-27-0506-7

$12. 0 juzo de gosto repousa sobre fundamentos *a


priori*

Estipular *a priori* a conexo do sentimento de um prazer ou desprazer, como um


efeito, com qualquer representao (sensao ou conceito), como sua causa,
absolutamente impossvel; pois esta seria uma relao de causalidade (a), que (entre
objectos da experincia) sempre pode ser conhecida somente *a posteriori* e atravs
da _36 prpria experincia. Na verdade, na *_crtica da razo prtica*, efectivamente
deduzimos *a priori*, de conceitos morais universais, o sentimento de respeito (como
uma modificao particular e peculiar deste sentimento, que justamente no quer
concordar nem como o prazer nem com o desprazer que obtemos de objectos
empricos. Mas ali ns podemos tambm ultrapassar os limites da experincia e invocar
uma causalidade, ou seja a da liberdade, que repousava sobre uma qualidade suprasensvel do sujeito. Entretanto mesmo a propriamente no deduzimos esse
*sentimento* da ideia do moral como causa, mas simplesmente a determinao da
vontade foi da deduzida. Porm o estado de nimo de uma vontade determinada por
qualquer coisa em si j um sentimento de prazer e idntico a ele, logo no resulta dele
como efeito: o que somente teria que ser admitido se o conceito do moral como um bem
precedesse a determinao da vontade pela lei; pois ento o prazer, que fosse ligado
ao conceito, em vo seria deduzido deste como um mero conhecimento. :,
(a) A: "uma relao de causalidade particular."
Ora, de modo semelhante se passa com o prazer no juzo esttico: s que aqui ele
simplesmente contemplativo e sem produzir um interesse no objecto, enquanto no juzo
moral ao contrrio ele prtico. A conscincia da conformidade a fins meramente formal
no jogo das _37 faculdades de conhecimento do sujeito numa representao, pela
qual um objecto dado, o prprio prazer, porque ela contm um fundamento
determinante da actividade do sujeito com vista vivificao das faculdades de
conhecimento do mesmo, logo uma causalidade interna (que conforme a fins) com
vista ao conhecimento em geral, mas sem ser limitada a um conhecimento determinado,
por conseguinte uma simples forma da
conformidade a fins subjectiva de uma representao num juzo esttico. To pouco
este prazer de modo algum prtico, nem como prazer proveniente do fundamento
patolgico da amenidade, nem como o proveniente do fundamento intelectual do bom
representado. Apesar disso ele possui em si causalidade, a saber a de *manter* sem
objectivo ulterior o estado da prpria representao e a ocupao das faculdades de

conhecimento. Ns *demoramo-nos* na contemplao do belo, porque esta


contemplao fortalece e reproduz-se a si prpria: este caso anlogo (mas de modo
algum idntico) quela demora na qual um atractivo na representao do objecto
desperta continuamente a ateno enquanto o nimo passivo.
$13. O juzo de gosto puro independente de atractivo e
comoo (a)

(a) O termo *_rhrung*, ligado ao sentimento do sublime, significa uma emoo


violenta, isto uma comoo. Grimm (no seu *_wrterbuch* sob a variante 4), ao
conferir a *_rhrung* o sentido de "mover interiormente, *commovere*, remete ao
prprio Kant, a propsito da sua afirmao de que o sublime comove enquanto o belo
atrai (*_das Erhabene rhrt, das Schne reitz*). A maioria das tradues,
contrariamente, usou no caso apenas o termo "emoo".
_38 Todo o interesse vicia o juzo de gosto e tira-lhe a imparcialidade, principalmente
se ele, diversamente do :, interesse da razo, no antepe a conformidade a fins ao
sentimento de prazer, mas a funda sobre ele; o que ocorre no juzo esttico sobre algo
todas as vezes em que ele deleita ou causa dor. Por isso juzos que so afectados
deste modo no podem reivindicar absolutamente nenhum comprazimento
universalmente vlido, ou podem-no tanto menos quanto sensaes dessa espcie se
encontram entre os fundamentos determinantes do gosto. O gosto ainda brbaro
sempre que ele precisa da mistura de *atractivos* e *comoes* para o comprazimento,
ao ponto at de tornar estes os padres de medida da sua aprovao.
No obstante, atractivos frequentemente so, no apenas contados como beleza (que
todavia deveria concernir propriamente s forma) como contribuio para o
comprazimento esttico universal, mas at so feitos passar em si mesmos por belezas,
por conseguinte a matria do comprazimento feita passar pela forma; um equvoco
que, como muitos outros -- que entretanto sempre ainda tem algo verdadeiro por
fundamento -- deixa-se remover mediante cuidadosa determinao destes conceitos.
Um juzo de gosto, sobre o qual atractivo e comoo no tm nenhuma influncia
(conquanto se deixem ligar ao comprazimento no belo), e que portanto tem como
fundamento de determinao simplesmente a conformidade a fins da forma, um *juzo
de gosto puro*.

_39 $14. Elucidao atravs de exemplos


Juzos estticos podem, assim como os tericos (lgicos), ser divididos em empricos e
puros. Os primeiros so os que afirmam agrado ou desagrado, os segundos os que
afirmam beleza de um objecto ou do modo de representao do mesmo; aqueles so

juzos dos sentidos (juzos estticos materiais), estes (como formais) (a) unicamente
autnticos juzos de gosto.
(a) "(como formais)" falta em A.
Portanto um juzo de gosto puro somente na medida em que nenhum comprazimento
meramente emprico :, misturado ao fundamento de determinao do mesmo. Isto
porm ocorre todas as vezes em que atractivo ou comoo tem uma participao no
juzo pelo qual algo deve ser declarado belo.
Aqui de novo se evidenciam muitas objeces, que por fim simulam o atractivo no
meramente como ingrediente necessrio da beleza, mas at como por si s suficiente
para ser denominado belo. Uma simples cor, por exemplo a cor da relva, um simples
som ( diferena do eco e do rudo), como porventura o de um violino, em si
declarado belo pela maioria das pessoas, se bem que ambos paream ter por
fundamento simplesmente a matria das representaes, a saber pura e simplesmente
a sensao e por isso mereceram ser chamados somente agradveis. _40 Entretanto
ao mesmo tempo se observar que as sensaes da cor como as do som somente se
consideram no direito de valer como belas na medida em que ambos so *puras*; o que
uma determinao que j concerne forma e ao nico dessas representaes que
com certeza pode comunicar-se universalmente: porque a qualidade das prprias
sensaes no pode ser admitida como unanime em todos os sujeitos e o agrado de
uma cor, superior ao de outra, ou do tom de um instrumento musical, superior ao de um
outro, dificilmente pode ser admitido como ajuizado em qualquer um da mesma
maneira.
Se com *_euler* (a) se admite que as cores sejam simultaneamente pulsaes
(*pulsus*) do ter sucessivas umas s outras, como sons do ar vibrado na ressonncia
e, o que o mais nobre, que o nimo perceba (do que absolutamente no duvido) (b)
no meramente pelo sentido o efeito disso sobre a vivificao do rgo, mas tambm
pela reflexo o jogo regular das impresses (por conseguinte a forma na ligao de
representaes diversas): ento cor e som no seriam simples sensaes, mas j
determinaes formais da unidade de um mltiplo :, dos mesmos e neste caso
poderiam ser tambm contados por si como belezas.

(a) Leonhard *_euler*, famoso matemtico e fsico alemo


(1707-1783).
(b) A, B: "do que at duvido muito". Windelband Ak.-Ausg. V. p. 527) afirma que a
variante da 3.a edio (C) que corresponde ao pensamento de Kant.

Mas o elemento puro de um modo simples de sensao significa que a uniformidade


da mesma no perturbada e interrompida por nenhum modo estranho de sensao
_41 e pertence meramente forma; porque neste caso se abstrai da qualidade
daquele modo de sensao (seja que cor ou som ele represente). Por isso todas as
cores simples, na medida em que so puras, so consideradas belas; as mescladas
no tm esta prerrogativa precisamente porque, j que no so simples, no possumos
nenhum padro de medida para o julgamento sobre se devemos cham-las puras ou
impuras.
um erro comum e muito prejudicial ao gosto autntico, incorrompido e slido, supor
que a beleza atribuda ao objecto em virtude da sua forma, pudesse at ser aumentada
pelo atractivo, se bem que certamente possam ainda acrescentar-se atractivos beleza
para interessar o nimo, alm do seco comprazimento, pela representao do objecto e
assim servir de recomendao ao gosto e sua cultura, principalmente se ele ainda
rude e no exercitado. Mas eles prejudicam efectivamente o juzo de gosto, se chamam
a ateno sobre si como fundamentos do julgamento da beleza. Pois esto to
distantes de contribuir para a beleza, que eles como estranhos, somente tm que ser
admitidos com indulgncia, na medida em que no perturbem aquela forma bela
quando o gosto ainda fraco e no exercitado.
_42 Na pintura, na escultura, enfim em todas as artes plsticas, na arquitectura, na
jardinagem, na medida em que so belas-artes, o *desenho* o essencial, no qual no
o que deleite na sensao, mas simplesmente o que apraz pela sua forma que
constitui o fundamento de toda a disposio para o gosto. As cores que iluminam o
esboo pertencem ao atractivo; elas na verdade podem vivificar o objecto em si para a
sensao, mas no o tornar digno de intuio e belo; antes, elas at em grande parte
so limitadas muito por aquilo que a forma bela requer, e mesmo l onde o atractivo
admitido so enobrecidas unicamente por ela. :,
Toda a forma dos objectos dos sentidos (dos externos assim como mediatamente
do interno) ou *figura* ou *jogo*; no ltimo caso, ou jogo das figuras (no espao: a
mmica e a dana); ou simples (a) jogo das sensaes (no tempo).
O *atractivo* das cores ou de tons agradveis do instrumento pode ser-lhe acrescido,
mas o *desenho* na primeira e a composio no ltimo constitui o verdadeiro objecto do
juzo de gosto puro; e o facto que a pureza das cores assim como a dos sons, mas
tambm a multiplicidade dos mesmos e o seu contraste, paream contribuir para a
beleza, no quer significar que como se produzissem um _43 acrscimo homogneo
ao comprazimento na forma, porque so por si agradveis, mas somente porque elas
tornam esta ltima mais exacta, determinada e completamente intuvel, e alm disso
vivificam pelo seu atractivo as representaes, enquanto despertam e mantm a
ateno sobre o prprio objecto (b).
(a) "simples" falta em A.

(b) A: "e alm disso pelo seu atractivo despertam e elevam a ateno sobre o prprio
objecto."
Mesmo aquilo a que se chama *ornamentos* (*parerga*) (c) isto , que no pertence
inteira representao do objecto como parte integrante internamente, mas s
externamente como acrscimo e que aumenta o comprazimento do gosto, tambm o
faz, mas somente pela sua forma, como as molduras dos quadros, ou as vestes em
esttuas, ou as arcadas em torno de edifcios sumptuosos. Mas se o prprio ornamento
no consiste na forma bela, e se ele como a moldura dourada, adequado
simplesmente para recomendar, pelo seu atractivo, o quadro ao aplauso, ento chamase *adorno* \k*_schmuck*_, e rompe com a autntica beleza.
(c) "(parerga)", acrescento de B e C.
*_comoo*, uma sensao em que o agrado produzido somente atravs de inibio
momentnea e subsequente efuso mais forte da fora vital, no pertence
absolutamente beleza. Sublimidade (com a qual o sentimento de comoo est
ligado) requer, porm, um critrio de julgamento diverso daquele que o gosto pe no
seu :, fundamento; e assim um juzo de gosto puro no possui nem atractivo nem
comoo como princpio determinante, numa palavra, nenhuma sensao enquanto
matria do juzo esttico.
_44 $15. 0 juzo de gosto totalmente independente do conceito de perfeio
A conformidade a fins *objectiva* somente pode ser conhecida atravs da referncia do
mltiplo a um fim determinado, logo somente por um conceito. Disso, todavia, j resulta
que o belo, cujo julgamento tem por fundamento uma conformidade a fins meramente
formal, isto uma conformidade a fins sem fim, totalmente independente da
representao do bom, porque o ltimo pressupe uma conformidade a fins objectiva,
isto a referncia do objecto a um fim determinado.
A conformidade a fins objectiva ou externa, isto a *utilidade*, ou interna, isto a
*perfeio* do objecto. O facto de que o comprazimento num objecto, em virtude do
qual lhe chamamos belo, no pode basear-se sobre a representao de sua utilidade,
pode concluir-se suficientemente dos dois captulos anteriores: porque em tal caso ele
no seria um comprazimento imediato no objecto, a qual a condio essencial do
juzo sobre a beleza. Mas uma conformidade a fins interna objectiva, isto a perfeio,
j se aproxima mais do predicado da beleza e por isso foi tomada tambm por filsofos
ilustres -- todavia com o aposto *se ela for pensada confusamente* -- como _45
idntica beleza. da mxima importncia decidir numa crtica do gosto se tambm a
beleza pode efectivamente
dissolver-se no conceito de perfeio.
Para ajuizar a conformidade a fins objectiva, precisamos sempre do conceito de um fim

e (se aquela conformidade a fins no deve ser uma utilidade externa, mas interna) o
conceito de um fim interno que contenha o fundamento da possibilidade interna do
objecto. Ora, assim como fim em geral aquilo cujo *conceito* pode ser considerado
como o fundamento da possibilidade do :,
prprio objecto, assim, para nos representarmos uma conformidade a fins objectiva
numa coisa, o conceito *do que esta coisa deva ser preced-la-*; e a concordncia do
mltiplo, na mesma coisa, com esse conceito (o qual fornece nele a regra da ligao do
mesmo) a *perfeio qualitativa* de uma coisa. Disso totalmente distinta a
*perfeio quantitativa*, como a completude de cada coisa em sua espcie, e simples
conceito de quantidade (da totalidade), no qual j antecipadamente pensado como
determinado *o que a coisa deva ser* e somente perguntado se *todo* o requerido
para isso est nele. O formal na representao de uma coisa, isto a concordncia do
mltiplo com o uno (seja qual for), de modo nenhum _46 d por si a conhecer uma
conformidade a fins objectiva; pois uma vez que se abstrai desta unidade *como fim* (o
que a coisa deva ser), no resta seno a conformidade a fins subjectiva das
representaes no nimo do que intui; essa conformidade presumivelmente fornece
certa conformidade a fins do estado da representao no sujeito, e neste uma
satisfao para captar uma forma dada na faculdade da imaginao, mas nenhuma
perfeio de qualquer objecto, que aqui no pensado por nenhum conceito de fim.
Como, por exemplo, quando na floresta encontro um relvado, em torno do qual as
rvores esto em crculo e no me represento a um fim, ou seja que ele deva
porventura servir para a dana campestre, no sendo dado pela simples forma o
mnimo conceito de perfeio. Representar-se uma conformidade a fins
*objectiva* formal mas sem fim, isto a simples forma de uma perfeio (sem toda
matria e *conceito* daquilo com o que se posto de acordo, mesmo que fosse
meramente a ideia de uma legalidade) (a), uma verdadeira contradio.
(a) "(mesmo que fosse... em geral)" falta em A.
Ora, o juzo de gosto um juzo esttico, isto , que se baseia sobre fundamentos
subjectivos e cujo fundamento de determinao no pode ser nenhum conceito, por
conseguinte to pouco o de um fim determinado. Logo, atravs da beleza como uma
conformidade a fins :, _47 subjectiva formal de modo nenhum pensada uma
perfeio do objecto, como pretensamente formal, e contudo uma conformidade a fins
objectiva; e sem valor a diferena entre os conceitos do belo e bom, como se ambos
fossem diferentes apenas quanto a forma lgica, sendo o primeiro simplesmente um
conceito confuso e o segundo um conceito claro de perfeio, afora isso porm iguais
quanto ao contedo e origem. que ento no haveria entre eles nenhuma diferena
*especfica*, mas um juzo de gosto seria tanto um juzo de conhecimento, como o juzo
pelo qual algo declarado bom; assim como porventura o homem comum, quando diz
que a fraude injusta, funda o seu juzo sobre princpios confusos, o filsofo sobre
princpios claros, no fundo porm ambos sobre os mesmos princpios da razo. Eu
porm j mencionei que um juzo esttico nico em sua espcie e no fornece
absolutamente conhecimento algum (e to pouco um confuso) do objecto: este ltimo

ocorre somente mediante um juzo lgico; j aquele ao contrrio refere a representao,


pela qual um objecto dado, simplesmente ao sujeito e no d a perceber nenhuma
qualidade do objecto, mas s a forma conforme a um fim na determinao (a) das
faculdades de representao que se ocupam com aquele. O juzo chama-se esttico
tambm precisamente porque o seu fundamento de determinao no nenhum
conceito, mas sim o sentimento (do sentido interno) daquela unanimidade no jogo das
faculdades do nimo, na medida em que ela pode ser somente sentida. Contrariamente,
se se quisesse denominar estticos conceitos confusos e o juzo objectivo que aquela
unanimidade tem por fundamento, ter-se-ia um entendimento que julga sensivelmente,
ou um sentido que representaria os seus objectos mediante conceitos, o que se
contradiz (b). A faculdade dos conceitos, quer sejam eles confusos ou claros, o
entendimento; e conquanto ao juzo de gosto, como juzo esttico, tambm pertena
entendimento (como a todos os juzos), contudo pertence-lhe, no como faculdade do
conhecimento de um :,
(a) na determinao", acrescento de B e C.
(b) "o que se contradiz,>, acrescento de B e C.
objecto, mas como faculdade da determinao do juzo e da sua representao (sem
conceito) segundo a relao da mesma ao sujeito e seu entendimento interno, e na
verdade na medida em que este juzo possvel segundo uma regra universal.
$16. O juzo de gosta, pelo qual um objecto declarado belo sob a condio de um
conceito determinado, no puro
H duas espcies de beleza: a beleza livre (*pulchritudo vaga*) e a beleza
simplesmente aderente (*pulchritudo adhaerens*). A primeira no pressupe nenhum
conceito do que o objecto deva ser; a segunda pressupe um tal conceito e a perfeio
do objecto segundo o mesmo. Os _49 modos da primeira chamam-se belezas (por si
subsistentes) desta ou daquela coisa; a outra, como aderente a um conceito (beleza
condicionada), atribuda a objectos que se encontram sob o conceito de um fim
particular.
Flores so belezas naturais livres. Que espcie de coisa uma flor deva ser, dificilmente
o saber algum alm do botnico; e mesmo este, que no caso conhece o rgo de
fecundao da planta, se julga a este respeito atravs do gosto, no toma em
considerao este fim da natureza. Logo, nenhuma perfeio de qualquer espcie,
nenhuma conformidade a fins interna, qual se refira a composio do mltiplo, posta
no fundamento deste juzo. Muitos pssaros
(o papagaio, o colibri, a ave do paraso), uma poro de crustceos do mar so belezas
por si, que absolutamente no convm a nenhum objecto determinado
segundo conceitos com respeito ao seu fim, mas aprazem livremente e por si. Assim os
desenhos * la grecque*, a folhagem para molduras ou sobre papel de parede etc., por

si no significam nada: no representam nada, nenhum objecto sob um conceito


determinado, e so belezas livres. Tambm se pode contar como da mesma espcie o
que na msica se denomina fantasias (sem tema), e at toda a msica sem texto.
No julgamento de uma beleza livre (segundo a mera forma) o juzo de gosto puro. No
pressuposto :, nenhum conceito de qualquer fim, para o qual o mltiplo _50 deva
servir ao objecto dado e o qual este ltimo deva representar, mediante o que
unicamente seria limitada a liberdade da faculdade da imaginao, que joga por assim
dizer na observao da figura.
No entanto a beleza de um ser humano (e dentro desta espcie a de um homem ou
uma mulher ou uma criana), a beleza de um cavalo, de um edifcio (como igreja,
palcio, arsenal ou casa de campo) pressupe um conceito do fim que determina o que
a coisa deve ser, por conseguinte um conceito da sua perfeio, e portanto beleza
simplesmente aderente. Ora assim como a ligao do agradvel (da sensao) beleza
que propriamente s cor cerne forma, impedia a pureza do juzo de gosto, assim a
ligao do bom (para o qual nomeadamente o mltiplo bom com respeito prpria
coisa segundo o seu fim) beleza prejudica a pureza do mesmo.
Poder-se-ia colocar num edifcio muita coisa de aprazvel imediatamente na intuio,
desde que no se tratasse de uma igreja: poder-se-ia embelezar uma figura com toda a
sorte de floreados e com linhas leves porm regulares, assim como o fazem os
neozelandezes com a sua tatuagem, desde que no se tratasse de um homem; e este
poderia ter traos muito mais finos e uma fisionomia com um perfil mais aprazvel e
suave, desde que no devesse representar um homem ou mesmo um guerreiro.
Ora, o comprazimento no mltiplo numa coisa, em _51 referncia ao fim interno que
determina a sua possibilidade, fundado sobre um conceito; o comprazimento na
beleza porm tal que no pressupe nenhum conceito, mas est ligado
imediatamente representao pela qual o objecto dado (no pela qual ele
pensado). Ora se o juzo de gosto a respeito do ltimo comprazimento se torna
dependente do fim no primeiro, enquanto juzo da razo, e assim limitado, ento
aquele deixa de ser um juzo de gosto livre e puro.
Na verdade o gosto lucra por essa ligao do comprazimento esttico ao
comprazimento intelectual, no facto de que ele fixo; com certeza ele no universal,
no obstante podem ser-lhe prescritas regras com respeito a
:, certos objectos determinados conformemente a fins. Mas estas por sua vez to pouco
so regras de gosto, mas sim meramente do acordo do gosto com a razo, isto do
belo com o bom, pelo qual o belo utilizvel como instrumento da inteno com
respeito ao bom, para submeter aquela disposio do nimo -- que se mantm a si
prpria e de validade universal subjectiva -- quela maneira de pensar que somente
pode ser mantida atravs de penoso _52 esforo mas vlida universal -objectivamente. Propriamente, porm, nem a perfeio lucra atravs da beleza, nem a

beleza atravs da perfeio; mas visto que, quando mediante um conceito comparamos
a representao, pela qual um objecto nos dado, com o objecto (com respeito ao que
ele deva ser) no se pode evitar de ao mesmo tempo compar-la com a sensao no
sujeito e assim, quando ambos os estados do nimo concordam entre si, lucra a *inteira
faculdade* de representao.
Um juzo de gosto seria puro com respeito a um objecto com fim interno determinado
somente se aquele que julga no tivesse nenhum conceito desse fim ou se abstrasse
dele em seu juzo. Mas este ento, conquanto proferisse um juzo de gosto correcto,
enquanto ajuizasse o objecto como beleza livre, seria contudo censurado e culpado de
um juzo falso pelo outro que contempla a beleza nele somente como qualidade
aderente (presta ateno ao fim do objecto), se bem que ambos julguem correctamente
a seu modo: um, segundo o que ele tem diante dos sentidos, o outro, segundo o que ele
tem no pensamento. Atravs desta distino pode-se dissipar muita dissenso dos
juzos do gosto sobre a beleza, enquanto se lhes mostra que um considera a beleza
livre, o outro a beleza aderente, o primeiro profere um juzo de gosto puro, o segundo
um juzo de gosto aplicado.
_53 17. Do ideal da beleza
No pode haver nenhuma regra de gosto objectiva, que determine atravs de conceitos
o que seja belo. Pois todo juzo proveniente desta fonte esttico; isto , o :, sentimento
do sujeito e no o conceito de um objecto o seu fundamento determinante. Procurar
um princpio do gosto, que fornecesse o critrio universal do belo atravs de conceitos
determinados, um esforo infrutfero, porque o que procurado impossvel e em si
mesmo contraditrio. A comunicabilidade universal da sensao (do comprazimento ou
descomprazimento), e na verdade uma tal que ocorre sem conceito, a unanimidade,
tanto quanto possvel, de todos os tempos e povos com respeito a este sentimento na
representao de certos objectos o critrio emprico, se bem que fraco e suficiente
apenas para a suposio da derivao de um gosto, to confirmado por exemplos, do
profundamente oculto fundamento comum \k*_gemeinschaftlichen*_, a toda a
humanidade no julgamento das formas sob as quais lhes so dados objectos.
Por isso se consideram alguns produtos de gosto como *exemplares*: no como se o
gosto pudesse ser adquirido _54 enquanto imita outros. Pois o gosto tem que ser uma
faculdade com uma especificidade prpria; quem porm imita um modelo, na verdade
mostra, na medida em que o consegue, habilidade, mas gosto mostra somente na
medida em que ele mesmo pode ajuizar este modelo(4). Disso segue-se, porm, que o
modelo mais elevado, o original \k*_urbild*_, do gosto uma simples ideia que cada um
tem de produzir em si prprio e segundo a qual ele tem que ajuizar tudo o que objecto
do gosto, o que exemplo do julgamento pelo gosto e mesmo o gosto de qualquer um.
*_ideia* significa propriamente um conceito da razo, e *ideal* a representao de um
ente individual como adequado a uma ideia. Por isso aquele original do gosto -- que
certamente repousando sobre a ideia indeterminada da razo de um mximo, no pode

no entanto ser representado mediante conceitos, mas somente por apresentao


individual -- pode ser melhor chamado o ideal do belo, de modo que, se no estamos
imediatamente de posse dele, contudo aspiramos produzi-lo em ns. Ele, porm, ser
_55 simplesmente um ideal da faculdade da imaginao, justamente porque no
repousa sobre conceitos, mas sobre a apresentao; a faculdade de apresentao
porm, a imaginao. -- Ora, como chegamos a um tal ideal da beleza? :, *_a priori*
ou empiricamente? E do mesmo modo, que gnero de belo capaz de um ideal?
Em primeiro lugar cabe observar que a beleza, para a qual deve ser procurado um
ideal, no tem que ser nenhuma beleza *vaga*, mas uma beleza *fixada* por um
conceito de conformidade a fins objectiva, consequentemente no tem que pertencer a
nenhum objecto de um juzo de gosto totalmente puro, mas ao de um juzo de gosto em
parte intelectualizado. Isto , seja em que espcie de fundamentos do julgamento um
ideal deve ocorrer, a tem que se encontrar alguma ideia da razo segundo conceitos
determinados, que determina *a priori* o fim sobre o qual a possibilidade interna do
objecto repousa. Um ideal de flores belas, de um mobilirio belo, de um belo panorama
no pode ser pensado. Mas to pouco se pode representar o ideal de uma beleza
aderente a fins determinados, por exemplo de uma bela residncia, de uma bela rvore,
de um belo jardim, etc.; presumivelmente porque os fins no so suficientemente
determinados e fixados pelo seu conceito, consequentemente a conformidade a fins
quase to livre como na beleza *vaga*. Somente aquilo que tem o fim da sua existncia
em si prprio, *o homem*, que pode determinar ele prprio os seus fins pela razo, ou,
onde necessita tom-los da percepo externa, pode todavia compar-los aos fins
essenciais e universais e pode ento ajuizar tambm esteticamente a concordncia com
esses fins: somente este *homem* pois capaz de um ideal da *beleza*, assim como a
humanidade na sua pessoa, enquanto inteligncia, , entre todos os objectos do
mundo, a nica capaz do ideal da *perfeio*.
A isso porm pertencem, dois elementos: *primeiro*, a *ideia normal* esttica, a qual
uma intuio singular (da faculdade da imaginao), que representa o padro de
medida do seu julgamento, como de uma coisa pertencente a uma espcie
\k*_spezies*_, animal particular; *segundo*, a *ideia da razo*, que faz dos fins da
humanidade, na medida em que no podem ser representados sensivelmente, o
princpio do julgamento da sua (a) figura, atravs da :,
(a) Kant: "de uma"; correc. Erdmam.
qual aqueles se revelam como sem efeito no fenmeno. A ideia normal tem que tomar
da experincia os seus elementos, para a figura de um animal de espcie \k*_gattung*_,
particular; mas a mxima conformidade a fins na construo da figura, que seria apta
para padro de medida universal do julgamento esttico de cada individuo desta
espcie, a imagem que se situou por assim dizer intencionalmente no fundamento da
tcnica da natureza, e qual somente a espcie no seu todo, mas nenhum indivduo
separadamente, adequada, situa-se contudo simplesmente na ideia dos (a) que

julgam, a qual porm com as suas propores como ideia esttica pode ser
apresentada _57 inteiramente *in concreto* num modelo \k*_musterbild*_,. Para tornar
em certa medida compreensvel como isso se passa (pois quem pode sacar totalmente
da natureza o seu segredo?), vamos tentar uma explicao psicolgica.
(a) A: "do".

Deve-se observar que a faculdade da imaginao sabe, de um modo totalmente


incompreensvel para ns, no somente revocar os sinais de conceitos, mesmo de
tempos atrs, mas tambm reproduzir a imagem e a figura do objecto a partir de um
nmero indizvel de objectos de diversas espcies ou tambm de uma e mesma
espcie; e igualmente, se o nimo visa comparaes, de acordo com toda a
verosimilhana, se bem que no suficientemente para a conscincia, sabe
efectivamente como que (b) deixar cair uma imagem sobre outra, e pela congruncia
das diversas imagens da mesma espcie extrair uma intermediria, que serve a todas
como medida comum. Algum viu mil pessoas adultas do sexo masculino. Ora se ele
quer julgar sobre a estatura normal avalivel comparativamente, ento (na minha
opinio) a faculdade da imaginao sobrepe um grande nmero de imagens (talvez
todas aquelas mil); e, se me for permitido utilizar neste caso a analogia da apresentao
ptica, no espao, onde a maior parte delas se rene, e dentro do contorno, onde o
lugar iluminado pela mais forte concentrao de luz, que se torna cognoscvel a
*grandeza mdia*, que est :, igualmente afastada, tanto segundo a altura quanto
largura, _58 dos limites extremos das estaturas mximas e mnimas; e esta a
estatura de um homem belo.
(b) A: "para a conscincia, para reproduzir, ...como que uma imagem".
(Poder-se-ia descobrir a mesma coisa mecanicamente se se medissem todos os mil,
somassem entre si as suas altura e largura (e espessura) e dividisse a soma por mil.
Todavia a faculdade da imaginao faz precisamente isto mediante um efeito dinmico,
que se origina da impresso variada de tais figuras sobre o rgo dos sentidos. Ora, se
agora de modo semelhante se procurar para este homem mdio a cabea mdia, para
esta o nariz mdio etc., ento esta figura encontra-se no fundamento da ideia normal do
homem belo no pas onde essa comparao for feita; por isso, sob essas condies
empricas (a), um negro necessariamente ter uma ideia normal da beleza da figura,
diversa da do branco e o chins uma diversa da do europeu. Precisamente o mesmo se
passaria com o *modelo* de um belo cavalo ou co (de certa raa). -- Esta *ideia
normal* no derivada de propores tiradas da experincia *como regras
determinadas*; mas de acordo com ela que regras de julgamento se tornam pela
primeira vez possveis. Ela para a espcie inteira a imagem flutuante entre todas as
intuies singulares e de muitos modos diversos dos indivduos e que a natureza
colocou na mesma espcie como prottipo das suas produes, mas parece no o ter
conseguido inteiramente em nenhum _59 indivduo. Ela no de modo algum o inteiro

(b) *prottipo* da *beleza* nesta espcie, mas somente a forma, que constitui a
condio imprescindvel de toda a beleza, por conseguinte simplesmente a correco
na exposio da espcie. Ela como se denominava o famoso *dorforo* de
*_policleto*, a *regra* (precisamente para isso tambm podia ser utilizada na sua
espcie a vaca de *_miro*). Precisamente por isso ela tambm no pode conter nada
especificamente caracterstico; pois de contrrio no seria *ideia normal* para a
espcie. A sua apresentao to pouco apraz pela beleza, mas simplesmente porque
no contradiz :, nenhuma condio, sob a qual unicamente uma coisa desta espcie
pode ser bela. A apresentao apenas academicamente correcta (5).
(a) "sob essas condies empricas,, falta em A.
(b) "inteiro" (*ganze*) falta em A.

Da *ideia normal* do belo, todavia se distingue ainda o *ideal*, que se pode esperar
unicamente na *figura humana* pelas razes j apresentadas. Ora, nesta, o *ideal*
consiste na expresso do *moral*, sem o qual o objecto no _60 aprazeria
universalmente e alm disso positivamente (no apenas negativamente numa
apresentao academicamente correcta). A expresso visvel de ideias morais, que
dominam internamente o homem, na verdade somente pode ser tirada da experincia;
mas como que tornar visvel na expresso corporal (como efeito do interior) a sua
ligao a tudo o que a nossa razo liga ao moralmente bom na ideia da suprema
conformidade a fins -- a benevolncia ou pureza ou fortaleza ou serenidade, etc. -requer ideias puras da razo e grande poder da faculdade da imaginao, reunidos
naquele que quer apenas ajuiz-las e muito mais ainda naquele que quer apresent-las.
A correco de um tal ideal da beleza prova-se no facto de que *ele* no permite a
nenhum atractivo dos sentidos
misturar-se ao comprazimento no seu objecto e no obstante possui um grande
interesse nele; o que ento prova que o julgamento segundo um tal padro de medida
jamais _61 pode ser puramente esttico e o julgamento segundo um ideal da beleza
no nenhum simples juzo de gosto.

Explicao do belo deduzida deste terceiro momento

*_beleza* forma da *conformidade a fins* de um objecto, na medida em que ela


percebida nele *sem representao de um fim* (6).

_62 Quarto momento do juzo de gosto segundo


a modalidade do comprazimento no objecto
$18. 0 que a modalidade de um juzo de gosto

De cada representao posso dizer que pelo menos *possvel* que ela (como
conhecimento) seja ligada a um :, prazer. Daquilo que denomino *agradvel* digo que
*efectivamente* produz prazer em mim. Do *belo*, porm, se pensa que ele tenha uma
referncia *necessria* ao comprazimento. Ora, esta necessidade de uma
modalidade peculiar: ela no uma necessidade objectiva terica na qual pode ser
conhecido *a priori* que qualquer um sentir este comprazimento no objecto que
denomino belo; nem ser uma necessidade prtica, na qual atravs de conceitos de
uma vontade racional pura, a qual serve de regra a entes que agem livremente, este
comprazimento a consequncia necessria de uma lei objectiva e no significa seno
que simplesmente (sem inteno ulterior) se deve agir de um certo modo. Mas, como
necessidade que pensada num juzo esttico, ela s pode ser _63 denominada
*exemplar*, isto uma necessidade do assentimento de todos a um juzo que
considerado como exemplo de uma regra universal que no se pode indicar. Visto que
um juzo esttico no nenhum juzo objectivo e de conhecimento, esta necessidade
no pode ser deduzida de conceitos determinados e no pois apodtica. Muito menos
pode ela ser inferida da universalidade da experincia (de uma unanimidade universal
dos juzos sobre a beleza de um certo objecto). Pois, no s pelo facto que a
experincia dificilmente conseguiria documentos suficientemente numerosos, nenhum
conceito de necessidade pode
fundamentar-se sobre juzos empricos.

$19. A necessidade subjectiva que atribumos ao juzo


de gosto condicionada
O juzo de gosto postura o assentimento de qualquer um; e, quem declara algo belo
quer que qualquer um *deva* aprovar o objecto em apreo e igualmente declar-lo belo.
O *dever* no juzo esttico, segundo todos os dados que so requeridos para o
julgamento, portanto expresso s condicionadamente. Procura-se ganhar o
assentimento de todos os outros, porque se tem para isso um fundamento que
comum a todos; com esse assentimento (a) tambm :,
(a) "assentimento" falta em A.
se poderia contar se apenas se estivesse sempre _64 seguro de que o caso seria
subsumido correctamente sob aquele fundamento como regra da aprovao.

$20. A condio da necessidade que um juzo de


gosto pretende a ideia de um sentido comum

Se juzos de gosto, (como acontece com os juzos de conhecimento), tivessem um


princpio objectivo determinado, ento aquele que os profere segundo esse princpio
reivindicaria a necessidade incondicionada do seu juzo. Se eles fossem desprovidos de
todo o princpio, como os do simples gosto dos sentidos, ento ningum absolutamente
teria a ideia de alguma necessidade dos mesmos. Logo, eles tm que possuir um
princpio subjectivo, o qual determine, somente atravs de sentimento e no de
conceitos, e contudo de modo universalmente vlido, o que apraz ou desapraz. Um tal
princpio porm somente poderia ser considerado como um *sentido comum*, o qual
essencialmente distinto do entendimento comum, que s vezes tambm se chama
senso comum (*sensus communis*): neste caso ele no julga segundo o sentimento
mas sempre segundo conceitos, se bem que habitualmente somente ao modo de
princpios obscuramente representados.
Portanto, somente sob a pressuposio de que exista um sentido comum (pelo qual
porm no entendemos nenhum sentido externo, mas o efeito decorrente do jogo _65
livre das nossas faculdades de conhecimento), somente sob a pressuposio, digo eu,
de um tal sentido comum o juzo de gosto pode ser proferido.

$21. Se se pode pressupor com razo um sentido


comum
Conhecimentos e juzos, juntamente com a convico que os acompanha, tm que
poder comunicar-se universalmente; pois de contrrio eles no alcanariam nenhuma
concordncia com o objecto: eles seriam em suma um jogo :,
simplesmente subjectivo das faculdades de representao, precisamente como o
cepticismo o reclama. Se, porm, conhecimentos devem poder comunicar-se, ento
tambm o estado do nimo, isto a disposio das faculdades de conhecimento para
um conhecimento em geral, e na verdade aquela proporo que se presta a uma
representao (pela qual um objecto nos dado), para fazer dela um conhecimento,
tem que poder comunicar-se universalmente; porque sem esta condio subjectiva do
conhecer o conhecimento como efeito no poderia surgir. Isto tambm acontece
efectivamente sempre que um objecto dado leve atravs dos sentidos a faculdade da
imaginao composio do mltiplo e esta por sua vez pe em movimento o
entendimento para a unidade do mesmo em conceitos. Mas esta disposio das
faculdades de conhecimento tem uma proporo diversa de acordo com a diversidade
dos objectos _66 que so dados. Todavia tem que haver uma proporo, na qual esta
relao interna para a vivificao (de uma pela outra) a mais propcia para ambas as
faculdades do nimo com vista ao conhecimento (de objectos dados) em geral; e esta
disposio no pode ser determinada de outro modo seno pelo sentimento (no
segundo conceitos). Ora, visto que esta prpria disposio tem que poder comunicar-se
universalmente e, por conseguinte tambm o sentimento da mesma (numa
representao dada), mas visto que a comunicabilidade universal de um sentimento
pressupe um sentido comum: assim este poder ser admitido com razo, e na verdade

sem neste caso se apoiar em observaes psicolgicas, mas como a condio


necessria da comunicabilidade universal do nosso
conhecimento, a qual pressuposta em toda lgica e em todo o princpio dos
conhecimentos que no seja cptico.

$22. A necessidade do assentimento universal que pensada num juzo de gosto,


uma necessidade subjectiva, que sob a pressuposio de um sentido comum
representada como objectiva

Em todos os juzos pelos quais declaramos algo belo, no permitimos a ningum ser de
outra opinio sem com :, isso fundarmos o nosso juzo sobre conceitos, mas somente
_67 sobre o nosso sentimento: o qual, pois colocamos no fundamento no como
sentimento privado mas como um sentimento comunitrio \k*gemeinschaftliches*_,.
Ora, este sentido comum no pode para este fim ser fundado sobre a experincia; pois
ele quer dar direito a juzos que contm um dever: ele no diz que qualquer um *ir*
concordar com o nosso juzo, mas que *deve* concordar com este. Logo o sentido
comum, de cujo juzo indico aqui o meu juzo de gosto como um exemplo e por cujo
motivo eu lhe confiro validade *exemplar*, uma simples norma ideal, sob cuja
pressuposio se poderia com direito tornar um juzo -- que com ela concorde e um
comprazimento num objecto, expressa nesse juzo -- regra para qualquer um: porque o
princpio na verdade somente subjectivo, mas contudo admitido como subjectivouniversal (uma ideia necessria para qualquer um) poderia, no que concerne
unanimidade de julgantes diversos, identicamente a um princpio objectivo, exigir
assentimento universal, sob a condio apenas que se estivesse seguro de ter feito a
subsuno correcta.
Esta norma indeterminada de um sentido comum efectivamente pressuposta por ns,
o que prova a nossa presuno de proferir juzos de gosto. Se de facto existe um tal
sentido comum como princpio constitutivo da possibilidade da experincia ou se um
princpio ainda _68 superior da razo no-lo torna somente princpio regulativo, antes
de mais para produzir em ns um sentido comum para fins superiores; se portanto o
gosto uma faculdade original e natural ou somente a ideia de uma faculdade fictcia e
a ser ainda adquirida, de modo que um juzo de gosto com a sua pretenso a um
assentimento universal de facto seja somente uma exigncia da razo de produzir uma
tal unanimidade do modo de sentir, e que o dever, isto a necessidade objectiva da
confluncia do sentimento de qualquer um com o sentimento particular de cada um,
signifique somente a possibilidade dessa unanimidade e o juzo de gosto fornea um
exemplo somente de aplicao deste princpio: aqui no queremos e no podemos
ainda investigar isso; por ora cabe-nos somente :, desagregar a faculdade do gosto nos
seus elementos e (a) tini-la finalmente na ideia de um sentido comum.
(a) C: "para".

Explicao do belo inferida


do quarto momento
*_belo* o que conhecido sem conceito como objecto de um comprazimento
*necessrio*.

Observao geral sobre a primeira seco da Analtica

Se se extrai o resultado das anlises precedentes, descobre-se que tudo decorre do


conceito de gosto: que ele uma faculdade de julgamento de um objecto em _69
referncia *livre conformidade a leis* da faculdade da imaginao. Ora, se no juzo de
gosto tiver que ser considerada a faculdade da imaginao na sua liberdade, ento ela
ser tomada em primeiro lugar no reprodutivamente, tal como ela submetida s leis
de associao, mas como produtiva e espontnea (como autora de formas voluntrias
de intuies possveis); e embora na apreenso de um dado objecto dos sentidos ela na
verdade esteja vinculada a uma forma determinada deste objecto e nesta medida no
possua nenhum jogo livre (como na poesia), todavia ainda se pode compreender bem
que precisamente o objecto pode fornecer-lhe uma tal forma, que contm uma
composio do mltiplo, tal como a faculdade da imaginao -- se fosse entregue
livremente a si prpria -- a projectaria em concordncia com a *legalidade do
entendimento* em geral. Todavia o facto que a *faculdade da imaginao seja livre* e
apesar disso por si mesma conforme a leis, isto que ela contenha uma autonomia,
uma contradio. Unicamente o entendimento fornece a lei. Se porm a faculdade da
imaginao coagida a proceder segundo uma lei determinada, ento o seu produto ,
quanto forma, determinado por conceitos de como ele deve ser; mas em :, tal caso,
como foi mostrado acima, o comprazimento no o no belo e sim no bom (da perfeio,
em todo caso simplesmente do formal), e o juzo no nenhum juzo pelo gosto.
Portanto unicamente uma conformidade a leis sem lei e uma concordncia subjectiva da
faculdade da imaginao com o entendimento sem uma concordncia objectiva, j que
a representao referida a um conceito determinado de um objecto, pode coexistir
com a livre conformidade a leis do entendimento (a qual tambm foi denominada
conformidade a fins sem fim) e com a peculiaridade de um juzo de gosto.
_70Ora, figuras geomtrico-regulares, a figura de um crculo, de um quadrado, de um
cubo, etc., so comummente citadas por crticos do gosto como os exemplos mais
simples e indubitveis da beleza; e contudo so denominadas regulares exactamente
porque no se pode represent-las de outro modo que pelo facto de serem
consideradas simples apresentaes de um conceito determinado, que prescreve
quela figura a regra (segundo a qual ela unicamente possvel). Portanto um dos dois
tem de estar errado: ou aquele juzo dos crticos, de atribuir beleza s sobreditas
figuras; ou o nosso, que considera a conformidade a fins sem conceito necessria

beleza.
Ningum admitir facilmente que seja necessrio um homem de gosto para encontrar
na figura de um crculo mais comprazimento do que num perfil rabiscado, num
quadriltero equiltero e equiangular mais do num quadriltero oblquo, de lados
desiguais e por assim dizer deformado; pois isso concerne somente ao entendimento
comum e de modo algum ao gosto. Onde for percebida (a) uma inteno, por exemplo
de ajuizar a magnitude de um lugar ou de tornar compreensvel a relao das partes
entre si e com o todo numa diviso: a so necessrias figuras regulares e na verdade
aquelas da espcie mais simples; e o comprazimento no assenta imediatamente na
viso da figura, mas da utilidade da mesma para toda espcie de inteno possvel. Um
quarto, cujas paredes :,
(a) A: "onde h uma inteno".

formam ngulos oblquos; uma praa de jardim da mesma espcie, e mesmo toda a
violao da simetria tanto na figura dos animais (por exemplo, ter um olho) como nas
dos edifcios ou dos canteiros de flores desapraz porque contraria o fim, no apenas
praticamente com respeito a um uso determinado desta coisa, mas tambm _71 para
o julgamento em toda espcie de inteno possvel; o que no o caso no juzo de
gosto, que se puro, liga imediatamente, e sem considerao do uso ou de um fim,
comprazimento ou descomprazimento simples *contemplao* do objecto.
A conformidade a regras que conduz ao conceito de um objecto na verdade a
condio indispensvel (*conditio sine qua non*) para captar o objecto numa nica
representao e determinar o mltiplo da forma do mesmo. Esta determinao um fim
com respeito ao conhecimento; e em referncia a este ela tambm est sempre ligada a
comprazimento (o qual acompanha a efectuao de cada inteno mesmo
simplesmente problemtica). Mas em tal caso trata-se simplesmente da aprovao da
soluo que satisfaz a uma questo, e no de um entretimento livre, e
indeterminadamente conforme a um fim, das faculdades do nimo com o que
denominamos belo, e onde o entendimento est ao servio da faculdade da imaginao
e no esta ao servio daquele.
Numa coisa que possvel somente atravs de uma inteno, num edifcio, mesmo
num animal, a conformidade a regras que consiste na simetria tem que expressar a
unidade da intuio que acompanha o conceito de fim, e co-pertence ao conhecimento.
Mas onde somente deve ser entretido um jogo livre das faculdades de representao
(contudo sob a condio de que o entendimento no sofra a nenhuma afronta), em
parques, decorao de aposentos, toda a espcie de utenslios de bom gosto, etc., a
conformidade a regras, que se anuncia como coero, tanto quanto possvel evitada;
por isso o gosto ingls por jardins, o gosto barroco por mveis impulsionam a liberdade
da faculdade da imaginao at perto do grotesco e nesta abstraco de toda a coero

da regra precisamente admitem que o gosto pode mostrar a sua :, _72 mxima
perfeio em projectos da faculdade da imaginao.
Todo o rigidamente-regular (o que se aproxima da regularidade matemtica) tem em si o
mau gosto de no proporcionar nenhum longo entretimento com a sua contemplao,
mas na medida em que ele no tem expressamente por inteno o conhecimento ou um
determinado fim prtico, produz tdio. Contrariamente aquilo com que a faculdade da
imaginao pode jogar naturalmente e conformemente a fins -nos sempre novo e no
se fica enfastiado com sua viso. Marsden (a) na sua descrio de Sumatra faz a
observao de que nesse lugar as belezas livres da natureza circundam por toda a
parte o observador e por isso j tm pouco atractivo para ele; contrariamente se
encontrasse no meio de uma floresta um jardim de pimenta, onde as hastes, nas quais
este vegetal se enrola, formam entre si alamedas em linhas paralelas, teria para ele
muita atraco; e conclui disso que beleza selvagem, irregular na aparncia, somente
apraz como variao quele que se cansou de olhar para a beleza conforme a regras.
Todavia ele poderia somente fazer a tentativa de um dia se deter junto ao seu jardim de
pimenta para perceber que, se o entendimento pela conformidade a regras se transps
para a disposio ordem, que ele sempre necessita, o objecto no o entretm mais,
mas antes fora importunamente a faculdade da imaginao; contra o que a natureza,
a prdiga em variedades at exuberncia e que no submetida a nenhuma coero
de regras artificiais, pode constantemente dar alimento ao seu gosto. -- Mesmo o canto
dos pssaros, que ns no podemos submeter a nenhuma regra musical, parece conter
mais liberdade e por isso conter _73 mais para o gosto do que mesmo um canto
humano, que executado segundo todas as regras da msica; porque enfadamo-nos
antes muito com o ltimo, se ele repetido frequentemente e por longo tempo.
Entretanto aqui
(a) *_marsden*, lingusta e etnlogo ingls (1754-1836), autor de *_history of Sumatra*,
que Kant utilizou tambm na *_metafsica dos Costumes*.
confundimos :, presumivelmente a nossa participao na alegria de um pequeno e
estimado animalzinho com a beleza de um canto que, se imitado mesmo exactamente
pelo homem (como ocorre s vezes com o cantar do rouxinol), parece ao nosso ouvido
ser totalmente sem gosto.
Ainda devem distinguir-se objectos belos de belas vistas sobre objectos (que
frequentemente devido distancia deixam de ser reconhecidos distintamente). Nas
ltimas o gosto parece ater-se no tanto no que a faculdade da imaginao *apreende*
nesse campo, mas muito mais no que com isso lhe d motivo para *compor
poeticamente*, isto , nas verdadeiras fantasias com as quais o nimo se entretm
enquanto continuamente despertado pela multiplicidade na qual o olho choca; como
talvez o caso na viso das figuras mutveis de um fogo de lareira ou de um riacho
murmurejante, as quais no constituem nenhuma beleza, todavia comportam um
atractivo para a faculdade da imaginao, porque entretm o seu livre jogo.

Segundo Livro
Analtica do Sublime

_74 $23. Passagem da faculdade de julgamento do belo


faculdade de julgamento do sublime

O belo concorda com o sublime no facto de que ambos aprazem por si prprios;
ulteriormente no facto de que ambos no pressupem nenhum juzo dos sentidos, nem
um juzo lgico-determinante, mas um juzo de reflexo; por consequncia o
comprazimento no se prende a uma sensao como a sensao do agradvel, nem a
um conceito determinado como o comprazimento no bem, e contudo referida a
conceitos, se bem que sem determinar quais; por conseguinte o comprazimento est
vinculado simples *apresentao* ou faculdade de *apresentao*, de modo que
esta faculdade ou a faculdade da imaginao considerada, numa intuio dada, em
concordncia com a *faculdade dos conceitos* do entendimento ou da razo, como
promoo desta ltima. Por isso tambm ambas as espcies de juzos so *singulares*
e contudo juzos que se anunciam como universalmente vlidos com respeito a cada
sujeito, se bem que na verdade reivindiquem simplesmente o sentimento de prazer e
no o conhecimento do objecto.
Entretanto saltam tambm aos olhos considerveis _75 diferenas entre ambos. O
belo da natureza concerne forma do objecto, que consiste na limitao; o sublime,
contrariamente, pode tambm ser encontrado num objecto sem forma, na medida em
que seja representada nele uma *ilimitao* ou por ocasio desta e pensada alm disso
na sua totalidade; de modo que o belo parece ser considerado :, como apresentao de
um conceito indeterminado do entendimento, enquanto o sublime como apresentao
de um conceito semelhante da razo. Portanto o comprazimento ligado ali
representao da *qualidade*, aqui porm da *quantidade*. O ltimo comprazimento
tambm se distingue muito do primeiro quanto espcie: enquanto o belo (a) comporta
directamente consigo um sentimento de promoo da vida e por isso vinculvel a
atractivos e a uma faculdade de imaginao ldica, o sentimento do sublime (b) um
prazer que surge s indirectamente, ou seja ele produzido pelo sentimento de uma
momentnea inibio das foras vitais e pela efuso imediatamente
consecutiva e tanto mais forte das mesmas; por conseguinte enquanto comoo no
parece ser nenhum jogo, mas sim seriedade na ocupao da faculdade da imaginao.
Por isso tambm incompatvel com atractivos, e enquanto o nimo no
simplesmente atrado pelo objecto, mas _76 alternadamente tambm sempre repelido
de novo por ele, o comprazimento no sublime contm no tanto prazer positivo, mas

muito mais admirao ou respeito, isto merece ser chamado prazer negativo.
Mas a diferena mais importante e mais intrnseca entre o sublime e o belo antes
esta: se, como justo, aqui consideramos antes de mais nada somente o sublime em
objectos da natureza (pois o sublime da arte sempre limitado s condies da
concordncia com a natureza), a beleza da natureza (auto-subsistente) inclui uma
conformidade a fins na sua forma, pela qual o objecto, por assim dizer, parece
predeterminado para a nossa faculdade de juzo, e assim constitui em si um objecto de
comprazimento, pelo contrrio aquilo que, sem raciocnio, produz em ns, e
simplesmente na apreenso, o sentimento do sublime, na verdade pode quanto forma
aparecer contrrio a fins para a nossa faculdade de juzo, inadequado nossa
faculdade de apresentao e por assim dizer violento para a faculdade da imaginao,
mas apesar disso e s por isso julgado ser tanto mais sublime. :,
(a) "o belo", acrescento de B e C.
(b) "o sentimento do sublime", acrescento de B e C.

Da, porm, se v imediatamente que em geral nos expressamos incorrectamente


quando denominamos qualquer *objecto da natureza* de sublime, embora na verdade
possamos de modo inteiramente correcto denominar belos muitssimos dos mesmos;
pois como pode ser caracterizado com uma expresso de aprovao o que em si
apreendido como contrrio a fins? No podemos dizer mais, seno que o objecto apto
exposio de uma sublimidade que pode _77 ser encontrada no nimo; pois o
verdadeiro sublime no pode estar contido em nenhuma forma sensvel, mas concerne
somente a ideias da razo, as quais, se bem que no lhes seja possvel nenhuma
apresentao adequada, precisamente por esta inadequao, que deixa apresentar-se
sensivelmente, so activadas e chamadas ao nimo. Assim o extenso oceano, revolto
por tempestades, no pode ser denominado sublime. A sua contemplao horrvel; e
j se tem que ter preenchido o nimo com muitas ideias se atravs de uma tal intuio
nos devemos dispor a um sentimento, o qual ele mesmo sublime, enquanto o nimo
incitado a abandonar a sensibilidade e ocupar-se com ideias que possuem uma
conformidade a fins superior.
A beleza auto-subsistente da natureza descobre-nos uma tcnica da natureza, que a
torna representvel como um sistema segundo leis, cujo princpio no encontramos na
nossa inteira faculdade do entendimento, ou seja segundo uma conformidade a fins
respectivamente ao uso da faculdade do juzo com vista aos fenmenos, de modo que
estes tm de ser ajuizados como pertencentes no simplesmente natureza no seu
mecanismo sem fim, mas tambm analogia com a arte (a). Portanto ela, na verdade, e
efectivamente alarga, no o nosso conhecimento dos objectos da natureza, mas sim o
nosso conceito da natureza, enquanto simples mecanismo, ao conceito da mesma
como arte; o que convida a profundas investigaes _78 sobre a possibilidade de uma

tal forma. Mas naquilo que nela costumamos denominar sublime no h absolutamente
nada que conduzisse a princpios objectivos especiais e a formas da natureza
conformes a estes, de :,
(a) A: "tambm pelo contrrio como arte".
modo que a natureza, antes pelo contrrio, no seu caos ou na sua desordem e
devastao mais selvagem e desregrada que suscita as ideias do sublime, quando
somente magnitude e poder se (a) deixam ver. Da vemos que o conceito do sublime da
natureza no de longe to importante e rico em consequncias como o conceito do
belo na mesma; e que ele em geral no d nota nada que seja conforme a fins na prpria
natureza, mas somente no *uso* possvel das suas intuies, para suscitar em ns
prprios o sentimento de conformidade a fins totalmente independente da natureza.
Para o belo da natureza temos que procurar um fundamento fora de ns, para o sublime
porm simplesmente em ns e na maneira de pensar que introduz sublimidade;
representao da primeira esta uma observao provisria muito necessria, que
separa totalmente as ideias do sublime da ideia de uma conformidade a fins da
*natureza* e torna a teoria do mesmo um simples apndice ao julgamento esttico da
conformidade a fins da natureza, porque assim no representada nenhuma forma
particular na natureza, mas somente desenvolvido um uso conforme a fins, que a
faculdade da imaginao faz da sua representao.
_79 $24. Da diviso de uma investigao do sentimento
do sublime
No que concerne diviso dos momentos do julgamento esttico dos objectos
relativamente ao sentimento do sublime, a Analtica poder seguir o mesmo princpio
ocorrido na anlise dos juzos de gosto. Pois enquanto
juzo da faculdade de juzo esttico-reflexiva, o comprazimento no sublime, assim como
no belo, tem que ser, segundo a *quantidade*, de modo universalmente vlido, segundo
a *qualidade* sem *interesse*, segundo a *relao* tem
que representar a conformidade a fins como subjectiva e segundo a *modalidade*,
represent-la como necessria. Nisso portanto o mtodo no diferir do mtodo da
seco anterior, pois se teria que tomar em conta o facto que onde :,
(a) A: "a".
o juzo esttico dizia respeito forma do objecto, comeamos a partir da investigao
da qualidade; aqui, porm, no caso da ausncia de forma, que pode convir ao que
denominamos sublime, comearemos da quantidade como o primeiro momento do juzo
esttico sobre o sublime; a razo deste procedimento pode ser deduzida do pargrafo
precedente.
Mas a anlise do sublime tem necessidade de uma diviso da qual a anlise do belo

no precisava, a saber, em *matematicamente sublime* e em *dinamicamente sublime*.


_80 Na verdade, visto que o sentimento do sublime comporta, como seu carcter, um
*movimento* do nimo ligado ao julgamento do objecto, ao passo que o gosto no belo
pressupe e mantm o nimo em *serena* contemplao mas que este movimento
deve ser ajuizado como subjectivamente conforme a fins (porque sublime apraz),
assim ele referido pela faculdade da imaginao ou *faculdade do conhecimento* ou
*faculdade da apetio*, mas em ambos os casos a conformidade a fins da
representao dada ajuizada somente com vista a estas *faculdades* sem fim ou
interesse; nesse caso ento a primeira atribuda ao objecto como disposio
*matemtica*, a segunda como disposio dinmica da faculdade da imaginao e por
isso esse objecto representado como sublime dos dois modos mencionados.

A. Do matemtico-sublime
$25. Definio nominal do sublime
Denominamos *sublime* o que *absolutamente grande*. Mas ser grande e ser uma
grandeza so conceitos totalmente distintos (*magnitudo e quantitas*). Do mesmo modo
_81 *dizer simplesmente* (*simpliciter*) que algo grande tambm totalmente
diverso de dizer que ele seja *absolutamente grande* (*absoluta, non comparativa
magnum*). O ltimo *o que grande acima de toda a comparao*. -- Ora, que quer
dizer a expresso que algo grande ou :,
pequeno ou mdio? No um conceito puro do entendimento que denotado atravs
disso; menos ainda (a) uma intuio dos sentidos; e to pouco um conceito da razo,
porque no comporta absolutamente nenhum princpio do conhecimento. Logo, tem que
tratar-se de um conceito da faculdade do juzo, ou derivar de um tal conceito e pr como
fundamento uma conformidade a fins subjectiva da representao em referncia
faculdade do juzo. Que algo seja uma grandeza (*quantum*) pode-se reconhecer a
partir da prpria coisa sem nenhuma comparao com outras, a saber quando a
pluralidade do homogneo constitui conjuntamente a unidade. *_quo grande* porm o
seja requer sempre para sua medida algo diverso que tambm seja uma grandeza.
Visto porm que no julgamento da grandeza no se trata simplesmente da pluralidade
(nmero), mas tambm da grandeza da unidade (da medida) e a grandeza desta ltima
sempre precisa, por sua vez, de algo diverso como medida, com a qual ela possa ser
comparada, assim vemos que toda a determinao de grandeza dos fenmenos
simplesmente no pode fornecer nenhum conceito absoluto daquela grandeza, mas
sempre somente um conceito de comparao.
Ora, se eu digo simplesmente que algo grande, ento parece que eu absolutamente
no tenho em vista _82 nenhuma comparao, pelo menos com alguma medida
objectiva, porque desse modo no absolutamente determinado quo grande o objecto
seja. Mas se bem que o padro de medida da comparao seja meramente subjectivo,

o juzo nem por isso reclama assentimento (b) universal; os juzos: o homem belo, e:
ele grande, no se restringem meramente ao sujeito que julga mas reivindicam, como
os juzos tericos, o assentimento de qualquer um.
Mas porque num juzo, pelo qual algo denotado simplesmente como grande, no se
quer meramente dizer que o objecto tenha uma grandeza, e sim que esta ao mesmo
tempo lhe atribuda de preferncia a muitas outras da :,
(a) "que denotado atravs disso", falta em A.
(b) Kant: "determinao" (Bestimmung); correc. Hartenstein e Rosenkranz.
mesma espcie, sem contudo indicar determinadamente esta preferncia, assim
certamente posto no fundamento da mesma um padro de medida que se pressupe
poder admitir como o mesmo para qualquer um, que porm no utilizvel para
nenhum julgamento lgico (matematicamente-determinado), mas somente esttico, da
grandeza, porque ele um padro de medida que se encontra s subjectivamente no
fundamento do juzo reflexivo sobre a grandeza. Ele pode alis ser emprico, como por
assim dizer a grandeza mdia dos homens que conhecemos, animais de certa espcie,
rvores, casas, montes, etc., ou um padro de medida dado *a priori*, que pelas
deficincias do sujeito que ajuza (a) limitado s condies subjectivas da
apresentao *in concreto*, como no domnio prtico a grandeza de uma certa virtude
ou da liberdade e justia _83 pblicas num pas; ou no domnio terico a grandeza da
correco ou incorreco de uma observao ou mensurao feita, etc.
Ora, aqui digno de nota que, conquanto no tenhamos absolutamente nenhum
interesse no objecto, isto ainda que a existncia do mesmo nos seja indiferente,
todavia a simples grandeza do mesmo, at quando ele observado como no tendo
forma, pode comportar um comprazimento que comunicvel universalmente e por
conseguinte contenha conscincia de uma conformidade a fins subjectiva no uso de
nossa faculdade de conhecimento; mas no por assim dizer um comprazimento no
objecto, como no belo (porque ele pode ser sem forma), em cujo caso a faculdade de
juzo reflexiva se encontra disposta conformemente a fins em referncia ao
conhecimento em geral, mas sim na ampliao da faculdade da imaginao em si
mesma.
Se (sob a limitao mencionada acima) dizemos simplesmente de um objecto que ele
grande, ento este no nenhum juzo matematicamente determinante, mas um
simples juzo de reflexo sobre a sua representao, que subjectivamente conforme
aos fins de um certo uso de nossas faculdades de conhecimento na apreciao da :,
(a) "que ajuza", acrscimo de B e C.
grandeza; e ns ento ligamos sempre representao uma espcie de respeito, assim

como ao que denominamos simplesmente pequeno, um desrespeito. Alis o


_84 julgamento das coisas como grandes ou pequenas concerne a tudo, mesmo a
todas as propriedades das coisas; por isso ns prprios denominamos a beleza grande
ou pequena; a razo disto deve ser procurada no facto que tudo aquilo que, segundo a
prescrio da faculdade do juzo, possamos expor na intuio (por conseguinte
representar esteticamente) em suma fenmeno, por conseguinte tambm um
*quantum*.
Se porm denominamos algo no somente grande, mas simplesmente, absolutamente
e em todos os sentidos (acima de toda a comparao) grande, isto sublime, ento
compreende-se imediatamente que no permitimos procurar para isso mesmo nenhum
padro de medida que lhe seja adequado fora dele, mas simplesmente nele. Trata-se
de uma grandeza que igual simplesmente a si mesma. Da se segue portanto que o
sublime no deve ser procurado nas coisas da natureza, mas unicamente nas nossas
ideias; em quais delas porm ele se situa algo que tem que ser reservado para a
deduo.
A definio acima tambm pode ser expressa assim: *sublime aquilo em comparao
com o qual tudo o mais pequeno*. Aqui se v facilmente que na natureza nada pode
ser dado, por maior que isso tambm seja ajuizado por ns e que, considerado numa
outra relao, no pudesse ser degradado at ao infinitamente pequeno; e
inversamente nada to pequeno que em comparao com padres de medida, ainda
menores para a nossa faculdade de imaginao, no se deixasse ampliar at uma
grandeza csmica. Os telescpios forneceram-nos rico material para fazer a primeira
observao, os microscpios para fazer a ltima. Nada portanto que pode ser objecto
dos sentidos, visto nessa base, deve denominar-se sublime. Mas _86 precisamente
pelo facto que na nossa faculdade da imaginao se encontra uma aspirao ao
progresso at o infinito, e na nossa razo, porm, uma pretenso totalidade absoluta
como pretenso a uma ideia real, mesmo aquela inadequao da nossa faculdade de
avaliao da grandeza :, das coisas do mundo dos sentidos a esta ideia, desperta o
sentimento de uma faculdade supra-sensvel em ns; e o que absolutamente grande
no porm o objecto dos sentidos, mas sim o uso que a faculdade do juzo
naturalmente faz de certos objectos para o fim daquele (sentimento), com respeito ao
qual todavia todo e qualquer outro uso pequeno. Por conseguinte, o que deve
denominar-se sublime no o objecto, mas sim a disposio de esprito atravs de uma
certa representao que ocupa a faculdade de juzo reflexiva.
Podemos pois acrescentar s frmulas precedentes de definio do sublime ainda esta:
*sublime o que somente pelo facto de poder tambm pens-lo prova uma faculdade
do nimo que ultrapassa todo o padro de medida dos sentidos*.

$26. Da avaliao da grandeza das coisas da natureza, que requerida para a ideia
do sublime

A avaliao das grandezas atravs de conceitos numricos (ou os seus sinais na


lgebra) matemtica, mas a avaliao na simples intuio (segundo a medida _86
ocular) esttica. Ora, na verdade somente (a) atravs de nmeros podemos obter
determinados conceitos de quo *grande* seja algo (quando muito, aproximaes
atravs de sries numricas prosseguindo at o infinito), cuja unidade a medida; e
deste modo toda a avaliao de grandezas lgica matemtica. Todavia, visto que a
grandeza da medida tem que ser admitida como conhecida, assim, se esta ento
tivesse que ser avaliada de novo somente por nmeros, cuja unidade tivesse que ser
uma outra medida, isto devesse ser avaliada matematicamente, jamais poderamos
ter uma medida primeira ou fundamental, isto to pouco algum conceito determinado
de uma grandeza dada. Logo a avaliao da grandeza da medida fundamental tem que
consistir simplesmente no facto que se pode capt-la imediatamente numa intuio e
utiliz-la pela faculdade da imaginao para a :, apresentao dos conceitos numricos;
isto , toda avaliao das grandezas dos objectos da natureza por fim esttica (isto
determinada subjectivamente e no objectivamente).
(a) "somente" falta em A.
Ora, para a avaliao matemtica das grandezas, na verdade no existe nenhuma
coisa maximamente grande (pois o poder dos nmeros vai at o infinito); mas para a
avaliao esttica das grandezas certamente existe uma coisa maximamente grande; e
desta digo que, se ela ajuizada como medida absoluta, para alm da qual
subjectivamente (ao sujeito que ajuza) nenhuma maior possvel, ento ela comporta
a ideia do sublime e produz aquela comoo que nenhuma avaliao matemtica das
_87 grandezas pode efectuar atravs de nmeros (a no ser que enquanto aquela
medida-fundamental esttica presente faculdade da imaginao seja mantida viva),
porque esta ltima avaliao sempre apresenta somente a grandeza relativa por
comparao com outras da mesma espcie, a primeira porm apresenta a grandeza
simplesmente, na medida em que o animo pode capt-la numa intuio.
Admitir intuitivamente um *quantum* na faculdade da imaginao, para poder utiliz-lo
como medida ou como unidade para a avaliao da grandeza por nmeros, implica
duas aces desta faculdade: *_apreenso (apprehensio) e compreenso
(comprehensio aesthetica*) (a). Com a apreenso isso no difcil, pois com ela podese ir at o infinito; mas a compreenso torna-se sempre mais difcil quanto mais a
apreenso avana, e atinge logo o seu mximo, a saber a medida fundamental
esteticamente-mxima da avaliao das grandezas. Pois quando a apreenso chegou
to longe, a ponto de as representaes parciais da intuio dos sentidos
primeiramente apreendidas na faculdade da imaginao j comearem a extinguir-se,
enquanto esta avana para a apreenso de vrias, ento perde de um lado tanto quanto
ganha de outro e na compreenso h um mximo que ela no pode exceder.
(a) Para os termos "apreenso" e "compreenso" Kant usa respectivamente
*_auffassung* e *_zusammenfassung*, seguidos de seus correspondentes latinos. (N.

do T.)

Isto permite explicar o que *_savary* (a), nas suas notcias do Egipto, observa: que no
se tem de chegar _88 muito perto das pirmides e to pouco se tem de estar muito
longe delas para se obter a inteira comoo da sua grandeza. Pois se ocorre o ltimo
caso, ento as partes, que so apreendidas (as pedras das mesmas umas sobre as
outras), so representadas s obscuramente e a sua representao no produz
nenhum efeito sobre o sentimento esttico do sujeito. Se porm ocorre o primeiro, ento
os olhos precisam de algum tempo para completar a apreenso da base at ao pice;
neste porm sempre se dissolvem em parte as primeiras representaes, antes que a
faculdade da imaginao tenha acolhido as ltimas e a compreenso jamais
completa. -- O mesmo pode tambm bastar para explicar a estupefaco ou espcie de
perplexidade que, como se conta, acomete o observador por ocasio da primeira
entrada na baslica de So Pedro em Roma. que se trata aqui de um sentimento da
inadequao da sua faculdade da imaginao exposio da ideia de um todo,
situao em que a faculdade da imaginao atinge o seu mximo e, na nsia de amplilo, recai em si, mas desta maneira transposta para um comovedor comprazimento.
(a) *_savary*, Nicolau (1750-1785), viajante e autor de *_lettres sur l'_egipte*, Paris
1788-1789. A informao de Vorlnder (p. 96) a seu respeito visivelmente incorrecta,
pois no se coaduna com a data da edio da *_crtica da Faculdade do Juzo*.
Por enquanto no quero apresentar nada acerca do fundamento deste comprazimento,
que est ligado a uma representao da qual ele menos se deveria esperar,
representao que nomeadamente nos d a perceber a inadequao e por
consequncia tambm a no conformidade a fins subjectiva da representao para a
_89 faculdade do juzo na avaliao da grandeza; mas observo apenas que, se o juzo
esttico deve ser *puro* (no *misturado* com *nenhum* juzo *teleolgico* como juzo
da razo), e disso deve ser dado um exemplo inteiramente adequado crtica da
faculdade de juzo *esttica*, no se tem que apresentar o sublime em produtos da
arte :, (por ex. edifcios, colunas, etc.), onde um fim humano determina tanto a forma
como a grandeza, nem em coisas da natureza, *cujo conceito j comporta um fim
determinado* (por ex. animais de conhecida determinao natural), mas na natureza
bruta (e nesta inclusive somente enquanto ela no comporta nenhum atractivo ou
comoo por perigo efectivo), simplesmente enquanto ela contm grandeza. Pois nesta
espcie de representao a natureza no contm nada que fosse monstruoso (nem o
que fosse sumptuoso ou horrvel); a grandeza que apreendida pode ser aumentada
tanto quanto se queira, desde que, somente, possa ser compreendida pela imaginao
num todo. Um objecto *monstruoso* se ele, pela sua grandeza, anula o fim que
constitui o seu conceito. *_colossal*, porm, denominada a simples exposio de um
conceito, o qual para toda a exposio quase grande demais (confina com o
relativamente monstruoso); porque o fim da exposio de um conceito dificultado pelo

facto da intuio do objecto ser quase grande demais para a nossa faculdade de
apreenso. -- Um juzo puro sobre o sublime, porm, no tem que ter como fundamento
de determinao absolutamente nenhum fim do objecto, se que ele deve ser esttico
e no mesclado com qualquer juzo do entendimento ou da razo.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden
Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Quinto Volume
Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques

e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois
_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

___

Visto que tudo o que deve aprazer sem interesse faculdade do juzo meramente
reflexiva tem de comportar, na sua representao, uma conformidade a fins subjectiva e
como tal universalmente vlida, se bem que aqui no se situe no fundamento nenhuma
conformidade a fins da forma do objecto (como no belo), pergunta-se: qual esta
conformidade a fins subjectiva? E atravs de que ela prescrita como norma, para na
simples apreciao da grandeza -- e na verdade daquela que foi levada at
inadequao da nossa faculdade da imaginao na exposio do conceito de uma
grandeza -- fornecer um fundamento para o comprazimento universalmente vlido? :,

Na composio (a) que requerida para a representao da grandeza, a faculdade da


imaginao avana por si, sem qualquer impeditivo, no infinito; o entendimento porm
guia-a atravs de conceitos numricos, para os quais ela tem de fornecer o esquema; e
neste procedimento, enquanto pertencente avaliao lgica da grandeza, h na
verdade algo objectivamente conforme a fins, segundo o conceito de um fim (tal como
toda medio o ), mas nada conforme a fins e aprazvel faculdade de _91 juzo
esttica. Nesta conformidade a fins intencional to-pouco h algo que forasse a
impulsionar a grandeza da medida, por conseguinte a *compreenso* do muito \k*des
Vielen*_, numa intuio, at o limite da faculdade da imaginao e to longe quanto
esta em apresentaes sempre possa alcanar. Pois na avaliao intelectual das
grandezas (da aritmtica) chega-se igualmente to longe, quer se leve a compreenso
das unidades at o nmero 10 (na escala decimal) ou somente at 4 (na quaternria);
mas a ulterior produo de grandezas no compor, ou, se o *quantum* dado na
intuio, no apreender, realiza-se apenas progressivamente (no compreensivamente)
segundo um princpio de progresso admitido. Nessa avaliao matemtica da
grandeza o entendimento igualmente bem servido e satisfeito, quer a faculdade da
imaginao escolha para unidade uma grandeza que se pode captar de uma olhada,
por exemplo um p ou uma vara, quer uma milha alem, ou at um dimetro da terra,
cuja apreenso na verdade possvel, mas no a sua compreenso numa intuio da
faculdade da imaginao (no pela *comprehensio aesthetica*, embora perfeitamente
bem por *comprehensio logica* num conceito numrico). Em ambos os casos a
avaliao lgica da grandeza vai sem impedimento at o infinito.
(a) Corrigido por Erdmann: Kant: "Zusammenfassung",
(compreenso).
Ora, o nimo escuta em si a voz da razo, a qual exige a totalidade para todas as
grandezas dadas, mesmo para aquelas que na verdade jamais podem ser apreendidas
_92 inteiramente, embora sejam julgadas como inteiramente :, dadas (na
representao sensvel), por conseguinte reivindica compreenso *numa* intuio, e
*apresentao* para todos os membros de uma srie numrica progressivamente
crescente e no exclui desta exigncia nem mesmo o infinito (espao e tempo
decorrido), mas antes torna inevitvel pens-lo no juzo da razo comum como
*inteiramente dado* (segundo sua totalidade).
O infinito porm absolutamente (no apenas comparativamente) grande. Comparado
com ele, tudo o mais (da mesma espcie de grandezas) pequeno. Mas, o que mais
notvel, to s poder pens-lo *como um todo* denota uma faculdade do nimo que
excede todo o padro de medida. Pois para isso requerer-se-ia uma compreenso que
fornecesse como unidade um padro de medida que tivesse uma suposta relao
determinada e numrica com o infinito; tal impossvel. No entanto para *to s poder
pensar* sem contradio o infinito dado (a) requer-se no nimo humano uma faculdade
que seja ela prpria supra-sensvel. Pois somente atravs desta e da sua ideia de um

nmero -- que no permite ele mesmo nenhuma intuio e contudo submetido como
substracto intuio do mundo enquanto simples fenmeno -- compreendido
*totalmente sob* um conceito na avaliao pura e intelectual _93 da grandeza o infinito
do mundo dos sentidos, conquanto na avaliao matemtica *atravs de conceitos
numricos* jamais possa ser totalmente pensado. Mesmo uma faculdade de poder
pensar o infinito da intuio supra-sensvel como dado (no seu substracto inteligvel)
excede todo o padro de medida da sensibilidade e grande, acima de toda a
comparao, mesmo com a faculdade da avaliao matemtica; certamente no de um
ponto de vista terico para o fim da faculdade do conhecimento, mas sim como
ampliao do nimo, que de um outro ponto de vista (o prtico) se sente apto a
ultrapassar as barreiras da sensibilidade.
(a) "dado" falta em A.
A natureza portanto sublime naquele entre os seus fenmenos cuja intuio comporta
a ideia da sua infinitude. Isto no pode ocorrer seno pela prpria :, inadequao do
mximo esforo da nossa faculdade da imaginao na avaliao da grandeza de um
objecto. Ora bem, a imaginao capaz da avaliao matemtica da grandeza de cada
objecto, com o fito de fornecer uma medida suficiente para a mesma, porque os
conceitos numricos do entendimento podem atravs de progresso tornar toda a
medida adequada a cada grandeza dada (a). Portanto tem que ser na avaliao
*esttica* da grandeza que o esforo de compreenso -- que ultrapassa a faculdade da
imaginao de conceber a apreenso progressiva num todo das intuies -- sentido e
onde ao mesmo tempo percebida a inadequao desta faculdade, ilimitada no
progredir, para com o mnimo esforo do entendimento captar uma medida fundamental
apta avaliao da grandeza e us-la para esta avaliao. Ora a verdadeira e
invarivel medida fundamental da natureza o todo absoluto da mesma, o qual nela,
como fenmeno, infinitude compreendida. Visto que porm esta medida fundamental
um conceito que se contradiz a si prprio (devido impossibilidade da totalidade
absoluta de um progresso sem fim), assim aquela grandeza de um objecto da natureza,
na qual a faculdade da imaginao aplica infrutiferamente a sua inteira faculdade de
compreenso, tem que conduzir o conceito da natureza a um substracto supra-sensvel
(o qual fica no fundamento dela e, ao mesmo tempo, da nossa faculdade de pensar), o
qual grande acima de todo o padro de medida dos sentidos e por isso permite ajuizar
como *sublime*, no tanto o objecto, mas muito mais a disposio do nimo na
avaliao do mesmo.
(a) "dada" falta em A.
Portanto, do mesmo modo como a faculdade de juzo esttica no julgamento do belo
refere a faculdade da imaginao, em seu jogo livre, ao entendimento para concordar
com os seus *conceitos* em geral (sem determinao dos mesmos) assim tambm, no
julgamento de uma _95 coisa como sublime, a mesma faculdade refere-se * razo*
para concordar subjectivamente com as suas ideias (sem determinar quais), isto para

produzir uma
disposio :, do nimo, que conforme e compatvel com aquela que a influncia de
determinadas ideias (prticas) efectuaria sobre o sentimento.
Da v-se tambm que a verdadeira sublimidade tenha que ser procurada s no nimo
daquele que julga e no no objecto da natureza, cujo julgamento permite essa
disposio do nimo. Quem quereria denominar sublimes tambm massas informes de
cordilheiras amontoadas umas sobre outras em desordem selvagem, com as suas
pirmides de gelo, ou o sombrio mar furioso, etc.? Mas o nimo sente-se elevado no
seu prprio julgamento quando na contemplao dessas coisas, sem considerao da
sua forma, se entrega ao cuidado da faculdade da imaginao e de uma razo
meramente ampliadora daquela, conquanto posta totalmente em ligao com ela sem
fim determinado e no entanto considera o poder inteiro da faculdade da imaginao
inadequado s ideias da razo.
Exemplos do matematicamente -- sublime da natureza na simples intuio, fornecemnos a todos ns os casos em que nos dado, no tanto um conceito de nmero maior,
mas mais uma grande unidade como medida (para abreviao das sries numricas)
para a faculdade da imaginao. Uma rvore, que avaliamos segundo a altura do
homem, fornece em todo caso um padro de medida para um monte; e este, se por
acaso for da altura de uma milha, pode servir de medida para o nmero que expressa
_96 o dimetro da terra para o tornar intuvel; o dimetro da terra, para o sistema de
planetas conhecido por ns; este, para o da via-lctea; e a quantidade incomensurvel
de tais sistemas de via-lctea; sob o nome de nebulosas, as quais presumivelmente
constituem por sua vez um semelhante sistema entre si, no nos permitem esperar aqui
nenhum limite. Ora, no julgamento esttico de um todo to incomensurvel, o sublime
situa-se menos na grandeza do nmero do que no facto de que, progredindo, chegamos
sempre a unidades cada vez maiores; para o que contribui a diviso sistemtica do
universo, a qual nos representa toda a grandeza na natureza sempre, por sua vez,
como pequena, porm no fundo representa a nossa faculdade da imaginao na sua
total ilimitao e com ela a :,
natureza como a dissipar-se contra as ideias da razo, desde que esta lhes deva
proporcionar uma apresentao adequada.

$27. Da qualidade do comprazimento no julgamento do sublime


O sentimento da inadequao da nossa faculdade para alcanar uma ideia, *que lei
para ns*, *respeito*. Ora, a ideia da compreenso de cada fenmeno susceptvel de
nos ser dado na intuio de um todo uma ideia que nos imposta por uma lei da
razo que no conhece nenhuma _97 outra medida determinada, vlida e invarivel
(a) para qualquer um, seno o todo absoluto. A nossa faculdade da imaginao porm
demonstra, mesmo no seu mximo esforo com respeito compreenso por ela
reclamada de um objecto dado num todo da intuio (por conseguinte para a exposio

da ideia da razo), as suas barreiras e inadequao, contudo ao mesmo tempo


demonstra a sua determinao para a efectuao da adequao mesma como uma
lei. Portanto o sentimento do sublime na natureza respeito pela nossa prpria
determinao, que comprovamos num objecto da natureza por uma certa subrepo
(confuso de um respeito pelo objecto como respeito pela ideia da humanidade no
nosso sujeito), o que por assim dizer nos torna intuvel a superioridade da determinao
racional das nossas faculdades de conhecimento sobre a faculdade mxima da
sensibilidade.
(a) A: "varivel".
O sentimento do sublime portanto um sentimento do desprazer a partir da
inadequao da faculdade da imaginao, na avaliao esttica da grandeza,
avaliao pela razo e, neste caso, ao mesmo tempo um prazer despertado a partir da
concordncia, precisamente deste juzo da inadequao da mxima faculdade sensvel,
com ideias racionais, na medida em que o esforo em direco s mesmas lei para
ns. Ou seja, para n6s lei (da razo) e pertence nossa determinao avaliar como
pequeno, em comparao com ideias da razo, tudo o que :, a natureza como objecto
dos sentidos contm de grande _98 para ns; e o que activa em ns o sentimento
desta determinao supra-sensvel concorda com aquela lei. Ora, o esforo mximo da
faculdade da imaginao na exposio da unidade para a avaliao da grandeza uma
referncia a algo *absolutamente grande*, consequentemente tambm uma referncia
lei da razo de admitir unicamente esta lei como medida suprema das grandezas.
Portanto a percepo interna da inadequao de todo o padro de medida sensvel
para a avaliao de grandeza da razo uma concordncia com leis da mesma e um
desprazer que activa em ns o sentimento da nossa determinao supra-sensvel,
segundo a qual esse sentimento conforme a fins, por conseguinte prazer, isto
considerar todo o padro de medida da sensibilidade inadequado s ideias da razo.
Na representao do sublime na natureza o nimo sente-se *movido*, j que no seu
juzo esttico sobre o belo ele est em *tranquila* contemplao. Este movimento pode
ser comparado (principalmente no seu inicio) a um abalo, isto a um repelir
rapidamente varivel e a um atrair do mesmo objecto. O excessivo para a faculdade da
imaginao (ao qual ela impelida na apreenso da intuio) por assim dizer um
abismo, no qual ela prpria teme perder-se; contudo para a ideia da razo do
supra-sensvel no igualmente excessivo, mas conforme s leis
_99 produzir um tal esforo da faculdade da imaginao: por conseguinte por sua
vez atraente precisamente na medida em que era repulsivo para a simples
sensibilidade. Mas o prprio juzo permanece aqui sempre somente esttico, porque,
sem ter no fundamento um conceito determinado do objecto, representa como
harmnico apenas o jogo subjectivo das faculdades do nimo (imaginao e razo),
mesmo atravs do seu contraste. Pois assim como faculdade da imaginao e
*entendimento* no julgamento do belo, atravs da sua unanimidade, assim faculdade da
imaginao e *razo* produzem aqui (a), atravs do seu conflito, a conformidade

(a) "aqui", acrescento de B e C.


a fins subjectiva :, das faculdades do nimo: ou seja um sentimento de que ns
possumos uma razo pura e independente, ou (a) uma faculdade da avaliao da
grandeza, cuja excelncia no se pode tornar intuvel atravs de nada a no ser da
insuficincia daquela faculdade que na apresentao das grandezas (objectos
sensveis) ela prpria ilimitada.
(a) "ou", acrescento de B e C.
A medio de um espao (como apreenso) ao mesmo tempo descrio do mesmo,
por conseguinte movimento objectivo na imaginao \k*_einbildung*_, e um progresso,
a compreenso da pluralidade na unidade, no do pensamento mas da intuio, por
conseguinte do sucessivamente apreendido num instante contrariamente um
regresso, que de novo anula a condio temporal no progresso da faculdade da
imaginao e torna intuvel a *simultaneidade*. Ela pois (j que a sucesso temporal
uma condio do sentido interno e de uma intuio) _100 um movimento subjectivo da
faculdade da imaginao, pelo qual faz violncia ao sentido interno, a qual tanto mais
perceptvel quanto maior o *quantum* que a faculdade da imaginao compreende
numa intuio. O esforo portanto de acolher numa nica intuio uma medida para
grandezas, cuja apreenso requer um tempo notvel, um modo de representao
que, considerado subjectivamente, contrrio a fins, objectivamente porm
necessrio avaliao da grandeza, por conseguinte conforme a fins: a contudo
precisamente a mesma violncia que ocorre ao sujeito atravs da faculdade da
imaginao ajuizada como conforme a fins *com respeito* a toda a determinao do
nimo.
A *qualidade* do sentimento do sublime consiste em que ela , relativamente
faculdade de julgamento esttica, um sentimento de desprazer num objecto e contudo
representado ao mesmo tempo como conforme a fins; o que possvel pelo facto que a
incapacidade \k*_unuermgen*_, prpria descobre a conscincia de uma faculdade
\k*_vermogen*_, ilimitada do mesmo sujeito, e que o nimo s pode ajuizar
esteticamente a ltima atravs da primeira. :,
Na avaliao lgica da grandeza, a impossibilidade de jamais chegar totalidade
absoluta atravs do progresso da medio das coisas do mundo dos sentidos no tempo
e no espao, foi reconhecida como objectiva, isto como _101 uma impossibilidade de
pensar o infinito enquanto simplesmente dado (a) e no como meramente subjectiva,
isto como incapacidade de *capt-lo*, porque a no se presta, de modo nenhum,
ateno ao grau da compreenso numa intuio como medida, mas tudo tem a ver com
um conceito de nmero. Todavia numa avaliao esttica da grandeza o conceito de
nmero tem que ser suprimido ou modificado e a compreenso da faculdade da
imaginao unicamente para ela conforme a fins relativamente unidade da medida

(por conseguinte evitando os conceitos de uma lei da gerao sucessiva dos conceitos
de grandeza). -- Se pois uma grandeza quase atinge numa intuio o extremo da nossa
faculdade de compreenso e a faculdade da imaginao contudo desafiada, atravs
de grandezas numricas (em relao s quais somos
conscientes da nossa faculdade como ilimitada), compreenso esttica numa unidade
maior, ento sentimo-nos no nimo como esteticamente encerrados dentro de limites; e
contudo o desprazer representado como conforme a fins com respeito ampliao
necessria da faculdade da imaginao para a adequao ao que na nossa faculdade
da razo ilimitado, ou seja ideia do todo absoluto; por conseguinte a
desconformidade a fins da faculdade da imaginao a ideias da razo e ao seu suscitar
efectivamente representada como conforme a fins. Mas justamente por isso o prprio
juzo esttico torna-se subjectivamente conforme a fins para a razo como fonte das
_102 ideias, isto de uma tal compreenso intelectual, para a qual toda a
compreenso esttica pequena; e o objecto admitido como sublime com um prazer
que s possvel mediante um desprazer. :,
(a) A: "como completamente \kganz_, dado".

B. Do dinmico-sublime da natureza
$28. Da natureza como um poder
*_poder* uma faculdade que se sobrepe a grandes obstculos. O mesmo chama-se
*fora* quando se sobrepe tambm resistncia daquilo que possui ele prprio poder.
A natureza considerada no juzo esttico como poder que no possui nenhuma fora
sobre ns, *dinamicamente-sublime*.
Se a natureza deve ser julgada por ns dinamicamente como sublime, ento ela tem
que ser representada como suscitando medo (embora inversamente nem todo o objecto
que suscita medo seja considerado sublime no nosso juzo esttico). Pois no julgamento
esttico (sem conceito) a superioridade sobre obstculos pode ser ajuizada somente
segundo a grandeza da resistncia. Ora, aquilo ao qual nos esforamos por resistir
um mal e, se no consideramos a nossa faculdade altura dele, um objecto de medo.
Portanto para a faculdade de juzo esttica a natureza somente pode valer como poder,
por conseguinte como dinamicamente-sublime, na medida em _103 que ela
considerada como objecto do medo.
Pode-se porm considerar um objecto *temvel*, sem o temermos na sua presena
nomeadamente quando o ajuizamos *imaginando* simplesmente o caso em que
porventura quisssemos opor-lhe resistncia e que em tal caso toda resistncia seria
perfeitamente v. Assim o virtuoso teme a Deus sem temer diante dele, porque querer
resistir a Deus e aos seus mandamentos no um caso que ele considere preocup-lo,
mas em cada um desses casos, que ele no considera como em si impossvel,

reconhece-o como temvel.


Quem teme no pode absolutamente julgar sobre o sublime da natureza e to-pouco
pode julgar sobre o belo quem tomado de inclinao e apetite. Aquele foge da
contemplao de um objecto que lhe incute medo; e impossvel encontrar
comprazimento num terror que fosse tomado a srio. Por isso o agrado resultante da
cessao de uma situao penosa o *contentamento*. Este
porm, :, devido libertao de um perigo, um contentamento com o propsito de
jamais nos expormos de novo a ele; no gostamos de recordar uma vez sequer aquela
sensao, quanto mais procurar a ocasio para tanto.
Rochedos audazes e proeminentes, por assim dizer _104 ameaadores, nuvens de
troves acumulando-se no cu, avanando com relmpagos e estampidos, vulces na
sua inteira fora destruidora, furaces deixando para trs devastao, o ilimitado
oceano revolto, uma alta queda d'gua de um rio poderoso, etc., tornam a nossa
capacidade de resistncia de uma pequenez insignificante em comparao com o seu
poder. Mas o seu espectculo s se torna tanto mais atraente, quanto mais terrvel ele
, contento que, somente, nos encontremos em segurana; e de bom grado
denominamos estes objectos sublimes, porque eles elevam as foras da alma sobre a
sua medida mdia e permitem descobrir em ns uma faculdade de resistncia de
espcie totalmente diversa, a qual nos encoraja a medir-nos com a aparente
omnipotncia da natureza.
Pois, assim como na verdade encontramos a nossa prpria limitao na
incomensurabilidade da natureza e na insuficincia da nossa faculdade para tomar um
padro de medida proporcionado avaliao esttica da grandeza do seu *domnio*, e
contudo tambm ao mesmo tempo encontramos na nossa faculdade da razo um outro
padro de medida no sensvel, que tem em si como unidade aquela prpria infinitude e
em confronto com o qual tudo na natureza pequeno, por conseguinte encontramos no
nosso nimo uma superioridade sobre a prpria natureza na sua incomensurabilidade:
assim tambm a irresistibilidade do seu poder nos d a conhecer, considerados como
entes da natureza, a nossa _105 impotncia fsica (a), mas descobre ao mesmo tempo
uma faculdade de ajuizar-nos como independentes dela e uma superioridade sobre a
natureza, sobre a qual se funda uma autoconservao de espcie totalmente diversa
daquela que pode ser
(a) "fsica", acrescento de B e C.
atacada e posta em perigo pela natureza fora :, de ns, com o que a humanidade em
nossa pessoa no fica rebaixada, mesmo que o homem tivesse que sucumbir quela
fora. Dessa maneira a natureza no ajuizada como sublime, no nosso juzo esttico,
enquanto provocadora de medo, porque ela convoca em ns a nossa fora (que no
natureza) para considerar como pequeno aquilo que nos preocupa (bens, sade e vida)
e por isso contudo no considerar o seu poder (ao qual sem dvida estamos

submetidos com respeito a essas coisas) absolutamente como uma tal (a) fora para
ns e para a nossa personalidade, e sob a qual tivssemos que nos curvar, quando se
tratasse dos nossos mais altos princpios da sua afirmao ou seu abandono. Portanto
a natureza aqui chama-se sublime simplesmente porque ela eleva a faculdade da
imaginao apresentao daqueles casos nos quais o nimo pode tornar capaz de
ser sentida a sublimidade prpria do seu destino, mesmo acima da natureza.
(a) "tal" falta em A.
Esta auto-estima no perde nada pelo facto de termos de nos sentir seguros para poder
sentir este comprazimento entusiasmante; por conseguinte o facto de o perigo no ser
tomado a srio no implica que (como poderia parecer) to-pouco se tomaria a srio a
sublimidade da nossa faculdade espiritual. Pois o _106 comprazimento concerne aqui
somente ao *destino* \k*_bestimmung*_, da nossa faculdade que se descobre em tal
caso, do mesmo modo que a disposio a esta se encontra na nossa natureza,
enquanto o desenvolvimento e exerccio dessa faculdade nos confiado e permanece
obrigao nossa. E isto verdadeiro, por mais que o homem, quando estende a sua
reflexo at a, possa ser consciente da sua efectiva impotncia momentnea.
Este princpio na verdade parece ser demasiadamente pouco convincente e
demasiadamente racionalizado, por conseguinte exagerado para um juzo esttico;
todavia a observao do homem prova o contrrio, isto que ele pode estar no
fundamento nos julgamentos mais comuns, embora no se seja sempre consciente do
mesmo. Pois que isto que mesmo para o selvagem um objecto da :, mxima
admirao? Um homem que no se apavora, que no teme, portanto que no cede ao
perigo, mas ao mesmo tempo procede energicamente com inteira reflexo. At no
estado maximamente civilizado prevalece este apreo superior pelo guerreiro; s que
ainda se exige, alm disso, que ele ao mesmo tempo comprove possuir todas as
virtudes da paz, mansido, compaixo e at conveniente cuidado pela sua prpria
pessoa: justamente porque nisso conhecida a invencibilidade do seu nimo pelo
perigo. Por isso se pode ainda polemizar tanto quanto se queira na comparao do
estadista com o general sobre a
superioridade do respeito que um merece perante o outro; o juzo
_107 esttico decide em favor do ltimo. Mesmo a guerra, se conduzida com ordem
e com sagrado respeito pelos direitos civis, tem em si algo de sublime e ao mesmo
tempo torna a maneira de pensar do povo que a conduz assim, tanto mais sublime
quanto mais numerosos eram os perigos a que ele estava exposto e sob os quais tenha
podido afirmar-se valentemente. Contrariamente uma paz longa encarrega-se de fazer
prevalecer o mero esprito empreendedor \k*_handlungsgeist*_,, porm com ele o baixo
interesse pessoal, a covardia e moleza, e *ainda* de humilhar a maneira de pensar do
povo.
Parece entrar em conflito com esta anlise do conceito de sublime, na medida em que
este atribudo ao poder, o facto de que nas intempries, na tempestade, no terramoto,

etc., costumamos representar Deus em estado de clera, mas tambm apresentandose na sua sublimidade. Contudo a imaginao de uma superioridade do nosso nimo
sobre os efeitos e, como parece, at sobre as intenes de um tal poder, seria tolice e
ultraje ao mesmo tempo. Aqui nenhum sentimento da sublimidade da nossa prpria
natureza, mas muito mais submisso, anulao e sentimento da total impotncia parece
ser a disposio do nimo que convm ao fenmeno de um tal objecto, e que tambm
usualmente se esfora por estar ligada __108 ideia do mesmo em semelhante
evento da natureza. Na religio em geral parece que prosternao, adorao com
cabea inclinada, com gestos e vozes contritos cheios de temor, so o nico
comportamento conveniente em :, presena da divindade, que por isso tambm a
maioria dos povos adoptou e ainda observa. Todavia to-pouco esta disposio do
nimo est em si e necessariamente ligada *ideia da sublimidade* de uma religio e
do seu objecto. O homem que efectivamente teme, porque ele encontra em si razo
para tal, enquanto autoconsciente de com a sua condenvel atitude ofender um poder,
cuja vontade irresistvel e ao mesmo tempo justa, no se encontra absolutamente na
postura mental para admirar a grandeza divina, para o que so requeridos uma
disposio calma, contemplao e um juzo totalmente livre. Somente quando ele
autoconsciente de sua atitude sincera e agradvel a Deus, aqueles efeitos do poder
servem para despertar nele a ideia da sublimidade deste ente, na medida em que ele
reconhece em si prprio uma sublimidade da atitude conforme quela vontade e deste
modo elevado acima do medo face a tais efeitos da natureza, que ele no considera
como expresses da sua clera. Mesmo a humildade, como o julgamento no
conveniente das suas falhas, que na conscincia de boas atitudes _109 facilmente
poderiam ser encobertas com a fragilidade da tos natureza humana, uma disposio
mental sublime de submisso espontnea dor da auto-repreenso para eliminar
pouco a pouco a sua causa. Unicamente deste modo se distingue internamente religio
de superstio, a qual no funda no nimo venerao pelo sublime, mas medo e
angstia diante do ente todo poderoso, a cuja vontade o homem aterrorizado se v
submetido, sem contudo a apreciar muito; donde certamente no pode surgir nada
seno grangeamento de favor e de simpatia em vez de uma religio da vida recta.
Portanto a sublimidade no est comida em nenhuma coisa da natureza, mas s no
nosso nimo, na medida em que podemos ser conscientes de ser superiores natureza
em ns e atravs disso tambm natureza que nos exterior (na medida em que influi
sobre ns). Tudo o que suscita este sentimento em ns, a que pertence o *poder* da
natureza que desafia as nossas foras, chama-se ento (ainda que impropriamente)
sublime; e somente sob a pressuposio desta ideia em ns, e em referncia a ela, :,
somos capazes de chegar ideia da sublimidade daquele ente, que nos provoca ntimo
respeito no simplesmente atravs do seu poder, que ele demonstra na natureza, mas
ainda mais atravs da faculdade, que em ns est colocada, de ajuizar sem medo esse
poder e pensar o nosso destino como sublime acima dele.

_110 $29. Da modalidade do juzo sobre o sublime da

natureza
H inmeras coisas da bela natureza, sobre as quais podemos imputar, e tambm sem
errar muito, podemos esperar directamente de qualquer um, unanimidade do juzo com
o nosso; mas com os nossos juzos sobre o sublime na natureza no podemos iludirnos to facilmente
sobre a adeso de outros. Pois parece exigvel uma cultura de
longe mais vasta, no s da faculdade de juzo esttica, mas tambm da faculdade do
conhecimento, que lhe esto no fundamento, para poder proferir um juzo sobre esta
excelncia dos objectos da natureza.
A disposio do nimo para o sentimento do sublime exige uma receptividade do
mesmo para ideias; pois precisamente na inadequao da natureza s ltimas, por
conseguinte s sob a pressuposio das mesmas e do esforo da faculdade da
imaginao em tratar a natureza como um esquema para as ideias, consiste o
terrificante para a sensibilidade, o qual contudo ao mesmo tempo
atraente: porque ele uma violncia que a razo exerce sobre a faculdade da
imaginao somente para ampli-la convenientemente para o seu domnio prprio (o
prtico) e propiciar-lhe uma perspectiva para o infinito, _111 o qual para ela um
abismo. Na verdade aquilo que ns, preparados pela cultura, chamamos sublime, sem
desenvolvimento de ideias morais, apresentar-se- ao homem inculto simplesmente de
um modo terrificante. Ele ver,
nas demonstraes de violncia da natureza em sua destruio e na grande medida do
poder desta, contra o qual o seu anulado, puro sofrimento, perigo e privao, que
envolveria o homem que para l fosse banido. Assim o bom campons savoiano, alis
dotado de bom senso :, (como narra o Sr. de *_saussure* (a), sem hesitar chamava
loucos a todos os amantes das montanhas de gelo. Quem sabe tambm se de facto
no teria tido toda a razo, se aquele observador tivesse assumido os perigos aos quais
se expunha, simplesmente, como o costuma a maioria dos viajantes, por capricho ou
para algum dia poder fornecer descries patticas a seu respeito. A sua inteno com
isso era porm instruir os homens; e esse homem excelente tinha as sensaes que
transportam a alma e alm disso as oferecia aos leitores das suas viagens.
(a) *_de Saussure*, H. B. (1709-1790), de Genebra, aos 78 anos um dos primeiros
escaladores do Montblanc e autor de *_voyages dans les Alpes* (4 vols.) 1779 e segs.
O juzo sobre o sublime da natureza, embora necessite cultura (mais do que o juzo
sobre o belo), nem por isso foi primeiro produzido precisamente pela cultura e como que
introduzido simplesmente por conveno na sociedade; pelo contrrio ele tem o seu
fundamento na _112 natureza humana e, na verdade, naquela que com o so
entendimento se pode ao mesmo tempo imputar e exigir de qualquer um, a saber na
disposio ao sentimento para ideias (prticas), isto ao sentimento moral.
Sobre isso funda-se ento a necessidade do assentimento do juzo de outros com o
nosso acerca do sublime, a qual ao mesmo tempo inclumos neste juzo. Pois assim

como censuramos de carncia de *gosto* aquele que indiferente ao julgamento de um


objecto da natureza que achamos belo, assim dizemos que no tem nenhum
*sentimento* aquele que permanece insensvel junto ao que julgamos ser sublime.
Exigimos, porm, ambas as qualidades a cada homem e tambm as pressupomos nele
se que tem alguma cultura; com a diferena apenas de que exigimos a primeira
terminantemente de qualquer um, porque a faculdade do juzo a refere a imaginao
meramente ao entendimento como faculdade dos conceitos, a segunda porm, porque
ela nesse caso refere a faculdade da imaginao razo como faculdade das ideias,
exigimo-la somente sob uma pressuposio subjectiva (que porm nos cremos
autorizados a poder postular de qualquer um) :,
ou seja a do sentimento moral no homem (a), e com isso tambm atribumos
necessidade a este juzo esttico.
(a) "no homem" falta em A.
Nesta modalidade dos juzos estticos, a saber da necessidade a eles atribuda, situase um momento capital da crtica da faculdade do juzo. Pois aquela torna _113
precisamente conhecido neles um principio *a priori* e eleva-os da psicologia emprica,
onde de contrrio ficariam sepultados sob os sentimentos do deleite e da dor (a)
(somente com o epteto, que nada diz, de um sentimento *mais fino*), para os colocar, e
mediante eles a faculdade do juzo, na classe daqueles que possuem no seu
fundamento princpios *a priori* e como tais ento faz-los passar para a filosofia
transcendental.
(a) A oposio *_vergngen und Schmerz* (deleite e dor) uma espcie do gnero
*_lust und Unlust* (prazer e desprazer). Essa diferena explicitada na *_antropologia*
(I parte do livro __ii, A, ed. Acad., pp. 230 e segs.). A o belo considerado um prazer,
mediante a faculdade da imaginao, em parte sensvel e em parte intelectual na
intuio reflectida.

Observao geral sobre a exposio dos juzos reflexivos estticos

Em referncia ao sentimento de prazer um objecto deve contar-se como pertencente ao


*agradvel*, ou ao *belo*, ou ao *sublime*, ou ao *bom* (absolutamente) (*iucundum,
pulchrum, sublime, honestum*).
O *agradvel* , como mola propulsora dos apetites, universalmente da mesma
espcie, seja de onde ele possa vir e quo especificamente-diversa tambm possa ser
a representao (do sentido e da sensao, objectivamente considerada). Por isso no
julgamento da influncia do mesmo sobre o nimo importa somente o nmero dos
estmulos (simultneos e sucessivos) e por assim dizer somente a massa da sensao
agradvel; e esta no pode tornar-se compreensvel seno pela *quantidade*. Ele to-

pouco cultiva, mas pertence ao simples gozo. -- O belo contrariamente reclama a


representao de uma certa *qualidade* do objecto, que tambm pode tornar-se :,
compreensvel e conduzir a conceitos (conquanto no juzo esttico no seja conduzido a
eles), e cultiva enquanto ao mesmo tempo ensina a prestar ateno conformidade
_114 a fins no sentimento de prazer. -- O *sublime* consiste simplesmente na
*relao* em que o sensvel, na representao da natureza, ajuizado como apto a um
possvel uso supra-sensvel do mesmo. -- O *absolutamente-bom*, ajuizado
subjectivamente segundo o sentimento que ele inspira (o objecto do sentimento moral),
enquanto determinabilidade das foras do sujeito pela representao de uma lei *que
obriga absolutamente*, distingue-se principalmente pela *modalidade* de uma
necessidade que assenta em conceitos *a priori* e que contm em si no simplesmente
*pretenso*, mas tambm um *mandamento* de aprovao para qualquer um, e em si
na verdade no pertence faculdade de juzo esttica, mas faculdade de juzo
intelectual pura; to-pouco atribudo a um juzo meramente reflexivo mas
determinante, no natureza mas liberdade. Porm a *determinabilidade do sujeito*
por esta ideia, e na verdade de um sujeito que em si pode na sensibilidade ter a
sensao de *obstculos*, mas ao mesmo tempo de superioridade sobre a
sensibilidade pela superaco dos mesmos, como *modificao do seu estado*, isto o
sentimento moral, contudo aparentada faculdade de juzo esttica e s suas
*condies formais*, na medida em que pode servir para representar a conformidade a
leis da aco por dever ao mesmo tempo como esttica, isto como sublime, ou
tambm como bela, sem prejuzo da sua pureza; o que no ocorreria se se quisesse pla em ligao natural com o sentimento do agradvel.
Se se extrai o resultado da exposio precedente das duas espcies de juzos
estticos, decorrero as seguintes breves definies:
*_belo* o que apraz no simples julgamento (logo, no mediante a sensao do sentido
\k*_empfindung des Sinnes*_, _115 segundo um conceito do entendimento). Disso
resulta espontaneamente que ele tem de comprazer sem nenhum interesse.
*_sublime* o que apraz imediatamente pela sua resistncia contra o interesse dos
sentidos. :,
Ambos, como explicaes do julgamento esttico universalmente vlido, referem-se a
fundamentos subjectivos, por um lado da sensibilidade, enquanto favorecem o
entendimento contemplativo, por outro lado, em oposio sensibilidade para os fins da
razo prtica e contudo unidos no mesmo sujeito, so conformes a fins em referncia
ao sentimento moral. O belo prepara-nos para amar sem interesse algo, at mesmo a
natureza; o sublime, para estim-lo, mesmo contra o nosso interesse (sensvel).
Pode-se descrever o sublime da seguinte maneira: ele um objecto (da natureza), *cuja
representao determina o nimo a imaginar o carcter inalcanvel da natureza como
apresentao de ideias*.

Tomadas literalmente e consideradas logicamente, as ideias no podem ser


apresentadas. Mas se ampliamos matemtica ou dinamicamente a nossa faculdade
emprica de representao para a intuio da natureza, ento inevitavelmente se juntar
a ela a razo como faculdade da independncia da totalidade absoluta e produz o
esforo do nimo, se bem que vo, de lhes tornar adequada a representao dos
sentidos. Este esforo e o sentimento da inacessibilidade da ideia pela faculdade da
imaginao so eles mesmos uma apresentao da conformidade a fins subjectiva do
nosso nimo no uso da faculdade da _116 imaginao para o seu destino suprasensvel e obrigam-nos a *pensar* subjectivamente a prpria natureza, na sua
totalidade, como apresentao de algo
supra-sensvel, sem poder realizar *objectivamente* essa apresentao.
Com efeito, em seguida damos-nos conta de que o incondicionado -- por conseguinte
tambm a grandeza absoluta, que no entanto reivindicada pela razo mais comum -afasta-se totalmente da natureza no espao e no tempo. Precisamente deste modo
somos tambm lembrados de que somente temos a ver com uma natureza enquanto
fenmeno, e que esta mesma ainda tem que ser considerada como simples
apresentao de uma natureza em si (que a razo tem na ideia). Mas esta ideia do
supra-sensvel, que na verdade no determinamos ulteriormente -- por conseguinte no
*conhecemos* mas de :, que s podemos *pensar* a natureza como sua apresentao
-- despertada em ns por um objecto, cujo
julgamento esttico aplica at aos seus limites a faculdade da imaginao, seja
ampliao (matematicamente) ou ao seu poder sobre o nimo (dinamicamente),
enquanto se funda sobre o sentimento de um destino deste, que ultrapassa totalmente o
domnio da faculdade da imaginao (quanto ao sentimento moral), com respeito ao
qual a representao do objecto ajuizada subjectivamente conforme a fins.
De facto no se pode muito bem pensar um sentimento para com o sublime da natureza
sem ligar a isso uma disposio do nimo, que semelhante disposio para o
sentimento moral; e embora o prazer imediato no belo da natureza igualmente
pressuponha e cultive uma certa *liberalidade* da maneira de pensar, isto
independncia do comprazimento do simples gozo dos sentidos, ainda assim a
liberdade representada mais em *jogo* do que sob uma *ocupao* legal, a qual
constitui o mais autntico carcter da moralidade do homem, onde a razo tem de
_117 fazer violncia sensibilidade. S que no juzo esttico sobre o sublime esta
violncia representada como exercida pela prpria faculdade da imaginao, em vez
de ser exercida por um instrumento da razo.
O comprazimento no sublime da natureza por isso tambm somente *negativo* (ao
invs no belo *positivo*), ou seja um sentimento da faculdade da imaginao de
privar-se por si prpria da liberdade, na medida em que ela determinada
conformemente a fins segundo uma lei diversa da do uso emprico. Desse modo a
faculdade da imaginao obtm uma ampliao e um poder maior do que aquele que

ela sacrifica e cujo fundamento porm oculto a ela prpria; em vez disso ela *sente* o
sacrifcio ou a privao e ao mesmo tempo a causa qual ela submetida. A
*estupefaco* -- que confina com o pavor, o horror e o estremecimento sagrado que
apanha o observador vista de cordilheiras que se elevam aos cus, de gargantas
profundas e guas que irrompem nelas, de solides cobertas por sombras profundas
que convidam meditao melanclica, etc. -- no , na segurana em que :, o
observador se sente, um medo efectivo, mas somente uma tentativa de nos
abandonarmos a ela com a imaginao, para sentir o poder da mesma faculdade, ligar
o assim suscitado movimento do nimo com o seu estado de repouso e deste modo ser
superior natureza em ns prprios, por conseguinte tambm natureza fora de ns,
numa medida em que ela pode ter influncia sobre o sentimento de nosso bem-estar.
que a faculdade da imaginao, quando opera segundo a lei da associao, torna o
nosso estado de contentamento fisicamente dependente; mas a mesma, quando opera
segundo princpios do esquematismo da faculdade do juzo (consequentemente
enquanto subordinada liberdade), instrumento da razo e das suas ideias, como tal
porm um poder de afirmar a nossa independncia contra as influncias _118 da
natureza, de rebaixar como pequeno o que de acordo com e a natureza grande e
deste modo erigir o absolutamente grande somente em seu prprio destino (isto , do
sujeito). Esta reflexo da faculdade de juzo esttica para elevar-se adequao
razo (embora sem um conceito determinado da mesma), representa contudo o objecto
como subjectivamente conforme a fins, mesmo atravs da inadequao objectiva da
faculdade da imaginao na sua mxima ampliao em relao razo (enquanto
faculdade das ideias).
Aqui em geral se tem que prestar ateno ao facto, j recordado acima, de que na
esttica transcendental da faculdade do juzo se tem que falar unicamente de juzos
estticos puros, consequentemente os exemplos no podem ser extrados de tais
objectos belos ou sublimes da natureza que pressupem o conceito de um fim; pois
ento se trataria ou de conformidade a fins
teleolgica ou de conformidade a fins fundando-se sobre simples sensaes de um
objecto (deleite ou dor), por conseguinte no primeiro caso no se trataria de
conformidade a fins esttica, no segundo no se trataria de simples conformidade a fins
formal. Se pois se chama *sublime* vista do cu estrelado, ento no se tem que pr
no fundamento do seu julgamento conceitos de mundos habitados por entes racionais e
a seguir os pontos luminosos, dos quais vemos repleto :, o espao sobre ns, como os
seus sis movidos em rbitas para eles bem dispostas em conformidade a fins, mas
tem-se que consider-lo simplesmente, como o vemos, como uma vasta abboda que
tudo engloba; e simplesmente a esta representao temos que submeter a sublimidade
que um juzo esttico puro atribui a este objecto. Do mesmo modo no temos que
considerar a vista do oceano como *o pensamos*, enriquecido com toda a espcie de
conhecimentos (que porm no esto contidos na intuio _119 imediata), por assim
dizer como um vasto reino de criaturas aquticas, como o grande reservatrio de gua
para os vapores que impregnam o ar com nuvens em benefcio das terras, ou tambm
como um elemento que na verdade separa entre si partes do mundo, conquanto porm

torne possvel a mxima comunidade entre elas: pois isto fornece puros juzos
teleolgicos; mas tem-se que poder considerar o oceano simplesmente, como o fazem
os poetas, segundo o que a vista mostra, por assim dizer se ele contemplado em
repouso, como um claro espelho de gua que limitado apenas pelo cu, mas no caso
de estar agitado, como um abismo que ameaa tragar tudo, e no entanto sublime. O
mesmo precisa ser dito do sublime e do belo na figura humana, onde no temos que
recorrer a conceitos de fins, como fundamentos determinantes do juzo e *em vista dos
quais* todos os seus membros existem, nem deixar a concordncia com esses
conceitos *influir* sobre o nosso (ento no mais puro) juzo esttico, embora o facto de
que no os contradigam, certamente seja tambm uma condio necessria do
comprazimento esttico. A conformidade a fins esttica a conformidade a leis da
faculdade do juzo na sua *liberdade*. O comprazimento no objecto depende da relao
na qual queremos colocar a faculdade da imaginao, desde que ela entretenha por si
prpria o nimo em livre ocupao. Se contrariamente alguma outra coisa, seja ela
sensao dos sentidos ou conceito do entendimento, determina o juzo, ento ela na
verdade conforme a leis, mas no o juzo de uma *livre* faculdade do juzo.
Portanto, se se fala da beleza ou sublimidade intelectual, ento, *em primeiro lugar*,
essas expresses no :, so totalmente correctas, porque so maneiras de
representao estticas as quais, se fssemos simplesmente inteligncias puras (ou
tambm nos transmutssemos em pensamento nessa qualidade), no se encontrariam
_120 absolutamente em ns; *em segundo lugar*, embora ambas, como objectos de
um comprazimento intelectual (moral), na verdade sejam conciliveis com o
comprazimento esttico na medida em que no *repousam* sobre nenhum interesse, a
sua unificao com aquele porm difcil, porque devem produzir um interesse que, se
verdade que a apresentao deve concordar com o comprazimento no julgamento
esttico, jamais ocorreria neste seno por um interesse sensvel conjunto na
apresentao, ao preo porm de uma ruptura com a conformidade a fins intelectual e
de uma perda de pureza.
O objecto de um comprazimento intelectual puro e incondicionado a lei moral no seu
poder, o qual ela exerce em ns e sobre todos e cada um dos motivos mentais *que a
antecedem*; e visto que este poder propriamente s se d a conhecer esteticamente
por sacrifcios (o que uma privao, embora em favor da liberdade interna e que em
compensao descobre em ns uma profundidade imperscrutvel desta faculdade
supra-sensvel com as suas consequncias que se estendem at o imprevisvel): assim
o comprazimento do lado esttico (em referncia sensibilidade), negativo, isto ,
contrrio a esse interesse, porm do lado intelectual considerado positivo e ligado a
um interesse. Disso segue-se que o (moralmente) bom intelectual e em si mesmo
conforme a fins, se ajuizado esteticamente, tem que ser representado no tanto como
belo, mas antes como sublime, de modo que ele desperta mais o sentimento de
respeito (o qual despreza o atractivo) do que o de amor e da inclinao ntima; porque a
natureza humana *no concorda* com aquele bom assim espontaneamente, mas
somente mediante a violncia que a razo exerce sobre a sensibilidade. Inversamente

tambm aquilo que denominamos sublime na natureza fora de ns ou tambm em ns


(por exemplo certos afectos) representado, e assim _121
pode tornar-se interessante, somente como um poder do :,
nimo de elevar-se sobre *certos* obstculos (a) da sensibilidade atravs de princpios
morais.
(a) A: "os obstculos".

Vou deter-me um pouco sobre o ltimo aspecto. A ideia do bom com afecto chama-se
*entusiasmo*. Este estado do nimo parece ser a tal ponto sublime, que comummente
se afirma que sem ele nada de grande pode ser feito. Ora bem, todo o afecto (7)
cego, quer na escolha de um fim, quer na execuo, mesmo que este tenha sido dado
pela razo; pois ele aquele movimento do nimo que torna incapaz de promover uma
reflexo livre sobre princpios, para se determinar segundo essa reflexo (b). Portanto
ele no pode de maneira alguma merecer um comprazimento da razo. Esteticamente
contudo o entusiasmo sublime, porque ele uma tenso das foras mediante ideias,
que do ao nimo um mpeto que actua bem mais poderosa e duradouramente que o
impulso por representaes dos sentidos. Mas (o que parece estranho) mesmo a
*ausncia de afecto* (*apatheia, phlegma in significatu bono*) de um _122 nimo que
segue enfaticamente os seus princpios imutveis sublime, e na verdade de um modo
muito mais excelente, porque ela ao mesmo tempo tem do seu lado o comprazimento
da razo pura. Unicamente um tal modo de ser do nimo se chama nobre, expresso
que posteriormente tambm aplicada a coisas, por exemplo edifcios, um vestido, um
estilo de escrever, decoro corporal, etc., quando ele provoca no tanto *estupefaco*
\k*_verwunderung*_,, afecto na representao da novidade que ultrapassa a
expectativa) quanto *admirao* \k*_bewunderung*_,, uma estupefaco que no cessa
com a perda da novidade), o que ocorre quando ideias na sua apresentao concordam
sem inteno e sem arte com o comprazimento esttico.
(b) A: "torna incapaz de se determinar segundo reflexo livre mediante princpios".
Cada afecto do *gnero vigoroso* (*animi strenui* -- ou seja, que desperta a conscincia
das nossas foras a vencer toda a resistncia) *esteticamente sublime*, por exemplo
a clera e mesmo o desespero (ou seja, o *indignado*, no :,
o *desencorajado*). Mas o afecto do gnero *lnguido* (*animum languidum* -- o qual
faz mesmo do esforo para resistir um objecto de desprazer, no contm nada de
*nobre*, mas pode ser contado como belo do tipo sensvel. Por isso as *comoes*, que
podem tornar-se fortes at ao afecto, so tambm muito diversas. Tm-se comoes
*fortes* e comoes *ternas*. As ltimas, quando se elevam at ao afecto, no valem
nada; a tendncia para elas chama-se *sentimentalismo*. Uma dor participante e que
no quer ser consolada, ou qual nos entregamos premeditadamente quando concerne
a males fictcios at a iluso pela fantasia, como se fossem efectivos, demonstra e
constitui uma alma doce, mas ao mesmo tempo fraca, que mostra um lado belo e na

verdade pode ser denominada fantstica, mas nem uma vez sequer entusistica. _123
Romances, espectculos chorosos, inspidos preceitos morais que brincam com as
chamadas (embora falsamente) atitudes nobres, e que de facto tornam antes o corao
seco e insensvel prescrio rigorosa do dever, incapaz de todo o respeito pela honra
da humanidade em nossa pessoa e pelo direito dos homens (o qual algo totalmente
diverso da sua felicidade) e em geral de todos os princpios slidos; mesmo um discurso
religioso, que recomenda um rastejante e vil granjeamento de favor e simpatia, que
abandona toda a confiana na capacidade prpria de resistncia contra o mal em nas,
em vez da vigorosa resoluo de tentar todas as foras que apesar de toda a nossa
fragilidade ainda nos restam para a superao das inclinaes; a falsa humildade, que
pe no desprezo de si, no arrependimento lamentoso e fingido e numa postura
meramente sofredora do nimo a maneira como unicamente se pode ser agradvel ao
ente supremo: no se conciliam uma vez sequer com aquilo que pode ser contado
como beleza, e muito menos ainda com o que pode ser contado como sublimidade do
carcter \k*_gemtsart*_,.
Mas tambm emoes turbulentas, quer sejam ligadas, sob o nome de edificao, a
ideias da religio ou a ideias pertencentes simplesmente cultura, possuidoras de um
interesse em sociedade, por mais que elas tambm coloquem em tenso a faculdade
da imaginao, de modo :, nenhum podem reclamar a honra de uma apresentao
*sublime* se no abandonam uma disposio de nimo que, conquanto s
indirectamente, tenha influncia sobre a conscincia da sua fora e deciso em relao
ao que uma conformidade a fins pura e intelectual comporta (ao supra-sensvel). Pois
de contrrio todas estas comoes pertencem somente ao *movimento* \k*_motion*_,
que graas sade _124 de bom grado se exercita. A agradvel fadiga, que se segue
a uma tal agitao pelo jogo dos afectos um gozo do bem-estar proveniente do
restabelecido equilbrio das diversas foras vitais em ns e que no fim culmina em algo
idntico ao gozo que os libertinos do Oriente consideram to deleitoso, quando eles por
assim dizer massageiam os seus corpos e suavemente pressionam e deixam vergar
todos os seus msculos e artrias; s que ali o princpio motor encontra-se em grande
parte em ns, aqui ao contrrio totalmente fora de ns. L cr-se edificado por um
sermo, no qual (a) contudo nada construdo (nenhum sistema de mximas boas), ou
ter-se tornado melhor por uma tragdia, enquanto simplesmente se est contente por
um tdio felizmente eliminado. Portanto o sublime sempre tem que se referir *maneira
de pensar*, isto a mximas, para conseguir o domnio do intelectual e das ideias da
razo sobre a sensibilidade.
(a) Kant: *indem* (enquanto), corrigido por Erdmann para *in dem* (no qual).
No se deve recear que o sentimento do sublime venha a perder-se por um tal modo de
apresentao abstracto, que em confronto com a sensibilidade inteiramente negativo;
pois a faculdade da imaginao, embora ela acima do sensvel no encontre nada
sobre o que possa apoiar-se, precisamente por esta eliminao das barreiras da mesma
sente-se tambm ilimitada; e aquela abstraco pois uma representao do infinito, a

qual na verdade, precisamente por isso, jamais pode ser outra coisa que uma
apresentao meramente negativa, que no entanto alarga a alma. Talvez no haja no
cdigo civil dos judeus nenhuma passagem mais sublime que o mandamento: no
deves fazer-te nenhuma efgie nem qualquer smil, quer :, do que est no cu ou na
terra ou sob a terra, etc. Este mandamento por si s pode explicar o entusiasmo que o
povo judeu na sua poca civilizada sentia pela sua religio _125 quando se comparava
com outros povos, ou aquele orgulho que o maometanismo inspirava. Precisamente o
mesmo vale tambm da representao da lei moral e da disposio moralidade em
ns. uma preocupao totalmente errnea supor que, a gente se priva de tudo o que
ela pode recomendar aos sentidos, e que ento no comporte seno uma aprovao
fria e sem vida e nenhuma fora motriz ou comoo. Trata-se exactamente do contrrio,
pois l onde agora os sentidos nada mais vem diante de si e contudo a inconfundvel e
inextinguvel ideia da moralidade permanece, seria antes preciso moderar o *lan* de
uma faculdade da imaginao ilimitada, para no o deixar elevar-se at ao entusiasmo,
o qual como que por medo da debilidade dessas ideias, procuraria ajuda para elas em
imagens e num aparato infantil. Por isso tambm governos permitiram de bom grado
que se provesse ricamente a religio com os ltimos apetrechos, e assim procuraram
tirar ao sbdito o esforo, mas ao mesmo tempo tambm a faculdade de estender as
suas foras da alma para alm das barreiras que se lhe colocam arbitrariamente e
atravs das quais se pode mais facilmente manej-lo como meramente passivo.
Esta apresentao pura, elevadora da alma e meramente negativa da moralidade no
oferece ao contrrio, nenhum perigo de *exaltao* \k*_schwrmerei*_,, a qual * uma
iluso de ver algo para alm de todos os limites da sensibilidade* (a), isto de *querer*
sonhar segundo princpios (delirar com a razo), precisamente porque a apresentao
naquela meramente negativa. Na verdade a *imperscrutabilidade da ideia da liberdade*
impede completamente toda a apresentao positiva; a lei moral porm , em si
mesma, suficiente e originariamente determinante em ns, de modo que ela no
permite uma vez _126 sequer procurar-nos um fundamento de
(a) A: "moralidade".
determinao fora :, dela. Se o entusiasmo pode comparar-se *demncia*, a
*exaltao* pode comparar-se ao *desvario*, entre os quais o ltimo o que menos de
todos se concilia com o sublime, porque ele devaneadoramente ridculo. No
entusiasmo como afecto a faculdade da imaginao desenfreada; na exaltao, como
paixo arreigada e cismadora, desregrada. O primeiro um acidente passageiro, que
s vezes pode atingir o entendimento mais sacio, a segunda uma doena que o
destroa.
*_simplicidade* (conformidade a fins sem arte) como que o estilo da natureza no
sublime, e assim tambm da moralidade, que uma segunda natureza (supra-sensvel),
da qual conhecemos somente as leis sem a faculdade supra-sensvel em ns prprios
de poder alcanar por intuio aquilo que contm o fundamento dessa legislao.

Deve-se observar ainda que embora o comprazimento no belo como no sublime seja
nitidamente distinto dos demais julgamentos estticos, no somente pela
*comunicabilidade* universal, mas que tambm por esta propriedade ele adquire um
interesse em relao sociedade (na qual ele se deixa comunicar), todavia tambm o
*isolamento de toda a sociedade* considerado algo sublime se repousar em ideias
que no fazem caso de nenhum interesse sensvel. Ser auto-suficiente a si prprio, por
conseguinte no precisar da sociedade, sem ser com isso insocivel, isto fugir dela,
algo que se aproxima do sublime, assim como toda a dispensa de necessidades.
Contrariamente fugir dos homens por *misantropia*, porque se os hostiliza, ou por
*antropofobia* (timidez) porque se os teme como inimigos, em parte odioso, e em
parte desprezvel. Todavia existe uma (muito impropriamente chamada) misantropia,
cuja disposio costuma aparecer, com a idade, no nimo de muitos homens bempensantes, a qual na verdade, no que concerne _127 *benevolncia*,
suficientemente filantrpica, mas por uma experincia longa e triste desviou-se muito do
comprazimento nos homens: disso d testemunho a tendncia refraco, o desejo
fantstico de uma quinta distante, ou tambm (em pessoas jovens) a felicidade
imaginria de poder passar com a sua pequena famlia :,
o tempo da sua vida sobre uma ilha desconhecida do resto do mundo, a qual os
escritores de romances ou os poetas das robinsonadas to bem sabem usar. Falsidade,
ingratido, injustia, o infantil nos fins por ns prprios considerados importantes e
grandes, em cuja persecuo os homens cometem mesmo entre si todos os males
imaginveis, esto a tal ponto em contradio com a ideia daquilo que eles poderiam
ser se quisessem e so to contrrios ao desejo vivo de v-los melhor, que, para no os
odiar, j que no se pode am-los, a renncia a todas as alegrias em sociedade parece
ser somente um sacrifcio pequeno. Esta tristeza, no pelos males que o destino inflige
a outros homens (da qual a simpatia a causa), mas pelos que eles se cometem a si
prprios (a qual repousa sobre a antipatia em questes de princpios) sublime porque
repousa sobre ideias, enquanto a primeira somente pode valer, quando muito, como
bela. -- O tanto engenhoso quanto profundo *_saussure* diz, na descrio de suas
viagens aos Alpes, de *_bonhomme*, uma das cordilheiras da Sabia: "Reina a uma
certa *tristeza inspida*". Por isso ele conhecia tambm uma tristeza _128
*interessante*, que a vista de um deserto inspira, e para o qual os homens gostariam de
retirar-se para no ouvir nem experimentar mais nada do mundo, deserto que contudo
no tem de ser to inspito que oferecesse somente uma estadia altamente penosa
para os homens. Fao esta observao somente com a inteno de recordar que
tambm a desolao (no a tristeza deprimente) pode ser contada entre os afectos
*vigorosos*, se tiver o seu fundamento em ideias morais; se porm fundada em
simpatia e como tal tambm amvel, ela pertence meramente aos afectos *ternos*,
para desse modo chamar ateno para a disposio do nimo, que somente no
primeiro caso *sublime*.
___

Ora pode-se comparar tambm com a recm-concluda exposio transcendental dos


juzos estticos a :, fisiolgica (a), como um *_burke* e muitos homens perspicazes
entre ns a elaboraram, para ver aonde leva uma exposio meramente emprica do
sublime e do belo. *_burke* (b), que nesta espcie de abordagem, merece ser chamado
o autor mais notvel descobre por esta via (p. 223 da sua obra) "que o sentimento do
sublime fundamenta-se sobre o instinto de autoconservao e sobre o *medo*, isto
sobre uma dor que, pelo facto de ela no chegar at destruio efectiva das partes
corporais, produz movimentos que, por purificarem os vasos mais finos ou mais grossos
de _129 obstrues perigosas e incmodas, so capazes de provocar sensaes
agradveis, na verdade no um prazer, mas uma espcie de calafrio comprazente, uma
certa calma
(a) A: "psicolgica".
(b) *_burke*, Edmund (1729-1797), citado por Kant segundo a traduo alem de Chr.
Garve (Riga, bei Hartknoch, 1773) de seu escrito: *_investigaes filosficas sobre a
origem de nossos conceitos do belo e do sublime*.
que mesclada com terror". Ele remete (pp. 251-252) o belo, que funda sobre o amor
(e do qual contudo quer distinguimos desejos), "ao relaxamento, distenso e ao
adormecimento das fibras do corpo, por conseguinte a um amolecimento,
desagregao, esmorecimento, desfalecimento, a uma morte, um desaparecimento
progressivo por deleite". E ele ento confirma este modo de explicao, no unicamente
atravs de casos, nos quais a faculdade da imaginao em ligao com o entendimento
e at com a sensao sensorial \k*_sinnesempfindung*_,, pode provocar em ns o
sentimento tanto do belo como do sublime. Como observaes psicolgicas essas
anlises dos fenmenos do nosso nimo so extremamente belas e fornecem rico
material para as pesquisas mais populares da antropologia emprica. To-pouco se
pode negar que todas as representaes em ns, quer sejam objectivamente apenas
sensveis ou totalmente intelectuais, possam contudo estar ligadas subjectivamente a
deleite ou dor, por imperceptveis que ambos sejam (porque elas em suma afectam o
sentimento da vida e nenhuma, enquanto modificao do sujeito, pode ser
indiferente); no se pode sequer negar, :, como Epicuro afirmava, que *deleite* e *dor*
sejam sempre em ltima anlise corporais, quer comecem da imaginao ou at de
representaes do entendimento, porque a vida sem o sentimento do 6rgo corporal
simplesmente conscincia da sua existncia, mas nenhum sentimento de bem-estar ou
mal-estar, isto da promoo ou inibio das foras vitais; porque o nimo por si s
totalmente vida, e obstculos ou promoes tm que ser procurados fora dela e contudo
no prprio homem, por conseguinte na ligao com o seu corpo.
Se porm se puser o comprazimento no objecto, total
_130 e absolutamente, no facto que este deleite por atractivo ou comoo, ento no
se tem que pretender tambm de nenhum *outro* que ele d seu assentimento ao juzo
esttico que *ns* proferimos; pois sobre isso interroga cada um legitimamente somente

o seu sentido particular. Em tal caso porm cessa tambm completamente toda a
censura do gosto; pois se teria que tornar o exemplo, que outros do pela concordncia
acidental dos seus juzos, um *mandamento* de aprovao para ns, a cujo princpio
ns contudo presumivelmente nos oporamos e recorreramos ao direito natural de
submeter o juzo, que repousa sobre o sentimento imediato do prprio bem-estar, ao
nosso prprio sentido e no o juzo de outros ao sentido deles.
Se portanto o juzo de gosto no tiver que valer *egoisticamente*, mas, de acordo com a
sua natureza interna, isto por ele prprio e no em virtude dos exemplos que outros
do do seu gosto, tiver que valer necessariamente como *plural*, se a gente o
reconhece como algo que, ao mesmo tempo, pode reclamar que qualquer um deva darlhe a sua adeso, ento no seu fundamento tem que situar-se algum princpio *a priori*
(seja ele objectivo ou subjectivo), ao qual jamais se pode chegar por reconhecimento de
leis empricas das mudanas do nimo; porque estas somente do a conhecer como se
julga, mas no ordenam como se deve julgar, e na verdade de tal modo que o
mandamento seja *incondicionado*; os juzos de gosto pressupem isso, na medida em
que querem ver o comprazimento conectado *imediatamente*
com uma :, representao. Portanto a exposio emprica dos juzos estticos pode
sempre constituir o incio, com o fim de arranjar a matria para uma investigao
superior; uma exposio transcendental desta faculdade contudo possvel e
pertencente essencialmente crtica do _131 gosto (a). Pois sem que este mesmo
tenha principios *a priori*, ser-lhe-ia impossvel dirigir os juzos de outros e, com pelo
menos alguma aparncia de direito, apresentar pretenses (b) de aprovao ou rejeio
a respeito deles.
O resto, pertencente analtica da faculdade de juzo esttica, contm antes mais nada
a (c).

Deduo dos juzos estticos puros (d)


(a) A: "assim pois uma exposio transcendental desta faculdade pertence
essencialmente crtica do gosto; pois sem que este..."
(b) A: juzos.
(c) Esta frase faltou na 1.a edio. A deduo que se segue foi a assinalada como
*terceiro livro*. Segundo correspondncia de Kant a Kiesewetter, de 20 de Abril de
1790, e tambm segundo Vorlnder
(p. 127), tratou-se de uma insero de Kiesewetter, em vez da equivocadamente escrita
por Kant "*terceira seco* da analtica da faculdade de juzo esttica". Kant considerou
adequada a alterao, e mesmo assim preferiu a sua eliminao pura e simples,
pedindo que constasse na errata.

(d) "puros" falta em A.

$30. A deduo dos juzos estticos sobre os objectos da natureza no pode ser
dirigida quilo que nesta chamamos sublime, mas somente ao belo

A pretenso de um juzo esttico validade universal para todo o


sujeito carece, como um juzo que tem de apoiar-se sobre algum princpio
*a priori*, de uma deduo (isto , de uma legitimao da sua presuno)
que tem de ser acrescida ainda sua exposio sempre que um comprazimento ou
desagrado concerne *forma do objecto*. Tal o caso dos juzos de gosto
sobre o belo da natureza. Pois a conformidade a fins tem ento o seu fundamento :, no
objecto e na sua figura, conquanto ela no indique a _132 relao do mesmo
a outros objectos segundo conceitos (para o juzo de conhecimento), mas
cor cerne simplesmente em geral apreenso desta forma, enquanto ela
no nimo se mostra conforme *faculdade*, tanto dos conceitos como da
apresentao dos mesmos (que idntica faculdade de apreenso). Por
isso tambm a respeito do belo da natureza pode-se levantar diversas
questes, que concernem causa desta conformidade a fins da sua forma:
por exemplo, como explicar que a natureza tenha disseminado a beleza
to prodigamente por toda a parte, mesmo no fundo do oceano, onde
s raramente chega o olho humano (para o qual contudo aquela
unicamente conforme a fins) etc.
Todavia o sublime da natureza -- se proferimos a seu respeito um juzo
esttico puro, que no mesclado com conceitos de perfeio, enquanto
conformidade a fins objectiva, em cujo caso ele seria um juzo teleolgico
-- pode ser considerado totalmente como sem forma ou sem figura, contudo
como objecto de um comprazimento puro, e mostrar conformidade a fins
subjectiva da representao dada; e ento se pergunta se para o juzo esttico
desta espcie, alm da exposio daquilo que pensado nele, tambm pode
ser reclamada ainda uma deduo da sua pretenso a algum princpio
*a priori* (subjectivo).
A isso responde-se que o sublime da natureza s impropriamente
chamado assim e propriamente s tem que ser atribudo maneira
de pensar, ou muito antes ao fundamento da mesma na natureza humana.
A apreenso _133 de um objecto, alis sem forma e no conforme a fins,
d meramente motivo para nos tornarmos conscientes deste fundamento,
e o objecto deste modo *usado* subjectivamente conforme a fins, mas no
ajuizado como tal por si e em virtude da sua forma (por assim dizer
*species finalis accepta, non data*). Por isso a nossa exposio dos juzos sobre o

sublime da natureza era ao mesmo tempo a sua deduo. Pois quando decompusemos
nos mesmos a reflexo da faculdade do juzo, encontramos neles uma relao
conforme a fins das faculdades do conhecimento, que tem de ser posta *a priori* no
fundamento da :, faculdade dos fins (a vontade) e por isso ela mesma *a priori*
conforme a fins; o que contm (a) pois imediatamente a deduo, isto a justificao da
pretenso de um semelhante juzo validade universalmente necessria.
(a) A: "".
Portanto devemos procurar somente a deduo dos juzos de gosto, isto dos juzos
sobre a beleza das coisas da natureza e assim resolver no seu todo o problema da
inteira faculdade de juzo esttica.

$31. Do mtodo da deduo dos juzos de gosto


A incumbncia de uma deduo, isto da garantia da legitimidade de uma espcie de
juzos, somente se _134 apresenta quando o juzo reivindica necessidade; o que
tambm o caso quando ele exige universalidade subjectiva, isto o assentimento de
qualquer um. Apesar disso ele no nenhum juzo de conhecimento, mas somente do
prazer ou desprazer num objecto dado, isto a presuno de uma conformidade a fins
subjectiva e vlida para qualquer um sem excepo e que no deve fundar-se sobre
nenhum conceito da coisa, porque se trata um juzo de gosto.
J que no ltimo caso no deparamos com nenhum juzo de conhecimento, nem
terico, que pelo entendimento pe no fundamento o conceito de uma *natureza* em
geral, nem prtico (puro), que pe no fundamento a ideia da *liberdade* como dada *a
priori* pela razo; e portanto no temos que justificar segundo a sua validade *a priori*,
nem um juzo que representa o que uma coisa , nem o que eu tenha de fazer para
produzi-la: *assim* deve ser demonstrado para a faculdade do juzo em geral
*simplesmente a validade universal* de um juzo *singular*, que expressa a
conformidade a fins subjectiva de uma representao emprica da forma de um objecto,
para explicar como possvel que algo pode aprazer _135 simplesmente no
julgamento (sem sensao ou conceito) e -- tal como o julgamento de um objecto com
vista a um *conhecimento* em geral tem regras universais -- como tambm :,
o comprazimento de cada um pode ser proclamado como regra para qualquer outro.
Se pois esta validade universal no deve fundamentar-se sobre uma reunio de votos e
uma recolha de informaes junto a outros acerca do seu modo de ter sensaes
\k*emppinden_,, mas deve assentar, por assim dizer, sobre uma autonomia do sujeito
que julga sobre o sentimento de prazer (na representao dada), isto sobre o seu
gosto prprio, conquanto no deva to-pouco ser derivada de conceitos; assim um tal
juzo -- como o juzo de gosto de facto -- tem uma peculiaridade dupla e na verdade
lgica: ou seja, *primeiramente* validade universal *a priori*, ainda que no seja uma

universalidade lgica segundo conceitos mas a universalidade de um juzo singular; *em


segundo lugar* uma necessidade (que sempre tem de assentar em fundamentos *a
priori*), que porm no depende de nenhum argumento *a priori*, atravs de cuja
representao a aprovao, que o juzo de gosto postura de qualquer um, pudesse ser
imposta.
A resoluo destas peculiaridades lgicas, em que um juzo de gosto se distingue de
todos os juzos de conhecimento, se aqui inicialmente abstramos de todo o contedo
do mesmo, ou seja do sentimento de prazer, e comparamos simplesmente a forma
esttica com a forma _136 dos juzos objectivos, como a lgica os prescreve, ser por
si s suficiente para a deduo desta singular faculdade. Queremos portanto expor
antes, elucidadas atravs de exemplos, estas propriedades caractersticas do gosto.

$32. Primeira peculiaridade do juzo de gosto


O juzo de gosto determina o seu objecto com respeito ao comprazimento (como
beleza) com uma pretenso do assentimento de *qualquer um*, como se fosse
objectivo.
Dizer "esta flor bela" significa apenas o mesmo que dizer dela a sua prpria pretenso
ao comprazimento de qualquer um. A amenidade de seu odor no lhe propicia
absolutamente nenhuma pretenso. A um, este odor deleite, a outro incomoda. Ora que
outra coisa dai se :, deveria presumir, seno que a beleza tem que ser tomada como
uma propriedade da prpria flor, a qual no se guia pela diversidade das cabeas e de
tantos sentidos, mas pela qual estes tm que se guiar se querem julgar esse respeito?
E todavia as coisas no se passam assim. que o juzo de gosto consiste
precisamente no facto que ele chama a uma coisa bela somente segundo aquela
qualidade, na qual ela se ajusta ao nosso modo de acolh-la.
Alm disso, de cada juzo que deve provar o gosto do sujeito, reclamado que o sujeito
deva julgar por si, sem ter necessidade de, pela experincia, andar s apalpadelas
_137 entre os juzos de outros e atravs dela instruir-se previamente sobre o
comprazimento ou descomprazimento deles no mesmo objecto, por conseguinte deve
proferir o seu juzo de modo *a priori* e no por imitao, porque uma coisa talvez
apraza efectivamente de um modo geral. Dever-se-ia porm pensar que um juzo *a
priori* tem de conter um conceito do objecto para cujo conhecimento ele contm o
princpio; o juzo de gosto porm no se funda absolutamente sobre conceitos e no
em caso algum um conhecimento, mas somente um juzo esttico.
Por isso um jovem poeta no se deixa demover, nem pelo juzo do pblico nem pelo dos
seus amigos, da persuaso de que sua poesia seja bela; e se ele lhes der ouvidos, tal
no ocorre porque agora a ajuza diversamente, mas porque ele encontra no seu desejo
de aprovao uma razo para contudo se acomodar (mesmo contra seu juzo) iluso

comum, mesmo que (do seu ponto de vista) todo o pblico tivesse um gosto falso. S
mais tarde, quando a sua faculdade do juzo tiver sido mais aguada pelo exerccio, ele
se distancia espontaneamente do seu juzo anterior, procedendo do mesmo modo com
os seus juzos que assentam totalmente na razo. O gosto reivindica simplesmente
autonomia. Fazer de juzos estranhos os fundamentos de determinao do seu seria
heteronomia.
_138 Que a gente enaltea com razo como modelos as obras dos antigos e chame
clssicos aos seus autores, como uma espcie de nobreza entre os escritores que pelo
seu exemplo d leis ao povo, parece indicar fontes *a posteriori* :, do gosto e refutar a
autonomia do mesmo em cada sujeito. Todavia poder-se-ia dizer do mesmo modo que
os antigos matemticos, que at agora so considerados modelos propriamente
indispensveis da mais alta solidez e elegncia do mtodo sinttico, tambm provaram
da nossa parte uma razo imitadora e uma incapacidade desta de produzir a partir de si
mesma demonstraes rigorosas com a mxima intuio, mediante construo de
conceitos. No h absolutamente nenhum uso das nossas foras, por livre que ele
possa ser, e mesmo da razo [que tem de haurir todos os seus juzos da fonte comum
(*gemeinschafiliche) a priori*] que no incidiria em falsas tentativas se cada sujeito
sempre devesse comear totalmente da disposio bruta da sua ndole, se outros no o
tivessem precedido com as suas tentativas, no para fazer dos seus sucessores
simples imitadores, mas para pr outros a caminho pelo seu procedimento, afim de
procurarem em si prprios os princpios e assim tomarem o seu caminho prprio e
frequentemente melhor. Mesmo na religio, onde certamente cada um tem que tomar
de si mesmo a regra do seu comportamento, porque ele prprio tambm _139
permanece responsvel por si e no pode atribuir a outros enquanto mestres ou
predecessores a culpa das suas faltas, jamais se conseguir tanto mediante preceitos
gerais, que se podem conseguir de padres ou filsofos ou que tambm se pode ter
tomado de si prprio, quanto mediante um exemplo de virtude ou santidade, o qual,
estabelecido na histria, no torna dispensvel a autonomia da virtude a partir da ideia
prpria e originria da moralidade (*a priori*) ou ento transforma esta num mecanismo
de imitao. Sucesso, que se refere a um precedente, e no imitao a expresso
correcta para toda a influncia que produtos de um autor original podem ter sobre
outros; o que somente significa: haurir das mesmas fontes das quais aquele prprio
hauriu e apreender do seu predecessor somente a maneira de proceder nesse caso.
Mas entre todas as faculdades e talentos o gosto aquele que, porque o seu juzo no
determinvel mediante conceitos e preceitos, maximamente precisa de exemplos
daquilo que na evoluo da cultura :, durante maior tempo recebeu aprovao, para no
se tornar logo de novo grosseiro e recair na rudeza das primeiras tentativas.

_140 $33. Segunda peculiaridade do juzo de gosto

O juzo de gosto no absolutamente determinvel por argumentos, como se ele fosse

simplesmente *subjectivo*.
Se algum no considera belo um edifcio, uma vista, uma poesia, ento ele, *em
primeiro lugar*, no deixa impor-se-lhe interiormente a aprovao por cem vozes, as
quais todas o louvam em alto grau. Ele, na verdade, pode apresentar-se como se essas
coisas tambm lhe
aprouvessem, para no ser considerado sem gosto; pode at comear a duvidar se
tambm formou suficientemente o seu gosto pelo conhecimento de um nmero
satisfatrio de objectos de uma certa espcie (como algum que distancia cr
reconhecer como uma floresta algo que todos os outros consideram uma cidade, duvida
do juzo de sua prpria vista). No entanto tem a clara perspicincia que a aprovao de
outros no fornece absolutamente nenhuma prova vlida para o julgamento da beleza;
que outros quando muito podem ver e observar por ele, e o que vrios viram da mesma
maneira pode servir para o juzo terico, por conseguinte lgico, como um argumento
suficiente a ele, que acreditou s-lo visto diferentemente, jamais porm o que aprouve a
outros pode servir como fundamento de um juzo esttico. O juzo de outros que nos
desfavorvel _141 na verdade pode com razo tornar-nos hesitantes com respeito ao
nosso, jamais porm pode convencer-nos da sua incorreco. Portanto, no existe
nenhum *argumento* emprico capaz de impor um juzo de gosto a algum.
*_em segundo lugar*, uma prova *a priori* segundo regras determinadas pode menos
ainda determinar o juzo sobre a beleza. Se algum me l a sua poesia ou me leva a um
espectculo que no final no satisfar o meu gosto, ento ele pode invocar *_batteux*
(a) ou *_lessing* ou crticos do gosto :, ainda mais antigos e mais
(a) *_batteux*, Charles (1713-1780), esttico francs.
famosos e todas as regras estabelecidas por eles como prova de que a sua poesia
bela; tambm certas passagens que precisamente no me aprazem podem
perfeitamente concordar com regras da beleza (assim como l so dadas e
reconhecidas universalmente): tapo os meus ouvidos, posso no ouvir nenhuma razo
e nenhum raciocnio, e de preferncia admitirei que aquelas regras dos crticos so
falsas, ou que pelo menos aqui no o caso da sua aplicao, a dever eu deixar
determinar o meu juzo por argumentos *a priori*, j que este deve ser um juzo de
gosto e no do entendimento ou da razo.
Parece que esta uma das razes principais pelas quais se reservou a esta faculdade
de juzo esttica precisamente o nome de gosto. Pois algum pode enumerar-me todos
os ingredientes de uma comida e _142 observar sobre cada um que ele at me
agradvel, alm disso pode com razo elogiar o carcter saudvel dessa comida;
todavia sou surdo a todos esses argumentos, eu provo o prato com a *minha* lngua e o
meu paladar, e de acordo com isso (no segundo principios universais) profiro o meu
juzo.

De facto o juzo de gosto sempre proferido como um juzo singular sobre o objecto. O
entendimento pode, pela comparao do objecto sob o aspecto do comprazimento com
o juzo de outros, formar um juzo universal: por exemplo, "todas as tulipas so belas";
mas este ento no nenhum juzo de gosto e sim um juzo lgico, que faz da relao
de um objecto ao gosto o predicado das coisas de uma certa espcie em geral. Porm
unicamente aquilo pelo qual considero uma dada tulipa singular bela, isto , pelo que
considero o meu comprazimento nela vlido universalmente, um juzo de gosto. A sua
peculiaridade porm consiste em que, embora ele tenha validade meramente
subjectiva, contudo estende a sua pretenso a *todos* os sujeitos, como se pudesse
ocorrer sempre, caso fosse um juzo objectivo que assenta sobre fundamentos
cognitivos e pudesse ser imposto mediante uma prova.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Sexto Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

_143 $34. No possvel nenhum princpio objectivo de gosto

Por um princpio do gosto entender-se-ia uma premissa sob cuja condio se pudesse
subsumir o conceito de um objecto e ento por uma inferncia descobrir que ele belo.
Mas isto absolutamente impossvel. Pois eu tenho que sentir o prazer imediatamente
na representao do objecto, e ele no pode ser-me impingido por nenhum argumento.
que embora os crticos, como diz *_hume*, possam raciocinar mais plausivelmente do
que os cozinheiros, possuem contudo destino idntico a estes. Eles no podem esperar
o fundamento de determinao do seu juzo da fora de argumentos, mas somente da
reflexo do sujeito sobre o seu prprio estado (de prazer ou desprazer), com rejeio de
todos os preceitos e regras.
Aquilo porm sobre o que os crticos podem e devem raciocinar, de modo que se
alcance a correco e ampliao dos nossos juzos de gosto, no consiste na
apresentao _144 numa forma universal e aplicvel do fundamento da determinao
desta espcie de juzos estticos, o que impossvel, mas na investigao da faculdade
de conhecimento e sua funo nestes juzos e na decomposio em exemplos da
recproca conformidade a fins subjectiva, acerca da qual foi mostrado acima que a sua
forma numa representao dada a beleza do seu objecto. Portanto a prpria crtica do
gosto somente subjectiva com respeito representao pela qual um objecto nos
dado; ou seja, ela a arte de uma cincia de submeter a regras a relao recproca do
entendimento e da sensibilidade na representao dada (sem referncia sensao ou
conceito precedentes), por conseguinte a unanimidade ou no unanimidade de ambos,
e de determin-los com respeito s suas condies. Ela *arte* se mostra isso somente
em exemplos; ela cincia, se deduz a possibilidade de um tal julgamento a partir da
natureza desta faculdade, como faculdade de conhecimento em geral. Aqui s temos a
ver com a ltima enquanto crtica transcendental. Ela deve desenvolver e justificar o
princpio subjectivo do gosto como um princpio *a priori* da faculdade do juzo. A crtica
:, como arte procura meramente aplicar as regras fisiolgicas (aqui psicolgicas), por
conseguinte empricas, segundo as quais o gosto efectivamente procede (sem reflectir
sobre a sua possibilidade), ao julgamento dos seus objectos e critica os produtos da
bela arte, assim como *aquela crtica transcendental* critica a prpria faculdade de
ajuiz-los.
_145 $35. 0 princpio do gosto o princpio subjectivo da
faculdade do juzo em geral

O juzo de gosto distingue-se do juzo lgico no facto de que o ltimo subsume uma
representao em conceitos do objecto, enquanto o primeiro no subsume

absolutamente num conceito, porque de contrrio a necessria aprovao universal


poderia ser imposta atravs de provas. No obstante ele semelhante ao juzo lgico
no facto de afirmar uma universalidade e necessidade, mas no segundo conceitos do
objecto, consequentemente apenas subjectiva. Ora, visto que num juzo os conceitos
formam o seu contedo (o que pertence ao conhecimento do objecto), e que porm o
juzo de gosto no determinvel por conceitos, assim este funda-se somente sobre a
condio formal subjectiva de um juzo em geral. A condio subjectiva de todos os
juzos a prpria faculdade de julgar ou a faculdade do juzo. Utilizada com respeito a
uma representao pela qual um objecto dado, esta faculdade requer a concordncia
de duas faculdades de representao, a saber da faculdade da imaginao (para a
intuio e a composio do mltiplo da mesma) e do entendimento (para o conceito
como representao _146 da unidade desta compreenso). Ora, visto que aqui
nenhum conceito de objecto se situa no fundamento do juzo, ele somente pode
consistir na subsuno da prpria faculdade da imaginao (numa representao pela
qual um objecto dado) na condio (a) de o entendimento em geral chegar da intuio
a
(a) Kant: "condies que", correc. Windelband. Erdmann: "condies pelas quais".
conceitos. Isto , visto que a :, liberdade da faculdade da imaginao consiste no facto
que esta esquematiza sem conceitos, assim o juzo de gosto tem que assentar numa
simples sensao das faculdades reciprocamente vivificantes da imaginao na sua
*liberdade* e do entendimento com a sua *conformidade a leis*, portanto num
sentimento que permite ajuizar o objecto segundo a conformidade final da
representao (pela qual um objecto dado) promoo da faculdade de
conhecimento no seu livre jogo; e o gosto enquanto faculdade de juzo subjectiva
contm um princpio da subsuno, no das intuies em *conceitos*, mas sim da
*faculdade* das intuies ou apresentaes (isto da faculdade da imaginao) na
*faculdade* dos conceitos (isto o entendimento), na medida em que a primeira na *sua
liberdade* concorda com a segunda *na sua conformidade a leis*.
Para agora descobrir, mediante uma deduo dos juzos de gosto, este fundamento de
direito, somente podem servir-nos de fio condutor as peculiaridades formais desta
espcie de juzos, por conseguinte na medida em que seja considerada neles
simplesmente a forma lgica.

_147 $36. Do problema de uma deduo dos juzos de


gosto
Pode-se ligar imediatamente percepo de um objecto, para um juzo de
conhecimento, o conceito de um objecto em geral, do qual aquela contm os predicados
empricos, e deste modo produzir um juzo de experincia. Ora, no fundamento deste
juzo situam-se conceitos *a priori* da unidade sinttica do mltiplo da intuio para

pens-lo como determinao de um objecto; e estes conceitos (as categorias) requerem


uma deduo, que tambm foi fornecida na *_crtica da Razo Pura*, pela qual, pois
tambm pde efectuar-se a soluo do problema: como so possveis juzos de
conhecimento sintticos *a priori*? Portanto este problema disse respeito aos princpios
*a priori* do entendimento puro e dos seus juzos tericos. :,
Mas pode-se tambm ligar imediatamente a uma percepo um sentimento de prazer
(ou desprazer) e um comprazimento que acompanha a representao do objecto e lhe
serve de predicado, e assim pode surgir um juzo esttico que no nenhum juzo de
conhecimento. Se um _148 tal juzo no um simples juzo de sensao, mas um
juzo formal de reflexo, que imputa este comprazimento como necessrio a qualquer
um, tem que situar-se no seu fundamento algo como princpio *a priori*, o qual todavia
pode ser um princpio simplesmente subjectivo (na suposio de que um princpio
objectivo devesse ser impossvel em tal espcie de juzos), mas tambm, como tal,
precisa de uma deduo, para que se compreenda como um juzo esttico possa
reivindicar necessidade. Ora sobre isso funda-se o problema com o qual nos ocupamos
agora: como so possveis juzos de gosto? Portanto, este problema concerne aos
princpios *a priori* da faculdade de juzo pura em juzos estticos, isto naqueles em
que ela no tem que simplesmente subsumir (como nos tericos) em conceitos
objectivos do entendimento e no est sob uma lei, mas em que ela , ela prpria,
subjectivamente tanto objecto como lei.
Este problema tambm pode ser representado do seguinte modo: como possvel um
juzo que, simplesmente a partir do sentimento *prprio* de prazer num objecto,
independentemente de seu conceito, ajuze *a priori*, isto sem precisar esperar por
assentimento estranho, este prazer como unido representao do mesmo objecto *em
todos os outros sujeitos*?

O facto de que juzos de gosto so sintticos facilmente descortinvel, porque eles


ultrapassam o conceito e mesmo a intuio do objecto e acrescentam a esta, como
predicado, algo que absolutamente jamais conhecimento, _149 a saber o sentimento
de prazer (ou desprazer).
Mas que, apesar do predicado (do prazer *prprio* ligado representao) ser
emprico, contudo esses juzos no que concerne ao requerido assentimento *de
qualquer* um, sejam *a priori* ou queiram ser considerados como tais, j est
igualmente contido nas expresses da sua pretenso; e assim este problema da
*_crtica da faculdade do juzo* pertence ao :, problema geral da filosofia
transcendental: como so possveis juzos sintticos *a priori*?
$37. Que propriamente afirmado *a priori* de um objecto
num juzo de gosto?

O facto de que a representao de um objecto seja ligada imediatamente a um prazer


somente pode ser percebido internamente e, se no se quisesse denotar nada alm
disso, forneceria um simples juzo emprico. Pois no posso
ligar *a priori* um conceito determinado (de prazer ou desprazer) a nenhuma
representao, a no ser onde um princpio *a priori* determinante da vontade se situar
como fundamento na razo. J que pois o prazer (em sentido moral) a consequncia
desta determinao, ele no pode ser de modo algum comparado com o prazer no
gosto, porque requer um conceito determinado
de uma lei; contrariamente o prazer no gosto deve ser ligado
imediatamente ao simples julgamento antes de todo o _150 conceito. Por isso tambm
todos os juzos de gosto so juzos singulares, pois eles ligam o seu predicado do
comprazimento, no a um conceito, mas a uma representao emprica
singular dada.
Portanto no o prazer, mas a *validade universal deste prazer* que percebida como
ligada no nimo ao simples julgamento de um objecto, e que representada *a priori*
num juzo de gosto como regra universal para a faculdade do juzo e vlida para
qualquer um. um juzo emprico o facto que eu perceba e ajuze um objecto com
prazer. porm um juzo *a priori* que eu o considere belo, isto que eu deva postular
aquele comprazimento em qualquer um como necessrio.

$38. Deduo dos juzos de gosto


Se se admite que num puro juzo de gosto o comprazimento no objecto esteja ligado ao
simples julgamento da sua forma, ento no resta seno a conformidade a fins
subjectiva desta com respeito faculdade do juzo, a qual temos a sensao de estar
ligada no nimo :, representao do objecto. Ora, visto que a faculdade do juzo com
respeito s regras formais do julgamento e sem nenhuma matria (nem sensao dos
sentidos nem conceito), somente pode estar dirigida s condies _151 subjectivas do
uso da faculdade do juzo em geral (que no est ordenada (a), nem ao particular modo
de ser do sentido, nem a um particular conceito do entendimento), e consequentemente
quela condio subjectiva que se pode pressupor em todos os homens (como
requerido para o conhecimento possvel em geral): assim a concordncia de uma
representao com estas condies da faculdade do juzo tem que poder ser admitida
*a priori* como vlida para qualquer um. Isto , o prazer ou a conformidade a fins
subjectiva da representao com respeito relao das faculdades de conhecimento no
julgamento de um objecto sensvel em geral pode ser com razo postulada a qualquer
um (8).
(a) A: "limitada".
_152 Observao

Esta deduo to fcil porque ela no tem necessidade de justificar nenhuma


realidade objectiva de um conceito; pois a beleza no nenhum conceito do objecto e o
juzo de gosto no nenhum juzo de conhecimento. Ele afirma somente que estamos
autorizados a pressupor universalmente em cada homem as mesmas condies
subjectivas da faculdade do juzo que encontramos em ns, e ainda, que sob estas
condies subsumimos correctamente o objecto dado. Ora, conquanto este ltimo ponto
contenha dificuldades inevitveis, que no so inerentes faculdade de juzo lgica
(porque nesta se subsume em conceitos, enquanto na faculdade de juzo esttica se
subsume numa relao
-- que meramente pode ser sentida -- da faculdade da imaginao e do entendimento
reciprocamente concordantes entre si na forma representada do objecto, em cujo caso
a subsuno facilmente pode enganar), porm com isso no se retira nada da
legitimidade da pretenso da faculdade do juzo de contar com :, um assentimento
universal, pretenso que semente decorre de julgar de um modo vlido a correco do
princpio a partir de fundamentos subjectivos para qualquer um. Pois no que concerne
dificuldade e dvida quanto correco da subsuno naquele princpio, ela torna
to-pouco duvidosa a legitimidade da pretenso a esta validade de um juzo esttico em
geral, por conseguinte o prprio princpio, quanto a igualmente errnea (embora no to
frequente e fcil) subsuno da faculdade de juzo lgica no seu princpio pode tornar
duvidoso este princpio, que objectivo. Se porm a questo fosse: como possvel
admitir *a priori* a natureza como um complexo de objectos do gosto, ento este
problema _153 teria que ser considerado em relao teleologia porque teria que ser
encarado como um fim da natureza -- que seria essencialmente inerente ao seu
conceito -- o facto de apresentar formas conformes a fins para a nossa faculdade do
juzo. Mas a correco desta suposio ainda muito duvidosa, enquanto a
efectividade das belezas da natureza permanece aberta experincia.

$39. Da comunicabilidade de uma sensao


Quando a sensao, como o real da percepo, referida ao conhecimento, ela chamase sensao sensorial e o especfico da sua qualidade pode ser representado como
universalmente comunicvel da mesma maneira, desde que se admita que qualquer um
tenha um sentido igual ao nosso; mas isto no se pode absolutamente
pressupor de uma sensao dos sentidos. Assim esta espcie de sensao no pode
ser comunicada quele a quem falta o sentido do olfacto; e mesmo quando este no lhe
falta no se pode contudo estar seguro de que ele tenha de uma flor exactamente a
mesma sensao que ns temos. Mas mais diferentes ainda temos que nos representar
os homens com respeito ao *agrado* ou *desagrado* na sensao do mesmo objecto
dos sentidos, e no se pode absolutamente pretender que o prazer em semelhantes
objectos seja reconhecido por qualquer um. Pode-se chamar a esta espcie de prazer,
o prazer do *gozo*, porque ele nos advm :, ao nimo pelo sentido
e ns neste caso somos portanto _154 passivos.

O comprazimento numa aco com vista natureza moral no , contrariamente,


nenhum prazer do gozo, mas da autoactividade e da sua conformidade ideia do
seu destino. Este sentimento que se chama moral, requer porm conceitos e no
apresenta nenhuma conformidade a fins livre, mas sim legal, portanto no permite
tambm comunicar-se universalmente seno pela razo, isto , se o prazer deve ser
idntico em qualquer um, por bem determinados conceitos prticos da razo.
O prazer no sublime da natureza, enquanto prazer da contemplao raciocinante, na
verdade, reivindica tambm participao universal, mas j pressupe um outro
sentimento, a saber o do seu destino supra-sensvel, o qual, por mais obscuro que
possa ser, tem uma base moral. No estou absolutamente autorizado a pressupor que
outros homens tomem esse sentimento em considerao e encontrem na contemplao
da grandeza selvagem da natureza um comprazimento (que verdadeiramente no pode
ser atribudo ao seu aspecto e que antes aterrorizante). Todavia, considerando que
em cada ocasio propcia se devesse ter em vista aquelas disposies morais, posso
tambm postular em qualquer um aquele comprazimento, mas somente atravs da lei
moral, que por sua vez _155 fundada sobre conceitos da razo.
Contrariamente, o prazer no belo no um prazer do gozo, nem de uma
actividade legal, to-pouco da contemplao raciocinante segundo ideias,
mas um prazer da simples reflexo. Sem ter por guia qualquer fim ou princpio,
este prazer acompanha a apreenso comum de um objecto pela faculdade da
imaginao enquanto faculdade da intuio, em relao com o entendimento como
faculdade dos conceitos, mediante um procedimento da faculdade do juzo, o qual
esta tem de exercer tambm com vista experincia mais comum; s que aqui
ela obrigada a faz-lo para perceber um conceito objectivo emprico, l porm
(no julgamento esttico) simplesmente para perceber a convenincia da
representao com a ocupao harmnica (subjectivamente conforme a fins)
de :, ambas as faculdades de conhecimento em sua liberdade, isto ter a
sensao de prazer do estado da representao. Em qualquer pessoa este
prazer necessariamente tem que assentar sobre idnticas condies, porque
elas so condies subjectivas da possibilidade de um
conhecimento em geral, e a proporo destas faculdades de conhecimento,
que requerida para o gosto, tambm exigida para o so e comum
entendimento que se pode pressupor em qualquer. Justamente por isso
tambm aquele que _156 julga com gosto (contanto que ele no se engane nesta
conscincia e no tome a matria pela forma, o atractivo pela beleza)
pode postular em todo o outro a conformidade a fins subjectiva, isto o
seu comprazimento no objecto, e admitir o seu sentimento como
universalmente comunicvel e na verdade sem mediao dos conceitos.

$ 40. Do gosto como uma espcie de *sensus communis*

Frequentemente se d faculdade do juzo, quando perceptvel, no tanto a sua


reflexo mas muito mais o seu resultado, o nome de um sentido, e fala-se de um
sentido de verdade, de um sentido de convenincia, de justia, etc.; conquanto sem
dvida se saiba, pelo menos razoavelmente se deveria saber, que no num sentido
que estes conceitos podem ter a sua sede e menos ainda que um sentido tenha a
mnima capacidade de se pronunciar sobre regras universais, mas que uma
representao desta espcie sobre verdade, convenincia, beleza ou justia jamais
poderia vir-nos ao pensamento, se no pudssemos elevar-nos sobre os sentidos at
faculdades de conhecimento superiores. *_o sentimento humano comum*, que como
entendimento simplesmente so (ainda no cultivado), considerado o mnimo que
sempre se pode esperar de algum que pretende o nome de homem, tem por isso
tambm a honra humilhante de ser cunhado _157 com o nome de senso comum
(*sensus communis*); e na verdade (a) de tal modo que pelo termo comum (no
meramente na nossa lngua, que isso efectivamente :,
(a) "na verdade" falta em A.
contm uma ambiguidade, mas tambm em vrias outras) entende-se algo como o
*vulgare*, que se encontra por toda a parte, e cuja posse absolutamente no nenhum
mrito ou vantagem.
Por *sensus communis*, porm, tem que se entender a ideia de um sentido
*comunitrio* \k*gemeinschaptlichen*_,, isto de uma faculdade de julgamento, que na
sua reflexo considera em pensamento (*a priori*) o modo de representao de todo o
outro, *como que* para ater o seu juzo inteira razo humana e assim escapar iluso
que -- a partir de condies privadas subjectivas, as quais facilmente poderiam ser
tomadas por objectivas -- teria influncia prejudicial sobre o juzo. Ora, isso acontece
pelo facto que atemos o nosso juzo a outros juzos no tanto efectivos e quanto muito
antes meramente possveis e transpomo-nos para o lugar do outro, na medida em que
simplesmente abstramos das limitaes que acidentalmente aderem ao nosso prprio
julgamento: o que por sua vez produzido pelo facto que na medida do possvel se
elimina aquilo que no (a) estado da representao matria, isto sensao, e prestase ateno pura e simplesmente s peculiaridades formais da sua representao ou do
seu estado de representao. Ora, esta operao da reflexo talvez parea ser
demasiadamente _158 artificial para atribu-la faculdade a que chamamos sentido
*comum*; ela todavia s se parece assim se a expressarmos em frmulas abstractas;
em si nada mais natural do que abstrair do atractivo e da comoo se se procura um
juzo que deve servir de regra universal.
(a) A: "no nosso".
As seguintes mximas do entendimento humano comum na verdade no contam aqui
como partes da crtica do gosto, e contudo podem servir para a elucidao dos seus

princpios: 1. Pensar por si; 2. Pensar no lugar de todo o outro; 3. Pensar sempre de
acordo consigo prprio. A primeira a mxima da maneira de pensar *livre de
preconceito* (*_vorurteil*) (b), a segunda a
(b) Em portugus, com a traduo do termo alemo *_vorarteil* (estruturalmente
idntico ao latino *prae-iudicium*) por "preconceito",
a referncia ao juzo fica perdida. O dicionrio alemo *_wabrig* define *_vorurtei*l
como "uma opinio antecipada sem exame dos factos", o que ns poderamos chamar
juzo acrtico ou irreflectido -- um pr-juzo. Em portugus, "prejuzo" tem o sentido
dominante, por assim dizer exclusivo, de dano, quando, ao invs em latim (cf. o grande
dicionrio latim-alemo *_georges*), este ltimo apenas secundariamente o sentido
do resultado (da desvantagem) de uma deciso preconcebida, isto de um *praeiudicium*. Querer reformar no portugus a traduo desse termo, tanto mais
insatisfatria quanto se insere no mbito de uma teoria do juzo, parece nesta altura
como pretender remar contra a mar. E no entanto uma lngua no deveria constituir-se
somente a partir do uso, mas tambm da razo. Uma lngua desprovida de razo, de
acordo com Kant, cede heteronomia, isto ao preconceito.
da maneira de :, pensar *alargada*, a terceira a da maneira de pensar *consequente*. A
primeira a mxima de uma razo jamais *passiva*. A tendncia a esta, por
conseguinte a heteronomia da razo, chama-se *preconceito*; e o maior de todos eles
representar a natureza como no submetida a regras que o entendimento pela sua
prpria lei essencial _159 lhe pe no fundamento, isto a *superstio*. Libertao da
superstio chama-se *_esclarecimento* (9), porque embora esta denominao
tambm convenha libertao de preconceitos em geral, aquela contudo merece
preferentemente (*in sensu eminenti*) ser denominada um preconceito, na medida em
que a cegueira, em que a superstio coloca algum e que at exige como obrigao,
d a conhecer principalmente a necessidade de ser guiado por outros, por conseguinte
o estado de uma razo passiva. No que concerne segunda mxima da maneira de
pensar, estamos at bem acostumados a chamar limitado (estreito, o contrrio de
*alargado*) queles cujos talentos no alcanam nenhum grande uso (principalmente
intensivo). Todavia aqui no se trata da faculdade de conhecimento, mas da *maneira
de pensar*, fazendo dessa faculdade um uso conforme a fins \k*zweckmssi*_,; a qual,
por pequeno que tambm seja o mbito e o grau que o dom natural do homem atinja,
mesmo assim denota uma pessoa com *maneira de pensar alargada* quando ela no
se importa com as condies privadas subjectivas do juzo, dentro das quais tantos
outros esto como que postos entre :, parnteses, e reflecte sobre o seu juzo desde um
ponto de *vista universal* (que ele somente pode determinar enquanto se
_160 transpe para o ponto de vista de outros). A terceira mxima, ou seja a da
maneira de pensar *consequente*, a mais difcil de se alcanar e tambm s o pode
pela ligao das duas primeiras e segundo uma observncia reiterada da mesma,
convertida em perfeio. Pode-se dizer: a primeira dessas mximas a mxima do
entendimento, a segunda a da faculdade do juzo, a terceira a da razo.

Eu retomo o fio abandonado por este episdio e digo que o gosto pode ser chamado,
com maior direito que o so entendimento, *sensus communis*; e que a faculdade de
juzo esttica, de preferncia intelectual, pode usar o nome de um sentido comunitrio
(10), se se quiser empregar o termo "sentido" como um efeito da simples reflexo sobre
o nimo, pois ento se entende por sentido o sentimento de prazer. Poder-se-ia at
definir o gosto pela faculdade de julgamento daquilo que torna o nosso sentimento,
numa representao dada, *universalmente comunicvel*, sem mediao de um
conceito.
A aptido do homem a comunicar os seus _161 pensamentos requer tambm uma
relao da faculdade da imaginao e do entendimento, para remeter intuies a
conceitos e por sua vez conceitos a intuies, que confluem num conhecimento; mas
em tal caso a consonncia de ambas as faculdades do nimo *legal*, sob a coero
de conceitos determinados. Somente onde a faculdade da imaginao em sua liberdade
desperta o entendimento e este sem conceitos transpe a faculdade da imaginao
para um jogo conforme a regras s a a representao se comunica, no como
pensamento, mas como sentimento interno de um estado do nimo conforme a fins.
Portanto o gosto a faculdade de ajuizar *a priori* a comunicabilidade dos sentimentos
que so ligados a uma representao dada (sem mediao de um conceito).
Se se pudesse admitir que a simples comunicabilidade universal do nosso sentimento j
tem de comportar em si um interesse para ns (o que porm no se est autorizado a
concluir a partir da natureza de uma :, faculdade de juzo meramente reflexiva), ento
poderamos explicar a ns prprios a partir do que que o sentimento no juzo de gosto
atribudo como que um dever a qualquer um.

$41. Do interesse emprico pelo belo


Foi demonstrado suficientemente acima que o juzo de gosto, pelo qual algo
declarado belo, no tem que _162 possuir como *fundamento determinante* nenhum
interesse. Mas disso no se segue que depois da sua apresentao como juzo esttico
no se possa ligar a ele nenhum interesse. Esta ligao porm sempre poder ser
somente indirecta, isto o gosto tem que ser representado antes de mais nada como
ligado a alguma outra coisa, para poder conectar-se ainda com o comprazimento da
simples reflexo sobre um objecto um *prazer na existncia* do mesmo (no qual
consiste todo o interesse). Pois aqui no juzo esttico vale algo que dito no juzo de
conhecimento (sobre coisas em geral): *a posse ad esse non valet consequentia*. Ora
esta outra coisa pode ser algo emprico, a saber uma inclinao que prpria da
natureza humana, ou algo intelectual como propriedade da vontade de poder ser
determinada *a priori* pela razo. Ambas contm um comprazimento na existncia de
um objecto e assim podem colocar o fundamento de um interesse naquilo que j
aprouve por si sem considerao de qualquer interesse.

Empiricamente o belo interessa somente em *sociedade*; e se se admite o instinto


sociedade como natural ao homem, mas a aptido e a propenso a ela, isto a
*sociabilidade*, como requisito do homem enquanto criatura destinada sociedade,
portanto como propriedade _163 pertencente *humanidade*, ento no se pode
tambm deixar de considerar o gosto como uma faculdade de julgamento de tudo aquilo
pelo qual se pode comunicar at o seu *sentimento* a todos os outros, por conseguinte
como meio de promoo daquilo que a inclinao natural de cada um
reivindica. :,
Um homem abandonado numa ilha deserta no adornaria para si s, nem a sua
choupana, nem a si prprio, nem procuraria flores, e muito menos as plantaria para se
enfeitar com elas; mas s em sociedade lhe ocorre ser no simplesmente homem, mas
tambm um homem fino sua maneira (o comeo da civilizao); pois como tal se
ajuza aquele que inclinado e apto a comunicar o seu prazer a outros e ao qual um
objecto no satisfaz, se no pode sentir o comprazimento no mesmo em comunidade
com outros. Cada um tambm espera e exige de qualquer outro a considerao pela
comunicao universal, como que a partir de um contrato originrio que ditado pela
prpria humanidade. E assim certamente de incio somente atractivos, por exemplo
cores para se pintar (*rocou* entre os caraibenhos e cinabre entre os iroqueses), ou
flores, conchas, penas de pssaros belamente coloridas, com o tempo porm tambm
belas formas (como em canoas, vestidos, etc.), que no comportam absolutamente
_164 nenhum deleite, isto , comprazimento do gozo, em sociedade tornam-se
importantes e ligados a grande interesse; at que finalmente a civilizao, chegada ao
ponto mais alto, faz disso quase a obra-prima da inclinao refinada, e sensaes sero
somente consideradas to mais valiosas quanto elas permitem comunicar
universalmente. Neste estdio, conquanto o prazer que cada um tem num tal objecto
seja irrelevante e por si sem interesse visvel, todavia a ideia da sua comunicabilidade
universal aumenta quase infinitamente o seu valor.
Este interesse indirectamente aderente ao belo, mediante inclinao sociedade, e por
conseguinte emprico, no tem contudo aqui para ns nenhuma importncia, a qual
somente vemos naquilo que possa referir-se *a priori*, embora s indirectamente, ao
juzo de gosto. Pois se se devesse descobrir tambm nessa forma um interesse ligado
ao belo, ento o gosto descobriria uma passagem da nossa faculdade de julgamento do
gozo dos sentidos ao sentimento moral; e desse modo no somente se estaria melhor
orientado para cultivar o gosto conformemente a fins, mas tambm se apresentaria um
termo mdio da cadeia das faculdades humanas *a priori*, das quais tem :, de depender
toda a legislao. Pode-se dizer do interesse emprico por objectos do gosto e pelo
prprio gosto que, pelo facto de que este se entrega inclinao, por refinada _166
que ela ainda possa ser, deixa-se de bom grado confundir com todas as inclinaes e
paixes que alcanam na sociedade a sua mxima diversidade e o seu mais alto grau,
e o interesse pelo belo, quando est fundado sobre ele, pode fornecer somente uma
passagem muito equvoca do agradvel ao bom. Temos razo para investigar se esta

passagem no pode ser contudo promovida pelo gosto, quando ele tomado na sua
pureza.

$42. Do interesse intelectual pelo belo


Foi com as melhores intenes que aqueles que de bom grado quiseram dirigir todas as
ocupaes dos homens para o fim ltimo da humanidade, ou seja o moralmente bom,
s quais a disposio interna da natureza os impele, consideraram um sinal de um
carcter moral bom tomar um interesse pelo belo em geral. No sem razo foi-lhes
todavia contestado por outros, que apelam ao facto da experincia, que virtuosos do
gosto so no s mais vezes, mas at habitualmente vaidosos, caprichosos, entregues
a perniciosas paixes, e talvez pudessem ainda menos que outros reivindicar o
privilgio da afeio a princpios morais; e assim parece que o sentimento pelo belo
no apenas especificamente (como tambm de facto) distinto _166do sentimento
moral, mas que ainda o interesse que se pode ligar quele dificilmente compatvel
com o interesse moral e de modo algum compatvel por afinidade interna.
Ora, na verdade concedo de bom grado que o interesse pelo *belo da arte* (entre o qual
conto tambm o uso artificial das belezas da natureza para o adorno, por conseguinte
para a vaidade), no fornece absolutamente nenhuma prova de uma maneira de pensar
afeioada ao moralmente bom ou sequer inclinada a ele. Contrariamente porm afirmo
que tomar um *interesse imediato* pela beleza da natureza (no simplesmente ter gosto
para ajuiz-la) sempre um sinal de uma alma boa; e que se este interesse habitual e
se liga de bom grado *contemplao :, da natureza*, ele denota pelo menos uma
disposio do nimo favorvel ao sentimento moral. Mas preciso recordar-se bem que
aqui propriamente tenho em mente as *formas* belas da natureza, e contrariamente,
ponho ainda de lado *os atractivos* que ela tambm cuida de ligar to ricamente
quelas, porque o interesse por eles na verdade tambm imediato, mas contudo
emprico.
Aquele que contempla solitariamente (e sem inteno de comunicar a outros as suas
observaes) a figura bela de uma flor selvagem, de um pssaro, de um insecto, etc.,
para admir-los, am-los, sem querer privar-se deles na natureza em geral, mesmo que
isso lhe implicasse algum dano e, muito menos, se distinguisse nisso uma vantagem
para ele, toma um interesse imediato e na verdade _167 intelectual pela beleza da
natureza. Isto , no apenas o seu produto lhe apraz segundo a forma, mas tambm a
sua existncia, sem que um atractivo dos sentidos tivesse participao nisso ou
tambm ligasse a isso qualquer fim.
todavia digno de nota, que se algum tivesse enganado secretamente esse amante
do belo e tivesse espetado na terra flores artificiais (que se podem confeccionar bem
parecidas s naturais), ou se tivesse posto sobre ramos de rvores pssaros
entalhados artificialmente, e ele ento descobrisse a fraude, o interesse imediato que

antes tomava por esse objectos logo desapareceria, mas talvez se apresentasse em
seu lugar um outro, ou seja o interesse da vaidade de decorar com eles o seu quarto
para olhos estranhos. O pensamento de que a natureza produziu aquela beleza, tem
que acompanhar a intuio e a reflexo; e unicamente sobre ele se funda o interesse
imediato que nisso se toma. De contrrio resta ou um simples juzo de gosto sem
nenhum interesse, ou somente um juzo ligado a um interesse mediato, ou seja referido
sociedade, o qual no fornece nenhuma indicao segura de uma maneira de pensar
moralmente boa.
Esta prerrogativa da beleza da natureza face beleza da arte (embora aquela at fosse
sobrepujada por esta _168 quanto forma) de todavia despertar sozinha um interesse
imediato, concorda com a purificada e profunda :,
maneira de pensar de todos os homens que cultivaram o seu sentimento moral. Se uma
pessoa que tem gosto suficiente para julgar sobre produtos da arte bela com a mxima
correco e finura, de bom grado abandona o quarto no qual se encontram aquelas
belezas que entretm a vaidade e quando muito as alegrias de ordem social, e se volta
para o belo da natureza para encontrar aqui como que volpia para o seu esprito num
curso de pensamento que ele jamais pode desenvolver completamente para si, ento
ns prprios contemplaremos essa sua escolha com venerao e pressuporemos nela
uma alma bela, a qual nenhum versado em arte e seu amante pode reclamar com vista
ao interesse que ele toma pelos seus objectos. -- Qual pois a diferena desta
avaliao to diversa de duas espcies de objectos, que no juzo do simples gosto mal
disputariam entre si a vantagem?
Ns temos uma faculdade de juzo simplesmente esttica, de julgar sem conceitos
sobre formas e encontrar no simples julgamento das mesmas um comprazimento que
ao mesmo tempo tornamos regra para qualquer um, sem que este juzo se funde sobre
um interesse nem o produza. -- Por outro lado temos tambm uma faculdade de juzo
intelectual, de determinar *a priori* para _169 simples formas de mximas prticas
(enquanto elas se qualificam espontaneamente a uma legislao universal) um
comprazimento que tornamos lei para qualquer um, sem que o nosso juzo se funde
sobre qualquer interesse, *mas contudo produz um tal interesse*. O prazer ou
desprazer no primeiro juzo chama-se o prazer do gosto, o segundo o do sentimento
moral.
Mas visto que razo tambm interessa que as ideias (pelas quais ela produz um
interesse imediato no sentimento moral) tenham por sua vez realidade objectiva, isto
que a natureza pelo menos mostre um vestgio ou nos avise que ela contm em si
algum fundamento para admitir uma concordncia legal dos seus produtos com o nosso
comprazimento, independente de todo o interesse (o qual reconhecemos *a priori* como
lei para qualquer um, sem poder fundar esta sobre provas), assim a razo tem que
tomar um interesse por toda a manifestao da :, natureza acerca de uma semelhante
concordncia; em consequncia disso o nimo no pode reflectir sobre a beleza da
*natureza*, sem se encontrar ao mesmo tempo interessada a esse propsito. Este

interesse porm , pela sua afinidade, moral; e aquele que toma um tal interesse pelo
belo da natureza somente pode tom-lo na medida em que j tenha fundado
solidamente o seu interesse no moralmente bom. Portanto naquele a quem a beleza da
natureza interessa imediatamente temos motivo para supor _170 pelo menos uma
disposio para a atitude moral boa.
Dir-se- que esta interpretao dos juzos estticos sobre a base de um parentesco
com o sentimento moral parece demasiado estudada para
consider-la a verdadeira exegese da linguagem cifrada pela qual a natureza em suas
belas formas nos fala figuradamente. Em primeiro lugar, contudo, este interesse
imediato pelo belo da natureza no efectivamente comum, mas somente prprio
daqueles cuja maneira de pensar j foi treinada para o bem, ou eminentemente
receptiva a esse treinamento; e a seguir a analogia entre o juzo de gosto puro, que sem
depender de qualquer interesse permite sentir um comprazimento e ao mesmo tempo a
representa *a priori* como conveniente humanidade em geral, e o juzo moral, que faz
o mesmo a partir de conceitos, conduz, mesmo sem uma reflexo clara, subtil e
deliberada, a um igual interesse imediato pelo objecto de ambos; s que aquele um
interesse livre e este um interesse fundado sobre leis objectivas. A isso se acresce a
admirao da natureza, que se mostra em seus belos produtos como arte, no
simplesmente por acaso, mas por assim dizer intencionalmente, segundo uma
ordenao conforme a leis e como conformidade a fins sem fim; este, como no o
encontramos exteriormente em lugar nenhum, _171 procuramo-lo naturalmente em
ns prprios e na verdade naquilo que constitui o fim ltimo da nossa existncia, a
saber o destino moral (mas a investigao do fundamento da possibilidade de uma tal
conformidade a fins da natureza somente ser tratada na teleologia).
O facto de no juzo de gosto puro o comprazimento na bela arte no estar ligado a um
interesse imediato do :, mesmo modo que o comprazimento na natureza bela,
tambm fcil de explicar. Pois a arte bela ou uma imitao desta a ponto de chegar ao
engano: e ento ela produz o efeito de (ser tida por) uma beleza da natureza; ou ela
uma arte visvel e intencionalmente dirigida ao nosso comprazimento: mas neste caso o
comprazimento nesse produto na verdade ocorreria atravs do gosto, e no despertaria
seno um interesse mediato pela causa que se situaria no fundamento, a saber por uma
arte que somente pode interessar pelo seu fim, jamais em si mesma. Dir-se- talvez que
este tambm o caso quando um objecto da natureza interessa pela sua beleza
somente na medida em que lhe associada um ideia moral; mas no isto que
interessa imediatamente, mas sim a natureza dela em si mesma, o facto que ela se
qualifica para uma tal associao que por isso lhe convm internamente.
Os atractivos na natureza bela, que to _172 frequentemente so encontrados como
que amalgamados com a forma bela, pertencem ou s modificaes da luz (na
colorao) ou s do som (em tons). Pois estas so as nicas sensaes que no
permitem simplesmente um sentimento sensorial \k/_sinnengefhl*_,, mas tambm
reflexo sobre a forma destas modificaes dos sentidos, e assim contm com que uma

linguagem que a natureza nos dirige e que parece ter um sentido superior. Assim a cor
branca dos lrios parece dispor o nimo para ideias de inocncia e, segundo a ordem
das sete cores da vermelha at a violeta: 1. ideia da sublimidade; 2. da audcia; 3. da
franqueza; 4. da amabilidade; 5. da modstia; 6. da constncia; e 7. da ternura. O canto
dos pssaros anuncia alegria e contentamento com a sua existncia. Pelo menos
interpretamos assim a natureza, quer seja essa a sua inteno quer no. Mas este
interesse que aqui tomamos pela beleza necessita absolutamente que se trate de
beleza da natureza, e ele desaparece completamente to logo se note que se
enganado e que se trata somente de arte, a ponto que mesmo o gosto em tal caso no
pode encontrar nisso mais nada de belo, ou a vista mais nada de atraente. Que mais
altamente apreciado pelos poetas do que o :, fascinantemente belo canto do rouxinol
em bosques solitrios, numa plcida noite de Vero luz suave da lua? No entanto temse exemplos de que, onde nenhum desses _173 cantores encontrado, algum jocoso
hospedeiro, para contentar maximamente os hspedes por si alojados, para o gozo dos
ares do campo, os tenha iludido escondendo numa moita um rapaz travesso que sabia
imitar de modo totalmente semelhante natureza esse canto (com um junco ou tubo na
boca). To logo porm a gente se d conta que se trata de fraude, ningum suportar
ouvir por longo tempo esse canto antes tido por to atraente, e o mesmo se passa com
qualquer outra ave canora. Tem que tratar-se da natureza, ou ser tida por ns como tal,
para que possamos tomar um *interesse* imediato no belo enquanto tal; tanto mais
assim porm se pretendermos que outros devam interessar-se por ele; o que na
verdade ocorre na medida em que consideramos grosseira e vulgar a maneira de
pensar daqueles que no tm nenhum *sentimento* pela natureza bela (pois assim
denominamos a receptividade de um interesse pela sua contemplao) e que refeio
ou na bebida se atm ao gozo de simples sensaes dos sentidos.

$43. Da arte em geral


1) A arte distingue-se da *natureza*, como o fazer _174 (*facere*) se distingue do agir
ou actuar em geral (*agere*), e o produto ou a consequncia da primeira, enquanto
*obra* (*opus*), distingue-se da ltima como efeito (a) (*effectus*).
(a) Kant joga aqui com os termos *wirken* (actuar), *_werk* (obra) e *_wirkung* (efeito).

De direito dever-se-ia chamar arte somente produo mediante liberdade, isto


mediante um arbtrio que pe a razo no fundamento das suas aces. Pois embora
nos agrade denominar o produto das abelhas (os favos de cera construdos
regularmente) uma obra de arte, isto contudo ocorre somente devido analogia com
esta; to logo nos recordemos que elas no fundam o seu trabalho sobre nenhuma
ponderao racional prpria, dizemos :,
imediatamente que se trata de um produto da sua natureza (do instinto), enquanto a
arte atribuda somente ao seu criador.

Se na escavao de um poo pantanoso se encontra, como s vezes j ocorreu, um


pedao de madeira talhada, ento no se diz que ele um produto da natureza, mas da
arte; a sua causa produtora imaginou um fim ao qual isso deve a sua forma. Alm disso
se v tambm de bom grado uma arte em tudo o que feito de modo que uma
representao do mesmo tenha que ter precedido, na sua causa, a sua realidade
efectiva (como at entre as abelhas), sem que contudo o efeito justamente devesse ter
sido *pensado* pela causa; se porm se denomina algo absolutamente uma obra de
arte, para distingui-la de um efeito da natureza, ento entende-se _175 sempre por
isso uma obra dos homens.
2) A *arte* enquanto habilidade do homem tambm se distingue da *cincia* (*o
poder* \kKnnen_, distingue-se do *saber*), assim como a faculdade prtica se
distingue da faculdade terica e como a tcnica se distingue da teoria (como a
agrimensura se distingue da geometria). E neste caso tambm no precisamente
denominado arte aquilo que se *pode*, to logo apenas se *saiba* o que deva ser feito
e portanto se conhea suficientemente apenas o efeito desejado. Nesta medida
somente pertence arte aquilo que, embora o conheamos da maneira mais completa,
todavia nem por isso possumos imediatamente a habilidade de faz-lo. *_camper* (a)
descreve muito precisamente de que modo o melhor sapato teria de ser confeccionado,
mas ele com certeza no podia fazer nenhum (11).

(a) *_camper*, Petrus (1722-1789), anatomista holands.

3) A arte distingue-se tambm do *ofcio*; a primeira chama-se *arte livre*, a outra pode
tambm chamar-se *arte remunerada*. Olha-se a primeira como se ela puder ter xito
(ser bem sucedida) conforme a um fim somente enquanto jogo, isto ocupao que
agradvel por si prpria; olha-se a segunda enquanto trabalho, isto :, ocupao que
por si prpria desagradvel (penosa) e _176 atraente somente pelo seu efeito (por
exemplo pela remunerao), que por conseguinte pode ser imposta coercivamente. A
questo, se na escala das profisses os relojoeiros devem ser considerados como
artistas e contrariamente os ferreiro s como arte sos , requer um ponto de vista do
julgamento diverso daquele que tomamos aqui, a saber a proporo dos talentos que
tm de situar-se no fundamento de uma ou outra destas profisses. Sobre a questo se
entre as chamadas sete artes livres no teriam podido ser contadas tambm algumas
que so atribuveis s cincias e algumas outras que so comparveis a ofcios, no
quero aqui referir. No inoportuno lembrar que em todas as artes livres se requer
todavia algo coercivo ou, como se diz, um *mecanismo*, sem o qual o *esprito*, que na
arte tem de ser *livre* e o qual *unicamente* vivifica a obra, no teria absolutamente
nenhum corpo e volatilizar-se-ia integralmente (por exemplo na poesia a correco e a
riqueza da linguagem, igualmente a prosdia e a mtrica), j que alguns mais recentes
pedagogos crem promover da melhor maneira uma arte livre quando eliminam dela

toda a coero e a convertem de trabalho em simples jogo.

$44. Da bela arte


No h nem uma cincia do belo, mas somente crtica, _177 nem uma cincia bela,
mas somente bela arte. Pois no que concerne primeira, deveria ento ser decidido
nela cientificamente, isto por argumentos, se algo deve ser tido por belo ou no;
portanto se o juzo sobre a beleza pertencesse cincia, ele no seria nenhum juzo de
gosto. No que concerne ao segundo aspecto, uma cincia que como tal deve ser bela
um contra-senso. Pois se nela como cincia se perguntasse por razes e provas, serse-ia despachado com frases de bom gosto (*bon-mots*). -- O que ocasionou a
expresso habitual *cincias belas* no foi sem dvida outra coisa que o ter-se
observado bem correctamente que para a bela arte em sua inteira perfeio se requer
muita cincia, como por exemplo o conhecimento :,
de lnguas antigas, conhecimento literrio de autores que so considerados clssicos,
histria, conhecimento das antiguidades, etc., e por isso estas cincias histricas, pelo
facto de constiturem a preparao necessria e a base para a bela arte, em parte
tambm porque nesse conceito foi compreendido mesmo o conhecimento dos produtos
da mesma (oratria e poesia), por um equvoco terminolgico foram mesmo chamadas
cincias belas.
Se a arte, de um modo adequado ao *conhecimento* de um objecto possvel,
simplesmente executa as aces requeridas para torn-lo efectivo, arte *mecnica*;
se porm ela tem por inteno imediata o sentimento de _178 prazer, chama-se arte
*esttica*. Esta ou arte *agradve*l ou *bela* arte. Ela a primeira se o seu fim que
o prazer acompanhe as representaes enquanto simples *sensaes*; a segunda,
se o seu fim que o prazer as acompanhe enquanto *modos de conhecimento*.
Artes agradveis so aquelas que tm em vista simplesmente o gozo; so de tal
espcie todos os atractivos que podem deleitar a sociedade mesa: narrar entretendo,
levar os comensais a uma conversao franca e viva, disp-la pelo chiste e o riso a um
certo tom de jovialidade no qual, como se diz, se pode tagarelar a torto e a direito e
ningum quer ser responsvel sobre o que fala, porque se est disposto somente para
o entretimento momentneo e no para uma matria sobre a qual se deva demorar para
reflectir ou repetir. (A isto pertence tambm a maneira como a mesa est arranjada para
o gozo, ou em grandes banquetes a msica de mesa: uma coisa singular, que deve
entreter, somente como um rumor agradvel, a disposio dos nimos alegria e, sem
que algum conceda sua composio a mnima ateno, favorece a livre conversao
entre um vizinho e outro). A isso pertencem ulteriormente todos os jogos que no
comportam nenhum interesse para alm de deixar passar imperceptivelmente o tempo.
Bela arte ao contrrio um modo de representao que por si prpria conforme a fins
e, embora sem fim, todavia promove a cultura das faculdades do nimo _179

comunicao em sociedade. :,
A comunicabilidade universal de um prazer j envolve no seu conceito que o prazer no
tem que ser um prazer do gozo a partir de simples sensao, mas um prazer da
reflexo; e assim a arte esttica , enquanto arte bela, uma arte que tem por padro de
medida a faculdade de juzo reflexiva e no a sensao sensorial.

$45. Bela arte e uma arte enquanto ao mesmo tempo parece ser natureza
Face a um produto da bela arte temos que tomar conscincia que ele arte e no
natureza. Todavia a conformidade a fins na forma do mesmo tem que parecer to livre
de toda a coero de regras arbitrrias, como se ele fosse um produto da simples
natureza. Sobre este sentimento de liberdade no jogo das nossas faculdades de
conhecimento, que tem que ser pois ao mesmo tempo conforme a fins, assenta aquele
prazer que unicamente universalmente comunicvel, sem contudo se fundar sobre
conceitos. A natureza era bela se ela ao mesmo tempo parecia ser arte; e a arte
somente pode ser denominada bela se temos conscincia de que ela arte e que
_180 ela apesar disso nos parece ser natureza.
Com efeito quer se trate da beleza da natureza ou da arte, podemos dizer de um modo
geral: *belo aquilo que apraz no simples julgamento* (no na sensao sensorial nem
mediante um conceito). Ora, a arte tem sempre uma determinada inteno de produzir
algo. Se este porm fosse uma simples sensao (algo simplesmente subjectivo) que
devesse ser acompanhada de prazer, ento este produto somente agradaria no
julgamento mediante o sentimento dos sentidos. Se a inteno estivesse voltada para a
produo de um determinado objecto, ento, no caso de ela ser alcanada pela arte, o
objecto aprazeria somente atravs de conceitos. Em ambos os casos porm a arte no
aprazeria *no simples julgamento*, isto no enquanto arte bela mas como arte
mecnica.
Portanto, embora a conformidade a fins no produto da arte bela na verdade seja
intencional, ela contudo no :, tem que parecer intencional; isto a bela arte tem que
*passar por natureza*, conquanto na verdade tenhamos conscincia dela como arte.
Um produto de arte porm aparece como natureza pelo facto que na verdade foi
encontrada toda a *exactido* no acordo com regras segundo as quais unicamente o
produto pode tornar-se aquilo que ele deve ser, mas sem *esforo*, sem que
transparea (a) a forma escolstica, isto sem mostrar um vestgio de que a regra
tenha pairado diante do artista e tenha algemado as faculdades do nimo.
(a) "sem que transparea a forma escolstica", acrscimo de B.

_181 $46. Bela arte arte do gnio

*_gnio* o talento (dom natural) que d a regra arte. J que o prprio talento
enquanto faculdade produtiva inata do artista pertence natureza, tambm se poderia
expressar assim: *_gnio* a inata disposio do nimo (*ingenium*), *pela qual* a
natureza d a regra arte.
Seja o que se passe com esta definio e quer seja ela simplesmente arbitrria ou
adequada ao conceito que se est habituado a ligar palavra *gnio* (o que deve ser
discutido no prximo pargrafo), pode-se no obstante demonstrar j de antemo que,
segundo a aqui admitida significao da palavra, belas-artes necessariamente tm que
ser consideradas como artes do *gnio*.
Pois cada arte pressupe regras, atravs de cuja fundamentao pela primeira vez um
produto, se ele deve chamar-se artstico, representado como possvel. O conceito de
bela arte porm no permite que o juzo sobre a beleza do seu produto seja deduzido
de qualquer regra que tenha um *conceito* como fundamento determinante, _182 por
conseguinte que ponha no fundamento um conceito te: da maneira como ele possvel.
Portanto a prpria bela arte no pode ter ideia da regra segundo a qual ela deva realizar
o seu produto. Ora, visto que contudo sem uma regra precedente um produto jamais se
pode chamar arte, assim a natureza do sujeito (e pela disposio da :, faculdade do
mesmo) tem que dar a regra arte, isto a bela arte possvel somente como produto
do gnio.
Daqui se v que o gnio: 1) um *talento* para produzir aquilo para o qual no se pode
fornecer nenhuma regra determinada, e no uma disposio de habilidade para o que
possa ser aprendido segundo qualquer regra;
consequentemente que a *originalidade* tem que ser a sua primeira propriedade; 2)
que, visto que tambm pode haver uma extravagncia original, os seus produtos tm
que ser ao mesmo tempo modelos, isto *exemplares*; por conseguinte eles prprios
no surgiram por imitao e, tm que servir a outros como padro de medida ou regra
de julgamento;
3) que ele prprio no pode descrever ou (a) indicar cientificamente como realiza o seu
produto, mas que, como *natureza*, fornece a regra; e por isso o prprio autor de um
produto, que ele deve ao seu gnio, no sabe como para isso as ideias se encontram
nele e to-pouco tem em seu poder imagin-las arbitrria ou planeadamente e
comunic-las a outros em tais prescries, que as pem em condio de produzir
produtos homogneos. (Eis porque presumivelmente a palavra gnio foi _183 derivada
de *genius*, o esprito peculiar, protector e guia, dado conjuntamente a um homem por
ocasio do nascimento, e de cuja inspirao aquelas ideias originais procedem); 4) que
a natureza atravs do gnio prescreve a regra no cincia, mas arte, e isto tambm
somente na medida em que esta ltima deve ser bela arte.
(a) "descrever ou", acrscimo de B.
$47. Elucidao e confirmao da precedente explicao do gnio

Qualquer um concorda que o gnio se ope totalmente ao *esprito de imitao*. Ora,


visto que aprender no seno imitar, assim a mxima aptido ou docilidade em
aprender (capacidade) enquanto tal no pode absolutamente ser considerada gnio. Se
porm ns mesmos tambm pensamos ou imaginamos e no simplesmente
apreendemos o que outros pensaram, e at descobrimos :, algo no campo da arte e
cincia, esta contudo no ainda a razo correcta para chamar *gnio* a uma tal
(frequentemente grande) *cabea* [em oposio quela que, pelo facto (a) de jamais
poder algo mais que simplesmente aprender e imitar, se denomina um *pateta*].
(a) Forma dada por Kiesewetter frase de Kant, na correco das provas da primeira
edio, conforme sua carta a Kant de 03-03-1790. Vorlnder, na sua edio da *_kd_u*,
reintroduziu a forma menos clara do manuscrito de Kant (v. p. 162).
Pois justamente isso tambm teria *podido* ser aprendido e portanto situa-se no
caminho natural do investigar e reflectir segundo regras e no se distingue
especificamente do que com aplicao pode ser adquirido mediante a imitao. Assim
se pode bem aprender tudo o _184 que *_newton* exps na sua obra imortal
*_princpios da Filosofia Natural*, por grande que fosse a cabea que a descoberta de
tais coisas exigia; mas no se pode aprender a escrever com engenho, por mais
minuciosos que possam ser todos os preceitos da arte potica e por mais excelentes
que possam ser os meus modelos. A razo que Newton poderia mostrar, no somente
a si prprio mas a qualquer outro e seus sucessores, de modo totalmente intuitivo e
determinado, todos os passos que ele tinha a dar desde os primeiros elementos da
geometria at s suas grandes e profundas descobertas; mas nenhum *_homero* ou
*_wieland* pode indicar como as suas ideias imaginosas, e contudo ao mesmo tempo
cheias de pensamento, surgem e se renem na sua cabea, porque ele mesmo no o
sabe e portanto tambm no o pode ensinar a nenhum outro. No campo cientfico,
portanto, o maior descobridor distingue-se somente em grau do mais laborioso imitador
e aprendiz, contrariamente distingue-se especificamente daquele que a natureza dotou
para a arte bela. Entretanto no h nisso nenhuma depreciao daqueles grandes
homens, aos quais o gnero humano tanto deve, em confronto com os preferidos pela
natureza relativamente ao seu talento para a arte bela. Justamente no facto que aquele
talento feito para a :,
perfeio sempre maior e crescente dos conhecimentos e de toda a utilidade, que deles
depende, e igualmente para a instalao de outros nos mesmos conhecimentos, reside
uma grande vantagem dos primeiros face queles que
_185 merecem a honra de chamar-se gnios; porque para estes a arte cessa em
qualquer parte, na medida em que lhe posto um limite alm do qual ela no pode
avanar e que presumivelmente tambm j foi alcanado h tempo e no pode mais ser
ampliado; e alm disso uma tal habilidade to-pouco se deixa comunicar, mas ao querer
ser outorgada a cada um imediatamente pela mo da natureza, morre portanto com ele,
at que a natureza em contrapartida dote igualmente um outro, que no necessite mais
que um exemplo para deixar actuar de modo semelhante o talento do qual ele

consciente.
J que o dom natural tem de dar a regra arte (enquanto arte bela), de que espcie
pois esta regra? Ela no pode ser surpreendida numa frmula e servir como preceito;
pois de contrrio o juzo sobre o belo seria determinvel segundo conceitos; mas a
regra tem que ser abstrada do acto, isto do produto, no qual outros queiram testar o
seu prprio talento, para deixarem servir-se daquele enquanto modelo, no da *cpia*,
mas da *imitao* (a). difcil explicar como isto seja possvel. As ideias do artista
provocam ideias semelhantes no aprendiz, se a natureza o proveu com uma proporo
semelhante de faculdades do nimo. Os modelos da arte bela so por isto os nicos
meios de orientao para conduzir a arte posteridade; o que no poderia ocorrer por
simples _186 descries (principalmente no ramo das artes do discurso) e tambm
nestas somente podem tornar-se clssicos os modelos em lnguas antigas, mortas e
agora conservadas apenas como lnguas cultas.
(a) "Cpia" e "imitao" so expresses devidas a Kiesewetter na sua aludida reviso.
No manuscrito de Kant constou Nachahmuag ... Nachahmung (imitao ... imitao).
Kant teria querido escrever Nachahmung ... Nachfolge (imitao ... sucesso).
Conquanto arte mecnica e arte bela sejam muito distintas entre si, a primeira enquanto
simples arte da :, diligncia e da aprendizagem, a segunda enquanto arte do gnio, no
h nenhuma arte bela na qual algo mecnico, que pode ser captado e seguido segundo
regras, e portanto algo *escolstico*, no constitua a condio essencial da arte. Pois
neste caso algo tem que ser pensado como fim, de contrrio no se pode atribuir o seu
produto a absolutamente nenhuma arte; seria um simples produto do acaso. Mas para
pr um fim em aco so requeridas determinadas regras, das quais no se pode
dispensar-se. Ora, visto que a originalidade do talento constitui um (mas no o nico)
aspecto essencial do carcter do gnio, pessoas superficiais crem que no poderiam
mostrar melhor que seriam gnios florescentes do que quando renunciam coero
escolar de todas as regras e acreditam que se desfile melhor sobre um cavalo
desvairado do que sobre um cavalo treinado. O gnio pode somente fornecer uma
*matria* rica para produtos da arte bela; a elaborao da mesma e a *forma* requerem
um talento moldado pela escola, para fazer dele uso que possa ser justificado perante a
faculdade do juzo. Se porm _187 algum fala e decide como um gnio at em
assuntos da mais cuidadosa investigao da razo, ento torna-se completamente
ridculo; no se sabe bem se se deve rir mais do impostor que difunde tanto fumo em
torno de si e em que no se pode ajuizar nada claramente, mas muito mais se imagina,
ou se se deve rir mais do pblico, que candidamente imagina que a sua incapacidade
de reconhecer e captar claramente a obra-prima da perspicincia provem de que
verdades novas lhe so lanadas s mos cheias e contra o que a mincia (atravs de
explicaes pontuais e exame sistemtico dos princpios) lhe parece ser somente obra
de ignorante.

$48. Da relao do gnio com o gosto


Para o julgamento de objectos belos enquanto tais requer-se *gosto*, mas para a
prpria arte, isto para a *produo* de tais objectos, requer-se *gnio*.
Se se considera o gnio como o talento para a arte bela (que a significao peculiar da
palavra implica) e em :, vista disso se quer desmembr-lo nas faculdades que tm que
convergir para constituir um tal talento, necessrio determinar antes com exactido a
distino entre a beleza _188 da natureza, cujo julgamento requer somente gosto, e a
beleza da arte, cuja possibilidade (que tambm tem que ser considerada no julgamento
de um tal objecto) requer gnio.
Um beleza da natureza uma *coisa bela*; a beleza da arte uma *representao
bela* de uma coisa.
Para ajuizar uma beleza da natureza enquanto tal no preciso ter antes um conceito
daquilo que um objecto deva ser; isto , no preciso conhecer a conformidade a fins
material (o fim), pelo contrrio a simples forma, sem conhecimento do fim, apraz por si
prpria no julgamento. Se porm o objecto dado como um produto da arte e como tal
deve ser declarado belo, ento tem que ser posto antes no fundamento um conceito
daquilo que a coisa deva ser, porque a arte sempre pressupe um fim na causa (e na
sua causalidade); e visto que a consonncia do mltiplo numa coisa com vista a uma
determinao interna da mesma enquanto fim a perfeio da coisa, assim no
julgamento da beleza da arte tem que ser tida em conta ao mesmo tempo a perfeio
da coisa, que no julgamento de uma beleza da natureza (enquanto tal) no entra
absolutamente em questo. -- Na verdade, no julgamento _189 principalmente dos
objectos animados da natureza, por exemplo do homem ou de um cavalo,
habitualmente tomada tambm em considerao a conformidade a fins objectiva para
julgar sobre a beleza dos mesmos; porm ento o juzo tambm deixa de ser
puramente esttico, isto um simples juzo de gosto. A natureza no mais ajuizada
como ela aparece enquanto arte, mas na medida em que ela ** efectivamente arte
(embora sobre-humana); e o juzo teleolgico serve ao juzo esttico como fundamento
e condio que este tem que tomar em considerao. Num tal caso -- por exemplo
quando se diz: "esta uma mulher bonita" --tambm no se pensa seno isto: a
natureza representa belamente na sua figura os fins na estatura feminina; com efeito
tem que se estender a vista para alm da simples forma at um conceito, :, para que o
objecto seja desta maneira pensado atravs de um juzo esttico logicamente
condicionado.
A arte bela mostra a sua preeminncia precisamente no facto que ela descreve
belamente as coisas que na natureza seriam feias ou desaprazveis. As frias, doenas,
devastaes da guerra, etc., enquanto coisas danosas (a) podem ser descritas muito
belamente, at mesmo ser representadas em pinturas; somente uma espcie de feiura
no pode ser representada de acordo com a natureza sem deitar por terra todo o
comprazimento esttico, por conseguinte a beleza da arte: a saber, a _190 fealdade

que desperta *asco*. Pois, porque nesta sensao peculiar, que assenta na mera
imaginao, o objecto representado como se ele se impusesse ao gozo, ao qual
contudo resistimos com violncia, assim a representao artstica do objecto no se
distingue mais, na nossa sensao, da natureza deste prprio objecto, e ento
impossvel que aquela seja tomada como bela. Tambm a escultura exclui das suas
figuraes a representao imediata de objectos feios, porque nos seus produtos a arte
como que confundida com a natureza, e em vez disso permite representar por
exemplo a morte (num belo ando tutelar), o valor guerreiro (em Marte), por uma alegoria
ou atributos que se apresentam prazenteiramente, por conseguinte s indirectamente
mediante uma interpretao da razo e no por uma faculdade de juzo meramente
esttica.
(a) "enquanto coisas danosas", acrscimo de B.
Tanto basta acerca da representao bela de um objecto, a qual propriamente s a
forma da apresentao de um conceito, pela qual este comunicado universalmente. -Mas para dar esta forma ao produto da arte bela requer-se simplesmente gosto, ao qual
o artista, depois de o ter exercitado e corrigido atravs de diversos exemplos da arte ou
da natureza, atm a sua obra e para o qual encontra, depois de muitas tentativas
frequentemente laboriosas para satisfaz-lo, aquela forma que o contenta: por isso esta
no como que uma questo de inspirao ou de um mpeto livre das faculdades do
nimo, :, _191 mas de uma remodelao lenta e at mesmo penosa para torn-la
adequada ao pensamento, sem todavia prejudicar a liberdade no jogo daquelas
faculdades.
O gosto porm simplesmente uma faculdade de julgamento e no uma faculdade
produtiva, e o que lhe conforme nem por isso uma obra de arte bela; pode ser um
produto pertencente arte til e mecnica ou at mesmo cincia segundo
determinadas regras que podem ser aprendidas e tm que ser rigorosamente seguidas.
Mas a forma prazenteira que se lhe d somente o veculo da comunicao e uma
maneira por assim dizer da exposio, com respeito qual em certa medida ainda se
permanece livre, embora ela de resto esteja comprometida com um determinado fim.
Assim se reivindica que o servio de mesa ou tambm um tratado moral e mesmo um
sermo tenha que conter esta forma da arte bela, sem entretanto parecer *procurada*;
mas nem por isso a elas se chamar obras da arte bela. Entre estas porm se conta
uma poesia, uma msica, uma galeria de pinturas e outras; e assim se pode perceber,
numa obra que deve ser de arte bela, frequentemente um gnio sem gosto, e numa
outra um gosto sem gnio.

_192 $49. Das faculdades do nimo que constituem o gnio


Diz-se de certos produtos, dos quais se esperaria que devessem pelo menos em parte
mostrar-se como arte bela: eles so sem *esprito*, embora no que concerne ao gosto

no se encontre neles nada censurvel. Uma poesia pode ser verdadeiramente


graciosa e elegante, mas sem esprito. Uma histria precisa e ordenada, mas sem
esprito. Um discurso festivo profundo e requintado, mas sem esprito. Muita
conversao no carece de entretimento, mas contudo sem esprito; at de uma
mulher se diz: ela bonita, comunicativa e correcta, mas sem esprito. Que , pois que
se entende aqui por esprito?
*_esprito*, num sentido esttico significa o princpio vivificante no nimo. Aquilo porm
pelo qual este princpio vivifica a alma, o material que ele utiliza para isso, o que
conformemente a fins, pe em movimento :,
as faculdades do nimo, isto um jogo que se mantm por si prprio e fortalece ainda
as faculdades para o mesmo.
Ora, eu afirmo que este princpio no nada mais que a faculdade da apresentao de
*ideias estticas*; por uma ideia esttica entendo porm aquela representao da
faculdade da imaginao que d muito que pensar, sem que contudo qualquer
pensamento determinado, isto _193 *conceito*, possa ser-lhe adequado,
representao que consequentemente nenhuma linguagem alcana inteiramente nem
pode tornar compreensvel. -- V-se facilmente que ela a contrapartida \k*_pendant*_,
de uma *ideia da razo*, que inversamente um conceito ao qual nenhuma *intuio*
(representao da faculdade da imaginao) pode ser adequada.
A faculdade da imaginao (enquanto faculdade de conhecimento produtiva), mesmo
muito poderosa na criao como que de uma outra natureza a partir da matria que a
natureza efectiva lhe d. Ns entretemo-nos com ela sempre que a experincia nos
parea demasiadamente trivial; tambm a remodelamos de bom grado; na verdade
sempre ainda segundo leis analgicas, mas contudo tambm segundo princpios, que
se situam mais acima na razo (e que nos so to naturais como aqueles segundo os
quais o entendimento apreende a natureza emprica); neste caso sentimos a nossa
liberdade da lei da associao (a qual inerente ao uso emprico daquela faculdade),
de modo que segundo essa lei na verdade tomamos emprestada da natureza a matria,
a qual porm pode ser reelaborada por ns para algo diverso (a), a saber para aquilo
que ultrapassa a natureza.
(a) A: "para algo totalmente diverso e que ultrapassa a natureza". A edio da Academia
optou pela manuteno desta verso da 1.a edio.

Tais representaes da faculdade da imaginao podem chamar-se *ideias*, em parte


porque elas pelo menos aspiram a algo situado acima dos limites da experincia _194
e assim procuram aproximar-se de uma apresentao dos conceitos da razo (das
ideias intelectuais), o que lhes d :, a aparncia de uma realidade objectiva; por outro
lado, e na verdade principalmente, porque nenhum conceito lhes pode ser plenamente
adequado enquanto intuies internas. O poeta ousa tornar sensveis ideias racionais

de entes invisveis, o reino dos bem-aventurados, o reino do inferno, a eternidade, a


criao, etc.; ou tambm aquilo que na verdade encontra exemplos na experincia, por
exemplo a morte, a inveja e todos os vcios, do mesmo modo o amor, a glria, etc.,
transcendendo as barreiras da experincia, mediante uma faculdade da imaginao que
procura competir com o jogo \k*_vorspiel*_, da razo no alcance de um mximo, ele
procura tornar sensvel numa completude para a qual no se encontra nenhum exemplo
na natureza; e propriamente na poesia que a faculdade de ideias estticas pode
mostrar-se na sua inteira medida. Esta faculdade, porm, considerada somente em si
mesma propriamente s um talento (da faculdade da imaginao).
Ora, se for submetida a um conceito uma representao da faculdade da imaginao,
que pertence sua apresentao, mas por si s d tanto que pensar que jamais deixa
compreender-se num conceito determinado e por conseguinte amplia esteticamente o
prprio conceito de maneira ilimitada, ento a faculdade da imaginao criadora e pe
em movimento a faculdade de ideias intelectuais (a razo), ou seja para pensar, por
ocasio de
_195 uma representao (o que na verdade pertence ao conceito do objecto), mais do
que nela pode ser apreendido e tornado (a) claro.
(a) A: "pensado".
Aquelas formas que no constituem a apresentao de um dado conceito, ele mesmo,
mas somente expressam, enquanto representaes secundrias da faculdade da
imaginao, as consequncias conectadas com elas e o parentesco do conceito com
outros, so chamados *atributos* (estticos) de um objecto, cujo conceito enquanto
ideia da razo no pode ser apresentado adequadamente. Assim a guia de Jpiter
com o relmpago nas garras um atributo do poderoso rei do cu, e o pavo da
esplndida :, rainha do cu. Eles no representam, como os *atributos lgicos*, aquilo
que se situa nos nossos conceitos da sublimidade e majestade da criao, mas algo
diverso, que d ensejo faculdade da imaginao de alastrar-se por um grande nmero
de representaes afins, que permitem pensar mais do que se pode expressar num
conceito determinado por palavras; e fornecem uma *ideia esttica*, que substitui a
apresentao lgica para aquela ideia da razo, no fundo porm para vivificar o nimo,
enquanto o abre a esta a perspectiva de um campo incalculvel de representaes
afins. A arte bela porm no procede deste modo somente na pintura ou na escultura
(onde se usa habitualmente o nome dos atributos); a poesia e a retrica tambm retiram
o esprito, que vivifica a suas obras, _196unicamente dos atributos estticos dos
objectos que acompanham os atributos lgicos e impulsionam a faculdade da
imaginao a, nesse caso, pensar, embora de modo no desenvolvido, mais do que se
deixa compreender num conceito, por conseguinte numa expresso lingustica
determinada. -- Para ser breve tenho que me limitar a somente poucos exemplos.
Quando o grande rei assim se expressa numa poesia:

Oui, finissons sans trouble, et mourons sans regrets,


En laissant l'_univers combl de nos bienhaits.
Ainsi l'_astre du jour, au bout de sa carrire,
Repand sur l'horizan une douce lumire.
Et les derniers royons qu'il darde dans les airs,
Sont les deraiers soupirs qu'il doune l'_univers. (a)
(a) Kant apresentou no texto uma traduo alem desses versos franceses de Frederico
II (*_oeuvres de Frdric le Grand*, x, 203).
-- ento ele vivifica ainda, ao fim da vida, a sua ideia racional de inteno cosmopolita
mediante um atributo que a faculdade da imaginao (na recordao de todas as
amenidades de um passado belo dia de Vero, que um sereno entardecer evoca ao
nosso nimo) associa quela representao e que provoca um grande nmero de
sensaes e representaes secundrias, para as quais no se encontra nenhuma
expresso. Por outro lado, at um :,
conceito intelectual pode inversamente servir como atributo de uma representao dos
sentidos e assim vivificar esta ltima atravs da ideia do supra-sensvel, mas somente
mediante o uso do elemento esttico, que _197 subjectivamente inerente
conscincia do supra-sensvel. Assim diz por exemplo um certo poeta na descrio de
uma bela manh: "Nascia o sol, como a tranquilidade nasce da virtude" (a). A
conscincia da virtude, se a gente se pe, mesmo que s em pensamento, no lugar de
uma pessoa virtuosa, difunde no nimo um grande nmero de sentimentos sublimes e
tranquilizantes e uma viso ilimitada de um futuro feliz, que nenhuma expresso que
seja adequada a um conceito determinado alcana inteiramente (12).
(a) Verso proveniente das *_akademischen Gedichten* de J. Ph. Withof (Leipzig, 1782).

Numa palavra, a ideia esttica uma representao da faculdade da imaginao


associada a um conceito dado, a qual se liga a uma tal multiplicidade de representaes
parciais no uso livre das mesmas, que no se pode encontrar para ela nenhuma
expresso que denote um conceito determinado, que portanto permite pensar de um
conceito muita coisa inexprimvel, cujo sentimento vivifica as faculdades de
conhecimento, e insufla esprito _198 linguagem enquanto simples letra.
Portanto, as faculdades do nimo, cuja reunio (em certas relaes) constitui o *gnio*,
so as da imaginao e do entendimento. S que, visto que no seu uso para o
conhecimento a faculdade da imaginao est submetida coero do entendimento e
limitao de ser adequada ao conceito do mesmo, e que do ponto de vista esttico
contrariamente a faculdade da imaginao livre para fornecer, alm daquela
concordncia com o conceito, ainda espontaneamente, uma matria rica e no
elaborada para o entendimento, a qual este no seu conceito no considerou e a qual ele
porm emprega, no tanto objectivamente para o conhecimento, mas mais

subjectivamente para a vivificao das faculdades de conhecimento, indirectamente


portanto tambm para conhecimentos; assim :, o gnio consiste na feliz relao, que
nenhuma cincia pode ensinar e nenhuma diligncia pode aprender, de encontrar ideias
para um conceito dado e por outro lado de encontrar para elas a *expresso* pela qual
a disposio subjectiva do nimo da resultante, enquanto acompanhamento de um
conceito, pode ser comunicada a outros. O ltimo talento propriamente aquilo que se
denomina esprito; pois expressar o inefvel, no estado do nimo por ocasio de uma
certa representao, e torn-lo universalmente comunicvel -- quer a expresso
consista na linguagem; na pintura ou na arte plstica -- requer uma faculdade de _199
apreender o jogo fugaz da faculdade da imaginao e reuni-lo num conceito que
permite comunicar-se sem coero de regras (a) (justamente por isso original e ao
mesmo tempo inaugura uma nova regra, que no pde ser inferida de quaisquer
princpios ou exemplos anteriores).
(a) "de regras" falta em A.
___
Se depois destas anlises lanamos um olhar retrospectivo sobre a explicao dada
acima acerca do que se denomina *gnio*, encontramos: *primeiro* que ele um
talento para a arte, no para a cincia, a qual tem que ser precedida por regras
claramente conhecidas que tm que determinar o seu procedimento; *segundo* que
como talento artstico ele pressupe um conceito determinado do produto como fim, por
conseguinte entendimento, mas tambm uma representao (se bem que
indeterminada) da matria, isto da intuio, para a apresentao deste conceito, por
conseguinte uma relao da faculdade da imaginao ao entendimento; *terceiro* que
ele se mostra no tanto na realizao do fim proposto na exibio de um *conceito*
determinado, mas muito mais na exposio ou expresso de *ideias estticas*, que
contm uma rica matria para aquele fim, por conseguinte ele representa a faculdade
da imaginao na sua liberdade relativamente a toda a instruo das regras e no
entanto como conforme a fins :, para a exibio do conceito dado; finalmente, *quarto*,
que a subjectiva conformidade a fins espontnea e no _200 intencional, na
concordncia livre da faculdade da imaginao com a legalidade do entendimento,
pressupe uma tal proporo e disposio destas faculdades, como nenhuma
observncia de regras, seja da cincia ou da imitao mecnica, pode efectuar, mas
simplesmente a natureza do sujeito pode produzir.
De acordo com estes pressupostos, o gnio a originalidade exemplar do dom natural
de um sujeito no uso *livre* das suas faculdades de conhecimento. Deste modo o
produto de um gnio (de acordo com o que nele atribuvel ao gnio e no ao possvel
aprendizado ou escola) um exemplo no para a imitao (pois neste caso o que a
gnio e constitui o esprito da obra perder-se-ia), mas para sucesso por um outro
gnio, que por este meio despertado para o sentimento da sua prpria originalidade,
exercitando na arte uma tal liberdade em relao coero de regras, que a prpria

arte obtm por este meio uma nova regra, pela qual o talento se mostra como exemplar.
Mas, visto que o gnio um favorito da natureza, que somente se pode considerar
como apario rara, assim o seu exemplo produz para outras boas cabeas uma
escola, isto um ensinamento metdico segundo regras, na medida em que se tenha
podido extrai-lo daqueles produtos do esprito e da sua peculiaridade; e nesta medida a
arte bela para estes uma imitao para _201 a qual a natureza deu, atravs de um
gnio, a regra. Mas aquela imitao torna-se *macaquice*, se o aluno *copia* tudo, at
aquilo que enquanto deformidade o gnio somente teve que conceder, porque no
podia elimin-la sem enfraquecer a ideia. Unicamente num gnio esta coragem
mrito; e uma certa audcia na expresso e em geral algum desvio da regra comum
fica-lhe bem, mas de nenhum modo digno de imitao, permanecendo em si sempre
um erro que se tem que procurar extirpar, para o qual porm o gnio como que
privilegiado, j que o inimitvel do seu mpeto espiritual sofreria sob uma precauo
receosa. O *maneirismo* uma outra espcie de macaquice, ou seja da simples
*peculiaridade* :, (originalidade) em geral, para distanciar-se o mais possvel dos
imitadores, sem contudo possuir o talento para ser ao mesmo tempo *exemplar*. -- Na
verdade h na exposio dois modos (*modus*) em geral de composio dos seus
pensamentos, um dos quais chama-se maneira (*modus aestheticus*) e o outro,
*mtodo* (*modus logicus*), que se distinguem entre si no facto que o primeiro modo
no possui nenhum outro padro que o *sentimento* da unidade na apresentao,
enquanto que o outro segue *princpios* determinados; para a arte bela vale portanto s
o primeiro modo. Um produto de arte chama-se *amaneirado* _202 unicamente se a
apresentao da sua ideia *visar* nele a singularidade e no for adequada ideia. O
ostentoso (precioso), o forado e o afectado, somente para se distinguirem do comum
(mas sem esprito), so semelhantes ao comportamento daquele, do qual se diz que se
ouve a si prprio ou que pra e anda como se estivesse sobre um palco para ser olhado
boquiaberto, o que sempre trai um charlato.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e

Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Primeiro Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous

com uma tiragem de dois


mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

$50. Da ligao do gosto com o gnio em produtos da bela arte


Perguntar-se o que importa mais em assuntos da bela arte, que neles se mostre gnio
ou se mostre gosto, equivaleria a perguntar-se se neles importa mais a imaginao do
que a faculdade do juzo. Ora, visto que uma arte em relao ao gnio merece ser antes
chamada uma arte *rica de esprito*, mas unicamente em relao ao gosto ela merece
ser chamada uma bela arte, assim este ltimo , pelo menos, enquanto condio
indispensvel (*conditio sine qua non*), o mais importante que se tem de considerar no
julgamento da arte como bela arte. Ser rico e original em ideias no to necessrio
para a beleza quanto a conformidade daquela faculdade da imaginao, _203 em sua
liberdade, legalidade do entendimento. Pois toda a riqueza da primeira faculdade no
produz, na sua liberdade sem leis, seno disparates; a faculdade do juzo ao contrrio
a faculdade de ajust-la ao entendimento. :,
O gosto , assim como a faculdade do juzo em geral, a disciplina (ou educao) do
gnio; corta-lhe muito as asas e torna-o morejado e polido; ao mesmo tempo, porm,
d-lhe uma direco sobre o que e at onde ele deve estender-se para permanecer
conforme a fins; e na medida em que ele introduz clareza e ordem na profuso de
pensamentos, torna as ideias consistentes, capazes de uma aprovao duradoura e ao
mesmo tempo universal, da sucesso de outros e de uma cultura sempre crescente. Se
portanto no conflito de ambas as espcies de propriedades algo deve ser sacrificado
num produto, ento isto ter que ocorrer antes do lado do gnio; e a faculdade do juzo,
que sobre assuntos da bela arte profere a sentena a partir de princpios prprios,
permitir prejudicar antes a liberdade e a riqueza da faculdade da imaginao do que o
entendimento.

Portanto, para a arte bela requerer-se-iam *faculdade da imaginao, entendimento,


esprito* e *gosto-* (13).

_204 $51. Da diviso das belas-artes


Pode-se em geral denominar a beleza (quer ela seja beleza da natureza ou da arte) de
*expresso* de ideias estticas, s que na bela arte esta ideia tem que ser ocasionada
por um conceito do objecto, na natureza bela porm a simples reflexo sobre uma
intuio dada, sem conceito do que o objecto deva ser, suficiente para despertar e
comunicar a ideia, da qual aquele objecto considerado a *expresso*.
Portanto, se queremos dividir as belas-artes, no podemos pelo menos como tentativa
escolher para isso nenhum princpio mais cmodo do que o da analogia da arte com o
modo de expresso, da qual os homens se servem no falar para se comunicarem entre
si to perfeitamente quanto possvel, isto no simplesmente segundo _205 conceitos
mas tambm segundo as suas sensaes (14). -- Este modo de expresso consiste na
*palavra*, no *gesto*, e no *tom* (articulao, gesticulao e modulao). Somente a
ligao deste trs modos de expresso constitui a comunicao :, completa do falante.
Pois pensamento, intuio e sensao so simultnea e unificadamente transmitidos
aos outros.
H pois somente trs espcies de belas-artes: as *elocutivas*, as *figurativas* e a arte
do *jogo das sensaes* (enquanto impresses externas dos sentidos). Poder-se-ia
ordenar esta diviso tambm dicotomicamente, de modo que a bela arte seria dividida
na da expresso dos pensamentos ou das intuies, e esta por sua vez simplesmente
segundo a sua forma ou sua matria (da sensao). Todavia ela pareceria ento
demasiado abstracta e no to adequada aos conceitos comuns.
1) As artes *elocutivas* so *eloquncia* e *poesia*. *_eloquncia* a arte de exercer
um ofcio do entendimento como um jogo livre da faculdade da imaginao; poesia a
arte de executar um jogo livre da faculdade da imaginao como um ofcio do
entendimento.
O *orador* portanto anuncia um ofcio e executa-o como se fosse simplesmente um
*jogo* com ideias para entreter os ouvintes. O *poeta* simplesmente anuncia um *jogo*
que entretm com ideias e do qual contudo se manifesta tanta _206 coisa para o
entendimento, como se ele tivesse simplesmente tido a inteno de estimular o seu
ofcio. A ligao e harmonia de ambas as faculdades de conhecimento, da sensibilidade
e do entendimento, que na verdade no podem dispensar-se uma outra, mas topouco permitem de bom grado unificar-se sem coero e ruptura recproca, tem que
parecer no-intencional e assim parecer conformar-se espontaneamente; de contrrio
no *bela* arte. Por isso todo o afectado e penoso tem que ser a evitado, pois a bela
arte tem que ser arte livre num duplo sentido: tanto no sentido de que ela no seja um

trabalho enquanto actividade remunerada, cuja magnitude possa ser julgada, imposta
ou paga segundo um determinado padro de medida, como tambm no sentido de que
o nimo na verdade se sinta ocupado, mas, sem com isso ter em vista um outro fim, se
sinta pois (independentemente de remunerao) satisfeito e despertado.
Portanto, o orador na verdade d algo que ele no promete, a saber um jogo que
entretm a imaginao; mas ele tambm rompe com algo que ele promete e que
pois :, o seu anunciado ofcio, a saber ocupar convenientemente o entendimento. O
poeta, ao contrrio, promete pouco e anuncia um simples jogo com ideias, porm
realiza algo que digno de um ofcio, ou seja proporcionar ludicamente alimento para o
entendimento e mediante a faculdade da imaginao dar vida aos seus conceitos: por
conseguinte aquele no fundo realiza menos, e este mais do que _207 promete (a).
(a) "por conseguinte ... promete" falta em A.
2) As artes *figurativas* ou as da expresso por ideias na *intuio dos sentidos* (no
por representaes da simples faculdade da imaginao, que so excitadas por
palavras) so ou as da *verdade dos sentidos* ou as da *aparncia dos sentidos*. A
primeira chama-se *plstica*, a segunda *pintura*. Ambas formam figuras no espao
para a expresso para ideias: aquela d a conhecer figuras por dois sentidos, a vista e
o tacto (embora pelo ltimo no com vista beleza), a pintura somente pela vista. A
ideia esttica (*archetypon*, modelo) encontra-se no fundamento de ambas na
faculdade da imaginao; porm a figura que constitui a expresso das mesmas
(*ektypon*, cpia) dada ou na sua extenso corporal (como o prprio objecto existe)
ou segundo o modo como esta se pinta no olho (segundo a sua aparncia numa
superfcie); ou, ento, embora se trate tambm do primeiro caso, ou a referncia a um
fim efectivo ou somente a aparncia dele tornada condio da reflexo.
*_ plstica*, como primeira espcie de artes belas figurativas, pertencem a *escultura*
e a *arquitectura*. A *primeira* aquela que apresenta corporalmente conceitos de
coisas como elas *poderiam existir na natureza* (todavia enquanto bela arte com vista
conformidade a fins esttica); a *segunda* a arte de apresentar conceitos de
_208 coisas que *somente so possveis pela arte*, e cuja forma no tem como
fundamento determinante a natureza mas um fim arbitrrio, com este propsito contudo
ao mesmo tempo esteticamente conforme a fins. Na ltima o principal um certo *uso*
do objecto artstico a cuja condio as ideias estticas so limitadas. Na primeira, o
objectivo :,
principal a simples expresso de ideias *estticas*. Assim esttuas de homens,
deuses, animais, etc., so da primeira espcie; mas templos ou edifcios sumptuosos
para fins de assembleias pblicas, ou tambm casas, arcos honorficos, colunas,
mausolus, etc., erigidos como monumentos comemorativos pertencem arquitectura.
Com efeito, todo os utenslios caseiros (o trabalho do marceneiro e outras coisas
semelhantes para o uso) podem ser a contados, porque a conformidade do produto a
um certo uso constitui o essencial de uma obra de *construo*; contrariamente uma

simples *obra de figurao* que feita apenas para ser olhada e deve aprazer por si
prpria, enquanto apresentao corporal simples imitao da natureza, atendendo
porm a ideias estticas: ento a *verdade dos sentidos* no pode ir to longe ao ponto
de deixar de aparecer como arte e produto do arbtrio.
A arte *pictrica*, como segunda espcie de artes _209 figurativas que apresenta a
*aparncia dos sentidos* como artisticamente ligada a ideias, eu dividi-la-ia em arte da
*descrio* bela *da natureza* e em arte da *composio* bela dos seus *produtos*. A
primeira seria a *verdadeira pintura*, a segunda a *jardinagem*. Pois a primeira d s a
aparncia da extenso corporal; a segunda, sem dvida a d de acordo com a verdade,
mas d somente a aparncia de utilizao e uso para outros fins, enquanto
simplesmente destinada ao jogo da imaginao na contemplao de suas formas (15).
A ltima no outra coisa que a decorao do solo com a mesma variedade (relvas,
flores, arbustos _210 e rvores, mesmo riachos, colinas e vales) com que a natureza o
expe ao olhar, somente composto de modo diverso e conformemente a certas ideias.
Mas a bela composio de coisas corporais tambm dada somente para o olho, como
a pintura; o sentido do tacto no pode obter nenhuma representao intuitiva de tal
forma. Na pintura em sentido amplo eu incluiria ainda a ornamentao dos aposentos
com tapearias, adereos e toda a bela mobilao, que serve s para *a vista*; do
mesmo modo, a arte da indumentria segundo o gosto (anis, tabaqueiras, etc.). Pois
um canteiro com toda a espcie de flores, um aposento com toda a espcie de
adornos :, (compreendido entre eles mesmo o luxo das senhoras), constituem numa
festa sumptuosa uma espcie de pintura, que, como a propriamente dita (que por assim
dizer no tem a inteno de *ensinar* histria ou conhecimento da natureza), est ai
simplesmente para ser vista, para entreter a faculdade da imaginao no jogo livre com
ideias e ocupar a faculdade do juzo esttica sem um fim determinado. O saber tcnico
em todo esse ornamento pode ser mecnicamente muito distinto e requerer artistas
totalmente diversos; todavia o juzo de gosto sobre o que nessa arte belo sob esse
aspecto determinado uniformemente: a saber, ajuizar somente as formas (sem
considerao de um fim) da maneira como se oferecem ao olho, individualmente ou na
sua composio segundo o efeito que elas produzem sobre a faculdade da imaginao.
-- O modo porm como a arte figurativa possa ser computada como _211 gesticulao
numa linguagem (segundo a analogia) justificado pelo facto que o esprito do artista
d atravs dessas figuras uma expresso corporal daquilo que pensou e como ele
pensou e faz a prpria coisa como que falar mimicamente; o que um jogo muito
habitual da nossa fantasia, que atribui a coisas sem vida, em conformidade sua forma,
um esprito que fala a partir delas.
3) A arte do *belo jogo das sensaes* (as quais so geradas externamente e que
contudo tem que poder comunicar-se universalmente) no pode respeitar seno
proporo dos diversos graus da disposio (tenso) do sentido ao qual a sensao
pertence, isto ao seu som; e nesta significao ampla do termo ela pode ser dividida
no jogo artstico das sensaes (a), do ouvido e da vista, por conseguinte em *msica*
e *arte das cores*. -- digno de nota que estes dois sentidos, com excepo da

receptividade para sensaes, na medida do que requerido para obter por intermdio
delas conceitos de objectos exteriores, so ainda capazes de uma sensao particular
ligada a eles, sobre a qual no se pode decidir com certeza se ela tem por fundamento
o sentido ou a reflexo; e que esta afectibilidade no
(a) A: "jogo com o tom da sensao".
obstante pode por vezes faltar :, embora de resto o sentido, no que concerne ao seu
uso para o conhecimento dos objectos, no absolutamente falho, mas at
especialmente fino. Isto , no se pode dizer _212 com certeza se uma cor ou um tom
(som) so simplesmente sensaes agradveis, ou se j em si um jogo belo de
sensaes e se como tal traz consigo, no julgamento esttico, um comprazimento na
forma. Se se considera a rapidez das vibraes da luz ou, na segunda espcie, das
vibraes do ar, que ultrapassa de longe toda a nossa faculdade de ajuizar
imediatamente na percepo a proporo da diviso do tempo por elas, ento dever-seia acreditar que somente o *efeito* desses estremecimentos sobre as partes elsticas
de nosso corpo sentido, mas que a *diviso do tempo* pelos mesmos no notada e
trazida a julgamento, por conseguinte que com cores e tons s se liga o agrado e no a
beleza da sua composio. Mas se, contrariamente, se considera, *primeiro*, o
matemtico que na msica e no seu julgamento se deixa expressar sobre a proporo
dessas vibraes, e se ajuza o contraste das cores, como justo, segundo a analogia
com a ltima; segundo, se se consultam os exemplos, conquanto raros, de homens que
com a melhor vista no puderam distinguir as cores do mundo e com o ouvido mais
apurado no puderam distinguir os sons, do mesmo modo como, para aqueles que o
podem, a percepo de _213 uma qualidade alterada (no simplesmente do grau de
sensao) nas diversas intensidades da escala de cores ou sons, e alm disso o facto
que o nmero das mesmas determinado para diferenas concebveis: assim
poderamos ver-nos coagidos a no considerar as sensaes de ambos como simples
impresso dos sentidos, mas como efeito de um julgamento da forma no jogo de muitas
sensaes. A diferena que uma ou outra opinio oferece no julgamento do fundamento
da msica somente mudaria a definio no facto de que a explicamos ou, como ns
fizemos, como o jogo belo das sensaes (pelo ouvido) ou como sensaes agradveis.
Somente de acordo com o primeiro modo de explicao a msica representada
inteiramente como bela arte, de acordo com o segundo, porm, como arte agradvel
(pelo menos em parte). :,
$52. Da ligao das belas-artes num e mesmo produto
A eloquncia pode ligar-se a uma apresentao pictrica dos seus tipos, assim tambm
como dos seus objectos num *espectculo*, a poesia pode ligar-se msica no *canto*,
este porm ao mesmo tempo apresentao pictrica (teatral) numa *pera*, o *jogo*
das sensaes numa msica pode ligar-se ao jogo das figuras na *dana*, etc. Tambm
a apresentao do sublime, na medida em que pertence bela arte, pode unificar-se
com a beleza numa _214 *tragdia rimada*, num *poema didctico*, num *oratrio*; e

nessas ligaes a bela arte ainda mais artstica: se porm tambm mais bela (j que
se entrecruzam espcies diversas to variadas de comprazimento) pode nalguns
desses casos ser posto em dvida. Pois em toda a bela arte o essencial consiste na
forma, que convm observao e ao julgamento e cujo prazer ao mesmo tempo
cultura e dispe o esprito para ideias, por conseguinte o torna receptivo a prazeres e
entretimentos diversos; no consiste na matria da sensao (no atractivo ou na
comoo), disposta apenas para o gozo, o qual no deixa nada ideia, torna o esprito
embotado, o objecto pouco a pouco (a) repugnante e o nimo insatisfeito consigo e
instvel, pela conscincia da sua disposio adversa a fins no juzo da razo.
(a) "pouco a pouco* falta em A.
Se as belas-artes no forem prxima ou remotamente postas em ligao com ideias
morais, que unicamente comportam um comprazimento independente, ento o seu
destino final este ltimo. Elas ento servem somente para a disperso, da qual
sempre nos tornamos tanto mais carentes quanto mais nos servimos dela para
afugentar o descontentamento do nimo consigo prprio, pelo facto de tornar-nos
sempre ainda mais inteis e descontentes connosco prprios. Em geral as belezas da
natureza so o mais profcuo para o primeiro objectivo, se cedo nos _215 habituamos
a observ-las, ajuiz-las e admir-las. :,
$53. Comparao do valor esttico das belas-artes entre si
Entre todas as artes a *poesia* (que deve sua origem quase totalmente ao gnio e a
que menos quer ser guiada por prescrio ou exemplos) ocupa a posio mais alta. Ela
alarga o nimo pelo facto de pr em liberdade a faculdade da imaginao e de oferecer
dentro dos limites de um conceito dado, sob a multiplicidade ilimitada de formas
possveis concordantes com ele, aquela que conecta a apresentao daquele com uma
profuso de pensamentos, qual nenhuma expresso lingustica inteiramente
adequada, e portanto se eleva esteticamente s ideias. Ela fortalece o nimo enquanto
permite sentir a sua faculdade livre, espontnea e independente da determinao da
natureza, para contemplar e ajuizar a natureza como fenmeno segundo pontos de
vista que ela no oferece por si na experincia nem ao sentido nem ao entendimento, e
portanto para utiliz-la com vista e por assim dizer como esquema do supra-sensvel.
Ela joga com a aparncia que produz _216 vontade, sem contudo por isso enganar,
pois declara a sua prpria ocupao como simples jogo, que no entanto pode ser
utilizado em conformidade a fins pelo entendimento e seu ofcio. -- A eloquncia, na
medida em que por ela se entende a arte de persuadir, isto de iludir pela bela
aparncia (como *ars oratoria*), e no um simples falar bem (eloquncia e estilo),
uma dialctica, que somente toma emprestado da poesia o quanto seja necessrio
para, antes do julgamento, ganhar os nimos para o orador e em seu benefcio, tirandolhe a liberdade; portanto no pode ser recomendada nem para o tribunal nem para os
plpitos. Pois, se se trata de leis civis, do direito de pessoas individuais ou de
ensinamento duradouro e determinao dos nimos ao conhecimento correcto e

observncia conscienciosa do seu dever, ento est aqum da dignidade de um ofcio


to importante deixar ver sequer um vestgio de exuberncia do engenho e da
faculdade da imaginao, mas mais ainda da arte de persuadir e de tirar proveito para
quem quer que seja (a).
(a) A: "para o seu".
Pois embora :, ela por vezes possa ser empregada para objectivos em si legtimos e
louvveis, torna-se contudo censurvel pelo facto que desse modo as mximas e
disposies so subjectivamente pervertidas embora o acto seja objectivamente
conforme lei; nesta medida no basta fazer o que
_217 justo, mas execut-lo unicamente pela razo de que justo. J o simples
conceito claro destas espcies de assuntos humanos, ligado a uma apresentao viva
atravs de exemplos e sem infraco das regras de eufonia da lngua ou da
convenincia da expresso para ideias da razo (que conjuntamente constituem a arte
de falar bem), j possui em si (a) influncia suficiente sobre os nimos humanos, para
que ainda fosse preciso instalar a as mquinas da persuaso, que, uma vez que
podem ser usadas tanto para o embelezamento como para o encobrimento do vcio e
do erro, no podem eliminar completamente a secreta suspeita de um ardil da arte. Na
poesia tudo se passa honrada e lealmente. Ela declara querer estimular um simples
jogo de entretimento com a faculdade da imaginao, e na verdade formalmente de
acordo com as leis do entendimento; e no pretende colher de surpresa e enredar o
entendimento atravs da exposio _218 sensvel (16).
(a) A: "por si".
Depois da poesia, *se o que importa o movimento do nimo*, eu poria aquela que
entre as artes elocutivas, mais se lhe aproxima e assim tambm permite unir-se-lhe
muito naturalmente, a saber a *arte do som*. Pois embora ela fale por meras sensaes
sem conceitos, por conseguinte no deixa, como a poesia, sobrar algo para a reflexo,
contudo ela move o nimo de modo mais variado e, embora s passageiramente, no
entanto mais intimamente; mas ela certamente mais gozo que cultura (o jogo de
pensamento, que incidentemente com isso suscitado, simplesmente o efeito de uma
associao por assim dizer mecnica). Ajuizada pela razo, possui valor menor que
qualquer outra das belas-artes. Por isso ela reivindica, como todo o gozo, alternncia
mais frequente e no suporta a repetio reiterada sem produzir tdio. :,

O seu atractivo, que se deixa comunicar to universalmente, parece repousar sobre o


facto que cada expresso da linguagem possui no conjunto um som que adequado ao
seu sentido; que este som mais ou menos denota um afecto do que fala e
reciprocamente tambm o produz no ouvinte, que ento inversamente incita tambm
neste a ideia que expressa na linguagem com tal som; e que assim como a
modulao por assim dizer uma linguagem universal das sensaes compreensvel a

cada homem, a arte do som exerce por si s esta linguagem no seu inteiro nfase, a
saber como linguagem dos afectos, e assim comunica universalmente segundo a lei da
associao as ideias estticas naturalmente ligadas a elas; mas que, pelo facto de
aquelas ideias estticas no serem nenhum conceito e pensamento determinado, a
forma da composio destas sensaes (harmonia e melodia) serve somente, como
forma de uma linguagem, para, mediante uma disposio proporcionada das mesmas
(a qual pode ser submetida matematicamente a certas regras, porque nos sons ela
assenta sobre a relao do nmero das vibraes de ar, ao mesmo tempo, na medida
em que os sons so ligados simultnea ou tambm sucessivamente), expressar a ideia
esttica de um todo interconectado de uma inominvel profuso de pensamentos,
_220 em conformidade a um certo tema, que constitui na pea o afecto dominante. A
esta forma matemtica, embora no representada por conceitos determinados,
unicamente se prende o comprazimento que a simples reflexo -- acerca de um to
grande nmero de sensaes que se acompanham ou sucedem umas s outras -conecta com este jogo das mesmas como condio da sua beleza, vlida para qualquer
um; e somente segundo tal forma o gosto pode arrogar-se um direito de pronunciar-se
antecipadamente sobre o juzo de qualquer um.
Mas no atractivo e no movimento do nimo, que a msica produz, a matemtica no
tem certamente a mnima participao; ela somente a condio indispensvel
(*conditio sine qua non*) daquela proporo das impresses, tanto na sua ligao como
na sua mudana, pela qual se torna possvel compreend-las e impedir que :, elas se
destruam mutuamente, mas concordem com um movimento contnuo e uma vivificao
do nimo atravs de afectos consonantes com ele, e assim concordem numa agradvel
autofruio.
Se contrariamente se apreciar o valor das belas-artes segundo a cultura que elas
alcanam para o nimo e tomarmos como padro de medida o alargamento das
faculdades que na faculdade do juzo tm de concorrer para o conhecimento, ento a
msica possui entre as artes
_221 belas o ltimo lugar (assim como talvez o primeiro entre aquelas que so
apreciadas simultaneamente segundo o seu agrado), porque ela joga simplesmente
com sensaes. Sob este aspecto, portanto, as artes figurativas precedem-na de longe;
pois enquanto elas transpem a faculdade da imaginao para um jogo livre e contudo
ao mesmo tempo conforme ao entendimento, incitam ao mesmo tempo a um ofcio na
medida em que realizam um produto que serve aos conceitos do entendimento como
um veculo duradouro e por si mesmo recomendvel para promover a unificao dos
mesmos com a sensibilidade e assim como que promover a urbanidade das faculdades
de conhecimento superiores. Ambas as espcies de artes tomam um curso totalmente
diverso: a primeira, de sensaes a ideias indeterminadas; a segunda, porm, de ideias
determinadas a sensaes. As ltimas causam uma impresso *duradoura*, as
primeiras s uma impresso *transitria*. A faculdade da imaginao pode reevocar
aquelas para se entreter agradavelmente com elas; estas porm extinguem-se
completamente, ou, quando so inadvertidamente repetidas pela faculdade da

imaginao, so mais enfadonhas que agradveis. Alm disso (a) inerente msica
uma certa falta de urbanidade, pelo facto que principalmente de acordo com a natureza
dos instrumentos ela estende a sua influncia alm do que dela se pretende (
vizinhana) e assim como que se impe, por conseguinte causa dano liberdade de
outros, estranhos sociedade _222 musical; as artes que falam aos olhos no fazem
isto, :,
(a) Daqui, "Alm disso" at "... j est fora de moda",
incluindo a nota (17) que se segue, um acrscimo da segunda edio.
enquanto se pode apenas desvi-los quando no se quer aceitar a sua influncia.
Quase o mesmo se passa com a fruio de uma fragrncia que se propaga
amplamente. Aquele que tira do bolso o seu perfumado leno de assoar trata a todos
em seu redor contrariamente vontade deles e coage-os, quando querem respirar, a ao
mesmo tempo frui-lo; por isso tambm j est fora de moda (17), -- Entre as artes
figurativas eu daria a preferncia * pintura*, em parte porque como arte do desenho ela
est na base de todas as demais artes figurativas, em parte porque ela pode penetrar
muito mais na regio das ideias e tambm pode estender, de acordo com estas, o
campo da intuio mais do que permitido s demais artes.

$54. Observao
Entre *o que apraz simplesmente no julgamento* e o que *deleita* (apraz na sensao)
h, como o mostrmos frequentemente, uma diferena essencial. O ltimo algo que
no se pode postular em qualquer um do mesmo modo como o primeiro. O deleite (por
mais que a sua causa possa encontrar-se tambm em ideias) parece consistir sempre
num sentimento de promoo da vida inteira do _223 homem, por conseguinte
tambm do bem-estar corporal, isto da sade; de modo que *_epicuro*, que fazia todo
o deleite passar basicamente por sensao corporal, sob este aspecto talvez no
deixasse de ter razo e se equivocasse apenas quando considerava o comprazimento
intelectual e mesmo o prtico como deleite. Se se tem a ltima diferena diante dos
olhos, pode-se explicar a si prprio como um deleite possa desaprazer mesmo quele
que tem a sensao dele (como a alegria de um homem necessitado, mas bempensante, sobre a herana do pai que ama mas que avarento), ou como uma dor
profunda possa contudo aprazer quele que a padece (a tristeza de uma viva em
relao morte do seu benemrito marido), ou como um deleite de mais e mais
aprazimento (como o das cincias s quais nos dedicamos), ou como uma dor (por
exemplo dio, inveja e sede de vingana), possa alm disso desaprazer-nos. O
comprazimento ou descomprazimento :, assenta aqui sobre a razo e identifica-se
*aprovao* ou *desaprovao*; mas deleite e dor podem assentar somente sobre o
sentimento ou a perspectiva de um *bem-estar* ou *mal-estar* (seja qual for a sua
razo).

Todo o cambiante jogo livre das sensaes (que no tm por fundamento nenhuma
inteno) deleita, porque ele promove o sentimento de sade, quer tenhamos ou no,
no julgamento da razo, um comprazimento no seu objecto e mesmo nesse deleite; e
esse deleite pode elevar-se at ao afecto, embora no tomemos pelo objecto nenhum
interesse, pelo menos um que fosse proporcional ao grau desse afecto. Podemos dividilo em *jogo de azar, jogo de sons* e *jogo de pensamentos*. O *primeiro* exige um
*interesse*, quer da vaidade ou do egosmo, que nem de _224 longe to grande
como o interesse pelo modo como procuramos consegui-lo; o *segundo* exige
simplesmente a alternncia das *sensaes*, cada uma das quais tem a sua relao
com o afecto, mas sem o grau de um afecto, e desperta ideias estticas; o *terceiro*
surge simplesmente da alternncia de representaes na faculdade do juzo, pela qual
na verdade no produzido nenhum pensamento que comportasse qualquer interesse
e contudo o nimo vivificado.
Quo deleitveis os jogos tenham que ser, sem que se tivesse necessidade de lhes
colocar no fundamento uma inteno interessada, mostram-no todos os nossos saraus
sociais; pois sem jogo nenhum deles pode propriamente entreter-se. Mas os afectos da
esperana, do medo, da alegria, da raiva, do escrnio esto a em jogo, na medida em
que a todo o momento trocam de papel (a), e so to vivos que atravs deles parece
promover-se no corpo como uma moo interna, a inteira funo da vida, como o prova
uma vivacidade do nimo engendrada por eles, embora no se tenha ganho ou
aprendido algo com isso. Mas j que o jogo de azar no nenhum jogo que comporte a
beleza queremos aqui p-lo de lado. Contrariamente a msica e a matria para o riso
so duas espcies de jogo com ideias estticas, ou
(a) A: "trocam todo o momento"
tambm com representaes do :, entendimento, pelas quais enfim nada pensado e
as quais s podem deleitar pela sua alternncia, contudo (a) vivamente; atravs desta
do a conhecer bastante claramente que a vivificao em ambas simplesmente
corporal, embora elas sejam suscitadas por ideias do nimo, e que o sentimento de
sade constitui, por um movimento das vsceras correspondente quele jogo, todo o
deleite to fino e espirituoso de uma sociedade para ele despertada. No o
julgamento da harmonia de sons ou ocorrncias espirituosas, que com a sua beleza
servem somente de veculo necessrio, mas a funo vital promovida no _225 corpo,
o afecto, que move as vsceras e o diafragma, numa palavra o sentimento de sade
(que sem aquela ocasio no se deixaria, contrariamente, sentir), que constituem o
deleite que se encontra em poder chegar ao corpo tambm pela alma e utilizar esta
como mdico daquele.
(a) "e contudo", acrescento de B e C.
Na msica este jogo vai da sensao do corpo a ideias estticas (dos objectos para
afectos), e destas ento de volta ao corpo, mas com foras conjugadas. No gracejo

(que como aquela merece ser contado antes como arte agradvel do que como bela
arte) o jogo comea a partir de pensamentos, que todos juntos, na medida em que
querem expressar-se sensivelmente, ocupam tambm o corpo; e, na medida em que o
entendimento subitamente cede nesta apresentao em que no encontra o esperado,
sente-se no corpo o efeito desse enfraquecimento pela pulsao dos rgos, a qual
promove o estabelecimento do seu equilbrio e tem um efeito benfico sobre a sade.
Em tudo o que pode suscitar um riso vivo e abalador tem que haver algo absurdo (em
que portanto o entendimento no pode em si encontrar nenhum comprazimento). *_o
riso um afecto resultante da sbita transformao em nada de uma tensa
expectativa*. Precisamente esta transformao, que certamente no alegra o
entendimento, alegra contudo indirectamente, por um momento, de modo muito vivo.
Portanto a sua causa tem que residir na influncia da representao sobre o corpo e na
sua aco recproca sobre o nimo; e na verdade no na :, medida em que a
representao objectivamente um _226 objecto do deleite (a) (pois como pode uma
expectativa frustrada deleitar?), mas meramente pelo facto que ela enquanto simples
jogo das representaes produz um equilbrio das foras vitais.
(a) Na primeira edio segue-se aqui ainda: "como porventura de algum que recebe a
notcia de um grande ganho comercial".
Se algum conta que um ndio -- que mesa de um ingls em Surate viu abrirem uma
garrafa de cerveja e toda ela, transformada em espuma, derramar-se -- mostrava com
muitas exclamaes a sua grande estupefaco, e pergunta do ingls -- "que h aqui
para tanta admirao?" -- respondeu: "eu tambm no me admiro de que isso saia, mas
de como vocs conseguiram met-lo a dentro", ento rimos e sentimos um afectuoso
prazer, no porque porventura nos consideremos mais inteligentes que esse nscio, ou
por algo comprazente que o entendimento nos tenha permitido observar a; mas a
nossa expectativa era de tenso e subitamente dissipa-se em nada. Ou se o herdeiro
de um parente rico lhe quer dar um funeral realmente solene, mas lamenta que no o
consegue, pois (diz ele): "quanto mais dinheiro eu dou s minhas carpideiras para
parecerem tristes, tanto mais divertidas elas parecem", ento rimos ruidosamente e a
razo reside em que uma expectativa se converte subitamente em nada. preciso
observar que ela no tem que se converter no oposto positivo (b) de um objecto
esperado -- pois este sempre algo e frequentemente pode entristecer -- mas
converter-se sim em nada. Pois se com a narrao de uma histria algum nos suscita
grande expectativa e ns no final j descortinamos a sua falsidade, ento isto causanos descomprazimento; como por exemplo a falsidade de que pessoas, face a grande
desgosto devam ter obtido numa noite cabelos grisalhos. Se contrariamente, como
_227 rplica a uma semelhante narrao, um finrio conta muito circunstanciadamente
o desgosto de um comerciante, que retornando da ndia Europa com todo o seu
capital em mercadorias, foi coagido, no
(b) "positivo" falta em A.

meio de uma forte :, tempestade, a deitar tudo ao mar e que se entristeceu a tal ponto
que alm disso a sua *peruca* na mesma noite se tornou grisalha, ento rimos e
deleitamo-nos com isso, porque jogamos ainda por um tempo com o nosso prprio
desacerto em relao a um objecto, de mais a mais que nos indiferente, ou ainda
antes com a ideia por ns perseguida, como uma bola que atiramos para um lado e
outro, enquanto simplesmente temos em mente pegar nela ou segur-la. Aqui no o
desconcerto de um mentiroso ou de um tonto que desperta o deleite, pois a ltima
histria contada com suposta seriedade tambm por si levaria uma sociedade a um
sonoro riso; e a primeira no seria habitualmente sequer digna de ateno (a).
(a) A: "do esforo".
digno de nota que em todos esses casos o chiste tem de conter sempre algo que num
momento pode enganar; da que se a aparncia termina em nada, o nimo rememora-o
para tent-lo ainda uma vez, e assim atravs de uma rpida sucesso de tenso e
distenso ricocheteia de um lado para o outro e posto a oscilar; este movimento, pelo
facto que o desprendimento daquilo que por assim dizer esticava a corda ocorreu
subitamente, tem que dar origem a um movimento do nimo e a um movimento do
corpo harmonizando-se internamente com ele, que perdura involuntariamente e produz
fadiga, mas tambm divertimento (os efeitos de uma moo proveitosa sade).
Pois se se admite que a todos os nossos pensamentos se liga harmonicamente ao
mesmo tempo algum movimento nos rgos do corpo, compreender-se-
razoavelmente _228 como quela sbita transposio do nimo ora a um ponto de
vista ora a outro para contemplar o seu objecto pode corresponder uma recproca
tenso e distenso das partes elsticas das nossas vsceras, que se comunica ao
diafragma (idntica que sentem
pessoas que tm ccegas), de modo que o pulmo expele o ar a intervalos rapidamente
sucessivos e assim efectua um movimento favorvel sade, o qual unicamente e no
o que ocorre no nimo a verdadeira causa do deleite num pensamento, que no fundo
no representa nada. :,
-- Voltaire dizia que o cu nos deu duas coisas como contrapeso s muitas misrias da
vida: a *esperana* e o *sono*. Ele teria ainda podido acrescentar-lhe o *riso*, contanto
que os meios para suscit-lo entre pessoas racionais estivessem to facilmente mo e
o engenho ou a originalidade do humor requerida para ele no fossem justamente to
raros como frequentemente o o talento de escrever, *quebrando a cabea*
\k*kopfbrechend*_, como o fazem sonhadores msticos, *arriscando o pescoo*
\k*halsbrechend*_, como os gnios, ou *pungentes* \k*herabrechend*_, como os
romancistas sentimentais (e tambm moralistas dessa espcie).
Portanto pode-se como me parece, conceder a Epicuro que todo o deleite, mesmo que
seja ocasionado por conceitos que despertam ideias estticas, sensao *animal*,

isto corporal, sem com isso prejudicar minimamente o sentimento *espiritual* de


respeito por ideias morais, o qual no nenhum deleite, mas uma autoapreciao (da
humanidade em ns), que nos eleva sobre as nossas necessidades, sem mesmo
prejudicar uma nica vez o sentimento menos nobre do *gosto*.
Algo composto de ambos encontra-se na *ingenuidade*, que a erupo da franqueza
originariamente natural em _229 oposio arte da dissimulao tornada uma outra
natureza. Ns rimo-nos da simplicidade que ainda no sabe dissimular-se e contudo
regozijamo-nos tambm com a simplicidade da natureza, que aqui prega um revez
quela arte. Espervamos pelo hbito quotidiano da expresso artificial e
cuidadosamente voltada para a bela aparncia; e veja-se s! Trata-se da natureza
ntegra, inocente, que absolutamente no espervamos encontrar e que aquele que
permitiu v-la to-pouco pensava despir. O facto que a bela, porm falsa, aparncia,
que habitualmente significa muitssimo no nosso juzo, aqui subitamente se transforma
em nada, e que o finrio por assim dizer posto a nu em ns prprios, produz o
movimento do nimo sucessivamente em duas direces opostas, o qual ao mesmo
tempo agita salutarmente o corpo. Mas o facto que algo que infinitamente melhor do
que todo o admitido hbito, a pureza da maneira de pensar (pelo menos
a :, disposio para ela) no se ter extinguido totalmente na natureza humana, mistura
seriedade e venerao nesse jogo da faculdade do juzo. Como porm se trata de um
fenmeno que se evidencia somente por curto tempo e o manto da arte da dissimulao
logo estendido de novo, assim ao mesmo tempo se mescla a isso um pesar, que
uma emoo de ternura, que como jogo se deixa ligar de muito bom grado a um tal riso
cordial, e tambm efectivamente se liga habitualmente a ele, tratando ao mesmo tempo
de compensar aquele que fornece a matria para o riso pelo embarao, que consiste
em ainda no ser experimentado nas convenes humanas. -- Por isso uma arte de ser
*ingnuo*, uma contradio; no entanto representar a ingenuidade numa pessoa
fictcia certamente possvel e uma arte bela, embora tambm rara. No se tem que
_230 confundir com a ingenuidade a simplicidade sincera que a natureza no
artificializa, meramente porque ela no sabe o que a arte da convivncia.
Entre aquilo que, alegrando, bastante afim ao deleite proveniente do riso e pertence
originalidade do esprito, mas no precisamente ao talento da bela arte, pode-se contar
tambm a maneira \k*_manier*_, humorstica. *_humor* no bom sentido significa o
talento de poder arbitrariamente transpor-se para uma certa disposio mental, em que
todas as coisas so ajuizadas de modo inteiramente diverso do habitual (at
inversamente a ele) e contudo em conformidade a certos princpios da razo numa tal
disposio. Quem involuntariamente submetido a tais mudanas chama-se
*caprichoso*; quem porm capaz de admiti-las arbitrria e conformemente a fins (com
vista a uma apresentao viva, atravs de um contraste que suscite riso), chama-se -ele e o seu modo de falar -- humorstico. Esta maneira pertence, contudo, mais arte
agradvel do que arte bela, porque o objecto da ltima sempre tem que mostrar em si
alguma dignidade e por isso requer uma certa seriedade na apresentao, assim como
o gosto no julgamento. :,

_231 SEGUNDA SECO


Crtica da Faculdade de Juzo Esttica.
Dialctica da Faculdade de Juzo Esttica

$55.
Uma faculdade do juzo que deva ser dialctica tem que ser antes de mais nada
raciocinante \k*vernnftelad*_,, isto os seus juzos tm que reivindicar universalidade,
e na verdade *a priori* (18); de facto, a dialctica consiste na contraposio de tais
juzos. Por isso a incompatibilidade de juzos estticos do sentido (sobre o agradvel e
desagradvel) no dialctica. To-pouco o conflito dos_232 juzos de gosto, na
medida em que cada um se refere simplesmente ao seu prprio gosto, constitui uma
dialctica do gosto, porque ningum pensa em tornar o seu juzo uma regra universal.
Portanto no resta nenhum conceito de uma dialctica que pudesse dizer respeito ao
gosto seno o de uma dialctica da *crtica* do gosto (no do prprio gosto) com vista
aos seus *princpios*, j que sobre o fundamento da possibilidade dos juzos de gosto
em geral surgem natural e inevitavelmente conceitos em conflito. Nesta medida,
portanto, uma crtica transcendental do gosto conter somente uma parte, que poder
levar o nome de uma dialctica da faculdade de juzo esttica, se se encontrar uma
antinomia dos princpios desta faculdade que ponha em dvida a sua conformidade a
leis, por conseguinte tambm a sua possibilidade interna.

$56. Representao da antinomia do gosto


O primeiro lugar-comum do gosto est contido na proposio com a qual cada pessoa
sem gosto pensa precaver-se contra a censura: *cada um tem o seu prprio gosto*. Isto
equivale a dizer que o princpio determinante deste juzo simplesmente subjectivo
(deleite ou dor) e que o juzo :,no tem nenhum direito ao necessrio assentimento de
_233 outros.
O segundo lugar-comum do gosto, que tambm usado at por aqueles que concedem
ao juzo de gosto o direito de expressar-se validamente por qualquer um, : *no se
pode disputar sobre o gosto*. O que equivale a dizer que o princpio determinante de
um juzo de gosto na verdade pode ser tambm objectivo, mas que ele no se deixa
conduzir a conceitos determinados; por conseguinte que nada pode ser *decidido*
sobre o prprio juzo atravs de provas, conquanto se possa perfeitamente e com direito

*discutir* a esse respeito. Pois *discutir* \k*_streiten*_, e *disputar* \k*_disputieren*_,


so na verdade idnticos no facto que procuram produzir a sua unanimidade atravs da
oposio recproca dos juzos, so porm diferentes no facto que o ltimo espera
produzir essa oposio segundo conceitos determinados, enquanto argumentos, por
conseguinte admite *conceitos objectivos* como fundamentos do juzo. Onde isso
porm no for considerado factvel, a to-pouco o *disputar* ser ajuizado como
factvel.
V-se facilmente que entre esses dois lugares-comuns falta uma proposio, que na
verdade no est proverbialmente em voga, mas todavia est contida no sentido de
qualquer um, nomeadamente: *pode-se discutir sobre o gosto* (embora no disputar).
Esta proposio contm porm o oposto da primeira. Pois sobre o que deva ser
permitido discutir tem que haver esperana de chegar a um acordo entre as partes; por
conseguinte tem que se poder contar com fundamentos do juzo que no tenham
validade simplesmente privada e portanto no sejam simplesmente subjectivos; ao que
se contrape precisamente aquela proposio fundamental: *cada um tem o seu prprio
gosto*.
_234 Portanto mostra-se a seguinte antinomia com vista ao princpio do gosto:
1) *_tese*: o juzo de gosto no, se funda sobre conceitos, pois de contrrio poder-se-ia
disputar sobre ele (decidir mediante demonstraes).
2) *_anttese: o juzo de gosto funda-se sobre conceitos, pois de contrrio no se
poderia, no obstante a :, diversidade do mesmo, discutir sequer uma vez sobre ele
(pretender a necessria concordncia de outros com este juzo).

$57. Resoluo da antinomia do gosto


No h nenhuma possibilidade de eliminar o conflito daqueles princpios subjacentes a
cada juzo de gosto (os quais no so seno as duas peculiaridades do juzo de gosto
representados acima na Analtica), a no ser que mostremos que o conceito, ao qual
referimos o objecto nesta espcie de juzos, no tomado em sentido idntico em
ambas as mximas da faculdade de juzo esttica; que este duplo sentido ou ponto de
vista do julgamento necessrio faculdade de juzo transcendental; mas que
tambm a aparncia na confuso de um com o outro inevitvel como iluso natural.
_235 A algum conceito o juzo de gosto tem que se referir,
pois de contrrio ele no poderia absolutamente reivindicar validade necessria para
qualquer um. Mas ele precisamente no deve ser demonstrvel *a partir de* um
conceito porque um conceito pode ser ou determinvel ou tambm em si ser
indeterminado e ao mesmo tempo
indeterminvel. Da primeira espcie o conceito do entendimento, que determinvel

por predicados da intuio sensvel, que lhe correspondem; da Segunda espcie porm
o conceito racional transcendental do
supra-sensvel, que jaz no fundamento de toda aquela intuio, o qual no pode pois
ser ulteriormente determinado teoricamente (a).
(a) "teoricamente" falta em A.
Ora, o juzo de gosto tem a ver com objectos dos sentidos, mas no com o fim de
determinar um *conceito* dos mesmos para o entendimento. Por isso enquanto
representao singular intuitiva referida ao sentimento de
prazer ele somente um juzo privado; e nesta medida ele seria limitado, quanto sua
validade, unicamente ao indivduo que julga: o objecto
*para mim* um objecto de :, comprazimento, para outros pode ocorrer diversamente; -cada um tem o seu gosto.
Todavia no juzo de gosto est sem dvida contida uma referncia ampliada
representao do objecto (ao mesmo tempo tambm do sujeito), sobre a qual fundamos
uma extenso desta espcie de juzos como necessria para qualquer um, em cujo
fundamento pois tem que se _236 situar algum conceito; mas trata-se de um conceito
que no se pode absolutamente determinar por intuio, e pelo qual no se pode
conhecer nada, por conseguinte tambm no *permite apresentar nenhuma prova* para
o juzo de gosto. Um conceito dessa espcie porm o simples conceito racional puro
do supra-sensvel que se situa no fundamento do objecto (e tambm do sujeito que
julga) enquanto objecto dos sentidos, por conseguinte enquanto fenmeno. Pois se no
se tomasse isso em considerao, a pretenso do juzo de gosto validade universal
no se salvaria; se o conceito sobre o qual ele se funda fosse apenas um simples
conceito intelectual confuso como o de perfeio, ao qual se pudesse respectivamente
associar (a) a intuio sensvel do belo, ento seria pelo menos em si possvel fundar o
juzo de gosto sobre provas; o que contradiz a tese.
(a) A: "dar".
Ora, toda a contradio porm desaparece se eu digo: o juzo de gosto funda-se sobre
um conceito (de um fundamento em geral da conformidade a fins subjectiva da natureza
para a faculdade do juzo), a partir do qual porm nada pode ser conhecido e provado
acerca do objecto, porque esse conceito em si indeterminvel e inapropriado para o
conhecimento; mas o juzo ao mesmo tempo alcana justamente por esse conceito
validade para qualquer um (em cada um na verdade como juzo _237 singular que
acompanha imediatamente a intuio), porque o seu princpio determinante talvez se
situe no conceito daquilo que pode ser considerado como o substracto supra-sensvel
da humanidade.
Na resoluo de uma antinomia trata-se somente da possibilidade de que duas
proposies, aparentemente :, contraditrias entre si, de facto no se contradigam, mas

possam coexistir uma ao lado da outra, mesmo que a explicao da possibilidade do


seu conceito ultrapasse a nossa faculdade de conhecimento. Da pode tambm tornarse compreensvel que essa aparncia tambm seja natural e inevitvel razo humana,
seja qual for a razo por que ela assim o seja e persista e conquanto aps a resoluo
da aparente contradio ela no engane.
Ou seja, em ambos os juzos em conflito ns tomamos o conceito sobre o qual a
validade universal de um juzo tem de fundamentar-se, em significao idntica, e
contudo afirmamos dele dois predicados opostos. Por isso na tese dever-se-ia dizer: o
juzo de gosto no se fundamenta sobre conceitos *determinados*; na anttese, porm:
o juzo de gosto contudo funda-se sobre um conceito, conquanto *indeterminado*
(nomeadamente do substracto supra-sensvel dos fenmenos); e ento no haveria
entre eles nenhum conflito.
No podemos mais do que pr termo a este conflito nas pretenses e contra-pretenses
do gosto. absolutamente _238 impossvel fornecer um determinado princpio
objectivo do gosto, de acordo com o qual os nossos juzos pudessem ser guiados,
examinados e provados, pois seno no se trataria de um juzo de gosto. O princpio
subjectivo, ou seja a ideia indeterminada do supra-sensvel em ns, somente pode sernos indicado como a nica chave para a decifrao desta faculdade oculta a ns
prprios nas suas fontes, mas por nada pode ser tornada mais compreensvel.
No fundamento da antinomia aqui exposta e resolvida situa-se o conceito correcto de
gosto, ou seja enquanto uma faculdade de juzo esttica simplesmente reflexiva; e com
isso ambos os princpios aparentemente em conflito foram compatibilizados entre si, na
medida em que *ambos podem ser verdadeiros*, o que tambm basta. Se
contrariamente fosse admitido como princpio determinante do gosto (em virtude da
singularidade da representao que se situa no fundamento do juzo de gosto) o
*agrado*, como ocorre a alguns, ou o princpio da *perfeio* (em virtude de sua
validade universal), como o querem outros, e a definio :, do gosto fosse estabelecida
de acordo com ele, ento surgiria disso uma antinomia, que no seria absolutamente
resolvida, a no ser que se mostrasse que *ambas as proposies* contrapostas (mas
no apenas contraditoriamente) *so falsas*; o que ento prova que o conceito sobre o
qual cada um est fundado se contradiz _239 a si prprio. V-se portanto que a
eliminao da antinomia da faculdade de juzo esttica toma um caminho semelhante
aos que a Crtica segue na soluo das antinomias da razo terica pura; que aqui,
do mesmo modo que Crtica da Razo Prtica, as antinomias coagem a contragosto a
olhar para alm do sensvel e a procurar no supra-sensvel o ponto de convergncia de
todas as nossas faculdades *a priori*; pois no resta nenhuma outra sada para fazer a
razo concordar consigo mesma.

Observao I

Visto que na filosofia transcendental encontramos to frequentemente ocasio para


distinguir ideias de conceitos do entendimento, pode ser til introduzir termos tcnicos
correspondentes sua diferena. Creio que no se ter nada contra se eu propuser
alguns. -- Ideias, na significao mais geral, so representaes referidas a um objecto
de acordo com um certo princpio (subjectivo ou objectivo), na medida contudo em que
elas jamais podem tornar-se um conhecimento desse objecto. So referidas ou a uma
intuio segundo um princpio simplesmente subjectivo da concordncia das faculdades
de conhecimento entre si (da imaginao e do entendimento), e ento chamam-se
*ideias estticas*, ou a um conceito segundo um princpio objectivo, sem contudo
poderem jamais fornecer um conhecimento do objecto, e chamam-se _240 *ideias da
razo*; neste caso o conceito um conceito *transcendente*, que se distingue do
conceito do entendimento, ao qual sempre pode ser atribuda uma experincia que lhe
corresponda adequadamente e que por isso se chama *imanente*.
Uma *ideia esttica* no pode tornar-se um conhecimento porque ela uma *intuio*
(da faculdade da :, imaginao), para a qual jamais pode encontrar-se adequadamente
um conceito. Uma *ideia da razo* jamais pode tornar-se conhecimento, porque ela
contm um *conceito* (do supra-sensvel), ao qual uma intuio jamais pode ser
convenientemente dada.
Ora, eu creio que se pode denominar a ideia esttica uma representao *inexponvel*
da faculdade da imaginao, a ideia da razo porm um conceito *indemonstrvel*
\k*indemonstrabelen*_, da razo. De ambas pressupe-se que no sejam geradas
como que infundadamente, mas (de acordo com a explicao anterior de uma ideia em
geral) conformemente a certos princpios das faculdades de conhecimento, s quais
elas pertencem (aquela aos princpios subjectivos, esta aos objectivos).
*_conceitos do entendimento*, enquanto tais, tm que ser sempre demonstrveis (se
por demonstrar se entender, como na anatomia, simplesmente o *exibir*) (a); isto o
objecto correspondente a eles tem que poder ser sempre dado na intuio (pura ou
emprica), pois unicamente atravs dela eles podem tornar-se conhecimentos. O
conceito de *grandeza* pode ser dado na intuio espacial *a priori*, por exemplo de
uma linha recta; o conceito de *causa*, na impenetrabilidade, no choque dos corpos,
etc. Por conseguinte ambos podem ser provados por uma intuio emprica, isto o
pensamento respectivo pode ser mostrado (demonstrado, apresentado) num exemplo; e
este tem que poder ocorrer, de contrrio no se est seguro se o pensamento no
vazio, isto carente de qualquer *objecto*.
(a) ("se por demonstrar... exibir") acrscimo de B.
_241 Lgica servimo-nos comummente dos termos
demonstrvel ou indemonstrvel somente com respeito s
*proposies*, j que os primeiros poderiam ser designados

melhor pela denominao de proposies s mediatamente


*certas*, e os segundos de proposies *imediatamente certas*;
pois a Filosofia pura tambm tem proposies de ambas
as espcies, se por elas se entenderem proposies capazes
de prova e proposies incapazes de prova. Na verdade
enquanto Filosofia ela pode unicamente provar a partir :,
de fundamentos *a priori*, mas no demonstrar; desde que no se queira prescindir
inteiramente da significao do termo, segundo o qual demonstrar (*ostendere,
exhibere*) equivale a (quer no provar ou tambm simplesmente no definir) apresentar
ao mesmo tempo o seu conceito na intuio; a qual, se intuio *a priori*, se chama o
construir do conceito, mas se tambm emprica, permanece contudo a apresentao
do objecto, pela qual assegurada ao conceito a realidade objectiva. Assim se diz de
um anatomista: ele demonstra o olho humano se torna intuvel, mediante a anlise
desse rgo, o conceito que ele antes exps discursivamente.
Em consequncia disso o conceito racional de substracto supra-sensvel de todos os
fenmenos em geral ou tambm daquilo que deve ser posto no fundamento do nosso
arbtrio em referncia a leis morais, ou seja da liberdade transcendental, j, quanto
espcie, um conceito indemonstrvel e uma ideia da razo, mas a virtude -o segundo
o grau, porque ao primeiro no pode em si ser dado na experincia absolutamente nada
que lhe corresponda quanto qualidade, mas na segunda nenhum produto da
experincia daquela causalidade alcana o grau que a ideia da razo prescreve como
regra.
_242 Assim como numa ideia da razo a *faculdade da imaginao* no alcana com
as suas intuies o conceito dado, assim numa ideia esttica o *entendimento* jamais
alcana atravs dos seus conceitos a inteira intuio interna da faculdade da
imaginao, que ela liga a uma representao dada. Ora, visto que conduzir a conceitos
uma representao da faculdade da imaginao equivale a *exp-los*, assim a ideia
pode denominar-se uma representao *inexponvel* da mesma (em seu jogo livre).
Ainda terei ocasio de dizer a seguir algo sobre esta espcie de ideias; agora observo
apenas que ambas, tanto as ideias da razo como as ideias estticas, tm que possuir
os seus princpios, e na verdade ambas na razo, aquelas nos princpios objectivos,
estas nos princpios subjectivos do seu uso.
Em consequncia disso podemos explicar o *gnio* tambm pela faculdade de *ideias
estticas*, com o que :, ao mesmo tempo indicada a razo pela qual, em produtos do
gnio, a natureza (do sujeito) e no um fim reflectido d a regra arte ( produo do
belo). Pois, visto que o belo no tem que ser ajuizado segundo conceitos, mas segundo
a disposio, conformemente a fins, da faculdade da imaginao concordncia com a
faculdade dos conceitos em geral: assim regra e prescrio no podem servir de padro
de medida subjectivo quela conformidade a fins esttica porm incondicionada na arte
bela, que legitimamente deve reivindicar ter de aprazer a qualquer um, mas somente o
pode aquilo que no sujeito simples natureza e no pode ser captado sob regras ou

conceitos, isto o substracto supra-sensvel de todas as suas faculdades (o qual


nenhum conceito do entendimento a _243 alcana), consequentemente aquilo em
referncia ao qual o fim ltimo dado pelo inteligvel nossa natureza tornar
concordantes todas as nossas faculdades de conhecimento. Somente assim tambm
possvel que um princpio subjectivo, e contudo universalmente vlido, se encontre no
fundamento dessa conformidade a fins, qual no se pode prescrever nenhum princpio
objectivo.

Observao II
A seguinte importante observao mostra-se aqui por si prpria, ou seja que h *trs
espcies de antinomia* da razo pura, as quais porm concordam no facto de a
coagirem a abandonar o pressuposto, de resto muito natural, de tomar os objectos dos
sentidos pelas coisas em si mesmas, e antes faz-los valer simplesmente como
fenmenos e atribuir-lhes um substracto inteligvel (algo supra-sensvel, do qual o
conceito somente ideia e que no admite nenhum autntico conhecimento). Sem uma
tal antinomia a razo jamais se decidiria pela aceitao de um tal princpio que tanto
estreita o campo da sua especulao e a sacrifcios em que tantas esperanas, alis
muito brilhantes, tm que desaparecer totalmente; pois mesmo agora que, para
reparao das suas perdas, se lhe abre um uso tanto maior do ponto de vista prtico,
ela :, parece no poder separar-se sem dor daquelas esperanas e livrar-se da antiga
dependncia.
Que haja trs espcies de antinomia tem o seu fundamento no facto de que h trs
faculdades de conhecimento: entendimento, faculdade do juzo e razo, cada uma das
quais (enquanto faculdade de conhecimento superior) tem de possuir os seus princpios
*a priori*; pois ento a razo, na medida em que ela julga sobre esses _244 mesmos
princpios e o seu uso, exige incessantemente o incondicionado para todo o
condicionado, com respeito a todos eles. Aquele jamais pode ser encontrado se se
considera o sensvel como pertencente s coisas em si mesmas e, mais ainda, no se
lhe atribui, enquanto simples fenmeno, algo supra-sensvel (o substracto inteligvel da
natureza fora de ns e em ns) enquanto coisa em si mesma. H pois: 1) uma
antinomia da razo para a *faculdade de conhecimento*, com respeito ao uso terico do
entendimento at ao incondicionado; 2) uma antinomia da razo para o *sentimento de
prazer e desprazer*, com respeito ao uso esttico da faculdade do juzo; 3) uma
antinomia para a *faculdade de apetio*, com respeito ao uso prtico da razo em si
mesma legisladora; nessa medida todas essas faculdades possuem os seus princpios
superiores *a priori* e, conformemente a uma exigncia incontornvel da razo, tambm
tm que poder julgar *incondicionalmente* e determinar (a) o seu objecto segundo
esses princpios.
(a) A: devem poder determinar.

Com respeito a duas antinomias, a do uso terico e a do uso prtico, daquelas


faculdades de conhecimento superiores, mostrmos j noutro lugar a sua
*inevitabilidade* quando tais juzos no remetem a um substracto supra-sensvel dos
objectos dados enquanto fenmenos, mas inversamente tambm a sua *resolubilidade*,
to logo ocorra o uso prtico. Ora no que concerne antinomia no uso da faculdade do
juzo conformemente exigncia da razo e sua resoluo aqui dada, no existe
nenhum outro meio de esquivar-se dela senco ou negando que qualquer princpio *a
priori* se situe no fundamento do juzo de gosto :, esttico, de modo que toda a
reivindicao de necessidade de assentimento universal seja iluso infundada e vazia e
que um juzo de gosto somente merece ser considerado correcto porque sucede que
muitos concordam com ele, e isto tambm propriamente no em virtude de que se
*presuma* um princpio *a priori* por trs desta _245 concordncia, mas (como no
gosto do paladar) porque os sujeitos casualmente estejam uniformemente organizados;
ou se teria que admitir que o juzo de gosto propriamente um oculto juzo da razo
sobre a descoberta perfeio de uma coisa e a referncia do mltiplo nele a um fim, por
conseguinte somente denominado esttico em virtude da confuso que inerente a
esta nossa reflexo, embora no fundo ele seja teleolgico; neste caso poder-se-ia
declarar desnecessria e nula a soluo da antinomia por ideias transcendentais e
assim se poderiam unificar aquelas leis do gosto com os objectos dos sentidos, no
enquanto simples fenmenos, mas tambm enquanto coisas em si mesmas. Mas quo
pouco um ou outro subterfgio importa, mostrou-se em diversas passagens da
exposio dos juzos de gosto.
Se porm se conceder nossa deduo pelo menos que ela procede no caminho
correcto, conquanto ainda no tenha sido tornada suficientemente clara em todas as
partes, ento evidenciam-se trs ideias: *primeiro* do supra-sensvel em geral, sem
ulterior determinao, enquanto substracto da natureza; *segundo*, do mesmo
enquanto princpio da conformidade a fins subjectiva da natureza para a nossa
faculdade de conhecimento; terceiro do mesmo enquanto princpio dos fins da liberdade
e princpio da concordncia desses fins com a liberdade no campo moral.

_246 $ 58. Do idealismo da conformidade a fins tanto da


arte, como o nico princpio da faculdade de juzo esttica

natureza como da

Pode-se pr o princpio do gosto antes de mais, ou no facto de que este sempre julga
segundo fundamentos de :, determinao empricos, que s so dados *a posterior*i
pelos sentidos, ou pode-se conceder que ele julgue a partir de um fundamento *a priori*.
O primeiro consistiria no *empirismo* da crtica do gosto, o segundo no seu
*racionalismo*. De acordo com o primeiro, o objecto do nosso comprazimento no seria
distinto do agradvel, e de acordo com o segundo, se o juzo assentasse sobre
conceitos determinados, no seria distinto do *bom*; e assim toda a *beleza* seria
banida do mundo e restaria em seu lugar somente um nome particular, talvez para uma
certa mistura das duas espcies de comprazimento antes mencionadas. Todavia

mostrmos que h tambm fundamentos do comprazimento *a priori*, que podem pois


coexistir com o princpio do racionalismo, apesar de no poderem ser captados em
*conceitos determinados*.
O racionalismo do princpio do gosto , contrariamente, ou o do *realismo* da
conformidade a fins, ou do _247 *idealismo* da mesma. Ora, visto que, considerados
em si, nem um juzo de gosto um juzo de conhecimento, nem a beleza uma
qualidade do objecto, assim o racionalismo do princpio de gosto jamais pode ser posto
no facto de que nesse juzo a conformidade a fins seja pensada como objectiva, isto
que o juzo tenha a ver teoricamente, por conseguinte tambm logicamente (se bem
que somente num julgamento confuso), com a perfeio do objecto, mas *s
esteticamente*, no sujeito, com a concordncia da sua representao na faculdade da
imaginao com os princpios essenciais da faculdade do juzo em geral.
Consequentemente e mesmo de acordo com o princpio do racionalismo, o juzo de
gosto e a diferena entre o seu realismo e o idealismo somente podem ser postos no
facto de que ou, no primeiro caso, aquela conformidade a fins subjectiva seja admitida
como *fim* efectivo (intencional) da natureza (ou da arte) para concordar com a nossa
faculdade do juzo, ou, no segundo caso, (a) somente com uma concordncia fina e
sem fim -- que sobressai por si mesma espontnea e
(a) "no segundo caso" acrscimo de B.
acidentalmente -- com a necessidade da :, faculdade do juzo, com vista natureza e s
suas formas produzidas segundo leis particulares.
As belas formaes no reino da natureza organizada intervm muito favoravelmente no
que respeita ao _248 realismo da conformidade a fins esttica da natureza, j que se
poderia admitir que na produo do belo uma ideia do mesmo tenha sido colocado na
causa produtora, ou seja um *fim* a favor da nossa faculdade da imaginao. As flores,
as floraes e at as figuras de plantas inteiras, a elegncia das formaes animais de
vrios gneros desnecessria ao prprio uso, mas por assim dizer escolhida para o
nosso gosto; principalmente a multiplicidade das cores, to comprazedora e atraente
aos nossos olhos, e a sua composio harmnica (no faiso, em crustceos, insectos e
at nas flores mais comuns), que, enquanto respeitam simplesmente superfcie e
tambm nesta nem sequer figura das criaturas -- a qual contudo ainda poderia ser
requerida para os fins internos das mesmas -- parecem visar inteiramente a
contemplao externa: conferem um grande peso ao modo de explicao mediante
adopo de fins efectivos da natureza para a nossa faculdade de juzo esttica.
Por outro lado ope-se a essa admisso no somente a razo, pelas suas mximas de
evitar na medida do possvel a desnecessria multiplicao dos princpios por toda
parte, mas ainda a natureza mostra em suas livres formaes por toda a parte uma to
grande tendncia mecnica produo de formas, que por assim dizer parecem ter
sido feitas para o uso esttico da nossa faculdade do juzo, sem sugerirem a menor

razo para a suposio de que para isso seja preciso ainda algo mais do que o seu
mecanismo, simplesmente como natureza, de acordo com o qual essas formas, mesmo
independentemente de toda a ideia subjacente a elas como _249
fundamento, podem ser conformes a fins para a nossa faculdade de juzo. Eu porm
entendo por uma *formao livre* da natureza aquela pela qual, a partir de um *luido em
repouso* e por volatilizao ou separao de uma de suas partes (s vezes
simplesmente da matria calrica) a parte restante assume pela solidificao uma figura
ou textura :, determinada, que diferente de acordo com a diversidade especfica das
matrias, mas que exactamente idntica na mesma matria. Para isso porm se
pressupe o que sempre se entende por um verdadeiro fluido, ou seja, que a matria
nele se dissolve inteiramente, isto no considerada uma simples mescla de partes
slidas e meramente flutuantes nele.
A formao ocorre pois por uma *unio repentina*, isto , por uma solidificao rpida e
no por uma passagem progressiva do estado fluido ao slido, mas como que por um
salto, cuja passagem tambm denominada *cristalizao*. O exemplo mais comum
desta espcie de formao a gua que se congela, na qual se produzem primeiro
pequenas agulhas rectas de gelo, que se juntam em ngulos de 60 graus, enquanto
outras igualmente se fixam a elas em cada ponto, at que tudo se tenha tornado gelo;
assim que durante esse perodo a gua entre as agulhas de gelo no se torna
progressivamente mais resistente, mas est to completamente lquida como o estaria
durante um calor muito maior e contudo possui todo o frio _250 do gelo. A matria que
se separa e que escapa rapidamente no instante da solidificao, um *quantam*
considervel de matria calrica, cuja perda, pelo facto de que ela era requerida
meramente para a fluidez, no deixa este gelo actual minimamente mais frio do que a
gua pouco antes lquida.
Muitos sais e igualmente pedras que tm uma figura cristalina, so tambm produzidos,
sabe-se l por que mediao, atravs de uma substncia terrosa dissolvida na gua. Do
mesmo modo se formam as configuraes adenides de muitos minerais, da galena
cbica, da prata vermelha, etc., presumivelmente tambm na gua e por unio
repentina das partes, na medida em que so coagidas por alguma causa a abandonar
este veculo e a reunir-se entre si em determinadas figuras exteriores.
Mas tambm internamente todas as matrias, que eram fluidas simplesmente pelo calor
e obtiveram solidez por resfriamento, mostram, ao romperem-se, uma textura
determinada e permitem julgar a partir disso que, se o seu prprio peso ou o contacto
com o ar no o tivesse :, impedido, elas teriam revelado tambm externamente a sua
figura especificamente peculiar: a mesma coisa foi observada nalguns metais, que
depois da fuso estavam exteriormente endurecidos mas interiormente ainda fluidos,
pelo decantamento da parte interna ainda fluida e _251 pela solidificao agora em
repouso da parte restante que remanesceu interiormente. Muitas dessas cristalizaes
minerais, como as drusas de espato, a hematite, a aragonite oferecem frequentemente
figuras extremamente belas, como a arte sempre poderia apenas imaginar; e a

estalactite na caverna de Antparos simplesmente o produto da gua que perpassa


assentamentos de gesso.
Tudo indica que o fluido em geral mais antigo que o slido e que tanto as plantas
como os corpos animais so formados a partir de matria nutritiva lquida, enquanto se
forma em repouso, nesta ltima certamente segundo uma certa disposio originria
dirigida a fins (que, como ser mostrado na segunda parte, no tem que ser ajuizada
esteticamente mas teleologicamente segundo o princpio do realismo), mas alm disso
talvez tambm enquanto solidificando-se e formando-se livremente segundo a lei
universal da afinidade das matrias. Ora, assim como os lquidos aquosos diludos
numa atmosfera, que um misto de diversas espcies de ar, se eles pela queda do
calor se separam destas, geram figuras de neve que, segundo a diversidade da anterior
mistura de ar, frequentemente possuem figura que parece muito artstica e
extremamente bela, do mesmo modo, sem subtrair algo ao princpio teleolgico do
julgamento da organizao, pode-se perfeitamente pensar que, no que concerne
beleza das flores, das penas dos pssaros, das conchas, _252 relativamente sua
figura e sua cor, ela possa ser atribuda natureza e sua faculdade de livremente se
formar tambm esttico-finalisticamente, sem fins particulares e segundo leis qumicas,
por acumulao da matria requerida para a sua organizao.
O que porm o princpio da *idealidade* da conformidade a fins no belo da natureza
directamente prova, enquanto princpio que ns mesmos sempre pomos no fundamento
do juzo esttico, e que no nos permite :,
utilizar nenhum realismo de um fim da natureza como princpio explicativo para a nossa
faculdade de representao, que no julgamento da beleza em geral procuramos o seu
padro de medida em ns mesmos *a priori* e a faculdade de juzo esttica ela
mesma legisladora com respeito ao juzo se algo belo ou no, o que na admisso do
realismo da conformidade a fins da natureza, no pode ocorrer; pois neste caso
teramos que aprender da natureza o que deveramos considerar belo e o juzo de gosto
seria submetido a princpios empricos. Com efeito num tal julgamento no se trata de
saber o que a natureza , ou to-pouco o que ela como fim para ns, mas como a
acolhemos. Se ela tivesse constitudo as suas formas para o nosso comprazimento,
tratar-se-ia sempre de uma _263 conformidade a fins objectiva da natureza, e no de
uma conformidade a fins subjectiva, que repousasse sobre o jogo da faculdade da
imaginao na sua liberdade, onde h um favor no modo pelo qual acolhemos a
natureza, e no um favor que ela nos mostre. A propriedade da natureza, de conter para
ns a ocasio de perceber a conformidade a fins interna na relao de nossas
faculdades anmicas no julgamento de certos produtos da mesma, e na verdade
enquanto uma conformidade que deve ser explicada como necessria e universalmente
vlida a partir de um fundamento supra-sensvel, no pode ser fim da natureza ou,
muito menos, ser ajuizada por ns como um tal fim, porque de contrrio o juzo, que
seria determinado atravs deles seria uma heteronomia e no seria livre nem teria a
autonomia por fundamento, como convm a um juzo de gosto.

Na arte bela o princpio do idealismo da conformidade a fins pode ser conhecido ainda
mais claramente. Na verdade ela tem em comum com a bela natureza o facto que aqui
no pode ser admitido um realismo esttico seu mediante sensaes (em cujo caso ela
seria, ao invs de arte bela, simplesmente arte agradvel). Todavia o facto que o
comprazimento mediante ideias estticas no tem que depender do alcance de fins
determinados (enquanto arte mecanicamente intencional), que consequentemente
mesmo no racionalismo do princpio se encontra no
:, fundamento uma idealidade dos fins e nso uma realidade dos mesmos, salta aos
olhos j pelo facto que a arte bela enquanto tal no tem que ser considerada um
produto do entendimento e da cincia, mas do gnio, e portanto obtm _254 a sua
regra atravs de ideias estticas, que so
essencialmente distintas de ideias racionais de fins determinados.
Assim como a *idealidade* dos objectos dos sentidos enquanto fenmenos, a nica
maneira de explicar a possibilidade de que as suas formas venham a ser determinadas
*a priori*, do mesmo modo tambm o *idealismo*
da conformidade a fins no julgamento do belo da natureza e da arte o nico
pressuposto sob o qual a crtica pode explicar a possibilidade de um juzo de gosto, o
qual exige *a priori* validade para qualquer um (sem contudo fundar sobre conceitos a
conformidade a fins que representada
no objecto).
$59. Da beleza como smbolo da moralidade
A prova da realidade dos nossos conceitos requer sempre intuies. Se se trata de
conceitos empricos, as intuies chamam-se *exemplos*. Se aqueles so conceitos de
entendimento puros, elas chamam-se *esquemas*. Se alm disso se pretende que seja
provada a realidade objectiva dos conceitos da razo, isto das ideias, e na verdade
com vista ao conhecimento terico das mesmas, ento deseja-se algo impossvel,
porque absolutamente nenhuma intuio pode ser-lhes dada adequadamente.
_255 Toda a *hipotipose* (apresentao, *subjectio subadspectum*) enquanto
sensificao dupla: ou *esquemtica*, em cujo caso a intuio correspondente a um
conceito que o entendimento capta dada *a priori*; ou *simblica*, em cujo caso
submetida a um conceito, que somente a razo pode pensar e ao qual nenhuma
intuio sensvel pode ser
adequada, uma intuio tal que o procedimento da faculdade do juzo simplesmente
analgico ao que ela observa no esquematismo, isto concorda com ele simplesmente
segundo a regra deste procedimento e no da prpria :, intuio, por conseguinte
simplesmente segundo a forma da reflexo, no do contedo.
Trata-se de um uso na verdade admitido pelos novos lgicos, mas incorrecto e
subversor do sentido da palavra *simblico* quando se a ope ao modo de
representao *intuitivo*; pois o modo de representao simblico somente uma

espcie do modo de representao intuitivo. Ou seja, este (o intuitivo) pode ser dividido
no modo de representao *esquemtico* e no modo de representao *simblico*.
Ambos so hipotiposes, isto apresentaes (*exhibitiones*); no so simples
*caracterismos*, isto denotaes dos conceitos por sinais sensveis que os
acompanham e que no contm absolutamente nada pertencente intuio do objecto,
mas somente servem a esses segundo a lei da associao da faculdade da imaginao,
por _256 conseguinte como meio de reproduo de um ponto de vista subjectivo; tais
sinais so ou palavras ou sinais visveis (algbricos e mesmo numricos), enquanto
simples *expresso* de conceitos (19).
Todas as intuies que submetemos a conceitos *a priori* so ou *esquemas* ou
*smbolos*, cujos primeiros contm apresentaes directas e os segundos
apresentaes indirectas do conceito. Os primeiros fazem isto demonstrativamente, e
os segundos mediante uma analogia (para a qual nos servimos tambm de intuies
empricas), na qual a faculdade do juzo cumpre uma dupla funo: primeiro de aplicar o
conceito ao objecto de uma intuio sensvel e ento, segundo, de aplicar a simples
regra da reflexo sobre aquela intuio a um objecto totalmente diverso, do qual o
primeiro somente o smbolo. Assim um estado monrquico representado por um
corpo animado, se ele governado segundo leis populares internas, mas por uma
simples mquina (como porventura um moinho), se ele governado por uma nica
vontade absoluta, em ambos os casos porm s *simbolicamente*. Pois entre um
estado desptico e um moinho no h na verdade nenhuma semelhana, mas
certamente ela existe entre as regras de reflectir sobre ambos e a sua _257
causalidade. Este assunto at agora ainda foi pouco analisado, por mais que ele
tambm merea uma :,
investigao mais profunda; s que este no o lugar para nos atermos a ele. A nossa
linguagem est repleta de semelhantes exposies indirectas segundo uma analogia,
pela qual a expresso no contm o esquema prprio para o conceito, mas
simplesmente um smbolo para a reflexo. Assim as palavras *fundamento* (apoio,
base), *depender* (ser segurado por cima), *fluir* de algo (ao invs de suceder),
substncia (como Locke se expressa: o portador dos acidentes) e inumerveis outras
hipotiposes e expresses no esquemticas, mas simblicas para conceitos, no
mediante uma intuio directa mas semente segundo uma analogia com ela, isto
segundo a transferncia da reflexo sobre um objecto da intuio para um conceito
totalmente diverso, ao qual talvez uma intuio jamais poder corresponder
directamente. Se um simples modo de representao j pode ser denominado
conhecimento (o que perfeitamente permitido se aquele modo um princpio no da
determinao terica do objecto, do que ele em si, mas da determinao prtica, do
que a ideia dele deve ser para ns e para o uso dela conforme a fins), assim todo o
nosso conhecimento de Deus simplesmente simblico; e aquele que o toma por
esquemtico, com as propriedades de entendimento, vontade, etc., que provam
_258 unicamente a realidade objectiva de entes mundanos, cai no antropomorfismo,
assim como, se ele se abandona a todo o intuitivo \k*_intuitive*_,, no desmo, pelos
quais em parte alguma conhecido algo, nem mesmo em sentido prtico.

Ora, eu digo: o belo o smbolo do moralmente bom; e tambm somente sob este
aspecto (uma referncia que natural a qualquer um e que tambm se exige de
qualquer outro como dever) ele apraz com uma pretenso ao assentimento de todo o
outro, em cujo caso o nimo ao mesmo tempo consciente de um certo enobrecimento
e elevao sobre a simples receptividade de um prazer atravs de impresses dos
sentidos e aprecia tambm o valor de outros segundo uma mxima semelhante da sua
faculdade do juzo. o *inteligvel*, que, como o pargrafo anterior indicou, o gosto tem
em mira, com o qual concordam mesmo as nossas faculdades de conhecimento :,
superiores e sem o qual cresceriam meras contradies entre a sua natureza e as
pretenses do gosto. Nesta faculdade, o juzo \k*die Urteilskrapt*_, no se v submetido
a uma heteronomia das leis da experincia, como de mais a mais ocorre no julgamento
emprico: ela d a si prpria a lei com respeito aos objectos de um comprazimento to
puro, assim como a razo o faz com respeito faculdade de apetio; e ela v-se
referida, quer devido a esta _259 possibilidade interna no sujeito, quer devido
possibilidade externa de uma natureza concordante com ela, a algo no prprio sujeito e
fora dele, que no natureza e to-pouco liberdade, mas que contudo est conectado
com o fundamento desta, ou seja o supra-sensvel no qual a faculdade terica est
ligada, em vista da unidade, com a faculdade prtica de um modo comum
\k*gemeinschaptlichen*_, e desconhecido. Queremos apresentar alguns elementos
desta analogia, sem ao mesmo tempo deixar de observar a sua diferena.
1) O belo apraz *imediatamente* (mas somente na intuio reflexiva, no como a
moralidade no conceito). 2) Ele apraz *independentemente de todo o interesse* (o
moralmente bom na verdade apraz necessariamente ligado a um interesse, mas no a
um interesse que preceda o juzo sobre o comprazimento, mas sim que pela primeira
vez produzido atravs dele). 3) *_a liberdade* da faculdade da imaginao (portanto
da sensibilidade de nossa faculdade) representada no julgamento do belo como
concordante com a legalidade do entendimento (no juzo moral a liberdade da vontade
pensada como concordncia da vontade consigo prpria segundo leis universais da
razo). 4) O princpio subjectivo do julgamento do belo representado como
*universal*, isto como vlido para qualquer um, mas no como cognoscvel por algum
conceito universal (o princpio objectivo da moralidade tambm declarado universal,
isto como cognoscvel por todos os sujeitos, _260 ao mesmo tempo por todas as
aces do mesmo sujeito, e isso atravs de um conceito universal). Por isso o juzo
moral no capaz unicamente de determinados princpios constitutivos, mas *somente*
possvel pela fundao de mximas sobre os mesmos e sobre a sua universalidade. :,
A considerao desta analogia tambm habitual ao entendimento comum; e ns,
frequentemente, damos a objectos belos da natureza ou da arte nomes que parecem
pr no fundamento um julgamento moral. Chamamos, a edifcios ou a rvores,
majestosos ou sumptuosos, ou a campos, risonhos e alegres, mesmo cores so
chamadas inocentes, modestas, ternas, porque elas suscitam sensaes que contm
algo analgico conscincia de um estado do nimo produzido por juzos morais. O

gosto torna por assim dizer possvel a passagem do atractivo dos sentidos ao interesse
moral habitual sem um salto demasiado violento, na medida em que representa a
faculdade da imaginao tambm na sua liberdade enquanto determinvel como
conforme a fins para o entendimento e ensina a encontrar um comprazimento livre
mesmo em objectos dos sentidos e sem atractivo destes.
_261 $60. *_apndice*. Da doutrina do mtodo do gosto
A diviso de uma crtica em doutrina elementar e em doutrina do mtodo, que precede a
cincia, no se deixa aplicar crtica de gosto, porque no h nem pode haver uma
cincia do belo e o juzo de gosto no determinvel por princpios. Na verdade em
cada arte o cientfico, que se refere * verdade* na apresentao de seu objecto, com
efeito a condio indispensvel (*conditio sine qua non*) da arte bela, mas no a prpria
arte. Portanto, h somente uma *maneira* (*modus*) e no um *mtodo* (*methodus*)
da arte bela. O mestre tem que mostrar o que e como o discpulo deve realizar; e as
regras universais, s quais ele em ltima anlise submete o seu procedimento, podem
servir mais para ocasionalmente recordar os seus momentos principais do que para
lhos prescrever. Com isso contudo se tem que tomar em considerao um certo ideal,
que a arte tem de ter em vista, embora no seu exerccio jamais o alcance inteiramente.
Somente pelo _262 despertar da faculdade da imaginao do discpulo para a
conformidade com um conceito dado, pela observada insuficincia da expresso para a
ideia, que o prprio :, conceito no alcana porque ela esttica, e pela crtica
penetrante pode ser evitado que os exemplos que lhe so apresentados no sejam
tomados por ele imediatamente como prottipos e como modelos de imitao,
porventura submetidos a uma norma ainda superior e a um julgamento prprio, e assim
seja asfixiado o gnio, mas com ele tambm a prpria liberdade da faculdade da
imaginao na sua conformidade a leis, sem a qual no possvel nenhuma arte bela,
nem sequer um gosto prprio correcto que a ajuze.
A propedutica a toda arte bela, na medida em que est disposta para o mais alto grau
da sua perfeio, no parece encontrar-se em preceitos, mas na cultura das faculdades
do nimo atravs daqueles conhecimentos prvios que se chamam *humaniora*,
presumivelmente porque *humanidade* \k*_humanitt*_, significa por um lado o
universal *sentimento de participao*, e por outro a faculdade de poder comunicar-se
ntima e universalmente; estas propriedades coligadas constituem a felicidade
conveniente humanidade \k*_menschheit*_, pela qual ela se distingue da limitao
animal. A poca e os povos, nos quais o activo impulso sociabilidade *legal*, pela qual
um povo constitui uma duradoura essncia comum, lutou com _263 as grandes
dificuldades que envolvem a difcil tarefa de unir liberdade (e portanto tambm
igualdade) coero (mais do respeito e da submisso por dever do que por medo):
uma tal poca e um tal povo teriam que inventar primeiro a arte da comunicao
recproca das ideias da parte mais culta com a mais inculta, a sintonizao do
alargamento e do refinamento das primeiras com a natural simplicidade e originalidade
da ltima e deste modo inventar primeiro aquele meio entre a cultura superior e a

despretensiosa natureza, o qual constitui tambm para o gosto, enquanto sentido


humano universal, o padro de medida correcto, que no pode ser indicado por
nenhuma regra universal.
Ser difcil numa poca posterior tornar aqueles modelos dispensveis, porque ela
estar sempre menos prxima da natureza e finalmente sem ter exemplos permanentes
dela, no poderia estar em condio de formar sequer um :, conceito da unificao feliz,
num e mesmo povo, da coero legal da mais elevada cultura com a fora e correco
da natureza livre que sente o seu prprio valor.
Mas visto que o gosto no fundo uma faculdade de julgamento da sensificao
\k*_versinalichung*_, de ideias morais (mediante uma certa analogia da reflexo sobre
ambas as coisas), e tambm a partir da qual, e da grande receptividade -- que se funda
sobre ela -- para o sentimento a partir daquelas ideias (que se chama _264 sentimento
moral), se deduz aquele prazer que o gosto declara vlido para a humanidade em geral,
e no simplesmente para o sentimento privado de cada um: assim parece evidente que
a verdadeira propedutica para a fundao do gosto seja o desenvolvimento de ideias
morais e a cultura do sentimento moral, j que somente se a sensibilidade concordar
com ele pode o verdadeiro gosto tomar uma forma determinada e imutvel.

:__notas da primeira __parte


(1) A definio do gosto, posta aqui como fundamento, de que ele a faculdade de
julgamento \k*_beurteilung*_, (*) do belo. O que porm requerido para denominar um
objecto belo tem que a anlise dos juzos de gosto descobri-lo. Investiguei os
momentos, aos quais esta faculdade do juzo em sua reflexo presta ateno, segundo
orientao das funes lgicas para julgar (pois no juzo de gosto est sempre contida
ainda uma referncia ao entendimento). Tomei em considerao primeiro os da
qualidade, porque o juzo sobre o belo encara estes em primeiro lugar.
(*) A traduo de *_urtei*l por juzo e *_beurteilung* por julgamento teve em vista marcar
mais uma diferena terminolgica que conceptual, no explicitada em Kant. A diferena
de sentido entre ambos os termos foi modernamente elaborada por W. Windelband
(*_prludien*, 1884, pp. 52
e segs.), para quem *_urteil* expressa a unio de dois contedos representacionais, e
*_beurteilung* a relao da conscincia ajuizante com o objecto representado, no
ampliando o conhecimento mas expressando aprovao ou desaprovao (nota do
trad.).
(2) Um juzo sobre um objecto do comprazimento pode ser totalmente *desinteressado*
e ser contudo muito *interessante*, isto , ele no se funda sobre nenhum interesse;
tais so todos os juzos morais puros. Mas em ai os juzos de gosto tambm no

fundam absolutamente interesse algum. Somente em sociedade torna-se *interessante*


ter gosto, e a razo disso indicada no que se segue.
(3) Uma obrigatoriedade do gozo uma manifesta absurdidade. Precisamente isto tem
que ser pois uma pretensa obrigatoriedade de todas as aces que tm por objectivo
simplesmente o gozo: este pode ser imaginado (ou debruado) to espiritualmente como
se queira, e mesmo que se tratasse de um gozo mstico, chamado celestial.
(4) Modelos do gosto com respeito s artes elocutivas \k*redenden Knste*_, tm que
ser compostos numa lngua morta e culta: primeiro, para no ter que sofrer uma
alterao, a qual atinge inevitavelmente as lnguas vivas, de modo que expresses
habituais tornam-se arcaicas e expresses recriadas so postas em circulao por
somente um curto perodo de tempo; segundo, para que ela tenha uma gramtica que
no seja submetida a nenhuma mudana caprichosa da moda, mas possua a sua regra
imutvel.
(5) Achar-se- que um rosto perfeitamente regular, que o pintor gostaria de pedir como
modelo para pousar, geralmente no diz nada, porque no contm especfico de uma
pessoa. O caracterstico desta espcie, quando exagerado, isto prejudica a prpria
ideia normal (da conformidade a fina da espcie), chama-se *caricatura*. Tambm a
experincia mostra que aqueles rostos totalmente regulares geralmente traem tambm
somente um homem medocre no interior; presumivelmente (se se pode admitir que a
natureza expresse no exterior as propores do interior) porque, se nenhuma das
disposies do nimo saliente sobre aquela proporo que requerida para constituir
simplesmente um homem livre de defeitos, nada se pode esperar :, daquilo que se
denomina *gnio*, no qual a natureza parece afastar-se das relaes normais das
faculdades do nimo em benefcio de uma faculdade s.
(6) Poder-se-ia alegar, como instncia contra essa explicao, que existem coisas nas
quais se v uma forma conforme a fins, sem reconhecer nelas um fim; por exemplo, os
utenslios de pedra, frequentemente retirados de antigos tmulos, dotados de um orifcio
como se fosse para um cabo, conquanto em sua figura denunciem claramente uma
conformidade a fins, para a qual no se conhece o fim, e nem por isso so declarados
belos. Todavia o facto de que se os considera uma obra de arte j suficiente para ter
que admitir que a gente refere a sua figura a alguma inteno qualquer e a um fim
determinado. Da tambm a absoluta ausncia de qualquer comprazimento imediato na
sua intuio. Ao contrrio uma flor, por exemplo uma tulipa, tida por bela porque na
sua percepo encontrada uma certa conformidade a fins, que do modo como a
ajuizamos no referida a absolutamente nenhum fim.
(7) *_afectos* so especificamente distintos de *paixes*. Aqueles referem-se
meramente ao sentimento; estas pertencem faculdade de apetio e so inclinaes
que dificultam ou tornam impossvel toda a determinabilidade do arbtrio por princpios.
Aqueles so impetuosos e impremeditados; estas duradouras e reflectidas; assim a

indignao como clera um afecto; porm como dio (sede de vingana) uma
paixo. A ltima no pode jamais e em nenhuma relao ser denominada sublime,
porque no afecto, em verdade, a liberdade do nimo *inibido*, na paixo porm
suprimida.
(8) Para ter direito a reivindicar um assentimento universal num juzo da faculdade de
juzo esttica, baseado simplesmente sobre fundamentos subjectivos, suficiente que
se conceda: 1) que em todos os homens as condies subjectivas desta faculdade so
idnticas com respeito relao das faculdades de conhecimento a postas em
actividade com vista a um conhecimento em geral; o que tem de ser verdadeiro, pois de
contrrio os homens no poderiam comunicar entre si as suas representaes e mesmo
o conhecimento; 2) que o juzo tomou em considerao simplesmente esta relao (por
conseguinte a *condio formal* da faculdade do juzo) e puro, isto no est
mesclado nem com conceitos do objecto nem com sensaes enquanto razes
determinantes. Se tambm a respeito deste ltimo ponto foi cometido algum erro, ento
ele concerne somente aplicao incorrecta a um caso particular da autorizao que
uma lei nos d; mas com isso a autorizao em geral no suprimida.
(9) V-se logo que o Esclarecimento \k*_aufklrung*_, na verdade *in thesi* fcil, *in
hypothesi* porm um coisa difcil e lentamente realizvel, porque no ser passivo com
a sua razo, mas sempre de si prprio legislador, na verdade algo totalmente fcil ao
homem que queira ser conforme apenas ao seu fim essencial e no pretende conhecer
o que est acima de seu :, entendimento. Mas visto que a aspirao ao ltimo no
sequer evitvel e que jamais faltaro outros que prometem com muita segurana poder
satisfazer esse apetite de saber, assim tem que ser muito difcil conservar ou produzir
na maneira de pensar (tanto mais na pblica) o simplesmente negativo (que constitui o
verdadeiro esclarecimento).
(10) Pode-se designar o gosto como *sensus communis aestheticus* e o entendimento
humano comum como *sensus communis logicus*.
(11) Na minha regio diz o homem comum, quando se lhe prope um problema como o
do ovo de Colombo: *isto no nenhuma arte, somente uma cincia*. Isto , quando
se *sabe* algo, *pode-se* faz-lo; e justamente isto ele diz de todas as pretensas artes
do prestidigitador. Contrariamente, ele no hesitar em chamar arte arte do
funmbulo.
(12) Talvez jamais tenha sido dito algo mais sublime do que naquela inscrio sobre o
templo de *_sis* (a me natureza): "Eu sou tudo o que , que foi e que ser e nenhum
mortal descerrou meu vu". Segner (*) utilizou esta ideia atravs de uma vinheta
significativa colocada no frontispcio de sua doutrina da natureza, para antes encher o
seu discpulo, que ele estava prestes a introduzir nesse templo, do estremecimento
sagrado que deve dispor o nimo para uma ateno solene.

(*) Segner foi um matemtico contemporneo de Kant (nota do trad.).


(13) As trs primeiras faculdades obtm a sua *unificao* antes de tudo pela quarta.
Na sua Histria (*), _hume d a entender aos ingleses que, embora em suas obras eles
no se deixassem vencer por nenhum povo no mundo com respeito s demonstraes
das trs primeiras qualidades consideradas *separadamente*, todavia naquela que as
unifica eles teriam de ficar atrs de seus vizinhos, os franceses.
(*) *_history of England*, 6 vols., Londres, 1763, traduzida para o alemo em 1767-1771
(nota do trad.).
(14) O leitor no ajuizar este projecto de uma possvel diviso das artes belas como
uma propositada teoria. Trata-se apenas de uma das muitas tentativas que ainda se
podem e devam empreender.
(15) Parece estranho que a jardinagem, embora apresente corporalmente as suas
formas, possa ser considerada uma espcie de arte pictrica; visto porm que ela toma
as suas formas efectivamente da natureza (as rvores, os arbustos, as gramneas e
flores do mato e do campo, pelo menos originalmente), e na medida em que por assim
dizer no arte como a plstica, tambm no tem como condio da sua composio
nenhum conceito do objecto e do seu fim (como talvez a arquitectura), mas
simplesmente o jogo livre da faculdade da imaginao na contemplao: assim e nesta
medida esta concorda com a pintura simplesmente esttica, que no tem nenhum tema
determinado (combina ar, terra e gua, entretendo atravs de luz e :,
sombra). -- De modo geral o leitor ajuizar isto somente como uma tentativa de ligao
das artes belas sob um princpio, que desta vez deve ser o da expresso de ideias
estticas [segundo a analogia (*) de uma linguagem] e no deve consider-lo como uma
deduo da mesma tida por decidida.
(*) A disposio.
(16) Tenho de confessar que uma bela poesia sempre me produziu um deleite puro,
enquanto a melhor leitura de um discurso de um orador popular romano ou de um
actual orador do parlamento ou plpito estava sempre mesclado do sentimento
desagradvel de desaprovao de uma arte insidiosa, que em coisas importantes
entende mover os homens como mquinas a um juzo que na reflexo serena perderia
nelas todo o peso. Eloquncia e bem-falar (em conjunto a retrica) pertencem arte
bela; mas arte retrica (*ars oratoria*), enquanto arte de servir-se das fraquezas doa
homens para seus propsitos (estes podem ser to bem-intencionados ou
efectivamente bons quanto quiserem) no absolutamente digna de nenhum
*apreo* \k*_achtung*_,. Tanto em Atenas como em Roma ela s se elevou ao mais alto
grau porque o Estado caminhava para a sua runa e a verdadeira maneira de pensar
patritica estava extinta. Quem, na clara perspicincia das matrias, tem em seu poder
a linguagem na sua riqueza e pureza e, com uma fecunda faculdade da imaginao

apta apresentao das suas ideias, participa vivamente e com o corao do


verdadeiro bem, o *vir bonus dicendi peritus*, o orador sem arte, porem cheio de
nfase, como o quer ter *_ccero* (*), sem contudo ter ele mesmo permanecido sempre
fiel a este ideal.
(*) O texto citado em realidade de *_cato: M. Catonis fragmenta* et. Jordan, 1860, p.
80 (nota do trad.).
(17) Aqueles que recomendaram entoar cnticos espirituais por ocasio das devoes
domsticas no pensaram que atravs de um tal culto *ruidoso* (justamente por isso
habitualmente farisaico) infligem um grande incmodo ao pblico, coagem a vizinhana
a cantar em conjunto ou a abdicar da sua actividade pensante.
(18) Pode ser chamado juzo raciocinante (*iudiciun ratiocinans*) todo aquele que se
proclama universal, pois nesta medida ele pode servir como premissa maior num
silogismo. Contrariamente, s pode ser denominado juzo da razo (*iudicium
ratiocinatam*), aquele que pensado como concluso de um silogismo,
consequentemente como fundado *a priori*.
(19) O intuitivo do conhecimento tem que ser oposto ao discursivo (no ao simblico).
Ora, o primeiro ou *esquemtico* por *demonstrao*, ou *simblico*, enquanto
representao segundo uma simples *analogia*.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia

do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Oitavo Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves

Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

SEGUNDA PARTE

:__da
crtica da faculdade do __juzo
:::

:__crtica da faculdade
de juzo __teleolgica

_267 $61. Da conformidade a fins objectiva da natureza


Temos boas razes para aceitar, segundo princpios transcendentais, uma
conformidade a fins subjectiva da natureza nas suas leis particulares, relativamente
sua compreenso para a faculdade do juzo humana e possibilidade da conexo das
experincias particulares num sistema dessa mesma natureza; assim que entre os
seus muitos produtos podemos esperar que sejam possveis alguns contendo formas
especficas que lhe so adequadas, como se afinal estivessem dispostas para a nossa
faculdade do juzo. Tais formas, atravs da sua multiplicidade e unidade, servem para
simultaneamente fortalecer e entreter as faculdades do nimo (que esto em jogo por
ocasio do uso desta faculdade) e s quais por isso atribumos o nome de formas belas.
Mas que as coisas da natureza sirvam umas s outras como meios para fins e que a
sua possibilidade s seja suficientemente compreensvel mediante esta espcie de
causalidade, coisa para que no temos nenhuma razo na ideia universal da

natureza, enquanto globalidade dos _268 objectos dos sentidos. Na verdade neste
caso a representao das coisas podia ser perfeitamente pensada *a priori* como
conveniente e til disposio interiormente conforme a fins das nossas faculdades de
conhecimento, j que essa representao algo em ns. Mas de que modo fins que
no so os nossos e que tambm no cabem natureza (a qual no admitimos como
um ser inteligente) podem ou devem todavia constituir uma espcie determinada de
causalidade ou, pelo menos, uma legislao prpria, eis o que no possvel *a priori*
presumir com nenhum fundamento. Mais ainda, a prpria experincia no pode assim
demonstrar a efectividade desses fins; para tanto seria necessrio previamente um
sofisma que :, introduzisse sem seriedade o conceito do fim na natureza das coisas,
mas que no o retirava dos objectos e do seu conhecimento de experincia, usando-o
sim, mais para nos tornar compreensvel a natureza segundo a analogia com um
fundamento subjectivo da conexo das representaes em ns, do que para a conhecer
a partir de fundamentos objectivos.
Alm disso a conformidade a fins objectiva, como princpio da possibilidade das coisas
da natureza, est to longe de se articular *necessariamente* com o conceito dessa
mesma natureza que ela precisamente o que mais se invoca para demonstrar a
contingncia daquela (da natureza) e das suas formas. Na verdade quando, por
exemplo, _269 mencionamos a anatomia de um pssaro, o oco dos seus ossos, a
posio das asas com vista ao vo e da cauda para a direco, etc., dizemos, sem
termos que recorrer ainda a um tipo especial da causalidade, isto dos fins, (nexus
finalis) que tudo isto altamente contingente segundo o mero nexus effectivus na
natureza. Isso quer dizer que a natureza, considerada como simples mecanismo,
poderia ter formado as coisas de mil outras maneiras, sem precisamente ter encontrado
a unidade segundo um tal princpio e por isso no seria de esperar encontrar para
aquela a menor razo *a priori* no conceito de natureza, mas somente fora deste.
Contudo o julgamento teleolgico pode, ao menos de uma forma problemtica, ser
usado correctamente na investigao da natureza; mas somente para a submeter a
princpios da observao e da investigao da natureza segundo a *analogia* com a
causalidade segundo fins, sem _270 por isso pretender *explic-lo* atravs daqueles.
Esse julgamento pertence por isso faculdade reflexiva do juzo e no faculdade
determinante. O conceito das ligaes e das formas da natureza segundo fins pois
pelo menos *um princpio mais*, para submeter os fenmenos da mesma a regras,
onde as leis da causalidade segundo o mero mecanismo da mesma no chegam. Ento
ns introduzimos um fundamento teleolgico quando atribumos, a um conceito de
objecto, causalidade a respeito de um objecto, como se ele se encontrasse na natureza
(no em :, ns), ou representamos at a possibilidade do objecto segundo a analogia
com uma tal causalidade (semelhante que encontramos em ns) e por conseguinte
pensamos a natureza *tecnicamente*, mediante a sua prpria faculdade. por isso que
se no lhe atribuirmos uma tal forma de actuar, a sua causalidade teria que ser
representada como um mecanismo cego. No caso de, pelo contrrio, atribuirmos
causas actuantes com *intencionalidade*, por conseguinte no caso de colocarmos no

fundamento da teleologia, no meramente um princpio *regulativo* para o simples


julgamento dos fenmenos -- aos quais a natureza, segundo as suas leis particulares,
deve ser pensada como estando subordinada -- mas tambm um princpio constitutivo
de deduo dos seus produtos a partir das suas causas, ento, nesse caso, o conceito
de um fim natural j no pertenceria faculdade do juzo reflexiva, mas sim
determinante. No seria ento, na verdade, especifico da faculdade do juzo (como o
conceito do belo enquanto finalidade subjectiva formal), mas, enquanto conceito da
razo, introduziria uma nova causalidade na cincia da natureza, a qual no entanto
retiramos de ns prprios e atribumos a outros seres, sem contudo admitir que nos so
semelhantes.

_271 PRIMEIRA DIVISO

:__analtica da faculdade de juzo __teleolgica

$62. Da conformidade a fins objectiva, a qual meramente formal, e da sua diferena


relativamente material
Todas as figuras geomtricas que so desenhadas segundo um princpio, mostram uma
conformidade a fins mltipla e objectiva que muitas vezes digna de admirao. o
que acontece com a aptido para a resoluo de tantos problemas segundo um nico
princpio e tambm de cada um deles por si de modo infinitamente variado. claro que
aqui a conformidade a fins objectiva e intelectual e no simplesmente subjectiva e
esttica. que ela exprime a adequao da figura produo de muitas formas finais e
conhecida pela razo. S que a conformidade a fins no torna o conceito de um
objecto por si mesmo possvel, isto no considerado possvel simplesmente por
relao a este uso.
_272 Numa figura to simples como o crculo encontramos o princpio para a
resoluo de uma imensidade de problemas, os quais, cada um por si, exigiria
numerosos preparativos, soluo que aparece como que por si mesma, na qualidade de
uma das muitas notveis propriedades desta figura. por exemplo
o que acontece quando se constri um tringulo a partir da base e do angulo oposto.
Neste caso o exerccio indeterminado, isto , possvel resolv-lo de infinitas
maneiras. S o crculo contm todas as solues na sua globalidade, na medida em
que o lugar geomtrico para todos os tringulos que satisfazem esta condio. Ou,
por exemplo, duas linhas devem :, cortar-se
de tal modo que o rectngulo formado pelos dois segmentos seja igual ao formado
pelos dois segmentos do outro. Assim a soluo do problema parece apresentar muitas
dificuldades. Mas todas as linhas que se cortam no interior do crculo, cuja

circunferncia limita cada uma delas, dividem-se por si mesmas


nesta proporo. As outras linhas curvas fornecem por sua vez outras solues finais,
em que no se tinha pensado, por ocasio da regra da sua construo. Todas as
seces cnicas, consideradas em si e em comparao com outras so ricas em
princpios para a resoluo de uma quantidade enorme de problemas possveis, por
mais simples que seja a definio que determina o seu conceito. -- um verdadeiro
prazer observar o fervor com que os antigos gemetras investigavam estas
propriedades desta espcie _273 de linhas, sem deixar-se influenciar por perguntas
prprias de espritos limitados, como por exemplo: para que servir afinal este
conhecimento? Por
exemplo, as propriedades da parbola eram por eles estudadas, sem conhecerem a lei
da gravidade terrestre, lei que lhes teria dado a aplicao da mesma trajectria dos
graves (cuja direco pode ser considerada paralela dos graves no respectivo
movimento). Ou as propriedades da elipse, sem supor que tambm existe uma
gravidade dos corpos celestes e sem conhecer a sua lei em diversas distancias do
ponto de atraco, pelo qual eles descrevem esta linha num movimento livre.
Trabalhando deste modo inconscientemente para a posteridade, deleitavam-se com
uma conformidade a fins na essncia
das coisas que poderiam expor *a priori* na sua necessidade. Plato, ele prprio mestre
nesta cincia -- ao deparar com um tal constituio original das coisas (a qual para ser
descoberta implica que possamos afastar toda a experincia) e ao deparar tambm com
a faculdade do nimo que consiste em poder criar a harmonia dos seres a partir do seu
princpio supra-sensvel (ao que ainda se acrescentam as propriedades dos nmeros
com os quais o nimo joga na msica) -- entrou num entusiasmo que o elevou, por cima
dos conceitos de experincia, a ideias que lhe pareceram somente explicar-se mediante
uma comunidade intelectual :, _274 com a origem de todos os seres. No pois de
admirar que ele tenha expulso da sua escola os desconhecedores da arte de medir, na
medida em que pensava deduzir da intuio pura que habita o ntimo do esprito
humano, aquilo que Anaxgoras deduziu dos objectos da experincia e da respectiva
ligao final. Na verdade na necessidade daquilo que conforme a fins e constitudo
como se fosse preparado intencionalmente para o nosso uso, parecendo no entanto
convir originalmente ao ser das coisas sem se referir a esse uso, que precisamente se
encontra a razo da grande admirao pela natureza, no tanto fora de ns quanto na
nossa prpria razo; pelo que perdovel que esta admirao, por um mal entendido,
se tenha pouco a pouco transformado em entusiasmo.
Contudo esta conformidade a fins intelectual, ainda que seja objectiva (e no subjectiva,
como a esttica) no entanto compreensvel, segundo a sua possibilidade, como
simplesmente formal (e no real), isto , como conformidade a fins, sem que porm se
lhe deva colocar um fim como fundamento, por conseguinte sem que uma teleologia
seja para tanto necessria. Isto bem compreensvel, mas somente se deixa apreender
em geral. A figura do crculo uma intuio que foi determinada mediante o
entendimento segundo um princpio. A unidade deste princpio, o qual livremente admito
e coloco como fundamento enquanto conceito, aplicado a uma forma da intuio (o

espao) -- forma que de igual modo se encontra em mim como representao e at *a


priori* -- torna compreensvel a unidade de muitas regras _275 resultantes da
construo daquele conceito, as quais so conformes a fins sob muitos pontos de vista,
sem que tenhamos de atribuir a esta conformidade a fins um fim ou qualquer outro
fundamento da mesma. Outra coisa se passa quando eu encontro numa globalidade de
coisas fora de mim, encerrada em certos limites, como por exemplo num jardim, a
ordenao e a regularidade das rvores, dos canteiros, dos passeios, etc. No posso
esperar deduzi-las *a priori* a partir da minha prpria :, delimitao (a) de um espao
segundo uma qualquer regra. que so coisas existentes que devem ser dadas
empiricamente para poderem ser conhecidas e no uma simples representao
determinada em mim *a priori*. Por isso esta ltima (emprica) conformidade a fins,
enquanto *real*, dependente do conceito de um fim.
(a) A edio A tem simplesmente: "de uma minha delimitao qualquer".

Mas tambm perfeitamente compreensvel e na verdade justificvel a razo da


admirao de uma conformidade a fins, ainda que percepcionada no ser das coisas (na
medida em que os seus conceitos possam ser construdos). As mltiplas regras, cuja
unidade (obtida a partir de um princpio) provoca esta admirao, so no seu conjunto,
sintticas e no se seguem de um *conceito* do objecto, por exemplo do crculo, mas
pelo contrrio exigem que este objecto seja dado na intuio. Mas por isso como se
esta unidade parecesse ter empiricamente um princpio das regras exterior e diferente
da nossa
_276 faculdade de representar e por isso o acordo do objecto com a necessidade das
regras, necessidade que prpria do entendimento, em si contingente e por
conseguinte somente possvel atravs de um fim possvel expressamente dirigido nesse
sentido. Ora justamente porque esta harmonia, j que ela, independentemente de toda
esta conformidade a fins, no todavia conhecvel empiricamente, mas sim *a priori*,
deveria levar-nos por si mesma a saber que o espao -- mediante a determinao do
qual (atravs da faculdade da imaginao segundo um conceito) o objecto somente
possvel -- no uma qualidade das coisas fora de mim, mas sim em mim um simples
modo de representao. Por isso sou eu que *introduzo a conformidade a fins* na figura
que desenho *de acordo com um conceito*, isto no meu modo de representao
daquilo que me exteriormente dado, seja o que isso for em si. No o que me
exterior que me ensina empiricamente o que seja essa conformidade e por isso para
aquela figura no necessito de nenhum conceito fora de mim, no objecto. Mas porque
esta reflexo j exige um uso crtico da razo :, e desse modo no pode ser de imediato
envolvida no
julgamento do objecto segundo as suas qualidades, aquele somente d a unificao de
regras heterogneas (e at no que elas possuem de diferente entre si) num princpio
que _277 reconhecido por mim *a priori* como verdadeiro, sem exigir para tanto um
fundamento particular *a priori*, exterior ao meu conceito e sobretudo minha
representao. Ora a estupefaco \k*_verwunderung*_, um impulso do nimo

produzido pela impossibilidade de unificao de uma representao, e da regra por ela


dada, com os princpios que j lhe servem de fundamento, enquanto nimo. Tal impulso
produz sempre assim uma dvida em relao a saber se vimos ou ajuizmos bem.
Contudo a admirao \k*_bewunderung*_, uma estupefaco que constantemente
retorna apesar do desaparecimento dessa dvida. Por consequncia a admirao um
efeito perfeitamente natural daquela conformidade a fins observada na essncia das
coisas (enquanto fenmenos) e que no pode desse modo ser censurada, pois que a
possibilidade de unificar aquela forma da intuio sensvel (a que chamamos espao)
com a faculdade dos conceitos (o entendimento) no s nos inexplicvel pelo facto
daquela forma ser precisamente esta e no outra, mas para l disso ainda um
alargamento para o nimo, como que para este pressentir algo que se situa acima
daquelas representaes sensveis, algo em que se pode encontrar, ainda que nos seja
desconhecido, o fundamento ltimo deste acordo. Na verdade, se se trata simplesmente
da conformidade a fins formal das nossas representaes *a priori*, no temos
necessidade de conhecer aquele fundamento. No entanto s o facto de o termos que
visar inspira-nos de imediato a admirao relativamente ao objecto que a isso mesmo
nos obriga.
Habitualmente damos o nome de *beleza*, tanto s propriedades mencionadas das
figuras geomtricas, como tambm dos nmeros, por causa de uma certa e _278
inesperada conformidade a fins *a priori* dos mesmos para todo o uso do
conhecimento, proveniente da simplicidade da sua construo. Falamos por exemplo
desta ou daquela propriedade *bela* do crculo que teria sido descoberta desta :, ou
daquela maneira. S que no um julgamento esttico aquele que nos permite achar
tais propriedades conformes a fins, nem to pouco um julgamento sem conceito que
evidencia (a) somente uma mera conformidade a fins *subjectiva* no livre jogo das
nossas faculdades cognitivas; pelo contrrio, um julgamento intelectual segundo
conceitos, o qual d claramente a conhecer uma conformidade a fins objectiva, isto a
adequao a uma diversidade sem limite de fins. Deveria chamar-se-lhe antes uma
*perfeio relativa* em vez de beleza das figuras matemticas. A designao, *beleza
intelectual*, no deve ser entendida como a correcta em geral, pois que desse modo a
palavra beleza teria que perder todo o significado determinado e o mesmo aconteceria
com o comprazimento intelectual que perderia toda a vantagem em relao ao sensvel.
sobretudo uma *demonstrao* de tais propriedades que podemos designar como
bela, j que atravs desta, o entendimento, como faculdade dos conceitos, e a
imaginao, como faculdade da apresentao daqueles *a priori*, se sentem
fortalecidos (o que juntamente com a preciso que a razo introduz se chama elegncia
da demonstrao). Aqui ao menos todavia o comprazimento subjectivo (ainda que o
seu fundamento se encontre em
_279 conceitos) j que a perfeio arrasta consigo uma satisfao objectiva.

$63. Da conformidade a fins relativa da natureza e da sua diferena relativamente


conformidade a fins interna

A experincia conduz a nossa faculdade do juzo ao conceito de uma conformidade a


fins objectiva e material, isto ao conceito de um fim da natureza, somente quando se
tem que ajuizar (1) uma relao da causa com o efeito, a qual s conseguimos
descortinar como legitima pelo facto de colocarmos a ideia do efeito da causalidade da
sua causa como a condio da possibilidade dessa causalidade que se encontra no
fundamento da prpria causa. :,
(a) A: "evidenciava".
No entanto isto pode acontecer de duas maneiras: ou consoante consideramos o efeito
imediatamente como produto da arte ou somente como material para a arte de outros
possveis seres naturais, por conseguinte quer como fim, quer como meio para o uso
conforme a fins de outras causas. A ltima conformidade a fins chama-se utilidade
_280 (para os homens) ou tambm convenincia \k*_kutrglichkeit*_, (em relao a
qualquer outra criatura) e ela simplesmente relativa, enquanto a primeira uma
conformidade a fins interna do ser natural.
Os rios acarretam consigo, por exemplo, toda a espcie de terras teis para o
crescimento das plantas, que eles depositam em terra firme ou muitas vezes tambm
nos respectivos esturios. A corrente conduz esta lama para junto de muitas costas,
passando pelas terras, ou deposita-as nas margens daquelas e no caso dos homens
at providenciarem no sentido do refluxo no desviar essa lama, ento a terra fecunda
aumenta e o reino das plantas ganha (a) lugar onde antes tinham habitado peixes e
crustceos. A maior parte destas extenses de terras foi realizada pela prpria natureza
e um processo que continua, ainda que lentamente. -- Perguntamo-nos ento se isto
deve ser ajuizado como um fim da natureza, pois que contm uma utilidade para o
homem; na verdade a utilidade para o reino vegetal no pode ser invocada, pois, pelo
contrrio, tanto foi o retirado s criaturas martimas, como a vantagem para as terras
aumenta.
(a) A: "toma".
Ou, para dar um exemplo da convenincia de certas coisas da natureza como meios
para outras criaturas (quando as pressupomos como fins): no h solo onde o pinheiro
se d melhor do que num solo arenoso. Ora o antigo mar, antes de se ter retirado das
terras, deixou tantos bancos de areia nas nossas regies do norte que neste solo
imprprio para qualquer cultura foi possvel _281 plantar-se extensos campos de
pinheiros de cujo extermnio insensato frequentemente censuramos os nossos
antepassados. Pode-se ento perguntar se este depsito primitivo de bancos de areia
foi um fim da natureza a :,
favor dos campos de pinheiros que poderiam a crescer. A verdade que quando se
aceita este de depsito como fim da natureza, deve-se tambm considerar como tal
aquela areia, mas somente como fim relativo, para o que, por sua vez, a antiga costa

martima e o respectivo recuo foi o meio. Com efeito, na srie dos membros
subordinados uns aos outros de uma ligao de fins, cada membro intermdio tem que
ser considerado como fim (ainda que no como fim terminal \k*_endzweck*_,), para o
qual meio a sua causa mais prxima. assim que pelo facto de existir no mundo
gado, ovelhas, cavalos, etc., ento deveria existir erva na terra e seria tambm
necessrio que existissem ervas salgadas na areia dos desertos, para que os camelos
pudessem desenvolver-se ou deveria encontrar-se estas e aquelas espcies herbvoras
em quantidade, para que existam lobos, tigres e lees. Por conseguinte, a conformidade
a fins objectiva que se fundamenta na convenincia, no uma conformidade a fins das
coisas em si mesmas, como se a areia tomada em si como efeito da sua causa, o mar,
no pudesse ser concebida sem atribuir um fim a este ltimo e sem considerar o efeito,
a areia, como _282 obra da arte. Ela uma conformidade a fins puramente relativa e
contingente relativamente prpria coisa a que atribuda e ainda que de entre os
exemplos apresentados, as espcies herbvoras devam ser ajuizadas em si mesmas
como produtos organizados da natureza, por conseguinte como pertencendo ao reino
das coisas produzidas com arte \k*kunstreich*_,, a verdade que devem ser
consideradas em relaco a animais que delas se alimentam como simples matria
bruta.
Contudo se o homem atravs da liberdade da sua causalidade acha convenientes
(frequentemente) *em relao aos seus propsitos* arbitrrios (penas de pssaros
coloridas para ornamento dos seus vestidos, as terras de cor ou sucos vegetais para se
arrebicar) as coisas naturais ou, muitas vezes tambm, com propsitos razoveis, acha
convenientes o cavalo para se deslocar, o touro e em Minorca at o burro e (a) o porco
para lavrar, :,
(a) Em A falta "o burro e".
ento tambm no se pode aceitar um fim natural relativo (a este uso). que a razo
humana sabe dar s coisas um acordo com as suas ideias arbitrrias, para o que o
prprio homem no estava predestinado pela natureza. Somente se aceitamos que os
homens tm que viver na terra, que ento no podem faltar ao menos os meios sem
os quais os homens, como animais, e mesmo como animais racionais, (mesmo que seja
num grau to baixo quanto se queira) no poderiam subsistir. Donde se segue porm
que aquelas coisas naturais, que para este propsito so indispensveis, deveriam
tambm ser considerados como fins naturais.
Descortina-se ento facilmente que a conformidade a fins externa (convenincia de uma
coisa para outras), _283 somente sob a condio que a existncia daquilo, em relao
a que a coisa conveniente imediatamente ou de modo afastado, seja para si mesma
fim da natureza, que pode ser considerada, como um fim natural externo. Mas porque
isso nunca ser descoberto mediante a simples observao da natureza, da se segue
porm que a conformidade a fins relativa, ainda que fornea hipoteticamente indicaes
sobre fins naturais, no legitima nenhum juzo teleolgico absoluto.

Nas terras frias a neve protege as sementes contra a geada; facilita a sociabilidade
humana (por meio dos trens); o habitante da Lapnia encontra a animais que tornam
possvel tal sociabilidade (as renas), as quais acham suficiente alimento num musgo
seco que elas prprias tiveram que descobrir sob a neve e no obstante deixam-se
facilmente domesticar e roubar a liberdade que bem poderiam preservar. Para outros
povos das mesmas zonas geladas o mar contm uma rica proviso de animais que,
para alm da alimentao e do vesturio que lhes fornecem, e da madeira que o mar de
igual modo lhes oferece para as habitaes, fornecem-lhes ainda os materiais
combustveis para aquecer as suas cabanas. Ora aqui existe um concurso admirvel
produzido artisticamente por tantas relaes da natureza relativamente a um fim; e ele
o habitante da Gronelndia, da Lapnia, da Samoa, da Jacua, etc., ... Mas no se v
por que razo :, teriam em geral de a viver homens. Dizer que a razo _284 pela qual
os vapores caem do ar sob a forma de neve, pela qual o mar tem as suas correntes que
conduzem a madeira que cresceu nos pases quentes, existindo ali grandes animais
marinhos ricos em leo, j que no fundamento da causa que arranja todos os produtos
da natureza existe a ideia de uma vantagem para certas criaturas mais desprovidas de
inteligncia, seria um juzo arbitrrio e temerrio. Com efeito se todas estas coisas teis
no existissem, no lamentaramos nada no que respeita conformidade das causas
naturais relativamente a este modo de ser das coisas. Exigir uma tal disposio e
atribuir natureza um tal fim (j que somente a maior incompatibilidade dos homens
entre si que pode remet-los para regies to inspitas) parecer-nos-ia at desmedido
e irreflectido.

$64. Do carcter especfico das coisas como fins naturais


Para perceber que uma coisa somente possvel como fim, isto para devermos
procurar a causalidade da sua origem no no mecanismo da natureza, mas numa causa
cuja faculdade de actuar determinada por conceitos, torna-se necessrio que a
respectiva forma no seja possvel segundo simples leis da natureza, isto aquelas leis
que podem ser por ns conhecidas somente atravs do entendimento, aplicado aos
objectos dos sentidos. Pelo _285 contrrio, exigido que mesmo o seu conhecimento
emprico, nas suas causas e efeitos, pressuponha conceitos da razo. Esta
*contingncia* da sua forma no que diz respeito a todas as leis empricas da natureza
no respeitante razo, ela prpria um princpio para aceitar a causalidade do mesmo
(objecto) como se essa forma fosse precisamente somente possvel atravs da razo, j
que esta em qualquer forma de um produto natural tambm tem que reconhecer a
necessidade daquela, se que ela deseja descortinar as condies que esto ligadas
produo desse produto, no obstante no poder aceitar naquela dada forma esta
necessidade. Mas a razo :, assim a faculdade de actuar segundo fins (uma vontade);
e o objecto que somente representado como possvel a partir desta faculdade, seria
somente representado como possvel enquanto fim.

Se algum, numa terra que lhe parea desabitada, percebesse desenhada na areia
uma figura geomtrica, por exemplo um hexgono regular, ento quanto muito a sua
reflexo captaria por meio da razo, na medida em que trabalhasse num conceito
daquela mesma figura, a unidade do princpio da produo da mesma, ainda que de
modo obscuro e assim no ajuizaria, segundo esta unidade, a areia, o vizinho mar, os
ventos ou tambm os animais com as pegadas que ele conhece, ou ainda outra
qualquer causa desprovida de razo, como um fundamento da possibilidade de uma tal
figura. que a contingncia de um acordo dessa figura com um tal conceito, que
somente possvel na razo, lhe pareceria to infinitamente grande que seria
indiferente que, nesse caso, houvesse ou no qualquer lei da natureza. Por conseguinte
tambm nenhuma causa na natureza, actuante de modo simplesmente mecnico, mas
somente o conceito de um tal objecto como conceito -- o qual somente a razo pode dar
e com o qual pode comparar o objecto -- poder conter a causalidade para um tal efeito,
e assim este pode ser considerado inteiramente como fim, mas no como fim natural,
isto como produto da arte (vestigium hominis video).
Para contudo ajuizar aquilo que se conhece como produto natural como se fosse fim,
por conseguinte como fim natural -- se que aqui no se esconde uma contradio -algo mais se deve exigir. Diria provisoriamente o seguinte: uma coisa existe como fim
natural quando (ainda que num duplo sentido) * causa e efeito de si mesma*; com
efeito aqui jaz uma causalidade tal que no pode estar ligada ao simples conceito de
uma natureza, sem que se lhe d como fundamento um fim, mas que pode na verdade
ser pensada, mas no conceptualizada sem contradio. Vamos esclarecer a definio
desta ideia de fim natural, antes de mais nada atravs de um exemplo e antes de a
analisarmos completamente. :,
Uma rvore produz em primeiro lugar uma outra rvore segundo uma conhecida lei da
natureza. A rvore contudo que ela produz da mesma espcie; e assim _287
produz-se a si mesma segundo a espcie na qual ela se conserva firmemente como tal,
quer como efeito, quer ainda como causa, produzida incessantemente a partir de si
mesma e do mesmo modo produzindo-se muitas vezes a si mesma.
Em segundo lugar uma rvore produz-se tambm a si mesma como *indivduo*. Na
verdade, esta espcie de efeito designamo-la somente crescimento; mas isto deve ser
tomado num sentido tal que seja completamente distinto de qualquer outro aumento
segundo leis
mecnicas e deve ser visto como uma gerao \k*_zeugung*_,, se
bem que com outro nome. Esta planta elabora previamente a matria que ela assimila
numa qualidade sua especfica que o mecanismo da natureza que lhe exterior no
pode fornecer, e continua a formar-se atravs desta substncia que na respectiva
composio o seu prprio produto. Com efeito, se bem que no que respeita s partes
constituintes que ela recebe da natureza
exterior s possa ser considerada como educao (*als Educt*),
pode-se contudo encontrar uma tal originalidade na faculdade de decomposio e de

recomposio desta substncia bruta nesta espcie de seres naturais, que toda a arte
fica infinitamente longe dela se pretender reconstituir aqueles produtos do reino vegetal
a partir dos elementos que obtm (a) atravs da diviso destes ou a partir da substncia
que a natureza fornece para a sua alimentao.
(a) Em A falta: "obtm".
_288 Em terceiro lugar uma parte desta criatura produz-se tambm a si mesma do
seguinte modo: a preservao de uma parte depende da preservao da outra e
reciprocamente. O olho, numa folha de rvore, implantado no ramo de uma outra traz a
um p de planta estranho uma
planta da sua prpria espcie e desse modo o enxerto num outro tronco. Da que se
possa, na mesma rvore, tambm ver qualquer ramo ou folha como simplesmente
enxertado :, ou inoculado, por conseguinte como uma rvore subsistindo por si mesma,
que somente depende de uma outra e dela parasitariamente se alimenta. De igual modo
as folhas so verdadeiramente produtos da rvore, porm, por sua vez preservam-na;
com efeito uma desfolhagem repetida mat-la-ia e o seu crescimento depende da aco
das folhas (a) no tronco. O auxlio que a natureza d a si prpria por ocasio de uma
leso das suas criaturas, em que a falta de uma parte, pertencente preservao de
partes vizinhas, completada pelas outras partes; o mau crescimento ou m formao
no crescimento em que certas partes por causa de certas deficincias ou obstculos se
formam de um modo totalmente novo e isso para preservar e produzir uma criatura
anmala, tudo isto apenas desejo mencionar de passagem, tendo em conta que estas
so algumas de entre as mais admirveis propriedades dos seres organizados.
(a) A: "desta aco daquelas folhas".
_29 $65. As coisas como fins naturais so seres
organizados
Segundo o carcter introduzido no pargrafo precedente, uma coisa que deve ser
reconhecida possvel como produto natural e porm, de igual modo, como fim natural,
tem que se comportar em relao a si mesma reciprocamente como causa e como
efeito, o que uma expresso de algum modo desapropriada e indefinida que exige
uma deduo a partir de um conceito determinado.
A ligao causal, na medida em que ela simplesmente pensada mediante o
entendimento, uma conexo que constitui uma srie (de causas e efeitos) que vai
sempre no sentido descendente; e as prprias coisas que, enquanto efeitos,
pressupem as outras como causas, no podem reciprocamente e ao mesmo tempo
ser causa daquelas. A esta ligao causal chamamos a das causas eficientes (*nexus
effectivus*). Porm tambm se pode, em sentido contrrio, pensar uma ligao causal
segundo um conceito da razo (de fins), ligao que, se a :, considerarmos como uma
srie, conteria tanto no sentido descendente, como no ascendente uma forma de

dependncia, na qual a coisa, que uma vez foi assinalada como efeito, passa ento no
sentido ascendente a merecer o nome de uma causa daquela coisa de que ela fora o
efeito. No domnio prtico (nomeadamente no da arte) encontra-se facilmente uma
conexo semelhante, como por exemplo _290 a casa que na verdade a causa dos
rendimentos que so recebidos pelo respectivo aluguer, porm tambm inversamente
foi a representao deste possvel rendimento a causa da construo da casa. A uma
tal conexo causal chamamos a das causas finais (*nexas finalis*). Poder-se-ia talvez
chamar primeira, talvez de uma forma mais apropriada, a conexo das causas reais,
s segundas a das causas ideais, porque com esta designao de igual modo
compreendido que no podia haver mais do que estas duas espcies de causalidade.
Para uma coisa ser considerada como fim natural pois *em primeiro lugar* necessrio
que as partes (segundo a sua existncia e a sua forma) somente sejam possveis
mediante a sua relao ao todo. Com efeito a prpria coisa um fim, por conseguinte
apreendida sob um conceito ou uma ideia que tem que determinar *a priori* tudo o que
nela deve estar contido. Mas na medida em que uma coisa somente pensada como
possvel deste modo, meramente uma obra de arte, isto o produto de uma causa
racional distinta da matria (das partes) daquela mesma obra, cuja causalidade (na
constituio e ligao das partes) determinada atravs da sua ideia de um todo
tornado assim possvel (por conseguinte no mediante a natureza fora de si).
Contudo se uma coisa como produto natural deve conter em si mesma e na sua
necessidade interna uma relao a fins, isto ser somente possvel como fim natural e
sem a causalidade dos conceitos de seres racionais fora dela, ento para tanto deve
exigir-se em *segundo lugar* _291 que as partes dessa mesma coisa se liguem para a
unidade de um todo e que elas sejam reciprocamente causa e efeito da sua forma.
Ento s assim possvel que inversamente (reciprocamente) a ideia do todo, por :, sua
vez, determine a forma e a ligao de todas as partes: no como causa -- pois que
assim seria um produto da arte, mas sim com fundamento de conhecimento da unidade
sistemtica da forma e ligao de todo o mltiplo que est contido na matria dada,
para aquele que ajuza essa coisa.
Por isso, para um corpo dever ser ajuizado em si e segundo a sua forma interna,
necessrio que as partes do mesmo se produzam umas s outras reciprocamente e em
conjunto, tanto segundo a sua forma como na sua ligao e assim produzam um todo a
partir da sua prpria causalidade, cujo conceito por sua vez e inversamente (num ser
que possusse a causalidade adequada a um tal produto) poderia ser causa dele
mesmo, segundo um princpio e em consequncia a conexo das *causas eficientes*
poderia ser ajuizada simultaneamente como efeito *mediante causas finais*.
Num tal produto da natureza cada uma das partes, assim como s existe *mediante* as
restantes, tambm pensada *em funo das outras* e por causa do todo, isto como
instrumento (rgo). No entanto isto ainda no basta (pois que ela tambm poderia ser
instrumento da _292 arte e desse modo ser representada em geral somente como

fim). Pelo contrrio, quando um rgo *produz* as outras partes (por consequncia
cada uma produzindo reciprocamente as outras) no pode ser instrumento da arte, mas
somente da natureza, a qual fornece toda a matria aos instrumentos (mesmo aos da
arte). Somente ento e por isso poderemos chamar a um tal produto, enquanto ser
*organizado* e *organizando-se a si mesmo*, um *fim natural*.
Num relgio uma parte o instrumento do movimento das outras, mas uma roda (a) no
causa eficiente da produo da outra (b); uma parte existe na verdade em funo
doutra, mas no atravs dessa outra que ela existe. Da tambm que a causa
produtora da mesma e da sua forma no esteja contida
(a) A: "das outras".
(b) "uma roda" falta em A.
na natureza (desta :, matria) mas fora dela, num ser que pode actuar segundo ideias
de um todo possvel mediante a sua causalidade. Da tambm que tal como uma roda
(a) no relgio no produza a outra, muito menos um rel6gio produz outro relgio, de
forma que para tanto utilizasse outra matria (a organizasse). Por isso ele tambm no
substitui pelos seus prprios meios, as partes que lhe so retiradas ou corrige sequer a
sua falta na construo original pela interveno das restantes, ou se corrige a si
mesmo depois de ter entrado em desordem. Ora, pelo contrrio, podemos esperar tudo
isto da natureza organizada. -- Um ser organizado por isso no simplesmente
mquina: esta _293 possui apenas fora *motora* \k*bewegende*_,; pelo contrrio ele
possui em si fora *formadora* \k*bildende*_, e na verdade uma tal fora que ele a
comunica aos materiais que no a possuem (ela organiza). Trata-se pois de uma fora
formadora que se propaga a si prpria, a qual no explicvel s atravs da faculdade
motora (o mecanismo).
(a) A: "Dai que uma roda tambm nso produz".
Diz-se muito pouco da natureza e da sua faculdade nos produtos organizados, quando
designamos esta como *analogon da arte*; pois ai se pensa o artfice (um ser racional)
fora dela. Sobretudo ela organiza-se a si prpria e em cada espcie dos seus produtos
organizados, na verdade segundo um nico modelo no todo, mas porm de igual modo
com modificaes bem urdidas que a autopreservao segundo as circunstancias
exige. Talvez adquiramos uma perspectiva mais correcta desta propriedade
impenetrvel se a designarmos como um *analogon da vida*. Mas ento ou temos que
dotar a matria, enquanto simples matria, com uma propriedade (hilozoismo) que
contradiz a sua essncia, ou a animamos com um princpio que com ela *se encontra
em comunidade* e de diferente espcie (uma alma). Contudo para tanto, se que um
tal produto deve ser um produto natural, a matria organizada como instrumento
daquela alma, ou j tem que ser pressuposta e ento no torna essa matria mais
compreensvel, ou temos que fazer da alma uma artfice desta construo, tendo assim

que retirar o :, _294 produto natureza (ao corpreo). Para falar com rigor, a
organizao da natureza no tem por isso nada de analgico com qualquer causalidade
que conheamos (2). A beleza da natureza pode com razo ser designada como um
*analogon* da arte, j que ela atribuda aos objectos somente em relao reflexo
sobre a intuio externa dos mesmos, por conseguinte somente por causa das formas
superficiais. Mas a *perfeio natural interna* \k*ianere Naturvollkommenheit*_,, tal
como a possuem aquelas coisas que somente so possveis enquanto *fins naturais* e
por isso se chamam seres organizados, no pode ser pensada e explicada segundo
nenhuma analogia com qualquer faculdade fsica, isto natural, que nos seja conhecida
e nem mesmo atravs de uma analogia perfeitamente adequada arte humana, j que
ns prprios pertencemos natureza no mais amplo sentido.
O conceito de uma coisa, enquanto fim natural em si, no por isso um conceito
constitutivo do entendimento ou da razo, mas no entanto pode ser um conceito _295
regulativo para a faculdade de juzo reflexiva para orientar a investigao sobre objectos
desta espcie, segundo uma analogia remota com a nossa causalidade segundo fins
em geral, e reflectir sobre o seu mais alto fundamento, o que no serviria para o
conhecimento da natureza ou do seu fundamento originrio, mas muito mais para o
conhecimento daquela nossa faculdade racional prtica com a qual, por analogia, ns
considervamos a causa daquela conformidade a fins.
Por isso os seres organizados so os nicos na natureza que, ainda que tambm s se
considerem por si e sem uma relao com outras coisas, tm porm que ser pensados
como possveis, enquanto fins daquela mesma natureza e por isso como aqueles que
primeiramente proporcionam uma realidade objectiva ao conceito de um fim que no
um fim prtico, mas sim um fim da *natureza* e, desse modo, cincia da natureza o
fundamento para uma teleologia, isto , um modo de julgamento dos seus objectos
segundo um princpio particular que doutro modo no estaramos autorizados a nela
introduzir (porque no se pode de maneira nenhuma descortinar :,
*a priori* a possibilidade de uma tal espcie de causalidade).

$66. Do princpio do julgamento da conformidade a fins interna em seres organizados


Este princpio, que ao mesmo tempo a definio dos seres organizados, o seguinte:
*_um produto organizado da natureza aquele em que tudo fim e reciprocamente
_296 meio*. Nele nada em vo, sem fim ou atribuvel a um mecanismo natural cego.
Este princpio, segundo o modo como ocorre, deduzvel da experincia,
nomeadamente daquela que metodicamente estabelecida e que se chama
observao \k*_beobachtung*_,. Mas por causa da universalidade e da necessidade
que esse princpio afirma de uma tal conformidade a fins, no pode simplesmente
assentar na experincia, mas pelo contrrio tem como fundamento algum princpio *a
priori* qualquer, ainda que seja meramente regulativo e aqueles fins existissem somente

na ideia daquele que julga e em nenhuma outra causa eficiente. Da que se possa
chamar ao princpio acima mencionado uma *mxima* do julgamento da conformidade
a fins interna de seres organizados.
conhecido como aqueles que praticam a dissecao de vegetais e animais, para
pesquisar a sua estrutura e poder descortinar as razes, pelas quais, e com que fim,
lhes foram dadas, uma tal disposio e ligao das partes e precisamente esta forma
interna, aceitam como absolutamente necessria aquela mxima, segundo a qual nada
*em vo* numa tal criatura e assim lhe do validade como sendo o princpio da
doutrina universal da natureza *nada acontece por acaso*. Na verdade to pouco
podem renunciar a este princpio teleolgico, quanto o podem fazer em relao ao
fsico-universal porque, assim como _297 se se abandonasse (a) este ltimo no
ficaria nenhuma
(a) Em A: "bei Veranlassung": "por ocasio de".
experincia em geral, assim tambm no restaria nenhum :, fio orientador para a
observao desta espcie de coisas da natureza que j havamos pensado
teleologicamente sob o conceito de fim natural.
Na verdade este conceito conduz a razo numa ordem das coisas completamente
diferente daquela ordem de um simples mecanismo da natureza, que aqui j no
suficiente. Uma ideia deve servir de fundamento possibilidade do produto da natureza.
Mas porque aquela uma unidade absoluta da representao -- sendo por seu lado a
matria uma pluralidade das coisas, a qual por si no pode fornecer nenhuma unidade
determinada da composio -- deve o fim da natureza ser estendido a *tudo* o que se
encontra naquilo que seu produto, se que aquela unidade da ideia deve at servir
como fundamento de determinao *a priori* de uma lei da natureza para a causalidade
de uma tal forma de composio. De facto se ns atribuirmos uma tal efeito no seu
*todo* a um fundamento de determinao supra-sensvel, para alm do mecanismo
cego da natureza, temos que tambm ajuiz-lo segundo este princpio e no existe
nenhuma razo para aceitar a forma de uma tal coisa como parcialmente independente
daquele princpio, pois ento com a mistura de princpios heterogneos no restaria
nenhuma regra segura do julgamento.
_298 Pode sempre acontecer que, por exemplo, num corpo animal muitas partes
pudessem ser compreendidas como concrees segundo leis simplesmente mecnicas
(como peles, ossos, cabelos). Porm a causa que a arranjou a matria adequada
modifica-a, forma-a e coloca-a nos respectivos lugares, de tal maneira que tem que ser
sempre ajuizada teleclogicamente, de tal modo que tudo nele tem que ser considerado
como organizado e tudo tambm, por sua vez, rgo dentro de uma certa relao com
a coisa ela mesma.

$67. Do princpio do julgamento teleolgico da natureza em geral como sistema dos


fins
J dissmos acima, sobre a conformidade a fins externa das coisas da natureza que ela
no fornecia :, qualquer justificao suficiente para a utilizarmos como fim da natureza,
para a fundamentao da explicao da sua existncia, e ao mesmo tempo os efeitos
casualmente conformes a fins da mesma natureza, idealmente, para a fundamentao
da sua existncia segundo o princpio das causas finais. Assim no se podem
considerar imediatamente fins naturais os *rios* por promoverem a comunidade entre
povos no interior das terras, as *montanhas* por conterem as fontes para aqueles e a
proviso de neve para a sua manuteno em pocas sem chuva, nem do mesmo modo
o declive das terras que transporta estas guas e torna seca a terra. que no obstante
esta forma das superfcies da terra fosse muito *necessria* para a gnese e
manuteno dos reinos vegetal e animal, nada possui porm em si cuja possibilidade
tornasse necessrio admitir uma causalidade segundo fins. Isto mesmo igualmente
vlido para as plantas que o homem utiliza para as suas necessidades ou divertimento,
para os animais como o camelo, o boi, o cavalo, o co, etc., os quais, umas vezes, para
sua alimentao, outras, para o seu servio ele pode utilizar de to variadas formas e
sem o que ele em grande parte no pode passar. A relao externa das coisas, das
quais no h razo para considerar nenhuma por si como fim, pode ser ajuizada s
hipoteticamente como conforme a fins.
Ajuizar uma coisa, em razo da sua forma interna, como fim natural, algo
completamente diferente do que tomar a existncia dessa coisa por fim da natureza.
Para esta ltima afirmao no necessitamos simplesmente do conceito de um possvel
fim, mas do conhecimento do fim terminal \k*_endzweck*_, (*scopus*) da natureza, o
qual precisa de uma referncia da mesma a algo de supra-sensvel, a qual ultrapassa
em muito todo o nosso conhecimento da natureza teleolgico. A forma interna de uma
simples ervinha pode provar de maneira suficiente, para a nossa faculdade de
julgamento humano, a sua possvel origem simplesmente segundo a regra dos fins. Mas
se partirmos _300 desse ponto de vista, e se olharmos para o uso que disso fazem os
outros seres da natureza, abandonamos a considerao da organizao interna e
olhamos somente :, para as relaes finais externas -- como a erva para o gado, como
este necessrio ao homem enquanto meio para a sua existncia e no ento visvel
por que razo ser necessrio que existem homens (ao que no seria to fcil de
responder se pensarmos mais ou menos nos habitantes da Nova-_holanda ou das Ilhas
do Fogo). E deste modo no se chega a nenhum fim categrico, mas pelo contrrio toda
esta relao final assenta numa condio sempre a colocar posteriormente que, como
incondicionado (a existncia de uma coisa como fim terminal), fica completamente fora
do mundo fsico-teleolgico. Mas tambm uma coisa assim no um fim natural, pois
no deve ser considerado (ou toda a sua espcie) como produto da natureza.
Por isso somente a matria, enquanto matria organizada, necessariamente e por si
mesma conduz ao conceito de si como um fim natural, porque esta sua forma especfica

simultaneamente produto da natureza. Mas este conceito conduz ento,


necessariamente, ideia da natureza no seu todo como um sistema segundo a regra
dos fins, ideia a que deve ento subordinar-se todo o mecanismo da natureza segundo
princpios da razo (ao menos para assim experimentar os fenmenos da natureza). O
princpio da razo cabe-lhe ento de modo somente subjectivo, isto como mxima:
tudo no mundo _301 bom para alguma coisa; nada nele em vo; e temos o direito,
e mesmo o dever, atravs do exemplo que a natureza nos d nos seus produtos
orgnicos, de nada esperar dela e das suas leis seno aquilo que conforme a fins no
seu todo.
Compreende-se que isto no seja um princpio para a faculdade de juzo determinante,
mas sim para a reflexiva, que seja um princpio regulativo e no constitutivo e por ele
somente recebamos um fio orientador para considerar, segundo uma nova ordem
legisladora, as coisas da natureza relativamente a um fundamento de determinao que
j foi dado, e alargar o conhecimento da natureza segundo um outro princpio,
nomeadamente o das causas finais, porm sem danificarmos o princpio do mecanismo
da sua causalidade. De resto no se :, pretende assim de modo nenhum que qualquer
coisa que ajuizemos segundo este princpio seja *intencionalmente* fim da natureza,
isto , que as ervas existem para o boi ou a ovelha e que isto e as restantes coisas da
natureza existem para o homem. bom considerar tambm deste ponto de vista as
coisas que nos so desagradveis e inoportunas sob certos aspectos. Poder-se-ia
ento dizer, por exemplo, que os bichos que atormentam o homem na sua roupa, no
cabelo ou moblia so, segundo uma sbia disposio da natureza, um estmulo para a
limpeza que, por si mesma, j um meio importante da conservao da sade. Ou que
os mosquitos e outros insectos _302 mordedores, que tornam os desertos da Amrica
to insuportveis para os selvagens, so outros tantos aguilhes da actividade para
estas pessoas incipientes, de modo a que sequem os pntanos e possam dar claridade
s florestas que impedem a corrente do ar e assim, mediante a cultura do solo, tornem
simultaneamente mais ss as suas habitaes. Mesmo aquilo que parece na sua
organizao interna ser antinatural para o homem, se encarado deste modo, fornece
uma perspectiva interessante e por vezes instrutiva para uma ordem teleolgica das
coisas, qual, sem um tal princpio, a simples considerao fsica s por si no nos
conduziria. Assim como alguns julgam que a tnia dada ao homem e aos animais
onde habita, como que para substituir uma certa carncia dos seus rgos vitais, assim
eu perguntaria se os sonhos (que sempre existem no sono ainda que raramente deles
nos lembremos) podem ser uma disposio conforme a fins da natureza, na medida em
que servem, por ocasio do relaxamento de todas as foras motoras do corpo, para
movimentar interiormente os rgos vitais, atravs da faculdade da imaginao e da
sua grande actividade (que nesta situao vai frequentemente at a afectos
emocionais); assim como tambm a faculdade da imaginao quando o estmago est
demasiado pesado, e este movimento por isso tanto mais necessrio, desenvolve no
sono nocturno uma actividade tanto maior. Pelo que sem esta fora motora interna e
esta fatigante perturbao -- por causa das quais ns nos queixamos dos :, _303
sonhos (que porm de facto so curativos) -- o prprio sono seria, at mesmo num

estado de boa sade, um completo apagamento da vida.


Tambm a beleza da natureza, isto a sua concordncia com o livre jogo das nossas
faculdades de conhecimento na apreenso e julgamento da sua manifestao, pode ser
considerada como conformidade a fins objectiva da natureza no seu todo enquanto
sistema, no qual o homem um membro. Isto possvel uma vez que o julgamento
teleolgico da natureza, mediante os fins naturais que os seres organizados nos
apresentam, nos d a justificao da ideia de um grande sistema de fins da natureza.
Podemos consider-lo como uma graa (3) que a natureza teve para ns o facto de ela
ter distribudo com tanta abundncia, para alm do que til, ainda a beleza e o
encanto e por isso a amamos, tal como a contemplamos _304 com respeito por causa
da sua imensido e nos sentimos a ns prprios enobrecidos nesta contemplao.
como se precisamente a natureza tivesse no fundo armado e ornamentado com esta
inteno o seu soberbo palco.
O que afinal queremos dizer neste pargrafo que, uma vez descoberta na natureza
uma faculdade de fabricar produtos que somente podem ser pensados por ns segundo
o conceito das causas finais, vamos mais longe e tambm podemos ajuizar que aqueles
(ou a respectiva relao, ainda que conforme a fins) que no levam necessariamente a
procurar um outro princpio para a sua possibilidade para l do mecanismo das causas
eficientes, pertencem mesmo assim a um sistema dos fins. que a primeira ideia j nos
leva para l do mundo dos sentidos no que concerne ao seu fundamento. por isso
que a unidade do princpio supra-sensvel deve ser considerada vlida, no
simplesmente para certas espcies dos seres naturais, mas tambm para o todo da
natureza como sistema.

$68. Do princpio da teleologia como princpio interno da cincia da natureza


Os princpios de uma cincia ou lhe so internos e chamam-se domsticos (principia
domestica), ou so fundados :, _305 em conceitos que s fora dela encontram o seu
lugar e so princpios *forasteiros* (*peregrina*). As cincias que contm estes ltimos
colocam lemas (*lemmata*) no fundamento das respectivas teorias; isto , pedem
emprestado de uma outra cincia um conceito e com ele um fundamento da ordenao.
Cada cincia para si mesma um sistema e no basta nela construir segundo
princpios e por isso agir de modo tcnico, mas pelo contrrio temos que tambm operar
nela de forma arquitectnica, como um edifcio por si subsistente e no a tratar como
um anexo e como uma parte de outro edifcio, mas sim como um todo existindo para si,
mesmo que depois se possa estabelecer uma passagem deste para aquele ou
reciprocamente. Quando por isso se traz o conceito de Deus para a cincia da natureza
e para o seu contexto, com o objectivo de explicar a conformidade a fins na natureza e
seguidamente se utiliza esta conformidade para provar que existe um Deus, ento no
h consistncia interna em nenhuma destas cincias e um dialelo enganador envolve-

as em incerteza pelo facto de deixarem confundir as respectivas fronteiras.


A expresso, um fim da natureza, j evita suficientemente esta confuso, para que a
cincia da natureza e a ocasio que ela oferece ao julgamento *teleolgico* dos seus
objectos no se confundam com o estudo de Deus e por isso com uma deduo
*teolgica*. E no se deve _306 considerar como pouco significativo, se essa
expresso se confundir com a de um fim divino na ordenao da natureza, ou que se
apresente esta ltima expresso como mais conveniente e adequada para uma alma
piedosa, porque teria decerto que finalmente deduzir aquelas formas conformes a fins
na natureza de um demiurgo sbio. Pelo contrrio temos que, de forma cuidadosa e
modesta, limitar-nos expresso que precisamente s afirma tanto quanto sabemos,
isto de um fim da natureza. Pois antes ainda de nos interrogarmos sobre as causas
da prpria natureza, encontramos nesta e no decorrer da sua produo, produtos tais
que so nela gerados segundo leis da experincia conhecidas e segundo as quais a
cincia da natureza ajuza os seus produtos. Por :, conseguinte tambm tem que
procurar a causalidade destes nela prpria, segundo a regra dos fins. Da que ela no
deva saltar por cima das suas fronteiras para trazer a si mesma, como princpio
domstico, aquilo cujo conceito no se adequa a absolutamente nenhuma experincia e
a que s podemos ousar depois da realizao plena da cincia da natureza.
As propriedades da natureza que se deixam demonstrar *a priori*, e por isso, segundo a
sua possibilidade, se deixam descortinar segundo princpios universais sem qualquer
contribuio da experincia, no podem de modo nenhum, se bem que tragam consigo
uma conformidade a fins tcnica, porque so simplesmente necessrios, entrar mesmo
assim na conta da teleologia da natureza como um mtodo pertencente Fsica para a
resoluo dos problemas desta. Analogias matemticas e _307 geomtricas e do
mesmo modo leis mecnicas universais, por muito surpreendente e digno de admirao
que tambm nos possa aparecer a unificao de tantas regras aparentemente
independentes uma das outras num princpio, no exigem por esse facto que as
consideremos na Fsica como princpios de explicaes teleolgicas. E ainda que
meream ser tomadas em considerao na teoria geral da conformidade a fins das
coisas da natureza em geral, teria no entanto esta conformidade um outro lugar,
nomeadamente na Metafsica e no constituiria qualquer princpio da cincia da
natureza. No que toca s leis empricas dos fins naturais nos seres organizados, no
s permitido, mas at inevitvel utilizar o *modo de julgamento* teleolgico para
princpio da doutrina da natureza no respeitante a uma classe especfica dos seus
objectos.
Para que a Fsica assim permanea rigorosamente nos seus limites, abstrai-se da
questo de saber se os fins naturais so intencionais ou no intencionais, pois isso
seria uma intromisso num assunto que no lhe diz respeito (nomeadamente o da
metafsica). Basta que existam objectos, explicveis nica e exclusivamente segundo
leis da natureza, que somente podemos pensar sob a ideia dos fins como princpio, e
simplesmente desta _308 maneira cognoscveis, segundo a sua forma interna, e :,

mesmo s internamente. Para que deste modo tambm no se incorra na menor


suspeita de pretendermos misturar algo, nos nossos fundamentos de conhecimento,
que no pertence em absoluto Fsica, isto uma causa sobrenatural, falamos ento
na teleologia da natureza, como se a conformidade a fins nela fosse intencional, mas
todavia simultaneamente de forma a atribuir tambm esta inteno natureza, isto ,
matria. Atravs disto pretende-se indicar (porque aqui no h lugar para nenhum mal
entendido, na medida em que ningum pode decerto atribuir inteno no sentido prprio
do termo a uma matria inanimada) que esta palavra aqui somente significa um
princpio da faculdade de juiz ) reflexiva, no da determinante e por isso no deve
introduzir nenhum fundamento especial da causalidade. Pelo contrrio ela acrescenta
somente para o uso da razo uma outra espcie de investigao, diferente daquela que
feita segundo leis mecnicas, com o objectivo de completar a insuficincia destas
ltimas, at mesmo em relao pesquisa emprica de todas as leis particulares da
natureza. Dai que na teleologia se fale com propriedade, contanto que ela se ligue
Fsica, da sabedoria, da economia, da previdncia, da beneficincia da natureza, sem
desse modo fazer dela um ser inteligente (o que no teria sentido); mas tambm sem
nos atrevermos a querer colocar por cima dela um ser _309 inteligente como
construtor (*_werkmeister*) porque isso seria temerrio (4). Ao contrrio o que se
pretende somente indicar desse modo uma espcie da causalidade da natureza,
segundo uma analogia com a nossa razo no uso tcnico, para ter presente a regra
pela qual tm que ser investigados certos produtos da natureza.
Mas por que razo que a teleologia no constitui geralmente qualquer parte prpria da
cincia natural terica, mas pelo contrrio est relacionada com a teleologia como
propedutica ou como passagem \k/_bergang*_, para esta? Tal acontece para conter
firmemente o estudo da natureza, segundo o seu mecanismo, naquilo que podemos
submeter nossa observao ou s experimentaes de tal modo que ns prprios
pudssemos produzi-lo semelhana da natureza ou pelo menos por semelhana
com :, as suas leis. Na verdade s se descortina plenamente aquilo que ns prprios
podemos fazer com conceitos e por ns prprios estabelecer. Contudo a organizao,
como _310 fim interno da natureza, excede infinitamente toda a faculdade de uma
apresentao semelhante atravs da arte; e no que respeita s disposies naturais
externas \k*ussere Natureinrichtungen*_,, tidas como conformes a fins (por exemplo
ventos, chuva e coisas semelhantes), a Fsica considera certamente o mecanismo das
mesmas. No entanto a sua relao a fins, na medida em que esta deva ser uma
condio pertencendo necessariamente causa, no pode ela de modo nenhum
apresentar, porque esta necessidade da conexo concerne inteiramente ligao dos
nossos conceitos e no natureza \k*_beschaffenheit> das coisas.

_311 Segunda Diviso


Dialctica da Faculdade de Juzo Teleolgica

$69. 0 que uma antinomia da faculdade do juzo


A faculdade de juzo *determinante* no possui por si quaisquer princpios que
fundamentem *conceitos de objectos*. No uma autonomia, pois que somente
*subsume* sob dadas leis ou conceitos, enquanto princpios. Precisamente por isso no
est exposta a qualquer perigo de uma antinomia que lhe seja especfica e a qualquer
conflito dos seus princpios. assim que a faculdade de juzo transcendental, que
continha as condies para subsumir sob categorias, no era por si *nomottica*, mas
pelo contrrio ela designava somente as condies da intuio sensvel, sob as quais
pode ser dada realidade (aplicao) a um conceito dado como lei do entendimento:
acerca do que ela nunca poderia entrar em desunio consigo mesma (ao
menos segundo os princpios).
_312 Contudo a faculdade de juzo *reflexiva* deve subsumir sob uma lei que ainda
no est dada e por isso na verdade somente um princpio da reflexo sobre objectos,
para os quais e de um modo objectivo nos falta totalmente uma lei ou um conceito de
objecto que fosse suficiente, como princpio, para os casos que ocorrem. Mas como no
pode ser permitido qualquer uso das faculdades do conhecimento sem princpios, ento
a faculdade de juzo reflexiva ter em tais casos que servir de princpio a si mesma:
este -- j que no objectivo e no pode apresentar um fundamento de conhecimento
suficiente para a inteno -- deve servir como mero princpio subjectivo para o uso
conforme a fins das faculdades de :,
conhecimento, nomeadamente para reflectir sobre uma espcie de objectos. Por isso a
faculdade de juzo reflexiva possui, relativamente a tais casos, as suas mximas e na
verdade elas so necessrias em prol do conhecimento das leis da natureza na
experincia, para atravs dessas mesmas leis, chegarmos a conceitos, mesmo que
estes devam tambm ser conceitos da razo, se que aquela faculdade necessita
destes inteiramente para conhecer a natureza segundo as suas leis empricas. -- Entre
estas mximas necessrias da faculdade de juzo reflexiva pode aparecer um conflito,
por conseguinte uma antinomia, na qual se funda uma dialctica, a qual pode chamarse uma dialctica natural, quando cada uma das duas mximas que entram em conflito
tem o respectivo fundamento na natureza das faculdades do conhecimento, tratando-se
de _313 uma aparncia inevitvel que se tem que desocultar e resolver, para que no
engane.

$70. Representao desta antinomia


Na medida em que a razo tem a ver com a natureza, enquanto globalidade dos
objectos dos sentidos externos, pode fundar-se em leis que o entendimento em parte
prescreve *a priori* ele prprio natureza e que em parte ele pode alargar
ilimitadamente, mediante as determinaes empricas que ocorrem na experincia. A
faculdade do juzo no usa qualquer princpio especial da reflexo para a aplicao da

primeira espcie de leis -- nomeadamente das leis *universais* da natureza material em


geral. que nesse caso ela determinante, j que lhe dado um princpio objectivo
atravs do entendimento. Mas no que respeita s leis particulares que nos podem ser
dadas atravs da experincia, pode nelas existir uma to grande multiplicidade e
heterogeneidade que a faculdade do juzo deve servir-se dela prpria como princpio,
nem que seja para procurar uma lei nos fenmenos da natureza e observ-la, j que
necessita de um tal fio condutor, mesmo que somente deva esperar um conhecimento
de experincia interligado, segundo uma conformidade geral a leis da natureza, por
conseguinte :,
a unidade da mesma segundo leis empricas. Nesta _314 unidade contingente das leis
particulares pode suceder que a faculdade do juzo parta, na sua reflexo, de duas
mximas, das quais uma lhe dada *a priori* pelo simples entendimento, porm a outra
ocorre atravs de experincias particulares que desafiam a razo ao julgamento da
natureza corprea e das respectivas leis segundo um princpio particular. Acontece
ento que estas duas espcies de mximas no podem bem subsistir conjuntamente e
por conseguinte parecem provocar uma dialctica que engana a faculdade do juzo no
princpio da sua reflexo.
*_a primeira mxima* a *tese* \k*_satz*_,: toda a gerao das coisas materiais e das
respectivas formas tem que ser ajuizada como possvel segundo simples leis
mecnicas.
*_a segunda mxima* a *anttese* \k*_gegensatz*_,: alguns produtos da natureza
material no podem ser ajuizados como possveis segundo leis simplesmente
mecnicas (o seu julgamento exige uma lei completamente diferente da causalidade,
nomeadamente a das causas finais).
Se transformssemos estes princpios \k*_grundstze*_, regulativos para a investigao
da natureza em princpios constitutivos da possibilidade dos prprios objectos, ento
seriam os seguintes:
*_tese*: toda a produo de coisas materiais possvel segundo leis simplesmente
mecnicas.
*_anttese*: alguma produo dessas mesmas coisas no _315 possvel segundo
leis simplesmente mecnicas.
Nesta ltima qualidade, enquanto princpios objectivos para a faculdade de juzo
determinante, eles entrariam em contradio entre si e por conseguinte uma das duas
mximas seria necessariamente falsa, mas ento tal seria na verdade uma antinomia,
no da faculdade do juzo, mas sim um conflito na legislao da razo. Porm a razo
no pode demonstrar nem um nem outro destes princpios, pois que no podemos
possuir *a priori* nenhum princpio determinante da possibilidade das coisas segundo
simples leis empricas da natureza.

No que, pelo contrrio, toca primeira mxima que expusemos de uma faculdade de
juzo reflexiva, no se :, encontra nela na verdade nenhuma contradio. Pois quando
eu digo: tenho que *ajuizar* segundo simples leis mecnicas todos os acontecimentos
na natureza material, por conseguinte tambm todas as formas como produtos da
mesma segundo a respectiva possibilidade, no quero com isso significar: elas *apenas
so possveis segundo tais leis* (excluindo toda e qualquer outra espcie de
causalidade); pelo contrrio, isso quer simplesmente dizer que eu *devo reflectir*
sempre nelas, *segundo o princpio* do simples mecanismo da natureza e por
conseguinte investig-lo to longe quanto possvel, pois que sem o colocarmos como
fundamento da investigao no pode existir um verdadeiro conhecimento da natureza.
Isto no impede todavia de seguir, segundo um princpio, a _316 segunda mxima e
sobre esta reflectir em ocasio propicia, nomeadamente por ocasio de algumas formas
naturais (e por ocasio destas e at da natureza no seu todo). Isso completamente
diferente da explicao segundo o mecanismo da natureza. assim que realmente a
reflexo segundo a primeira mxima no superada, mas sobretudo somos requeridos
a prossegui-la to longe quanto se possa; tambm no desse modo dito que aquelas
formas da natureza no seriam possveis segundo o mecanismo da natureza. Somente
afirmado que a *razo humana*, ao seguir essa mxima e deste modo, nunca poder
encontrar o menor fundamento daquilo que constitui o carcter especifico de um fim
natural, embora certamente possa encontrar outros conhecimentos sobre leis da
natureza; ento ai fica sem resposta, saber se a ligao de fins e a fsico-mecnica, no
fundamento interno da natureza que nos desconhecido, no poderiam interligar-se
nas mesmas coisas, na base de um princpio. S que a nossa razo no tem
capacidade para as unir num tal princpio e por isso a faculdade do juzo, enquanto
*reflexiva* (a partir de um fundamento subjectivo), no como faculdade de juzo
determinante (segundo um princpio objectivo da possibilidade das coisas em si)
necessita pensar para certas formas na natureza um outro princpio, enquanto princpio
do mecanismo da natureza, como fundamento da sua possibilidade. :,

_317 $71. Preparao para a soluo da antinomia mencionada


No podemos de modo nenhum demonstrar a impossibilidade da produo dos
produtos naturais organizados atravs do simples mecanismo da natureza, porque no
somos capazes de descortinar a infinita multiplicidade das leis particulares da natureza,
segundo o seu primeiro fundamento interno, as quais so para ns contingentes, j que
somente podem ser conhecidas empiricamente, e assim alcanar simplesmente e de
modo absoluto o princpio suficiente interno da possibilidade de uma natureza (o qual se
encontra no supra-sensvel). Por isso saber se a faculdade produtiva da natureza no
ser suficiente, no s para aquilo que ns ajuizamos como sendo formado ou ligado
segundo a ideia de fins, como tambm precisamente para aquilo que nos parece
necessitar de uma simples essncia mecnica da natureza; e saber se na verdade para
coisas enquanto verdadeiros fins naturais (como ns temos que necessariamente

ajuiz-las) no existe como fundamento uma outra espcie completamente diferente de


causalidade original, a qual no pode de forma nenhuma estar contida na natureza
material ou no seu substracto inteligvel, nomeadamente um entendimento
arquitectnico, saber tudo isto, eis sobre o que a nossa muito limitada razo a respeito
do conceito da causalidade, sempre que ele deve ser especificado *a priori*, no nos
pode dar simplesmente qualquer _318 informao. -- Mas que a respeito das nossas
faculdades cognitivas sobre o mero mecanismo da natureza no possa tambm ser
fornecido nenhum fundamento da explicao para a produo de seres organizados, tal
certamente indubitvel. Por isso *para a faculdade de juzo reflexiva* o princpio
seguinte absolutamente correcto: tem que ser pensada, para a conexo to manifesta
das coisas segundo causas finais, uma causalidade diferente do mecanismo,
nomeadamente a de uma causa do mundo actuante (inteligente) segundo fins, ainda
que este princpio seja tambm demasiado precipitado e indemonstrvel *para a
faculdade de juzo determinante*. No primeiro caso :, ele uma simples mxima da
faculdade do juzo, em que o conceito daquela causalidade uma simples ideia qual
no se pretende de modo nenhum conferir realidade, mas pelo contrrio se utiliza
somente como fio condutor da reflexo que ento permanece sempre aberto para todos
os princpios de explicao mecanicista e no se perde fora do mundo sensvel. No
segundo caso o princpio seria um princpio objectivo que a razo prescreve e ao qual,
ao determinar, a faculdade do juzo se teria que submeter, em cujo caso ela todavia se
perde no excesso, fora do mundo sensvel e talvez induzida a erro.
Toda a aparncia de uma antinomia entre as mximas da autntica forma de explicao
fsica (mecnica) e da teleolgica (tcnica) repousa assim na confuso de um princpio
da faculdade de juzo reflexiva com o determinante, e da *autonomia* da primeira (que
possui validade _319 meramente subjectiva para o nosso uso da razo a respeito das
leis particulares da experincia) com a heteronomia da outra, a qual se tem que orientar
segundo as leis (universais ou particulares) dadas pelo entendimento.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Primeiro Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois

mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

$72. Dos diversos sistemas sobre a conformidade a fins da natureza


Ningum ainda duvidou da correco do princpio segundo o qual se ter que ajuizar
sobre certas coisas da natureza (seres organizados), e da respectiva possibilidade
segundo conceitos das causas finais, mesmo se somente se exige um fio condutor para
conhecer as suas caractersticas atravs da observao, sem que nos elevemos a uma
investigao sobre a sua primeira origem. A questo pode por isso consistir somente em
saber se este princpio apenas subjectivamente vlido, isto simplesmente uma
mxima da nossa faculdade do juzo, ou se um princpio objectivo da natureza,
segundo o qual para l do seu mecanismo (segundo meras leis do movimento) ainda
lhe pertence uma outra espcie de causalidade, concretamente a das causas finais, na
dependncia das quais aquelas (as foras motoras) somente podem existir como
causas mediadoras. :,

Ora, poder-se-ia deixar esta questo ou tarefa completamente encerrada e no


resolvida para a especulao, pois se nos contentarmos em ficar no interior dos limites
do simples conhecimento da natureza, tais mximas so _320 suficientes para a
estudar e perseguir os seus segredos escondidos, to longe quanto alcanam as foras
humanas. Trata-se por isso de um certo pressentimento da nossa razo ou por assim
dizer de um aceno que a natureza nos faz, de forma a que mediante aquele conceito de
causas finais pudssemos at ultrapass-la e ligarmo-nos a ela prpria no ponto mais
alto na srie das causas, se abandonarmos a investigao da natureza (ainda que no
tenhamos avanado a muito) ou ao menos se a deixarmos de lado por algum tempo e

tentarmos sondar antes onde conduz este elemento estranho na cincia da natureza,
isto o conceito de fins da natureza.
Ora aqui aquela mxima incontestada teria na verdade que transformar-se num
problema que abre para um vasto campo de discusses: saber se a conexo de fins na
natureza demonstra uma espcie particular de causalidade para a mesma, ou se essa
conexo, considerada em si e segundo princpios objectivos, no ser antes idntica ao
mecanismo da natureza, ou se assenta num e mesmo fundamento. S que ns o
experimentamos com um princpio subjectivo, mais concretamente o da arte, isto o da
causalidade segundo ideias, para as atribuir natureza segundo a analogia, j que
aquele fundamento se encontra frequentemente, em muitos produtos da natureza,
escondido de modo demasiado profundo para a nossa investigao. Tal recurso d
resultado em muitos casos, noutros, porm, parece de facto falhar. Em todo o caso no
autoriza introduzir na cincia da natureza uma _321 espcie de aco particular,
diferente da causalidade segundo simples leis mecnicas da prpria natureza.
Chamaremos tcnica ao procedimento da natureza (a causalidade) em razo da
semelhana com fins, a qual encontramos nos seus produtos. Aquela tcnica por sua
vez divide-se em *intencional* (*technica intentionalis*) e em *no intencional*
(*technica naturalis*). A primeira significar que a faculdade produtora da natureza
segundo causas :, finais teria que ser considerada como uma espcie particular de
causalidade; a segunda significar que ela em absoluto idntica, quanto ao
fundamento, ao mecanismo da natureza, e que ajuizar a sua conjuno contingente
com os nossos conceitos de arte e com as respectivas regras, como simples condio
subjectiva para a ajuizar, ser falsamente interpretada como uma espcie particular de
produo natural.
Se agora falarmos dos sistemas de explicao da natureza em relao s causas finais
teremos ento que notar o seguinte: esto todos entre si em desacordo de forma
dogmtica sobre os princpios objectivos da possibilidade das coisas, seja mediante
causas actuando intencionalmente, seja por causas actuando claramente de modo no
intencional, no sendo o desacordo sobre a mxima subjectiva para julgar
simplesmente as causas de tais produtos conformes a fins. Neste ltimo caso princpios
discordantes poderiam ainda ser unidos,
_322 enquanto que no primeiro caso princpios *opostos contraditoriamente*
suprimem-se e no podem subsistir ao lado um do outro.
Os sistemas so, a respeito da tcnica da natureza, isto da sua faculdade produtiva
segundo a regra dos fins, de duas espcies: o do *idealismo* ou do *realismo* dos fins
naturais. O primeiro afirma que toda a conformidade a fins da natureza *no
intencional*; o segundo que alguma conformidade a fins (em seres organizados)
*intencional*. Do que se poderia retirar tambm a consequncia, que fundada como
hiptese, de que a tcnica da natureza tambm intencional, isto fim, no que respeita
a todos os seus produtos relativamente ao todo da natureza.

1) O *idealismo* da conformidade a fins (entendo aqui sempre a objectiva) ento ou o


da *casualidade* (*_Kasualitt*) ou da *fatalidade* da determinao da natureza na
forma conforme a fins dos seus produtos. O primeiro princpio diz respeito relao da
matria com o fundamento fsico da sua forma, nomeadamente as leis do movimento; o
segundo diz respeito ao fundamento *hiperfsico* de toda a natureza. O sistema da
*casualidade*, que atribudo a Epicuro ou Demcrito, tomado letra :, to
evidentemente disparatado que no justifica que com ele percamos tempo; pelo
contrrio o sistema da fatalidade (do qual Espinosa apresentado como autor, ainda
que, tudo leve a crer que ele seja muito mais antigo) que se refere a algo supra-sensvel
(que por isso a nossa _323 perspicincia no atinge) no to facilmente refutvel. No
entanto claro que neste sistema a ligao de fins no mundo tem que ser vista como
no intencional (porque aquela ligao deduzida de um ser original, mas no do seu
entendimento, por conseguinte de nenhuma inteno do mesmo, mas sim da
necessidade da sua natureza e da unidade do mundo que da resulta). Em
consequncia o fatalismo da conformidade a fins de igual modo um idealismo da
finalidade.
2) O *realismo* da conformidade a fins da natureza tambm ou fsico ou hiperfsico. O
*primeiro* fundamenta os fins na natureza sobre o *analogon* de uma faculdade
actuando segundo uma inteno, sobre *a vida da matria* (uma alma do mundo nela,
ou tambm mediante um princpio interno animado) e chama-se *hilazosmo*. O
segundo deriva aquela conformidade do fundamento originrio do todo do mundo, como
se se tratasse de um ser inteligente que produz com inteno (vivendo originariamente)
e o *tesmo* (5).

_324 $73. Nenhum dos sistemas citados realiza aquilo que afirma
O que pretendem todos aqueles sistemas? Esclarecer os nossos juzos teleolgicos
sobre a natureza e de tal modo deitam mos obra que uma parte nega a verdade
desse juzos, por conseguinte explica-os como um idealismo da natureza (representada
como arte); a outra parte reconhece-os como verdadeiros e promete expor a
possibilidade de uma natureza segundo a ideia das causas finais.
1) Os sistemas que lutam pelo idealismo das causas finais na natureza admitem por um
lado, na verdade, no princpio desta, uma causalidade segundo leis do movimento
(pelas quais as coisas naturais existem de um :, modo conforme a fins); mas negam
nela a *intencionalidade*, isto que ela seja determinada relativamente a esta sua
produo conforme a fins, ou por outras palavras que um fim seja a causa. Este o tipo
de explicao de *_epicuro*, segundo a qual a diferena entre a tcnica da natureza e a
mera mecnica deve ser completamente negada e no s em relao ao acordo dos
_325 produtos gerados com os nossos conceitos de fins, por conseguinte em relao
tcnica, mas mesmo relativamente determinao das causas desta gerao segundo
leis do movimento, por conseguinte aceita a sua mecnica do acaso cego como

fundamento de explicao, pelo que nem sequer explicada a aparncia no nosso juzo
teleolgico e desse modo o idealismo afirmado nesse sistema no de modo nenhum
exposto.
Por outro lado *_espinosa* pretende-nos dispensar de qualquer investigao a
propsito do fundamento da possibilidade dos fins da natureza e assim retira a esta
ideia toda a realidade, de modo que ele a atribui sobretudo, no a produtos mas a
acidentes pertencentes a um ser original e d a este ser, enquanto substracto destas
coisas naturais e no que diz respeito a esse produtos no a causalidade mas sim a
simples subsistncia e (por causa da necessidade incondicionada deste ser originrio,
juntamente com todas as coisas naturais consideradas seus acidentes) assegura na
verdade s formas da natureza a unidade do fundamento que exigvel a toda a
conformidade a fins, mas ao mesmo tempo retira-lhes a contingncia, sem a qual
nenhuma *unidade quanto ao fim* \k*_aweckeinheit*_, pode ser pensada, e com ela
toda a intencionalidade, assim como retira toda a inteligncia ao fundamento originrio
das coisas naturais.
No entanto o espinosismo no consegue realizar aquilo que pretende. Quer fornecer um
fundamento explicativo da conexo final (que ele no nega) das coisas da natureza e
refere simplesmente a unidade do sujeito, ao qual todas elas so inerentes. Mas se lhe
concedemos tambm esta _326 espcie de existncia para os seres do mundo, aquela
unidade ontolgica no por esse facto todavia imediatamente *unidade final* e no
torna esta de forma :, nenhum compreensvel. Esta ltima precisamente uma espcie
completamente particular dessa mesma unidade que no decorre em absoluto da
conexo das coisas (seres do mundo) num sujeito (o ser original) mas implica sim
inteiramente a referncia a uma *causa*, possuindo inteligncia e, mesmo se
unificarmos todas estas coisas num sujeito simples, jamais apresenta todavia uma
referncia a um fim. A no ser que elas se pensem em primeiro lugar como *efeitos*
internos da substncia, enquanto *causa*, e em segundo lugar como efeitos da mesma
enquanto causa *mediante a sua inteligncia*. Sem estas condies formais toda a
unidade mera necessidade da natureza e, no obstante ela ser atribuda s coisas
que representamos como exteriores umas s outras, necessidade cega. No entanto
se pretendermos chamar conformidade a fins da natureza quilo a que a escola chama
a perfeio transcendental das coisas (em referncia ao seu prprio ser), segundo a
qual todas as coisas possuem em si tudo de que necessitam para que uma coisa seja
assim mesmo e no outra coisa, ento estamos perante um infantil jogo de palavras em
vez de conceitos. E que se todas as coisas tivessem que ser pensadas como fins, ser
uma coisa e ser fim seriam uma e a mesma coisa e ento no h nada no fundo que
merea ser representado como fim.
_327 Torna-se ento fcil ver que Espinosa, pelo facto de reduzir os nossos conceitos
da conformidade a fins na natureza conscincia do nosso prprio ser, num ser que
tudo abrange (porm ao mesmo tempo simples), e por procurar aquela forma
simplesmente na unidade deste ltimo ser, teria que ter a inteno de afirmar, no o

realismo, mas sim meramente o idealismo da conformidade a fins da mesma. No podia


no entanto realizar essa inteno porque a simples representao da unidade do
substracto no pode efectuar sequer a ideia de uma conformidade a fins, ainda que
somente no intencional.
2) Aqueles que no afirmam simplesmente o realismo dos fins naturais, mas tambm o
pretendem explicar, acreditam poder compreender uma espcie particular da
causalidade, nomeadamente de causas actuando :, intencionalmente, ao menos
segundo a respectiva possibilidade; de outro modo no poderiam ter a pretenso de
explic-la. Com efeito, mesmo para a autorizao da hiptese mais ousada, deve ser ao
menos certa a *possibilidade* daquilo que se aceita como fundamento e tem que se
poder assegurar ao conceito daquele a sua realidade objectiva.
Mas a possibilidade de uma matria viva (cujo conceito contm uma contradio,
porque a ausncia de vida, *inertia*, constitui o carcter essencial da mesma) no se
deixa sequer pensar; a possibilidade de uma matria animada e da natureza na sua
globalidade, como se de um animal se tratasse, s pode, quando muito, ser utilizada de
maneira pobre (a favor de uma hiptese da
_328 conformidade a fins da natureza em ponto grande) se ela nos for revelada na
organizao daquela em ponto pequeno, mas de modo nenhum pode ser descortinada
*a priori* segundo a sua possibilidade. Deve por isso ser percorrido um crculo na
explicao, se quisermos deduzir da vida da matria a conformidade a fins da natureza
nos seres organizados e por outro lado conhecer apenas esta vida nos seres
organizados. Por isso no se pode fazer, sem experincia dos mesmos, nenhum
conceito da sua possibilidade. O hilozoismo no realiza aquilo que promete.
Por fim o *tesmo* no capaz to pouco de fundamentar dogmaticamente a
possibilidade dos fins naturais, como uma chave para a teleologia, ainda que ele na
verdade, tenha vantagem sobre qualquer outro fundamento de explicao, pelo facto de
melhor retirar ao idealismo a conformidade a fins da natureza e introduzir uma
causalidade intencional para a gerao da mesma, atravs de uma inteligncia que ele
atribui ao ser original.
que em primeiro lugar teria que ser provado de modo satisfatrio para a faculdade de
juzo determinante a impossibilidade, na matria, da unidade quanto ao fim atravs do
simples mecanismo daquela, para nos permitirmos colocar-lhe o fundamento de uma
maneira determinada para l da natureza. No entanto nada mais podemos dizer a no
ser que, segundo a constituio e os limites das nossas faculdades de conhecimento
(na medida em que no descortinamos o primeiro fundamento interno :, _329 deste
mecanismo) no temos que procurar de nenhum modo na matria um princpio de
relaes finais determinadas, pelo contrrio no nos resta mais nenhuma espcie de
julgamento da gerao dos seus produtos seno aquela que se faz, mediante um
entendimento superior como causa do mundo. Mas somente um fundamento para a
faculdade de juzo reflexiva, no para a determinante e no pode justificar simplesmente

nenhuma afirmao objectiva.

$74. A causa da impossibilidade de tratar dogmaticamente o conceito de uma tcnica


da natureza o carcter inexplicvel de um fim natural
Procedemos com um conceito dogmaticamente (ainda que ele devesse ser
empiricamente condicionado) quando o consideramos contido sob um outro conceito do
objecto, que constitui um princpio da razo e o determinamos de acordo com este.
Todavia procedemos com ele de modo meramente crtico quando o consideramos
somente em relao s nossas faculdades de conhecimento, por conseguinte em
relao s condies subjectivas para o pensar, sem a pretenso de decidir algo sobre
o seu objecto. O procedimento dogmtico com um conceito pois aquele que
conforme a leis para a faculdade de juzo determinante, o procedimento crtico aquele
que o _330 simplesmente para a faculdade do juzo reflexiva.
Ora o conceito de uma coisa como fim natural aquele que subsume a natureza sob
uma causalidade que somente pensvel atravs da razo, para segundo este
conceito julgar sobre aquilo que do objecto dado na experincia. No entanto para o
utilizar dogmaticamente para a faculdade de juzo determinante, teramos que de
antemo nos assegurar da realidade objectiva deste conceito, porque de outro modo
no poderamos nele subsumir qualquer coisa da natureza. Porm o conceito de uma
coisa como fim natural na verdade empiricamente condicionado, isto somente
possvel sob certas condies dadas na experincia e no abstravel destas. sim um
conceito possvel somente segundo um princpio :, da razo no julgamento do objecto.
No pode por isso, enquanto princpio desta espcie, de forma nenhuma ser
compreendido e dogmaticamente fundamentado segundo a sua realidade objectiva (isto
, que um objecto que lhe conforme seja possvel); e ns no sabemos se ele
simplesmente um conceito meramente ideado e objectivamente vazio (*conceptus
ratiocinans*), ou um conceito de razo fundador de conhecimento e confirmado pela
razo (*conceptus ratincinatus*). Por isso ele no pode ser tratado dogmaticamente
para a faculdade de juzo determinante, isto no se pode saber se coisas da natureza,
consideradas como fins naturais, exigem ou no para a respectiva gerao uma
causalidade de uma espcie completamente particular (ou seja segundo intenes);
pelo contrrio _331 no podemos sequer interrogar-nos sobre isso (a), porque o
conceito de um fim natural no em absoluto comprovvel mediante a razo segundo a
sua realidade objectiva (isto no constitutivo para a faculdade de juzo determinante,
mas meramente regulativo para a reflexiva).
(a) "sobre isso" falta em A.
Que ele no o seja claro porque, como conceito de um *produto natural* compreende
em si necessidade natural e no entanto, ao mesmo tempo, uma contingncia da forma
do objecto (em relao a meras leis da natureza) numa mesma coisa como fim em si;

em consequncia, se no deve existir aqui qualquer contradio, tem que encerrar um


fundamento para a possibilidade da coisa na natureza e porm tambm um fundamento
da possibilidade desta mesma natureza e da sua relao a algo que no a natureza
conhecvel empiricamente (supra-sensvel), por conseguinte no conhecvel por ns em
absoluto, para que o ajuizemos segundo uma outra espcie de causalidade que a do
mecanismo da natureza, se queremos saber a sua possibilidade. Como por isso o
conceito de uma coisa como fim natural transcendente *para a faculdade de juzo
determinante*, quando se considera o objecto atravs da razo (ainda que ele possa
ser na verdade imanente para a faculdade de juzo reflexiva a :, respeito dos objectos
da experincia) e desse modo no lhe pode ser dada a realidade objectiva para a
faculdade de juzo determinante; daqui se pode compreender como todos os sistemas
que se podem projectar para o
_332 trata-as mento dogmtico do conceito de fins naturais e da natureza como um
todo interdependente mediante causas finais, no podem ser decisivos nem na
afirmao, nem na negao objectiva de algo. que quando as coisas so subsumidas
sob um conceito que simplesmente problemtico, os seus predicados sintticos (por
exemplo aqui, se o fim da natureza que pensamos para a gerao das coisas ou no
intencional) tm que fornecer precisamente tais juzos (problemticos) do objecto,
possam eles ser ora afirmativos, ora negativos, na medida em que no se sabe se
julgamos algo ou nada. O conceito de uma causalidade mediante fins (da arte) possui
sem dvida realidade objectiva, tal como precisamente o de uma causalidade segundo
o mecanismo da natureza. Mas o conceito de uma causalidade da natureza, segundo a
regra dos fins, e ainda mais a causalidade de um ser do qual no nos pode ser dada
nenhum experincia, nomeadamente de um ser como fundamento originrio da
natureza, pode na verdade ser pensado sem contradio, porm no se adequa
a definies dogmticas, j que a sua realidade objectiva no lhe pode ser assegurada
por coisa alguma, pois que esse ser no pode ser retirado da experincia e tambm no
se exige para a possibilidade desta. Mas mesmo que isto fosse possvel, como posso
eu ainda considerar coisas que precisamente so dadas por produtos da arte divina
como fazendo ainda parte dos _333 produtos da natureza, cuja incapacidade para os
produzir asa segundo as suas leis, tornava necessrio precisamente invocar uma causa
diferente de si?

$75. 0 conceito de uma conformidade a fins objectiva da natureza um princpio crtico


da razoo para a faculdade de juzo reflexiva
Porm o caso completamente diferente se eu digo: a produo de certas coisas da
natureza ou tambm da :, natureza no seu todo s possvel atravs de uma causa que
se determina a si prpria a agir segundo intenes; ou se digo: *segundo a constituio
especfica das minhas faculdades do conhecimento* no posso julgar de outro modo a
possibilidade daquelas coisas e a respectiva produo, seno na medida em que penso
para aquelas uma causa que actua intencionalmente, a qual produtiva segundo a
analogia com a causalidade de um entendimento. No primeiro caso quero descobrir

algo sobre o objecto e vejo-me obrigado a provar a realidade objectiva de um conceito


admitido. No segundo caso a razo determina somente o uso das minhas faculdades do
conhecimento adequadas sua especificidade e s condies essenciais do respectivo
mbito, assim como dos seus limites. Por isso o primeiro princpio \k*_prinzip*_, um
princpio \k*_grundsatz*_, *objectivo* para a faculdade de juzo _334 determinante,
enquanto o segundo simplesmente um princpio subjectivo para a faculdade de juzo
reflexiva, por conseguinte uma mxima da mesma que a razo lhe impe.
para ns inevitvel at atribuir natureza o conceito de uma inteno, se que
pretendemos to somente investigar os seus produtos organizados mediante uma
observao continuada e este conceito por isso j uma simples e necessria mxima
para o uso experiencial da nossa razo. claro que, uma vez que concordamos em
aceitar e confirmar um tal fio condutor para estudar a natureza, temos tambm que ao
menos experimentar a mxima pensada pela faculdade do juzo na totalidade da
natureza, porque segundo essa mxima ainda possvel descobrir muitas leis daquela,
as quais de outro modo nos ficariam ocultas, dadas as limitaes da nossa
perspicincia no interior do seu mecanismo. Mas em relao a este ltimo uso aquela
mxima da faculdade do juzo na verdade til, mas no indispensvel, pois a natureza
no seu todo no nos dada enquanto natureza organizada (ou no significado mais
estrito da palavra, j mencionado). Pelo contrrio, no que respeita aos produtos da
mesma, os quais somente tm que ser ajuizados como sendo formados
intencionalmente assim e no de outro modo, para :, que a respectiva constituio
interna seja objecto de um conhecimento de experincia, aquela mxima da faculdade
de juzo reflexiva essencialmente necessria, j que at mesmo pensarmos esses
produtos como coisas organizadas _335 impossvel, sem que se ligue a isso o
pensamento de uma produo intencional (a).
(a) A: "sem os de uma produo".
Ora o conceito de uma coisa, cuja existncia ou forma ns representamos como
possvel, sob a condio de um fim, est intrinsecamente ligado ao conceito de uma
contingncia dessa mesma coisa (segundo leis da natureza). por isso que as coisas
da natureza, as quais somente achamos possveis como fins, constituem a
demonstrao mais clara da contingncia do todo do mundo e so o nico fundamento
de demonstrao com validade para o entendimento comum, assim como para o
filsofo, da dependncia e da origem daquele relativamente a um ser existindo fora do
mundo e inteligente (por causa daquela forma final): prova por isso de que a teleologia
no encontra nenhuma concluso perfeita para as suas pesquisas seno numa
teologia.
Mas o que demonstra ento finalmente a teleologia mais completa? Que existir um tal
ser inteligente? No, nada mais que ns, pelo tipo de constituio das nossas
faculdades de conhecimento -- por conseguinte na ligao da experincia com os
princpios superiores da razo -- no somos capazes de fazer qualquer conceito da

possibilidade de um tal mundo a no ser que pensemos (b) uma causa suprema,
actuando segundo intenes. Por isso _336 no podemos demonstrar de forma
objectiva a proposio: existe um ser original inteligente; s o podemos de modo
subjectivo, para o uso da nossa faculdade de juzo, na sua reflexo sobre os fins na
natureza, os quais no so pensveis segundo qualquer outro princpio a no ser o de
uma causalidade de uma causa suprema.
(b) A: "podemos pensar".
Se quisssemos demonstrar de forma dogmtica o princpio supremo, a partir de
fundamentos teleolgicos, seramos enredados em dificuldades das quais no
os :, poderamos libertar. Com efeito a seguinte premissa teria que ser colocada como
fundamento destas concluses: no mundo os seres organizados no so possveis
doutro modo seno atravs de uma causa actuante de forma intencional. Mas j que
somente procuramos estas coisas subordinando-nos ideia dos fins, na sua ligao
causal e s podemos conhecer esta segundo a sua conformidade a leis, teramos
tambm justificao para supor o mesmo em relao a todo o ser pensante e
cognoscente, como condio necessria inerente ao objecto e no apenas a ns,
sujeitos. Mas com uma afirmao deste tipo acabaramos por nada resolver. Na
verdade, como afinal no *observamos* os fins na natureza enquanto fins intencionais,
mas pelo contrrio, somente na reflexo sobre os seus produtos que pensamos ainda
este conceito como um fio condutor da faculdade do juzo, esses mesmos fins no nos
so dados atravs do objecto. At impossvel para ns justificar *a priori* um tal
conceito segundo a sua realidade _337 objectiva. Por isso ele permanece
simplesmente um princpio que se apoia somente em condies subjectivas, isto da
faculdade de juzo reflexiva adequada s nossas faculdades cognitivas. Esse princpio
teria a seguinte forma se o exprimssemos como vlido, de modo objectivo e dogmtico:
existe um Deus. Contudo para ns, seres humanos (a), somente a frmula limitada
possvel: no podemos pensar de outro modo e conceptualizar a conformidade a fins, a
qual tem ela mesma que ser colocada na base do nosso conhecimento da possibilidade
interna de muitas coisas da natureza, a no ser na medida em que a representarmos, e
ao mundo em geral, como um produto de uma causa inteligente (de um Deus).
(a) A: "para ns como seres humanos".
Ora se este princpio, fundado numa mxima inevitavelmente necessria da nossa
faculdade de juzo, em absoluto suficiente para todo o uso, tanto especulativo como
prtico da nossa razo, no que respeita a toda a intencionalidade *humana*, ento
gostaria de saber o que nos poder importar o facto de no podermos demonstr-lo
como vlido tambm para seres superiores, :, nomeadamente a partir de fundamentos
puros objectivos (que infelizmente ultrapassam as nossa faculdades). At bem certo
que no chegamos a conhecer suficientemente os seres organizados a partir de
princpios da natureza simplesmente mecnicos e ainda menos explic-los. E isso to
certo que se pode afirmar sem temer que absurdo para o ser humano, nem que seja

colocar uma tal hiptese _338 ou esperar que um Newton possa ainda ressurgir para
explicar s que seja a gerao de uma folha de erva, a partir de leis da natureza, as
quais nenhuma inteno organizou. Pelo contrrio, deve-se pura e simplesmente negar
este tipo de perspicincia ao ser humano. Por outro lado julgaramos despropositado
que na natureza -- se pudssemos penetrar at ao princpio da mesma na especificao
das respectivas leis universais por ns conhecidas -- *possa* permanecer oculto um
fundamento suficiente da possibilidade de seres organizados, sem colocar uma
inteno na base da respectiva gerao (por isso no simples mecanismo da mesma).
Na verdade donde poderamos ns sab-lo? No h que tomar em conta conjecturas
onde o que est em causa so juzos da razo pura. -- Por isso no podemos julgar
objectivamente de modo nenhum, nem afirmativa, nem negativamente o princpio pelo
qual um ser agindo intencionalmente enquanto causa do mundo (por conseguinte
enquanto autor \k*_urheber*_, existe no fundamento daquilo a que justamente
chamamos fim da natureza. Porm o certo que, se devemos ao menos julgar segundo
o que nos dado descortinar mediante a nossa prpria natureza (segundo as condies
e os limites da nossa razo) no podemos nada mais que colocar um ser inteligente
como fundamento da possibilidade daqueles fins da natureza, o qual _339 adequado
mxima da nossa faculdade de juzo
reflexiva e por consequncia adequado a um fundamento subjectivo, mas
intrinsecamente ligado espcie humana.

$76. Observao
Esta considerao que muito merece ser desenvolvida com pormenor na filosofia
transcendental, pode aparecer :, aqui de modo episdico a ttulo de esclarecimento (no
como demonstrao do que at aqui foi exposto).
A razo uma faculdade dos princpios e caminha para o incondicionado na sua
exigncia mais extrema. Em contraposio o entendimento est ao servio daquela
sempre sob uma certa condio, a qual deve ser dada. Contudo sem conceitos do
entendimento, aos quais deve ser dada realidade objectiva, a razo no pode julgar de
modo objectivo (sinttico) e no contm por si, enquanto razo terica absolutamente
nenhum princpio constitutivo, mas simplesmente princpios regulativos. Rapidamente
nos damos conta que onde o entendimento no pode prosseguir, a razo torna-se
transcendente \k*berschwenglich*_, e manifesta-se verdadeiramente em ideias
fundamentadas (enquanto princpios regulativos), mas no em conceitos vlidos
objectivamente. Contudo o entendimento, que no lhe consegue igualar o passo, mas
que todavia seria necessrio para os objectos, no respeitante sua validade, limita a
validade daquelas ideias da razo somente ao sujeito, mas de forma universal para
todos os sujeitos deste gnero. Isto limita-as condio: segundo a natureza da
nossa faculdade de conhecimento (humano) ou segundo o conceito *que podemos
fazer* da faculdade de um ser racional finito em geral, no se pode
_340 e no se deve pensar doutro modo, sem afirmar que o fundamento de um tal

juzo permanece no objecto. Vamos apresentar exemplos que na verdade so


demasiado importantes e tambm dificuldade (a) para os impor aqui imediatamente ao
leitor como princpios demonstrados. Porm fornecem-lhe matria para reflectir e
podem servir de esclarecimento para o assunto especfico que aqui nos ocupa.
(a) "e tambm dificuldade": "auch Schwierigkeit haben", falta em A.
absolutamente necessrio ao entendimento humano distinguir entre a possibilidade e
a efectividade das coisas. A razo desta distino encontra-se no sujeito e na natureza
das suas faculdades de conhecimento. Na verdade se no existissem para o seu :,
exerccio duas partes completamente heterogneas, o entendimento para conceitos e a
intuio sensvel para objectos que lhes correspondem, no existiria qualquer distino
daquele tipo (entre o possvel e o efectivo). Nomeadamente se o nosso entendimento
fosse intuinte, no possuiria qualquer objecto que no fosse o efectivo \k*das
Wirkliche*_,. Tanto os conceitos (que dizem respeito simplesmente possibilidade de
um objecto) como as instituies sensveis (que nos do algo, sem todavia nos darem a
conhecer isso como objecto) desapareceriam em conjunto. Ora toda a distino por ns
realizada entre o simplesmente possvel e o efectivo repousa no facto do primeiro
significar somente a posio da representao de uma coisa relativamente ao nosso
conceito e em geral faculdade de pensar, enquanto o segundo significa a colocao
da coisa em si mesma (fora desse conceito). Por isso a distino entre coisas possveis
e efectivas tal, que vlida simplesmente para o entendimento humano, pois que na
verdade sempre conseguimos pensar alguma coisa, mesmo que no exista ou
representar-nos algo como dado, mesmo que disso, no tenhamos qualquer conceito.
Assim as seguintes proposies: as coisas podem ser possveis sem ser efectivas, da
mera possibilidade no se pode por isso de modo nenhum concluir a efectividade, so
_341 perfeitamente vlidas para a razo humana, sem que com isso se demonstre que
esta distino se situe ela prpria nas prprias coisas. Com efeito que isto no possa
decorrer do que foi dito, por consequncia que aquelas proposies sejam na verdade
tambm vlidas em relao a objectos, na medida em que a nossa faculdade de
conhecimento, enquanto faculdade sensivelmente condicionada tambm se ocupa com
objectos dos sentidos, mas no com coisas em geral, eis o que decorre da incessante
(a) exigncia da razo em aceitar algo (o fundamento originrio) como existindo
necessariamente incondicionado, no qual, possibilidade e efectividade no devem ser
distinguidas. O nosso entendimento no possui qualquer conceito para esta ideia, isto
no pode
(a) A: "sempre atenta".
encontrar nenhuma forma que lhe :, indique como deve representar uma tal coisa e o
respectivo modo de existncia. que quando o entendimento a *pensa* (pode pens-la
como quiser) representa-a somente como possvel. Se consciente dessa coisa como
sendo dada na intuio, ento ela efectiva sem se pensar nesse caso em qualquer
tipo de possibilidade. Por isso que o conceito de um ser absolutamente necessrio

na verdade uma inevitvel ideia da razo, mas tambm um conceito problemtico


inalcanvel para o entendimento humano. Contudo tal conceito vlido para o uso da
nossa faculdade de conhecimento, segundo a constituio particular da mesma e por
conseguinte no para o objecto, nem desse modo para todo e qualquer ser
cognoscente. que eu no posso pressupor naquele o pensamento e a intuio como
duas condies diferentes do exerccio das respectivas faculdades cognitivas e desse
modo da possibilidade e da efectividade das coisas. Para um entendimento em que no
prevalecesse esta diferena aconteceria que todos os objectos que conheo, *so*
(existem): e a possibilidade de alguns que todavia no existiam, isto a contingncia
dos mesmos, no caso de existirem, e por isso tambm a necessidade distinta daquela
contingncia, no poderia de modo nenhum fazer parte da _342 representao de um
tal ser. Porm o que se afigura to penoso ao nosso entendimento: como fazer aqui
com os seus conceitos o mesmo que a razo, reside simplesmente no facto que para
ele, enquanto entendimento humano, transcendente (isto impossvel para as
condies subjectivas do seu conhecimento) aquilo que todavia a razo institui como
princpio, como pertencendo ao objecto. -- Ora neste caso sempre vlida a mxima
segundo a qual ns pensamos todos os objectos segundo as condies subjectivas do
exerccio das nossas faculdades, condies necessariamente inerentes nossa (isto ,
humana) natureza. E se os juzos ocorridos deste modo (como tambm no pode deixar
de acontecer no que respeita a conceitos transcendentes) no podem ser princpios
constitutivos que definem o objecto tal como ele , permanecero todavia na prtica
princpios regulativos imanentes e seguros, adequados s intenes humanas. :,
Assim como a razo, na considerao terica da natureza, tem que aceitar a ideia de
uma necessidade incondicionada do seu fundamento originrio, assim tambm ela
pressupe, na considerao prtica, a sua prpria (a respeito da natureza) causalidade
incondicionada, isto a liberdade, na medida em que est consciente do seu
mandamento \k*_gebot*_, moral. Mas porque aqui a necessidade objectiva da aco
como dever, se ope quela que ela teria como acontecimento, se o seu fundamento se
encontrasse na natureza e no na liberdade (i. na causalidade da razo), e como a
aco simplesmente necessria do ponto de vista moral considerada fisicamente
como completamente contingente (i. que aquilo que *deveria* necessariamente
acontecer, no acontece todavia frequentemente), torna-se ento evidente que decorre
somente da constituio subjectiva da nossa faculdade prtica que as leis morais
devem ser representadas como mandamentos (e as aces que lhes so adequadas
_343 como deveres). A razo exprime esta necessidade, no atravs de um *ser*
(acontecer), mas sim de um dever ser. Tal no aconteceria se a razo, sem
sensibilidade, (como condio subjectiva da sua aplicao a objectos da natureza)
segundo a sua causalidade, por conseguinte como causa, fosse considerada, num
mundo inteligvel, completamente concordante com a lei moral, mundo em que no
existisse nenhuma diferena entre dever e fazer, entre uma lei prtica daquilo que por
ns possvel, e uma lei terica daquilo que por ns efectivo. Ora ainda que um
mundo inteligvel, no qual tudo fosse por isso efectivo simplesmente porque possvel
(como algo bom) e at mesmo a liberdade, como condio formal daquele mundo, seja

para ns um conceito transcendente, que no prprio para qualquer princpio


constitutivo definir um objecto e a respectiva realidade objectiva, todavia aquela servenos como *princpio regulativo*, segundo a constituio (em parte sensvel) da nossa
natureza e faculdade, a ns e a todos os seres racionais que esto ligados ao mundo
sensvel, na medida em que a podemos representar, segundo a constituio da nossa
razo. Tal princpio no determina objectivamente a constituio da liberdade :,
transforma em imperativo \k*_gebot*_, para todos a regra das aces segundo aquela
ideia e na verdade com no menor validade, como se tal acontecesse de facto.
Do mesmo modo, no que diz respeito ao caso que temos vindo a tratar, pode-se aceitar
que no encontraramos qualquer diferena entre o mecanismo da natureza e a tcnica
da natureza, isto a conexo de fins na mesma, se o nosso entendimento no fosse de
molde a ter que ir a _344 do universal para o particular. Por isso a faculdade do juzo
no pode conhecer qualquer conformidade a fins a respeito do particular e em
consequncia no pode realizar quaisquer juzos determinantes, sem possuir uma lei
universal sob a qual possa subsumir aquela. Mas porque o particular, como tal, contm
algo de contingente relativamente ao universal, exige no obstante unidade na ligao
de leis particulares e em consequncia legalidade (legalidade essa do contingente a
que chamamos conformidade a fins) e j que a deduo das leis particulares a partir
das universais, a respeito daquilo que aquelas contm em si de contingente,
impossvel *a priori* atravs da definio do conceito do objecto, ento o conceito da
conformidade a fins da natureza nos seus produtos torna-se necessrio para a
faculdade de juzo humana, em relao natureza, mas no um conceito dizendo
respeito determinao dos prprios objectos. Torna-se por isso um princpio
subjectivo da razo para a faculdade do juzo, o qual, na qualidade de regulativo (no
constitutivo), vlido do mesmo modo necessariamente para a nossa *faculdade de
juzo humana*, como se se tratasse de um princpio objectivo.

$77. Sobre a especificidade do entendimento humano, pelo qual nos possvel o


conceito de um fim natural
Na observao \kanterior_, apresentmos especificidades da nossa faculdade de
conhecimento (mesmo da superior) que facilmente seremos levados a transferir, como
predicados objectivos, para as coisas prprias. :, Contudo elas concernem a ideias, s
quais no pode ser _345 dado na experincia qualquer objecto adequado e que ento
somente podiam servir como princpios regulativos no prosseguimento daquela ltima.
O mesmo se passa precisamente com o conceito de um fim natural, no que se refere
causa da possibilidade de um tal predicado, a qual s pode estar na ideia; mas a
consequncia que lhe adequada (o prprio produto) porm dado na natureza e o
conceito de uma causalidade desta, enquanto causalidade de um ser actuante segundo
fins, parece fazer da ideia de fim natural um princpio constitutivo desse fim e nisso
que ela possui algo diferente de todas as outras ideias.

O que a diferencia consiste porm no seguinte: a ideia mencionada no um princpio


da razo para o entendimento, mas sim para a faculdade do juzo, por conseguinte
apenas a aplicao de um entendimento em geral a possveis objectos da experincia e
na verdade naquela situao em que o juzo no determinante, mas sim meramente
reflexivo. E desse modo, embora o objecto possa ser dado na experincia, no se pode
julg-lo, de forma nenhuma, de modo *determinado* (para nem falar de modo
adequado) mas somente possvel reflectir sobre ele.
Trata-se por isso de uma especificidade do *nosso* entendimento (humano) a respeito
da faculdade do juzo na reflexo da mesma sobre coisas da natureza. Mas se assim,
ento a ideia de um outro entendimento possvel diferente do humano tem que se
encontrar aqui como _346 fundamento (tal como na Crtica da Razo Pura tnhamos
que pensar uma outra intuio possvel, se que a nossa devia ser mantida como uma
intuio de uma espcie particular, nomeadamente a intuio para a qual os objectos
so vlidos unicamente como fenmenos) para que se possa dizer: certos produtos
naturais *tm que ser considerados* por ns como produzidos intencionalmente e como
fins segundo a sua possibilidade, tendo em conta a constituio particular do nosso
entendimento, sem todavia por isso se exigir que efectivamente exista uma
causa particular que possua a representao de um fim :, como seu fundamento de
determinao, por conseguinte sem negar que um outro entendimento (mais elevado)
possa, tal como o humano, encontrar tambm no mecanismo da natureza o fundamento
da possibilidade de tais produtos da natureza, isto , numa ligao causal, para a qual
um entendimento no admitido exclusivamente como causa.
Trata-se por isso neste caso do comportamento do *nosso* entendimento relativamente
faculdade do juzo, de modo a procurarmos a uma certa contingncia da sua
constituio, para notar esta especificidade do nosso entendimento na respectiva
diferena em relao a outros possveis.
Esta contingncia encontra-se muito naturalmente no *particular*, o qual deve ser
trazido pela faculdade do juzo sob o *universal* dos conceitos do entendimento. Pois o
_347 particular no determinado atravs do universal do *nosso* entendimento
(humano), e contingente a variedade de formas sob as quais coisas diferentes podem
ser percebidas, as quais todavia so reunidas sob um trao comum. O nosso
entendimento uma faculdade dos conceitos, isto um entendimento discursivo, para o
qual tem que ser certamente contingente o tipo e a variedade do particular que lhe pode
ser dado na natureza e trazido sob os seus conceitos. Mas porque ao conhecimento
tambm pertence a intuio e porque uma faculdade de uma *completa espontaneidade
da intuio* seria uma faculdade de conhecimento distinta da sensibilidade e
absolutamente independente desta, por conseguinte seria um entendimento no sentido
mais geral, assim tambm possvel pensarmos um entendimento *intuitivo*
(negativamente, isto simplesmente como no discursivo) o qual no vai do universal
para o particular e desse modo para o singular (mediante conceitos), para o qual no se
encontra aquela contingncia do acordo da natureza nos seus produtos, segundo leis

*particulares*, com o entendimento, contingncia que torna a este to difcil levar a


multiplicidade daquelas unidade do conhecimento. Trata-se de uma tarefa que o
nosso entendimento s capaz de realizar mediante o acordo -- que muito
contingente -- dos traos distintos naturais :, \k*_naturmerkmale*_, com a nossa
faculdade dos conceitos, a qual no entanto no requerida por um entendimento
intuitivo.
_348 O nosso entendimento possui por isso algo que lhe prprio para a faculdade do
juzo: por si mesmo, no conhecimento, o particular no determinado pelo universal e
por isso este no pode ser deduzido unicamente daquele. No obstante este particular
deve entrar na multiplicidade da natureza em acordo com o universal (atravs de
conceitos e de leis) e poder ser subsumido neste. Tal acordo tem que ser muito
contingente sob tais
circunstancias e sem um princpio definido para a faculdade do juzo.
Ora para ao menos podermos pensar a possibilidade de um tal acordo das coisas da
natureza com a faculdade do juzo (o qual representamos de modo contingente e por
consequncia somente como possvel mediante um fim a ele referente) temos que
simultaneamente pensar um outro entendimento, em relao ao qual, e na verdade
antes de qualquer fim que lhe atribuamos, ns possamos representar como
*necessrio* aquele acordo das leis da natureza com a nossa faculdade do juzo, que
pensvel para o nosso entendimento somente pelo meio da ligao dos fins.
O nosso entendimento possui mesmo a propriedade que consiste em ter que ir, no seu
conhecimento, por exemplo, na causa de um produto, do *universal-analtico* (de
conceitos) para o particular (para a intuio empiricamente dada); assim que, nesse
caso, ele nada determina a respeito da multiplicidade do ltimo, mas tem que esperar
esta determinao para a faculdade do juzo, _349 da subsuno da intuio emprica
(se o objecto um
produto natural) sob o conceito. Ora ns podemos tambm pensar um entendimento
que -- j que ele no como o nosso, discursivo, mas sim intuitivo -- vai do *universalsinttico* (da intuio de um todo como tal) para o particular, isto do todo para as
partes. Entendimento que, por isso, no contm em si -- do mesmo modo que a
representao do todo -- a *contingncia* da ligao das partes, para tornar possvel
uma forma determinada do :, todo, a qual exigida pelo nosso entendimento que tem
que prosseguir das partes, como princpios pensados de forma universal, para diversas
formas possveis que naqueles tm que ser subsumidas como consequncias. Em
contrapartida, segundo a constituio do nosso entendimento, um todo real da natureza
deve ser considerado somente como efeito das foras motoras concorrentes das partes.
Assim no caso de no querermos representar a possibilidade do todo como dependente
das partes, tal como apropriado ao nosso entendimento discursivo, mas pelo
contrrio, segundo o critrio de medida do entendimento intuitivo (arquetpico), se
quisermos representar a possibilidade das partes (segundo as respectivas constituio
e ligao) como dependendo do todo, ento no pode acontecer precisamente segundo

a mesma qualidade do nosso entendimento que o todo contenha o fundamento da


possibilidade da conexo das partes (o que no caso do tipo de conhecimento discursivo
seria uma contradio) mas _350 somente que a *representao* de um todo
contenha o fundamento da possibilidade da forma do mesmo e da conexo das partes
que lhe pertencem. Ora, como o todo seria ento um efeito, um *produto*, cuja
*representao* encarada como a *causa* da sua possibilidade, mas se chamamos
fim o produto de uma causa, cujo fundamento de determinao simplesmente a
representao do respectivo efeito, segue-se que simplesmente uma consequncia
da constituio particular do nosso entendimento, se representamos como possveis
produtos da natureza segundo uma outra espcie da causalidade diferente das leis da
natureza da matria, nomeadamente somente segundo a dos fins e das causas finais.
Tambm se segue que este princpio no concerne possibilidade de tais coisas elas
mesmas (mesmo consideradas como fenmenos) segundo esta espcie de produo,
mas sim e unicamente ao julgamento possvel destas coisas para o nosso
entendimento. Pelo que compreendemos de igual modo a razo por que no nos
satisfazemos, nos estudos naturais, com a explicao dos seus produtos mediante a
causalidade segundo fins. que nesse caso exigimos simplesmente ajuizar a produo
da natureza de acordo com :, a nossa faculdade, isto com a faculdade de juzo
reflexivo e no de acordo com as mesmas coisas a favor da faculdade de juzo
determinante. No aqui de modo nenhum necessrio demonstrar que seja possvel
um tal *intellectus archetypus*, mas simplesmente que ns somos _351 conduzidos
quela ideia (de um *intellectus archetypus*) pelo contraste com o nosso entendimento
discursivo, que necessita de imagens (*intellectus ectypus*) e com a contingncia de
uma tal constituio. To-pouco tal ideia contm contradio alguma.
Ora se consideramos um todo da matria segundo a sua forma, como um produto das
partes e das respectivas foras e da faculdade de se ligarem espontaneamente
(acrescentadas outras matrias que se juntam umas s outras), nesse caso
representamo-nos uma forma de gerao mecnica. Mas desse modo no se obtm
qualquer conceito de um todo como fim, cuja possibilidade interna pressupe
completamente a ideia de um todo, da qual depende at a constituio e o modo de
aco das partes, tal como ns porm temos que representar um corpo orgnico. Daqui
no se segue contudo, como precisamente se demonstrou, que a gerao mecnica de
um tal corpo impossvel, pois isso equivaleria a dizer que impossvel (i.
contraditrio) representar uma tal unidade na conexo do mltiplo *para qualquer
entendimento*, sem que simultaneamente a ideia daquela unidade seja a causa
geradora da mesma, isto sem produo intencional. No entanto o que de facto
aconteceria se estivssemos legitimados a considerar seres materiais como coisas em
si mesmas. que ento a unidade, que constitui o fundamento da possibilidade das
formaes naturais seria _352 simplesmente a unidade do espao, o qual no
todavia qualquer fundamento real das produes, mas to somente a condio formal
das mesmas, ainda que o espao tenha com o fundamento real que procuramos uma
semelhana que consiste no facto de nele nenhuma parte poder ser determinada, sem
ser em relao com o todo (cuja representao subjaz por isso possibilidade das

partes). Mas como ao menos possvel considerar o mundo material como simples
fenmeno e pensar algo como coisa :, em si mesma (a qual no fenmeno) como
substracto e todavia colocar na sua base uma intuio intelectual correspondente (ainda
que no seja a nossa), ento encontrar-se-ia um fundamento real para a natureza,
ainda que para ns incognoscvel e supra-sensvel, natureza qual ns prprios copertencemos e na qual ns consideraramos segundo leis mecnicas aquilo que
necessrio como objecto dos sentidos. Porm consideraramos, segundo leis
teleolgicas, a concordncia e a unidade das leis particulares e das formas na natureza
de acordo com estas mesmas leis -- as quais, em relao s leis mecnicas, temos que
ajuizar como contingentes -- como objectivos da razo (por certo o todo da natureza
como sistema), e ajuiz-las-amos segundo um duplo princpio, sem que o modo de
explicao mecnico seja excludo pelo teleolgico, como se se exclussem um ao
outro.
assim tambm possvel descortinar aquilo que na verdade era fcil supor, ainda que
dificilmente se pudesse _353 afirmar e demonstrar com certeza: de facto o princpio de
uma deduo mecnica de produtos naturais conformes a fins poderia permanecer ao
lado do teleolgico, contudo no o poderia de modo nenhum tornar suprfluo. O mesmo
dizer que temos que experimentar, em relao a uma coisa que temos que ajuizar
como fim natural (um ser organizado), todas as leis da gerao mecnica conhecidas e
ainda a descobrir e esperar assim ter progressos apreciveis, embora jamais seja
dispensvel a invocao de um fundamento da gerao completamente diferente,
nomeadamente o da causalidade mediante fins, para a possibilidade de um tal produto.
De modo nenhum uma razo humana (nem qualquer outra finita que quanto qualidade
fosse semelhante nossa, mas que do ponto de vista do grau a ultrapassasse em
muito) pode esperar compreender a gerao; nem mesmo de uma folhinha de erva a
partir de causas simplesmente mecnicas. Se pois a conexo teleolgica das causas e
efeitos para a faculdade do juzo absolutamente imprescindvel no que respeita
possibilidade de um tal objecto, mesmo para o estudar segundo o fio condutor da
experincia; se no de modo nenhum possvel encontrar um fundamento :, suficiente
e referente a fins para os objectos externos enquanto fenmenos, mas pelo contrrio
aquele (que se encontra tambm na natureza) tem que ser procurado somente no
substracto supra-sensvel da mesma, do qual _254 porm nos est vedada toda a
perspicincia possvel, ento -nos completamente impossvel retirar da prpria
natureza princpios de explicao para as ligaes finais e necessrio, segundo a
constituio da faculdade de conhecimento humana, procurar para isso o fundamento
supremo num entendimento originrio como causa do mundo.

$78. Da unio do princpio do mecanismo universal da matria com o teleolgico na


tcnica da natureza
Interessa infinitamente razo no afastar o mecanismo da natureza nas suas
produes e no passar ao seu lado na explicao das mesmas, j que sem ele no se

consegue qualquer perspicincia da natureza das coisas. Ainda que se nos conceda
que um arquitecto supremo tenha criado de imediato as formas da natureza, tal como
elas desde sempre existem, ou que tenha predeterminado aquelas que se formam
continuamente no seu curso, segundo precisamente o mesmo padro, o nosso
conhecimento da natureza no aumenta todavia por isso o mnimo. que ns no
conhecemos absolutamente nada do modo de actuao daquele ser, nem as suas
ideias, as quais devem conter os princpios da possibilidade dos seres da natureza e
no podemos explicar a natureza a partir desse mesmo ser, isto de cima para baixo
(*a priori*). Porm se quisermos, a partir das formas dos objectos da experincia, por
isso de baixo para cima _355 (*a posteriori*), invocar uma causa actuante segundo
fins, j que acreditamos encontrar conformidade a fins nestas, a fim de a explicar, nesse
caso explicaramos de modo absolutamente tautolgico e enganaramos a razo com
palavras, sem que referssemos que desse modo, l onde nos perdemos no
transcendente com esta forma de explicao, numa direco em que o conhecimento
da natureza no nos pode acompanhar, a razo desviada :,
para uma exaltao de tipo potico, quando precisamente a sua principal misso
evit-la.
Por outro lado de igual modo uma mxima necessria da razo no passar ao lado do
princpio dos fins nos produtos da natureza, j que, ainda que no nos torne mais
compreensvel o tipo de gerao dos mesmos, ele todavia um princpio heurstico
para investigar as leis particulares da natureza, posto que no se queira fazer disso
qualquer uso para assim a explicar e na medida em que se lhes quiser ainda somente
chamar fins da natureza, ainda que elas apresentem visivelmente uma unidade
intencional de fins, isto sem procurar o fundamento da possibilidade das mesmas para
alm da natureza. Mas porque finalmente se tem que colocar a questo daquela
possibilidade, precisamente to necessrio pensar para esta uma espcie particular
da causalidade que no se encontra na natureza, como o mecanismo das causas da
natureza possui a sua prpria, na medida em que se tem ainda que acrescentar uma
espontaneidade de uma causa
_356 (que no pode ser por isso matria) receptividade de variadas e outras formas,
alm das que a matria capaz de produzir segundo aquele mecanismo,
espontaneidade sem a qual nenhum fundamento pode ser dado quelas formas. Na
verdade a razo, antes de dar este passo, tem que proceder cuidadosamente e no
procurar explicar como teleolgica toda a tcnica da natureza, isto uma faculdade
produtora da mesma, a qual mostra em si a conformidade a fins da forma para a nossa
simples apreenso (como nos corpos regulares), mas sim consider-la sempre possvel
mecanicamente. S que excluir completamente, por essa razo, o princpio teleolgico
e querer perseguir o simples mecanismo onde a conformidade a fins se mostra, sem
qualquer dvida, para a investigao racional da possibilidade das formas da natureza,
atravs das suas causas, em relao com uma outra espcie da causalidade, tem que
levar a razo a divagar de modo fantasista, no meio de impensveis fantasmas de
poderes, da natureza, assim como a tornava exaltada uma simples forma de explicao
teleolgica que no tome em considerao o mecanismo da natureza. :,

Ambos os princpios, enquanto princpios de explicao (deduo) de um pelo outro,


no se deixem conectar numa e mesma coisa, isto unir enquanto princpios
dogmticos e constitutivos da perspicincia da natureza para a faculdade de juzo
determinante. Se por exemplo aceito _357 em relao a um verme, que ele se deve
considerar produto do simples mecanismo da matria (da nova forma \k*_bildung*_, que
ela elaborou para si mesma, sempre que os seus elementos so postos em liberdade
pela putrefaco), nesse caso no posso deduzir precisamente o mesmo produto,
precisamente da mesma matria, como causalidade que age segundo fins.
Inversamente se admito o mesmo produto como fim natural, no posso contar com uma
espcie de gerao mecnica do mesmo e admitir tal gerao como princpio
constitutivo para o julgamento do mesmo segundo a sua possibilidade e desse modo
unir ambos os princpios. E que um tipo de explicao exclui o outro, supondo mesmo
que objectivamente ambos os fundamentos da possibilidade de um tal produto
assentem num nico fundamento e no tomssemos porm este em considerao. O
princpio, que deve tornar possvel a unificao de ambos no julgamento da natureza
segundo os mesmos, tem que se colocar naquilo que fica fora deles (por conseguinte
tambm fora da possvel representao emprica da natureza), mas contm o
respectivo fundamento, isto deve ser colocado no supra-sensvel e cada uma destas
espcies de explicao deve ser com aquele relacionada. Ora como nada mais
podemos ter do que o conceito indefinido de um fundamento que torna possvel o
julgamento da natureza segundo leis empricas no podendo ns, de resto, determin-lo
de forma mais precisa, mediante qualquer predicado, segue-se que a unio de ambos
os princpios no pode assentar num princpio da *explicao* (*_explikation*) da
*possibilidade* de um produto segundo leis dadas para a faculdade de juzo
*determinante*, mas somente pelo contrrio num princpio do _358 esclarecimento
\k*_errterung*_, (*_exposition*) da mesma para a faculdade de juzo reflexiva. -- Pois
explicar deduzir de um princpio, o qual por isso se tem que claramente reconhecer e
indicar. Ora na verdade o princpio do :, mecanismo da natureza e o da causalidade da
mesma segundo fins articulam-se num e mesmo produto da natureza num nico
princpio superior e dele decorrem em conjunto, porque doutro modo no poderiam
subsistir em conjunto na considerao da natureza. Contudo se este princpio objectivo
e comum, que por isso tambm justifica a comunidade das mximas da investigao da
natureza dele dependente, de tal modo que pode ser indicado, mas nunca conhecido
de forma determinada e ser dado com nitidez para o respectivo uso no que acontece,
nesse caso no possvel retirar qualquer explicao de um tal princpio, isto uma
deduo clara e definida da possibilidade de um produto natural possvel segundo
aqueles dois princpios heterogneos. Ora, o princpio comum da deduo mecnica,
por um lado, e da deduo teleolgica, por outro lado, o *supra-sensvel* que temos
que pr na base da natureza como fenmeno. Dele contudo no podemos realizar o
menor conceito definido positivamente numa inteno terica. O que no de modo
nenhum explicvel como segundo o mesmo supra-sensvel, como princpio, a
natureza (de acordo com as respectivas leis particulares) constitui para ns um sistema
que pode ser reconhecido como possvel, tanto segundo o princpio da gerao das

_359 causas fsicas, como segundo o das causas finais. Pelo contrrio s possvel
pressupor-se que podemos investigar com confiana, de acordo com ambos os
princpios, as leis da natureza (pelo que a possibilidade do seu produto reconhecvel
pelo nosso entendimento a partir de um ou de outro princpio) sem depararmos com um
conflito em si aparente que se ergue entre os princpios do julgamento, no caso de
aparecerem objectos da natureza que no podem ser pensados segundo o princpio do
mecanismo (o qual sempre exige direitos em relao a um ser natural) segundo a sua
possibilidade e sem nos apoiarmos em princpios teleolgicos. que ao menos
assegurada a possibilidade de ambos poderem tambm ser unidos objectivamente num
princpio (pois cor cernem a fenmenos que pressupem um fundamento suprasensvel).
Por isso, ainda que tanto o mecanismo como o tecnicismo *teleolgico* (intencional) da
natureza, a respeito :, precisamente do mesmo produto e da sua possibilidade possam
ficar sob um princpio superior comum da natureza segundo leis particulares, no
podemos todavia, de acordo com o carcter limitado do nosso entendimento, unir
ambos os princpios na *explicao* precisamente dessa mesma produo da natureza,
j que este princpio *transcendente*, mesmo se a possibilidade interna deste _360
produto for somente *compreensvel* atravs de uma causalidade segundo fins (como
se passa com as matrias organizadas). Por isso diremos acerca do princpio da
teleologia acima mencionado: segundo a constituio do entendimento humano
nenhuma outra causa actuante a no ser intencional pode ser aceite para a
possibilidade de seres organizados na natureza e o simples mecanismo da natureza
no pode de modo nenhum ser suficiente para a explicao destes produtos. Porm
no se pretende decidir, mesmo atravs deste princpio, acerca da possibilidade de tais
coisas.
que, nomeadamente, sendo este apenas uma mxima da faculdade de juzo reflexiva
e no da determinante, por conseguinte vlido para ns de forma somente subjectiva
e no objectiva para a possibilidade desta espcie de coisas (em que ambas as
espcies de gerao bem poderiam articular-se num e mesmo princpio). Visto que
alm disso, no podendo um semelhante produto ser de modo algum ajuizado como
produto natural sem o conceito de um mecanismo da natureza de um tal produto, que a
simultaneamente se encontra, acrescentado ao modo de gerao pensado
teleologicamente, ento a mxima anterior implica ao mesmo tempo a necessidade de
uma unio de ambos os princpios no julgamento das coisas como fins naturais, mas
no para pr um no lugar do outro, quer totalmente, quer numa parte determinada.
que em vez daquilo que (ao menos para ns) somente pensado por ns como
intencional, no h _361 lugar para qualquer mecanismo; e em vez daquilo que
conhecido como necessrio segundo este mecanismo, no h lugar para qualquer
contingncia que exija um fim para fundamento de determinao. Pelo contrrio
somente admissvel subordinar uma das mximas (a do :,
mecanismo) outra (ao tecnicismo intencional) o que bem pode acontecer segundo o
princpio transcendental da conformidade a fins da natureza.

Com efeito, onde so pensados fins como fundamentos da possibilidade de certas


coisas, tambm se tm que aceitar meios cuja lei de aco nada exige *por si* daquilo
que pressupe um fim, por conseguinte pode ser uma lei mecnica e todavia uma
causa subordinada a efeitos intencionais. Da que se possa mesmo em produtos
orgnicos da natureza -- e com maior razo se por causa da quantidade infinita dos
mesmos, admitimos o intencional
\k*das Absichtliche*_, na ligao das causas da natureza segundo leis particulares (ao
menos atravs de hipteses admissveis) como *princpio universal* da faculdade de
juzo reflexiva para o todo da natureza (o mundo) -- pensar uma grande e at universal
ligao das leis mecnicas com as teleolgicas nas produes da natureza, sem mudar
os princpios de julgamento das mesmas e pr um no lugar do outro. que num
julgamento teleolgico a matria pode porm ser de acordo com a sua natureza
segundo leis mecnicas, subordinada como meio quele fim, mesmo se a forma que a
matria recebe for somente
_362 ajuizada como possvel, seguindo uma inteno. No entanto como o fundamento
desta unio reside (a) naquilo que no , quer um, quer o outro (nem mecanismo, nem
ligao de fins), mas sim o substracto supra-sensvel do qual ns nada conhecemos,
ambas as espcies de representao da possibilidade de tais objectos no se devem
confundir para a nossa razo (a humana), mas pelo contrrio no podemos ajuiz-las
de outro modo a no ser como fundadas num entendimento superior, segundo a
conexo das causas finais, pelo que por isso nada retirado ao tipo de explicao
teleolgico.
(a) Em A falta "reside" \k*liegt*_,.
Contudo, porque para a nossa razo completamente indeterminado, e tambm para
sempre completamente indeterminvel, quanto que o mecanismo da natureza realiza
nesta como meio ao servio de cada inteno final e por causa do acima mencionado
princpio inteligvel da :, possibilidade de uma natureza em geral se pode certamente
admitir que esta completamente possvel segundo as duas leis que concordam
universalmente (as fsicas e as das causas finais), ainda que no possamos de modo
nenhum descortinar o modo como isto acontece, assim ns tambm no sabemos at
onde vai este tipo de explicao mecnico. Mas o certo que ele ser sempre
insuficiente para as coisas que chegmos a reconhecer como fins naturais, por mais
longe que o levamos. Por isso _363 teremos que subordinar todos aqueles princpios a
um princpio teleolgico de acordo com a constituio do nosso entendimento.
Ora aqui funda-se a legitimidade \k*_befugnis*_, e -- por causa da importncia que o
estudo da natureza possui para o nosso uso terico da razo segundo o princpio do
mecanismo -- tambm a obrigao de explicar pelo mecanismo todos os produtos e
acontecimentos da natureza, mesmo os mais conformes a fins e to longe quanto
estiver na nossa capacidade (cujos limites no podemos indicar no mbito deste tipo de
investigao). Mas ento nunca se deve perder de vista que temos que por fim

subordinar aquelas coisas causalidade segundo fins, coisas essas que s podemos
apresentar prpria investigao sob o conceito de fim da razo, de acordo com a
constituio essencial da nossa razo e no obstante aquelas causas mecnicas.

_apndice (a)
Doutrina do Mtodo da Faculdade
de Juzo Teleolgica
$79. Ser que a teleologia tem que ser tratada como pertencente teoria da natureza?
Cada cincia tem que ter o seu lugar determinado na enciclopdia de todas as cincias.
Se se tratar de uma cincia filosfica, ento o respectivo lugar tem que lhe ser atribudo
na parte terica ou na parte prtica da mesma e, no caso de encontrar o seu lugar na
primeira, ou na teoria da natureza, na medida em que considera aquilo que pode ser
objecto da experincia (por conseguinte a teoria dos corpos, a teoria da alma e a
cincia geral do mundo), ou na teoria de Deus \k*_gotteslehre*_, (acerca do princpio
originrio do mundo como globalidade de todos os objectos da experincia).
(a) Em A falta a indicao deste captulo como "Apndice".
Ora pergunta-se: que lugar cabe teleologia? Ser que pertence (propriamente assim
designada) cincia da natureza ou teologia? A uma das duas ter que pertencer, pois
passagem de uma para a outra no pertence nenhuma cincia, uma vez que aquele
somente significa a articulao ou a organizao do sistema, no querendo pois dizer
que a tenha qualquer lugar.
_365 Que ela no pertena teologia como uma parte da mesma, ainda que naquela
possa ser feito o mais importante uso da teleologia, est claro. Na verdade a teleologia
tem como seu objecto produtos da natureza e a respectiva :, causa e ainda que aponte
para esta ltima como um fundamento residindo fora e acima da natureza (autor divino),
no o faz porm para a faculdade de juzo determinante, mas somente para a faculdade
de juzo reflexiva na considerao da natureza (para conduzir o julgamento das coisas
no mundo atravs de uma tal ideia, adequada ao entendimento humano, como princpio
regulativo).
Mas to-pouco ela parece pertencer tambm cincia da natureza, a qual exige
princpios determinantes e no simplesmente reflexivos, para indicar fundamentos
objectivos de efeitos da natureza. Na verdade nada se ganha para a teoria da natureza
ou para a explicao dos fenmenos da mesma mediante as respectivas causas
eficientes pelo facto de a considerarmos segundo a relao recproca dos fins. A
exposio dos fins da natureza nos seus produtos, na medida em que constituem um
sistema segundo conceitos teleolgicos pertence no fundo somente descrio da

natureza, a qual composta a partir de um fio condutor particular. Neste caso a razo
na verdade realiza uma tarefa bela, instrutiva e na prtica, sob muitos pontos de vista,
conforme a um fim. Mas acerca _366 da gerao e da possibilidade interna destas
formas, ela no d absolutamente nenhum esclarecimento, o que porm cabe fazer
propriamente cincia terica da natureza.
A teleologia como cincia no pertence por isso a nenhuma doutrina \k*_doktrin*_,, mas
sim somente crtica e na verdade de uma faculdade do conhecimento particular, isto
da faculdade do juzo. Mas na medida em que possui princpios *a priori*, ela pode e
deve indicar o mtodo como se deve julgar acerca da natureza segundo o princpio das
causas finais. Assim ao menos a sua doutrina do mtodo possui uma influncia negativa
sobre a forma de proceder na cincia terica da natureza e tambm sobre a relao que
esta pode ter na Metafsica em relao teologia, enquanto propedutica da mesma. :,

$80. Da necessria subordinao do princpio do mecanismo ao princpio teleolgico


na explicao de uma coisa como fim da natureza
O *direito* de procurar um tipo de explicao simplesmente mecnico de todos os
produtos da natureza em si completamente ilimitado. Mas a *faculdade* de apenas
assim o *conseguirmos*, , segundo a constituio do nosso entendimento, na medida
em que se ocupa de coisas como _367 fins naturais, no s muito limitada, mas
tambm claramente delimitada. De tal modo que, segundo um princpio da faculdade do
juzo, apenas atravs do primeiro procedimento absolutamente nada pode ser
asseverado no sentido da explicao daqueles fins e por conseguinte o julgamento de
tais produtos tem que, simultaneamente, ser sempre por ns subordinado a um
princpio teleolgico.
Por isso razovel e meritrio at, perseguir o mecanismo da natureza em prol de uma
explicao dos produtos da natureza to longe quanto ele acontecer com boa
probabilidade e mesmo no desistir desta tentativa pelo facto de em si ser impossvel
por essa via encontrar a conformidade a fins da natureza, mas somente porque para
ns, como seres humanos impossvel. Com efeito para isso seria exigvel uma outra
intuio diferente da sensvel e um conhecimento determinado do substracto inteligvel
da natureza, do qual pudesse mesmo ser dado um fundamento do mecanismo dos
fenmenos segundo leis particulares, coisa que ultrapassa completamente toda a nossa
faculdade.
Por isso para que o investigador da natureza no trabalhe simplesmente em vo, tem
que, quando ajuizar coisas cujo conceito inquestionavelmente fundado como fins da
natureza (seres organizados), colocar como fundamento sempre uma qualquer
organizao original, a qual utilize aquele prprio mecanismo para produzir outras
formas organizadas ou para desenvolver as suas _368 prprias em novas formas (que
contudo sempre decorrem daquele fim e em conformidade com ele).

louvvel, atravs da anatomia comparada, percorrer a grande criao de naturezas


organizadas para ver :, se a no se encontra algo parecido com um sistema e na
verdade segundo o princpio da gerao, sem que tenhamos necessidade de nos ater
ao simples princpio do julgamento (o qual no d qualquer esclarecimento para a
perspicincia das suas geraes) e desistirmos, desanimados, de toda a pretenso a
uma *perspicincia da natureza* neste campo. A concordncia de tantas espcies
animais num certo esquema comum que parece estar na base, no somente da
arquitectura do seu esqueleto, mas tambm na disposio das restantes partes, onde
uma maravilhosa simplicidade do plano pde produzir uma to grande multiplicidade de
espcies, atravs do encurtamento de umas partes e do alongamento doutras,
envolvendo esta, desenvolvendo aquela, lana no nimo uma luz de esperana, ainda
que fraca, de neste caso algo se poder alcanar com o princpio do mecanismo da
natureza, sem o qual no pode existir qualquer cincia da natureza. Esta analogia das
formas, na medida em que parecem, com todas as suas diferenas, ser geradas de
acordo com uma imagem original, fortalece a presuno de um parentesco efectivo das
mesmas na gerao de uma me _369 comum original, mediante a aproximao por
degraus das espcies animais a outras e daquela espcie na qual o princpio dos fins
parece estar melhor guardado, isto o homem, at ao plipo, e at mesmo deste para o
musgo e o lquen e, finalmente, at aos mais baixos estratos da natureza observveis
por ns, at matria bruta. Desta e das respectivas foras segundo leis mecnicas
(semelhante quelas com que actua nos cristais) parece derivar toda a tcnica da
natureza, a qual nos to incompreensvel em seres organizados, que acreditamos ser
necessrio pensar para isso um outro princpio.
Ora aqui o *arquelogo* da natureza deve sentir-se livre de fazer surgir aquela grande
famlia de criaturas, daqueles vestgios que persistiram das suas mais antigas
revolues, segundo todo o mecanismo dessa natureza dele conhecido ou presumido
(pois se deve representar a natureza desse modo, se se quiser que o chamado
parentesco completo e interdependente possua um fundamento). Ele pode deixar que o
seio da terra, que saiu :, precisamente da sua situao catica (como se fosse um
grande animal), procrie inicialmente criaturas com formas pouco conformes a fins,
dando estas, por sua vez, lugar a outras que se formaram de uma maneira mais
adequada ao respectivo lugar de criao e s suas relaes recprocas; at que esta
prpria matriz condensada e _370 ossificada, tivesse limitado as suas crias a espcies
determinadas, no mais degeneradas, e a multiplicidade fique do modo como resultar
no fim da operao daquela fecunda fora criadora. -- No obstante ele de igual modo
tem que atribuir para este fim, a esta me universal, uma organizao conforme a fins
relacionada com todas estas criaturas porque doutra maneira a forma final dos produtos
dos reinos animal e vegetal no pode de modo nenhum ser pensada segundo a
respectiva possibilidade (6). Mas ento no fez mais do que continuar a adiar o princpio
de explicao e no pode pretender ter tornado a produo _371 daqueles dois reinos
independente da condio das causas finais.

Mesmo no que toca mudana, a que certos indivduos das espcies organizadas
esto subordinados de forma contingente, quando se descobre que o seu mutvel
carcter se torna hereditrio e integrado na fora de reproduo, no a podemos com
razo ajuizar de outro modo, seno como um desenvolvimento momentneo de uma
disposio conforme a fins, existente originalmente na espcie e com vista
preservao da mesma. A razo para isso que a gerao do seu semelhante, na
completa conformidade a fins de um ser organizado, deve-se relacionar com a condio
de nada integrar na fora de procriao que no pertena tambm num tal sistema de
fins a uma das disposies originais no desenvolvidas. Com efeito se nos desviamos
deste princpio, no podemos saber com segurana se vrios elementos da forma, que
nesse momento se encontra numa espcie, no poderiam ter do mesmo modo uma
origem acidental e sem conformidade a fins. E o princpio da teleologia: num ser
organizado nada ajuizar daquilo que nele se conserva na reproduo, como sendo
desprovido de conformidade a fins, teria que desse modo, aquando da sua aplicao,
ser :, muito inseguro e apenas vlido para o tronco original
\k*_urstamm*_, (que no entanto j no conhecemos).
_372 *_hume* objecta queles que acham necessrio aceitar um princpio teleolgico
do julgamento para todos estes fins da natureza, isto um entendimento arquitectnico:
que tambm poderamos com igual direito perguntar como que seria possvel um
entendimento como esse, isto ,
como que as diversas faculdades e qualidades que constituem a possibilidade de um
entendimento que tem
simultaneamente o poder de realizar, se podem encontrar
num ser de modo to conforme a fins. S que esta objeco
no tem consistncia. que toda a dificuldade que envolve a questo relacionada com
a primeira gerao deuma coisa, contendo em si mesma fins e somente compreensvel
atravs destes assenta na procura da unidade do fundamento da ligao da
multiplicidade de coisas *reciprocamente exteriores* neste produto. Na verdade, se
introduzimos este fundamento no entendimento de uma causa produtora como
substncia simples, aquela questo
satisfatoriamente respondida, enquanto questo teleolgica. Se porm a causa
procurada simplesmente na matria como num agregado de muitas substncias
reciprocamente exteriores, falha completamente a unidade do princpio para a forma
internamente conforme a fins da sua formao e a *autocracia* da
matria nas coisas geradas -- as quais somente como fins podem ser compreendidas
pelo nosso entendimento -- uma palavra sem significado.
Dai resulta que aqueles que procuram, para as formas da matria objectivamente
conformes a um fim, um _373 princpio supremo da possibilidade das mesmas, sem
precisamente lhes conceder uma inteligncia, tm gosto em fazer do universo uma
substncia nica e omnienvolvente (pantesmo), ou (o que somente uma explicao
mais rigorosa do que a precedente) uma globalidade de muitas determinaes inerentes
a uma nica *substncia simples* (espinosismo), simplesmente com o fim de extrair
aquela condio de toda a conformidade a fins: a unidade do fundamento. Assim

procedendo eles satisfazem na verdade


uma condio do problema, isto a unidade na relao :, de fins, mediante o simples
conceito ontolgico de uma substncia simples. Mas no que respeita *outra* condio,
nomeadamente a relao da mesma com a sua consequncia como *fim* -- atravs do
que aquele princpio ontolgico deve ser mais rigorosamente definido -- nada
acrescentam e por conseguinte no respondem de modo nenhum * totalidade* da
questo. Do mesmo modo esta permanece absolutamente sem resposta (para a nossa
razo) se no representamos aquele fundamento originrio das coisas como
*substncia* simples e se no representamos a sua capacidade para a constituio
especfica das formas da natureza que sobre ela se fundam, isto , a unidade de fins,
como a unidade de uma substncia inteligente ou (a) se porm no representamos a
relao desta substncia com aquelas formas (por causa da contingncia que
encontramos em todas, o que s podemos pensar como fim) como a relao de uma
*causalidade*.
(a) _a: "inteligvel".

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 10 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto

1997
Dcimo Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo
de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria -Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666

_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

_374 $81. Da juno do mecanismo com o princpio (a) teleolgico na explicao de


um fim da natureza como produto natural
Assim como o mecanismo da natureza, segundo o que foi visto no pargrafo anterior,
por si s no suficiente para pensar a possibilidade de um ser organizado, mas pelo
contrrio (ao menos segundo a constituio da nossa faculdade do conhecimento) tem
que ser originalmente subordinado a uma causa actuando intencionalmente, assim topouco o mero princpio teleolgico de um tal ser consegue ao mesmo tempo considerlo e ajuiz-lo como produto da natureza, no caso de o mecanismo da ltima no ser
associado quele princpio como se fosse o instrumento de uma causa agindo
intencionalmente, a cujos fins a natureza est subordinada nas suas leis mecnicas. A
nossa razo no compreende a possibilidade de uma tal unio de duas espcies de
causalidade inteiramente diferentes, ou seja da natureza na sua

(a) "princpio" falta em A.


conformidade :, a leis universal com a causalidade de uma ideia que limita aquela de
uma forma particular, coisa para que a natureza no contm, por si, absolutamente
nenhum princpio. Tal possibilidade encontra-se no substracto supra-sensvel da
natureza, acerca do qual nada podemos positivamente determinar, a no ser que o
ser em si do qual apenas conhecemos o fenmeno. Mas o princpio: tudo o que
admitimos como pertencente a esta natureza _376 (*phaenomenan*) e como produto
da mesma, tambm se tem
que pensar conectado com ela segundo leis mecnicas, permanece inteiramente vlido,
pois que, sem esta espcie de causalidade, os seres organizados como fins da
natureza no seriam no entanto produtos desta.
Ora se o princpio teleolgico da produo destes seres admitida (como no pode
deixar de acontecer), ento no se pode colocar como fundamento da sua forma interna
conforme a fins, quer o *ocasionalismo*, quer o
*pr-estabilismo* da causa. Segundo o primeiro, a causa suprema do mundo daria
directamente a formao orgnica, segundo a sua ideia e por ocasio de cada
acasalamento, matria que a se mistura; segundo o ltimo essa causa
teria trazido para os produtos iniciais da sua sabedoria somente a disposio mediante
a qual um ser orgnico gera um seu semelhante e a espcie se preserva
duradouramente, do mesmo modo que o desaparecimento dos

indivduos continuamente substitudo pela natureza que, ao mesmo tempo, trabalha


na sua destruio. Se se aceita o ocasionalismo da produo de seres organizados,
perder-se- desse modo toda a natureza e com ela tambm todo o uso da razo para
julgar sobre a possibilidade de uma tal espcie de produtos; por isso de supor que
ningum que tenha alguma coisa a ver com a Filosofia deve aceitar este sistema.
_376 Ora o *pr-estabilismo* pode por sua vez proceder de duas maneiras. Considera
todo o ser orgnico produzido pelo seu semelhante, ou como o *educto* \k*_educt*_,,
ou como o *produto* do primeiro. O sistema das coisas geradas \k*_zeugungen*_, como
meros eductos chama-se sistema das
pr-formaes individuais ou tambm teoria da evoluo; o das coisas geradas como
produtos designado sistema :, da *epignese*. Este ltimo pode tambm chamar-se
sistema da *pr-formao genrica*, porque a faculdade produtiva das coisas que
geram, logo a forma especfica, estava *virtualiter* pr-formada segundo as disposies
internas conformes a fins que partilharam o respectivo tronco. De acordo com isto a
teoria oposta da pr-formao individual poderia chamar-se com mais propriedade
*teoria da involuo* (ou do encaixe).
Os defensores da *teoria da evoluo* que excluem todos os indivduos da fora
formadora da natureza, para a deixar vir da mo do criador, no ousavam porm deixar
que tal acontecesse segundo a hiptese do ocasionalismo, de modo que o
acasalamento fosse uma mera formalidade, em que uma causa do mundo suprema e
inteligente decidisse de cada vez criar um fruto por interveno directa e somente deixar
me o desenvolvimento e a alimentao do mesmo. Eles declararam-se pela prformao, _337 como se no fosse a mesma coisa deixar nascer a tais formas de um
modo sobrenatural no princpio ou no decurso do mundo, e no se poupasse antes uma
enorme quantidade de medidas sobrenaturais atravs de criao ocasional, as quais
seriam exigveis para que o embrio, formado no comeo do mundo nada sofresse por
parte das foras destruidoras da natureza durante o longo perodo decorrente at ao
seu desenvolvimento, e se mantivesse inclume; do mesmo modo seriam feitos um
incomensuravelmente maior nmero de tais seres pr-formados do que alguma vez se
deveriam desenvolver e com eles outras tantas criaturas desse modo desnecessrias e
desprovidas de fim. S que eles queriam ao menos deixar a algo natureza para no
carem por completo na hiperfsica que pode afastar toda a explicao natural. Na
verdade mantiveram-se agarrados sua hiperfsica, j que at nas criaturas
monstruosas (que contudo impossvel defender que sejam fins da natureza) eles
encontravam uma notvel conformidade a fins, mesmo que s tivesse por objectivo que
o anatomista ficasse ento chocado com essa conformidade a fins sem fim e sentisse
por ela uma admirao deprimente. Porm no podiam integrar a gerao dos hbridos
no sistema da :, pr-formao, mas tinham sim que atribuir ao smen dos
machos -- ao qual eles de resto nada mais tinham atribudo do que a qualidade
mecnica de servir de primeiro _378 alimento do embrio -- ainda por cima uma fora
formadora conforme a fins, a qual contudo no que concerne ao inteiro produto da
procriao de dois seres da mesma espcie, no queriam atribuir a nenhum deles.

Se, pelo contrrio, no se reconhece imediatamente ao defensor da *epignese* a


grande vantagem que ele possui em relao ao anterior, a respeito dos princpios da
experincia que entram nas demonstraes da sua teoria, todavia a razo simpatizaria
de antemo fortemente com o seu tipo de explicao, porque ela considera a natureza
-- em relao s coisas que podem ser representadas como possveis originariamente,
somente segundo a causalidade dos fins, ou ento, ao menos no que toca reproduo
-- como produtora por si mesma, e no como algo que se desenvolve. Assim, com o
menor uso possvel de sobrenatural, deixa tudo o que se segue do primeiro comeo
natureza (sem contudo determinar algo sobre este primeiro comeo, no qual a Fsica
em geral fracassa, qualquer que seja a cadeia das causas com que tente determinar
algo).
No que concerne a esta teoria da epignese ningum _379 fez mais do que o senhor
Hofr. *_blumenbach* (a), tanto no que toca s demonstraes daquela, como tambm
no que toca fundamentao dos verdadeiros princpios da sua aplicao, em parte
atravs da restrio de um uso desequilibrado dos mesmos. Ele retira da matria
organizada toda a explicao fsica destas formaes. que ele explica com razo que
no racional que a matria bruta se tenha formado a si mesma originalmente segundo
leis mecnicas, que tenha sado da natureza da vida inanimada e que a matria tenha
podido desenvolver-se a si
(a) Joh. Friedr. *_blumenbach* (1752-1848), durante seis dcadas exerceu a sua
actividade em Gttingen como anatomista, fisilogo e zologo, tendo sido o seu livro
*_berden Bildangstrieb* (1781, 2.. edio) o que mais influenciou Kant.
mesma na forma de uma conformidade a fins que a si :, mesma se preserva. Mas, ao
mesmo tempo deixa ao mecanismo da natureza uma participao indeterminvel e no
entanto ao mesmo tempo indesmentvel sob este princpio para ns insondvel de uma
*organizao* original. A esta faculdade da matria (diferentemente da *fora de
formao* \k*_bildungskraft*_, simplesmente mecnica que em geral nela habita)
chamou ele *impulso de formao* \k*_bildungstrieb*_, num corpo organizado (como se
estivesse sob a direco e a instruo superiores da primeira).

$82. Do sistema teleolgico nas relaes exteriores dos seres organizados


Por conformidade a fins externa entendo aquela pela qual uma coisa da
natureza serve a outra como meio para um fim. Ora as coisas que no possuem
qualquer conformidade a fins interna ou que no a pressupem para a sua
possibilidade, por exemplo terras, ar, gua, etc., podem no obstante exteriormente, isto
em relao a outros seres, possuir uma grande conformidade a fins. _380 Porm
estes tm que ser sempre seres organizados, isto 380 fins naturais, pois doutro modo
tambm aqueles no poderiam ser ajuizados como meios. Assim a gua, o ar e as

terras no podem ser considerados como meios para a formao de montanhas, j que
em si no contm absolutamente nada que exigisse um fundamento da respectiva
possibilidade segundo fins e por isso em relao ao que a sua causa possa jamais ser
representada sob a forma de predicado de um meio (que servisse para tal).
A conformidade a fins externa um conceito completamente diferente do conceito da
conformidade a fins interna, a qual est ligada possibilidade de um objecto,
independentemente de saber se a sua prpria efectividade ou no fim. Pode-se ainda
perguntar em relao a um ser organizado: para que existe ele? Mas o mesmo no
fcil de perguntar acerca de coisas de que simplesmente se conhece o efeito do
mecanismo da natureza. que naqueles seres j colocamos uma causalidade segundo
fins para a sua possibilidade interna, uma inteligncia :, criadora, e referimos esta
faculdade activa ao princpio de determinao da mesma: a inteno. Existe uma nica
conformidade a fins externa que se liga conformidade interna da organizao, sem
que se tenha que perguntar para que fim precisamente este ser, desta maneira
organizado, deve existir e no obstante serve na relao exterior de meio para um fim.
Trata-se da organizao _381 de ambos os sexos na relao recproca para a
reproduo da sua espcie. Pois neste caso sempre possvel perguntar como no caso
de um indivduo: por que razo tinha que existir um tal par? A resposta : ele constitui
em primeiro lugar um todo *organizante*, ainda que no um todo organizado num nico
corpo.
Ora se ento se pergunta, para que que uma coisa existe, ento a resposta : ou que
a sua existncia e a sua gerao no tm absolutamente nenhuma relao com uma
causa actuando segundo intenes, e nesse caso entendemos sempre a uma origem
da mesma a partir do mecanismo da natureza, ou que existe um qualquer fundamento
intencional da sua existncia (enquanto fundamento de um ser natural contingente) e
dificilmente se pode separar este pensamento do conceito de uma coisa organizada.
que, como temos que atribuir sua possibilidade interna uma causalidade das causas
finais e uma ideia que lhe sirva de fundamento, tambm no podemos pensar a
existncia deste produto a no ser como fim. Na verdade o efeito representado, cuja
representao (a) ao mesmo tempo o fundamento de determinao da causa
inteligente actuante, chama-se *fim*. Por isso neste caso pode-se dizer, ou que o fim da
existncia de um tal ser da natureza est nele mesmo, isto no meramente fim, mas
que tambm fim terminal, ou que este existe fora
_382 dele, num outro ser da natureza, isto existe de um modo conforme a fins, no
como fim terminal, mas sim necessariamente ao mesmo tempo como meio.
(a) Em vez de "cuja representao", A tem simplesmente "a representao".
Contudo se percorrermos a natureza completamente, no encontramos nela, enquanto
natureza, nenhum ser :, que pudesse reivindicar o privilgio de ser fim terminal da
criao; e pode-se at demonstrar *a priori* que aquilo que ainda de certo modo poderia
ser para a natureza um *ltimo fim* \k*letzter Zweck*_,, com todas as determinaes e

qualidades imaginveis que se lhe pudesse propagandear, nunca seria porm,


enquanto coisa da natureza, um *fim terminal*.
Se se considera o reino vegetal, perante a riqueza incomensurvel com que se expande
em qualquer solo, poder-se-ia ser levado a consider-lo como mero produto do
mecanismo da natureza, o qual ela mostra nas formaes do reino mineral. Mas um
conhecimento mais prximo da indescritivelmente sbia organizao desse reino no
nos permite continuarmos a consider-lo assim, mas pelo contrrio d azo pergunta:
para que existem estas criaturas? No caso de se responder: Para o reino animal que
delas se alimenta, para que tenha podido expandir-se em tantas e mltiplas espcies
sobre a terra, vem ainda a pergunta: Para que existem ento estes animais herbvoros?
A resposta poderia consistir em dizer mais ou menos: Para os predadores que s se
podem alimentar daquilo que tem vida. Finalmente aparece a _383 pergunta: Para que
servem todos estes precedentes reinos da natureza? Para o homem e para o diverso
uso que a sua inteligncia lhe ensina a fazer de todas aquelas criaturas; e ele o ltimo
fim da criao aqui na terra, porque o nico ser da mesma que pode realizar para si
mesmo um conceito de fins, assim como, mediante a sua razo realizar um sistema dos
fins a partir de um agregado de coisas formadas de modo conforme a fins.
Poder-se-ia tambm, com o cavaleiro Lineu, seguir aparentemente o caminho inverso e
dizer: Os animais hervvoros existem para moderar o crescimento exuberante do reino
vegetal, crescimento esse que sufocaria muitas das suas espcies; os predadores para
pr limites voracidade daqueles; finalmente o homem, para que se institua um certo
equilbrio entre as foras da natureza criadoras e destruidoras, na medida em que ele
persegue aqueles animais e diminui o seu nmero. E assim o homem, por muito que ele
sob um certo ponto de vista :, pudesse ser tambm apreciado como fim, possuiria sob
outra perspectiva somente o lugar de um meio.
Se estabelecermos o princpio de uma conformidade a fins objectiva na multiplicidade
das espcies das criaturas da terra e na sua relao recproca externa, como seres
construdos de um modo conforme a fins, ento adequado razo pensar por sua
vez, nesta relao, uma _384 certa organizao e um sistema de todos os reinos da
natureza segundo causas finais. S que neste caso a experincia parece contradizer
expressamente a mxima da razo, particularmente no que respeita a um ltimo fim da
natureza, que todavia requerido para a possibilidade de um tal sistema e que no
podemos colocar em mais nenhum lugar seno no ser humano, pois que sobretudo
em relao a este, enquanto uma das muitas espcies animais, que a natureza no
isentou minimamente nem de foras destrutivas, nem produtoras, para submeter tudo
sem um fim a um mecanismo daquelas.
Aquilo que teria que ser institudo em primeiro lugar, numa ordenao visando
intencionalmente um todo conforme a fins dos seres naturais sobre a terra seria decerto
o seu habitculo, o solo e o elemento sobre o qual e no qual eles deveriam desenvolverse. S que um conhecimento mais preciso da constituio deste estabelecimento de

toda a gerao orgnica no desemboca seno em sinais de causas agindo por


completo sem inteno e destruindo, mais do que causas favorecendo a gerao, a
ordem e os fins. Terra e mar no contm apenas testemunhos de antigas e
devastadoras destruies, que lhes aconteceram, assim como a todas as criaturas que
neles e sobre eles se encontravam, mas tambm toda a sua arquitectura
\k*_bauwerk*_,, as sedimentaes de uma e os limites do outro, tm todo o aspecto do
produto de foras selvagens e devastadoras de uma natureza que trabalha numa
_385 situao catica. Por mais conforme a fins que agora possam parecer estar
organizadas a figura, a arquitectura e a inclinao das terras para o recolhimento das
chuvas, para o aparecimento de fontes entre as camadas da terra de mltipla espcie
(elas mesmas organizadas para variados produtos) e para o curso das correntes,
todavia uma :, investigao mais rigorosa dessas mesmas coisas demonstra que elas
apareceram simplesmente como o efeito, ora de erupes vulcnicas, ora de dilvios,
ou tambm de invases do oceano. E isso, tanto no que respeita primeira gerao
desta configurao, como particularmente transformao posterior, simultaneamente
acompanhada do desaparecimento das suas primeiras produes orgnicas (7). Se
ento o habitculo, o solo natal (da terra) e o interior (do mar) no fornecem para todas
estas criaturas qualquer indicao, a no ser a de um mecanismo das suas produes
absolutamente desprovido de inteno, como e com que direito podemos afirmar e
_386 exigir para estes ltimos produtos uma outra origem? Ainda que o homem, como
parece provar o exame dos vestgios daquelas devastaes naturais (segundo o juzo
de Camper) no tenha estado a envolvido, todavia encontra-se to dependente das
restantes criaturas terrestres que, se aceitarmos um mecanismo da natureza
dominando universalmente todas as outras, tem que ser considerado como estando
tambm a compreendido, ainda que a sua inteligncia (pelo menos em grande parte) o
tenha podido salvar das devastaes da natureza.
Este argumento parece contudo demonstrar mais do que aquilo que estava contido na
inteno que o propusera, isto , no simplesmente demonstrar que o homem no pode
ser o fim ltimo da natureza e, pelas _386 razes mencionadas, que o agregado das
coisas naturais, organizadas na terra, no pode ser um sistema de fins, mas ainda que
os produtos naturais tidos anteriormente por fins naturais nenhuma outra origem
possuem que no seja o mecanismo da natureza.
S que na soluo acima mencionada da antinomia dos princpios das espcies de
gerao mecnica e teleolgica dos seres naturais organizados, ns vimos que a
respeito da natureza que forma \k*bildende Natur*_,, segundo as respectivas leis
particulares (para a conexo das quais nos falta todavia a chave) aqueles so meros
princpios da _387 faculdade de juzo reflexiva, os quais nomeadamente no
determinam em si a origem daquela natureza, mas somente dizem que ns -- dada a
constituio do nosso :, entendimento e da nossa razo -- no a podemos pensar nesta
espcie de seres, a no ser segundo causas finais. Por isso no s permitido o maior
esforo possvel e mesmo audcia na tentativa de os explicar mecanicamente, mas
tambm somos exortados a isso pela razo, se bem que desse modo ns e por razes

subjectivas da particular espcie do nosso entendimento e da sua limitao (e no


porque de algum modo o mecanismo das produes contradissesse em si uma origem
segundo fins) no possamos nunca a chegar. Vimos finalmente que no princpio suprasensvel da natureza (tanto fora de ns como em ns) podia perfeitamente residir a
unio de ambas as espcies de representao da possibilidade daquela, na medida em
que o tipo de representao segundo causas finais apenas uma condio subjectiva
do uso da nossa razo, se que esta no pretende meramente um convencional
julgamento dos objectos como fenmenos, mas exige referir estes, com os respectivos
princpios, ao substracto supra-sensvel, para encontrar possivelmente certas leis da
unidade das mesmas, as quais ela no tem a possibilidade de representar, a no ser
mediante fins (das quais a razo possui alguns que so supra-sensveis).
_388 $83. Do ltimo fim da natureza como sistema teleolgico
Mostrmos acima que temos razes suficientes para ajuizar o homem, no
simplesmente enquanto ser da natureza como todos os seres organizados, mas
tambm, aqui na Terra como *o ltimo fim* da natureza, em relao
ao qual todas as restantes coisas naturais constituem um sistema de fins, segundo
princpios da razo e na realidade, no para a faculdade de juzo determinante, mas
para a reflexiva. Ora se temos que encontrar no
prprio homem aquilo que, como fim, deve ser estabelecido atravs da sua conexo
com a natureza, ento ou o fim tem que ser de tal modo que ele prprio pode ser
satisfeito atravs da natureza na sua beneficncia
\k*_wohlttigkeit>, ou a aptido e habilidade para toda :,
a espcie de fins, para o que a natureza (tanto externa, como interna) pode ser por ele
utilizada. O primeiro fim da natureza seria a *felicidade* e o segundo a *cultura* do
homem.
O conceito da felicidade no tal que o homem possa abstra-lo dos seus instintos e
desse modo o retire da sua animalidade nele mesmo; pelo contrrio a mera *ideia* de
um estado, qual ele quer adequar este ltimo sob _389 condies simplesmente
empricas (o que impossvel). O homem projecta para si prprio esta ideia e na
verdade sob as mais variadas formas, atravs do seu entendimento envolvido com a
imaginao e os sentidos; ele muda at este conceito to frequentemente que a
natureza, se estivesse submetida inteiramente ao seu livre arbtrio, no poderia admitir
at nenhuma lei universal determinada e segura, para concordar com este vacilante
conceito e desse modo com o fim que, de modo arbitrrio, cada um a si mesmo prope.
Mas mesmo se, ou reduzimos este conceito verdadeira necessidade natural, na qual a
nossa espcie concorda plenamente com ela prpria, ou, por outro lado, pretendemos
dar um alto apreo habilidade para criar fins por si imaginados, nesse caso nunca
seria por ele alcanado aquilo que o homem entende por felicidade e o que na verdade
o seu ltimo e prprio fim da natureza (no fim da liberdade). que a sua natureza
no de modo a satisfazer-se e a acabar na posse e no gozo. Por outro lado muito
errneo pensar que a natureza o tomou como seu preferido e o favoreceu em

detrimento de todos os outros animais. Sobretudo o que acontece que ela to-pouco o
poupou nos seus efeitos destrutivos como a peste, a fome, as inundaes, o gelo, o
ataque de outros animais grandes e pequenos; mas mais ainda o carcter contraditrio
das *disposies naturais* nele prprio condu-lo (a) ainda a uma tal *misria*, isto a
*tormentos* que ele mesmo inventa e a outros produzidos _390 pela sua prpria
espcie, mediante a opresso do domnio, a barbrie da guerra, etc., e ele mesmo,
enquanto pode, trabalha na destruio da sua prpria espcie, de
(a) A: "conduz ele prprio".
tal modo :, que, mesmo com a mais benfazeja natureza fora de ns, no seria atingido o
fim daquela, num sistema seu na terra, no caso de tal fim ser colocado como felicidade
da nossa espcie. E isso porque, em ns, a natureza no para isso receptiva. Ele
por isso sempre e s um membro na cadeia dos fins da natureza: na verdade um
princpio com relao a muitos fins, para o que a natureza parece t-lo destinado na sua
disposio, e na medida em que ele prprio se faz para isso. Mas tambm meio para
a conservao da conformidade a fins no mecanismo dos restantes membros. Enquanto
nico ser na Terra que possui entendimento, por conseguinte uma faculdade de
voluntariamente colocar a si mesmo fins, ele correctamente denominado senhor da
natureza e, se considerarmos esta como um sistema teleolgico, o ltimo fim da
natureza segundo o seu destino; mas sempre s sob a condio -- isto na medida em
que o compreenda e queira -- de conferir quela e a si mesmo uma tal referncia a
fins \k*_zweckbeziehung*_, que possa ser suficientemente independente da prpria
natureza, por consequncia possa ser fim terminal, o qual, contudo no pode de modo
nenhum ser procurado na natureza.
Contudo para descobrir onde que ao menos em relao ao homem temos que colocar
aquele *ltimo fim* _391 \k*letzten Zweck*_, da natureza, somos obrigados a
seleccionar aquilo que a natureza foi capaz de realizar, para o preparar para aquilo que
ele prprio tem que fazer para ser fim terminal e separar isso de todos os fins cuja
possibilidade assenta em condies que somente so de esperar por parte da natureza.
Desta ltima espcie a felicidade na terra, pela qual se entende a globalidade de
todos os fins possveis do homem mediante a natureza, tanto no seu exterior como no
seu interior. Esta a matria de todos os seus fins na terra, a qual, se ele a fizer seu fim
absoluto, torna-o incapaz de colocar um fim terminal sua prpria existncia e entrar
em acordo com ele. Por isso, de todos os seus fins na natureza, fica somente a
condio formal, subjectiva que a aptido de se colocar a si mesmo fins em geral e
(independentemente da natureza na determinao que faz de fins) usar a :, natureza
como meio, de acordo com as mximas dos seus fins livres em geral. De resto a
natureza pode orientar-se em direco a este fim terminal que lhe exterior, e isso pode
ser considerado como seu ltimo fim. A produo da aptido de um ser racional para
fins desejados em geral (por conseguinte na sua liberdade) a *cultura*. Por isso s a
cultura pode ser o ltimo fim, o qual se tem razo de atribuir natureza a respeito do
gnero humano (no a sua prpria felicidade na terra ou at simplesmente _392 o

instrumento preferido para instituir ordem e concrdia na natureza fora dele desprovida
de razo).
No entanto nem toda a cultura se revela suficiente para este ltimo fim da natureza.
Decerto a cultura da *habilidade* \k*_geschicklichkeit*_, a condio subjectiva
preferencial da aptido para a promoo dos fins em geral, porm no suficiente para
promover a *vontade* (a) na determinao e escolha dos seus fins, a qual todavia
pertence essencialmente ao domnio de uma aptido para fins. A ltima condio da
aptido a que se poderia chamar a cultura da disciplina \k*_zucht*_, (*_disziplin*)
negativa e consiste na libertao da vontade em relao ao despotismo dos desejos,
pelos quais ns nos prendemos a certas coisas da natureza e somos incapazes de
escolher por ns mesmos, enquanto permitimos que os impulsos sirvam para nos
manietar, os quais a natureza nos forneceu como fios condutores para no descurarmos
em ns a determinao da animalidade ou no a ferirmos, j que somos at
suficientemente livres para a atrair ou abandonar, prolong-la ou encurt-la, segundo
aquilo que exigem os fins da razo.
(a) A: "a liberdade".
A habilidade no pode desenvolver-se bem no gnero humano, a no ser graas
desigualdade entre os homens, pois que a maioria cuida das necessidades da vida,
como que de forma mecnica, para comodidade e cio dos outros, sem que para isso
necessite de uma arte especial, cultivando estes as partes menos necessrias da
cultura, cincia e arte, mantendo aquela maioria num estado de _393 opresso,
amargo trabalho e pouco gozo. Porm nesta :,
classe vai-se espalhando muito da cultura da classe mais elevada. No entanto as
misrias crescem paralelamente ao progresso da cultura (cujo ponto mais elevado se
chama luxo quando a tendncia para o suprfluo comea a prejudicar o necessrio) em
ambos os lados de um modo igualmente forte: de um lado como uma dominao por
parte de outro estranho, do outro lado como uma insatisfao interior. Mas a brilhante
misria est ligada todavia ao desenvolvimento das disposies naturais e o fim da
prpria natureza, mesmo que no seja o nosso fim, todavia atingido deste modo. A
condio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar esta sua inteno ltima,
aquela constituio na relao dos homens entre si, onde ao prejuzo recproco da
liberdade em conflito se ope um poder conforme a leis num todo que se chama
*sociedade civil*, pois somente nela pode ter lugar o maior desenvolvimento das
disposies naturais. Para essa mesma sociedade seria contudo ainda certamente
necessrio, mesmo que os homens fossem suficientemente inteligentes para a
encontrar e voluntariamente se submetessem ao seu mando, um *todo cosmopolita*
\k*weltbrgerliches Ganze*_,, isto um sistema de todos os Estados que se arriscam a
actuar entre si de forma prejudicial. Na falta de um tal sistema e por causa do obstculo
que o
_394 desejo de honrarias, de domnio e de posse, especialmente naqueles que detm
o poder, coloca prpria possibilidade de um projecto dessa natureza, a *guerra*

aparece como algo inevitvel (quer naquela pela qual os Estados se dividem e se
dissolvem em mais pequenos, quer naquela em que um Estado une outros mais
pequenos a si e se esfora por formar um todo maior). A guerra, assim como uma
experincia no intencional dos homens (provocada por paixes desenfreadas) uma
experincia profundamente oculta e talvez intencional da sabedoria suprema, para,
seno instituir a conformidade a leis com a liberdade dos Estados e desse modo a
unidade de um sistema moralmente fundado, ao menos para prepar-las e apesar dos
terrveis sofrimentos em que a guerra coloca o gnero humano e dos talvez ainda
maiores, com que sua constante preparao o pressiona em tempos de paz, ainda :,
assim ela um impulso a mais (ainda que a esperana de tranquilidade para felicidade
do povo seja cada vez mais longnqua) para desenvolver todos os talentos que servem
a cultura at ao mais alto grau.
No que respeita disciplina das inclinaes, para as quais a disposio natural,
relativamente nossa determinao como espcie animal completamente conforme a
fins, mas que muito dificultam o desenvolvimento da humanidade, tambm manifesto,
no que concerne a esta segunda exigncia a favor da cultura, uma aspirao conforme
a fins da natureza que nos torna receptivos para uma formao que nos pode fornecer
fins mais elevados _395 do que a prpria natureza. No de contestar-se a
sobrecarga de males que o refinamento do gosto at sua idealizao e mesmo o luxo
nas cincias, como um alimento para a vaidade, atravs da multido de tendncias
assim produzidas e insatisfeitas espalha sobre ns. Pelo contrrio, no de ignorar-se
o fim da natureza, que consiste em cada vez mais se sobrepor grosseria e brutalidade
daquelas tendncias que em ns pertencem mais animalidade e mais se opem
formao da nossa determinao mais elevada (as inclinaes para o gozo) para dar
lugar ao desenvolvimento da humanidade. As belas-artes e as cincias, que atravs de
um prazer universalmente comunicvel e pelas boas maneiras e refinamento na
sociedade, ainda que no faam o homem moralmente melhor, o tornam porm
civilizado, sobrepem-se em muito tirania da dependncia dos sentidos e preparamno assim para um domnio, no qual s6 a razo deve mandar. Entretanto os males, com
os quais, quer a natureza quer o insuportvel egosmo dos homens nos castigam,
convocam, fortalecem e temperam simultaneamente as foras da alma para que estas
no sucumbam, e assim nos deixem sentir uma aptido que em ns permanece oculta,
para fins mais elevados (8).

_396 $84. Do fim terminal da existncia de um mundo, isto


da prpria criao
Um *fim termina*l aquele que no necessita de nenhum outro fim como condio de
sua possibilidade. Se se admite para a conformidade a fins da natureza o simples
mecanismo da mesma como seu fundamento de
explicao, ento no se pode perguntar: para que existem as coisas no mundo? Na
verdade, segundo um tal sistema idealista somente est em causa a possibilidade fsica

das coisas (pensar estas como fins seria um simples sofisma


sem objecto). Na verdade, quer se interprete esta forma das coisas como contingente,
quer como necessidade cega, _397 em ambos os casos tal questo seria vazia. Mas
se admitimos a ligao de fins no mundo como real e para ela uma espcie particular de
causalidade, nomeadamente a de
uma causa actuando *intencionalmente*, ento no podemos contentar-nos com a
pergunta: para que \k*wozu*_, possuem as coisas do mundo (seres organizados) esta
ou aquela forma, ou para que so colocadas nestas ou
naquelas relaes, por oposio a outras da natureza. Mas, pelo contrrio, j que
pensada a uma inteligncia que tem que ser encarada como a causa da possibilidade
de tais formas, tal como estas se encontram efectivamente nas
coisas, ento se tem que procurar nessa mesma inteligncia o fundamento objectivo
que poder ter determinado esta inteligncia produtiva relativamente a uma actuao
deste tipo, e que ento o fim terminal em funo do qual aquelas coisas existem.
J disse acima que o fim terminal no um fim tal que a natureza bastasse para causar
e produzir, segundo a ideia desse fim, porque ele incondicionado. Pois no h nada
na natureza (enquanto ser sensvel), em funo do qual o fundamento de determinao
que se encontra nela mesma no seja sempre por sua vez determinado; e isto vlido
no apenas em relao natureza fora de ns (da material), mas tambm que est
em ns (a pensante). Entenda-se que somente em mim considero o que seja a
natureza. Porm uma coisa
que, por causa da sua constituio objectiva deve :, necessariamente existir como fim
terminal de uma causa _398 inteligente, tem que ser de uma espcie tal que, na ordem
dos fins, ela no dependa de nenhuma outra condio,
a no ser simplesmente da sua ideia.
Ora ns temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja causalidade
dirigida teleologicamente, isto para fins, e todavia de tal modo constituda que a lei,
segundo a qual ela determina a si prpria fins, representada por eles prprios como
incondicionada e independente de condies naturais, mas como necessria em si
mesma. Esse ser o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza,
no qual podemos reconhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade suprasensvel (a *liberdade*) e at mesmo a lei da causalidade com o objecto da mesma e,
que ele pode propor a si mesmo como o fim mais elevado (o bem mais elevado no
mundo).
Mas sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser moral
no possvel continuar a perguntar: para que (*quem in finem*) existe ele? A sua
existncia possui nele prprio o fim mais elevado, ao qual -- tanto quanto lhe for
possvel -- pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode
considerar-se submetido a nenhuma influncia da natureza. Ora se as coisas do
mundo, como seres dependentes segundo a sua existncia, necessitam de uma causa
suprema, actuando segundo fins, ento o homem o fim terminal da criao, pois que

sem este a cadeia dos fins subordinados entre si no seria completamente _399
fundamentada e s no homem-- mas tambm neste somente como sujeito da
moralidade -- se encontra a legislao incondicionada relativamente a fins, a qual por
isso o torna apenas a ele capaz de ser um fim terminal ao qual toda a natureza est
teleologicamente subordinada (9).

_400 $85. Da teologia fsica


A teologia fsica \k*_physikotheclogie*_, a tentativa da razo que consiste em deduzir
a causa suprema da :, natureza e as respectivas qualidades a partir dos *fins* da
natureza (que s podem ser conhecidos empiricamente). Uma *teologia moral* (teologia
tica) seria a tentativa de deduzir aquelas causas e as respectivas qualidades, a partir
do fim moral de seres racionais na natureza (que pode ser conhecido *a priori*).
A primeira antecede de forma natural a segunda. que se quisermos deduzir
*teleologicamente* uma causa do mundo, a partir das coisas neste, ento tm que ser
dados em primeiro lugar fins da natureza, para os quais ns temos que em seguida
procurar um fim terminal e depois, para este, o princpio da causalidade desta causa
suprema.
Segundo o princpio teleolgico podem e tm que acontecer muitas investigaes da
natureza, sem que se tenha motivo para interrogar sobre o fundamento da possibilidade
de actuar em conformidade a fins que
_401 encontramos em mltiplos produtos da natureza. No entanto se tambm
quisermos ter um conceito desse fundamento, no temos simplesmente outra
perspicincia mais ampla do que a mxima da faculdade de juzo reflexiva, a qual
consiste nomeadamente em afirmar que, ainda que nos fosse dado um nico produto
orgnico da natureza, no podamos pensar para ele, segundo a constituio da nossa
faculdade de conhecimento, nenhum outro fundamento, a no ser o de uma causa da
prpria natureza (seja da natureza no seu todo ou somente este elemento da mesma)
que mediante o entendimento contm a causalidade para esse produto; um princpio do
julgamento, pelo qual ns na verdade nada avanamos na explicao das coisas da
natureza e da sua origem, mas que todavia nos abre um horizonte sobre a natureza
para provavelmente determinar com maior preciso o conceito de um ser originrio,
afora isso to infrutfero.
Ora eu afirmo que a teologia fsica, por mais longe que a levemos, nada nos capaz de
revelar acerca de um *fim terminal* da criao, j que ela no chega sequer a alcanar
a sua questo. Por isso pode na verdade justificar o conceito de uma causa inteligente
do mundo, como um nico conceito da possibilidade das coisas -- que podemos :,
compreender segundo fins -- subjectivamente adequado constituio da nossa
faculdade de conhecimento, mas no pode determinar ulteriormente este conceito, nem
de um ponto de vista terico, nem prtico; e a sua tentativa _402 no realiza a sua

inteno de fundar uma teologia. Pelo contrrio, ela permanece sempre e somente uma
teologia fsica. Tal acontece porque nela a referncia a fins somente -- e tem que ser
-- vista como condicionada na natureza; por conseguinte no pode de modo algum
questionar o fim para o qual a prpria natureza existe (para o que tem que ser
procurado o fundamento fora da natureza), no obstante o conceito determinado
daquela causa inteligente mais elevada, por conseguinte a
possibilidade de uma teologia, dependa da ideia determinada daquele fim.
Para que servem no mundo as coisas umas s outras; em funo do que que a
multiplicidade numa coisa boa para esta mesma coisa; como que se tem razo at
para admitir que nada no mundo em vo, mas que pelo contrrio tudo, *na natureza*,
bom para qualquer objectivo, sob a condio que certas coisas (enquanto fins) devam
existir, pelo que, em consequncia, a nossa razo no tem em seu poder para a
faculdade do juzo nenhum outro princpio da possibilidade do objecto do seu inevitvel
julgamento teleolgico, seno subordinar o mecanismo da natureza arquitectnica de
um autor inteligente do mundo. Tudo isto consegue a considerao do mundo
teleolgica, de uma forma excelente e absolutamente espantosa. Mas porque os *data*,
por conseguinte os princpios para *determinar* aquele conceito de uma causa do
mundo inteligente (enquanto artista supremo), so meramente empricos, no permitem
deduzir nenhuma outra qualidade, a no ser a que a experincia _403 nos revela nos
efeitos daquela causa. E como a experincia nunca poder abranger a natureza na sua
totalidade como sistema, tem que frequentemente embater aparentemente naquele
conceito e em argumentos entre si contraditrios. Mas mesmo que consegussemos
abranger empiricamente todo o sistema, na medida em que se trata da simples
natureza, nunca nos poderamos elevar sobre ela, para :, chegar ao fim da sua prpria
existncia e, desse modo, ao conceito determinado daquela inteligncia superior.
Se subvalorizarmos a tarefa cuja soluo tem a ver com uma teologia fsica, ento
aquela parece fcil. Nomeadamente se esbanjarmos o conceito de uma *divindade*
com todos os seres que pensamos serem racionais e dos quais pode haver um ou
vrios, que podem possuir muitas e muito grandes qualidades, mas no todas as que
so exigveis para a fundamentao de uma natureza em geral concordante com o
maior fim possvel. Ou no caso de, numa teoria, no se dar importncia ao facto de se
completar por meio de acrscimos arbitrrios a falha no desempenho dos argumentos e
onde s se tem razo para aceitar *muita* perfeio (e o que para ns *muita*?)
consideramo-nos autorizados a pressupor toda a *perfeio possvel*, nesse caso a
teologia fsica pode reivindicar a glria de fundar uma teologia. Se todavia for exigido
mostrar o que que nos impulsiona e, alm disso, o que nos justifica introduzir tais
complementos, procuraremos em vo um fundamento para a nossa justificao, nos
_404 princpios do uso terico da razo, o qual sempre exige, para a explicao de um
objecto da experincia, que no se lhe atribua mais qualidades do que dados empricos
que se encontram para a sua possibilidade. Num exame mais rigoroso veramos, que
na verdade existe *a priori* em ns, como fundamento, uma ideia de um ser supremo
que assenta num uso completamente diferente (prtico) da razo, o qual nos impele a

completar a representao deficiente de uma teologia fsica de um fundamento original


dos fins at ao conceito de uma divindade. No imaginaramos ento erroneamente ter
demonstrado esta ideia, e com ela ter edificado uma teologia, atravs do uso terico da
razo do conhecimento do mundo fsico.
No podemos censurar em demasia os antigos pelo facto de eles terem sempre
pensado os seus deuses -- em parte no que respeita ao seu poder, em parte no que
respeita s intenes e expresses da vontade -- de uma forma muito variada, mas no
entanto, mesmo no caso do seu chefe, sempre restrita ao modo humano. que quando
eles consideravam o estabelecimento e o curso das coisas :, na natureza, encontravam
na verdade razo suficiente para admitir algo mais do que o mecnico, como causa da
mesma e para imaginar intenes de certas causas mais elevadas por detrs da obra
mecnica deste mundo, as quais no eram capazes de pensar a no ser como suprahumanas. Mas como eles apresentavam o bem e o _405 mal, o conforme a fins e o
contrrio a fins de uma forma muito confusa -- ao menos para a nossa perspicincia -- e
no se permitiam todavia aceitar, como fundamento, fins sbios e benfeitores -- de que
todavia no viam a prova -- a favor da ideia arbitrria de um (a) autor do mundo
sumamente perfeito, dificilmente o seu juzo acerca da causa suprema do mundo podia
ser diferente, na medida em que eles at actuam de modo absolutamente consequente,
segundo as mximas do uso simplesmente terico da razo. Outros que, na qualidade
de fsicos, desejavam ser ao mesmo tempo telogos pensaram encontrar
apaziguamento para a razo, no facto de cuidarem da absoluta unidade do princpio das
coisas da natureza -- a qual exigida pela razo -- mediante a ideia de um ser, no qual,
enquanto substncia nica, existissem em conjunto somente determinaes intrnsecas.
Tal substncia no seria causa do mundo, atravs do entendimento, porm nela
encontrar-se-ia, enquanto sujeito, toda a inteligncia dos seres do mundo. Tratar-se-ia
de um ser que na verdade no produziria algo segundo fins, mas no qual todas as
coisas, por causa da unidade do sujeito do qual elas so simplesmente determinaes,
se tm que relacionar necessariamente entre si em conformidade a fins. Assim eles
introduziram o idealismo das causas _406 finais \k*_endursachen*_,, na medida em
que transformaram a unidade to difcil de conceber de uma multido de substncias
articuladas em conformidade a fins da dependncia causal *de uma* substncia na
dependncia da inerncia *a uma* substncia. Em consequncia tal sistema, que
considerado da perspectiva dos seres do mundo inerentes *pantesmo*, e
considerado da perspectiva do sujeito que subsiste sozinho como ser original se
(a) A: "de um nico, supremo, etc.".
torna :, (mais tarde) *espinosismo*, no s no resolveu a questo do primeiro
fundamento da conformidade a fins da natureza, como sobretudo a declarou como vazia
de sentido, na medida em que o ltimo conceito -- ao ser-lhe retirada toda a sua
realidade -- foi transformado num puro equvoco de um conceito ontolgico universal de
uma coisa em geral.

Segundo princpios meramente tericos do uso da razo (sobre os quais apenas a


teologia fsica se funda) no pode por isso nunca ser concebido o conceito de uma
divindade que bastasse para o nosso julgamento teleolgico da natureza. Pois ns, ou
declaramos toda a teleologia como mera iluso da faculdade do juzo no julgamento da
ligao causal das coisas e refugiamo-nos unicamente no princpio de um mero
mecanismo da natureza, a qual por causa da unidade da substncia -- de que ela mais
nada do que o mltiplo das determinaes da mesma -- nos parece conter apenas
uma referncia geral a fins, ou ento se quisermos continuar a confiar no princpio do
realismo deste tipo especial da causalidade, em vez deste idealismo das causas finais,
-nos ento possvel colocar na base dos fins da natureza muitos seres originais
inteligentes, ou somente um ser. J que no temos mo, para a _407
fundamentao do conceito daquele, nada mais do que princpios da experincia,
retirados da efectiva ligao causal no mundo, no encontramos, por um lado, qualquer
conselho contra a discordncia que a natureza exibe em muitos exemplos, a respeito da
unidade de fins e, por outro lado, no somos nunca capazes de extrair da, de um modo
bem determinado, o conceito de uma nica causa inteligente enquanto o concebermos
pela simples experincia, para qualquer teleologia utilizvel, seja de que espcie for
(terica ou prtica).
A teleologia fsica leva-nos na verdade a procurar uma teologia, mas no pode produzir
nenhuma, enquanto seguirmos o rasto da natureza por meio da experincia e
apoiarmos as ligaes de fins nela descobertos com ideias da razo (as quais tm que
ser tericas nas tarefas que tm a ver com o fsico). De que nos serve (com razo nos
queixaremos) colocar, como fundamento de todas estas :, organizaes, uma grande e
para ns incomensurvel inteligncia e deixar que ela ordene este mundo segundo
intenes, se a natureza nada nos diz da inteno final \k*_endabsicht*_,, nem nos
poder dizer, sem a qual todavia no somos capazes de realizar qualquer ponto de
ligao comum de todos estes fins da natureza e qualquer princpio teleolgico
suficiente, quer para conhecer os fins em conjunto num sistema, quer para realizarmos
um conceito da inteligncia suprema como causa de uma tal natureza e que pudesse
servir de orientao para a nossa _408 faculdade de juzo reflexiva e teleolgica? Eu
possuiria ento na verdade uma *inteligncia artstica* \k*_kunstverstand*_, para fins
dispersos, mas nenhuma *sabedoria* para um fim terminal, o qual porm tem que
conter o fundamento de determinao daquele. Mas na falta de um fim terminal que
somente a razo pura capaz de dar *a priori* (porque todos os fins no mundo so
empiricamente condicionados e nada mais podem conter, seno aquilo que bom para
isto ou aquilo, como inteno contingente e no aquilo que simplesmente bom) e que
unicamente me ensinaria quais as qualidades, qual o grau e qual a relao da causa
suprema da natureza que eu tenho que pensar para poder ajuiz-la como sistema
teleolgico, como e com que direito me permitido alargar minha vontade, e
completar at ideia de um ser infinito e omnisciente, o meu conceito muito limitado
daquela inteligncia originria que eu posso fundar no meu parco conhecimento do
mundo, do poder daquele ser originrio de dar efectividade s suas ideias, da sua
vontade de fazer isso, etc.? Isto suporia (se fosse possvel teoricamente) em mim

prprio uma omniscincia que consistiria em descortinar os fins da natureza na sua


completa interdependncia e em poder pensar ainda todos os outros possveis planos,
em comparao com os quais, o actual teria de ser ajuizado justificadamente como o
melhor. que sem este conhecimento acabado do efeito, no posso concluir _409
qualquer conceito determinado da causa suprema, conceito que somente pode ser
encontrado no de uma inteligncia infinita sob todos os pontos de vista, isto , no
conceito :, de uma divindade, e assim no posso estabelecer um fundamento para a
teologia.
Podemos por isso certamente dizer que em todo o alargamento possvel da teleologia
fsica, segundo o princpio acima mencionado, e tendo em conta a constituio e os
princpios da nossa faculdade de conhecimento, no podemos pensar a natureza nos
seus arranjos conformes a fins, por ns conhecidos, seno como o produto de uma
inteligncia a que aqueles esto subordinados. Mas saber se esta inteligncia pode ter
tido ainda uma inteno final em relao ao todo daqueles arranjos e respectiva
produo (a qual nesse caso no poderia ter lugar na natureza do mundo dos sentidos)
algo que a investigao da natureza nunca nos poder revelar; pelo contrrio ficar
sempre por descobrir, se aquela causa suprema em todos esses casos o seu
fundamento originrio, segundo um fim terminal e no sobretudo atravs de uma
inteligncia determinada pela simples necessidade da sua natureza para a produo de
certas formas (segundo a analogia com aquilo a que nos animais chamamos o instinto
artstico) e sem que para isso seja necessrio atribuir-lhe unicamente sabedoria e,
ainda menos, uma sabedoria suprema, ligada a todas as outras qualidades exigveis
para a perfeio do seu produto.
_410 Por isso a teologia fsica uma teleologia fsica mal compreendida, somente
utilizvel como preparao (propedutica) e para a teologia s alcanando tal inteno
mediante a contribuio de outro princpio, no qual se possa apoiar, e no por si mesma
como o seu nome d a entender.

$86. Da teologia tica


Existe um juzo a que o prprio entendimento mais comum no pode furtar-se no caso
de reflectir sobre a existncia das coisas no mundo e sobre a prpria existncia deste:
todas as mltiplas criaturas -- seja qual for a magnitude de sua disposio artstica e a
variedade e conformidade a fins de sua interdependncia recproca -- e at mesmo o
todo constitudo por tantos sistemas dessas :,
criaturas, a que de forma incorrecta chamamos mundos, se reduziriam a nada, se no
existissem para elas homens (seres racionais em geral). O que significa que, sem o
homem, a inteira criao seria um simples deserto, intil e sem um fim terminal.
Contudo tambm no em relao faculdade de conhecimento do mesmo (razo
terica) que a existncia de todo o restante do mundo recebe antes de mais nada o seu
valor, talvez para que exista algum que possa *contempl-lo*. Pois se esta

contemplao do mundo no lhe representasse seno coisas desprovidas de fim


terminal, somente pelo facto _411 de aquele ser conhecido no se pode acrescentar
qualquer valor existncia do mesmo; e tem que pressupor-se de antemo um fim
terminal do mesmo, em relao ao qual a prpria contemplao do mundo tenha um
valor. Tambm no em relao ao sentimento de prazer e soma destes \kprazeres_,
que pensamos um fim terminal da criao como dado, isto , no em relao ao bemestar do gozo (quer ele seja corpreo ou espiritual) -- com uma palavra, felicidade -que podemos avaliar aquele valor absoluto. Com efeito, j que o homem existe, o facto
de colocar para si mesmo a felicidade como objectivo final no fornece nenhum
conceito, em funo do qual ele em geral exista, nem que valor ele prprio tenha, de
modo a que lhe torne a prpria existncia agradvel. Ele j por isso tem que ser
pressuposto como fim terminal da criao, para ter um fundamento racional para
explicar porque razo a natureza ter que concordar com a sua felicidade, no caso de
ser considerada como um todo absoluto segundo princpios dos fins. Por isso
somente a faculdade de apetio \k*_begehrungsvermgen*_,, mas no aquela que o
torna dependente da natureza (atravs dos impulsos sensveis), nem aquela em relao
qual o valor da sua existncia assenta no que ele recebe e goza, mas sim o valor que
somente ele pode dar a si prprio, e que (a) consiste naquilo que ele faz, no modo e
segundo que princpios ele actua, no enquanto membro da natureza,
(a) "que" acrescento de B.
mas na *liberdade* da sua faculdade de apetio, :, _412 isto , s uma boa vontade
aquilo pelo qual unicamente a sua existncia pode ter um valor absoluto e em relao
ao qual a existncia do mundo pode ter um *fim terminal*.
Com isto tambm concorda em absoluto o mais comum dos juzos da s razo humana,
isto , que o ser humano somente como ser moral pode ser um fim terminal da criao,
no caso de ajuizarmos unicamente esta questo e tomarmos a iniciativa de a
provarmos. De que serve, dir-se-, que este homem tenha tanto talento, que ele com
isso at seja muito activo e desse modo exera uma influncia til no ser comum e por
isso possua um grande valor em relao, tanto ao que concerne s circunstancias da
sua felicidade, como ao proveito dos outros, se no tiver uma boa vontade? E um
objecto desprezvel, se o considerarmos no seu interior. E se criao no faltar por
completo um fim terminal, ento ele -- que como homem lhe pertence, mas como
homem mau -- tem que perder, num mundo regido por leis morais e em conformidade
com estas, o seu fim subjectivo (o da felicidade), enquanto condio nica sob a qual a
sua existncia pode coexistir com um fim terminal.
Ora se encontrarmos no mundo arranjos finais e, tal como a razo inevitavelmente
exige, subordinarmos os fins -- que esto somente condicionados a um fim supremo,
isto a um fim terminal, ento se v facilmente, _413 em primeiro lugar, que de facto
se trata, no de um fim da natureza (no interior da mesma), na medida em que ela
existe, mas do fim da sua existncia com todas as respectivas disposies, por

conseguinte do ltimo *fim* \k*letaten Zweck*_, *da criao* e neste tambm, no fundo,
da suprema condio, sob a qual somente pode ter lugar um fim terminal (isto o
fundamento de determinao de uma inteligncia superior para a produo de seres do
mundo).
Ora como ns reconhecemos os homens, somente enquanto seres morais, como o fim
da criao, possumos ento desde logo uma razo, ao menos a condio principal,
para considerar o mundo como um todo coerente segundo fins e como *sistema* de
causas finais; mas antes de mais temos um princpio para a referncia para :, ns
necessria (tendo em conta a constituio da nossa razo) de fins da natureza a uma
causa do mundo inteligente, que nos serve para pensar a natureza e as qualidades
desta primeira causa como fundamento
supremo no reino dos fins e assim determinar o conceito dos mesmos, coisa de que a
teleologia fsica no era capaz, a qual somente podia originar conceitos indefinidos -- e
precisamente por isso, inteis -- daquele fundamento, tanto para o uso terico, como
para o prtico.
A partir deste princpio, assim determinado, da causalidade do ser originrio, temos que
pens-lo no simplesmente como inteligncia e legislador relativamente natureza,
mas tambm como legislador que comanda num reino moral dos fins. Em relao ao
*bom supremo*, _414 unicamente possvel sob o seu domnio, nomeadamente a
existncia de seres racionais sob leis morais, havemos de pensar este ser original como
*omnisciente*, para que assim at mesmo a mais ntima das atitudes (que constitui o
verdadeiro valor moral das aces dos seres racionais) no lhe esteja oculta; como
*todo-poderoso*, para que possa tornar adequada a este fim supremo toda a natureza;
como *sumamente bom* e ao mesmo tempo *justo*, j que estas duas qualidades
(unidas so a *sabedoria*) constituem as condies da causalidade de uma causa
suprema do mundo como o bem mais alto sob leis morais; e deste modo tambm temos
que pensar nele todas as restantes qualidades transcendentais, tais como a
*eternidade*, a *omnipresena*, etc., (pois bondade e justia so qualidades morais), as
quais so pressupostas em relao ao mencionado ser originrio. Desta forma a
*teleologia moral* preenche as carncias da *teleologia fsica* e funda em primeiro lugar
uma *teologia*, pois se aquela segunda no tomasse coisas emprestadas da primeira
sem o notar e, pelo contrrio, procedesse consequentemente, no conseguiria fundar
por si s nada mais do que uma demonologia, a qual incapaz de qualquer conceito
determinado.
Mas o princpio da relao do mundo com uma causa _416 suprema, como divindade,
por causa da determinao moral do fim de certos seres nele existentes, no consegue
isto simplesmente porque completa a prova
fsico-teolgica :, e por isso coloca esta necessariamente como argumento, mas
tambm porque *por si mesma* para tanto suficiente e dirige a ateno para os fins da
natureza e para a investigao da incompreensvel e grande arte que est oculta atrs
das suas formas, para dar s ideias, que a razo pura prtica prepara, uma eventual

confirmao com base nos fins da natureza. que o conceito de seres do mundo sob
leis morais, um princpio *a priori*, em funo do qual o homem necessariamente se
ajuza a si prprio. Alm disso a razo tambm considera *a priori* como um princpio
para ela necessrio em relao ao julgamento teleolgico da existncia das coisas, o
seguinte: se existe por todo o lado uma causa do mundo actuando intencionalmente e
orientada para um fim, aquela relao moral ter que do mesmo modo necessariamente
ser a condio da possibilidade de uma criao, como a relao segundo leis fsicas (se
nomeadamente aquela causa inteligente tambm possuir um fim terminal). Ora o que
preciso saber se temos um fundamento suficiente para a razo (seja ela especulativa
ou prtica) para atribuir um *fim terminal* a causas supremas actuando segundo fins.
Na verdade o facto deste fim no poder ser outro *seno o homem subordinado a leis
morais*, segundo a constituio subjectiva da nossa razo e seja de que modo _416
pensarmos a razo de outros seres, algo que vlido para ns *a priori*. Pelo
contrrio os fins da natureza, na organizao fsica, no podem de modo nenhum ser
por ns conhecidos *a priori*; antes de mais no se pode de modo nenhum descortinar
o facto de uma natureza no poder existir sem tais fins.

Observao
Imagine-se um homem nos momentos em que o seu nimo est predisposto ao
sentimento moral! Rodeado por uma bela natureza, quando se encontrar a gozar
tranquila e serenamente da sua existncia, sentir em si a necessidade de agradec-lo
a algum. Ou se de uma outra vez e numa igual disposio do nimo ele se vir
pressionado por obrigaes, as quais s atravs do
sacrifcio :, voluntrio ele poder e querer cumprir, vai sentir nesse caso em si uma
necessidade de, ao mesmo tempo, ter executado um mandamento e obedecido a um
ser superior. Ou no caso de ele ter actuado, um tanto
irreflectidamente, contra a sua obrigao, pelo que no se tornou todavia
completamente responsvel perante os outros homens, mesmo assim a rigorosa autocensura ouvir-se- nele como se fosse a voz de um juiz a quem tivesse que prestar
contas sobre o que fez. Numa palavra: necessita de uma inteligncia moral para que o
fim, em funo do qual ele existe, tenha um ser que, em conformidade com esse fim,
seja a sua causa e do mundo. intil congeminar motivos por detrs destes
sentimentos; na verdade, estes relacionam-se directamente com a mais pura das
atitudes morais, porque *gratido, obedincia* e _417 *humildade* (subordinao a
castigos merecidos) so particulares predisposies do nimo para o dever, e aquele,
inclinado para o alargamento da respectiva atitude moral, pensa aqui voluntariamente
s um objecto que no est no mundo, a fim de, se possvel, evidenciar tambm o seu
dever para com aquele. Por isso ao menos possvel (e o fundamento para isso
encontra-se no modo de pensar moral) representar uma necessidade moral pura da
existncia de um ser, sob a qual, quer a nossa moralidade ganhe mais foras, quer
tambm (ao menos segundo o nosso modo de ver) mais amplitude, nomeadamente
ganhe um novo objecto para o seu desempenho. Isto torna-se possvel admitir um ser

legislador moral fora do mundo, a partir de um fundamento (decerto somente subjectivo)


moral puro, livre de todas as influncias estranhas, sem qualquer considerao a
demonstraes tericas, ainda menos a interesses egostas e baseados simplesmente
na recomendao de uma razo pura prtica e legisladora por si mesma. E ainda que
uma tal disposio do nimo acontea raramente, ou no persistia durante muito tempo,
mas pelo contrrio passe de forma fugidia e sem uma durao constante, ou tambm
sem uma reflexo coerente acerca do objecto representado num tal domnio de
sombras e sem preocupao de exp-lo em conceitos claros, no se deve todavia
desconhecer a razo pela qual :,
a disposio moral em ns, enquanto princpio subjectivo, no se contenta com a
considerao do mundo e com a respectiva conformidade a fins mediante causas
naturais, mas pelo contrrio coloca na sua base uma causa suprema, dominando a
natureza segundo princpios morais. -- Ao que ainda se acrescenta que nos sentimos
impelidos em direco a um fim supremo universal constrangidos pela lei moral, mas no
entanto, nos sentimos de igual modo -- assim como toda a natureza -- incapazes de
alcan-lo, acrescentando-se ainda que, s na medida em que aspiramos a isso que
podemos julgar estar de acordo com o fim terminal de uma causa do mundo inteligente
_418 (no caso deste existir). Assim existe um fundamento moral puro da razo prtica
para aceitar esta causa (j que isso pode acontecer sem contradio), pelo que assim j
no corremos o risco de considerar aquele impulso nos seus efeitos (a) como
completamente ftil e deix-lo desse modo esmorecer.
(a) "nos seus efeitos" falta em A.
Com tudo isto queremos simplesmente dizer que o *temor* pde na verdade produzir
em primeiro lugar *deuses* (demnios), mas a *razo*, atravs dos seus princpios
morais pde primeiramente criar o conceito de *_deus* (se bem que na teleolologia da
natureza se fosse habitualmente muito ignorante, ou tambm muito indeciso por causa
da dificuldade em fazer concordar entre si fenmenos contraditrios atravs de um
princpio suficientemente comprovado). Pretendemos tambm dizer que a interior
determinao final *moral* da sua existncia completava aquilo que faltava ao
conhecimento da natureza, na medida em que tal determinao levava a pensar, para o
fim terminal da existncia de todas as coisas e em relao ao qual o princpio da razo
s pode ser *tico*, a causa suprema com qualidades com que ela pode subordinar
toda a natureza quela nica inteno (relativamente qual essa natureza no mais
do instrumento, isto levava a pensar aquela causa como
*divindade*). :,

$87. Da prova moral da existncia de Deus


Existe uma *teleologia fsica* (a), a qual fornece nossa faculdade de juzo tericoreflexiva, um argumento suficiente para admitir a existncia de uma causa do mundo
_419 inteligente. Contudo encontramos tambm em ns mesmos, e sobretudo no

conceito de um ser racional dotado de liberdade (da sua causalidade), uma *teleologia
moral*, a qual porm, como determina *a priori* a relao final em ns mesmos com a
sua prpria lei e por conseguinte pode ser conhecida como necessria, no necessita,
para esta interna
(a) A: "teologia".
conformidade a leis, de qualquer causa inteligente fora de ns. To-pouco naquilo que
encontramos conforme a fins nas qualidades geomtricas das figuras (para toda a
espcie de actividade artstica), no podemos visar uma inteligncia suprema que d
quelas essa conformidade. Mas esta teleologia moral certamente diz-nos respeito
como seres do mundo e por isso como seres ligados a outras coisas no mundo. So
precisamente as mesmas leis morais que nos prescrevem ajuizar aqueles seres, seja
como fins, seja como objectos, a respeito dos quais ns prprios somos um fim terminal
(a). Ora esta
teleologia moral, que diz respeito referncia da nossa prpria causalidade a fins e
mesmo a um fim terminal -- o qual deve ser proposto por ns no mundo
-- assim como relao recproca do mundo com aquele fim moral e possibilidade
externa da sua realizao (para o que nenhuma teleologia fsica nos pode dar qualquer
orientao), suscita ento a necessria questo de saber se o _420 nosso julgamento
racional tem necessidade de sair do mundo e procurar, para aquela relao da natureza
com a moralidade em ns, um princpio inteligente supremo, a fim de representarmos
tambm a natureza como conforme a fins, na sua relao com a legislao moral
interna e a sua possvel realizao. Daqui se segue sem dvida que existe uma
telelologia
(a) A: "seja como fins, seja ns mesmos a respeito do seu fim terminal."
moral, e esta liga-se :, precisamente de uma forma to necessria *nomottica* da
liberdade, por um lado, e da natureza, por outro, como legislao civil se liga a
questo de saber onde que se deve procurar o poder executivo. Aquela teleologia
existe em geral em tudo em que a razo deve oferecer um princpio da efectividade de
uma certa ordem das coisas conforme a leis e possvel somente segundo ideias. -Vamos expor o progresso da razo, desde aquela teleologia moral e da sua relao
com a teleologia fsica, em direco primeiro *teologia* e a seguir vamos tratar da
possibilidade e rigor deste tipo dedutivo de consideraes.
Se admitirmos a existncia de certas coisas (ou somente de certas formas das coisas)
como contingentes por conseguinte somente atravs de algo diferente como causa,
ento pode-se procurar para esta causalidade o fundamento supremo e por isso para
aquilo que condicionado o fundamento incondicionado, quer na ordem fsica, quer na
teleolgica (segundo o *nexu effectivo*, ou _421 *finali*). Isto , pode-se perguntar
qual a suprema causa produtora, ou qual o fim supremo (simplesmente
incondicionado) dessa causa, isto o fim terminal da sua gerao ou de todos os seus

produtos em geral, pelo que ento realmente se pressupe que ela capaz da
representao dos fins, por conseguinte um ser inteligente, ou pelo menos temos que
pens-la (a) actuando segundo as leis de um tal ser.
(a) A: "represent-la".
Ora, no caso de seguirmos a ltima ordem de questes, existe um *princpio*, que a
razo mais comum tem que imediatamente aprovar: se deve haver um *fim terminal*
_422 que a razo tem que indicar, este no pode ser outro seno o *homem* (qualquer
ser racional do mundo) *sob leis morais* (10). que (assim julga toda gente) se o
mundo fosse constitudo por seres sem vida, ou ento em parte por seres vivos, mas
privados de razo, a sua existncia no teria absolutamente nenhum valor, porque nele
nenhum ser existiria que tivesse o mnimo conceito de um valor. Pelo contrrio, se
tambm existissem seres racionais, cuja razo porm tivesse condies para colocar :,
o valor da existncia das coisas somente na relao da _423 natureza com eles (com
o seu bem estar), mas no para originalmente (na liberdade) conseguir para si mesmos
esse valor nesse caso existiriam na verdade fins (relativos) no mundo, mas nenhum
(absoluto) fim terminal, j que ento a existncia de tais seres racionais seria sempre
privada de fim. Mas as leis morais tm como caracterstica peculiar o facto de
prescreverem incondicionalmente razo algo como fim, por conseguinte precisamente
como exigido pelo conceito de um fim. Por isso a existncia de uma tal razo, que na
relao final consigo mesma pode ser a lei suprema -- por outras palavras a existncia
de seres racionais sob leis morais -- pode por isso ser pensada unicamente como fim
terminal da existncia de um mundo. Mas se no isto que se passa, nesse caso, ou
no existe na causa qualquer fim para a existncia daquele, ou como fundamento da
sua existncia existem fins sem um fim terminal.
A lei moral, enquanto condio formal da razo no que respeita ao uso da nossa
liberdade, obriga-nos s por si, sem depender de qualquer fim como condio material.
Mas todavia tambm nos determina, e mesmo *a priori*, um fim terminal, para o qual ela
nos obriga e este o *bom supremo no mundo*, possvel pela liberdade.
A condio subjectiva, sob a qual o homem (e, segundo todos os nossos conceitos, de
igual modo todos os seres finitos racionais) pode colocar um fim terminal, _424
subordinado lei mencionada, a *felicidade*. Por consequncia o supremo bom fsico
possvel no mundo e, tanto quanto estiver nas nossas foras, bom a realizar como fim
terminal, a *felicidade*, sob a condio objectiva do acordo do homem com a lei da
*moralidade*, isto do merecimento \k*_wrdigkeit*_, a ser feliz.
Mas impossvel representar estas duas condies do fim terminal que nos indicado
pela lei moral, segundo todas as nossas faculdades racionais, como ligadas atravs de
meras causas naturais e adequadas ideia do fim terminal pensado. Por isso o
conceito da *necessidade prtica* de um tal fim, atravs da aplicao das nossas
faculdades, no concorda com o conceito terico da *possibilidade fsica* :, da

realizao do mesmo, se no ligarmos nossa liberdade nenhuma outra causalidade


(de um meio) que no seja a da natureza.
Por conseguinte temos que admitir uma causa do mundo moral (um autor do mundo)
para nos propormos um fim terminal conforme lei moral; e na medida em que esta
ltima afirmao necessria, assim tambm (isto , no mesmo grau e pela mesma
razo) deve-se tambm admitir necessariamente a ltima, nomeadamente que existe
um Deus (11).
____
_425 Esta demonstrao, a que se pode facilmente dar a forma da preciso lgica,
no significa que seja precisamente to necessrio admitir a existncia de Deus, quanto
necessrio reconhecer a validade da lei moral e por
conseguinte, quem no se pudesse convencer com a primeira, poderia julgar-se
desligado da ltima. De forma nenhuma! Somente se teria que desistir de *visar* o fim
terminal, actuando no mundo, atravs da observncia da ltima (de uma felicidade de
seres racionais conjugando-se harmoniosamente com a observncia de leis morais,
como supremo bem do mundo). Todo e qualquer ser racional teria que continuar a
reconhecer-se estritamente ligado s
prescries da moralidade; que as leis desta so formais e ordenam
incondicionalmente sem considerao de fins (como matria do querer). Mas a nica
exigncia do fim _426 terminal, tal como a razo prtica o prescreve aos seres do
mundo, a de um fim irresistvel neles colocado, me
diante a sua natureza (como seres finitos), fim que a razo deseja submetido somente
lei moral, *enquanto condio* intocvel, ou deseja tambm saber universalmente
realizado, segundo aquela lei, fazendo assim um fim terminal
da promoo da felicidade em concordncia com a moralidade. Ora promover este fim,
tanto quanto (no que respeita felicidade) estiver nas nossas posses, -nos imposto
mediante a lei moral, qualquer que seja o desfecho desse
esforo. O cumprimento do dever consiste na forma do :, querer autntico e no nas
causas mediadoras daquilo que conseguido.
Suponhamos que um homem se persuadia, impressionado, quer pela fraqueza de todos
os enaltecidos argumentos especulativos, quer atravs da muita irregularidade que lhe
aparece na natureza e no mundo moral, que no existe Deus. A seus olhos tornar-se-ia
porm um ser indigno, se da conclusse ser de considerar a lei do dever simplesmente
imaginada, sem validade, privada de coercividade e decidisse viol-la temerariamente .
Um tal indivduo, com esse modo de pensar, continuaria ainda assim a ser um indigno,
se em seguida se pudesse convencer daquilo de que a princpio duvidava, ainda que
cumprisse o seu dever sem uma atitude de apreo pelo dever e to rigorosamente
quanto se pode exigir, no _427 respeitante aos resultados, mas por temor, ou com
inteno de ser recompensado. Inversamente, se ele como crente, e segundo a sua
conscincia, obedece ao dever de modo sincero e desinteressado e, no entanto -sempre que ele se queira experimentar -- pudesse ento convencer-se que no existe

Deus e acreditasse logo a seguir que se libertava de toda a obrigao moral, ver-se-ia
ento mal colocado perante a sua interior atitude moral.
Podemos por isso admitir um homem bem formado (como em certa medida Espinosa)
(a) que se deixe convencer que no h Deus (j que no que respeita ao objecto da
moralidade as consequncias so as mesmas), assim como nenhuma vida futura; como
ajuizar ele a sua prpria determinao final interior mediante a lei moral, a qual ele
verdadeiramente preza? No exige para o seu cumprimento qualquer vantagem para si,
nem neste, nem noutro mundo; sobretudo e de modo desinteressado o que ele quer
somente fundar o bom, para o qual aquela lei sagrada oferece todas as suas foras.
Mas o seu esforo limitado. Na verdade ele pode esperar da natureza, aqui e alm,
um apoio casual, mas jamais uma feliz concordncia (b) conforme a leis e segundo
regras

(a) "(como em certa medida Espinosa)" acrescento de B e C.


(b) A: "concordncia da natureza".
constantes :, (tal como interiormente so e tm que ser as suas mximas) com o fim, ao
qual ele porm se sente vinculado e impelido a realizar. Mentira, violncia e inveja
_428 rode-lo-o sempre, ainda que ele prprio seja honrado, pacfico e benevolente;
e as pessoas bem formadas que ainda encontra, a despeito de todo o seu merecimento
em ser felizes, sero subordinadas pela natureza -- que no toma isso em considerao
-- tal como os restantes animais da terra, a todos os males da privao, das doenas e
da morte imprevisvel e assim permanecero, at que um largo tmulo a todos trague
(honestos e desonestos -- a tanto faz) e os lance -- a eles que ento podiam acreditar
serem o fim terminal da criao -- de volta no abismo do caos da matria, sem
finalidade, do qual tinham sado. -- Por isso o fim que aquele indivduo bem
intencionado tinha e devia ter perante si, no cumprimento da lei moral, tinha que ser
porm posto de parte como impossvel; ou no caso de ele pretender continuar fiel ao
apelo da sua determinao moral interior e no enfraquecer o respeito a que a lei moral
interior directamente lhe sugere que obedea, por causa da aniquilao do nico fim
terminal ideal, adequado sua elevada exigncia (o que no pode acontecer sem uma
demolio da disposio moral interna): nesse caso ele tem que aceitar a *existncia*
de um autor *moral* do mundo, isto de Deus -- coisa que ele bem pode fazer, na
medida em que no em si contraditrio, ao menos numa inteno prtica -- isto para
ao menos ter um conceito da _429 possibilidade do fim terminal que moralmente lhe
est prescrito.

Crtica da Faculdade
do Juzo

de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 12 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c -- Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Dcimo Primeiro Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria --

Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972-27-0506-7

__Segunda __parte

Crtica da Faculdade de
Juzo Teleolgico

$88. Limitao da validade da prova moral


A razo pura, enquanto faculdade prtica, isto enquanto faculdade de determinar o
uso livre da nossa causalidade mediante ideias (conceitos da razo puros), no contm
unicamente na lei moral um princpio regulativo das nossas aces, mas igualmente
tambm fornece, desse modo, um princpio subjectivo-constitutivo no conceito de um
objecto que s a razo pode pensar e que :,

deve tornar efectivo mediante a nossa aco no mundo, segundo aquela lei. A ideia de
um fim terminal no uso da liberdade, segundo leia morais, tem por isso uma realidade
*prtico-subjectiva*. Somos determinados *a priori* pela razo, no sentido de promover
com todas as nossas foras o maior bem do mundo, o qual consiste na ligao do maior
bem \k*_wohl*_, dos seres racionais do mundo com a suprema condio do bom nos
mesmos, isto da felicidade universal com a moralidade maximamente conforme a leis.
Neste fim terminal a possibilidade de uma parte, isto da felicidade, condicionada
empiricamente, quer dizer dependente da constituio da natureza (quer ela convenha
ou no a este fim) , de um ponto de vista _430 terico, problemtica, enquanto a
outra parte, quer dizer a moralidade, em referncia qual ns somos livres da aco da
natureza, segundo a sua possibilidade *a priori* certa e dogmaticamente conhecida.
Por isso exigido para a realidade terica objectiva do conceito de fim terminal de seres
racionais do mundo que no tenhamos unicamente um fim terminal proposto *a priori*,
mas tambm que a criao, isto o prprio mundo, possua um fim terminal segundo a
sua existncia No caso disto poder ser demonstrado *a priori*, acrescentaria realidade
subjectiva do fim terminal a realidade objectiva. Pois se a criao possui toda ela um fim
terminal, ento no podemos pens-lo de outro modo seno que ele tem de entrar em
acordo com o fim moral (o nico que torna possvel o conceito de um fim). Ora a
verdade que ns encontramos fins no mundo e a teleologia fsica apresenta-os de tal
modo que, se quisermos julgar segundo a razo, temos justificao para admitir por fim,
como princpio da investigao da natureza, que nela nada existe sem fim; porm em
vo que procuramos o fim terminal da natureza nela prpria. Da que este possa e
tenha que ser procurado, mesmo segundo a sua possibilidade objectiva, somente em
seres racionais -- assim como a sua ideia se encontra somente na razo. Contudo a
razo prtica desses seres no lhes d unicamente _431 este fim terminal, mas
determina tambm este conceito relativamente s condies, sob as quais
unicamente :,
pode ser pensado por ns um fim terminal da criao.
Coloca-se agora a questo de saber, se no se pode demonstrar que a realidade
objectiva do conceito de um fim terminal da criao tambm suficiente para as
exigncias de tipo terico da razo pura e, ainda que no o seja de forma apodtica para
a faculdade de juzo determinante, todavia suficiente para as mximas da faculdade
do juzo terico-reflexiva. Isto o mnimo que se pode exigir filosofia especulativa que
se empenha em ligar o fim moral com os fins da natureza, atravs da ideia de um nico
fim; mas mesmo este pouco bem mais do que ela pode realizar.
Segundo o princpio terico-reflexivo da faculdade do juzo, diramos o seguinte: se
temos razo para admitir para os produtos conformes a fins da natureza uma causa
suprema desta, cuja causalidade, relativamente efectividade daquela ltima (a
criao) tem que ser pensada de maneira diferente daquela que exigvel para o
mecanismo da natureza, nomeadamente como a causalidade de uma inteligncia,
ento temos razo suficiente para pensar neste ser originrio, no simplesmente fins na
natureza, mas tambm um fim terminal e, ainda que _432 no para demonstrar a

existncia de um tal ser, todavia ao menos (tal como aconteceu na teleologia fsica)
para nos convencermos que somos capazes de compreender a possibilidade de um tal
mundo, no simplesmente em funo de fins, mas tambm pelo facto de atribuirmos um
fim terminal sua existncia.
Porm um fim terminal simplesmente um conceito da nossa razo prtica e no pode
ser concludo a partir de quaisquer dados da experincia do julgamento terico da
natureza, nem ser retirado do conhecimento da mesma. No possvel qualquer uso
deste conceito, a no ser unicamente para a razo prtica segundo leis morais; e o fim
terminal da criao aquela natureza do mundo que entra em acordo com aquilo que
ns somente podemos determinar segundo leis, isto , com o fim terminal da nossa
razo prtica pura e na verdade na medida em que esta deve ser prtica.
-- Ora atravs da lei moral que, numa :, inteno prtica, nomeadamente para
aplicarmos as nossas faculdades na sua realizao, nos impe aquele fim, temos um
fundamento para admitir a possibilidade e at a possibilidade de realizao do mesmo.
Por conseguinte um fundamento para admitir tambm uma natureza das coisas que
com ele concorda (porque sem o suporte da natureza a uma condio que no se
encontra em nosso poder, seria impossvel a realizao desse fim). Por isso possumos
um fundamento moral para pensarmos num mundo tambm um fim terminal da criao.
_433 Ora este no representa ainda a inferncia da teleologia moral para uma
teologia, isto para a existncia de um autor moral do mundo, mas sim somente para
um fim terminal da criao, o qual deste modo determinado. Agora que para esta
criao, isto para a existncia das coisas em conformidade com um *fim terminal*,
tenha que ser admitido, em primeiro lugar um ser inteligente como autor do mundo, mas
em segundo lugar no simplesmente inteligente (como para a possibilidade das coisas
da natureza que ramos obrigados a ajuizar como fins), mas igualmente um ser *moral*
por conseguinte um Deus, tal uma segunda inferncia, com caractersticas tais, que
se percebe que somente existe para a faculdade do juzo segundo conceitos da razo
prtica e como tal prpria para a faculdade de juzo reflexiva, no para a determinante.
que no podemos ter a pretenso de descortinar que, se bem que em ns a razo
prtico-moral seja essencialmente diferente nos seus princpios da tcnico-prtica, o
mesmo tenha que acontecer na causa suprema do mundo, no caso desta ser admitida
como inteligncia e que seja de exigir uma espcie particular e diferente da causalidade
da mesma para o fim terminal, diferente da que se exige simplesmente para fins da
natureza Assim como no podemos pretender descortinar que, em consequncia, no
temos no nosso fim terminal simplesmente um *fundamento moral* para aceitar um fim
terminal da criao (como efeito), mas tambm um *ser moral* como fundamento
original da criao. Todavia podemos decerto _434 dizer que, *segundo a constituio
da nossa faculdade racional*, no podemos de forma nenhuma descortinar a :,
possibilidade de uma tal conformidade a fins relacionada com a lei moral e o seu
objecto, tal como existe neste fim terminal, sem um autor do mundo e regente que
simultaneamente seja legislador moral.

A efectividade de um supremo autor do mundo e um legislador moral est por isso


suficientemente demonstrada simplesmente *para o uso prtico* da nossa razo, sem
determinar algo teoricamente a respeito da sua existncia. que aquela necessita para
a possibilidade do seu fim, o qual nos prescrito pela sua prpria legislao, de uma
ideia pela qual se afaste o impedimento proveniente da incapacidade da sua
observncia pelo simples conceito natural do mundo (suficiente para a faculdade de
juzo reflexiva); e esta ideia recebe deste modo realidade prtica, ainda que para o
conhecimento especulativo faltem todos os meios para lhe fornecer uma tal realidade
numa inteno terica para a explicao da natureza e a determinao da causa
suprema. A teleologia fsica demonstrou suficientemente uma causa do mundo
inteligente para a faculdade de juzo terico-reflexiva, a partir dos fins da natureza,
enquanto que para a faculdade de juzo prtica a teleologia moral que isso consegue,
atravs do conceito de um fim terminal que, _435 numa inteno prtica, ela
obrigada a atribuir criao. A realidade objectiva da ideia de Deus, enquanto autor do
mundo moral, no pode de facto *unicamente* ser
demonstrada mediante fins de carcter fsico. No obstante, se o seu conhecimento for
articulado com o dos fins morais, tais fins so, em razo da mxima da razo pura que
consiste em prescrever a unidade dos princpios tanto quanto for possvel, de grande
significado para apoiar a realidade prtica daquela ideia, atravs da realidade que ela j
possui para a faculdade do juzo numa inteno terica.
Note-se aqui que altamente necessrio evitar um equvoco que facilmente aparece,
isto que s analogicamente podemos *pensar* estas qualidades do ser supremo. Na
verdade de que modo poderemos investigar a sua natureza da qual a experincia no
pode mostrar nada de semelhante? Em segundo lugar, outro equvoco a :, afirmao
segundo a qual, atravs dessas qualidades, somente o podemos pensar e no
*conhec-lo* ou acrescentar-lhe essas qualidades de uma forma, por assim dizer,
terica. que ento caberia faculdade de juzo determinante, numa inteno
especulativa da nossa razo, descortinar aquilo que a causa suprema do mundo * em
si*. No entanto aqui nos interessa somente, qual o conceito que ns, segundo a
constituio das nossas faculdades de conhecimento, temos que fazer desse ser e se
temos que _436 admitir a sua existncia, para conceder de igual modo apenas
realidade prtica a um fim que a razo pura prtica, sem todos aqueles pressupostos,
nos obriga a realizar *a priori* com todas as nossas foras, isto para poder pensar
como possvel um efeito somente intencionado. Ainda assim aquele conceito pode ser
transcendente para a razo especulativa e pode acontecer que as qualidades que
desse modo acrescentamos ao ser por ns pensado, usadas de forma objectiva,
escondam em si um antropomorfismo. A verdade que aquilo que se pretendia com a
sua utilizao no era determinar a natureza desse ser, que para ns inapreensvel,
mas sim a ns prprios e nossa vontade. Assim como ns designamos uma causa
segundo o conceito que possumos do efeito (mas somente a respeito da sua relao
com este), sem desse modo pretender determinar internamente a constituio
intrnseca daquela, mediante as qualidades de causas semelhantes, que somente nos
devem ser conhecidas e dadas atravs da experincia; assim como por exemplo

atribumos tambm alma, entre outras qualidades uma *vim locomativam*, porque
efectivamente do corpo nascem movimentos, cuja causa se encontra nas
representaes daquela, sem desse modo lhe pretender acrescentar a nica espcie de
foras que ns conhecemos e a que chamemos foras motoras (nomeadamente
mediante a atraco (a), a presso, o choque, por conseguinte movimentos que sempre
pressupem um ser extenso): -- precisamente assim tambm temos que admitir *algo*
que
(a) "atraco" falta em A.
contenha o fundamento da possibilidade e da :,
realidade prtica, isto da possibilidade de realizao de um necessrio fim terminal
moral. Mas podemos pens-lo segundo a natureza do efeito que dele se espera, como
um ser sbio que domina o mundo segundo leis _437 morais e, de acordo com a
natureza das nossas faculdades do conhecimento, temos que pens-lo como uma
causa das coisas, diferente da natureza, para exprimir apenas a *relao* deste ser que
transcende todas as nossas faculdades do conhecimento com o objecto da *nossa*
razo prtica, sem todavia, desse modo, acrescentar-lhe teoricamente a nica
causalidade deste gnero por ns conhecida, nomeadamente uma inteligncia e uma
vontade, e tambm sem mesmo pretender distinguir objectivamente a causalidade nele
pensada, relativamente quilo que *para ns* fim terminal, enquanto existindo neste
ser, da causalidade relativa natureza (e s suas determinaes de fins em geral). Pelo
contrrio somente podemos admitir esta diferena como subjectivamente necessria
para a constituio da nossa faculdade do conhecimento e vlida para a faculdade de
juzo reflexiva, no para: a objectivamente determinante. Mas no que toca quilo que
prtico, um princpio *regulativo* desse gnero (para a prudncia ou sabedoria)
--princpio de acordo com o qual, enquanto fim, temos que agir e que, segundo a
constituio da nossa faculdade de conhecimento, podemos pensar unicamente como
possvel de uma certa maneira
-- ento simultaneamente constitutivo. Isto , praticamente determinante, enquanto
que precisamente o mesmo princpio, como princpio para ajuizar a possibilidade
objectiva das coisas, no de forma nenhuma determinante _438 teoricamente (isto ,
que tambm pertence ao objecto a nica espcie de possibilidade que a nossa
faculdade capaz de pensar), mas sim meramente um princpio *regulativo* para a
faculdade de juzo reflexiva.

Observao
Esta prova moral no por assim dizer um argumento inventado de novo, mas quando
muito somente uma nova discusso do mesmo; na verdade ele j se encontrava :, na
faculdade da razo humana, mesmo antes desta comear a germinar, e desenvolverse- sempre mais com o desenvolvimento da cultura dessa faculdade. Assim que os
homens comearam a reflectir sobre o justo e o injusto, numa poca em que ainda

olhavam de forma indiferente para a conformidade a fins da natureza e a usavam sem


pensar ento noutra coisa, a no ser no seu curso habitual, era inevitvel que ento
surgisse o seguinte juzo: no pode ser indiferente que um homem se comporte ou no
honradamente, com justia ou com violncia, ainda que at ao fim da sua vida, ao
menos aparentemente, no tenha encontrado, seja qualquer felicidade para as suas
virtudes, seja castigo para os seus crimes. como se eles percebessem em si uma voz
que lhes dissesse que tinha de ocorrer de outra maneira; por conseguinte tambm tinha
que ficar oculta a representao, se bem que obscura, de algo para que eles se sentiam
impelidos e com a qual uma soluo daquele gnero no podia em absoluto concordar,
ou com a qual eles em contrapartida -- no caso de encararem o curso do mundo como a
nica ordem das coisas -- no se viam obrigados a fazer concordar aquele destino final
interno do seu nimo. Mesmo sendo em muitos casos ainda grosseira a forma como
esses homens representavam o modo como uma tal irregularidade poderia ser
equilibrada (a qual tem que ser bem _439 mais revoltante para o nimo humano do
que o acaso cego que se pretendia colocar como princpio do julgamento da natureza),
nunca poderiam todavia imaginar um outro princpio de possibilidade da unidade da
natureza com a respectiva lei moral interna, a no ser uma causa suprema que domina
o mundo segundo leis morais. que um fim terminal neles inscrito como dever e uma
natureza sem o mnimo fim terminal fora deles -- na qual porm aquele fim se deve
efectivar -- encontram-se em contradio. Sobre a natureza interna daquela causa do
mundo era-lhes ento possvel construir muita coisa absurda, no entanto aquela relao
moral no governo do mundo permaneceu sempre a mesma, sendo universalmente
compreensvel pela razo no cultivada, na medida em que esta se considera a si
prpria como prtica e cujo passo :, por seu lado a razo especulativa no consegue
aguentar. tambm fcil supor que foi antes de mais nada atravs deste interesse
moral que irrompeu a ateno beleza e aos fins da natureza, o que serviu ento para
fortalecer de forma excelente aquela ideia, ainda que no tenha podido fundament-la e
ainda menos dispens-la, porque mesmo a investigao dos fins da natureza somente
alcana aquele interesse imediato em referncia ao fim terminal, interesse que se revela
em toda a dimenso quando admiramos a natureza sem atender s vantagens que da
possamos tirar.

$89. Da utilidade do argumento moral


A limitao da razo, com respeito a todas as nossas _440 ideias do supra-sensvel,
s condies do seu uso prtico tem, no que se relaciona com a ideia de Deus, a
inequvoca utilidade de evitar que a *teologia* se perca numa *teosofia* (em
transcendentes conceitos desorientadores da razo), ou se afunde numa *demonologia*
(num modo antropomrfico de representar o ser supremo) e de evitar tambm que a
*religio* caia em *teurgia* (uma iluso de tipo visionrio que consiste em acreditar que
possvel exercer neles influncia), ou em *idolatria* (uma iluso supersticiosa que
consiste em pensar que se agrada ao seu supremo atravs de outros meios que no
seja mediante uma atitude moral) (12).

que se permitirmos vaidade ou ao atrevimento sofstico definir teoricamente, ainda


que de forma mnima (e alargando-se de um ponto de vista cognitivo), no domnio
daquilo que fica acima do mundo sensvel; se nos permitirmos engrandecer com a
perspicincia da existncia e da constituio da natureza divina, da sua _441
inteligncia e vontade, as leis destas duas ltimas e as qualidades que da decorrem
para o mundo, ento eu gostaria de saber onde e em que ponto precisamente que se
pretende colocar limites s pretenses da razo; na verdade precisamente do lugar
donde foram tirados aqueles conhecimentos, muitos outros se podem ainda esperar (no
caso de, como se faz crer, somente :, exercitarmos a reflexo). A delimitao de tais
exigncias teria porm que acontecer segundo um certo princpio e no mais ou menos
s porque achamos que todas as tentativas no que quelas respeita foram at agora
mal sucedidas, pois isso nada prova contra a possibilidade de um melhor resultado.
Mas aqui nenhum princpio possvel seno, ou admitir que no que diz respeito ao
supra-sensvel nada pura e simplesmente pode ser determinado teoricamente (a no
ser de forma s negativa), ou que a nossa razo contm em si uma mina, ainda no
explorada e quem sabe ainda de que tamanho, de conhecimentos ocultos, que se vo
alargando, destinados a ns e aos nossos descendentes. -- Mas no que concerne
religio, isto moral na sua relao com Deus como legislador, se o conhecimento
terico do mesmo tivesse que possuir prioridade, teria a moral que se orientar em
funo da teologia e no s, em vez de uma legislao necessria interna da razo,
teria que ser introduzida uma legislao externa e arbitrria de um ser supremo, mas
tambm tudo o que nessa _442 legislao falha nossa perspicincia da natureza
desse ser, teria que se alargar ao mandamento moral e desse modo tornaria a religio
imoral e invert-la-ia.
No que respeita esperana de uma vida futura, se em vez do fim terminal que temos
que realizar de acordo com o mandamento da lei moral, questionamos a nossa
faculdade do conhecimento terica como fio condutor do juzo da razo acerca do
nosso destino (o qual por isso s considerado como necessrio ou digno de ser aceite
numa relao prtica), a teoria da alma como a j referida teologia no d a este
respeito mais do que um conceito negativo do nosso ser pensante. Isto , que nenhuma
das suas aces e fenmenos do sentido interno pode ser explicada de forma
materialista e que por isso no possvel um juzo determinante e extensvel a partir de
fundamentos especulativos, e mediante a totalidade da nossa faculdade de
conhecimento terica, acerca da natureza separada daqueles e da durao ou no da
personalidade para alm da morte. Como, deste modo, tudo aqui fica entregue ao
julgamento teleol6gico da nossa existncia, numa perspectiva necessariamente prtica,
e :, ao facto de se aceitar a continuao da vida, como a condio exigvel para o fim
terminal que a razo nos prescreve, torna-se ento imediatamente evidente a seguinte
vantagem (que na verdade primeira vista parece ser uma perda): assim como a
teologia nunca pode _443 ser para ns teosofia, assim tambm jamais a *psicologia*
racional poder tornar-se *pneumatalogia* na qualidade de cincia extensvel, como
tambm por outro lado ela se assegura de no cair em qualquer *materialismo*, mas

pelo contrrio sobretudo mera antropologia do sentido interno, isto conhecimento do


nosso eu \k*_selbst*_, pensante *como algo vivo* e que tambm como conhecimento
terico permanece simplesmente emprico; pelo contrrio a psicologia racional, no que
diz respeito questo da nossa existncia eterna, no de forma nenhuma uma
cincia terica, mas assenta numa nica concluso da teleologia moral, assim como o
seu inteiro uso simplesmente necessrio a esta, por causa do nosso destino prtico.

$90. Da espcie de adeso \k*_fhrwahrhalten*_, numa demonstrao teleolgica (a)


da existncia de Deus
Em primeiro lugar deve-se exigir de todas as demonstraes que no *persuadam*,
mas *convenam*, ou pelo menos ajudem a convencer, quer seja (tal como acontece
com a demonstrao mediante a observao do objecto ou experimentao) atravs da
apresentao emprica imediata daquilo que deve ser demonstrado, quer seja
introduzido atravs da razo *a priori* a partir de
_444 princpios. Isto significa que o argumento ou a concluso seja, no simplesmente
um fundamento de determinao subjectivo (esttico) da aprovao (uma mera
aparncia), mas pelo contrrio seja vlido objectivamente e seja um fundamento lgico
do conhecimento: doutro modo o entendimento pode seduzir, mas no convencer.
Dessa espcie de demonstrao aparente aquela que
-- talvez bem intencionada, mas com o encobrimento deliberado
(a) Kant: "moral"; correco de Rosenkranz.
das :, suas fraquezas -- levada a cabo na teologia natural. Ai se traz uma quantidade
enorme de provas de uma origem das coisas da natureza, segundo o princpio dos fins
e utiliza-se o simples princpio subjectivo da razo humana, isto a tendncia que lhe
prpria -- onde isso seja possvel sem contradio -- para introduzir, em vez de muitos,
um nico princpio e, quando neste deparamos com algumas ou mesmo com muitas
condies para a definio de um conceito, para introduzir as restantes condies, no
sentido de completar o conceito da coisa mediante um complemento voluntrio. que,
sem dvida, quando encontramos tantos produtos na natureza que so para ns o sinal
de uma causa inteligente, por que no havemos de pensar, em vez de tais causas,
antes uma nica causa e na verdade pensar nesta, no simplesmente mais ou menos
uma grande inteligncia, poder, etc., mas antes omniscincia, poder absoluto, numa
palavra, pens-la como aquela que contm, para todas as coisas possveis, o princpio
da razo suficiente de tais qualidades? E por que no, alm disso, atribuir a este ser
originrio uno e todo poderoso, no simplesmente uma inteligncia para _445 as leis e
produtos da natureza, mas tambm, na qualidade de causa moral do mundo, uma
suprema razo moral e prtica? que atravs desta completude do conceito ficamos na
posse de um princpio suficiente, no s para a perspicincia da natureza, como para a
prudncia moral, e nenhuma espcie de censura fundamentada podemos fazer contra a
possibilidade de uma tal ideia. Ora se ao mesmo tempo as tendncias morais do nimo

forem postas em movimento e se acrescentarmos um enrgico interesse daquelas a


uma fora de eloquncia (que elas perfeitamente merecem), ento da nascer uma
persuaso relativa suficincia objectiva da demonstrao e tambm uma benfica
aparncia (na maior parte dos casos do seu uso) que dispensa completamente qualquer
exame da preciso lgica e at, pelo contrrio, dirige contra aquela averso e recusa,
como se estivesse na sua base uma dvida injuriosa. -- Ora nada temos a dizer contra
tudo isto, enquanto nos ativermos ao uso popular. S que no se pode e no se deve
impedir a decomposio da :, demonstrao em duas partes heterogneas que este
argumento contm, nomeadamente naquela que pertence teleologia fsica e na que
pertence teleologia moral, na medida em que a fuso de ambas torna impossvel
saber onde que no fundo se situa o nervo da demonstrao e em que parte e de que
modo se vai ter que _446 trabalh-la para poder manter a sua validade face aos mais
agudos exames (mesmo quando numa dessas partes devessem necessariamente
confessar a fraqueza da nossa perspicincia racional). Assim dever do filsofo (no
caso dele tambm no conceder importncia exigncia de sinceridade) descobrir a
aparncia -- ainda que esta se tenha at ento revelado benfica -- que uma tal
confuso pode ocasionar e separar o que pertence simplesmente persuaso daquilo
que conduz ao convencimento (sendo ambas as coisas diferentes determinaes da
aprovao \k*_beifall*_,, no simplesmente segundo o grau, mas mesmo segundo a
espcie), para apresentar abertamente e com toda a clareza a disposio do nimo
nesta demonstrao e poder com sinceridade submeter esta ao mais severo dos
exames.
Mas uma demonstrao que destinada a convencer, pode por sua vez ser de duas
espcies: ou deve descobrir aquilo que o objecto * em si*, ou o que deve ser *para
ns* (homens em geral) segundo os princpios para ns necessrios do seu julgamento
(uma demonstrao GREGO compreendendo-se este ltimo termo de um modo geral).
No primeiro caso funda-se a demonstrao em princpios suficientes para a faculdade
de juzo determinante, no segundo simplesmente para a reflexiva. No ltimo caso,
assentando em meros princpios _447 tericos, nunca poder actuar no sentido do
convencimento; todavia, no caso de utilizar como fundamento um princpio racional
prtico (o qual por conseguinte
vlido universal e necessariamente), poder decerto a
demonstrao reivindicar um convencimento suficiente, isto moral, na base de uma
inteno prtica pura. Mas uma demonstrao ajuda a convencer, sem ainda
convencer, no caso de simplesmente ser dirigida no caminho que conduz quele, isto
no caso de conter em si somente :, princpios objectivos, os quais, ainda que no sejam
suficientes para atingir a certeza, so todavia de uma tal espcie que no servem
simplesmente como princpios subjectivos do juzo (a) com vista persuaso.
(a) A; "do julgar".
Ora todos os argumentos tericos so suficientes, quer: 1) para demonstraes atravs
de *inferncias da razo* estritamente lgicas; ou, onde isso no acontece, 2) para

*inferncias* segundo a *analogia*; ou, se tal ainda no fr o caso, ainda 3) para a


*opinio verosmil*; ou finalmente, no mnimo 4) para a admisso de um simples
princpio de explicao, como *hiptese*. -- Ora eu afirmo que todos os argumentos em
geral que actuam sobre o convencimento terico no so capazes de produzir qualquer
adeso desta espcie do seu grau mais elevado at ao mais baixo, no caso em que
deva ser demonstrada a proposio acerca da existncia de um ser original, enquanto
Deus, na acepo adequada a todo contedo deste conceito, nomeadamente na
acepo de um autor do mundo *moral*, _448 por conseguinte de tal modo que
atravs dele seja dado simultaneamente o fim terminal da criao.
1) No que respeita demonstrao *logicamente correcta*, que vai do universal para o
particular, j foi suficientemente posto em evidncia na critica que, j que ao conceito de
um ser que se deve procurar para l da natureza no corresponde qualquer intuio
possvel para ns, cujo conceito por isso ser sempre para ns problemtico, na medida
em que deve ser teoricamente determinado atravs de predicados sintticos, no h
pura e simplesmente lugar para qualquer conhecimento do mesmo (pelo qual o mbito
do nosso saber terico seria no mnimo alargado) e no poderia ser de modo algum
subsumido, sob os princpios universais da natureza, o conceito particular de um ser
supra-sensvel, para se inferir daqueles a este. que aqueles princpios so vlidos
apenas para a natureza como objecto dos sentidos.
2) possvel na verdade, relativamente a duas coisas de diferente espcie, *pensar*
uma delas por *analogia* (13) com a outra, mesmo no que respeita precisamente :,
_449 sua heterogeneidade; mas a partir daquilo em que elas so diferentes no se
pode *inferir* de uma a outra, segundo a analogia, isto transpor para a outra este sinal
da _450 diferena especfica. Assim eu sou capaz de pensar a comunidade dos
membros de uma colectividade, segundo regras do direito, segundo a analogia com a
lei da igualdade da aco e reaco \k*_wirkung und Gegenwirkung*_, na atraco e
repulso recproca dos corpos entre si, mas no de transpor aquela determinao
especfica (a atraco material ou a repulso) para estes e atribu-la aos cidados, para
constituir um sistema que se chama Estado. -- Precisamente deste modo podemos
certamente pensar a causalidade do ser original relativamente s coisas do mundo, na
qualidade de fins da natureza, segundo a analogia de uma inteligncia, como
fundamento das formas de certos produtos a que chamamos obras da arte (pois isto
tem lugar somente em favor do uso terico ou prtico da nossa faculdade de
conhecimento que temos que fazer deste conceito em relao s coisas da natureza no
mundo, segundo um certo princpio). Mas da no se pode de forma nenhuma concluir
segundo uma analogia que, pelo facto de se ter que atribuir, em seres do mundo, _451
uma inteligncia causa de uma efeito que ajuizado como artstico, tambm caiba ao
ser, que completamente diferente da natureza, precisamente a mesma causalidade,
at em relao a esta, que percebemos no homem. isto precisamente que est no
cerne da heterogeneidade e que pensado como diferena entre uma causa
relativamente aos seus efeitos sensivelmente condicionados e o prprio ser original
supra-sensvel no seu conceito, e por isso no pode ser transposto para este. --

Precisamente porque devo pensar a causalidade divina somente segundo a analogia


com uma inteligncia (faculdade que no conhecemos em mais nenhum ser seno no
homem, condicionado do ponto de vista da sensibilidade) no nos permitido atribuirlhe tal inteligncia, na estrita acepo do termo (14).
3) O *opinar* no se encontra de modo nenhum em juzos *a priori*; pelo contrrio
atravs destes conhece-se algo, ou como absolutamente certo, ou nada em absoluto. :,
Mas ainda que os argumentos dados, dos quais partimos (como aqui os fins no mundo)
sejam empricos, no podemos porm opinar com estes nada para l do mundo _452
sensvel e conceder a ousados juzos -- como esses o so -- a menor pretenso
verosimilhana. que esta uma parte de uma possvel certeza numa srie das razes
(sendo estas razes comparveis a partes de um todo relativamente razo suficiente)
em relao s quais toda a razo insuficiente tem que poder ser completada. Mas como
elas, enquanto princpios de determinao da certeza de um e mesmo juzo, tm que
ser da mesma espcie; na medida em que, doutro modo, no constituiriam
conjuntamente uma grandeza (da mesma espcie que a certeza), assim no poder
uma parte daqueles ficar dentro e outra parte fora dos limites da experincia possvel.
Por conseguinte, j que simples argumentos empricos no conduzem a nada de suprasensvel, no possvel encontrar na tentativa de atravs deles alcanar o suprasensvel e um conhecimento do mesmo a menor das aproximaes em relao quele
e por consequncia no se encontra qualquer verosimilhana num juzo sobre esse
supra-sensvel mediante argumentos \k*_argumente*_, retirados da experincia.
4) Pelo menos a possibilidade daquilo que, como *hiptese*, deve servir para a
explicao da possibilidade de um dado fenmeno, no pode ser posta em dvida.
suficiente que, numa hiptese, eu desista do conhecimento daquilo que efectivamente
existe (o que ainda afirmado numa opinio tida como verosmil): a mais no poderei
_453 renunciar. A possibilidade daquilo que coloco como fundamento numa explicao
no poder ao menos ser exposto a qualquer dvida, porque ento no haveria
qualquer termo para a fantasia. Porm seria uma pressuposio completamente
infundada admitir a possibilidade de um ser supra-sensvel, definido segundo certos
conceitos, pois neste caso no dada nenhuma das condies exigidas para um
conhecimento, do ponto de vista daquilo que nele repousa na intuio e por isso
ficamos o simples princpio da contradio (que B6 pode demonstrar a possibilidade do
pensamento e no a :, possibilidade do prprio objecto pensado) como critrio desta
possibilidade.
Da que o resultado seja o seguinte: no pura e simplesmente possvel para a razo
humana qualquer demonstrao num sentido terico, de forma a produzir mesmo que
seja o menor grau de adeso, relativamente existncia do ser original, como ser
divino, ou da alma, enquanto esprito imortal. Tal acontece por razes
perfeitamente compreensveis: porque para a determinao das ideias do suprasensvel no existe para ns absolutamente nenhuma matria, na medida em que
teramos que retir-la das coisas no mundo dos sentidos. Porm uma tal matria no

de modo nenhum adequada a tal objecto e por isso sem qualquer determinao da
mesma _454 nada mais resta do que o conceito de um algo no sensvel que contm
o fundamento ltimo do mundo dos sentidos, no constituindo ainda aquele conceito
qualquer conhecimento (enquanto alargamento do conceito) da sua constituio interna.

$91. Da espcie de adeso mediante uma f prtica


Se considerarmos simplesmente o modo como algo pode ser *para ns* (segundo a
constituio subjectiva das nossas faculdades de representao) objecto de
conhecimento (*res cognoscibilis*), compararemos ento os conceitos, no com os
objectos, mas sim simplesmente com as nossas faculdades de conhecimento e com o
uso que estas podem fazer da representao dada (numa inteno terica ou prtica). A
questo de saber se algo ou no um ser susceptvel de conhecimento no diz respeito
possibilidade das prprias coisas, mas sim do nosso conhecimento das mesmas.
Ora as coisas *conhecveis* so de trs espcies: *coisas da opinio* (*opinabile*),
*factos* (scibile*) e *coisas de f* (*mere credibile*).
1) Os objectos das meras ideias da razo que, para o conhecimento terico, no podem
de modo nenhum ser expostas numa qualquer experincia possvel, no so nessa
medida, de modo nenhum, coisas *conhecveis* e, por :, conseguinte, nem se pode
*opinar* a seu respeito; pretender _455 pois opinar *a priori* j em si absurdo e o
caminho mais curto para a mera fantasia. Por isso, ou a nossa proposio certa *a
priori*, ou nada contm que proporcione a adeso. Por isso as *coisas de opinio* so
sempre objectos de um conhecimento ao menos possvel em si (objectos do mundo dos
sentidos), o qual porm para ns impossvel, segundo o simples grau da faculdade
por ns possuda. Assim o ter dos fsicos modernos, um fluido elstico que perpassa
todas as outras matrias (com elas intimamente misturada), uma mera coisa de
opinio, porm sempre de uma espcie tal que, se os sentidos externos fossem agudos
ao mximo, poderia ser percebido; no entanto nunca poder ele ser exposto em
qualquer observao ou experincia. Admitir habitantes doutro planeta, dotados de
razo, uma coisa de opinio, j que se pudssemos aproximar-nos deles -- o que em
si possvel -- saberamos pela experincia se eles existem ou no. Mas a verdade
que jamais nos aproximaremos assim deles e desse modo ficaremos no mero opinar.
S que ao opinar que existem espritos pensantes puros, sem corpo, no universo
material (se nomeadamente afastarmos certos fenmenos efectivos (a) dados como tal)
chama-se fantasiar \k*dichten*_, e no de forma nenhuma coisa de opinio, mas sim
uma simples ideia que resta, quando de um ser pensante retiramos tudo o que
material lhe _456 deixamos contudo o pensar. Mas se ento este sobra (o que
somente conhecemos no homem, isto em ligao com um corpo), coisa que no
podemos descobrir. Uma coisa dessa espcie um ser *fictcio* \k*vernnfteltes
Wesen*_, (*ens rationis ratiocinantis*) e no um ser da razo (*ens rationis
ratiocinatae*). Deste ltimo todavia possvel, ao menos, demonstrar de forma

suficiente a realidade objectiva do seu conceito para o uso prtico da razo, porque
este, possuindo os seus princpios especficos e certos *a priori*, at o reclama
(postula).
(a) "efectivos" falta em A.
2) Os objectos para os conceitos, cuja realidade objectiva pode ser demonstrada (quer
seja atravs da :, razo pura, quer da experincia, e no primeiro caso a partir de dados
tericos ou prticos daquela, mas em qualquer dos casos mediante uma intuio que
lhes corresponda) so *factos* (*res facti*) (15). Dessa espcie so as qualidades
matemticas das grandezas (na Geometria), porque so capazes de uma apresentao
*a priori* para o _467 uso racional terico. Alm disso so igualmente factos as coisas
ou caractersticas destas que podem ser demonstradas atravs da experincia (da
prpria experincia ou de uma alheia, mediante testemunhos). -- Mas o que muito
curioso, que se encontra mesmo entre os factos uma ideia da razo (que em si no
capaz de qualquer exposio na intuio e por conseguinte de nenhuma prova terica
da sua possibilidade). Tal a ideia da *liberdade*, cuja realidade, como espcie
particular de causalidade (da qual o conceito seria transcendente de um ponto de vista
terico) deixa-se demonstrar mediante leis prticas da razo pura e em aces
efectivas adequadas quelas, por conseguinte na experincia. -- Ela a nica de entre
todas as ideias da razo pura cujo objecto um facto \k*_tatsache*_, e que tem de ser
contada entre os *scibilia*.
3) Os objectos que tm de ser pensados *a priori* em relao aa uso conforme ao dever
\k*pflichtmigen Gebrauch*_, da razo pura prtica (seja como consequncias, seja
como fundamentos), mas que so transcendentes para o uso terico da mesma, so
simples *coisas de f*. Desta espcie o bom supremo no mundo, actuando mediante
a liberdade, cujo conceito no nos pode ser demonstrado de modo suficiente, segundo
a sua realidade objectiva, em nenhuma experincia possvel, por conseguinte no uso
terico da razo. Porm o uso daquele conceito -nos ordenado (a) no sentido da
melhor realizao _458 possvel daquele fim, mediante a razo prtica pura e, em
consequncia, tem que ser admitido como possvel. Este efeito que nos ordenado,
*em conjunto com as nicas condies da sua possibilidade por ns pensveis*,
nomeadamente a da existncia
(a) A: "pode ser demonstrado, porm imposto mediante a razo pura prtica".
de um Deus e a da :, imortalidade da alma, so *coisas de f* (*res fidei*) e na verdade
as nicas de entre todos os objectos que assim podem ser chamadas (16). Na verdade,
ainda que s se deva acreditar no que, por *testemunho*, podemos saber da
experincia dos outros, tal no porm ainda em si uma coisa de f, pois que num
daqueles testemunhos havia a experincia pessoal e o facto, ou como tal
pressuposto. Alm disso tem que ser possvel alcanar o saber por esta via (da f
histrica) e os objectos da Histria e da Geografia, como tudo em geral que possvel

saber pelo menos em funo da constituio das nossas faculdades de conhecimento,


pertencem, no s coisas, de f, mas sim _459 a factos. Somente objectos da razo
pura podem, quando muito, ser objectos de f, mas no como objectos da simples
razo pura especulativa, pois nem sequer podem ser contados com certeza entre as
coisas, isto entre objectos daquele conhecimento possvel para ns. So ideias, isto
conceitos, aos quais no podemos assegurar a realidade objectiva de um ponto de vista
terico. Pelo contrrio, o supremo fim terminal que temos que realizar, mediante o qual
somente podemos ser dignos de ser at mesmo o fim terminal de uma criao, uma
ideia que possui para ns uma realidade objectiva, do ponto de vista de uma referncia
prtica, e assim ela uma coisa. Mas precisamente porque no podemos conceder
realidade a este conceito, numa inteno terica, trata-se de uma simples coisa de f da
razo pura e com ele ao mesmo tempo Deus e a imortalidade, enquanto condies, sob
as quais somente ns somos capazes de pensar a possibilidade daquele efeito do uso
conforme a leis da nossa liberdade, em funo da constituio da nossa (humana)
razo. Mas a adeso em coisas de f em sentido prtico, quer dizer uma f moral
que nada prova para o conhecimento da razo puro e terico, mas sim somente para o
prtico, dirigido para o cumprimento dos seus deveres e no alarga de forma nenhuma
a especulao ou as regras de inteligncia prticas, segundo o princpio do amor
prprio (a). No caso de o
(a) "amor prprio" falta em A.
princpio supremo de todas as :, leis morais ser um postulado, ento ser
simultaneamente _460 postulada a possibilidade do seu objecto supremo, por
conseguinte tambm a condio sob a qual ns podemos pensar esta possibilidade.
Ora desse modo o conhecimento desta ltima no nem saber nem opinio acerca da
existncia e da natureza destas condies como forma de conhecimento terico, mas
pelo contrrio a mera suposio de um ponto de vista prtico e ordenado para o uso
moral da nossa razo.
Mesmo que pudssemos aparentemente tambm fundar em fins da natureza, que a
teleologia fsica nos apresenta de forma to abundante, um conceito *definido* de uma
causa do mundo inteligente, a existncia deste ser no seria todavia coisa de f. que
ento este no aceite em favor do cumprimento do meu dever, mas sim para a
explicao da natureza e assim seria simplesmente a opinio e a hiptese mais
adequada nossa razo. Ora aquela teleologia no conduz de forma nenhuma a um
conceito definido de Deus, o qual em contrapartida unicamente se encontra no conceito
de um autor moral do mundo, porque s este oferece o fim terminal com o qual
podemos contar enquanto nos comportarmos de acordo com aquilo que nos prescreve,
e em consequncia nos obriga, como fim terminal. Da decorre que o conceito de Deus
recebe o privilgio de valer na nossa adeso como coisa de f, mediante a relao com
o objecto do nosso dever, como condio da possibilidade de alcanar o fim
_461 terminal desta. Pelo contrrio, precisamente o mesmo
conceito no pode validar o seu objecto como facto, porque,

se bem que a necessidade do dever seja decerto clara para


a razo prtica todavia somente a favor do uso prtico
da razo que admitido alcanar o fim terminal desta,
na medida em que ele no est sob o nosso domnio. Por
isso no da forma como o dever, ele prprio prtico (17).
_462 _a *f* (como *habitus*, no como *actus*) o modo de interpretao moral da
razo na adeso daquilo, que para o
conhecimento terico inacessvel. Ela por isso o princpio permanente do nimo que
consiste em admitir (18) como verdadeiro aquilo que necessrio pressupor
como
condio da possibilidade do supremo fim terminal :, moral, por causa da
obrigatoriedade relativamente quele e ainda que tanto a sua possibilidade como
tambm _463 certamente a sua impossibilidade no possa ser por ns compreendida.
A f (chamemo-la simplesmente assim) uma confiana em relao ao alcanar de um
propsito \k*_absicht*_,, cuja promoo dever, mas cuja possibilidade de realizao
no para ns *descortinvel* (e por conseguinte tambm no o so as condies que
para ns unicamente so pensveis). Por isso a f que se refere a objectos particulares,
que no so objectos do saber possvel ou do opinar (devendo neste ltimo caso,
particularmente no caso do saber histrico, chamar-se credulidade e no f)
completamente moral. uma adeso livre, no quilo para que se devem encontrar as
demonstraes dogmticas para a faculdade de juzo teoricamente determinante, nem
para o que nos consideramos obrigados, mas ao que admitimos a favor de um propsito
segundo leis da liberdade; todavia no como se fosse, uma opinio sem um princpio
suficiente, mas sim _464 enquanto fundado na razo (ainda que somente a respeito do
seu uso prtico) *bastando para a inteno da mesma*. que sem ele a maneira de
pensar moral, ao chocar com as exigncias da razo terica, no possui qualquer
solidez para a demonstrao (da possibilidade do objecto da moralidade), mas oscilar
pelo contrrio entre mandamentos prticos e dvidas tericas. Ser *incrdulo*
\k*_unglubischsein*_, significa entregar-se mxima: no acreditar em testemunhos
em geral; mas o que no tem f aquele que recusa toda a validade quelas ideias da
razo, pelo facto de faltar sua realidade uma fundamentao *terica*. Por isso ele
julga dogmaticamente. Uma *falta de f* dogmtica no pode porm subsistir com uma
mxima moral que domine na maneira de pensar (na verdade a razo no pode mandar
perseguir um fim que reconhecido como uma simples fantasia), mas tal pode
acontecer se se tratar de uma *f dubitvel* \k*_zweifelglaube*_,, para a qual
obstculo somente a falta do convencimento atravs de princpios da razo
especulativa, mas a que uma perspicincia crtica dos limites desta ltima pode retirar a
influncia sobre o comportamento :, e instala-lhe como substituto uma predominante
adeso prtica.
___
Quando se pretende introduzir, no lugar de certas tentativas desacertadas na Filosofia,
um outro princpio e conceder-lhe influncia, causa grande satisfao descortinar _465

como elas tiveram que fracassar e por que razo.


*_deus, liberdade* e *imortalidade da alma* so aquelas tarefas para cuja soluo se
dirigem todos os preparativos da metafsica, enquanto seus fins ltimos e nicos. Ora
acreditava-se que a doutrina da liberdade s seria necessria como condio negativa
para a filosofia prtica e que, em contrapartida, a doutrina de Deus e da natureza da
alma pertenceria terica e que teria que ser demonstrada por si e de forma separada,
para a seguir as articular com aquilo que a lei moral (que somente possvel sob a
condio da liberdade) ordena, e efectuar desse modo uma religio. Mas logo se torna
fcil descortinar que estas tentativas estavam votadas ao fracasso. que a partir de
meros conceitos ontolgicos de coisas em geral ou da existncia de um ser necessrio,
no se torna de modo nenhum possvel fazer um conceito determinado de um ser
originrio, atravs de predicados que se do na experincia e que por isso poderiam
servir como conhecimentos. Contudo o conceito que seria fundado na experincia da
conformidade a fins fsica pertencente natureza no poderia por sua vez fornecer
qualquer demonstrao suficiente para a moral, por conseguinte para o conhecimento
de um Deus. To-pouco do mesmo modo poderia o conhecimento da alma fornecer de
modo suficiente mediante a experincia (que somente na _466 presente vida pomos
em funcionamento) um conceito da natureza espiritual e imortal da mesma, por
conseguinte para a moral. A *teologia* e a *pneumatologia*, como tarefas a favor das
cincias de uma razo especulativa, porque o respectivo conceito transcendente para
todas as nossas faculdades de conhecimento, no podem constituir-se mediante dados
e predicados, quaisquer que eles sejam. :, -- A definio de ambos os conceitos, de
Deus assim como da alma (no que respeita sua imortalidade), somente pode ter lugar
atravs de predicados que, ainda que eles prprios sejam possveis somente a partir de
um fundamento supra-sensvel, tm que ser no obstante demonstrados na experincia
da sua realidade: que s assim eles podem tornar possvel um conhecimento de seres
completamente supra-sensveis. -- Ora, o nico conceito dessa espcie que se encontra
na razo humana o da liberdade do homem sob leis morais, juntamente com o fim
terminal, que a liberdade prescreve atravs destas leis. As leis morais so apropriadas
para atribuir ao autor da natureza, e o fim terminal ao homem aquelas propriedades que
contm as condies necessrias possibilidade de ambos. De modo que
precisamente a partir desta ideia pode-se inferir a existncia e natureza daqueles seres,
de contrrio totalmente ocultos para ns.
Assim a razo pela qual mtodos simplesmente tericos fracassaram na inteno de
demonstrar Deus e a imortalidade consiste no facto de, a partir do supra-sensvel, por
esta via (dos conceitos da natureza) no ser possvel absolutamente nenhum
conhecimento. Em contrapartida o facto de isso ser possvel por uma via moral (do
conceito de _467 liberdade) deve-se ao seguinte: neste caso o supra-sensvel que
serve de fundamento (a liberdade) fornece, mediante uma lei particular da causalidade
que dele nasce, no s matria para o conhecimento do outro supra-sensvel (do fim
terminal moral e das condies da sua exequibilidade), mas tambm prova, enquanto
facto, a sua realidade em aces. Todavia, precisamente por isso tambm no pode dar

qualquer outro argumento vlido, seno unicamente numa inteno prtica (a qual
tambm a nica de que a religio necessita).
sempre aqui muito curioso observar que entre as trs ideias puras da razo, *_deus,
liberdade* e *imortalidade*, a da liberdade o nico conceito do supra-sensvel que
demonstra a sua realidade objectiva (mediante a causalidade que nele pensada) na
natureza, atravs do possvel efeito na mesma e precisamente desse modo torna
possvel a conexo das duas outras com a natureza, no :,
entanto das trs entre si para uma religio. Notvel tambm que por isso temos em
ns um princpio que capaz de determinar a ideia do supra-sensvel em ns, porm,
desse modo tambm a ideia do mesmo fora de ns para um conhecimento possvel, se
bem que somente numa inteno prtica, coisa de que a Filosofia simplesmente
especulativa (a qual tambm era capaz de dar da liberdade um conceito simplesmente
negativo) tinha que desesperar; por consequncia o conceito de liberdade (como _468
conceito fundamental de todas as leis prticas incondicionadas) capaz de ampliar a
razo para alm daqueles limites, no interior dos quais todo o conceito da natureza
(terico) teria que permanecer, sem esperana, limitado.

Observao geral sobre a teleologia


Se a questo a de saber que lugar ocupa na Filosofia, entre os demais argumentos o
argumento moral, que demonstra a existncia de Deus somente (a) como coisa de f
para a razo pura prtica, ento torna-se fcil calcular todo o patrimnio da Filosofia,
podendo-se provar que neste caso no se trata de escolher, mas que, face a uma crtica
imparcial, a sua faculdade terica ter que desistir por si mesma de todas as suas
pretenses.
(a) A: "prtica".
Ela tem que antes de mais nada fundar toda a adeso sobre factos, se que esta no
deve ser completamente infundada; e por isso a nica diferena que se encontra na
demonstrao consiste em saber se, na base deste facto, uma adeso a partir das
consequncias dali retiradas poder ser fundada como *saber* para o conhecimento
terico ou simplesmente como *f* para o conhecimento prtico. Todos os factos
pertencem, quer ao *conceito da natureza*, o qual demonstra a sua realidade nos
objectos dos sentidos dados antes de todos os conceitos da natureza (ou que se podem
dar), quer ao *conceito de liberdade* que demonstra de modo suficiente a sua realidade
atravs da causalidade da razo relativamente a certos efeitos no :, mundo sensvel por
ela tornados possveis e que ela postula de modo irrefutvel na lei moral. Ora o conceito
de natureza (pertencendo simplesmente ao conhecimento terico) pensvel, quer
metafisicamente e _469 completamente *a priori*, quer fisicamente, isto *a posteriori*
e necessariamente s mediante a experincia determinada. O conceito da natureza
metafsico (que no pressupe qualquer experincia determinada) por isso ontolgico.

A *demonstrao ontolgica* da existncia de Deus a partir do conceito de um ser


originrio ento aquela que infere a partir de predicados ontolgicos -- mediante os
quais somente aquele pode ser completamente determinado -- a existncia necessria
e absoluta, ou que infere a partir da necessidade absoluta da existncia de qualquer
coisa, qualquer que esta seja, os predicados do ser originrio, j que ao conceito de um
ser originrio pertence -- para que ele prprio no seja derivado -- a necessidade
incondicionada da sua existncia e (para representar essa necessidade) a
determinao completa mediante o seu conceito. Ora acreditava-se encontrar ambas as
condies no conceito da ideia ontolgica de um ser *maximamente real* e desse modo
surgiram duas demonstraes metafsicas.
A demonstrao que coloca como princpio o conceito da natureza simplesmente
metafsico (a prova ontolgica propriamente dita) inferiu a partir do conceito de ser
mximo a respectiva existncia pura e simplesmente necessria. que (no seu dizer)
se no existisse, faltar-lhe-ia uma realidade, nomeadamente a existncia.
-- A outra (a que tambm se pode chamar demonstrao metafsico-cosmolgica) inferiu
a partir da necessidade da existncia de uma coisa qualquer (o que tem que ser
inteiramente concedido, pois que uma existncia dada na autoconscincia) a sua
determinao completa, enquanto ser maximamente real. A razo que todo o
existente tem que ser completamente determinado, enquanto que o simplesmente
necessrio (nomeadamente aquilo que ns devemos conhecer como tal, por
conseguinte *a priori*) tem (a) que ser determinado
(a) A: em vez de "msse... lasse" encontra-se "muso... lass".
completamente *atravs do :, seu conceito*, o que porm s possvel acontecer no
_470 conceito de uma coisa maximamente real. No aqui necessrio descobrir o
sofisma de ambas as inferncias, o que j se fez noutro lugar, mas somente observar
que tais demonstraes, mesmo que se defendam com toda a espcie de subtilezas
dialcticas, nunca passaro dos muros da escola, para o ser comum, ou podero ter a
mnima influncia no simples entendimento so.
A demonstrao que coloca como princpio um conceito de natureza que s pode ser
emprico, mas que porm deve deduzir para l dos limites daquele como globalidade
dos objectos dos sentidos, no pode ser outra seno a dos *fins* da natureza. Na
verdade o conceito destes no pode ser dado *a priori*, mas pelo contrrio s mediante
a experincia, e todavia aquela demonstrao promete um tal conceito do fundamento
originrio da natureza, o qual entre todos os que podemos pensar o nico adequado
ao supra-sensvel, isto o conceito de uma inteligncia suprema como causa do
mundo. Isto tambm de facto realiza ela perfeitamente segundo princpios da faculdade
de juzo reflexiva, isto segundo a constituio de nossa (humana) faculdade de
conhecimento. Mas saber se essa demonstrao tem a possibilidade de fornecer, a
partir dos mesmos dados, este conceito de um ser *supremo* isto independente e

inteligente, enquanto conceito de um Deus, isto de um autor de um mundo sob leis


morais, por conseguinte suficientemente determinado para a ideia de um fim terminal da
existncia do mundo, tal uma questo para a qual tudo o mais remete, quer ns
possamos exigir um conceito terico suficiente do ser originrio em favor do
conhecimento da natureza na sua globalidade, quer um conceito prtico para a religio.
Este argumento retirado da teleologia fsica merece todo o respeito. Produziu o mesmo
efeito para o convencimento, quer no entendimento comum, quer nos pensadores
_471 mais subtis e um *_reimarius* (a), na sua obra ainda :,
(a) Herm. Sam. Reimarus (1694-1768) autor importante do idealismo alemo. A obra a
que Kant se refere "Die vormehmsten Wahrheiten der natrlichen Religion",
Hamburgo, 1754.
no ultrapassada, em que desenvolveu pormenorizadamente este argumento com a
segurana e clareza que lhe so prprias, adquiriu assim um mrito imortal. -- Mas
mediante o que que esta prova ganha uma to grande influncia sobre o nimo e
antes de mais nada atravs do julgamento da fria razo sobre um acordo tranquilo que
a si mesmo se d (pois poder-se-ia tomar como persuaso a comoo e a elevao
dessa prova, produzidas pelas maravilhas da natureza)? No pelos fins fsicos, os
quais apontam todos para uma inteligncia impenetrvel na causa do mundo. Na
verdade estes so insuficientes, j que no satisfazem as necessidades da razo
questionante. De facto para que \k*wozu*_, existem (pergunta esta) todas aquelas
coisas artsticas da natureza; para que existe o prprio homem, no qual teramos que
nos deter, como ltimo fim da natureza para ns pensvel? Para que existe esta
natureza na sua globalidade e qual o fim terminal de uma to grande e mltipla arte?
Que o mundo e a prpria existncia do homem sejam criados para a fruio ou para a
contemplao, considerao e admirao (o que, se se fica nisso, no ser mais do que
uma fruio particular) como fim terminal ltimo \k*als dem letzten Endzweck*_,, no
pode satisfazer a razo, pois esta pressupe um valor pessoal que unicamente o
homem pode dar como condio sob a qual ele e a sua existncia podem ser fim
terminal. Na falta deste valor (s ele capaz de um conceito determinado) os fins da
natureza no satisfazem a sua pesquisa, principalmente porque no so capazes de
fornecer qualquer *conceito determinado* do ser supremo, como de um ser que a tudo
basta (e precisamente por isso de um a quem assim propriamente se chame
*supremo*) e das leis, segundo as quais a sua inteligncia causa do mundo.
_ Por isso o facto da demonstrao fsico-teleolgica convencer, como se ela ao
mesmo tempo fosse uma demonstrao teolgica, provem no da utilizao das ideias
de fins da natureza como tantos outros princpios de demonstrao de uma inteligncia
*superior*, mas sem que se note, a prova moral -- que habita em todos os homens :, e
to intimamente os move -- interfere no processo das inferncias. Segundo estas,
atribui-se tambm ao ser, que se manifesta artisticamente nos fins da natureza de forma
to incompreensvel, um fim terminal, por conseguinte sabedoria (ainda que no se

esteja autorizado a tal), mediante a percepo daqueles fins e por isso completa-se
arbitrariamente aquele argumento relativamente s carncias que nele ainda se
encontram. Por isso, na verdade, a prova moral produz somente o convencimento e
mesmo este s sob um ponto de vista moral, com o que toda a gente, no seu ntimo,
concorda. Porm a prova fsico-teolgica possui somente o mrito de dirigir o nimo,
quando considera o mundo, na via dos fins, porm desse modo para um autor
*inteligente* do mundo, j que ento a relao moral com fins e a ideia precisamente de
tal legislador e autor do mundo, como conceito terico, ainda que seja um puro
acrscimo, parece todavia desenvolver-se por si mesmo daquela prova.
Com isto tambm podemos dar-nos por satisfeitos daqui por diante na exposio
popular. E que em geral torna-se difcil para o entendimento comum e so separar um
do outro, como heterogneos, os diferentes princpios que confunde e dos quais s um
efectiva e correctamente ele deduz, sempre que a separao exige muita reflexo. O
fundamento da demonstrao moral da existncia de Deus no *completa* todavia
simplesmente a prova fsico-teolgica, no sentido de uma demonstrao _473
completa, mas ela uma prova particular que preenche a falta de persuaso desta
ltima. E isso feito, na medida em que esta de facto nada mais pode realizar do que
dirigir a razo, no julgamento sobre o fundamento da natureza e sobre a sua ordem
contingente (mas digna de admirao) e que somente conhecemos atravs da
experincia, para a causalidade de uma causa que, em funo de fins, contm o
fundamento da mesma (causalidade que ns temos que pensar segundo a constituio
das nossas faculdades de conhecimento como causa inteligente) e, alm disso, chamar
para ela a nossa ateno, mas de forma a torn-la mais receptiva demonstrao
moral. Na verdade aquilo que este ltimo conceito :,
exige diferenciar-se de uma forma to essencial de tudo aquilo que os conceitos da
natureza contm e podem ensinar, que so necessrios um argumento e uma
demonstrao completamente independentes das antecedentes para indicar de modo
suficiente o conceito do ser originrio para uma teologia e concluir a sua existncia. -- A
demonstrao moral (que porm realmente demonstra s a existncia de Deus numa
considerao prtica, todavia inevitvel, da razo) conservaria por conseguinte sempre
o seu potencial, se no encontrssemos no mundo nenhuma, ou somente duvidosa,
matria para a teleologia fsica. possvel pensar que seres racionais se vissem
rodeados por uma tal natureza que no mostrasse qualquer trao claro de organizao,
mas somente efeitos de um simples mecanismo da matria bruta e de tal modo que, por
ocasio da mudana de algumas formas e relaes finais simplesmente contingentes,
no parea existir algum fundamento para inferir um autor do mundo inteligente. No
haveria nesse caso qualquer oportunidade para uma teologia fsica e mesmo assim a
razo -- que no recebe neste caso qualquer orientao atravs de conceitos da
natureza -- encontraria, _474 na liberdade e nas ideias morais que nela se fundam, um
fundamento prtico suficiente para postular o conceito de ser originrio a si adequado,
isto , de uma divindade, e a natureza (mesmo da nossa prpria existncia) como um
fim terminal, adequado quele e s suas leis e, na verdade, em considerao ao
mandamento inevitvel da razo prtica. -n Mas o facto de haver, no mundo efectivo,

para os seres racionais, uma rica matria para a teleologia fsica (o que no seria at
necessrio), serve ao argumento moral para a confirmao desejada, na medida em
que a natureza pode apresentar algo de anlogo s ideias (morais) da razo. que o
conceito de uma causa suprema que possui inteligncia (o que contudo est longe de
ser suficiente para uma teologia) recebe assim a realidade bastante para a faculdade de
juzo reflexiva. Mas tal no necessrio, para fundamentar a demonstrao moral, nem
esta serve para completar aquele conceito, no sentido de fazer dele uma demonstrao
-- o qual por si s no :, remete de modo nenhum moralidade -- atravs de inferncias
contnuas e segundo um nico princpio. Dois princpios to heterogneos como o
caso da natureza e da liberdade, s podem fornecer duas espcies diferentes de
demonstrao, j que se achar insuficiente, para aquilo que se deve demonstrar, a
tentativa de conduzir essa mesma demonstrao a partir da natureza.
Se a prova fsico-teolgica bastasse para a demonstrao procurada, isso seria muito
satisfatrio para a razo especulativa, pois haveria esperana de se produzir uma
teosofia (teramos que chamar assim ao conhecimento terico da natureza divina e da
sua existncia, a qual bastaria para a explicao da natureza do mundo e
simultaneamente para a definio das leis morais). Do mesmo modo, se a psicologia
bastasse para assim conseguir o conhecimento da imortalidade da alma, _475 ento
tornaria possvel uma pneumatologia, a qual seria igualmente considerada bem-vinda
pela razo especulativa. Porm ambas, por mais que isso agradasse s tendncias
obscurantistas, no preenchem o desejo da razo no concernente teoria, a qual teria
que ser fundada sobre o conhecimento da natureza das coisas. Mas saber se, quer uma
como teologia, quer outra como antropologia, fundadas sobre o princpio moral, isto o
da liberdade, por conseguinte de acordo com o uso prtico da razo, no
desempenhariam melhor a sua inteno final objectiva, isto uma outra questo que
aqui no temos que prosseguir.
Por isso o argumento fsico-teleolgico no basta para a teologia, porque no d, nem
pode fornecer qualquer conceito do ser originrio suficientemente determinado para
esta inteno, mas pelo contrrio tem que se retirar este doutro lugar, ou tem que se
suprir a sua falta mediante algum acrscimo arbitrrio. Vs inferis, a partir da grande
conformidade a fins das formas da natureza e das suas relaes, uma causa do mundo
inteligente; mas qual o grau desta inteligncia? Sem dvida que no a podeis medir ao
nvel da inteligncia maior possvel, j que para tanto seria de exigir-se que
compreendsseis que no possvel uma inteligncia maior do que aquela de :, cujas
provas vs tendes a percepo no mundo, o que significaria atribuir-vos a vs mesmos
a omniscincia. Do mesmo modo inferis, a partir da grandeza do mundo, um muito
grande poder do seu autor, mas tereis que conformar-vos com o facto disso s ter
significado comparativamente para a vossa capacidade de compreenso e, j que no
conheceis tudo o que possvel, de forma a poder compar-lo com a grandeza do
mundo, tanto quanto a conheceis, no podeis, a partir de um padro de medida to
pequeno, deduzir qualquer omnipotncia do demiurgo, etc. Ora desse modo no
conseguis qualquer conceito determinado de um ser originrio que seja prprio para

uma _476 teologia. Na verdade este s pode ser encontrado no conceito da totalidade
das perfeies concordantes com uma inteligncia, para o que vs no podeis auxiliarvos de forma nenhuma de *data* simplesmente *empricos*. Sem um tal conceito
determinado no sereis capazes todavia de deduzir um ser originrio inteligente e
*uno*, mas somente aceit-lo (seja a favor do que for). Ora na verdade pode-se
perfeitamente conceder que, de forma arbitrria, acrescenteis (j que contra isso a
razo nada tem a dizer) que onde se encontra tanta perfeio, perfeitamente possvel
admitir toda a perfeio unida numa nica causa do mundo e isso porque a razo
entende-se melhor com um princpio assim determinado, de um ponto de vista terico e
prtico. Mas no podeis na verdade apregoar ter demonstrado este conceito do ser
originrio j que s o haveis admitido a favor de um uso melhor da razo. Por isso toda
a lamentao ou ira impotente, a propsito da pretensa injria que ser o duvidar da
solidez das vossas concluses, uma mera fanfarronice que pretende que se
considerasse a dvida -- que de um modo aberto se emite contra a vossa
argumentao -- como o pr em causa a verdade sagrada, de modo a esconder a
superficialidade da mesma.
Pelo contrrio a teleologia moral, que no menos solidamente fundamentada do que a
fsica, merece mesmo a preferncia, pelo facto de assentar *a priori* em princpios
inseparveis da nossa razo e conduz quilo que exigido para a possibilidade de uma
teologia, isto a :, um *conceito* determinado da causa suprema, como causa do
mundo segundo leis morais, por conseguinte de uma causa tal que satisfaz o nosso fim
terminal moral. Para tanto so exigidas nada menos do que a omniscincia, a _477
omnipotncia, a omnipresena, etc., como qualidades naturais, que lhe pertencem, as
quais tm que ser pensadas numa ligao com o fim terminal moral -- que infinito -- e
por conseguinte a ele so adequadas. Desse modo pode aquela teleologia por si s
fornecer o conceito de um *nico* autor do mundo, apropriado a uma teologia.
Assim uma teologia conduz de imediato *religio, isto ao conhecimento dos nossos
deveres como mandamento divino*, porque o conhecimento do nosso dever e do fim
terminal que a nos imposto pela razo pde produzir primeiramente de modo
determinado o conceito de Deus, o qual por isso inseparvel, j na sua origem, do seu
compromisso, em relao a este ser. Em vez disso, se o conceito do ser originrio
pudesse tambm ser encontrado de forma determinada numa via simplesmente terica
(nomeadamente como simples causa da natureza), seria depois muito difcil, talvez
mesmo impossvel sem uma incluso arbitrria, atribuir a este ser uma causalidade
segundo leis morais mediante seguras demonstraes, sem as quais porm aquele
pretenso conceito no pode constituir qualquer fundamento para a religio. Mesmo se
uma religio pudesse ser fundada sobre esta via terica, seria efectivamente diferente,
no concernente atitude interior (na qual todavia consiste o que lhe essencial),
daquela em que o conceito de Deus e o convencimento (prtico) da sua existncia
provem das ideias fundamentais da moralidade. Na verdade se tivssemos que
pressupor o poder absoluto, a omniscincia, etc., de um autor do mundo, como
conceitos dados e que retiramos de um outro stio, para seguidamente somente aplicar

os nossos conceitos de deveres nossa relao com ele, ento muito fortemente se
teria a que sublinhar a compulso e a submisso forada. Em vez disso, se a elevada
considerao _478 que votamos lei moral representa com inteira liberdade, segundo
a prescrio da nossa prpria razo, o fim terminal do nosso destino, acolhemos no
nosso modo de ver :, moral, com o mais sincero respeito que completamente diferente
do temor patolgico, uma causa que com ele esteja em consonncia, assim como com
a sua realizao, submetendo-nos a ela voluntariamente (19).
Se perguntarmos por que razo pois nos empenhamos em ter uma teologia, parecer
claro que ela no necessria para o alargamento ou para a rectificao do nosso
conhecimento da natureza e de qualquer teoria em geral, mas sim apenas para a
religio, isto para o uso racional prtico, ou seja moral, numa inteno subjectiva. Ora
se acharmos que o nico argumento que conduz a um determinado conceito do objecto
da teologia ele prprio moral, ento no s isso no ser de estranhar, como tambm
nada perderemos em relao suficincia da adeso proveniente deste argumento no
que respeita inteno final daquele, no caso de confessarmos que um tal argumento
s demonstra de forma suficiente a _479 existncia de Deus para o nosso destino
moral, isto numa inteno prtica, e que a a especulao no demonstra de forma
nenhuma a sua fora, nem alarga a rea do seu domnio. Do mesmo modo
desaparecem a estranheza ou a pretensa contradio da possibilidade aqui afirmada de
uma teologia com o que a crtica da razo especulativa disse das categorias, isto que
estas precisamente s devem produzir conhecimento na aplicao a objectos dos
sentidos, mas de forma nenhuma ao supra-sensvel, no caso de as vermos aqui
utilizadas para um conhecimento de Deus, no numa inteno terica (dirigidas para
aquilo que para ns a sua natureza imperscrutvel), mas sim apenas numa inteno
prtica. -- Aproveito esta ocasio para pr fim interpretao errada daquele
ensinamento da crtica, muito necessrio, mas que tambm, para desgosto do
dogmtico cego, remete a razo aos seus limites e acrescento aqui o seguinte
esclarecimento:
Quando atribuo a um corpo uma *fora motora* e, desse modo, o penso atravs da
categoria da *causalidade, conheo-o* simultaneamente, isto determino o conceito do
mesmo como objecto em geral, mediante aquilo que lhe pertence como objecto dos
sentidos por si mesmo (como :, condio da possibilidade daquela relao). Na
verdade, considere-se que a fora motora que lhe atribuo uma fora de repulso.
Nesse caso o corpo recebe (conquanto eu ainda no coloque ao seu lado nenhum outro
corpo contra o qual ele exera essa fora) um lugar no espao, mais ainda, uma
extenso, isto espao nele mesmo, e alm disso o preenchimento do mesmo atravs
das foras repulsoras das suas partes. E finalmente recebe tambm a lei deste
preenchimento, que consiste no seguinte: a razo da repulso das partes tem que
decrescer na mesma proporo em que cresce a extenso do corpo e aumenta o
espao que este preenche com as mesmas partes atravs dessa fora. -Contrariamente quando penso num ser supra-sensvel como *primeiro motor*, por
conseguinte mediante a categoria da causalidade relativamente mesma _480

determinao do mundo (do movimento da matria), no devo ento pens-lo num


lugar qualquer do espao e to-pouco como extenso, nem mesmo me permitido
pens-lo como existindo no tempo e simultaneamente a outros. Por isso eu no possuo
absolutamente nenhuma determinao que me possa tornar compreensvel a condio
de possibilidade do movimento atravs deste ser, tomado como princpio. Por
conseguinte, eu no o conheo minimamente pelo predicado da causa (como primeiro
motor) por si mesmo, mas pelo contrrio tenho somente a representao de um algo
que contm o fundamento dos movimentos no mundo; e a relao desse algo com
estes, como sua causa, j que nada me fornece relativamente natureza da coisa que
causa, deixa o conceito desta completamente vazio. A razo para que tal acontea
reside no facto de eu poder na verdade, com predicados que somente no mundo dos
sentidos encontram o respectivo objecto, progredir em relao existncia de algo que
tem que conter o fundamento daqueles predicados, mas no relativamente
determinao do seu conceito, como ser supra-sensvel que exclui todos os referidos
predicados. Por isso, mediante a categoria da causalidade, se eu a determinar atravs
do conceito de um *primeiro motor*, no fico minimamente sabendo o que seja
Deus; mas talvez j consiga algo mais, se aproveitar a ordem do mundo, :, no
simplesmente para *pensar* a sua causalidade como a de uma *inteligncia* suprema,
mas pelo contrrio para o *conhecer* mediante a determinao do referido conceito.
que ento desaparece a importuna condio do espao e da extenso. -- Certamente a
grande conformidade (a) a fins no mundo obriga-nos a pensar uma causa suprema do
mesmo e da sua causalidade, como sendo possvel atravs de uma inteligncia; mas
desse modo no estamos de modo nenhum autorizados a *atribuir-lhe* esta inteligncia
(como por exemplo a eternidade de Deus para _481 todos os tempos, porque no
somos capazes de realizar qualquer
(a) A: "ligao de fins.
conceito da simples existncia como grandeza, isto como durao; ou a
omnipresena divina como existncia em todos os lugares para tornar compreensvel a
presena imediata para as coisas exteriores umas s outras, sem no entanto podermos
atribuir uma destas determinaes a Deus como algo que nele se conhea). Quando
determino a causalidade do homem em relao a certos produtos, que somente se
explicam atravs da conformidade a fins intencional, pelo facto de pens-la como uma
inteligncia prpria daquele, no preciso de deter-me a, mas pelo contrrio posso
atribuir-lhe este predicado como uma qualidade sua bem conhecida e assim atravs
dela conhec-lo. que eu sei que as intuies so dadas aos sentidos do homem e
levadas ao entendimento sob um conceito e desse modo sob uma regra; que este
conceito contm somente o trao comum (com a eliminao do particular) e que por
isso discursivo; sei que as regras que servem para levar dadas representaes: a
uma conscincia so fornecidas pelo prprio entendimento, antes daquelas intuies,
etc. Por isso eu atribuo esta qualidade ao homem, como sendo uma qualidade pela qual
eu o *conheo*. Ora se eu quiser *pensar* um ser supra-sensvel (Deus) como
inteligncia, tal no somente permitido, de um certo ponta de vista do meu uso da

razo, mas tambm inevitvel. No entanto atribuir-lhe inteligncia e por isso


vangloriarmo-nos de poder *conhec-lo* como se fosse atravs de uma sua qualidade,
eis o que no de :, forma nenhuma permitido, porque ento tenho que eliminar todas
aquelas condies sob as quais somente conheo uma inteligncia, por conseguinte o
predicado que apenas serve para a determinao do homem e de modo algum pode ser
relacionado com um objecto supra-sensvel. Por isso no se pode em absoluto
conhecer o que Deus mediante uma causalidade assim determinada. O mesmo
acontece com todas as categorias, as quais no podem ter qualquer significado para o
conhecimento de
_482 um ponto de vista terico, quando no so aplicadas a objectos da experincia
possvel. -- Mas segundo a analogia com um entendimento, j me possvel e tenho
at mesmo que pensar um ser supra-sensvel, numa determinada perspectiva diferente,
sem que assim ao mesmo tempo queira conhec-lo teoricamente. Quando
nomeadamente esta determinao da sua causalidade diz respeito a um efeito no
mundo que contm uma inteno moral e necessria, todavia irrealizvel para os seres
sensveis, nesse caso possvel um conhecimento de Deus e da sua existncia
(teologia) atravs das qualidades e das determinaes da sua causalidade, nele
pensadas simplesmente segundo a analogia, conhecimento que possui, sob o ponto de
vista de uma referncia prtica, e *somente desse ponto de vista* (como moral), toda a
realidade exigida. -- Por isso perfeitamente possvel uma teologia tica; pois a moral
pode na verdade subsistir, com a sua regra, sem teologia, mas no com a inteno final
que precisamente essa regra impe, sem que abandone pura e simplesmente a razo
no que respeita a essa mesma teologia. Mas uma tica teolgica (da razo pura)
impossvel, porque leis que a razo no d ela prpria originalmente e cujo
cumprimento ela tambm no realiza, enquanto faculdade prtica pura, no podem ser
morais. Do mesmo modo uma fsica teolgica seria um disparate, porque no exporia
quaisquer leis da natureza, mas sim ordenaes de uma vontade suprema. Em
contrapartida uma teologia fsica (propriamente fsico-teleolgica) pode servir ao menos
como propedutica para a verdadeira teologia, na medida em que possibilita, atravs da
considerao dos fins da natureza -- dos quais apresenta uma rica matria -- a :, ideia
de um fim terminal que a natureza no pode apresentar; por conseguinte pode fazer
sentir a necessidade de uma teologia que determine suficientemente o conceito de
Deus para o uso prtico supremo da razo, mas no pode produzi-la e fund-la
suficientemente com base nas suas provas.

Crtica da Faculdade
do Juzo
de
Immanuel Kant
Introduo de
Antnio Marques

Traduo e notas de
Antnio Marques e
Valrio Rohden

Publicao em 12 volumes
S. C. da Misericrdia
do Porto
_c_p_a_c - - Edies Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 Porto
1997
Dcimo Segundo Volume

Immanuel Kant
Crtica da Faculdade
do Juzo
Introduo de
Antnio Marques
Traduo e notas de
Antnio Marques
e
Valrio Rohden
Imprensa Nacional - - Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Srie Universitria - Clssicos de Filosofia

Composto e impresso
para Imprensa Nacional

- - Casa da Moeda
por Tipografia Lousanense, Lda., Lous
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir- se em
Maro de mil novecentos e
noventa e dois

_e_d. 21.100.666
_c_o_d. 215.032.000
Dep. Legal n.o 40984/90
__isbn 972- 27- 0506- 7

Notas da Segunda Parte


(1) Na medida em que na matemtica pura no se pode tratar da existncia, mas sim da
possibilidade das coisas, isto de uma intuio que corresponde ao seu conceito, e por
conseguinte de modo nenhum da causa e do efeito, ento temos que considerar essa
mesma conformidade a fins simplesmente como formal e nunca como fim natural.
(2) Inversamente podemos esclarecer uma certa ligao que contudo se deve encontrar
mais na ideia do que na realidade, mediante uma analogia com os chamados fins
naturais imediatos. assim que, por ocasio de uma reforma total, recentemente
empreendida, de um grande povo num *_estado* nos servimos muito apropriadamente
e com frequncia da palavra *organizao*, para o estabelecimento das magistraturas,
etc., e at de todo o corpo estatal. Na verdade cada membro deve ser certamente
determinado num todo desse tipo, no simplesmente como meio, mas tambm como
fim e, na medida em que colabora na possibilidade do todo, deve ser por sua vez
determinado mediante a ideia do todo, segundo o seu lugar e a sua funo.
(3) Na parte dedicada esttica foi dito que *consideraramos a bela natureza com
favor*, na medida em que tivssemos um comprazimento totalmente livre
(desinteressado) na sua forma. Na verdade neste mero juzo de gosto no se considera
de modo nenhum para que fim existem estas coisas belas da natureza, isto , se para

nos despertarem um prazer ou, como fins, sem qualquer relao connosco. Contudo
num juzo teleolgico tomamos em ateno tambm esta relao e nesse caso
podemos *considerar como favor da natureza* o facto desta nos ter querido promover
na nossa cultura pela exibio de tantas formas belas.
(4) A palavra alem *vermessen* uma boa palavra, cheia de significado. Um juzo em
que nos esquecemos de estimar a amplitude das nossas foras (do entendimento),
pode s vezes soar muito desencorajante e no entanto faz grandes exigncias e
temerrio. Deste gnero a maior parte daqueles, mediante os quais se pretende
realar a sabedoria divina, na medida em que lhe colocamos intenes nas obras da
criao e da conservao, as quais no fundo devem honrar a prpria sabedoria daquele
que raciocina sofisticamente.
(5) Por aqui se v que, na maioria das coisas especulativas da razo pura e no que diz
respeito s afirmaes dogmticas, as escolas filosficas tentaram em geral todas as
solues possveis acerca de uma certa questo. Assim acerca da conformidade a fins
da natureza tentou-se isso com a ajuda, quer de uma *matria sem vida* ou de um
*_deus sem vida*, quer de *uma matria viva* ou de um *_deus vivo*. Para ns a nica
soluo, se tal fr necessrio, consiste em nos distanciarmos de todas estas
*afirmaes objectivas* e avaliar criticamente o nosso juzo simplesmente em relao
com as nossas faculdades de conhecimento, para fornecer ao seu principio uma
validade de uma :, mxima, a qual - ainda que no dogmtica - seja no entanto
suficiente para o uso seguro da razo.
(6) Podemos chamar a esta hiptese uma ousada aventura da razo e mesmo entre os
mais penetrantes investigadores da natureza, poucos h a quem por vezes ela no lhes
tenha ocorrido. Na verdade no to absurda como a *generatio aequvoca*, na qual
compreendemos a gerao de um ser organizado atravs da mecnica da matria.
Seria sempre *generatio univoca* no sentido geral da palavra, na medida em que
apenas algo orgnico seria produzido a partir de um outro orgnico, ainda que nesta
espcie sejam seres especificamente diferentes; por exemplo se certos animais
aquticos se transformassem pouco a pouco em animais de pntano e estes, por sua
vez, algumas geraes a seguir, em animais terrestres. S que disso a experincia no
mostra nenhum exemplo e sobretudo o que mostra que toda a gerao que
conhecemos *generatio homonyma* e no simplesmente unvoca, por oposio
gerao a partir da matria no organizada, gerando pelo contrrio um produto que, na
prpria organizao, da mesma espcie daquele que gera e no se encontrando a
*generatio hoteronyma* em lado algum, tanto quanto alcana o nosso conhecimento de
experincia da natureza.
(7) No caso de ter que ficar o nome j aceite de uma *histria da natureza* por uma
descrio da natureza, ento pode-se designar, por oposio arte, aquilo que aquela
primeira literalmente indica - isto uma representao do estado passado ou *antigo*
da terra, sobre o qual, quando no se possa esperar ter alguma certeza, porm

possvel tecer suposies - como uma *arqueologia da natureza*. quela pertenceriam


as fossilizaes, tal como arte as pedras lascadas, etc. Na verdade como se trabalha
efectivamente de modo persistente, ainda que lentamente, numa tal histria (sob o
nome de uma teoria da terra), este nome no seria dado a uma investigao da
natureza meramente fantasiada, mas sim a uma para a qual a prpria natureza nos
convida e desafia.
(8) _ fcil de decidir que tipo de valor que a vida tem para ns, no caso deste ser
avaliado simplesmente segundo aquilo *que se goza* \k*was man geniesst*_, (segundo
o fim natural da soma de todas as tendncias, da felicidade). Esse valor reduz-se a
zero, pois desse modo quem que queria viver outra vez sob as mesmas condies, ou
mesmo segundo um novo e auto-projectado plano (no entanto de acordo com o curso
da natureza), mas que de qualquer modo assentasse simplesmente no gozo
\k*_genuss*_,? Mostrmos acima que valor que a vida possui, segundo aquilo que ela
nela prpria contm e em funo de ela ser conduzida segundo o fim que natureza
partilha connosco, isto , segundo aquilo que se faz (e no simplesmente se goza), j
que sempre somos apenas meio para um fim terminal indeterminado. Nada mais resta
certamente do que o valor que damos nossa prpria vida, mediante no s aquilo que
fazemos, mas que fazemos conforme a fins e de um modo to independente da
natureza que a sua prpria existncia s debaixo destas condies pode ser fim. :,
(9) Seria possvel que a felicidade dos seres racionais no mundo fosse um fim da
natureza e ento seria tambm o seu *ltimo fim*. Pelo menos no se pode *a priori*
descortinar por que razo no deveria a natureza ser desse modo organizada, pois que
atravs do seu mecanismo seria perfeitamente possvel este efeito, ao menos tanto
quanto ns descortinamos. Mas a moralidade e uma causalidade que lhe est
subordinada segundo fins pura e simplesmente impossvel mediante causas naturais.
Na verdade o princpio da sua determinao em relao ao agir supra-sensvel e por
isso aquele que unicamente possvel na ordem dos fins. Tal em relao natureza
pura e simplesmente incondicionado e desse modo o que somente qualifica o sujeito da
moralidade como *fim terminal* da criao, ao qual a natureza no seu conjunto se
encontra subordinada. -- A *felicidade* pelo contrrio, tal como mostrmos no pargrafo
anterior a partir do testemunho da experincia, nem mesmo um *fim da natureza* em
relao aos homens, como um privilgio face s outras criaturas. Grande erro ser
pensar que ela deveria ser um *fim terminal da criao*. Os homens tm sempre a
possibilidade de fazer dela o seu fim subjectivo ltimo. Mas quando pergunto pelo fim
terminal da criao, isto , para que \k*_wozu*_, tm que existir homens, trata-se ento
de um fim objectivo supremo, como o exigiria a suprema razo no que diz respeito
sua criao. Ora se respondermos que para que existam seres, aos quais aquela
causa suprema possa ser benfazeja, ento entramos em contradio com a condio,
qual a razo do homem subordina mesmo o mais ntimo desejo de felicidade
(nomeadamente a concordncia com a sua prpria legislao moral interna). Isto prova
que a felicidade s pode ser fim condicionado e que por isso o homem s pode ser fim
terminal da criao na qualidade de ser moral. Mas no que concerne sua situao, s

como consequncia se lhe liga a felicidade, conforme o acordo com aquele fim,
enquanto fim da sua existncia.
(10) Afirmo-o com determinao: *sob* leis morais. No o homem *em conformidade*
com leis morais, isto , tal que se comporte de acordo com elas, que o fim terminal da
criao. Na verdade com a ltima forma de expresso diramos mais do que sabemos,
isto , que est no poder de um autor do mundo fazer que o homem se comporte
sempre de forma adequada s leis morais. Tal pressupe um conceito de liberdade e da
natureza (da qual s se pode pensar um autor externo) que teria que conter uma
perspicincia penetrando no substracto supra-sensvel da natureza e da unicidade
desta com aquilo que a causalidade, atravs da liberdade torna possvel no mundo,
perspicincia que muito se afasta da nossa racional. s do *homem sob leis morais*
que podemos dizer, sem ultrapassar os limites da nossa perspicincia: a sua existncia
constitui o fim terminal do mundo. Isto entra em perfeito acordo com o juzo da razo
humana que reflecte moralmente sobre o curso do mundo. Acreditamos perceber o
rasto de uma sbia relao de fins at mesmo no mal, quando vemos que o criminoso
malvado no morre antes de ter sofrido o castigo devido pelos seus crimes. Segundo os
nossos conceitos de uma causalidade livre o bom ou mau comportamento repousa em
ns; mas a sabedoria suprema do governo do mundo posta por ns no facto :,
da oportunidade para o primeiro, porm o resultado para ambos estar dependente do
acordo com leis morais. No ltimo reside no fundo a honra de Deus, a qual por isso foi
designada pelos telogos de forma conveniente, o ltimo fim da criao. -- Deve-se
ainda notar que quando nos servimos da palavra criao nada mais compreendemos do
que aquilo que aqui dito, ou seja a causa da *existncia* de um mundo* ou das coisas
nele (das substncias). o que encerra o autntico conceito desta palavra (*actuatio
substantiae est creatio*): o que por conseguinte no implica j a pressuposio de uma
causa actuando com liberdade e por isso inteligente (cuja existncia ns queremos
antes de mais demonstrar).
(11) Este argumento moral no deve fornecer qualquer demonstrao *objectivamente*
vlida da existncia de Deus, nem demonstrar ao cptico que existe um Deus, mas sim
que, se ele quiser pensar consequentemente de um ponto de vista moral, *ter que
aceitar* este princpio entre as mximas da sua razo prtica. No se deve dizer com
isso que necessrio *para a moral* admitir a felicidade de todos os seres racionais do
mundo de acordo com a respectiva moralidade, mas sim que pela moralidade que
necessrio admitirmos isso. Por conseguinte um argumento suficiente
*subjectivamente* para o ser moral.
(12) Numa acepo prtica a idolatria encontra-se ainda naquela religio que pensa o
ser supremo com qualidades segundo as quais uma outra coisa diferente da moralidade
poder ser uma condio adequada para conformar a vontade daquele ser quilo que o
homem pode fazer. Na verdade por mais puro e liberto de imagens sensveis que se
passa conceber aquele conceito de um ponto de vista terico, mesmo assim no plano
prtico um *dolo*, isto , representado antropomorficamente segundo a caracterstica

da sua vontade.
(13) A *analogia* (num sentido qualitativo) a identidade da relao entre fundamentos
e consequncias (causas e efeitos), na medida em que realmente ocorre, sem que
consideremos a diferena especfica das coisas, ou daqueles qualidades em si que
contm o fundamento de consequncias semelhantes (isto , consideradas fora desta
relao). Assim pensamos para as aces artsticas dos animais em comparao com
as do homem o fundamento destes efeitos nessas primeiras aces, o qual ns no
conhecemos, com o fundamento de efeitos semelhantes do homem (da razo), o qual
conhecemos, como *analogon* da razo. Com isso desejamos ao mesmo tempo
mostrar que o fundamento da faculdade artstica animal sob a designao de um
instinto da razo, na verdade especificamente distinto, possui porm uma relao
idntica no que respeita ao efeito (a toca dos castores comparada com as construes
dos homens) -- Mas por isso no posso da concluir, pelo facto de o homem usar a
*razo* para as suas construes que o castor tenha que ter tambm uma igual e
designar isto uma *inferncia* \k*_schluss*_, segundo a analogia. Mas a partir do tipo
de efeitos semelhantes dos animais (de que no podemos perceber imediatamente o
fundamento) comparado ao dos :,
homens (de que possumos imediatamente conscincia) podemos de modo
perfeitamente correcto e *segundo a analogia* concluir que os animais tambm agem
segundo *representaes* (no so, como quer Descartes, mquinas) e
independentemente da sua diferena especfica esto no entanto unidos ao homem
(enquanto seres vivos) segundo o gnero. O princpio que nos autoriza a assim concluir
encontra-se na unicidade de um fundamento, a saber que de contar num nico gnero
os animais, tendo em conta a determinao pensada com o homem, enquanto homem,
to longe quanto ns os compararmos uns aos outros exteriormente em funo das
suas aces. Tal acontece *par ratio*. assim precisamente que eu posso pensar a
causalidade da causa suprema do mundo a partir da comparao dos produtos
conformes a fins dessa causa no mundo com as obras de arte do homem segundo a
analogia de uma inteligncia, mas no concluir estas caractersticas no mesmo segundo
a analogia. A razo que falta aqui por completo o princpio da possibilidade de uma tal
espcie de inferncia, isto , a *paritas rationis* para contar o ser supremo com o
homem num e mesmo gnero (a respeito da sua causalidade respectiva). A causalidade
dos seres do mundo, a qual sempre condicionada sensivelmente (como aquela
mediante o entendimento) no pode ser transferida para um ser que no possui de
comum com aquele nenhum conceito a no ser o de uma coisa em geral.
(14) Por causa disso no se perde a mnima coisa na representao da relao deste
ser com o mundo, tanto no que diz respeito s consequncias tericas deste conceito,
como s prticas. Querer invest