1

SUMRIO

INTRODUO

....................................................................................................04
PARTE I

CAPTULO I - CONTEXTUALIZAO (I)

UM CONTO PARADIGMTICO: DA ALEGORIA REALIDADE ............................10
1.1. O mundo do comrcio e o discurso do fim da histria ..........................16
1.2. O mundo do comrcio e panacia chamada "Mercado" .........................19
1.3. O mundo do comrcio e a era do indivduo
.........................................24
1.4. O mundo do comrcio e a cultura da violncia
....................................29
1.5. O mundo do comrcio e a crise do paradigma do desenvolvimento
econmico linear
.............................................................................35
1.6. O mundo do comrcio e o carter de boa nova (Evangelho)
atribudo ao mercado
.......................................................................42
1.7. O mundo do comrcio e a viso antropolgica do paradigma do
interesse prprio
.............................................................................44
CAPTULO II - CONTEXTUALIZAO (II)
UM CASO EMBLEMTICO: DA REALIDADE ALEGORIA

..................................47

PARTE II

CAPTULO I - O MAL NA CRIAO E CONDIO HUMANA. ................................59

1.1.Delineamento da questo
..................................................................59
1.2. Um problema sobretudo judeu-cristo
................................................60
1.3. O mal tomado como desafio e seu carter enigmtico .........................61
1.4. O mal sem culpa
.............................................................................63
1.5. O mal individual e o mal como concupiscncia
..................................65
1.6. Contingncia humana no plano scio-histrico
..................................68
1.7. Condio humana e condio histrica
.............................................69
1.8. O mal como pecado
.........................................................................70

CAPTULO II . A FORMULAO DO CONCEITO DE PECADO ORIGINAL

COMO RESPOSTA TEOLGICA AO PROBLEMA DO MAL ...........72
2.1. O pecado original como conceito polmico e apologtico ....................74
2.1.1. A formulao do conceito de pecado original
no contexto do gnosticismo
...............................................75
2.1.2. Evoluo do pensamento agostiniano sobre o

2
pecado original
.................................................................77
2.1.2.1.A polmica contra os maniqueus
.............................77
2.1.2.2.A controvrsia pelagiana
..........................................79
2.1.2.3.Esquema evolutivo do pensamento agostiniano
sobre o pecado original
............................................82
2.1.3. Funo simblica do conceito agostiniano de pecado original 84
2.2. O tema do pecado original na Teologia contempornea .......................87
2.2.1. Modelo histrico
................................................................87
2.2.2. Modelo evolucionista ................................................................88
2.2.3. Modelo scio-existencial
...................................................89
2.2.4. Modelo existencial
............................................................90
CAPTULO III - ALGUNS FUNDAMENTOS BBLICOS
DA RESPOSTA AO PROBLEMA DO MAL NA CRIAO ...................92
3.1.Delineamento da questo
................................................................92
3.2. A propsito de Gn 1-11: A ruptura entre Deus e o homem-mulher
(idolatria) leva a outras rupturas
........................................................96
3.2.l. Ado e Eva (Gn 3): A Ruptura entre o casal,
ruptura no mbito familiar (desobedincia) .............................99
3.2.2. Caim e Abel (Gn 4, 1-8): A Ruptura entre irmos (fratricdio)
....100
3.2.3. Lamec (Gn 4, l9-24) A ruptura entre cls (vingana) ............100
3.2.4. Gigantes (Gn 6, l-4) A ruptura entre raas (hierogamia) ........101
3.2.5. Torre de Babel (Gn 11, 1-9) Ruptura entre povos,
(A civilizao consumista-materialista)
...............................101
3.3. A propsito de Rm 5, 12: A contraposio de dois reinos
(A escravido da lei conduz morte)
...............................................102
3.4. A propsito da prtica de Jesus. No basta evitar o mal, preciso
enfrentar o mal (A tentao da idolatria)
..........................................107
CAPTULO IV - FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL
NO CONTEXTO DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA ............112
4.1. Delineamento da questo
................................................................112
4.2. A partir da pergunta radical pela origem do mal,
lanar as bases de uma nova tica
.................................................115
4.3. A partir da pergunta radical pela origem do mal,
desenvolver uma nova compreenso antropolgica ...........................121
4.4. A partir da pergunta radical pela origem do mal,
converter a nossa imagem de Deus, combatendo a idolatria ..............125
4.5. A partir da pergunta radical pela origem do mal,
repensar um novo processo civilizatrio
............................................131
4.6. A partir da pergunta pela origem do mal,
recriar a utopia
..............................................................................142
CONCLUSO
BIBLIOGRAFIA

...................................................................................................148
................................................................................................150

3
INTERMEZZO IRREVERENTE SOBRE A CONVERSO
Converta-se ao seu interesse prprio
como opo fundamental.
Explore o lado saudvel
do seu pecado original.
No se deixe confundir jamais
por outra opo preferencial.
Houve tempos de um anncio duro:
converta-se aos outros.
Este o passo inicial,
esta a pr-condio
para que o amor exista no mundo.
Naqueles tempos somente falavam
dos lados ruins do pecado original:
vcios a combater,
paixes a superar,
interesses a abandonar...
Quanto desgaste intil
burilando bons propsitos...
S mendigos esperam o po
da boa vontade dos outros.
Nossas vantagens s nascem
da vontade prpria dos outros.
Novos tempos, novo evangelho!
Converter-se entregar-se s promessas
da mmesis competitiva.
Meu desejo-imitao
imita o que os outros desejam,
imita os que sabem vencer,
imita os que conjugam
com maestria
o verbo ter.
Associemos os desejos imitantes
Num mimetismo universal.
Ningum proibe a ningum
a converso corretiva:
a opo complementar
por hobbies caritativos...
Mas no renuncie jamais
o seu pecado original!
No saia de casa sem ele! *
* Hugo ASSMANN, Teologia da Libertao: olhando para frente;
VII Assemblia
Anual da SOTER, Goinia/GO, 9-l2/07/ l99l.

INTRODUO

Pensar o problema do mal significa procurar captar um dos aspectos cruciais

para a compreenso da dramaticidade e mistrio humanos. Tal questo foi e
continuar sendo um tema central da Filosofia e da Teologia. Na medida em que
quase sempre tomado como um problema, constitui-se para todos os povos da
humanidade, de diferentes pocas e lugares, um desafio sem igual. Para constatar
esta realidade suficiente uma ligeira observao em torno das diferentes maneiras
de interpret-lo. A simblica do mal vastssima, muitas lendas e mitos sobre este
tema, esto presentes em todas as culturas. Exemplos significativos podem ser
encontrados nas representaes babilnicas do mal, que deles faziam um poder
contemporneo da origem das coisas, que Deus combateu e venceu antes da
fundao do mundo e para fundar o mundo. A idia de uma catstrofe do criado que
sobrevem numa criao inocente, pelo canal de um homem exemplar, j animava o
grande mito do Homem primordial.1

Estes mitos eram tentativas dos humanos

buscarem explicaes para uma realidade misteriosa que escapava sua

compreenso.
Assim, refletir sobre a questo do mal , antes de mais nada, refletir sobre a
prpria condio humana, sua historicidade, seu carter de ser situado e limitado. O
tema em si mesmo imenso, extrapola o mbito da antropologia e atinge todos os
demais campos do saber. Problema difcil de ser equacionado em termos tericos. E,
alm disso, polmico. Talvez, por isso, quase sempre se recorra linguagem
simblica como melhor maneira de represent-lo.
De qualquer forma, apesar de ser sempre uma ambio desmesurada
pretender abordar o problema do mal nos limites de um nico enfoque de estudo,
assim o tentamos fazer. O mal, como todo mistrio, possui o seu lado atraente e
tentador, exerce um certo fascnio hipntico sobre aqueles que dele se aproximam,
mesmo embora, com a mera inteno de tom-lo como objeto de estudo. H que se
correr o risco. Como naqueles contos em que o heri era obrigado a passar pelas
1

Paul RICOEUR, O conflito das interpretaes, p. 23l.

5
mais variadas formas de provaes e peripcias, se quisesse se casar com a
princesa, ou ento naqueles outros, em que o "mocinho" corria o risco de ser seduzido
ou corrompido no meio do caminho, antes de atingir o seu objetivo ou meta final; aqui
se exige travessia. Mas, no nosso caso, o que est em jogo no a princesinha, mas
o significado de uma releitura crist do homem e da histria.
Deliberadamente, convem adiantar, o propsito que aqui se estabelece, no
emitir uma resposta metafsica sobre a condio humana, ficando excludo tambm
um caminho que parta de uma definio prvia de Antropologia Crist para aplic-la
depois interpretao da realidade. Alm de questionvel teologicamente, tal
abordagem seria incapaz de dar razo do que h de indito na presente situao.
Correr-se-ia o risco de tornar a abordagem estril e o que pior, desviando a nossa
ateno dos verdadeiros desafios que nos vem da realidade.
preciso reconhecer, contudo, que a resposta, at ento formulada pelo
cristianismo histrico ocidental, deixa muito a desejar, no respondendo aos desafios
e dilemas do homem-mulher atual, que continuamente se interroga sobre as causas
dos inmeros sintomas de "anti-criao", ou seja, as causas do "mal-j-a" e que o
levam a um sentimento de impotncia.
H um inegvel mal-estar cristo, perante uma nova conjuntura mundial, bem
como, uma notvel perplexidade da maioria dos cristos, frente a um contexto,
chamado por alguns, de "ps-modernidade". No adianta fechar os olhos e fingir-se
de cegos para

no ver a realidade. H que se passar dos sintomas s causas

profundas. H que se admitir a insuficincia das nossas respostas. O momento exige

coragem, pois, s nos resta o enfrentamento, caso contrrio, teremos que nos
enveredarmos pelos caminhos da fuga, da apatia, da tristeza ctica, e outras
sndromes epocais, ou ento virar as costas para a realidade e nos tornarmos
vendedores de utopias baratas e de falsas iluses.
O acesso ao mal na criao, enquanto problema abstrato, ser um acesso
indireto. Interessa-nos, antes, um diagnstico das manifestaes e expresses
concretas deste dilema humano, no mundo de

hoje. E, de uma maneira mais

especfica, diramos que a inteno do estudo se resume em dois objetivos bsicos:

busca da compreenso da realidade em que vivemos, e uma reflexo, mesmo que
parcial, sobre a significao do trabalho teolgico cristalizado no conceito de pecado
original. Deste modo, a nossa via de aproximao do mal, na criao, ser a retomada

6
da simblica crist,

mais concretamente e delimitadamente, uma crtica

formulao histrica do conceito de "pecado original".

A reflexo sobre o conceito de pecado original ser, portanto, a porta de
entrada da nossa construo teolgica. O presente trabalho nasceu, em primeiro
lugar, sob a motivao de compreender, teologicamente, os dramas que afligem a
humanidade, sobretudo, os problemas deste final de sculo, e porque no dizer, de
final de milnio, a partir, sobretudo da pergunta sobre a origem do mal, no intuito,
tambm, de fazer emergir um pensar teolgico polmico, que medite esta realidade,
buscando expressar possibilidades de reflexes teolgicas mais autnticas, e sem
cometer um

duplo erro: uma teologia desligada da realidade que alcana uma

universalidade inumana; uma teologia pseudo-situada, que perde o vigor e amplitudes

desejveis. Mas, embora seja esta a motivao subjacente ao trabalho, este no ter
como perspectiva imediata fazer uma abordagem da teologia em si, ou mais
propriamente, da Antropologia Teolgica em si, mas sim, elaborar um estudo em torno
da prpria noo de pecado original, luz da realidade do homem-mulher moderno, e
mais concretamente ainda, a partir do ser humano latino-americano, habitante deste
espao geogrfico, que se convencionou chamar "Terceiro Mundo"; no sentido de
verificar qual o significado da aceitao ou no de tal conceito, ou mais
delimitadamente ainda, averiguar a sua importncia, se que ela exista, para um
discurso de libertao ou de re-criao da dignidade humana, em ambientes onde
parece, s vezes, prevalecer a des-graa.
Trata-se de aprofundar um conceito que teve e continua tendo um papel
fundamental na confisso da Igreja. Mas sobretudo, trata-se de nos perguntarmos em
que

sentido esta

mediao conceitual e simblica serve para interpretarmos a

realidade, nos dias de hoje; ou seja, em que sentido ele pode constituir-se numa
mediao interpretativa da sociedade moderna e capitalista. Isto no significa dizer
que tenhamos como pressuposto, tom-lo como um instrumental de anlise, visto
estar imbudo de conotaes que em vez de nos auxiliarem, servem de empecilhos.
Mas a finalidade da nossa abordagem usar da fora simblica do conceito e seu
poder de problematizar as questes que envolvem a pergunta sobre a origem do mal,
pergunta que queremos aplicar no nosso contexto atual. Outro objetivo, talvez seja,
reencontrar no prprio conceito as flexas de sentido que visam uma funo
querigmtica.

7
Em outras palavras, interessa-nos, antes, a recuperao do sentido, a
inteno primeira e eclesial de um conceito, que no um saber "jurdico-biolgico",
mas um smbolo racional, verdadeiro, de algo que s o smbolo pode transmitir. Nesta
perspectiva, um retorno aos pressupostos bblicos, parece-nos inevitvel. H que se
confrontar o que chamamos de "smbolo racional " verdadeiro com a sabedoria da
tradio e antropologia bblicas.
Aps o que foi dito, delinea-se tambm as preocupaes metodolgicas do
trabalho. O foco de nossa ateno e de nossa reflexo ocilar entre trs fatores,que
na verdade se misturam entre si. Estes fatores sero inspirados no esquema de
Carlos Mesters: "O pr-texto da realidade, o con-texto da comunidade, e o texto da
Bblia".2 O esquema ser arbitrariamente parafraseado da seguinte maneira:
A nossa reflexo ser estimulada pelos problemas da realidade (pr-texto). O
nosso ponto de partida, portanto, ser o ser humano concreto, com todos os
desdobramentos que advm da; a estrutura fundante deste ser, seu carter de
historicidade, suas relaes concretas com a natureza, consigo mesmo, com os
outros e com Deus; de maneira particular, interessar-nos- enfocar os desafios e as
ambiguidades da sociedade contempornea, em outros termos, enfocar o lado
sombrio de uma realidade de morte, que traduzimos pela expresso "mal-j-a", e que
tomado fenomenologicamente, a partir de realidades emblemticas, revela sintomas
de "anti-criao".
Mas, o nosso olhar para a realidade no um olhar neutro. "Todo ponto de
vista a vista a partir de um ponto"3 As nossas preocupaes so provenientes de
um con-texto. Trata-se da relevncia que

se deve dar ao ponto de partida

hermenutico. o momento em que prevalece a pergunta sobre o corte

epistemolgico do trabalho. H que se ter presente a natureza da abordagem, seu
carter de ser uma resposta teolgica aos desafios e perguntas da realidade. a
clara conscincia que se parte de um contexto eclesial, de uma comunidade de f. As
respostas bblicas sobre a problemtica e o confronto com outras respostas dadas ao
longo da histria da Igreja, oferecem uma ajuda, no sentido de no se perder esse
referencial hermenutico.
2

Carlos MESTERS, Flor sem defesa, p. 42

Esta expresso aparece nos escritos de Leonardo BOFF.

8
Um terceiro momento diz respeito ao estudo do texto. Porm, entenda-se,
aqui, no o texto em seu sentido restrito, mas numa forma mais abrangente; como
toda produo conceitual e simblica, realizada pelo ser humano, no intuito de
interpretar a realidade. No caso do presente trabalho, seria o momento, no qual vem,
tona, a preocupao com o estudo da simblica do mal. Evidentemente, para efeito
de delimitao, a nossa ateno recair em primeiro plano, apenas sobre o conceito
de pecado original. Trata-se do momento interpretativo, do momento de averiguar em
que sentido esta formulao conceitual crist ajuda ou atrapalha na interpretao da
realidade.
Feitas estas delineaes de enfoque, passaremos, a seguir, para a
contextualizao do trabalho.

PARTE I

10

CAPTULO I

CONTEXTUALIZAO (I)
UM CONTO PARADIGMTICO: DA ALEGORIA REALIDADE

Desde os tempos mais remotos, o ser humano aprendeu a misturar os canais

da vida com os canais da fantasia. Tornou-se clssica a afirmao de que a arte imita
a vida; e hoje, com mais freqncia, o seu reverso, de que a vida imita a arte. Sobre
este assunto foram publicados num grande jornal em circulao no Brasil, a Folha de
So Paulo, dois interessantes artigos, por ocasio do assassinato da atriz de
telenovela, Daniela Perez, em janeiro de l993, pelo ator que com ela contracenava,
Guilherme de Pdua. O primeiro artigo, de Srgio Augusto, intitulava-se "A vida imita o
pior da TV"4, e o segundo, uma entrevista ao psicanalista Jurandir Freire Costa, levava
o ttulo "A vingana da realidade".5 Discusses parte, os ttulos j nos so
sugestivos, j que nos interessa observar que assim como a arte e vida esto to
interligados, ao ponto de tornar difcil estabelecer a distncia que existe entre fico e
realidade, o pensamento alegrico, enquanto produo simblica humana, s vezes,
tem mais a nos dizer acerca da realidade do que muitos discursos pretensamente
racionais e intelectualizados
Na medida em que, o pensamento alegrico busca abranger a totalidade do
real, no deve ser subestimado, enquanto linguagem que busca exprimir aquilo, que
constitui-se em um mistrio, algo difcil de ser traduzido em palavras. Machado de
4

Cf. Srgio AUGUSTO, "A vida imita o pior da TV", Folha de

So Paulo, 17/0l/93, caderno n 6, p.4.

Jurandir Freire COSTA, "A vingana da realidade", Folha de

So Paulo, 17/01/93, caderno n 6, p.5.
5

11
Assis escreveu um conto, cujo ttulo "A Igreja do Diabo", no qual, de uma forma
bem humorada e alegoricamente, satiriza o comportamento tico da sociedade. L-se
tambm, a, indo mais a fundo, a colocao de um

problema antropolgico, a

discusso em torno da propenso intrnseca humana para o bem ou para o mal. Ao

falar de uma contenda entre Deus e o Diabo, na verdade, o que esto em jogo so os
dilemas humanos.
No intuito de introduzirmos a problemtica que ser o pano de fundo das
reflexes relativas ao pecado original, tomaremos este conto de Machado de Assis, "A
Igreja do Diabo", como linguagem provocativa. Comear com uma alegoria, parece
um tanto quanto paradoxal para um trabalho que se prope ser uma reflexo a partir
da realidade. Na verdade, no o , pois neste caso, a problemtica to ampla e
complexa, que talvez, a alegoria seja a forma mais eficaz de apresentao do nosso
ponto de partida. Tomamos a liberdade e a ousadia de dar a este conto o ttulo de
paradigmtico, correndo-se, claro, todos os riscos de equvocos possveis. Mas , que
Machado de Assis nos perdoe a irreverncia, deixemos que o conto fale por si
mesmo:

A IGREJA DO DIABO

De uma idia mirfica (Captulo I)

"Conta um velho manuscrito beneditino que o Diabo, em certo dia, teve a idia de fundar uma igreja.
Embora os seus lucros fossem contnuos e grandes, sentia-se humilhado com o papel avulso que exercia
desde os sculos, sem organizao, sem regras, sem cnones, sem ritual, sem nada. Vivia, por assim dizer,
dos remanescentes divinos, dos descuidos e obsquios humanos. Nada fixo, nada regular. Por que no teria
ele a sua Igreja? Uma Igreja do Diabo era o meio eficaz de combater as outras religies, e destru-las de vez.
--V , pois, uma igreja, concluiu ele. Escritura contra Escritura, brevirio contra brevirio. Terei a
minha missa, com vinho e po farta, as minhas prdicas, bulas, novenas e todo o demais aparelho
eclesistico. O meu credo ser o ncleo universal dos espritos, a minha igreja uma tenda de Abrao. E
depois, enquanto as outras religies se combatem e se dividem, a minha igreja ser nica; no acharei diante
de mim, nem Maom, nem Lutero. H muitos modos de afirmar; h s um de negar tudo.
Dizendo isto, o Diabo sacudiu a cabea e estendeu os braos, com um gesto magnfico e varonil.
Em seguida, lembrou-se de ir ter com Deus para comunicar-lhe a idia, e desafi-lo; levantou os olhos,
acesos de dio, speros de vingana, e disse consigo : --Vamos, tempo. E rpido, batendo as asas, com tal
estrondo que abalou todas as provncias do abismo, arrancou da sombra pra o infinito azul.

Entre Deus e o Diabo (Captulo II)

Deus recolhia um ancio, quando o Diabo chegou ao cu. Os serafins que engrinaldavam o recmchegado, detiveram-se logo, e o Diabo deixou-se estar entrada com os olhos no Senhor.

12
--Que me queres tu? perguntou este.
--No venho pelo vosso servo Fausto, respondeu o Diabo rindo, mas por todos os Faustos so
sculo e dos sculos.
--Explica-te.
--Senhor, a explicao fcil; mas permiti que vos diga: recolhei primeiro esse bom velho; dai lhe o
melhor lugar, mandai que as mais afinadas ctaras e alades o recebam com os mais divinos coros...
--Sabes o que ele fez? perguntou o Senhor, com os olhos cheios de doura.
--No, mas provavelmente dos ltimos que viro ter convosco. No tarda muito que o cu fique
semelhante a uma casa vazia, por causa do preo, que alto. Vou edificar uma hospedaria barata; em duas
palavras, vou fundar uma Igreja. Estou cansado da minha desorganizao, do meu reinado casual e
adventcio. tempo de obter a vitria final e completa. E ento vim dizer-vos isto, com lealdade, para que no
me acuseis de dissimulao... Boa idia, no vos parece?
--Vieste diz-la, no legitim-la, advertiu o Senhor.
--Tende razo, acudiu o Diabo; mas o amor-prprio gosta do aplauso dos mestres. Verdade que
neste caso seria o aplauso de um mestre vencido, e uma tal exigncia ... Senhor, deso terra; vou lanar a
minha pedra fundamental.
--Vai.
--Quereis que venha anunciar-vos o remate da obra?
--No preciso; basta que me digas desde j por que motivo, cansado h tanto da tua
desorganizao, s agora pensaste em fundar uma igreja?
--O Diabo sorriu com certo ar de escrnio e triunfo. Tinha alguma idia cruel no esprito, algum
reparo picante no alforje da memria, qualquer cousa que, nesse breve instante da eternidade, o fazia crer
superior ao prprio Deus. Mas recolheu o riso, e disse:
--S agora conclu uma observao, comeada desde alguns sculos, e que as virtudes, filhas do
cu, so em grande nmero comparveis a rainhas, cujo manto de veludo rematasse em franjas de algodo.
Ora, eu proponho-me a pux-las por essa franja, e traz-las todas para a minha igreja; atravs delas viro as
de seda pura...
--Velho retrico! murmurou o Senhor.
--Olhai bem. Muitos corpos que ajoelham aos vossos ps, nos templos do mundo, trazem as
anquinhas da sala e da rua, os rostos tingem-se do mesmo p, os lenos cheiram aos mesmos cheiros, as
pupilas centelham de curiosidade e devoo entre o livro santo e o bigode do pecado. Vede o ardor, - a
indiferena , ao menos, - com que esse cavalheiro pe em letras pblicas os benefcios que liberalmente
espalha, - ou sejam roupas ou botas, ou moedas, ou quaisquer dessas matrias necessrias vida... Mas no
quero parecer que me detenho em cousas midas; no falo, por exemplo, da placidez com este juiz de
irmandade, nas procisses, carrega piedosamente ao peito o vosso amor e um comenda... Vou a negcios
mais altos...
Nisto os serafins agitaram as asas pesadas de fastio e sono. Miguel e Gabriel fitaram no Senhor um
olhar de splica. Deus interrompeu o Diabo.
--Tu s vulgar, que o pior que pode acontecer a um esprito da tua espcie, replicou-lhe o Senhor.
Tudo o que dizes ou digas est dito e redito pelos moralistas do mundo. assunto gasto; e se no tens fora,
nem originalidade para renovar um assunto gasto, melhor que te cales e te retires. Olha; todas as minhas
legies mostram no rosto os sinais vivos do tdio que lhes ds. Esse mesmo ancio parece enjoado: e sabes
tu o que ele fez?
--J vos disse que no.
--Depois de uma vida honesta, teve uma morte sublime. Colhido em um naufrgio, ia salvar-se
numa tbua; mas viu um casal de noivos, na flor da vida, que se debatiam j com a morte; deu-lhes a tbua
de salvao e mergulhou na eternidade. Nenhum pblico: a gua e o cu por cima. Onde achas a a franja de
algodo?
--Senhor, eu sou, como sabeis, o esprito que nega.
--Negas esta morte?
--Nego tudo. A misantropia pode tomar aspecto de caridade; deixar a vida aos outros, para o
misantropo, realmente aborrec-los...
--Retrico e sutil! exclamou o Senhor. Vai, vai, funda a tua igreja; chama todas as virtudes, recolhe
todas as franjas, convoca todos os homens... Mas, vai! vai!
Debalde o Diabo tentou proferir alguma coisa mais. Deus impusera-lhe o silncio; os serafins, a um
sinal divino, encheram o cu com harmonias de seus cnticos. O Diabo sentiu, de repente , que se achava no
ar; dobrou as asas, e, como um raio, caiu na terra.

13
A boa nova aos homens (Captulo III)
Uma vez na terra, o Diabo no perdeu um minuto. Deu-se pressa em enfiar a cogula beneditina,
como hbito de boa fama, e entrou a espalhar uma doutrina nova e extraordinria, com uma voz que revoava
nas entranhas do sculo. Ele prometia aos seus discpulos e fiis as delcias da terra, todas as glrias, os
deleites mais ntimos. Confessava que era o Diabo; mas confessava-o para retificar a noo que os homens
tinham dele e desmentir as histrias que a seu respeito contavam as velhas beatas.
--Sim, sou o Diabo, repetia ele; no o Diabo das noites sulfreas, dos contos sonferos, terror das
crianas, mas o Diabo verdadeiro e nico, o prprio gnio da natureza, a que se deu aquele nome para
arred-lo do corao dos homens. Vde-me gentil e airoso. Sou o vosso verdadeiro pai. Vamos l: tomai
daquele nome, inventado para meu desdouro, fazei dele um trofu e um lbaro, e eu vos darei tudo, tudo,
tudo, tudo, tudo, tudo...
Era assim que falava, a princpio, para excitar o entusiasmo, espertar os indiferentes, congregar,
em suma, as multides ao p de si. E elas vieram, e logo que vieram, o Diabo passou a definir a doutrina. A
doutrina era a que podia ser na boca de um esprito de negao. Isso quanto substncia, porque, acerca da
forma, era muitas vezes sutil, outras cnica e deslavada.
Clamava ele que as virtudes aceitas deviam ser substitudas por outras, que eram as naturais e
legtimas. a soberba, a luxria, a preguia foram reabilitadas, e assim tambm a avareza, que declarou no
ser mais do que a me da economia, com diferena que a me era mais robusta, e a filha uma esgalgada. A
ira tinha a melhor defesa na existncia de Homero; sem o furor de Aquiles, no haveria a "Ilada": "Musa,
canta a clera de Aquiles, filho de Peleu"... O mesmo disse da gula, que produziu as melhores pginas de
Rabelais, e muitos bons versos do "Hissope"; virtude to superior, que ningum se lembra das batalhas de
Luculo, mas das suas ceias; foi a gula que realmente o fez imortal. Mas, ainda pondo de lado estas razes de
ordem literria ou histrica, para mostrar o valor intrnseco daquela virtude, quem negaria que era muito
melhor sentir na boca e no ventre os bons manjares, em grande cpia, do que os maus bocados, ou a saliva
do jejum? Pela sua parte o Diabo prometia substituir a vinha do Senhor, expresso metafrica, pela vinha do
Diabo, locuo direta e verdadeira, pois no faltaria nunca aos seus com o fruto das mais belas ceias do
mundo. Quanto inveja, pregou friamente que era a virtude principal, origem de prosperidades infinitas;
virtude preciosa, que chegava a suprir todas as outras, e ao prprio talento.
As turbas corriam atrs dele entusiasmadas. O Diabo incutia-lhes, a grandes golpes de eloqncia,
toda a nova ordem de cousas, trocando a noo delas, fazendo amar as perversas e detestar as ss.
Nada mais curioso, por exemplo, do que a definio que dava da fraude. Chamava-lhe o brao
esquerdo do homem; o brao direito era a fora; e conclua: muitos homens so canhotos, eis tudo. Ora, ele
no exigia que todos fossem canhotos; no era exclusivista. Que uns fossem canhotos, outros destros;
aceitava a todos, menos os que no fossem nada. A demonstrao, porm, mais rigorosa e profunda, foi a da
venalidade. Um casusta do tempo chegou a confessar que era um monumento de lgica. A venalidade, disse
o Diabo, era o exerccio de um direito to superior a todos os outros direitos. Se tu podes vender a tua casa, o
teu boi, o teu sapato, o teu chapu, cousas que so tuas por uma razo jurdica ou legal, mas que, em todo
caso, esto fora de ti, como que no podes vender a tua opinio, o teu voto, a tua palavra, a tua f, cousas
que so mais do que tuas, porque so a tua prpria conscincia, isto , tu mesmo? Neg-lo cair no absurdo
e no contraditrio. Pois no h mulheres que vendem os seus cabelos? No pode um homem vender uma
parte do seu sangue para transfund-lo a outro homem anmico? e o sangue e os cabelos, partes fsicas,
tero um privilgio que se nega ao carter, poro moral do homem? Demonstrando assim o princpio, o
Diabo no se demorou em expor as vantagens da ordem temporal ou pecuniria; depois, mostrou ainda que,
vista do preconceito social, conviria dissimular o exerccio de um direito to legtimo,o que era exercer ao
mesmo tempo a venalidade e a hipocrisia, isto , merecer duplicadamente.
E descia, e subia, examinava tudo, retificava tudo. Est claro que combateu o perdo das injrias e
outras mximas de brandura e cordialidade. No proibiu formalmente a calnia gratuita, mas induziu a exercla mediante retribuio, ou pecuniria, de outra espcie; nos casos, porm, em que ela fosse uma expanso
imperiosa da fora imaginativa, e nada mais, proibia receber nenhum salrio, pois equivalia a fazer pagar a
transpirao. Todas as formas de respeito formam condenadas por ele, como elementos possveis de um
certo decoro social e pessoal; salva todavia, a nica exceo do interesse. Mas essa mesma exceo foi logo
eliminada, pela considerao de que o interesse, convertendo o respeito em simples adulao, era este o
sentimento aplicado e no aquele.
Para rematar a obra, entendeu o Diabo que lhe cumpria cortar por toda a solidariedade humana.
Com efeito, o amor ao prximo era um obstculo grave nova instituio. Ele mostrou que essa regra era
uma simples inveno de parasitas e negociantes insolvveis; no se devia dar ao prximo seno
indiferena; em alguns casos, dio e desprezo. Chegou mesmo demonstrao de que a noo de prximo

14
era errada, e citava esta frase de um padre de Npoles, aquele fino e letrado Galiani, que descrevia a
uma das marquesas do antigo regmen: "Levre a breca o prximo! No h prximo!" A nica hiptese em que
ele permitia amar ao prximo era quando se tratasse de amar as damas alheias, porque essa espcie de
amor tinha a particularidade de no ser outra cousa mais do que o amor do indivduo a si mesmo. E como
alguns discpulos achassem que uma tal explicao, por metafsica, escapava compreenso das turbas, o
Diabo recorreu a um aplogo: --Cem pessoas tomam aes de um banco, para as operaes comuns; mas
cada acionista no cuida realmente seno nos seus dividendos: o que acontece aos adlteros. Este aplogo
foi includo no livro da sabedoria.

Franjas e franjas (Captulo IV)

A previso do Diabo verificou-se. Todas as virtudes cuja capa de veludo acabava em franja de
algodo, uma vez puxadas pela franja, deitavam a capa s urtigas e vinham alistar-se na igreja nova. Atrs
foram chegando as outras, e o tempo abenoou a instituio. A Igreja fundara-se; a doutrina propagava-se;
no havia uma regio do globo que no a conhecesse, uma lngua que no a traduzisse, uma raa que no a
amasse. O Diabo alou brados de triunfo.
Um dia, porm, longos anos depois, notou o Diabo que muitos dos seus fiis, s escondidas,
praticavam as antigas virtudes. No as praticavam todas, nem integralmente, mas algumas, por partes, e,
como digo, s ocultas. Certos glutes recolhiam-se a comer frugalmente trs ou quatro vezes por ano,
justamente em dias de preceito catlico; muitos avaros davam esmolas, noite, ou nas ruas mal povoadas;
vrios delapidadores do errio restituam-lhe pequenas quantias; os fraudulentos falavam, uma ou outra vez,
com o corao nas mos, mas com o mesmo rosto dissimulado, para fazer crer que estavam embaando os
outros.
A descoberta assombrou o Diabo. Meteu-se a conhecer mais diretamente o mal, e viu que lavrava
muito. Alguns casos eram at incompreensveis, como o de um droguista do Levante, que envenenara
longamente uma gerao inteira, e, com o produto das drogas socorria os filhos das vtimas. No Cairo achou
um perfeito ladro de camelos, que tapava a cara para ir s mesquitas. O Diabo deu com ele entrada de
uma, lanou-lhe em rosto o procedimento; ele negou, dizendo que ia ali roubar o camelo de um "drogman";
roubou-o, com efeito, vista do Diabo e foi d-lo de presente a um muezim, que rezou por ele a Al. O
manuscrito beneditino cita muitas outras descobertas extraordinrias, entre elas esta, que desorientou
completamente o Diabo. Um dos seus melhores apstolos era um calabrs, varo de cinqenta anos, insigne
falsificador de documentos, que possua uma bela casa de campanha romana, telas, esttuas, bibliotecas,
etc. Era a fraude em pessoa; chegava a meter-se na cama para no confessar que estava so. Pois esse
homem, no s no furtava ao jogo, como ainda dava gratificaes aos criados. Tendo angariado a amizade
de um cnego, ia todas as semanas confessar-se com ele, numa capela solitria; e, conquanto no lhe
desvendasse nenhuma das suas aes secretas, benzia-se duas vezes, ao ajoelhar.se, e ao levantar-se. O
Diabo mal pode crer tamanha aleivosia. Mas no havia que duvidar: o caso era verdadeiro.
No se deteve um instante. O pasmo no lhe deu tempo de refletir, comparar e concluir do
espetculo presente alguma cousa anloga ao passado. Voou de novo ao cu, trmulo de raiva, ansioso de
conhecer a causa secreta de to singular fenmeno. Deus ouviu-o com infinita complacncia; no o
interrompeu, no o repreendeu, no triunfou, sequer, daquela agonia satnica. Ps os olhos nele, e disse-lhe:
--Que queres tu, meu pobre Diabo? As capas de algodo tm agora franjas de seda, como as de
veludo tiveram franjas de algodo. Que queres tu? a eterna contradio humana".6

Lido em uma perspectiva antropolgica, este conto de Machado de Assis nos

coloca uma srie de perguntas, que por sua vez, remetem s questes da Teologia
Fundamental, Revelao. O "background" destas questes a prpria situao do
ser humano em toda a sua complexidade e paradoxo. Na verdade, temos a colocao
de problemas que preocuparam todos os telogos de todas as pocas da Histria da
Igreja: Ser que o homem aberto a Tal Revelao? Ser que ela vem responder a
6Machado

de ASSIS,"A Igreja do Diabo". In_ Contos,pp.5l-57.

15
algo de profundo no homem? Ser que as inquietudes, angstias, desejos, buscas
do homem so sinais de que ele feito para uma participao mais profunda, mas
ntima com o Deus que se revela na Histria?
E, indo ainda mais longe com a nossa leitura do conto "A Igreja do Diabo",
no seria o caso de nos perguntarmos, em que sentido a sua fora alegrica nos
permite explicitar, mesmo que genericamente, a situao do homem-mulher moderno,
no que tange aos fechamentos e empecilhos Revelao do Deus da vida.
Sem querer partir de especulaes apriorsticas ou apresentar de antemo, o
ser humano atual como definitivamente fechado revelao gratuita de Deus, neste
momento, interessa-nos tentar diagnosticar alguns elementos deste fechamento.
nosso objetivo partir, em primeiro lugar, da realidade; e neste sentido, partir das
preocupaes vigentes com os problemas fundamentais da existncia que emergem
do contexto do homem-mulher; partir enfim, de questes que foram muito bem
colocadas por um importante documento da Igreja catlica, a "Gaudium et Spes", as
quais seriam as seguintes: "Diante, porm, da evoluo atual do mundo, cada dia so
mais numerosos os que formulam perguntas primordialmente fundamentais ou
percebem com nova acuidade. O que o homem? Qual o significado da dor, do
mal, da morte que, apesar de tanto progresso conseguido, continuam a subsistir?
Para que aquelas vitrias adquiridas a tanto custo? O que pode o homem trazer para
a sociedade e dela esperar? O que se seguir depois desta vida terrestre".7
Reler o conto numa outra perspectiva , sem dvida, cometer algum tipo de
heresia com as intenes originais do autor, mas o que nos permite fazer esta livre
associao, esta livre transferncia de significado, o seu prprio carter de conto
humorstico. O humor, como bem sabemos,

possui esta capacidade de

autotranscender-se. Ele s pega se atinge uma situao exagerada, em geral, no

atinge as situaes de normalidade, mas as extrema. A estrutura do humor faz
sempre perceber uma realidade em tenso. O humor quer mostrar que o real, a
verdade objetiva, inferior ao pretendido; a pretenso tem algo de vazio, de mentira, e
sobre tal dado, faz a crtica exagerando este vazio de modo que todos percebam
aquilo que estava velado na pretenso; ele ataca a defasagem entre o querer ser e o

7COMPNDIO VATICANO II, Constituio Pastoral "Gaudium et

Spes",n l0, p. l42.

16
poder ser; entre o "sereis como deuses" e a nudez de Ado/Eva; "o rei est n"
que uma criancinha descobre. Assim, "o humor acusa em ns seres humanos, esta
dupla realidade. Somos infinitos, mas sabemos que no somos infinitos. Infinitos pela
capacidade de abertura e no infinitos pela realidade, pela realizao".8
Pelo que foi dito acima,conclumos que todo humor traz em seu bojo uma
autocrtica do ser humano, uma confisso da sua situao de fragilidade, mesmo sob
as aparncias de grandeza. Vista desta forma, a realidade do humor tem, inclusive,
algo a nos dizer sobre a relao do ser humano com Deus. "De fato, um dos traos
que percorre a Revelao de Deus o contraste entre a terrvel pretenso de muitas
pessoas de um lado e doutro a gratuidade e despojamento das manifestaes de
Deus at chegar num climax em Jesus Cristo. A Revelao de Deus inicia-se e
prossegue

fundamentalmente

nas periferias e

desbarata

os orgulhosos e

pretensiosos".9
Feitas estas consideraes sobre as dimenses antropolgicas do humor,
tentaremos fazer uso das alegorias do conto "A Igreja do Diabo", conferindo-lhe o
atributo de "conto paradigmtico", no intuito de que ele nos possa auxiliar no
apontamento de algumas das contradies da nossa sociedade; e tentar trazer,
tona, algumas situaes de "gozao", evidenciar algumas discrepncias de um
contexto, onde o trgico se torna cmico.

1.1. O mundo do comrcio e o discurso do fim da histria.

"Por que no teria ele a sua Igreja? Uma Igreja do Diabo era o meio eficaz de combater
as outras religies, e destru-las de uma vez (...) O meu credo ser o ncleo universal
dos espritos (...) E depois, enquanto as outras religies se combatem e se dividem,
a minha ser a nica..."

Nos ltimos anos, temos assistido grandes transformaes na histria da

humanidade. Uma destas grandes transformaes, o fim da chamada Guerra Fria no
mundo, cujo smbolo a queda do muro de Berlim, fez com que se afirmasse a vitria
do mercado livre sobre o socialismo. Para alguns a histria, enquanto histria, chegou
8Joo

Batista LIBNIO, "Curso de Teologia da Revelao:

perspectiva antropolgica" (Apontamentos), l989,p.26.
9Joo

Batista LIBNIO, op. cit., p. 27.

17
ao fim com a vitria econmica e poltica do neoliberalismo e o esgotamento ou
extino de qualquer alternativa sistemtica a ele. De acordo com esta nova
compreenso, o fim da histria significa "o acabamento da evoluo ideolgica da
humanidade e a universalizao da democracia liberal ocidental como forma final de
governo humano".10
A partir, ento, da derrocada do chamado socialismo real, chegou-se a
concluso de que o capitalismo realmente venceu. Assim, o capitalismo,que tambm
diz chamar-se democracia liberal, no s venceu, como passou a autocompreenderse como o porto de chegada de todas as viagens, ou seja, como a forma final de
governo humano.
Incio Neutzling ironiza esta nova compreenso que o capitalismo tem de si
mesmo, da seguinte forma: "Horas de glria. No existe mais luta de classes e, no
Leste, j no h inimigos, e sim aliados. O mercado livre e a sociedade de consumo
conquistaram o consenso universal, que tinha sido detonado pelo desvio histrico da
miragem comunista. Como a Revoluo Francesa queria, agora somos todos livres,
iguais e fraternais. E todos proprietrios. Reino da cobia, paraso terreno".11
Um dos maiores defensores desta tese capitalista, o pensador Francis
Fukuyama, que ficou famoso com a polmica teoria de que a "democracia liberal" ter
levado o mundo ao "fim da histria". Esta teoria provocou, para muitos analistas, um
dos maiores debates intelectuais do ps-guerra. Contra todos aqueles que duvidam
que a democracia liberal, em sua forma atual, seja o modelo definitivo de sociedade a
que o homem pode e deve aspirar, o argumento de Fukuyama que nos ltimos 200
anos, todas as atitudes associadas ao que identifica como liberalismo, triunfaram
sobre todos os outros ismos: despotismo, socialismo, comunismo, fascismo, etc. Essa
vitria seria definitiva pela simples razo de que os princpios do liberalismo no
precisam evoluir.12
Uma das principais acusaes, que fazem os opositores desta teoria, que
10Incio NEUTZLING, "Notas para uma anlise da realidade
scio-econmica do Brasil" (datilografado), 199l, p.7.
11Incio

NEUTZLING, op. cit., pp.7-8.

12Cf. Francis FUKUYAMA,apud Renato Janine RIBEIRO, "Fukuyama

e o paradoxo liberal", Folha de So Paulo, l6/08/92, caderno
n6,p.6.

18
este pensador trata com leviandade os defeitos da sociedade atual, tais como
pobreza e racismo. "Embora conceba que ser necessrio montar esquemas para
combater o terrorismo e combater os mpetos violentos de grupos tnicos, religiosos e
nacionalistas, ele est certo de que nas asspticas e bem-iluminadas salas de
conferncias do centro do universo no h mais o que discutir. A histria acabou
porque a humanidade (ou o seguimento da humanidade que importa) chegou a uma
espcie de paraso sobre a Terra. Deduo lgica: a histria uma coisa que s
continua em vigor para pases pobres e gente miservel".13
A nossa inteno, aqui, no discutir a teoria deste autor, mas tentar mostrar
que por trs de concepes como esta, esconde-se uma determinada viso
antropolgica. Trata-se de uma teoria que reflete a mentalidade que o sistema
capitalista tem do ser humano, tal como acusa o humanista Lapham: "Fukuyama
reduz a experincia humana a uma mecnica de consumo e a uma matemtica de
anlise estatstica".14 E esta parece no ser uma interpretao, fruto de uma crtica
maldosa, mas o que pode se ler nas prprias palavras deste autor:
"A Tecnologia torna possvel o acmulo ilimitado de riqueza, e portanto da satisfao
de um conjunto sempre crescente de desejos humanos. Esse processo garante uma
homogeneizao uniforme de todas as sociedades humanas, independentemente das
suas origens histricas ou das suas heranas culturais (...) Alm disso, a lgica da
cincia natural moderna parece ditar uma evoluo universal na direo do capitalismo."15

, portanto, a nossa inteno, mostrar que o capitalismo possui uma

interpretao peculiar do ser humano; sobre isso, pretendemos voltar posteriormente
neste trabalho. Por ora, suficiente apontar para esta lgica do capitalismo de
consumo, que ajudar a esquecer o passado,mesmo aquele relativamente recente. O
que ns sabemos no ser algo fortuito, uma vez que, quem lembra mais se
conscientiza mais facilmente, algo um tanto quanto perigoso aos olhos da classe
dominante. talvez, em funo disso, que o sistema social contemporneo tem
perdido aos poucos a sua capacidade de reter seu prprio passado, passando a viver
num perptuo presente, numa iluso de perptua mudana.
13Renato

Janine RIBEIRO, op. cit.,p.6.

14LAPHAM,
apud Srgio AUGUSTO, "Que histria
fim?", Folha de So Paulo, l6/08/92,caderno n 6,p.4.

esta

de

15Francis FUKUYAMA, "O fim da Histria e o ltimo Homem".

In_ Folha de So Paulo, l6/08/92, caderno n 6,p.6.

19
Mas, o que queremos mostrar, afinal, o fato de que aqui que reside o
encanto sedutor da "Igreja do Diabo", cujo credo pretende ser "o ncleo universal dos
espritos", a idia neoliberal de que, ns, os seres humanos, temos um finalidade
ltima, um fim ltimo, ditado pela civilizao do mercado. Em outras palavras, a idia
de que os conflitos que marcaram a vida humana teriam chegado ao ser termo,
resolvendo-se numa sntese superior e definitiva. Esta sntese seria o sistema
neoliberalista de mercado.

l.2. O mundo do comrcio e a panacia chamada "Mercado"

"H muitos modos de afirmar; h s um de negar tudo. (...) Dizendo isto, o Diabo lembrou-se
de ter com Deus para comunicar-lhe a idia, e desafi-lo".

importante frisar que o chamado sistema de neoliberalista de mercado, que

o atual modelo hegemnico na nossa sociedade, se imps a partir de um contexto
de busca de modelos alternativos de sociedade. Este sistema tem a peculiaridade no
s de se fundamentar de acordo com uma teoria econmica, "ajuste econmico e de
confiana nos mecanismos de mercado"16, mas coloca em jogo tambm concepes
antropolgicas.
Num primeiro momento, cumpre-nos mostrar que neste contexto de final de
sculo, em que a humanidade est buscando sadas alternativas para as constantes
crises econmicas e polticas vividas nas ltimas dcadas, e num contexto de
mudanas velozcssimas, que este modelo vai se apresentar como uma nova
proposta de "salvao". Uma das grandes mudanas ocorridas, como vimos, foi a
derrocada do chamado "socialismo real", que por sua vez, acarretar uma srie de
transformaes na conjuntura mundial. Afirma-se que antes de l9l7, o motor da
histria era o patriotismo e seu cruel parceiro, o nacionalismo. A partir de ento, a
ideologia, passou a comandar.17 E de fato, at poucos anos atrs, a perspectiva de
busca de modelos alternativos para a sociedade, passava pela mediao dos
ferrenhos debates ideolgicos. A prpria geografia da modernidade estava demarcada
16Jung

MO SUNG, "Deus numa economia sem corao", p. 52.

17Cf. EDITORIAL SISAC (BOLETIM INFORMATIVO SOBRE A AMRICA

CENTRAL), vol. 7, n l22, agosto, l990.

20
por dois extremos: de um lado, os chamados pases de "esquerda",que formavam
o bloco socialista; do outro, estavam os pases tidos como de "direita", ou seja, os
pases de orientao capitalista. Um dos grandes tormentos da humanidade neste
perodo foi o pesadelo nuclear. Agora, depois das mudanas ocorridas no interior dos
pases socialistas,tomou corpo uma nova conjuntura mundial,que trouxe mudanas
inclusive, para dentro do

prprio discurso capitalista. "A dcada de 80 viu a

consolidao de uma mudana no discurso burgus. A burguesia deixou de lado o

seu discurso desenvolvimentista e assumiu um discurso neoliberal, de
econmico e de confiana nos mecanismos de mercado".

18

ajuste

Assim, no campo da

economia, assistimos a "assuno da teoria neoliberal de defesa da privatizao, da

abertura ao comrcio internacional e da liberdade de mercado contra a interveno
estatal na economia e a regulamentao do mercado pelo Estado".19
, portanto, dentro deste processo de mudanas, que alguns chamam de
"terceira revoluo capitalista"20, que vrios pases se lanam na economia de
mercado com cndido entusiasmo. Na Amrica Latina, por exemplo, pases como
Mxico, Chile e Argentina se colocam na vanguarda do novo modelo neoliberal. Em
termos mundiais, verifica-se uma tendncia para a integrao ou globalizao da
economia do planeta. Na medida que esta integrao se torna mais compacta, as
relaes entre os pases passam a ser regidas por uma nova lei, a lei do mercado,
com sua tica e estrutura prpria. Embora o sistema ainda precise manter em cena
velhos valores e instituies como Ptria, Democracia, Histria, Famlia, Religio,
tica do Trabalho, e outros, ainda que sejam puros simulacros; o que prefigura na
realidade a referida lei do mercado.21
Como decorrncia desta nova conjuntura, um fator importante e que precisa
ser destacado, o surgimento de uma nova ordem internacional, na qual as
18Jung

MO SUNG, op.cit., p. 52.

19Jung

MO SUNG, op. cit., pp. 53-54.

20Cf.

Jos COMBLIN, "Algumas interpelaes aos religiosos

depois de Santo Domingo", Convergncia, ano XXVIII, n 264,
jul/ago,l993,p.328.
21Cf.

Jair Ferreira dos SANTOS, apud BOLETIM SISAC, "O que

ps-moderno?, vol. 7, n l22, agosto, l990,pp. 4-8.

21
pendncias poltico-militares passam para o campo financeiro. claro que no se
trata de uma lei absoluta, pois o domnio no plano econmico ainda est associado ao
antigo poderio poltico-militar.Essa tendncia ainda se verifica em pases dotados de
um

enorme teia imperialista, como o caso dos norte-americanos. De qualquer

forma, um nico mercado parece surgir como um prximo nvel natural da histria
econmica da civilizao. O importante, agora, para os pases dar-se conta do
processo de mundializao das economias nacionais, o processo de integrao de
cada economia nacional no mundo como um todo. "Neste processo presencia-se a
reorganizao do mundo em trs macro-espaos econmicos: a Europa unificada sob
a hegemonia da Alemanha; a Amrica do Norte sob a hegemonia do EUA; o bloco
asitico sob a hegemonia do Japo. O tringulo de ouro do livre comrcio mundial
constitudo pela ligao da Amrica do Norte, Europa e Japo". 22
Gostaramos,neste segundo momento, apontar algumas contradies e
paradoxos da proposta do sistema neoliberal de mercado, mostrando em primeiro
lugar, que oque est em jogo no s uma teoria econmico-poltica, mas uma
questo de carter antropolgico. Na medida em que um nico mercado, a nvel
mundial, se impe como sendo um nvel natural e superior da histria econmica da
civilizao, percebe-se que est em questo uma compreenso do ser humano e da
ao humana. Por um lado, este sistema se apresenta querendo ser Reino de Deus
sobre a terra, de outro, esconde uma antropologia essencialmente pessimista. Para os
pensadores neoliberalista, segundo Jung Mo Sung, "buscar conscientemente o bem
da sociedade e, por isso, procurar o conhecimento do caminho para a superao de
nossos problemas sociais e econmicos (...) um ato de soberba que produz um mal
maior".23 Faz parte, portanto, do pensamento neoliberal que deixemos por conta do
mercado a soluo dos problemas, tanto no campo do conhecimento, quanto no
campo da ao histrica. "O ser humano deixa de ser sujeito (consciente) histrico
principal e aparece em cena o mercado como o verdadeiro sujeito, supra-humano. A
ns s cabe o dever de cultivar e defender esse campo do mercado, para a flor da

22Incio NEUTZLING, "Notas para uma anlise da realidade

scio-econmica do Brasil" (datilografado),l99l, pp. 5-6.
23Jung

MO SUNG, "Deus numa economia sem corao",p. 55.

22
'liberdade' cresa sob auspcio das leis do mercado".

24

A seguir, transcreveremos

um texto de Francis Fukuyama, que demonstra bem a dispensa que o pensamento

neoliberal faz das aes conscientes para a realizao do bem-comum:
"Qualquer esforo para dar aos desprivilegiados uma 'dignidade igual' significa a reduo
da liberdade dos direitos de outras pessoas, especialmente quando
as
fontes
dessas
vantagens esto no interior da estrutura social. Cada vaga concedida

ao

representante
de uma minoria que candidato a emprego ou a educao universitria

nos

moldes
de um programa de ao afirmativa - significa um lugar a menos para os outros: cada
dlar gasto pelo governo com o seguro nacional de sade ou com a ao social significa
que sobra menos para a economia privada; cada tentativa
de
proteger
trabalhadores
contra o desemprego ou as firmas contra a falncia significa menor liberdade econmica.
No existe um ponto natural fixo em que liberdade e igualdade fiquem equilibradas, nem
um meio de otimizar as duas simultaneamente"25

Outra crtica que poderia ser feita ainda, proposta do sistema neoliberalista
de mercado, aquela que parte das prprias evidncias da realidade. Assim, como a
intensa messianizao do discurso neoliberal contradiz-se com a sua viso
antropolgica pessimista, o paradoxo neoliberal oculta a verdade das injustias
existentes nas relaes entre pases. Basta observar com olhos mais crticos, a
realidade dos pases de Terceiro Mundo para perceber que "o Gigante no tem tanta
facilidade, como parece, para esconder os seus ps de barro". Daremos, a seguir,
alguns exemplos da fragilidade desta proposta.
O discurso da globalizao da economia esconde, muitas vezes, um
neocolonianismo de cara nova. No lugar da escravido e da fora, encontramos a lei
do mercado, bem mais hipcrita, mas bem menos sangrenta. Ser?
O discurso do "fim da histria", por exemplo, no considera, o que uma falha
grotesca, as condies histricas, econmicas e ambientais que tornam invivel uma
universalizao do modo de vida das democracias liberais ou neoliberais afluentes.
H autores, como o historiador e analista poltico, o ingls Perry Anderson,
que duvida que a teoria socialista tenha sido realmente extinta com a derrocada dos
sistemas h pouco vigentes na Europa Oriental. Este autor apresenta uma srie de
questionamentos com relao teoria do "fim da histria", que por sua vez uma
24Jun

MO SUNG, op. cit., p.56.

25Francis FUKUYAMA, "O Fim da Histria e o ltimo Homem".In_

Folha de So Paulo, l6/08/92, caderno n 6, p.6.

23
verso da tese neoliberal. Este autor parte das evidncias da realidade e segundo
ele, no existe qualquer possibilidade de

que o

Segundo e o Terceiro Mundo

reproduzam os modelos atuais de consumo do Primeiro Mundo. A vida que desfruta a

maioria das naes capitalistas ricas depende de sua restrio a uma minoria.
Desenvolvendo sua argumentao, afirma que "na ecologia global do capital, o
privilgio de uns poucos requer a misria de muitos para ser sustentvel. Se todas as
pessoas da terra possussem o mesmo nmero de automveis e geladeiras que as da
Amrica do Norte e Europa Ocidental, o planeta ficaria inabitvel".26 Os nmeros que
Anderson apresenta, tambm ajudam a perceber a falcia do discurso neoliberalista.
A diferena entre os padres de vida dos pases pobres e ricos tem aumentado em
enorme proporo nos ltimos trinta anos. "Menos de um quarto da populao do
mundo detem atualmente 85% da renda mundial, e a diferena entre as participaes
das zonas avanadas e atrasadas ampliou-se ainda mais nos ltimos anos. A
diferena entre os padres de vida na Europa e na ndia e na China aumentou de 40:1
para 70:1 s entre l965 e l990".27 Fazendo uso de argumentos de carter ecolgico,
Perry Anderson ainda fala que se todos os seres humanos tivessem um quinho igual
de alimentos numa dieta com menos da metade do consumo norte-americano de
calorias de base animal, o globo no poderia sustentar sua atual populao, que teria
de ser reduzida metade. E ela dever dobrar nos prximos 60 anos, sendo que 90%
desse aumento ocorrer nos pases pobres.28
Mas as crticas no param por a. Tem ocorrido a nvel internacional, alguns
fenmenos que apontam para tempos difciis. A implantao do sistema de mercado e
a integrao da economia capitalista mundial, trazem, tona, as polarizaes cada
vez mais

visveis de riqueza dentro dessa economia, que acabam gerando

tremendas presses para entrada nas zonas privilegiadas. O fluxo migratrio dos
pases pobres para os pases ricos reflexo do desespero poltico e econmico de
milhes de refugiados das zonas pobres. Assiste-se tambm uma tendncia, cada vez
mias forte, dos pases ricos se fecharem. "J que o Primeiro Mundo no pode ser
26Perry

ANDERSON, "O Fim da Histria - de Hegel a Fukuyama",

27Perry

ANDERSON, "op. cit., p. ll0.

28Perry

ANDERSON, "op.cit., p.lll.

p.ll0.

24
reproduzido no Terceiro sem runa ecolgica comum, contingentes cada vez
maiores do Terceiro e do Segundo tentaro entrar no Primeiro. As tenses e conflitos
que nascero desse cruzamento de dois universos previamente separados so fceis
de prever: seus sinais premonitrios j so evidentes na Europa".29
Apesar de todas estas contradies, "que esto na ordem do dia", o sistema
neoliberal de mercado consegue se impor com uma falcia tal, a ponto de fazer inveja
ao Diabo do nosso conto, que aconselhava: " vista do preconceito social, conviria
dissimular o exerccio de um direito to legtimo, o que era exercer ao mesmo tempo a
venalidade e a hipocrisia, isto , merecer duplicadamente".30

1.3. O mundo do comrcio e a era do indivduo.

"Para rematar a obra, entendeu o Diabo que lhe cumpria cortar por toda a solidariedade
humana. Com efeito, o amor ao prximo era um obstculo grave nova instituio, ele
mostrou que esta regra era uma simples inveno de parasitas e negociantes insolvveis; no se devia dar ao prximo seno indiferena; em alguns casos dio e desprezo".

Na linha de apontarmos alguns dos paradoxos da sociedade neoliberal de

mercado, temos o fato desta sociedade, de um lado, se apresentar prestando culto ao
individualismo, e de outro,

a condio que realmente vigora, o esfacelamento

individual.
Fala-se hoje, que estamos vivendo a era do indivduo. A lei do mercado e a
economia da informao, ao contrrio da era industrial, acentua e sinaliza a
centralidade do indivduo, que ampliada pelo computador e as novas tecnologias.
So argumentos centrais para a consolidao do Mercado Livre

ou

do Livre-

Comrcio o auto-interesse e a prosperidade. A verdade que em todo o mundo,

sobretudo, depois da onda neoliberal, existe agora, um claro redirecionamento de
nfase para o indivduo, e no mais para classes, ou grupos (negros, pobres).
Conforme os ditames da Lei do mercado, deve acontecer uma mudana bsica, que
a passagem do governo centralizado, para
29Perry

ANDERSON, op.cit., p.ll2.

30Machado
31Cf.

a potencialidade do indivduo.31 "O

de ASSIS, "A Igreja do Diabo". In_ Contos, p. 55.

Incio NEUTZLING, "Notas para uma anlise da realidade

scio-econmica do Brasil" (datilografado), l99l, p.6.

25
momento atual que estamos vivendo o triunfo do indivduo e a morte do coletivo.
O reconhecimento deste triunfo o fio que une as grandes tendncias que marcam a
atual conjuntura mundial". 32
Portanto, trata-se de um fato que no se pode negar, que nos ltimos anos
ocorreu o aprofundamento da cultura individualista. Na medida em que a ateno
recaiu sobre o indivduo ao invs de coletividade, de comunidade, de nao,
categorias mestras do pensamento ocidental, e na medida em que estas categorias
entram em crise; entram em crise tambm, propostas alternativas ao novo sistema
que se impe.
No difcil de ser verificado,

o fato de que os novos acontecimentos

mundiais, que fomentaram uma nova conjuntura, terem repercutidos nas filosofias
totalizantes e nos discursos globais dos problemas como razo, f, histria, ideologia,
cultura, poltica, verdade (A propsito de verdade, esta, hoje, mais uma questo de
opinio), etc.
Diante das novas maneiras de convivncia humana, muitos costumam
apontar como um importante fator influenciante, a informtica. "O culto ao
individualismo, ao consumismo, s relaes estanques com a tecnologia e a
informtica (o indivduo senta-se agora frente-a-frente com o seu computador e realiza
a sua experincia humana), sobrepe s formas agregadas de convivncia. Os
grupos humanos desfazem os laos de solidariedade, de militncia, de intercmbio de
experincias e de informaes".33
bvio, que as influncias acima devem ser relativizadas, porm no
subestimadas, pois foi a partir de tal contexto que muitos abandonaram a velha tese
marxista de que havendo as devidas condies histricas, possvel uma coletividade
mudar a direo do seu futuro, optando pela transformao a partir da negao
dessa condio historicamente determinada.
Como um dos resultados do aprofundamento da cultura do individualismo,
temos a dificuldade de mobilizar, sensibilizar e reunir pessoas em torno de propostas
alternativas ao sistema vigente e hegemnico na nossa sociedade. Dificuldade esta
32Incio

NEUTZLING, op. cit., p. 6.

33EDITORIAL

SISAC (BOLETIM INFORMATIVO

CENTRAL), vol. 7, n l22, agosto, l990.

SOBRE

AMRICA

26
que levou muitos movimentos e organizaes a uma desarticulao, uma vez que
foram apossadas por um clima de desesperana e falta de perspectiva.
Numa tentativa de explicar os porqus de estarmos vivendo uma era que
acentua o indivduo em detrimento do elemento comunitrio, perante as dificuldades
de articular pessoas em torno de propostas coletivas, muitos recorrem ao debate
relativo aos conceitos de modernidade, neo-modernidade, e ps-modernidade. A ns
no nos interessa tanto entrar nesta discusso, mas apenas situ-la para
averiguarmos em que sentido interessa ao neoliberalismo reforar a busca do
interesse prprio.
Alguns, para a caracterizao do contexto atual, falam que estamos vivendo
a poca ps-moderna. "H uma inquieta conscincia de que a economia e a
sociedade so regidas por novos imperativos, por uma tecnocincia computadorizada
que invade nosso cotidiano e substitui o livro pelo terminal. Nosso universo tornou-se
binrio, a deusa Informao tem a seu servio um profeta chamado Bit, e ningum
sabe ao certo se tudo isso anuncia uma nova era da liberdade ou uma regresso
barbrie.34 Para outros, entretanto, nem sempre, esta conscincia de ruptura condiz
com uma ruptura real, e preferem falar no mximo de "neo-modernidade". "No existe
ruptura social, porque continuamos ao que consta, vivendo num sistema capitalista,
pois com todas as suas metamorfoses, o sistema continua, hoje como ontem,
baseando-se na estratificao social e na apropriao do excedente. A informatizao
da sociedade torna mais eficiente o sistema industrial, em vez de abol-lo. E no existe
ruptura cultural, porque bem ou mal continuamos em plena modernidade - tanto em
sua dimenso cientfica, como tica e esttica". 35
Os partidrios da nomenclatura "ps-modernista", afirmam que o indivduo na
condio ps-moderna algum submetido a um bombardeio macio e aleatrio de
informaes parcelares, que nunca formam um todo, e com importantes efeitos
culturais, sociais e polticos. Neste contexto surge o neo-individualismo, no qual o
sujeito vive sem projetos, sem ideais, a no ser cultuar a auto-imagem e buscar a

34Sergio
Paulo ROUANET, "Do ps-moderno ao neo-moderno",
apud BOLETIM SISAC, vol. 7, n122, agosto, l990,p.9.
35Sergio

Paulo ROUANET, op. cit., p.9.

27
36

satisfao aqui e agora.

No vamos aqui, colocar em questo a veracidade de tais afirmaes, nem

entrar neste debate formal. Apenas queremos chamar a

ateno para algumas

mudanas operacionalizadas, no mundo de hoje; destacando um fato que

consenso, isto , o fato do aprofundamento da cultura individualista e destacar que o
sistema neoliberal de mercado vem reforar esta tendncia, uma vez que para este
sistema, intervenes sociais e pblicas s interferem negativamente, j que cada um
deve buscar o interesse prprio e cabe ao Mercado resolver todos os problemas.
Assim, para o pensamento neoliberal no faz nenhum sentido o velho discurso
marxista de que os oprimidos dever ter conscincia de classe. Pelo menos o que
parece estar contido nas palavras de Fukuyama:
"Antigas barreiras de classes so derrubadas em favor de uma condio generalizada
de igualdade de oportunidades. Embora apaream novas classes baseadas no status
econmico ou na educao, h uma mobilidade intrnseca maior na sociedade que promove a disseminao de idias igualitrias. Deste modo, a economia cria uma espcie
de igualdade 'de fato' antes que ela exista 'de jure'". 37

Percebe-se a uma inverso de valores, tamanha sutileza, que no perde em

nada para o Diabo do conto de Machado de Assis, que pregava a substituio de
virtudes aceitas por virtudes naturais e legtimas.
Enfim, uma vez mais, comeamos a nos deparar com a faceta irnica de um
sistema que no consegue disfarar as suas contradies.
Outro dia apareceu no Jornal "Folha de So Paulo" um artigo de Marcelo
Coelho, trazendo o seguinte ttulo: "Comedores de barata se vingam do anonimato".38
O articulista atribuia a uma certa competio promovida por uma casa noturna de So
Paulo, o qualificativo de ser o retrato de um capitalismo subdesenvolvido e
debochado. Trata-se de um comentrio feito sobre um concurso que prometia carros
zero quilmetros a quem comesse baratas vivas.
A anlise deste melodramtico acontecimento revela, na opinio do analista,
que "estamos diante de um caso onde o raciocnio liberal, a tolerncia
36Cf. Jair Ferreira dos SANTOS, "O que ps-moderno?" apud
BOLETIM SISAC, vol. 7, n l22, agosto, l990, p.5.
37Francis FUKUYAMA, "O Fim da Histria e o ltimo Homem".
Folha de So Paulo, l6/08/92, caderno n 6, p. 6.
38Marcelo
COELHO, "Comedores de barata se vingam
anonimato, Folha de So Paulo, 31/03/93, caderno n4, p.l0.

do

28
pseudodemocrtica, encontra seus limites, seus paradoxos, seus becos sem
sada do ponto de vista tico".39 O questionamento do autor recaa, tambm, sobre a
dvida de se saber qual comportamento mais revoltante: se os dos idealizadores do
concurso, ou se o das pessoas que se dispem a participar dele.
Uma tema clssico na histria das religies e na histria da prpria Igreja
catlica o tema dos sacrifcios, das grandes penitncias e mortificaes, prticas
que tinham por finalidade conquistar os favores de Deus e a eventual segurana de
vida eterna, Parece at razovel que algum se disponha a comer baratas em troca
de algo mais concreto, mais imediato, menos hipottico, como um carro novo em
folha. Mas, de acordo com o artigo, "no se trata apenas de interesse material o que
move os possveis participantes da competio. H

muito de exibicionismo, de

emulao vaidosa, em tanta degradao explcita. Busca-se sobretudo a glria; a

fama; o status de heri; em outras palavras, a fuga do anonimato".40
Aqui que cabe uma crtica a um sistema que presta culto e refora o
individualismo, de um lado, e de outro, a prpria degradao do indivduo. O artigo
comenta esta realidade do seguinte modo:
"Espetculo masoquista, portanto, e triunfo da indstria automobilstica sobre o que resta
de humano, de anti-insetvoro, na conscincia individual;
emblema de
fora
voluntria,
herica, liberal e degradante do indivduo, acima at do que parea razovel numa
sociedade competitiva; verdade desvelada do interesse mais baixo, da humilhao gratuita;
homenagem explcita ao poder econmico e s comodidades prometidas do estofamento ou
motor
de um carro 'zerinho', disposio a enfrentar todos os nojos, todas as porcarias, todas
as repugnncias, em troca da vitria e do sucesso, vingana contra o anonimato, a
competio do Caipirdromo retrata, com excepcional violncia e com o entusiasmo triste de
seus participantes, o quadro pouco edificante de um capitalismo subdesenvolvido, deesperado, vitorioso, debochado, convicto e alegre na degradao que solicita de todos ns.
41

Diante de to horrendo contexto, talvez o Diabo do nosso conto se desse por

satisfeito. Afinal, "chamava ele que as virtudes aceitas deveriam ser substitudas por
outras, que eram naturais e legtimas"42 Qualquer semelhana entre o projeto do
39Marcelo

COELHO, op. cit., p. l0.

40Marcelo

COELHO, op. cit., p.l0.

41Marcelo

COELHO, op.cit., p.l0.

42Machado

de ASSIS, "A Igreja do Diabo". In_ Contos, p.54.

29
Diabo e a economia de mercado "mera coincidncia". No o que acontece
com este sistema na atual sociedade de consumo, onde se tenta a seduo do
indivduo isoladamente at arrebanh-lo para uma moral hedonista - os valores
calcados no prazer de usar bens e servios? Resta saber ou se perguntar sobre o
futuro de uma sociedade que no prima pela solidariedade humana. Tal como queria
o Diabo na constituio de sua "Igreja", chegando mesmo demonstrao de que a
noo de prximo era errada, o sistema da economia de mercado, hoje, repete: "Leve
a breca o prximo! No h prximo!.43

1.4. O mundo do comrcio e a cultura da violncia

"A ira tinha a melhor defesa na existncia de Homero; sem o furor de Aquiles,
no haveria a 'Ilada': 'Musa, canta a clera de Aquiles, filho de Peleu'..."

A anlise da sociedade brasileira, em particular, nos aponta para mais uma

das tantas contradies da sociedade neoliberal. Produzir milhes de pobres a cada
dia, e por assim dizer, fomentar o aumento da vinolncia, e acreditar que promover o
desenvolvimento no uma obrigao do Estado, mas um resultado espontneo de
uma coisa mgica chamada mercado.
O sistema de mercado no acredita que as aes conscientes e de carter
coletivo, possam promover o bem-comum. Em outras palavras, desconfia que o ser
humano seja solidarizvel. A verdadeira confiana deve ser depositada no verdadeiro
sujeito, supra-humano, que o mercado. Para o sistema funcionar deve ser
incentivado que cada um busque o seu prprio interesse. Nada desta "histria" de
dom-de-si. Resta nos perguntar que tipo de sociedade este sistema est gerando.
Neste sentido, na linha de se procurar fazer uma leitura fenomenolgica,
mesmo que genrica e superficial, de alguns aspectos sombrios da sociedade
moderna, que o atual sistema de mercado no vem sanar, mas segundo a nossa
anlise, agravar; um dos enfoques que mereceria a nossa ateno o da cultura da
violncia.
Vivemos num mundo banalizado pela apresentao da morte como
espetculo. Filmes, novelas, e agora bastante em voga, tambm os telejornais se
43Machado

de ASSIS, "A Igreja do Diabo". In_ Contos, p.55.

30
especializam na cnica arte de mostrar s pessoas que "as verdades so tantas
quanto quem tem o poder de constru-las diz que elas so".

44

Uma guerra, um

assalto, ou qualquer tipo de violncia, podem ser apresentados de maneira trgica ou

de maneira cmica. De um mesmo fato pode se rir ou chorar, conforme o ngulo. Tal
o que afirma o psicanalista Jurandir Freire Costa, numa entrevista Folha de So
Paulo: "Voc no s est disposio da TV, como no tem nenhum critrio para
poder optar. Os mesmos mecanismos sociais que destruram esta distncia entre
fico e realidade destruram tambm o terreno dos valores".45
Tomando o contexto brasileiro como realidade paradigmtica, percebemos
que os meios de comunicao social tm,sem sombras de dvida, a sua parcela de
responsabilidade no que diz respeito formao de uma determinada mentalidade,
quando transformam uma realidade em degradao em um espetculo a ser visto,
com toda dose de sadismos e sensacionalismos possveis. Trata-se de algo bastante
perceptvel, a apresentao da morte como algo banal, trivial, no modo como se
apresentam as guerras, a misria urbana, ou mesmo, o prprio fato de mostrar um
mundo cada vez mais rico para pessoas cada vez mais miserveis, morrendo de
fome. O resultado disto s pode ser a exploso social, tal como tem ocorrido
recentemente na cidade do Rio de Janeiro. A forma como so apresentados os
assassinatos, os crimes urbanos, as crianas de rua, os ladres, os traficantes, etc.
contribui para formar a idia de que "a vida no vale, e o pior, justifica que a vida no
vale. E a vida no vale porque voc comeou a forjar dois tipos de vida: a vida dos
que merecem viver e a dos que no merecem viver".46
Uma tendncia atual que nos leva at a um sentimento de estarrecimento, o
fato de que cada vez mais os indivduos passarem a deliberar, pessoalmente, quem
merece ou no viver. E isso, geralmente se d em funo de uma descrena numa
tica coletiva. intrigante o fato de que, as mesmas pessoas que se escandalizam
diante da morte de uma atriz famosa ou qualquer outra pessoa de destaque social,
possam aplaudir o linchamento de um "trombadinha qualquer". Todos participam da
44Jurandir

Freire COSTA, "A vingana da realidade". Folha de

So Paulo, l7/01793, caderno n6, p.5.
45Jurandir

Freire COSTA, op. cit., p.5.

46Jurandir

Freire COSTA, op.cit., p.5.

31
mesma violncia de que criticam. justamente num contexto como este, que tem
tido tanta penetrao a discusso em torno da implantao da pena de morte no
Brasil.
Olhando a partir de um horizonte mais amplo, comeamos a perceber que a
questo da violncia, na sua roupagem atual, uma entre tantas outras facetas dos
problemas irresolutos pela chamada modernidade, e mais um problema que tem se
agravado com a implantao do sistema de mercado nico. um problema que est
relacionado com a degradao dos valores, com a falta de referenciais ticos e com a
falta de perspectiva. um questo que est vinculada ao problema do individualismo
exagerado, e da ausncia de instncias normativas que consigam a adeso de todos
em oposio tica do mercado. em nome da lei do mercado, que se cumpre, que
se tira do pobre uma parte da renda que tem para pass-la ao rico. Faz-se isso
aumentando os impostos sobre as baixas rendas e diminuindo os impostos para as
altas. a prpria lei que mata.47 Num contexto como este o que se pode esperar s
desorientao.
Portanto, a anlise tem que ser mais profunda. No podemos incorrer no erro
de fazer um a leitura simplesmente psicanaltica da realidade. o que nos parece
advertir o socilogo Hebert de Souza, em seu artigo "Quem semeia misria colhe
violncia", escrito para o Jornal do Brasil: "A violncia parece s ter uma cara, a do
crime, do tiro, da morte. Parece s ter uma cor, a negra, e um remdio, a ao
policial. A soluo seria uma grande cadeia pblica onde se esconderiam todos os
marginais, mendigos, criminosos, a escria da sociedade. E poucos realmente se
perguntam sobre a verdadeira extenso da violncia praticada no Pas, seus atores e
seus possveis remdios".48
Desenvolvendo seus argumentos, este nosso socilogo, tambm conhecido
popularmente por "Betinho", "coloca o dedo na ferida" de um sistema, que insistimos
chamar, falacioso. Um sistema que esconde as verdadeiras causas da violncia, no
revelando que muitas vezes, esta apenas sintomas de males maiores.
47Cf.
Franz HINKELAMMERT, "A
ocidental". RIBLA, N3,1989,P.64.

de

Abrao

dipo

48Hebert de SOUZA, "Quem semeia misria colhe violncia".

Jornal do Brasil, 29/02/92, apud Revista QUINZENA, 15/03/92, P.
17.

32
A anlise do mecanismo da dvida externa revela esta contraditoriedade e
sagacidade do sistema. Segundo Franz Hinkelammert,

o Fundo Monetrio

Internacional (FMI) desenvolve a tese de que "os efeitos das medidas em base
tributria, como (...) as medidas relativas ao imposto de renda que aumentam as
dedues tributrias para os grupos de baixa renda e as reduzem para os grupos de
renda mais alta, beneficiariam as camadas pobres"49 A concluso bvia que esta
maldade estaria a servio dos pobres. Seria quase o mesmo afirmar que a destruio
da vida humana, que se leva a cabo, um servio para a vida dos pobres, que so
destrudos. "Foi assim que o FMI se transformou em servidos dos pobres. Tira-lhes os
subsdios de seus alimentos e de seu desenvolvimento, a sade pblica, a educao tudo lhes tirado. Trata-se efetivamente, de um servio para a vida do pobre. E
quando exige pagamento da dvida externa, to destruidora da vida dos
despossudos, s o faz para o prprio bem deles. A ideologia transforma o genocdio
no ato de amor ao prximo"50 Interessante notar que ningum fala da violncia da
lei, ningum debate sobre a decretao da pena de morte para ela.
No possvel, portanto, que se fale de violncia sem se recorre s suas
verdadeiras causas. Hebert de Souza mostra de certa forma, que no preciso ir
muito longe para perceber a contraditoriedade de um sistema violento. Basta dar uma
olhada para a estrutura da sociedade

brasileira: "Um por cento da populao

brasileira detem 53% de toda a renda nacional! Os l8 maiores proprietrios rurais

brasileiros detm juntos um territrio equivalente ao da Holanda, Portugal e Sua
juntos ! (...) Cerca de 40 a 50 milhes de brasileiros vivem abaixo da pobreza
absoluta. O salrio mnimo fica sempre aqum dos US$ 100 por ms, entre os mais
baixos do mundo. Mais da metade da mo de obra no Brasil no tem as garantias
legais do emprego formal, trabalha na economia submersa. A evaso escolar joga
fora nas ruas milhares de crianas e adolescentes que se deparam com toda sorte de
incerteza e violncia".51
49Franz HINKELAMMERT,"A f de Abrao e o dipo Ocidental",
RIBLA, N3, 1989,P.64. (O autor comenta medidas do FMI - Fundo
Monetrio Internacional - contidas no seguinte documento:
"Adjustment in Selected Countries"; Occasional Papers, n.58,
6.6.88,p.l64)
50Franz

HINKELAMMERT,op.cit., p. 65

51Hebert

de SOUZA, op.cit. p.l7.

33
Hebert de Souza aponta ainda outros fatores geradores de violncia,
como o narcotrfico, os cartis e os oligoplios liderados por grandes empresas
transnacionais e que so os nicos setores a obterem lucros enquanto tudo mais
crise e recesso.52 E no preciso nem comentar, todos eles bem protegidos pela
nossa velha conhecida lei do mercado.
claro, de um contexto como este no se pode esperar outra coisa seno o
crescimento da violncia, "O resultado de tudo isso est vista de todos: crescem o
desemprego e o subemprego. Crescem a pobreza e a misria. Aumenta o nmero de
mendigos. As ruas so tomadas por grupos de crianas e adolescentes que buscam
sobreviver como podem na selva das cidades grandes. Aumentam a prostituio de
homens e mulheres, maiores e menores. Comer e sobreviver a qualquer custo passa
a ser a prioridade de cada um desses milhes de marginalizados. E, depois de tudo
isso, ainda nos assustamos com o resultado! (...) Fosse ela (nossa sociedade) mais
atuante, mais revoltada, mais exigente, mais indignada, no teramos o que temos
agora. E seguramente menos pobreza e violncia. Enquanto estivermos semeando
misria estaremos colhendo violncia, e ela no cessar de crescer e de tornar a
nossa vida to miservel quanto a daqueles que vivem no desespero". 53
No poderamos deixar, portanto, de desmascarar mais uma vez a lgica de
um sistema , que oculta as suas contradies, buscando auto-legitimar-se a partir de
um determinada viso antropolgica, diga-se de passagem, um tanto quanto
tenebrosa e pessimista.

Na verdade

o atual sistema capitalista de tendncia

neoliberal no s refora como est levando barbarizao do cotidiano. mais do

que certo que o desemprego e o crescimento da pobreza esto levando muitas
pessoas, que at alguns anos tinham alguma condio de competir no mercado, a
carem num certo desespero e, conduzidas pelo medo, partem para a agressividade,
assumindo, inclusive, como se nota no prprio Primeiro Mundo, posies polticas
irracionais, do tipo neofacista e neonazista, por exemplo. As ondas de racismo e
separatismo podem ser analisadas a partir deste prisma.
Ainda sobre a questo da barbarizao do cotidiano e sobre a viso
antropolgica do sistema vigente, caberia, aqui, uma pequena digresso. Uma
52Hebert

de SOUZA, op. cit., p.l7.

53Hebert

de SOUZA, op. cit., p. 17.

34
reflexo que se encaixaria bem neste tpico, aquela que parte do enfoque dado
por Ren Girard questo da violncia, quando se refere "vtima expiatria".
Vivemos numa escalada tal de violncia,que num determinado momento, essa
violncia s vem cessar ou diminuir quando algum que no tem nada a ver com
aquilo sacrificado. Desde modo, numa espcie de rito sacrifical, a morte do inocente
vem mostrar a barbrie. "Enquanto a violncia de todos se concentra sobre a vtima, a
violncia recproca neutralizada e se tem a impresso de uma possibilidade de vida
comunitria em ordem e paz. O mecanismo vitimrio a tentativa de restabelecer a
vida social comunitria mediante a fora da violncia. A vtima da violncia
necessria para estabelecer um processo de sociabilizao e de vida para todos".54
Benedito Ferraro, em seus estudos de cristologia, ao lado de outros telogos
latino-americanos, faz uma aplicao desta perspectiva de Ren Girard, no que se
refere violncia do mecanismo vitimrio, ao "sistema sacrificial presente na Amrica
Latina sob a forma de capitalismo selvagem de tendncia neo-liberal: no se pode
manter todas as vidas, pois necessrio sacrificar algumas para preservar no futuro
um nmero maior. OU seja, o sacrifcio de vidas humanas necessrio para o
interesse geral, da preservao de um nmero maior de vidas no futuro".55 "Legitimase a violncia para que

no haja mais violncia. (...) Os pobres (ndios,negros,

mulheres, crianas) so vtimas 'bodes expiatrios annimos', eliminados pelo sistema

de morte".56
Sem dvida, um adentrar-se dentro da reflexo acima, poderia nos ajudar e
muito na compreenso do contexto atual, mas por ora, cumpre-nos apenas destacar
que por trs desta problemtica toda existe um conflito de interpretaes
antropolgicas; e tentar mostrar a contraditoriedade do discurso neoliberal. Seria o
caso de nos perguntarmos a Fukuyama o que ele entende por dignidade humana no
seguinte texto:
"O que est em jogo para ns, quando escolhemos a democracia liberal, no o mero
fato de essa democracia nos proporcionar a liberdade para ganhar dinheiro e satisfao
a parte desejante das nossas almas. A coisa mais importante e mais satisfatria que
ela nos proporciona o reconhecimento da nossa dignidade. A vida na democracia
liberal
, potencialmente, o caminho para a grande abundncia material, mas mostra-nos
54Ren GIRARD, apud Benedito FERRARO, "Cristologia em tempos
de dolos e sacrifcios",p. 56.

55Benedito

FERRARO, op.cit. p. 56.

56Benedito

FERRARO, op. cit., p.56.

35
tambm
o caminho para o objetivo completamente no-material do reconhecimento da
liberdade. O Estado democrtico nos valoriza em nosso senso de dignidade"57

nossa

Diante de tamanha retrica, por um momento, somos levados a crer que

aquele Diabo, aquele nosso velho conhecido, tivesse realmente suas razes, quando
tentou edificar a sua igreja.

1.5. O mundo do comrcio e a crise do paradigma do desenvolvimento

econmico linear
"Pela sua parte o Diabo prometia substituir a vinha do Senhor, expresso metafrica,
pela vinha do Diabo, locuo direta e verdadeira, pois no faltaria nunca aos seus
com o fruto das mais belas ceias do mundo

No instvel cenrio de mudanas, ainda em curso neste final de sculo, uma

das mias proeminentes questes que tem vindo tona, a discusso sobre o
paradigma do desenvolvimento que est na raiz da sociedade moderna ocidental.
Diante deste contexto de mudanas, o prprio capitalismo substituiu o seu discurso
desenvolvimentista pelo discurso neoliberal; mas ns sabemos que na prtica o
sistema continua igualmente predador. O prprio mecanismo da dvida externa
revelou o fracasso do projeto desenvolvimentista, na medida que juros e mais juros
foram efetivados em nome do desenvolvimento dos pases pobres, mas este no
chegou, e se chegou, trouxe mais problemas que solues.
Hoje, mais do que nunca, esta questo vem sendo revista, no s na sua
vertente econmica, mas tambm nos seus desdobramentos como projeto civilizador.
"As dificuldades que vivemos no se apresentam apenas como falncia de um
modelo econmico, mas como a crise de um projeto civilizacional. Neste sentido, est
em xeque a prpria racionalidade econmica onde este ideal de civilizao apostou
muitas das suas cartas".58
Atualmente, embora alguns ainda insistam em fechar os olhos,

no

segredo para ningum que o paradigma do desenvolvimento econmico linear, que

57Francis,
FUKUYAMA, "O Fim da Histria e
Homem.Folha de So Paulo, 16/08/92, caderno n6,p.6
58CNBB,
"Seminrio
sobre
ecologia
e
(datilografado), l8 a 21 de maio de l992,p.l.

ltimo

desenvolvimento"

36
predominou em toda a histria da modernidade, chegou aos seus limites, levando
o mundo beira de um colapso ambiental. No resta dvidas que a questo ecolgica
tornou-se uma das maiores preocupaes do homem-mulher dos dias atuais.
Em l992, no Rio de Janeiro, Brasil, ocorreu a Conferncia das Naes Unidas
sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, reunio que tambm ficou conhecida, entre
outros nomes, por "Eco-92". Embora, no

plano prtico, esta conferncia tenha

frustrado muitas das expectativas em torno dela, a maneira como se realizou o

evento, em si j, foi bastante sintomtica, servindo-nos para colocar uma srie de
questes. A crise ecolgica, leva-nos necessariamente a outras reflexes, que da
decorrem.
Uma destas questes a ignominiosa relao existente entre os dos
hemisfrios, norte e sul. Na expresso romntica dos idelogos da comunicao, o
mundo tornou-se um aldeia global, mas na prtica, sabemos ainda existirem as
diferenas profundas que caracterizam povos e sociedades. Um erro dos ecologistas
de Primeiro Mundo parece ser este: analisar a questo ambiental a partir de ponto de
vista que se julgam universalizantes. claro que o risco de destruio da vida no
Planeta uma situao que diz respeito a todos, e, portanto, neste sentido, trata-se
de uma problemtica global. Mas, o que muitas vezes se esquece, que, enquanto
"os Pases de Primeiro Mundo falam de paz, (...) desenvolvem um guerra silenciosa,
contra os povos do sul com as armas no convencionais das leis do comrcio
internacional, da ocupao econmica de nossos territrios e do controle ideolgico
dos coraes e mentes de nossos cidades".59
Uma outra questo que no pode ser deixada de lado o fato de que, ao lado
da explorao econmica, da sujeio poltica, da colonizao ideolgica, e da
devastao ecolgica, dirigidas pelos centros de poder do hemisfrio norte, as
diferenas notveis j acontecem e existem mesmo entre aqueles que vivem no
chamado Terceiro Mundo.
possvel de ser percebido, logo, que a questo ecolgica pode ser enfocada
a partir de diferentes matizes. Interessa-nos, aqui,

abordarmos, brevemente, a

59Zwinglio
Mota DIAS, "Justia, paz e integridade da
Criao; o contexto global visto da perspectiva do hemisfrio
sul". Tempo e Presena, n 216, janeiro/fevereiro, l987,p.25.

37
temtica do desenvolvimentismo e relacion-la com o contraditrio modelo
econmico hegemnico na sociedade atual. verdade que a "lgica do controle do
mercado a qualquer preo implica na destruio das pessoas e de seu Habitat, na
medida em que podem ser transformadas em mercadorias para a produo da maisvalia"60 Mas, o modelo econmico do capitalismo de tendncia neoliberal reinante no
mundo atual, deve tambm ser inserido dentro de um projeto mais amplo e que possui
seus desdobramentos histricos.
Deste modo, a crtica ao capitalismo de mercado deve, tambm, ser situada
dentro da crtica prpria racionalidade de um determinado ideal de civilizao. A
crtica ao neoliberalismo e economia do mercado global no deve ser efetivada
somente a partir das idias de luta de classes e poder, que embora vlidas ainda, se
encontram bastantes desgastadas; preciso situar esta crtica tambm, dentro de
uma outra constatao, a de que estamos vivendo o colapso da modernizao. O
problema da humanidade neste final de sculo a ansiosa busca de modelos
alternativos de sociedade. No momento atual, o neoliberalismo se apresenta como
uma resposta definitiva, mas ns se recusamos a aceitar isso por se tratar de um
sistema falacioso. Comeamos a perceber, que o que est em jogo neste final de
milnio, a crise da prpria racionalidade moderna, cujas razes devem ser buscadas
na histria.
O advento daquilo que chamamos, hoje, modernidade, comeou a dar os
seus primeiros passos no sculo XVI, era das grandes navegaes e do
reaquecimento do comrcio europeu, dando incio uma nova racionalidade, baseada
na colonizao, expanso e explorao. Desta racionalidade emanou um a viso de
mundo que percebe o indivduo como componente nico das relaes sociais;
separao e primado da razo sobre a matria e a concepo de trabalho apenas
como atividade de apropriao da natureza.61 "A natureza, nesta viso, tratada
como mero objeto de conhecimento e domnio, que no possui um valor intrnseco,
mas apenas de uso. Esta racionalidade de domnio tambm se aplica sobre povos
no europeus, que so submetidos e obrigados a se colocarem a servio do processo
60Zwinglio

61CNBB,

Mota DIAS, op.cit. p.25.

"Seminrio
sobre
ecologia
e
(datilografado), l8 a 21 de maio de l992, p.2.

desenvolvimento"

38
de comercializao, e mais tarde, de industrializao que se consolida na Europa.
A era industrial 'aprimorou' a racionalidade moderna, considerando a natureza como
um reservatrio inesgotvel de recursos e/ou um depsito de lixo; transformando-a em
mercadoria para o consumo; fazendo a pessoa humana mera fora de trabalho a ser
vendida no mercado. Esta matriz de racionalidade hegemnica, nas diversas etapas
e modelos econmicos da modernidade, vai gestando uma nova ideologia: o
desenvolvimentismo".62
Dispensa-se muitos comentrios o fato de que esta ideologia do
desenvolvimentismo,que toma sua forma mais acabada, j em meados do sculo XX,
no contexto da guerra fria, vinculando-se ao movimento de expanso imperialista e
afirmao da hegemonia norte-americana, vai ser extremamente danosa para os
chamados pases subdesenvolvidos. At poucos anos atrs, o "desenvolvimento" e a
"modernizao" eram postulados como caminho inevitveis a serem trilhados pelas
naes subdesenvolvidas ou atrasadas. E o paradigma de desenvolvimento a ser
alcanado era a sociedade de consumo norte-americana. Hoje, diante da evidncias
de destruio do sistema de mercado, de destruio social, econmica e ecolgica,
comea-se a serem colocados questionamentos sobre o que se quer dizer com esta
modernizao. E mais, o mito do desenvolvimentismo custou muito caro para as
sociedades pobres que ansiavam ingressar numa vida de bem estar e consumo. "As
sociedades perifricas deveriam crescer economicamente, industrializar-se, urbanizarse, ainda que custasse sacrifcios como o crescente endividamento no plano
econmico, a desvalorizao e a marginalizao das prticas, da cultura e dos
saberes tradicionais populares, a depredao da natureza e a explorao da fora de
trabalho".63
Desta forma, a noo de desenvolvimento que se tornou hegemnica,
associou as idias de progresso, bem estar e melhoria da qualidade de vida a um
sentido evolutivo unilinear, exclusivamente econmico, onde os povos puderam ser
classificados numa escala que vai do atraso ao progresso, do tradicional ao moderno,
ou ainda, dos subdesenvolvido ao desenvolvido. Estabeleceu-se, com isso, um
padro ao qual todos os povos avanam. Em outras palavras, o desenvolvimento
62CNBB,

op.cit., p. 2

63CNBB,

op. cit., pp. 2-3.

39
unilinear tornou-se na prtica uma imposio de um padro social sobre muitas
outras formas de sociabilidade que perderam seu poder de afirmao. A luta dos
indgenas, das mulheres, dos negros, entre outras lutas populares apontam para esta
busca de cidadania diante de um sistema excludente. O modelo homogeneizador,
fundado numa racionalidade econmica produtivista e pouco democrtica, no tolera
a diferena, exige subordinao: "A marcha do desenvolvimento s conseguiu
produzir desigualdades, que negadas ou justificadas pelas teses sobre competio e
eficincia. A lei do mercado recompensa os melhores, portanto os no beneficiados
devem isso

sua pouca qualidade. Absolvido o sistema, so culpabilizados os

indivduos". 64
De fato, estamos vivendo, hoje, uma crise mundial do paradigma
desenvolvimentista. A anlise dos sintomas do fracasso deste projeto, visveis por
toda a parte, dispensam muitos comentrios. Uma perspectiva que seleciona entre as
pessoas um padro de homem, branco, masculino, civilizado, capaz de produzir,
acumular e se integrar ao jogo do mercado capitalista, medida de qualidade para
julgar todas as outras possibilidades de condio humana; no se pode sustentar por
muito tempo, sem ocultar as suas contradies.
O mundo atual vive num verdadeiro impasse. A acelerada degradao
ambiental do Planeta e o aumento dos contingentes populacionais excludos do
mercado formal revelam duas facetas de um mesmo modelo, que ao mesmo tempo,
intrinsecamente predatrio e etnocntrico. As relaes com a natureza acontecem
dentro da mesma perspectiva de subordinao e instrumentalizao, a exemplo da
que ocorre entre pessoas. Assim, a natureza entendida como um conjunto de
recursos apropriveis e comercializveis.
Convem que se diga tambm, que as experincias histricas de socialismo de
Estado, no superaram as prticas deste desenvolvimento predatrio. Talvez, por
estar sempre jogando na defensiva,

fazendo frente a um capitalismo, que para

alcanar o seu objetivo de alto ndice de lucratividade, necessitou desencadear um

violento processo de destruio dos recursos naturais, o socialismo de Estado acabou
reproduzindo a lgica produtivista, no inovando em quase nada a relao com o

64CNBB,

op.cit.,p.4.

40
meio ambiente. Alguns, como o marxista alemo Robert Kurz

65

, chegam a

afirmar, inclusive, "que a queda do Leste Europeu no sinal de supremacia de

vitria do capitalismo sobre as experincias socialistas. Na verdade, trata-se da
derrocada do modelo desenvolvimentista implantado, que iniciou com as crises no 3
Mundo, na dcada de 80, passando pelo Leste Europeu e ingressando no 1 Mundo,
atravs da insustentabilidade ecolgica e do crescimento dos fenmenos sociais,
tpicos dos pases pobres, nos pases ricos". 66
As evidncias so muitas e revelam que realmente estamos diante de uma
crise generalizada do chamado paradigma desenvolvimentista. Mas apesar da crise,
no nos eludamos, pensando que este projeto civilizatrio est disposto a inverter o
seu curso com facilidade, pois ele procura buscar sempre novas frmulas de autolegitimao. A prtica neoliberal surge neste contexto como uma proposta de
superao da crise. Mas ns sabemos que o discurso neoliberal, com todas as suas
contradies, no vem sanar os problemas vividos pela modernidade, mas agrav-los.
"O neoliberalismo tem como caracterstica a apropriao privada dos bens pblicos,
inclusive do

meio ambiente. Considerando que as condies ambientais so o

suporte da vida, apropriar-se destes recursos e gerenci-los de

acordo com

interesses privados significa deter o poder de determinar a qualidade e at mesmo a

possibilidade da vida para uma coletividade. No exagero constatar como esse
poder sobre a vida e a morte de um coletividade tem sido exercido por interesses
privados em detrimento do interesse pblico".67 Assim,

sistema

neoliberal

de

mercado tem sido adotado como a nova cara do paradigma desenvolvimentista,

porm claro, com contornos diferentes dos modelos econmicos

e polticos

anteriores. De qualquer forma, o que percebemos que, na medida em que o

neoliberalismo recoloca o mercado como regulador supremo das relaes
65Robert Kurz um escritor marxista alemo, autor de "O
Colapso da Modernizao", e est lanando tambm no Brasil seu
ltimo livro, "A Volta do Potemkin" pela editora Paz e Terra.
Este autor recusa-se aceitar a tese da vitria final do
neoliberalismo. citado no texto do seminrio sobre ecologia e
desenvolvimento da CNBB.
66Robert
KURZ, apud CNBB, "Seminrio sobre ecologia e
desenvolvimento" (Datilografado), l8 a 21 de maio de l992,p.4.
67CNBB,

op. cit. p.5.

41
humanas,ele no contribui em nada para melhorar a relao homem-natureza.
Pelo contrrio, na medida que se atribui um carter de infinitude ao mercado, agravase a situao de agresso

e destruio do meio ambiente e de dominao e

explorao das pessoas. Os ndices desta agresso chegam a estados alarmantes e

no faltariam os exemplos de desrespeito vida. A migrao forada, o extermnio
sistemtico de povos indgenas, a presena de uma determinada prtica agrcola que
leva desertificao do solo, as consequncias de uma urbanizao forada e
desordenada so, entre tantos, alguns exemplos do agravamento da crise. So os
dilemas da sociedade atual que desmascaram o discurso salvacionista do projeto
neoliberal. O escritor telogo Jung Mo Sung nos apresenta um caso digno de nota,
por ilustrar bem o estado de contradio que estamos vivendo atualmente no mundo:
"Se h uma cena ou fato que sintetiza o mundo que vivemos o noticirio da clera
no telejornal em rede nacional. Misria, falta de um mnimo de saneamento bsico,
desnutrio e o perigo da clera - doena do passado, que s mata os desnutridos e
desassistidos pela sade pblica,- sendo filmados por cmeras de ltima gerao,
editados por ilhas de edio computadorizadas e mostradas ao mundo todo via
satlite. o encontro da modernidade e do avano tecnolgico com a pobreza e a
ignorncia. Tudo isso num mesmo pas"68 Diante de tal situao, s mesmo os
indiferentes, podem ainda continuarem acreditando na proposta de salvao do
sistema de mercado.
O que se verifica, hoje, que os impasses e as contradies destes sistema,
a instabilidade social e ambiental, cada vez mais, deixam de ser problemas exclusivos
dos pases pobres, de Terceiro Mundo. Afinal, navegamos na mesma embarcao, e
embora os passageiros viajem em classes especiais, o risco do naufrgio atormenta a
todos. talvez em razo disto, que tem se generalizado e crescido a preocupao
ambiental em todo o mundo. Um dos reflexos desta preocupao foi o surgimento,
nos ltimos anos, do

conceito de desenvolvimento sustentvel. Organizaes,

inclusive do setor empresarial, se mobilizam a partir da idia de uma nova ordem

mundial poltica e ambiental sustentvel. Ocorre, entretanto, que muitas vezes, fica
esquecido, talvez propositadamente, o fato de que a manuteno dos atuais nveis de

68Jung

MO SUNG, "Deus numa economia sem corao", p. 28.

42
consumo dos pases ricos implica num enorme impacto ambiental e na
manuteno da pobreza de outros. A generalizao do padro de vida do Primeiro
Mundo acarretaria um colapso imediato dos recursos naturais. Seria o caso de nos
perguntarmos: desenvolvimento sustentvel para quem? E o fato que para muitos
destes setores, no est em questo uma mudana na ordem social, mas apenas
novos ajustes que resgate a funcionalidade do modelo econmico vigente.
Cumpre-nos, finalmente, mostrar uma vez mais, que o que esto em jogo so

os conflitos de interpretaes antropolgicas. Cumpre-nos tambm desmascarar o

"maquiavelismo"

de um sistema, que em seu sentido negativo e pejorativo, no

admite suas responsabilidades, ou eufemisticamente falando, a sua cumplicidade com

a negao da vida no Planeta. O sistema promete vida, mas ns sabemos que a lei
do mercado mata. Mas o neoliberalismo discorda de que sua proposta contraditria.
o que parece ser interpretado das palavras do nosso conhecido profeta neoliberal,
Francis Fukuyama:
"Enquanto as formas mais antigas de governo caracterizavam-se por graves defeitos
e irracionalidade, que as levaram ao colapso final, a democracia liberal est aparentemente livre dessas contradies fundamentais. No significa que as democracias
estveis, como os Estados Unidos, a Frana e a Sua, estejam isentas de injustias
e srios problemas sociais. Porm so problemas de implantao incompleta dos
princpios de liberdade e igualdade, nos quais essas democracias se baseiam, no
69
oriundos de falhas nos prprios princpios"

Se realmente forem verdadeiras as afirmaes de Fukuyama, somos levados

a crer, que, ao que tudo indica, a previso do Diabo, de fato se concretizou: "A igreja
fundara-se; a doutrina propagara-se; no havia uma regio do globo que no a
conhecesse, uma lngua que no a traduzisse, uma raa que no a amasse".70

1.6. O mundo do comrcio e o carter de boa nova (Evangelho) atribudo ao

mercado

"Uma boa nova aos homens... Uma vez na terra, o Diabo no perdeu um minuto.
Deu-se pressa em enfiar a cogula beneditina, como hbito de boa fama, e entrou
a espalhar uma doutrina nova e extraordinria, com uma voz que reboava nas
entranhas do sculo"
69Francis FUKUYAMA, "O Fim da Histria e o ltimo Homem".
Folha de So Paulo, l6/08/92, caderno n 6,p.6.
70Machado

de ASSIS, "A Igreja do Diabo". In_ Contos, p.56

43
Do que foi dito no item precedente, conclui-se que estamos imersos no
predomnio do mercado. Trata-se de um sistema, que inclusive, determina nossos
projetos futuros. Assim, o mercado irrestrito, embora inexistente na prtica,
mantem-se como proposta utpica, sem atualmente uma contraproposta de igual
peso. "O que existe de fato um predomnio soberano do mercado, acompanhado
por uma exacerbao da mstica do mercado total".71
Uma observao atenta dos discursos dos atuais governantes da maioria dos
pases latino-americanos, nos permite perceber uma confisso explcita de f no
mercado. Por trs da retrica neoliberal est o fato de que nestes pases o mercado
ainda no consolidou suficientemente o seu predomnio. E introduo definitiva
desse domnio dado o nome de "modernizao".
Jung Mo Sung, em suas crticas ao neoliberalismo, afirma que o mercado
visto hoje como fonte de esperana: " uma esperana intra-sistmica, no interior do
sistema capitalista, mas no deixa de ser esperana (...) a esperana no mercado
para a soluo dos nossos problemas exige, como seu fundamento, a f no mercado".
72

Trata-se de uma constatao que pode ser feita a partir de colocaes dos prprios

tericos do neoliberalismo, como Milton Friedman, que apresenta trs idias bsicas:
"a) os que so contra o sistema de mercado so autoritrios, pois pretendem impor s
pessoas um determinado padro de consumo; b) o critrio para justificar o bom
funcionamento de uma sociedade que ela deve dar s pessoas o que elas querem,
e isso o capitalismo faz muito bem; c) a liberdade se encarna no mercado livre, e
quem contra o capitalismo contra a liberdade e no tem f no poder da liberdade,
que se torna realidade no mercado livre."73
Percebe-se que estamos sempre diante de uma questo de interpretao
antropolgica. De acordo com o que foi dito acima, o sistema de mercado
apresentado como "boa nova", e, portanto, como a melhor proposta que se identifica
71Hugo
ASSMANN, "Teologia da libertao: olhando para
frente"; VII Assemblia Anual da SOTER, Goinia/GO, 9-l2/07/9l,
p.6.

72Jung

MO SUNG, op. cit., pp.56-57.

73Milton

FRIEDMAN, apud Jung MO SUNG, op.cit.,p.57.

44
com a liberdade humana. A temtica da liberdade humana mereceria todo um
tratamento parte. Mas, aqui, interessa-nos, apenas, ressaltar o carter de boa-nova
que atribudo ao mercado. E para evitar o risco de sermos acusados de estarmos
fazendo afirmaes "no vazio", importante recorrer sempre quilo que dizem os
prprios defensores do neoliberalismo. Tal o que parece estar implcito nas palavras
de Fukuyama:
"Os pensadores mais profundos do sculo 20 atacaram diretamente a idia de que a
histria um processo coerente e inteligvel. Na verdade negaram a possibilidade de
inteligibilidade filosfica de qualquer aspecto da vida humana. Ns, no Ocidente,
tornamo-nos extremamente pessimistas quanto possibilidade de um progresso generalizado nas instituies democrticas. Esse pessimismo profundo no acidental,
mas provocado pelos terrveis eventos polticos da primeira metade deste sculo:
duas destruidoras guerras mundiais, a ascenso de ideologias totalitrias e a cincia
usada contra o homem sob a forma de armas nucleares e destruio do meio ambiente (...) Na verdade, estamos to habituados a esperar que o futuro traga ms notcias sobre a sade e a segurana de prticas polticas democrticas, liberais e descentes, que teremos dificuldades de reconhecer as boas notcias quando aparecerem"74

Resta-nos perguntar quando estas "boas notcias" chegaro. Ao que tudo

indica, repete-se mais uma vez a histria do velho Diabo. "Ele prometia aos seus
discpulos e fiis as delcias da terra, todas as glrias, os deleites mais ntimos.
Confessava que era o Diabo; mas confessava-o para retificar a noo que os homens
tinham dele e desmentir as histrias que a seu respeito contavam as velhas beatas".75
1.7. O mundo do comrcio e a viso antropolgica do paradigma do interesse
prprio.
"S agora conclu uma observao, comeada a desde sculos, e que as virtudes,
filhas do cu, so em grande nmero comparveis a rainhas, cujo manto de veludo
rematasse em franjas de algodo. Ora, eu proponho-me a pux-las por essa franja,
traz-las todas para a minha igreja; e atrs delas viro as de seda pura..."

No conto de Machado de Assis, o Diabo quando intentou edificar a sua igreja,

buscou sua fundamentao nas prprias contradies humanas. Ele apenas estava
se aproveitando de um defeito de fabricao, apropriando-se de determinada
condio humana. Mesmo tratando-se de uma narrativa fictcia, esta "histria" nos
ajudou na colocao de nosso problema. Algo de sinistro tambm ocorre com a
74Francis FUKUYAMA, "O Fim da Histria e o ltimo Homem".
Folha de So Paulo, l6/08/92, caderno n 6, p.6.
75Machado

de ASSIS, "A Igreja do Diabo". In_ Contos, p.54.

45
proposta neoliberal, na medida

que ela procura estar articulada com uma

determinada viso de mundo e de ser humano.

Este tpico pode ser considerado o ponto de chegada de tudo aquilo que
tentou-se mostrar neste captulo, no que se refere atual hegemonia capitalista e sua
tendncia neoliberalizante.
Pudemos perceber, atravs de um breve diagnstico de alguns dilemas da
sociedade atual, na qual o mundo do comrcio quem dita o ritmo das nossas vidas,
que o que esto em jogo so os conflitos das concepes antropolgicas. Vimos
tratar-se de um sistema que possui uma determinada lgica, que por sua vez, busca
fundamenta-se a partir de uma determinada compreenso da condio humana. Para
alguns, "o socialismo fracassou porque conflita com a condio humana",76 ou ento,
que "o capitalismo triunfa porque coerente com a natureza humana".77
Segundo Hugo Assmann, "o capitalismo adota uma determinada viso de ser
humano, que est inscrita desde o seu incio, no paradigma do interesse prprio
desdobrado no sistema de mercado: a confiana total em mecanismos autoreguladores cegos e a dispensa de intenes conscientes".78 Deste modo, o sistema
de mercado se fundamenta em um "automatismo cegamente auto-regulador, que
pretende descartar a intencionalidade consciente". 79
Isto parece bastante importante para o que se tentar aprofundar
posteriormente neste trabalho, no tocante ao estudo do conceito cristo de pecado
original. Por ora, cumpre-nos mostrar que o sistema vigente em nossa sociedade,
embora insista em negar, adota uma determinada concepo da condio humana. E
diga-se de passagem, uma concepo um tanto quanto sombria e perversa.
Porm, embora na prtica este sistema seja o grande causador de males,
como violncias e injustias, ele de certa forma se redime. O capitalismo, na sua
roupagem atuad, no se percebe como um mal. A prpria Igreja catlica, em
importantes documentos pontifcios,

76Z.BRZEZINSKI,
77M.

chegou mesmo a insinuar que enquanto o

apud Hugo ASSMANN, op.cit., p.l2.

NOVAK, apud Hugo ASSMANN, op. cit., p.12

78Hugo

ASSMANN, op. cit., p.l2.

79Hugo

ASSMANN, op.cit., p.12.

46
socialismo intrinsecamente mal, o capitalismo apenas acidentalmente ruim.

80

O mximo que um capitalista capaz de admitir so os males ditos necessrios,

aqueles que se do por acidentes de percurso.
O que se buscou mostrar at ento, foi justamente o contrrio. Pois, ns
"sabemos, e por demais, que a lgica dos dispositivos auto-reguladores do mercado
tende a excludncias, rejeies, extrogees".81
Mostramos atravs de alguns enfoques que "ao expurgar grande parcela da
populao de qualquer possibilidade de insero no sistema econmico; ao ignorar a
sorte dos excludos; ao renunciar criao de um consenso democrtico bsico na
satisfao das necessidades de todos, a poltica neoliberal, com seu mximo e ltimo
critrio da competividade nos mercados, no est solucionando os problemas do
desenvolvimento. Mais do que isso, aprofunda cada vez mais a crise social (...)
Vivemos hoje sob a gide da cultura da desesperana. O sistema capitalista, com seu
conjunto prprio de valores, nos conduz a uma ideologia do sacrifcio. Misria,
violncia, ganncia, luta pelo poder econmico vm marcando a existncia das
pessoas e reduzindo os sonhos. O que predomina hoje uma atitude considerada
ps-moderna ou seja, a tentao de cada um voltar-se pra si prprio, ao seu pequeno
mundo cotidiano, abandonando os grandes ideais do campo poltico e social".82
Tentamos mostrar, enfim, que o sistema capitalista

no assume suas

responsabilidades no que se refere aos males, dos quais causa no mundo de hoje.
Pelo contrrio, o sistema de mercado se apresenta atribuindo-se a si mesmo o carter
de ser "boa-nova". Apresenta-se como uma proposta salvacionista.
De fato, somos quase obrigados a acreditar que realmente a previso do
Diabo verificou-se. "Todas as virtudes cuja capa de veludo acabava em franja de
80Cf.

PIO XI, Carta Enc. "Quadragesimo anno", III, 1.c.,

213. Escrevia-se: "com efeito, a luta de classes, quando se
abstm dos atos de violncia e do dio mtuo, transforma-se
pouco a pouco numa honesta discusso, fundada na busca da
justia". L-se em afirmaes como esta uma tendncia favorvel
ao capitalismo e uma condenao "a priori" do socialismo, por
causa do atesmo.
81Hugo

ASSMANN, op.cit. p.7.

82EDITORIAL,

TEMPO E PRESENA, "Sobrevivncia da Dignidade",

vol. l5, n 268,l992.

47
Algodo, uma vez puxadas pela franja, deitavam a capa s urtigas e vinham
alistar-se na igreja nova. Atrs foram chegando as outras, e o tempo abenoou a
instituio. A igreja fundara-se+ a doutrina propagara-se; no havia uma regio do
globo que no a conhecesse, uma lngua que no a traduzisse, uma raa que no a
amasse. O Diabo alou brados de triunfo".83

CAPTULO II

CONTEXTUALIZAO (II)
UM CASO EMBLEMTICO: DA REALIDADE ALEGORIA

Anuncivamos inicialmente aquilo a que se propunha esta trabalho: busca de

compreenso da realidade em que vivemos a partir da reflexo sobre o significado do
83Machado

de ASSIS, "A Igreja do Diabo". In_ Contos, p. 56.

48
trabalho teolgico cristalizado no conceito de pecado original. Falvamos da
amplitude da temtica e aludamos ao fato de que um trabalho desta natureza, ter
como pano de fundo a busca da inteleco do que podemos chamar do problema do
"mal na criao". Reconhecamos tratar-se de uma temtica demasiadamente ampla,
difcil de ser abordada a partir de um nico enfoque de estudo. Falar, por exemplo, de
"mal na criao" necessariamente remeter-se a um outro tema equivalente ou
correlativo que a questo da "contingncia humana". Em funo destes fatores,
manifestvamos a nossa opo de no iniciarmos as nossas reflexes tomando
abstratamente um assunto que j foi amplamente abordado pela Filosofia e pela
Teologia. Correr-se-ia o risco de nos perdermos em questes que poderiam ofuscar
os apelos vindos da realidade.
Consideradas estas intenes iniciais, cumpriu-nos, num primeiro momento,
enfocar alguns aspectos das manifestaes concretas deste mal, ou seja, da sua
encarnao no mundo de hoje. A partir de uma perspectiva crtica, chegamos a uma
constatao: o sistema capitalista e o atual sistema de mercado, reinante em nossa
sociedade, legitimam-se e fundamentam-se a partir de uma determinada leitura que
realizam da questo da "contingncia humana". Em

outras palavras, o sistema

capitalista contm uma interpretao peculiar do pecado original. Esta foi, portanto, a
nossa primeira constatao, que o sistema de mercado, que vigora em nossa
sociedade atribui a si a qualidade de ser uma resposta aos problemas e anseios
humanos.84
Bem sabemos que o mito do pecado original inerente praticamente todas
as culturas. Tambm sabemos que, quase sempre, a histria da formulao do
mesmo, relaciona-se com situaes caticas. Diante de situaes de fracasso, o ser
humano busca significado para os seus dilemas. Com o mundo de hoje no acontece
diferente. H sintomas de sobra que nos revelam estarmos vivendo uma poca de
profunda crise, para no dizer catica. O mundo hodierno tal como no passado,
continua buscando explicaes para as situaes de dor e de sofrimento. H que se
dizer que esta busca tem sido por vezes dolorosa. O homem-mulher moderno j no
se contenta com as solues dadas num passado recente. As prprias respostas
84Cf. Hugo ASSMANN, "Teologia da Libertao: olhando para
frente", VII Assemblia Anual da SOTER, (datilografado),
Goinia, 9-l2/07/l99l, pp. 11-12.

49
crists se revelam insuficientes e deixam muito a desejar. No dizer de Hugo
Assmann, "no deveria surpreender-nos que essa temtica da contingncia dos ideais
efetivamente ressurgisse, de maneira forte, com o aparecimento de sociedades
modernas complexas. a descoberta da 'sociedade' , neste sentido, o fato mais
importante da era moderna. E, conseqentemente, as diferentes polarizaes na
interpretao daquilo que se expressa com a linguagem acerca do pecado original,
esto fortemente ligadas s propostas, diferenciadas e at contraditrias, sobre como
encaminhar as melhores solues para a construo do bem-comum".85
Deste modo, a nossa primeira tarefa foi detectar a existncia de um profundo
conflito das concepes antropolgicas no mundo atual. Sendo que uma delas se
tornou hegemnica no mundo moderno ou "ps-moderno". Trata-se de determinada
viso de ser humano, conforme nos aponta Hugo Assmann, que est inscrita, desde o
incio, no paradigma do interesse prprio desdobrado no sistema de mercado: a
confiana total em mecanismos auto-reguladores cegos e a dispensa de intenes
conscientes.86
Neste sentido, a finalidade do nosso primeiro esforo recaiu sobre a tentativa de
mostrar, mesmo que de uma maneira indireta, a atualidade do tema do pecado
original. O tema do pecado original relaciona-se diretamente com

a capacidade

humana de elaborar seus projetos futuros. O ser humano constantemente

interpelado a olhar para si mesmo, reconhecer a sua contingncia, e a partir das
evidncias do "mal-j-a", procurar novas interpretaes para a sua realidade,
buscando sempre a auto-transcendncia.
Assim, a partir de um alegoria, fizemos um certa leitura da realidade. De
alguma forma, o projeto do Diabo se queria mais "humano" que o projeto de Deus. O
projeto scio-econmico do capitalismo tambm se pretende mais conforme a
realidade humana. E mais, quer ser uma resposta salvacionista e de transcendncia
desta realidade.
Atingimos enfim, atravs de um primeira abordagem, um dos pressupostos
deste trabalho: a aceitao da atualidade do tema do pecado original e sua estreita
relao com a elaborao de uma utopia alternativa. "Precisamos de uma crtica da
85Hugo

ASSMANN, op. cit., pp. l4-l5.

86Hugo

ASSMANN, op. cit., p. l2.

50
razo utpica falaz: aquela que mata a dialtica e utopiza instituies presentes
(chamam-se mecanismos auto-reguladores do mercado irrestrito ou projetos de
planificao onmoda)".87
Portanto, uma vez que queiramos construir uma utopia alternativa, somos
obrigados a reconhecer que o tema do pecado original atualssimo. Pois, de
diferentes interpretaes do mesmo, retiram-se diferentes consequncias prticas. Foi
o que tentou mostrar a nossa primeira abordagem, atravs de uma leitura que fizemos
do mundo do comrcio, que a grande descoberta que o capitalismo fez acerca do
pecado original foi a seguinte: "O interesse prprio, entrelaado das competividades
um guia seguro para o bem-comum"88 Hugo Assmann ironiza esta situao,
afirmando que no capitalismo, o pecado original adquire seu lado brilhante e benfico,
mesmo preservando o seu lado sombrio. Eis pois, um pressuposto importante; o
capitalismo no s admite, como assume o pecado original. No dizer de Assmann, o
capitalismo aceita a ferida individualizada do pecado original. Porm, convem que se
diga, leva-o a srio enquanto individualizado e no em seus aspectos sociais.
Segundo este nosso autor, uma vez partido-se do pressuposto de que sta uma
situao irremedivel, para o capitalismo, muito mais sbio reduzir ao mnimo as
interpretaes ticas s conscincias. Desta forma, neste sistema, os mecanismos
auto-reguladores do mercado so mais importantes que os sujeitos humanos
conscientes.89
Assim, partindo de uma alegoria, acreditamos ter atingido um aspecto da
realidade. A realidade de um sistema que se apresenta, possuindo uma "razo
utpica falaz". O capitalismo quer ser uma resposta para os dilemas humanos.
"Considera uma soluo mais humana confiar ao interesse prprio e aos providenciais
mecanismos do mercado a realizao do bem-comum".90 Contraria desta forma, todos
aqueles que apostam nas retas intenes

subjetivas e confiam nas converses

87Hugo

ASSMANN,op. cit. p. l3.

88Hugo

ASSMANN, op. cit., p. 15.

89Hugo

ASSMANN,op. cit., p. l3.

90Hugo

ASSMANN, op. cit., p. l5.

51
pessoais como suporte das metas sociais. "Elabora-se uma nova forma de criao
do sujeito transcendental"91, e os mecanismos auto-reguladores do mercado se
tornam mais importantes que os sujeitos humanos conscientes. Descarta-se as retas
intenes subjetivas.92
Uma vez realizada esta primeira constatao de que no sistema de mercado
est imbutida uma interpretao que o mesmo faz de si como sendo resposta
transcendente para a realidade. H que se percorrer, agora, o caminho inverso.
Apontar para uma realidade que clama por uma utopia alternativa, uma realidade que
por si s desmascara por dentro a "razo utpica falaz" do sistema vigente. H que se
confrontar a oferta de paraso do sistema com a realidade das vtimas. H que se
enfocar a perspectiva dos excludos, para os quais a "sada providencial" dos
dispositivos reguladores do mercado parece um tanto quanto distante.
Mas, falar da realidade dos excludos pode ser tornar algo bastante genrico.
Por outro lado, a anlise de casos nos levaria a uma digresso sem fim. Nos
propomos, a seguir, apresentar uma realidade, que nos serviria de referencial para as
nossas reflexes, qual damos o ttulo emblemtico: O caso do chamado "Homemgabir".
Em pleno sculo XX, depois de tantas conquistas e faanhas realizadas, de
tantos progressos alcanados, o gnero humano ainda se depara com grandes
dilemas e situaes que colocam em "xeque" a sua real capacidade de criar um
"Novo-homem-mulher". Se realmente queremos ser honestos em ouvir os apelos que
vm da realidade, temos que admitir que apesar de tantos avanos, em vrios nveis,
alcanados pelos seres humanos, nos deparamos ainda com situaes que revelam
mais sinais de um regresso e de uma involuo.
Como afirmvamos, de acordo com a nossa perspectiva, o problema do "malna-criao" e a questo da "contingncia humana" deveriam ser abordados a partir de
situaes e fatos concretos. Neste intuito, julgamos por bem, apresentarmos uma
situao concreta, na medida que atinge o gnero humano, enquanto um todo, e alm
disso, explicita uma situao de agresso a certos seres humanos, que so tolhidos
no seu potencial de ser e existir com a dignidade prpria dos filhos de Deus.
91Hugo
92Cf.

ASSMANN, op. cit., p. l5.

Hugo ASSMANN, op. cit., p. 15.

52
Uma situao concreta, que a nosso ver pode servir de "matria-prima"
para um estudo da questo do pecado original no mundo de hoje, a realidade dos
chamados "homens-gabir".
Expliquemos o porqu desta nossa afirmao. Antes de mais nada,
importante que se esclarea esta denominao, j que no prprio conceito ou termo
"gabir" esconde-se algo de pejorativo e zombeteiro. A cincia antropolgica
moderna, na sua perspectiva evolucionista, classificou as diferentes etapas da
evoluo dos seres humanos, e na medida em que estes foram evoluindo, foram
recebendo nomenclaturas classificatrias diferentes para marcar as caractersticas
distintas de cada etapa evolutiva. Gradativamente os seres humanos foram passando
de um estgio inferior at atingir o estgio atual. Assim, a humanidade conheceu o
"Australopithecus", o "Homo hbilis" (homem hbil); o "Homo erectus" (homem que se
mantem em p); o "Homo sapiens" (homem que sabe), etc. Atualmente este
expediente de classificao de seres humanos, atravs da

adjetivao do termo

"homo" (homem), extrapolou a linguagem tcno-cientfica e passou a ser usado,

figurativamente, sobretudo nos meios jornalsticos, para denominar ou rotular certos
tipos humanos.
No Brasil, o conceito de "Homem-gabir" comea a fazer parte do cdigo da
linguagem jornalstica. Tem sido publicadas, de vez em quando, em um grande jornal
do

pas, a Folha de So Paulo, matrias que trazem em suas manchetes este

conceito para designar a existncia de uma "espcie humana" criada pela fome - os
homens nanicos; o alvo destas reportagens quase sempre o Nordeste Brasileiro,
regio onde a maioria da populao vive assolada pela fome e pela misria. So
comuns as manchetes do tipo: "Nordeste detem recrdes de pobreza"; "Estatura do
homem nordestino j se compara de pigmeus africanos";" Ratos definham com a
dieta do homem gabir"; "Homem gabir, o tamanho da misria"; "Gabir do Nordeste
tem 1.35m de altura", etc.
Um marco desta srie de reportagens foi a matria publicada pela Folha de
So Paulo em novembro de l99l, mostrando que a subnutrio estava produzindo
indivduos na fronteira do nanismo: os homens-gabir. Como os ratos grados de
quem receberam o nome, vivem do lixo da periferia das cidades nordestinas. No
medem mais que 1.45m de altura. A reportagem traz o exemplo do trabalhador rural,
Amaro Joo da Silva, de 47 anos de idade, l.35m de altura, que juntamente com sua

53
famlia faz parte dos nanicos: "uma das novas 'espcies humanas' que a fome fez
surgir no serto do Nordeste". Nas cidades, so chamados "homens-gabir" porque,
como ratos, vivem do lixo.93
A questo de que se est gestando no Nordeste brasileiro uma "sub-raa", a
dos homens nanicos, fruto da fome, no uma questo indita nos meios intelectuais
do Brasil. De acordo com a matria, "previsto por cientistas h pelo menos duas
dcadas, esses homens tendem a encolher ainda mais nas geraes futuras. Eles
no se distinguem apenas pela estatura. O tamanho do crebro tambm menor e
chega a ser at 40%

menos capaz".

94

A reportagem mostra ainda que alguns

estudiosos tentam confirmar esta tese atravs da pesquisa do desempenho intelectual

destes homens. Segundo estas pesquisas, essas pessoas esbarram em simples
operaes matemticas. s vezes, no sabem a prpria idade e no tem idia sobre
que o presidente da Repblica. H exemplos de pessoas que no conseguem
pronunciar nenhuma frase com ordem lgica, e s vezes, tm dificuldades de saber
at quantos filhos possuem.
No vem ao caso julgar a veracidade destas afirmaes que no no mnimo
polmicas. Cumpre-nos reconhecer tratar-se de teses controvertidas. Afinal, passar
fome em pases de Terceiro Mundo no uma exclusividade dos "Homens-gabir". E
de fato, tais afirmaes podem se tornar muito perigosas, visto que podem estar
camuflando-se ideologias separatistas, preconceituosas e racistas.
Convem que se diga, que tomar a realidade do "Homem-gabir", como um
referencial para nossas reflexes, no significa cometer um erro que muitos
intelectuais brasileiros, para citar um exemplo, tm cometido, ao tratar do tema da
cultura brasileira. Renato Ortiz, em seu livro "Cultura brasileira e identidade nacional",
ao analisara ideologia do carter nacional brasileiro, acena para um fato digno de
nota. Segundo ele, trs teorias exerceram influncias nos intelectuais do pas do
sculo XIX. O positivismo de Conte, o darwinismo social, e o evolucionismo de
Spencer, que juntas tratavam da evoluo histrica dos povos. Do ponto de vista
poltico, tem-se que, no Brasil, o evolucionismo vai, em parte legitimar a posio
93Cf.

Francisco S, "Estatura do homem nordestino j se

compara de pigmeus africanos", Folha de So Paulo, 10/11/91,
apud Revista QUINZENA, 15/11/91, P. 1794Francisco

S, op.cit.,p. l7.

54
hegemnica do mundo ocidental. A interpretao de uma

histria natural da

humanidade leva nossos intelectuais deste perodo a definirem nosso pas como em
"atraso", como "inferior", em relao etapa civilizatria alcanada pelos europeus.
Este autor afirma ainda que, os parmetros raa e meio fundamentaram o solo
epistemolgico dos intelectuais de fins do sculo XIX e incio do sculo XX. "A histria
brasileira assim apreendida em termos deterministas, clima e raa explicando a
natureza indolente do brasileiro, as manifestaes tbias e inseguras da elite
intelectual, o lirismo quente dos poetas da terra, o nervosismo, a sexualidade
desenfreada do mulato".95
Considerando o que foi dito acima, quando enfatizamos a questo do
"homem-gabir", no estamos querendo cair, de antemo, nas malhas de uma
perspectiva evolucionista, determinista ou mesmo racista. Quando atribumos
realidade do "homem-gabir" o carter de uma realidade emblemtica, no por ser
ela uma realidade indita no mundo de hoje. Pensar assim seria pura ingenuidade.
Mas acreditamos ser o "homem-gabir" um prottipo das ambiguidades e
contradies presentes no mundo moderno ou "ps-moderno". Trata-se de um a
realidade que pode ser um parmetro para as reflexes em torno problema do pecado
original no mundo de hoje.
Deixando de lado, toda esta carga ideolgica que um conceito desta natureza
possa ter, nos deparamos com um problema concreto e real. A fome, a subnutrio
impedem o ser humano de realizar todo o seu potencial e toda a sua capacidade de
ser gente. a vida sendo ameaada na sua raiz. Fala-se que a expectativa de vida
para estes seres humanos a ser muito curta. E mais, de cada mil bebs nascidos
vivos no Nordeste, cerca de 80 no chegam idade adulta, segundo estatsticas
publicadas pela Folha de So Paulo em 26 de maio de l993.96
A nossa hiptese que a questo do "Homem-gabir", uma vez estando no
seio das ambiguidades do mundo moderno, coloca uma srie de questes para as
cincias humanas. Mas indo-se mais alm, diramos tratar-se de uma questo que
95Renato
ORTIZ,
nacional",p.16.

"Cultura

brasileira

identidade

96FOLHA
DE SO PAULO (REDAO), "Gabir do Nordeste tem
l,35m de altura", 26/05/93, caderno n3, p.8.

55
tem um conotao extremamente teolgica. A anlise do caso do "Homem-gabir"
nos coloca diante de uma srie de perguntas essencialmente teolgicas. Da a nossa
hiptese de ser esta, uma realidade emblemtica, no sentido que ela pode contemplar
ou concentrar as mais variadas interrogaes que os seres humanos atuais costumam
fazer acerca de si mesmo, da sua relao com o outro, da sua relao com a natureza
e, sobretudo, acerca da sua relao com Deus. Diante de uma realidade de famintos,
de pessoas que so impedidas de se desenvolverem plenamente, em todos os
sentidos, como falar de Deus Criador, bom e benvolo, que d e sustenta a vida?
Como falar do Deus da criao diante dos sintomas de "anti-criao"? Onde est que
no o vemos? A teologia, sobretudo a latino-americana, afirma que os pobres so
sujeitos da histria.

Como fica tal afirmao diante da realidade daqueles que

comeam a serem vistos pela sociedade como no-pessoas? Como falar do Deus da
vida, diante daqueles que vivem uma situao de des-humanizao, inclusive, no
sentido biolgico do termo?
Essas e muitas outras questes poderiam ser levantadas, no

intuito de

construirmos o nosso substrato teolgico. Mas todas estas questes nos apontam
para um problema bsico, que uma pergunta de hoje e de sempre: Como explicar a
presena do mal no mundo, a presena do mal na criao? E a partir desta questo,
somos remetidos a uma outra, que a questo chave deste trabalho: O que se quer
dizer com o conceito de pecado original?
Concluindo esta parte do trabalho, nos permitimos uma pequena digresso,
no intuito de abrir caminhos para as posteriores reflexes que sero desenvolvidas na
segunda parte do nosso estudo. Falar de "Homem-gabir" falar de uma experincia
de fracasso. Talvez nem tanto uma experincia a nvel pessoal, mas a nvel mais
amplo, societal - uma experincia a nvel de histria da humanidade. A realidade do
"Homem-gabir" explicita o contraste entre o sonho de uma humanidade vivendo
num paraso tecnolgico, gozando de pleno bem-estar, e a existncia de seres
humanos impossibilitados de se realizarem como gente. E, a anlise fenomenolgica
desta experincia nos permite dizer algo sobre a condio humana. Assim como
mostramos que o humor, que foi presenciado aqui, atravs de uma alegoria, acusa
em ns seres humanos, a nossa condio de limitados, finitos, pela incapacidade de
realizao das nossas pretenses e nossos projetos, por um lado, e por outro, a
nossa capacidade de abertura transcendente, o que expe algo sobre a nossa

56
infinitude; o mesmo ocorre com a experincia do fracasso. Esta experincia,
analisada fenomenolgicamente tambm nos permite dar um salto transcendental.
A experincia do fracasso acontece quando a pretenso de se querer ser algo
no corresponde realidade do poder ser. Atinge uma situao humana, em que a
pretenso no corresponde realidade do poder ser. Atinge uma situao humana,
em que a pretenso no corresponde ao resultados. A experincia do fracasso no
atinge uma situao de completa mediocridade, ou seja, sem que haja algum tipo de
pretenso. O fracasso s percebvel mediante situaes extrema: pior ou melhor; o
no alcanado e o pretendido. Sabe-se que houve fracasso, contrastando-se esta
situao com seu extremo que o sucesso. Trata-se de uma experincia que consiste
em perceber uma realidade em tenso: de um lado algum se apresenta com
pretenses, com orgulho, exagero e o contrrio extremo. De outro lado a realidade
no isso; o limite, a medida, a incapacidade. Uma vez percebida esta tenso, a
experincia de fracasso traz tona, a pretenso, o orgulho, o exagero. Desta forma, o
fracasso evidencia que o real, a verdade objetiva inferior ao pretendido; a pretenso
tem algo de vazio, de irreal; o fracasso revela esse vazio, de modo que todos
percebam aquilo que estava velado na pretenso; mostra a defasagem entre o querer
ser e o poder ser, entre o desejo e o real, entre a pretenso e a possibilidade humana.
Trata-se portanto, de uma experincia que diz algo sobre a Revelao divina, no
sentido que nos leva a perguntar: o que h no homem-mulher que lhe permite
experienciar o fracasso, de perceber esta situao limite, apont-la, sent-la? Que h
em todo o ser humano que torna possvel perceber a situao de fracasso dos outros.
O fracasso toca no s aquele que o experincia, mas aquele que se comove diante
do fracasso dos outros. Somos levados a crer que em ns deve haver esta dupla
realidade, aflorada por tal experincia. Somos infinitos, mas sabemos que no somos
infinitos. Infinitos pela capacidade de abertura, ao querermos ser mais e no infinitos
pela realidade, pela capacidade de realizao. Infinitos no horizonte e finitos nos
atos.97
A concluso que se tira do esquema acima que, da mesma forma que,
numa perspectiva transcendental, a experincia do fracasso, enfocada a partir do

97Cf. Joo Batista LIBNIO, "Curso de Teologia da Revelao:

perspectivas antropolgicas" (Apontamentos), l989, p. 26.

57
plano individual ou pessoal, coloca-nos perguntas pela razo profunda das coisas,
pela condio existencial de possibilidade das manifestaes de abertura do ser
humana diante da vida, do outro, da liberdade; a experincia de fracasso, vista na
perspectiva societal, coloca-nos uma srie de questes teolgicas igualmente
profundas. A formulao do conceito de pecado original insere-se nesta perspectiva
de busca humana.
Outra concluso que se pode tirar a seguinte: difcil falar do homem sem
uma referncia a Deus e vice-versa. E falar da realidade humana de alguma forma
nos vermos seduzidos pelo mistrio. "O maior mistrio ver mistrio. Ai de mim!
Senhora natureza humana" diz a cano. "Deus no se v com os olhos da cara, mas
com os olhos da fantasia". Com a realidade humana no acontece diferente. s vezes
para nos aproximarmos do mistrio humano, temos que descortinar os olhos da
fantasia.
Algo de memorvel ocorreu no Carnaval do Rio de Janeiro no ano de l989.
Naquele ano, a escola de samba "Beja Flor" desfilou com o enredo que tinha como
tema a dialtica entre o lixo e o luxo. O enredo foi realmente uma criao genial do
carnavalesco Joozinho XXX. Fruto da imaginao, visto com os olhos da fantasia, o
desfile foi divinamente brilhante, expressando num lapso de tempo, tudo o que
somente custa de muito esforo conseguimos retratar por outras vias. Igualmente
interessante e notrio foi o comentrio feito por Rubens Alves quele enredo. Vale a
pena transcrever alguns fragmentos deste comentrio, que servem de luz para as
pretenses deste nosso trabalho:
"O lixo o avesso do luxo. Assim, quando o lixo desfila, a essncia do luxo se
desvela. A esperana, sugere Marcuse, est, nos 'prias e marginais, nos explorados
e perseguidos de outras naes e cores, nos desempregados e inempregveis...' Me
diro que mascarada coisa mundana, carnavalesca, que nada tem a ver com o
divino, que prefere o luxo das categorias. Discordo. O menino Deus preferiu nascer
perto da urina e das fezes de vacas e ovelhas. Quanto ao luxo, era l que morava
Herodes. Sou ento levado a Lutero, telogo favorito, que dizia que Deus nunca se
apresenta desnudo, mas sempre sob uma mscara: ele est onde no se espera.
No no luxo,mas no lixo...(...) a, na dialtica entre o lixo e o luxo, representa-se o
mistrio de Deus. (...) O divino sem o humano o Diabo, porque poder sem amor,
s luxo...(...) Mas o humano sem o divino Diabo tambm, a humanidade perdida,

58
condenada ao inferno: urubus voando sobre montes de lixo em decomposio.
(...) A esperana est no mistrio cristolgico, quando o luxo e o lixo se encontram.
Quando os opostos se encontram, nasce a esperana: brota a flor que jazia
adormecida no estrume. (...) O Joozinho XXX estava certo: o luxo o sonho do lixo,
da mesma forma que o lixo so as fezes do luxo. Fazer os dois desfilarem lado a lado,
condenar o luxo, e dar esperana ao lixo. Um desfile de escola de samba virou
procisso cristolgica e utopia poltica. (...) O luxo, quando toma o lixo em suas mos,
se transforma em revoluo. Mas o inverso tambm verdade: o lixo pode tomar o
luxo e transform-lo em ressurreio".98
Falar de pecado original falar disso tudo e muito mais, falar do lixo e do
luxo, falar da condio humana. falar da transcendncia da histria.

98Rubens
ALVES,
20/04/1989, p.11.

"De

Joo

XXIII

Joozinho

XXX",

AGEM,

59

PARTE II

60

CAPTULO I

O MAL NA CRIAO E A CONDIO HUMANA

1.1. Delineamento da questo

A nossa primeira hiptese de trabalho, que levantamos a partir da do conto

"A Igreja do Diabo", foi que o capitalismo, na sua roupagem neoliberalizante, tornou-se
hegemnico e se imps, entre outros fatores, a partir de uma determinada concepo
de ser humano. Isto implica dizer que, o capitalismo possui ou elabora a sua
interpretao daquilo que chamamos de "condio humana". "A 'oikowmne', que
pretende, agora, usurpar a tarefa da humanizao bsica do planeta, a do
capitalismo, mediante o mercado".99 Isto significa dizer, tambm, que o capitalismo
possui uma determinada compreenso daquilo que chamamos pecado original.
Segundo Hugo Assmann, "h portanto uma adoo de uma determinada viso de ser
humano, que est inscrito, no paradigma do interesse prprio desdobrado no sistema
de mercado: a confiana total em mecanismos auto-reguladores e a dispensa de
intenes conscientes".100
A outra nossa primeira tentativa foi a de mostrar que reside uma grande
contradio

nesta

resposta

capitalista

de

"humanizao"

do

planeta.

As

consequncias nefastas desta confiana total e irrestrita em mecanismos autoreguladores cegos so claras e evidentes. A existncia da fome, da misria, da
violncia, da excluso de incontveis seres humanos das lgicas imperantes,
99Hugo

ASSMANN, "Teologia da Libertao: olhando para

frente", VII Assemblia Anual da SOTER (datilografado),
Goinia/GO, 9-l2/07/l99l, p.3.
100Hugo

ASSMANN, op. cit., p.3.

61
apontam para o fato de estarmos imersos num ingente processo de idolatria e
sacrificialismo.
Nesta segunda parte, cumpriria-nos, adentrarmos no tema propriamente dito
do trabalho. Qualquer trabalho que tenha como objetivo a busca de uma interpretao
do conceito de pecado original, h que se comear colocando a pergunta sobre a
questo do mal na criao. E, em decorrncia desta questo surgem outras que so
igualmente importantes e anteriores a toda reflexo em torno do tema. Faz-se
necessrio que se coloque a questo da contingncia humana. preciso que se
explique os conceitos de "condio humana" e "condio histrica". importante,
ainda, que se reflita sobre o que concebemos quando nos referimos ao mal como
pecado.
Em geral, estamos acostumados a abordar o sistema capitalista

como

causador de muitos males que afligem a humanidade. Mas isso, muitas vezes, nos faz
esquecer um outro aspecto da realidade, que o fato desse sistema trazer tambm,
no seu bojo, uma pretenso de ser uma resposta adequada para os problemas que
emanam da prpria condio humana. Corremos o risco de nos tornarmos simplistas
se no situarmos, por exemplo, o atual sistema de mercado a partir da situao
existencial humana. Antes de emitirmos um julgamento, no intuito de solucionar
questes que ficaram implcitas na primeira parte do trabalho; antes de qualificarmos
o capitalismo como "graa" ou "pecado", anjo bom ou demnio; no podemos perder
de vista o fato de ser ele uma tentativa de resposta (hegemnica) no sentido de busca
de significado para a vida humana e busca de solues para problemas que vm da
realidade. A nossa inteno tentar, modestamente, confrontar, posteriormente, este
tipo de resposta com as formulaes bblicas e com as interpretaes da teologia
crist, que encontrou no conceito de "pecado original" uma maneira de denunciar o
mal.

1.2. Um problema sobretudo judeu-cristo

Na primeira parte deste trabalho apresentamos um caso ao qual demos o

ttulo "emblemtico". Trata-se do caso do chamado "Homem-gabir". De fato, tal
situao vivida por determinados seres humanos, torna-se "matria-prima" para uma
reflexo em torno da questo do mal na criao, no sentido que esta situao torna-se

62
um problema para a f judeu-crist. Como falar de Deus Criador, bom benvolo,
que d e sustenta a vida, num continente de famintos e moribundos?
A questo acima se coloca, sobretudo, a partir das seguintes afirmaes da
nossa f: "A partir da f confessamos que o mundo, e ns nele, existimos como
desdobramento da bondade incontrastvel de Deus. O conceito de criao
representao da soberania absoluta de Deus Inteiramente Bom, soberania que nos
pe e mantem na existncia atravs de sua palavra de verdade e de graa e atravs
de seu Esprito doador de vida e dom".101 "A partir desta perspectiva, ver o mundo e
ns nele como criao pronunciar sobre ele a mesma palavra de beno que origina
e mantem, confessar a bondade original e indelvel de tudo o que existe. No
princpio, quer dizer, no mais genuno de cada ser (em Cristo) no h mal e bem, mas
'tudo era bom'". 102
Estas afirmaes da nossa f crist, torna-se problemticas diante de casos
de "anti-criao", como o caso do "Homem-gabir" do Nordeste brasileiro, e nos
remetem s questes de sempre: Como explicar o mal na criao? De onde vm o
mal?

1.3. O mal tomado como desafio e seu carter enigmtico

Na perspectiva do filsofo francs contemporneo, Paul Ricoeur,103 o mal
aparece como um desafio sem igual filosofia e teologia, o maior dos desafios, uma
vez que envolve o questionamento das concepes de Deus vigentes no mundo
ocidental, como onipotente e absolutamente bom. Ou seja, trata-se de superar a
contradio entre a existncia de Deus e a existncia do mal (sofrimento, dor, morte).
Nem sempre possvel estabelecer o mal sofrido como resultado direto do mal
cometido pelo homem-mulher, como uma punio da culpa. Assim, o mal se
apresenta como um enigma a ser decifrado. Abordando-se o mal numa perspectiva
histrica, verifica-se que o problema recebeu diversas respostas, tanto nos nveis dos
101Pedro

TRIGO, "Criao e Histria", p. l25.

102Pedro

TRIGO,op. cit., p. l25.

103Cf.

Paul RICOEUR, "O mal: um desafio filosofia e

teologia"; Trad. Maria da Piedade Ea de Almeida, Campinas,
Papirus, l988.

63
discursos, como nos nveis das atitudes perante ele& Mas a despeito de todas as
tentativa de solues e especulaes, uma indagao, contudo, ainda permanece
hoje, sem resposta: de onde vem o mal?
Soma-se a esta pergunta ainda uma outra: a interrogao a respeito do mal
no mais csmico, mas individual. Os mitos explicam a origem do mal no mbito
csmico, mas no dizem nada sobre a condio humana individual. Assim, as
primeiras respostas filosfico-teolgicas apoiam-se na idia de retribuio do mal
cometido individualmente. Mas a distncia entre o mal-moral-cometido e o malsofrimento-imerecido reprope a questo como enigma. A soluo agostiniana que
nega substancialidade ao mal, assinalando-o como privao, como procedente da
finitude do ser criado e como resultado possvel da nossa liberdade, d ao mal uma
dimenso moral. A pergunta desloca-se, assim, do plano ontolgico para o plano
tico: todo mal moral, todo mal cometido. No se trata mais de discutir de onde
vem o mal?, mas de esclarecer por que fazermos o mal?104
Contudo, a resposta de Santo Agostinho, deixa em aberto a questo do
sofrimento injusto. A bondade de Deus e a existncia do mal so uma contradio.
Donde o problema se reproposto por grandes filsofos da idade moderna, como
Leibniz, Kant e Hegel. Kant, por exemplo, afirma que no h, nos limites da pura
razo, resposta possvel para a origem do mal, nem para a tendncia, no homem, de
agir mal. O problema permanece para esse autor, como algo a ser decifrado no plano
prtico: o mal , neste mbito, o que no se deve ser. E a pergunta torna-se assim: o
que devemos fazer?105
As concluses das perspectiva de Paul Ricoeur, podem ser resumidas do
seguinte modo: o filsofo reitera que o mal um problema a ser abordado nos planos
do pensamento, do sentimento e da ao. No plano do pensamento, a questo do mal
um desafio; o enigma no pode ser solucionado com o nosso atual aparato de
pensamento. No plano da ao, o mal o que no devia ser, e o problema : o que
fazer contra ele? A resposta do autor que, no plano da ao, o mal sinnimo de
violncia; diminu-la no mundo, pela ao tica e poltica, diminuir o mal. No plano
do sentimento, o filsofo francs prope uma alterao qualificativa da queixa contra o
104Cf.

Paul RICOEUR, op. cit., pp.21-46.

105Cf.

Paul RICOEUR, op. cit, pp. 34-46.

64
sofrimento, mediante a superao da tese do mal como punio (pois o mal
resulta do acaso), pois Deus tambm sofre (teologia da cruz).106
Em suma, para Paul Ricoeur, permanecendo enigmtico, o mal pode ser
diminudo, no plano da ao, pela no violncia, e superado, no plano do sentimento,
pela resignao ao inelutvel da condio humana.107
Embora, interessante e sugestiva, a resposta de Ricoeur, permanece um
tanto quanto insatisfatria. De qualquer forma, ela tem o mrito de introduzir-nos no
problema daquilo que ele chama de "o inelutvel da condio humana". A nosso ver,
a lacuna no pensamento deste autor, no que toda questo do mal, est no
tratamento dado questo da contingncia humana no plano societal e histrico.

1-4. O mal sem culpa

Diante da sugesto de Ricoeur de que o ser humano deve ser resignar ao

inelutvel da condio humana, surge a questo de se distinguir o que de fato deve
ser caracterizado como algo contra o qual intil a lamentao. Em outras palavras,
trata-se de saber se devemos ou no buscar no pecado a causa da totalidade dos
males que sofremos.
Embora tenhamos que reconhecer a nossa responsabilidade pessoal e
coletiva por muitos de nossas infidelidades a nossos pecados, e sendo verdade que a
humanidade pode consideravelmente aumentar, por suas faltas, o peso de sues
sofrimentos; no incorreto afirmar que muitos dos sofrimentos do homem-mulher
so males provenientes da finitude de sua natureza. Ns no somos deuses. "O mal,
como imperfeio natural de uma criatura finita, portanto inerente a nossa vida
humana temporal. O mal inerente a uma histria humana inacabada. O mal, deste
ponto de vista, a imperfeio natural de um mundo em evoluo".108
"Nesta perspectiva histrica que a de um mundo e de uma humanidade a
serem construdos progressivamente, compreende-se que a perfeio qual
106Cf.

Paul RICOEUR, op. cit. pp.47-53.

107Cf.

Paul RICOEUR, op. cit.,53.

108Jacques

BUR, "O pecado original", p.86.

65
aspiramos e para a qual fomos criados desde as origens s possa estar no fim de
nossa histria. E, espera desse ltimo acabamento, temos, na atual provao do
tempo, de sofrer muitos males inerentes a um mundo em via de evoluo e a uma
humanidade em via de desenvolvimento".109
A afirmao da existncia do mal natural, embora aceitvel, sempre um
afirmao perigosa, por causa da misteriosa ambigidade que marca a condio
humana. difcil delimitar a fronteira que separa o chamado mal natural do mal
produzido pela omisso ou ao do pecado humano. Se verdade que somos
convidados para trabalhar pelo desenvolvimento da humanidade: se devemos
melhorar as nossas condies de vida e tambm nos esforar por diminuir ou superar
os males naturais que nos oprimem, utilizando os recursos do progresso cultural,
cientfico, tcnico, econmico, social e poltico; torna-se difcil suprimir a
responsabilidade pessoal e coletiva por imensa parte dos sofrimentos que afligem a
humanidade, quer por negligncia, quer pelo fato de que o mau uso do progresso criar
novos males e aumentar consideravelmente o peso da misria humana: desastres da
natureza, certas catstrofes, descontrole

climtico, interferncia no eco-sistema,

acidentes, doenas incurveis, a maior parte da humanidade passando fome, etc.;

so apenas alguns exemplos que nos colocam diante de tais questionamentos.
Em todo caso, situar o problema do mal no contexto da "finitude natural de
nossa condio humana temporal",110 nos ajuda a evitar uma viso ingnua que tenta
explicar todas as misrias humanas a partir do pecado individual, e quase sempre a
partir de uma teologia retributiva. Somos colocados diante do mistrio da iniqidade
que muito mais complexo do que imaginamos. Num contexto de morte, como o da
situao latino-americana, quase sempre pesa mais o mal padecido do que o
cometido. "Mais ainda, s vezes o mal cometido ocasionado, e no causado, pela
dificuldade de viver e pelas injustias que o agravam".111 "Em nossa situao latinoamericana grande parte do mal se deve ao subdesenvolvimento das foras de

109Jacques
110Cf.

BUR, op.cit. p.86.

Jacques BUR, op.cit., pp. 85-86.

111Pedro

TRIGO, "Criao e Histria",p.l3l.

66
produo, das instituies e dos indivduos".

112

Os ciclos de inundaes, que

atingem milhes de seres humanos, pessoas que vivem em regies climticas

desfavorveis e que passam fome, pessoas que morrem antes do tempo e vivem
doentes, etc.; s vm comprovar esta constatao.
A partir desta perspectiva, no se pode culpar tudo, ou seja atribuir ao pecado
a qualidade de ser o causador de todos os males sofridos. Diante de situaes como
a realidade do "Homem-gabir", considerar o mal como um pecado individual passa a
ser um luxo, ao qual poucos podem aspirar. No se trata de negar a possibilidade (e a
realidade) do pecado em determinados ambientes de misria e opresso. Mas, neste
momento, o importante que estejamos atentos para a seguinte constatao: "Parece
sensato afirmar que no s muito do mal que nos vem de fora mas tambm muito do
que sai de ns mesmos dificilmente podemos imputar como pecado".113

1.5. O mal individual e o mal como concupiscncia

Embora seja uma afirmao, digamos assim, suspeita, por toda carga de
ambigidade que possa comportar, parece ser lcito afirmar que nem todo mal que sai
de ns mesmos pode ser imputado como pecado.
Tal afirmao nos induz a crer que o conceito de liberdade humana , em
certo sentido, um conceito relativo. Isto significa dizer que o ser humano um ser
situado, e por assim dizer, condicionado. Este condicionamento no se d apenas
pelas presses externas e coersitivas, que vem de fora; muitas vezes, proveniente
das prprias contradies internas, inerentes pessoa.
Caberia, aqui, toda uma filosofia da vontade, mas no nos permitiremos um
digresso demasiada. Mas, sobre a vontade humana, h algo que precisa ser
considerado, que o fato de na maioria das

vezes o nosso agir ser um agir

condicionado. Com essa afirmao, no queremos, contudo, cair nas malhas de um

determinismo barato.
Em geral, as abordagens que buscam explicitar o mal como pecado, pautamse, direta ou indiretamente, no conceito de livre-arbtrio. Mas muitas destas
112Pedro

TRIGO, op.cit.,p. l3l.

113Pedro

TRIGO,op.cit., p.l33.

67
interpretaes coremos risco de serem incompletas, porque acabam caindo num
certo voluntarismo, que nem sempre condiz com a complexidade da pessoa humana.
Muito do que ns somos, nosso temperamento e nosso carter, que formam a nossa
personalidade e que determinam as nossas aes, so heranas biolgicas ou
culturais; que herdamos por caractersticas hereditrias ou pelo processo de
educao. Muitas vezes, aquilo que acreditamos ser um "livre-arbbrio", pode ser um
"servo-arbtrio", tal como sugere o pargrafo seguinte:
Discutindo sobre a funo do conceito de pecado original, e comentando as
formulaes de Santo Agostinho, Paul Ricoeur faz a seguinte afirmao: "H aqui
alguma coisa de desesperado, do ponto de vista conceitual, e de muito profundo, do
ponto de vista metafsico: de fato, na vontade que h quase-natureza; o mal uma
espcie de involuntrio no seio do voluntrio, no mais em face dele, mas nele, e
isto o 'servo-arbtrio'. por isso que preciso combinar monstruosamente um
conceito jurdico de imputao, para que seja voluntrio, e um conceito biolgico de
herana, para que seja involuntrio, adquirido, contrado".114
A afirmao de Ricoeur nos remete problemtica da liberdade humana, que
objeto de debate das vrias escolas psicolgicas modernas. A psicanlise, em
particular, acabou por desenvolver uma antropologia altamente pessimista, chegando
mesmo a duvidar da bondade fundamental do ser humano. Segundo Hlio Pelegrino,
escritor e psicanalista, a psicanlise representa a anti-utopia mais radical at hoje,
desenvolvida pelo ser humano. Segundo estes autor, "a psicanlise no parte do
princpio de que o processo civilizatrio uma rampa ascendente de sucessivas
vitrias que chegaro, necessariamente, plenitude do amor de todos por todos. A
luta entre Eros e Tnatos - vida e morte- se decide dentro de cada um de ns, a cada
instante. Por nascermos prematuros, incompletos, sem equipamento instintivo capaz
de nos costurar com solidez ao mundo, sofremos, a permanente saudade de ser
pedra, a nostalgia de um sono sem retorno, regida por estatuto que nos transcenda e
que no possamos desobedecer - ou transgredir"115 O mesmo autor segue ainda
citando Althusser, que afirma que "todo ser humano , num certo sentido, um mutilado
114Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes",p. 24l.

115Hlio PELEGRINO, "dipo e Liberdade", Folha de So Paulo,

l6/07/86.

68
de guerra, algum que, para tornar-se scio da sociedade humana, tem que pagar
o preo de uma tragdia surda, cheia de som e fria".116
Longe de aceitar o pessimismo da leitura psicanaltica, e sem querer negar a
liberdade humana, recorremos a tais afirmaes com o objetivo de problematizar a
questo da condio humana individual, mostrando tambm a necessidade de se ter
uma viso mais realista e menos ingnua da complexidade da pessoa humana.
No conto "A igreja do Diabo", vimos, de maneira alegrica, que o Diabo
pautou a edificao da sua "igreja" a partir da contradio existente no "corao"
humano; uma realidade a que tambm demos o nome de "paradigma do interesse
prprio". De acordo com o conto, o Diabo conseguiu enxergar que nas aes mais
santas, nas mais singelas e pretensamente gratuitas, reside sempre algum tipo de
interesse. Em outras palavras, o ser humano age sempre interessadamente.
Esta realidade, concernente pessoa humana, qual demos o nome de
"paradigma do interesse prprio", foi de certa forma confirmada e legitimada pelas
teorias cientficas da era moderna. Charles Darwin, por exemplo, afirmou na sea obra
"A origem das espcies" (l859), que a vida progredia em nosso planeta atravs de um
processo de adaptao, luta e sobrevivncia dos mais aptos.117 No se faz necessrio
comentar que muitas teorias filosficas, igualmente, por via direta ou indireta,
acabaram legitimando o domnio dos mais fortes sobre os mais fracos.
Aps termos dito tudo isto, o que realmente queremos ressaltar ou destacar
a seguinte realidade. Existe, portanto, mesmo independentemente do pecado, uma
concupiscncia natural, se assim

podemos chamar, inerente a nossa natureza

humana criada, em conseqncia de sermos seres contingentes e finitos. Mas antes

de encerrarmos este item, convem esclarecer oque, em geral, se entende por
"concupiscncia".
Em sentido restrito e pejorativo, concupiscncia designa inclinao natural
para gozar dos prazeres terrestres e particularmente dos sensuais. Em sentido um
pouco mais amplo, o termo se refere inclinao ou tendncia natural humana para
praticar o mal. Em sentido teolgico, o termo muito usado como "tendncia" do
116ALTHUSSER,

apud Hlio PELEGRINO, op. cit.

117Charles DARWIN, "A origem das espcies", apud Raymundo

CAMPOS, Histria Geral, l: l Grau, So Paulo, Atual, l99l.

69
nosso "esprito" para dobrar-se sobre si prprio na busca auto-sufficiente das
prprias satisfaes; significa a revolta contra Deus, a recusa por orgulho a submeterse a Ele.118

1.2. Contingncia humana no plano scio-histrico.

No entanto, a nossa experincia da contingncia humana no

fica

adequadamente expressa pela anlise exclusiva da finitude natural de nossa condio

humana, atravs da verificao da ambigidade e imperfeies da pessoa humana,
no mbito individual. Nem to pouco, a nossa anlise seria completa se nos
limitssemos s questes relativas ao relacionamento entre o indivduo e ao que
chamamos de inelutvel da condio humana, decorrente do fato deste estar situado
e sujeito s leis do cosmo. H tambm, um outro enfoque, que merece a nossa
ateno, mesmo embora,ele talvez j possa estar presente implicitamente nos
enfoques anteriores.
A descoberta que o ser humano um ser histrico um dos elementos mais
marcantes da conscincia moderna. A partir da descoberta da historicidade humana,
tornou.se muito claro que o homem-mulher no uma ilha; viver em sociedade
condio da sua existncia. Hoje entendemos melhor que sem o amparo do
institucional e do cultural o ser humano no consegue sobreviver.
Mas queremos ir mais longe, queremos afirmar que a contingncia humana
no plano scio-histrico se expressa pelo fato de que a produo da vida numa dada
sociedade est condicionada ao amparo de mecanismos auto-reguladores (para usar
a terminologia de Hugo Assmann)

119

, no plano institucional e cultural. E, isto significa

dizer, tambm, que a conscincia da construo de uma sociedade fraterna e a

construo do bem-comum sentem, se assim podemos dizer, o peso desta nossa
contingncia.
Hoje, com o aparecimento das sociedades humanas complexas, a temtica
da contingncia dos ideais efetivamente praticveis ressurge de maneira muito

118Cf.

Jacques BUR, op. cit., pp.7l-75

119Cf.

Hugo ASSMANN, op. cit., pp.l4-l9.

70
120

forte.

Haja visto, a crise ideolgica e partidria to presente em nossa

sociedade brasileira nos dias de hoje. Coloca-se a questo acerca dos limites da
realizao possvel do amor recproco entre os seres humanos associados, na medida
em que este amor necessariamente mediado por formas institucionais.
Refletindo sobre a questo acima, Hugo ASSMANN nos alerta para a ingenuidade e
a falta de realismo antropolgico dos anseios de construir sociedades complexas na
base de generosidades sem limites. "O nimo de urgncias leva a cobranas cruis e
a um pssimo uso da energia humana socialmente disponvel".121
Esta anlise tornar-se pertinente, quando nos deparamos em determinadas
sociedades, com os poderes de morte, que s vezes, se apresentam como
invencveis. Pedro Trigo, fazendo um comentrio sobre o "mistrio da iniqidade", faz
a seguinte referncia a estes poderes: "Mas estes agentes histricos operam
catstrofes tais que at parece que o efeito ultrapassa no apenas a vontade subjetiva
dos que agem mas tambm a prpria obra. como se os mecanismos tivessem
adquirido autonomia e disparassem de modo maluco. O mal no apenas maior mas
tambm mais monstruoso do que o que poderia sair destas fontes. Sobretudo no
parece guardar relao com causas ou fins".122 No se quer, aqui, identificar a
contingncia humana no plano scio-histrico com a monstruosidade destes agentes
histricos, mas mostrar que o reconhecimento deste tipo de contingncia, torna mais
fcil consider-los e perceb-los.

1.7. Condio humana e condio histrica.

Depois de tudo o que foi dito at aqui, torna-se necessrio um breve

esclarecimento, para se evitar certos equvocos. A esta altura, faz-se necessrio uma
distino entre condio humana abstrata e condio histrica do ser humano.
Condio humana abstrata a caracterizao daquele mal que, sob
determinado ponto de vista, no propriamente considerado um mal, mas a
120Cf.

Hugo ASSMANN, op.cit., p.l4.

121Cf.

Hugo ASSMANN, op. cit., p.ll.

122Pedro

TRIGO, "Criao e Histria", pp. 87-88.

71
caracterizao de determinadas situaes vividas pelo ser humano. Neste sentido,
no se considera mal o fato de termos de morrer, de sofrermos enfermidades,
experimentarmos o cansao e sermos sujeitos a necessidades, ou o fato de termos
que trabalhar para viver, a brevidade da vida, etc. Estas so situaes decorrentes do
simples fato de no sermos deuses. uma condio at aceitvel.123
Mas h aquele mal que no se relaciona, por assim dizer, com a nossa
condio de no sermos deuses, aquele que vemos to claramente ser pertencente
ao ser que Deus nos deu. Realmente muito diferente morrer cheio de anos, depois
de uma vida consumada e rodeado pelos filhos dos filhos, do que morrer s e
frustrado ou antes do tempo, ou mesmo por morte violenta. muito diferente estar
doente do que passar a vida doente, ou at mesmo morrer por desnutrio. muito
diferente ser um ser de necessidade e ser um ser que passa fome. Neste caso,
comeamos a falar de condio humana histrica.124
Quando comeamos perceber que muitos males sofridos por seres humanos,
como o caso do "Homem-gabir", no so fruto de uma condio humana abstrata,
comeamos a perceber que estamos falando de condio humana histrica. Quando
todos esses males no se referem apenas a uma minoria "privilegiada" - os "Homensgabir" -, mas o estado geral de vastos seguimentos da humanidade, a questo do
mal vem tona com toda fora, tornando-se cada vez mais eloqente.

1.8. O mal como pecado

O tema do pecado mereceria um tratamento parte, uma vez que o prprio

conceito de pecado j ser em si mesmo, bastante problemtico e receber vrios
desdobramentos. Poderamos enfoc-lo sob diversos ngulos: sociolgico, filosfico,
psicolgico, cultural, religioso, etc. Poderamos falar de pecado pessoal, pecado
social, estrutural, institucionalizado, etc. Mas tal procedimento se torna impraticvel, j
que ultrapassa os limites de nosso enfoque de estudo. Interessa-nos, aqui, apenas
apresent-lo como o mal originado na "condio no natural", mas cultural dos seres
humanos.
123Cf.

Pedro TRIGO, op. cit., p. l35.

124Cf.

Pedro TRIGO, op. cit. p. l35.

72
Interessa-nos perceber que h algo de essencial na afirmao da doutrina
do pecado original, a saber, que em todos os tempos e ainda hoje, o pecado que
habita o corao do homem-mulher e o corao do mundo continua sendo o mais
profundo dos males de nossa condio humana temporal.125
Embora, como vimos at aqui, no se devendo mais buscar no pecado a
causa da totalidade dos males que sofremos, temos que reconhecer nossa
responsabilidade pessoal e coletiva por muitas de nossas infelicidades devidas a
nossos pecados. O pecado pode ampliar e agravar, em extenso e intensidade,
direta ou indiretamente, muitas de nossas misrias fsicas e morais.
"Na realidade os males que acabrunham o homem, longe de se reduzirem a
simples imperfeies naturais de um mundo em via de evoluo, tomam para ele o
aspecto, atravs da histria, de verdadeiros conflitos dramticos. (...) As injustias, o
empobrecimento, os crimes de guerra, as torturas, todas as formas de opresso e de
explorao do homem pelo homem, todos esses atentados contra o homem no
podem ser atribudos a simples servides biolgicas nem a imperfeies naturais de
um mundo em via de evoluo"126
"Mas o pecado, pelo prprio fato de sua contradio com a vocao divina do
homem, acarreta necessariamente para a humanidade desastrosas consequncias,
aumentando o peso de sua misria terrestre e constituindo obstculo aqui na terra
realizao de sua felicidade temporal".127

125Cf.

Jacques BUR, "O pecado original", pp. 84-9l.

126Jacques

127Jaques

BUR, op. cit., p.87.

BUR, op.cit., p.88.

73

CAPTULO II

A FORMULAO DO CONCEITO DE PECADO ORIGINAL

COMO RESPOSTA TEOLGICA AO PROBLEMA DO MAL

No captulo precedente, concentramos os nossos esforos na tentativa de

mostrar em que sentido o mal na criao surge como um problema a ser resolvido,
entretanto, no s no nvel prtico, no sentido que ele tem que ser evitado, combatido,
mas tambm, no nvel terico-compreensivo, por causa da dificuldade de ser
sustentar a f no Deus Criador, bom e benvolo, diante desta realidade. Tratou-se
mais de colocaes descritivas de questes que envolvem a chamada condio
humana.
Nesta parte do trabalho, voltaremos a nossa ateno para a resposta
encontrada pela teologia crist, frente ao problema do mal. Trata-se da doutrina do
pecado original.
A questo do pecado original, em virtude de seu carter problemtico,
recebeu inmeras interpretaes ao longo da histria da Igreja. Hoje, ela parece se
encontrar na periferia das discusses teolgicas, pelo menos, se pensando em termos
de teologia de Amrica Latina; mesmo embora, a nosso ver, seja um tema de grande
atualidade. Um certo desprezo pelo tema at compreensvel. Na linguagem
corriqueira, o conceito acabou recebendo uma conotao redutora. "O pecado original
, s vezes, confundido com o primeiro 'pecado da carne', pondo fim a uma idade de

74
ouro, teria acarretado 'a morte de nossos primeiros pais', a necessidade de
trabalho, a concupiscncia e proliferao do pecado. Para remediar, era necessrio a
morte de Cristo e o batismo de todos os homens. Para alguns o 'dogma' do pecado
original incluia a afirmao de um nico casal humano primitivo (o monogenismo) e a
excluso do 'cu' para crianas mortas sem batismo".

128

Sem dvida esta conotao

redutora deu margem conotaes pejorativas, o que de certa forma provocou um

certo descaso pelo tema.
A nossa proposta de retorno ao tema se d por julgarmos de fundamental
importncia, antes de mais nada, averiguar sob que impulso a teologia crist foi
levada a essa elaborao conceitual. E tambm, por julgarmos que no faz sentido,
"jogar a gua suja da bacia com a criana dentro".
De acordo com a nossa hiptese, a urgncia em se trabalhar o tema, est no
fato de que o capitalismo possui uma interpretao peculiar do pecado original. Diante
do dilemas colocados frente ao problema do mal, este sistema se apresenta com as
suas solues salvadoras. Da o nosso interesse em confrontar a verso capitalista
com o que h de mais genuno na doutrina do pecado original, o que pode ser
traduzido, tambm, como uma tentativa de confronto a partir de uma reelaborao de
uma nova compreenso de ser humano. claro que um trabalho desta natureza
requereria muito

flego. Assim, a nossa modesta pretenso apenas a de

problematizar a questo.
certo que no ensinamento da Igreja e no imaginrio popular e coletivo, em
torno da questo do pecado original, ns encontramos uma srie de lacunas. Essas
lacunas podem ser notadas desde Santo Agostinho, que
elaborao clssica do

foi o responsvel pela

conceito de pecado original, e de sua introduo no

repositrio dogmtico. Na realidade, esta representao agostiniana (as misrias

humanas como castigo do pecado cometido por Ado), em lugar de inocentar Deus
do mal que nos acabrunha, s podia culpabiliz-lo mais ainda lesando sua bondade e
justia, pois levava a admitir que Deus fizera recair sobre toda a humanidade o castigo
da desobedincia de um primeiro homem".129 No de se estranhar, que tal
representao tenha favorecido na construo de uma imagem de um Deus vingador
128Jaques

BUR, "O pecado original", contracapa.

129Jacques

BUR,"op. cit., p.84.

75
e sanginrio, que exige sacrifcios humanos.
Assim, no de todo errada, a crtica que acusa o conceito de pecado
original, tal como ele se apresenta, como um "falso saber". Esta parece ser a
perspectiva de Paul Ricoeur, para quem "o pecado original um falso saber e deve
ser suprimido como saber. Saber por assim dizer jurdico da culpabilidade dos recmnascidos, saber por assim dizer biolgico da transmisso de um tara hereditria, falso
saber que reune numa noo inconsistente uma categoria jurdica de dvida e uma
categoria biolgica de herana"130
Contudo, o posicionamento crtico frente ao conceito de pecado original, no
deve ter como objetivo, emitir um juzo puramente destrutivo e ruinoso. O prprio Paul
Ricoeur expe que seus objetivos com a crtica mostrar que "o falso saber , ao
mesmo tempo, verdadeiro smbolo: verdadeiro smbolo de alguma coisa que ele o
nico a poder transmitir".131
Neste sentido, a nossa abordagem quer ser mais recuperadora que
destrutiva; seguindo de perto o trabalho hermenutico de Ricoeur, que retoma o
conceito no como um saber, mas como um smbolo racional. Reconhecemos,
porm,ser a nossa crtica muito limitada, visto que, um trabalho desta natureza, para
ser completo requereria toda uma reflexo sobre a "significao" do trabalho teolgico
cristalizado em um conceito de pecado original, bem como um anlise mais
aprofundada das motivaes e do contexto que conduziram a teologia crist a essa
elaborao conceitual.
De qualquer forma, uma compreenso mnima destas motivaes fazem-se
necessrias; lembrando, porm, que a nossa perspectiva e o nosso olhar no so
nem do historiador e nem do dogmatizador, querem ser mais interpretativos.

2.1. O pecado original como conceito polmico e apologtico.

Embora no seja nosso objetivo fazer uma histria da evoluo dogmtica da

doutrina do pecado original; nosso dever fazer breves aluses ao contexto das
controvrsias filosfico-teolgicas, no qual se formou o conceito. Uma referncia a
130Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p.228.

131Paul

RICOEUR, op.cit., p.228.

76
Santo Agostinho se torna indispensvel, visto ser ele, o principal responsvel pela
elaborao clssica do conceito de pecado original e por ser tambm o expoente
mximo da teologia crist em seu momento histrico.

2.1.1. A formao do conceito de pecado original no contexto do gnosticismo.

Algo a ser observado, logo de incio, que essa elaborao conceitual da

teologia crist, se deu sob o impulso externo da "gnose".
De acordo com a hiptese de Ricoeur, "foi por razes apologticas - para
combater a gnose - que a teologia crist foi levada a se alinhar ao modo de
pensamento gnstico. Fundamentalmente antignstica, a teologia do mal deixou-se
levar para o terreno da gnose e elaborou assim uma conceituao comparvel
sua".132
A corrente do pensamento antigo a que chamamos "gnose" ou "gnosticismo"
no ainda hoje conhecida de maneira precisa, mas sabe-se que esta "atitude de
esprito" exerceu muita influncia no judasmo, no paganismo e no prprio
cristianismo, em funo da influncia helnica nos primeiros sculos. Contudo, alguns
traos fundamentais e comuns a diversas escolas gnsticas podem ser elencados e
esboados, a partir de estudos histricos sobre o perodo.133
Segundo H. SCHLIER,

a primeira caracterstica que comum e que

fundamentalmente anima todos os membros de todos os crculos gnsticos

expresso numa sentena de Hiplito: "o comeo da perfeio a gnose do homem,
mas o seu fim a gnose de Deus".134 Schlier complementa ainda que "O que
fundamental para os gnsticos a 'perfeio'. Ela se obtem pela gnose. Esta se
realiza como uma pura gnose do homem, que termina na gnose divina do homem. Em
outros termos, a gnose se prope fazer o homem tomar conscincia por si mesmo de

132Paul

RICOEUR, op.cit. p.228.

133Cf.
H. SCHLIER, "Gnose". In_ Dicionrio
vol.2, So Paulo, Loyola, l970, p. 240.
134HIPLITO,

apud H. SCHLIER, op. cit., p.241.

de

Teologia,

77
135

que ele deus para que este conhecimento leve salvao".

A partir da definio acima, deduz-se que uma das primeiras caractersticas

da gnose consiste em que a salvao se comunica pelo conhecimento que o gnstico
adquire de si mesmo. Mas o que preciso saber sobre o homem que reencontra no
conhecimento de si mesmo, aquilo que o seu carter prprio, expresso de maneira
mais clara na frase dos Valentinianos orientais136, que Paul Ricoeur transcreve do
seguinte modo:
"Nos Excertos de Tedoto, lemos tais questes que, segundo Clemente de
Alexandria, definem a gnose:' no o banho s que nos liberta, mas tambm a
gnose: Quem ramos? O que nos tornamos? Onde estvamos antes? De que
mundo fomos lanados? Para que fim nos dirigimos? Do que fomos libertados?
O que nascimento? O que renascimento?' Foram os gnsticos, dizia ainda
um autor cristo, que colocaram a questo 'de onde vem o mal'? Entendamos:
foram os gnsticos que tentaram fazer desta questo uma questo especulativa e lhe dar uma resposta que fosse cincia, saber, gnose."137

Essas indagaes da gnose, tambm, apontam para uma segunda

caracterstica constitutiva de sua essncia: "Ora, uma tal gnose, na qual o homem se
volta para si mesmo e para a sua origem, inclui ainda um outro elemento: o que
dado com o homem, isto , sua situao (csmica) e seu destino". 138
A partir destas questes que esto na base da gnose, j podemos intuir que a
mesma exerceu influncia, direta ou indiretamente, na elaborao do conceito de
pecado original. Para os gnsticos "o conhecimento de si mesmo se estende at
compreender - com a ajuda das mais variadas interpretaes, que a existncia do
homem descida, queda, projeo, disperso, rapto, derrota, conseqncia da
precipitao do ser dentro de um abismo de amargura infinita, abismo completamente
vazio, situado fora deste mundo".139 Deste modo, a gnose pode ser resumida como
este movimento que tem por objeto o homem, sua origem, sua existncia presente,
seu destino, e seu fim. "Ela se ocupa do homem, descido de sua condio original na
existncia, e procurando pelo conhecimento, fugir evidentemente da existncia, para
135SCHLIER,

136Cf.

op. cit., p.24l.

H. SCHLIER, op. cit.,p. 245.

137Paul

RICOEUR,"O conflito das interpretaes", p. 228.

138H.

SCHLIER, op.cit., p.242.

139H.

SCHLIER,op.cit., p.242.

78
reencontrar de fato a sua condio prpria".

140

Diante dos postulados da gnose, sobretudo, no que tange ao problema do

mal, a teologia crist se obriga a emitir sua resposta a todas essas questes. Assim,
temos que uma das primeiras explicaes para o surgimento da concepo clssica
do pecado original deve ser buscada no cuidado apologtico da Igreja, embora no
seja justo afirmar que toda a explicao deva ser procurada a. De acordo com a
interpretao ricoeuriana, a teologia do mal que ser fundamentalmente antignstica,
deixou-se levar para o terreno da gnose. "A antignose tornou-se uma quase-gnose...
O pecado original antignstico no seu fundo, mas quase gnstico no seu
enunciado". 141
"Como conceito polmico e apologtico, o pecado original

significa uma

primeira coisa: que o mal no nada que exista, no tem ser, no tem natureza,
porque ele pertence a ns, porque obra da liberdade".142

2.l.2. Evoluo do pensamento agostiniano sobre o Pecado Original.

muito difcil se estabelecer uma idia ntida e definitiva da teologia do

pecado original em Santo Agostinho. Sabe-se que seu pensamento sobre esta
questo passou por algumas fase evolutivas. Suas teses quase sempre esto
implicadas nos debates apologticos, ora, contra os maniqueus, ora contra os
pelagianos. Por exemplo, nos primeiros escritos antimaniques, constatava-se uma
linguagem de teor mais "voluntarista", ou seja, a questo do mal , neste momento,
interpretada a partir da responsabilidade individual, o que ele chama de "declinao
consciente da vontade individual".143 J em outros escritos posteriores, sobretudo
diante da controvrsia antipelagiana, as suas explicaes acerca do mal e sobre a
140H.

SCHLIER, op.cit., p. 242.

141Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p. 228.

142Paul

RICOEUR, op. cit. p.228.

143Cf.
SANTO AGOSTINHO, "Contra Secundinum", apud Paul
RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p. 231. (Cf. Tambm,
Giovanni REALE & Dario ANTISERI, "Histria da Filosofia", vol.
l, So Paulo, Paulinas, l990, pp.455-456).

79
questo do pecado, tornam-se mais complexas e recebero novas implicaes.
o que tentaremos expor a seguir.

2.1.2.1. A polmica contra os maniqueus.

Os problemas colocados pela gnose no eram to simples de

serem

resolvidos. Cabe lembrar que a gnose exerceu uma enorme presso contrria
interpretao puramente tica do mal. "O mal para ela uma realidade, por assim
dizer, fsica, que investe o homem de fora; o mal est fora, ele corpo, coisa,
mundo, e a alma caiu dentro; essa exterioridade do mal fornece imediatamente o
esquema de uma coisa, de uma substncia que infecta por contgio... O mal a
mundanidade do mundo... o pecado destino interiorizado". 144
Mas, se a gnose em si, j colocava suas dificuldades para a f crist, a
polmica se tornar mais aguda na controvrsia contra os maniquestas. De modo
particular, os maniqueus, levantaram a questo: de onde vem o mal? Agostinho lhes
respondia com uma questo preliminar: o que o mal? Os catlicos respondiam que
era defeito, defeco do bem. Os maniqueus sustentavam que o mal era substncia.
Conseqentemente, havia para eles, dois princpios, um mau e outro bom.145
Num

primeiro momento, a interpretao de Agostinho no difere da

interpretao dos Padres sobre o mal . "Contra essa gnose do mal, os Padres gregos
e latinos, com unanimidade impressionante, repetiam: o mal no tem natureza, o mal
no alguma coisa; o mal no matria, no substncia, no mundo. Ele no
em si, ele de ns.. O mal no ser, mas fazer".146 Essa interpretao patrstica
por sua vez, repete a tradio bblica, tal como se revela no prprio relato simblico
javista de Ado, que sustenta a responsabilidade humana diante da evidncia do mal.
Esta viso puramente tica do mal se encontra nos primeiros escritos agostinianos.
"Se h penitncia, que h culpabilidade; se h culpabilidade que h vontade; e se
144Paul

RICOEUR, op. cit. p. 230.

145Cf.
Roque FRANGIOTTI,
patrstico", p. 8l.

146Paul

"Histria

RICOEUR, op. cit. p. 230.

da

Teologia:

perodos

80
147

h vontade no pecado, no uma natureza que nos coage".

Porm, segundo Paul Recoeur, essa conceitualizao do pecado no se

orientou em direo idia de um "contingncia do mal", como era de se esperar.
Agostinho, filho do seu tempo, no teve a possibilidade de tematizar tal conceito, seu
recurso era retalhar certos conceitos recebidos do neoplatonismo e buscados na
gama dos graus de ser.148 Em funo disto, Agostinho recorre a Plotino,em quem vai
encontrar a chave para resolver a questo, assumindo o seguinte postulado: "O mal
no um ser, mas deficincia e privao de ser".149

2.1.2.2. A controvrsia pelagiana

O pensamento de Agostinho sobre o mal e sobre a questo do pecado

original no foi modelado somente a partir da influncia pessimista do dualismo
maniquesta. A experincia pessoal de pecador e convertido, alm das questes que
lhe foram propostas por outros e pessoalmente estudadas a partir de Paulo, haviamlhe feito compreender a centralidade e a dramaticidade do problema da graa.150
Foi, sobretudo, a partir do confronto com Pelgio e com outros pelagianos que
Agostinho vai precisar melhor a questo do pecado original, acrescentando ao seu
esquema novas reflexes. "O confronto com Pelgio e com os pelagianos no fez
seno precisar sua posio, acirrando a polmica contra todo moralismo naturalista e,
conseqentemente, contra sua viso religiosa otimista. Constrangido pela prpria
lgica de seu mtodo, alm das objees dos adversrios, Agostinho comeou a
radicalizar sobre o problema da graa da predestinao"151
Mas afinal, quem era Pelgio e o que realmente defendia teologicamente?
147SANTO

AGOSTINHO, "Contra Felicem, # 8, apud Paul RICOEUR,

op.cit.,p.231.
148Cf.

Paul RICOEUR,op. cit.,p.231.

149SANTO

"Histria
p.455.

AGOSTINHO, apud Giovanni REALE & Dario ANTISERI,

da Filosofia", vol.l, So Paulo, Paulinas, l990,

150Cf.

Roque FRANGIOTTI,
patrstico", p. 83.
151Roque

"Histria

FRANGIOTTI,op.cit., pp.83-84.

da

Teologia:

perodo

81
Segundo alguns comentadores modernos, Pelgio no era to hertico como
parecia, inquietava-se principalmente sobre a perniciosa influncia do maniquesmo
dualista. "Fora seu grande propsito teolgico empenhar-se pela bondade da Criao
e com isso pela liberdade natural do homem".152 A essa preocupao relativa
doutrina da f acrescia um problema asctico espiritual. Pelgio negava-se
obstinadamente a nem sequer admitir a mais leve suspeita de que Deus poderia ser,
de qualquer forma que fosse, o autor do mal, sobretudo o mal moral.153
Ocorria, porm, que Pelgio, negando-se a admitir uma perverso intrnseca
capaz da ameaar a bondade da Criao, concedia importncia excessiva aos mritos
dos homens na obteno da salvao. De modo que, os principais erros de Pelgio,
segundo seus acusadores, eram os seguintes: "1) Ado foi criado mortal e teria
morrido mesmo que no tivesse pecado; 2) o pecado de ado prejudicou somente a
ele e no todo o gnero humano; 3) as crianas recm-nascidas encontram-se na
mesma condio em que se encontrava Ado antes do pecado; 4) a queda de Ado
no acarretou a morte a todo o gnero humano, assim como a ressurreio de Cristo
no trouxe a ressurreio a todos os homens; 5) o homem pode viver sem pecado e
observar com facilidade os

mandamentos de Deus; 6) a lei mosaica conduz ao

paraso tanto quanto o evangelho; 7) tambm antes de Cristo houve homens sem
pecado".154
Em oposio a estas teses pelagianas, desenvolvem-se as principais linhas
do pensamento agostiniano. Roque Frangiotti, em seu livro "Histria da Teologia:
Perodo Patrstico", resume assim essas linhas de pensamento:
"Primeiro, uma verdade de ordem muito geral e que condiciona mais ou
menos as explicaes dados por Agostinho: Deus todo poderoso; s ele a perfeita
justia, a verdadeira bondade, em outras palavras, a fonte de toda justia, e de toda
bondade. Segundo, sem ser perfeita, a natureza humana era primitivamente intacta,
ou para empregar um termo mais tcnico, ntegra. Deus lhe havia concedido os
recursos necessrios para manter esta integridade, isto , as graas. Estas eram
152Piet FRANSEN, "O ocidente cristo". In_ Mysterium Salutis,
vol. IV, n 4, p. 50.
153Cf.

Piet FRANSEN,op.cit., 5l.

154Roque

FRANGIOTTI, op. cit.,p.84.

82
numerosas, mas Ado gozava de livre-arbtrio. A nica coisa que Deus no lhe
havia dado era a "confirmao em graa". Esta dependia da perseverana. Ora,
tentado pelo demnio, levado por seu orgulho, Ado pensa tornar-se perfeito por suas
prprias foras. Usando mal de seu livre-arbtrio, desobedeceu ordem estabelecida
pelo criador. Ento, em castigo de seu crime, sua parte inferior se revoltou contra a
superior e da nasceu a concupiscncia, a fonte da depravao fsica e moral da
natureza humana aps a queda".155
Essas explicaes de Agostinho no convenceram muito os pelagianos, que
insistiam em colocar a questo de se saber por que vias esse pecado original vem at
ns. E a concluso de Juliano, por exemplo, vai ser que "no h pecado original. A
relao entre o nosso pecado e o pecado de Ado a imitao. Quando pecamos,
imitamos Ado". 156
Assim, uma certa compreenso de pecado original foi cada vez mais se
forjando a partir de um contexto apologtico. Para rebater as crticas pelagianas, que
argumentavam que o pecado original no existe porque as crianas no tm livrearbtrio, Agostinho vai afirmar que o pecado original hereditrio. E para sustentar
esta tese, apela para Rm 5,l2: "Por meio de um s homem o pecado entrou no
mundo...". Agostinho atribui aos termos "em Ado" e "em Cristo" o significado de
influncia causal e no de imitao. Contudo, continuando os pelagianos a
enxergarem na afirmaes de Agostinho resqucios de influncias maniquestas: a
corrupo nativa do homem; ele, a partir da, atribuir tudo graa e pregar sua
necessidade absoluta.157
Em suma, o pensamento de Agostinho sobre o pecado original, poderia ser
resumido da seguinte forma. Para Agostinho existe o princpio da solidariedade: o
pecado original no voluntrio, mas procede da vontade do primeiro homem. Foi
introduzido pela m vontade de Ado. Est em ns por causa da unidade do gnero
humano, unidade em Ado que se baseia na unidade de natureza. Todos incorremos
no pecado de Ado por causa da unidade seminal. Condenado Ado, todos fomos
155Roque

FRANGIOTTI, op.cit., pp. 84-85.

156JULIANO

157Cf.

DE ECLANO, apud Roque FRANGIOTTI, op.cit. p.85.

Roque FRANGIOTTI, op.cit.,p. 86.

83
158

condenados.

Esta condio histrica, explica no homem sua tendncia ao mal,

sua fraqueza radical.

Diante desta viso, um tanto quanto pessimista da natureza humana,
Agostinho tenta se redimir, a partir da elaborao de um teologia da graa. "Em Ado
e Cristo, reconhece influncia causal e no de imitao. Propagao da natureza
humana e infuso da graa, isto , gerao e regenerao. Todos nascem em Ado.
Todos renascem em Cristo. Por esta influncia causal, todos so em Ado masa
damnata, e, em Cristo, massa redempta!"159

2.1.2.3. Esquema evolutivo do pensamento agostiniano sobre o pecado original

De acordo com a interpretao de Paul Ricoeur, Santo Agostinho, para

"racionalizar" a reprovao divina (dentro daquele esquema eleio/reprovao),
construiu uma "quase-gnose". "A eleio por graa, a perdio por direito e para
justificar esta perdio de direito que Agostinho construiu a idia de uma culpabilidade
de natureza, herdada do primeiro homem, efetiva como um ato e punvel como um
crime". 160
Ricoeur acaba por concluir que, "antignstico em sua origem por inteno, j
que o mal permanece inteiramente humano, o conceito de pecado original tornou-se
por assim dizer, gnstico na medida em que se racionalizou; ele constitui, doravante, a
pedra angular de uma mitologia dogmtica comparvel, do ponto de vista
epistemolgico, da gnose".161
Ao elaborar seu conceito de pecado original,

Agostinho reconduziu o

pensamento aos modos de expresso da gnose, fazendo construir um conceito

consistente, na forma de um mito dogmtico, paralelo aos mitos da gnose. Convem
que lembremos que a gnose se manifesta por um grande nmero de mitos fabulosos

158Cf. SANTO AGOSTINHO, "Opus imperfectum, 2,4", apud Roque

FRANGIOTTI, op.cit.,p. 86.
159Roque

FRANGIOTTI, op.cit. p.86.

160Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p.237.

161Paul

RICOEUR, op. cit., p.236.

84
e alegricos, e sendo que quase todos apresentavam o mesmo esquema
fundamental, e sendo tambm,que uma das caractersticas relevantes dos escritos
gnsticos, eram que a, as representaes mitolgicas se misturavam com conceitos
racionais. Eis alguns exemplos destes mitos, que alguns preferem chamar pseudomitos da gnose: Queda pr-csmica dos valentianos, agresso dos prncipes das
trevas; Satornil; Livro de Baruc de Justino; Naassnios; Peratianos; Poimandres, Atos
de Toms, Simo Mago, Barbelitas, Pistis Sofia, etc.162
Mas, quando Paul Ricoeur atribui ao conceito de pecado original agostiniano o
adjetivo de ser um mitologia dogmtica comparvel, do ponto de vista epistemolgico,
aos mitos da gnose, no quer emitir uma crtica destruidora, e sim resgatar o sentido
exato do conceito, o sentido eclesial, mostrando que o sentido que evoca tal conceito,
no passa tanto pelo fato de pretender ser conceito, saber; mas por sua riqueza
analgica; pelo fato de ser "smbolo", smbolo racional, smbolo para a razo, do que
declaramos de mais profundo e de mais essencial na confisso dos pecados.163
Para chegar a essa concluso acima, Ricoeur, percorre a evoluo do
pensamento de Santo Agostinho sobre o pecado original, e justamente nisto que
estamos interessados neste momento, a ttulo de concluso da exposio sobre o
conceito agostiniano de pecado original. Lembremos, porm, que o esquema evolutivo
que apresentaremos, j uma interpretao da interpretao de Ricoeur:164
1) 1 Momento.

Diante das questes

colocadas pelos Maniqueus, que

afirmavam a substancialidade do mal. O problema do mal recebe uma interpretao

tica, "voluntarista". O homem inteiramente responsvel.
2) 2 Momento. Coloca-se a questo: De onde vem que faamos o mal? A
conceitualiazao no se orienta em direo a uma "contingncia do mal", mas busca162H.SCHLIER, op.cit.,p.245. (Os mitos da gnose so tambm
chamados de "pseudo-mitos" porque misturam simbologia com
conceitos racionais)
163Paul

RICOEUR, op.cit., p.237.

164Cf.
Paul
RICOEUR,op.cit.,pp.229-237.(Ricoeur
para
demonstrar a sua tese que o conceito de pecado original, tal
como concebeu Santo Agostinho, constitui-se numa mitologia
dogmtica comparvel do ponto de vista epistemolgico,
mitologia da gnose,tenta seguir os passos evolutivos do
pensamento agostiniano, tentando demonstrar as dificuldades do
conceito se estabelecer como "conceito", como um saber.)

85
se definio a partir das categorias neo-platnica. O mal

no ser, mas

deficincia e privao do ser. "O mal inclinao do que tem mais ser para o que tem
menos ser"165 Cometer falta

tender para o nada, declinao. Elabora-se o

conceito de "defectus" e o conceito de "corruptio naturae".

3) 3 Momento. Diante da negatividade dos conceitos de "corrupo" ou
"natureza totalmente corrompida"; obriga-se a elaborar o conceito de pecado original,
vcio hereditrio, que neste contexto tem um carter de ser um conceito mais positivo
que a formulao anterior de "corrupo de natureza". introduzido o esquema da
herana.
4) 4 Momento. Diante dos pelagianos, tenta-se explicar o pecado por
gerao; tentativa de explicao no dos pecados que cometemos, do pecado atual,
mas do pecado no qual nos ocorre existir por nascimento. o momento da
explicitao do pecado original a partir da especulao admica do judasmo tardio de
So Paulo. Agostinho interpreta, a seu modo, Rm 5, l2. Em Paulo, a especulao
admica expressa ainda uma grandeza mtica, que ultrapassa a prpria figura de
Ado. Agostinho dissolve a grandeza suprapessoal do pecado de Ado numa
interpretao jurdica da culpabilidade individual, corrigida por um biologismo da
transmisso hereditria.
5) 5 Momento.

Consolidao do esquema da culpabilidade herdada.

Consolidao do sentido de pecado original como culpabilidade de carter pessoal,

que merece juridicamente a morte, de um lado, e de outro, uma tara herdada por
nascimento. Desloca-se agora, o centro do debate, j no mais Rm 5,l2 que est na
pauta, ma Rm 9,l0-29. A reflexo no parte da "anttese" de dois homens - Ado e
Cristo - como em Rm 5, l2, mas da dualidade de duas escolhas de Deus. No se parte
mais do "antitipo" do Homem-Cristo, mas do "antitipo de um ato absoluto de Deus:
"Eleio-Reprovao".
6) 6 Momento. Agostinho se prende dentro do prprio mtodo: inculpao
em massa da humanidade e desculpao de Deus. No intuito de se redimir da
negatividade do esquema, Agostinho prega a necessidade absoluta da graa. Vem
tona, o debate em torno da predestinao.166
165SANTO AGOSTINHO, "Contra Secundinum", apud Paul RICOEUR,
op.cit., p.231.
166Cf.

Paul RICOEUR, op.cit., pp. 229-237. (O esquema foi

86
Este esquema que apresentamos, sobre a evoluo do pensamento de
Agostinho sobre o pecado original no um esquema rgido. Ele foi assim
apresentado com a finalidade de contextualizar a formulao do conceito dentro dos
debates apologticos, sendo deste modo, um esquema mais compreensivo.

2.1.3. Funo simblica do conceito agostiniano de pecado original.

Tivemos a oportunidade de entrever nas colocaes anteriores que o pecado

original se formou, enquanto conceito, como uma resposta teolgica ao problema do
mal. Vimos tambm que na sua configurao, o conceito possui uma raiz polmica e
apologtica. A esta altura, poderamos nos perguntar, como se explica que o conceito
de pecado original, apesar de suas lacunas, tenha feito parte da mais ortodoxa
tradio do cristianismo.
Na verdade, apesar de todas as crticas que possamos fazer ao conceito
("pseudo conceito", segundo Paul Ricoeur) de pecado original, Agostinho no estava
de todo sem razo. A sua resposta

evidentemente, uma respostas situada e

limitada; mas ele conseguiu passar atravs desta "mitologia dogmtica", alguma coisa
essencial, que seus contemporneos, como Pelgio, desconheceram inteiramente.
"Pelgio talvez tenha razo contra a mitologia do pecado original e principalmente
contra a mitologia admica, mas Agostinho que sempre razo atravs e apesar
dessa mitologia admica".167
Afinal, o que teria passado Agostinho de to relevante, a ponto de que a
doutrina do pecado original tenha sido introduzida no repertrio dogmtico da Igreja,
num p de igualdade com a cristologia, como um captulo da doutrina da graa?
Atravs dessa conceituao, Agostinho tematizou o mistrio da condio
humana sob o reino do mal. A Bblia atravs de seus "smbolos" pr-racionais, como
"errncia", "revolta", "alvo no atingido", "caminho curvo", e sobretudo "cativeiro", j
tinha procurado descrever certos traos da experincia humana do mal, que no
assim elaborado a partir da interpretao da interpretao que
Paul Ricoeur faz do pensamento agostiniano. O texto de Ricoeur
no traz esta numerao.)
167Paul

RICOEUR, op. cit., p.237.

87
168

podem entrar no conceito puramente negativo de falta.

Deste modo, atravs do conceito de pecado original, Agostinho acenou para

trs importantes traos da experincia humana, no que toca questo do pecado:
a) O realismo do pecado: "A conscincia do pecado no sua medida; o
pecado minha situao verdadeira diante de Deus; o diante de Deus, e no a minha
conscincia, a medida do pecado".169
b)

A dimenso comunitria do pecado:

A condio pecadora no

redutvel a uma noo de culpabilidade individual, "os homens so a includos em

corpo; o pecado de Tiro, de Edom, de Galaad, o pecado de Jud... Essa
solidariedade transbiolgica e transhistrica do pecado faz a unidade metafsica do
gnero humano".170
c) O pecado como um poder: "O pecado no somente um estado, uma
situao na qual o homem se enterrou, mas um poder pelo qual ele est atado,
mantido cativo. Com isso, ele menos um movimento de declinao que uma
impotncia fundamental. a distncia do quero ao posso. o pecado como
misria".171
Importa mostrar, aqui, que o mrito de Agostinho, talvez esteja mais na sua
intuio do que na sua elaborao conceitual. A experincia de possesso, de
cativeiro, inclina para a idia de um investimento pelo exterior, por isso essa
experincia aponta para a idia de uma "quase-natureza" do mal.172 A percepo
agostiniana conseguiu enxergar o pecado como um poder demonaco, como um lei de
morte, tal como, Paulo j tinha tematizado muito bem. "O homem no o produz
propriamente, nem o coloca; ele habita o homem. Ele entra no mundo, ele intervem,
ele reina". 173
168Cf.

Paul RICOEUR, op.cit., p. 237.

169Paul

RICOEUR, op. cit. p.238.

170Paul

RICOEUR, op.cit., p.238.

171Paul

RIOEUR, op. cit. p.238.

172Cf.

Paul RICOEUR, op.cit. pp. 238-24l.

173Paul

RICOEUR, op.cit. p.238.

88
Importa, assim, mostrar a funo simblica do pecado original. "Longe
desta histria explicar o que quer que seja, ela exprime, por meio de uma criao
plstica, o fundo inexpresso e inexprimvel em linguagem direta e clara - da
experincia humana".174 Antes de se comear a discutir a racionalidade do conceito
de pecado original, seria muito mais conveniente, que se comeasse perguntando-se
pela realidade que este conceito quer desvelar, que , na verdade, a tentativa de
encontrar resposta para a situao humana perante o mal: "Isto j teve lugar; eu no
comeo o mal; eu o continuo; estou implicado no mal; o mal tem passado; etc. Em
suma, a funo essencial do conceito de pecado original est no esforo para
conservar o adquirido da primeira conceitualizao, a saber, que o mal no
natureza, mas vontade, e para incorporar a esta vontade uma 'quase-natureza' do
mal".175

2.2. O tema do pecado original na Teologia Contempornea.

Uma dos objetivos do nosso trabalho mostrar que muito mais importante do
que se perder em elucubraes em torno do conceito de pecado original, a reflexo
e a interpretao da realidade para a qual ele aponta, a saber, as questes relativas
ao problema do mal. A proposta de nosso estudo tentar resgatar a funo simblica
do pecado original, no intuito de nos perguntarmos sobre a origem dos males que
afligem o mundo de hoje, bem como tentar buscar novas respostas para as novas
interpelaes que so provenientes do contexto atual. No se trata de eternizar a
resposta agostiniana. Esta foi a seu tempo, uma resposta contextualizada.
Relativizar, portanto, uma determinada compreenso de pecado original, no
significa desmerecer o trabalho teolgico cristalizado em torno do conceito, ao longo
da histria da Igreja. Significa perceber que a resposta de Santo Agostinho, por
exemplo, foi uma resposta situada. O nosso trabalho, em virtude do seu carter
temtico interpretativo, no adotar uma perspectiva de sistematizao das vrias
interpretaes que recebeu o conceito de pecado original ao longo da histria da
Igreja. De qualquer forma, uma apresentao mnima, de algumas tendncias
174Paul

RICOEUR, op.cit. p. 239.

175Paul

RICOEUR, op.cit., p.240.

89
interpretativas da questo do pecado original na teologia contempornea, se
fazem necessrias para ilustrar para onde se esto encaminhando as atuais reflexes.
Esta apresentao tambm se torna importante para que tenhamos parmetros de
anlise.
Tentaremos apresentar, de maneira

mais ou menos aleatria, alguns

modelos de compreenso do pecado original, sugeridos por autores contemporneos.

No so modelos fechados ou estaques. O mesmo autor pode estar situado num ou
no outro modelo, dependendo do ngulo de sua anlise. Um mesmo autor pode
retomar vrios modelos. Vamos a eles:

2.2.1. Modelo histrico

A caracterstica principal deste modelo partir da considerao de um Ado

histrico, ou personalidade corporativa ou pessoa fsica, de um pecado situado nas
origens da humanidade ao qual se atribui um valor decisivo para toda a histria.
Este parece ser o modelo, que pode ser lido nos escritos de Pedro Grelot

176

que por exemplo ressalta que o centro da mensagem de Gn 3 o problema da

liberdade, da escolha moral, da deciso do homem diante de Deus. O pecado de
Ado expresso simblica de uma verdade geral, a de que a humanidade inteira
pecadora diante de Deus. Mas no s isso, Gen 3 no contexto da Histria da
Salvao quer mostrar que a experincia do mal teve um incio, que e deu no
momento em que comeou a histria da liberdade humana.177
Em relao questo do poligenismo e o pecado original, esta tendncia ir
observar que embora Ado no seja o "pai fsico" de toda a humanidade, sua deciso
como a primeira deciso pecaminosa imprime no desenvolvimento humano uma
direo diferente da que deveria ter. Neste sentido, Ado deveria ser uma espcie de
sacramento da graa e se torna o da transmisso do pecado. A graa do estado
paradisaco fica bloqueada, mas a evoluo continua mediante a misericrdia de
Deus, sob o signo da graa de Cristo.
176Cf. Pedro GRELOT, "Reflexes sobre o problema do pecado
original", So Paulo, Paulinas, l969.
177Cf.

Pedro GRELOT, op. cit., pp.37-57.

90
Percebe-se que este modelo aparece como uma primeira tentativa de se
repensar a questo do pecado original, tentando fazer uma conciliao entre a
doutrina tradicional e um nova imagem do mundo e da humanidade, sobretudo, no
que tange s questes colocadas pela teoria evolucionista e poligenista. Importante
frisar que o modelo histrico no rompe com o Ado-sujeito histrico ou personalidade
corporativa.

2.2.2. Modelo evolucionista

A concepo evolucionista da cincia colocou srios interrogativos doutrina

tradicional do pecado original, sobretudo quando esta fala de um "estado de perfeio
paradisaco", do qual a humanidade teria decado.
Assim sendo, prope-se como hiptese de leitura a narrativa do paraso como
representao de um fim escatolgico para o qual a humanidade evolui, desde o
incio. Dentro deste quadro, o pecado seria a recusa de evoluir, a abrir-se para a graa
que se oferece, a sair de nossas imperfeies e limitaes, e no uma queda de um
hipottico estado de perfeio. O homem querido por Deus no o primeiro, mas o
homem escatolgico, da que a recusa de crescer se torna "pecado". importante
notar que o homem atual imperfeito na sua situao histrica, mas a caminho de
sua plena realizao: isto no constitui em si mesmo pecado, pois a prpria situao
da humanidade. Torna-se pecado a recusa a caminhar rumo perfeio. 178

2.2.3. Modelo scio-existencial

comum s vrias tentativas de explicao do pecado original o recorrer no

s influncia de um primeiro pecado nas origens, mas sobretudo, srie de
pecados da histria da humanidade. Mesmo admitindo-se a distino tradicional em
teologia entre o pecado original originante e o pecado original originado, no pecado
original originante se coloca no s o pecado cometido por um nico personagem Ado, mas a imensa multido dos pecados que constituem o que a Bblia chama de
178Cf.
Carlos MESTERS,
esperana?,
Petrpolis, Vozes, l97l.

"Paraso

terrestre:

saudade

ou

91
179

"Pecado do Mundo".

Este modelo parte da idia da solidariedade entre os homens. No apenas

uma solidariedade "vertical" (descendncia) mas sobretudo da solidariedade
"horizontal" com os contemporneos. No s uma solidariedade com o passado
(Ado), mas solidariedade no presente e no futuro. 180
O principal autor que trabalha este modelo P. Shoonemberg, que interpreta
o pecado original com a categoria bblica do "pecado do mundo", que para ele
comporta dois elementos: o conjunto das aes cometidas pelos homens do decorrer
da histria, atos que

constituem o "pecado no mundo"; e o "estar situado" num

mundo de pecado, pois estas aes ms afetam as outras pessoas, criam instituies,
leis, modelos de comportamento, tradies culturais... isto , o pecado vai crescendo
na histria e se institucionalizando...181
O "estar situado" no

s exterior s pessoas, mas algo que as toca

intrinsecamente. Embora a situao no destrua a liberdade humana, certamente a

condiciona (por exemplo uma criana vem ao mundo, vive num ambiente que a pode
tornar incapaz de perceber, de apreciar determinados valores, e alm de tudo no
recebe a graa, pois as outras pessoas que a recebem e a educam, em vez de serem
para ela um "canal", de "graa", se tornam mum canal poludo: A criana desde cedo
vive e respira numa atmosfera de pecado na cultura, na famlia, na escola, e se
contamina). 182
Num mundo assim contaminado criam-se estruturas viciadas, tambm dentro
da prpria pessoa (mentalidade colonialista, racista, discriminaes). Esta situao
pr-existe pessoa. Existe uma carncia coletiva de justia e de graa: o pecado
original esta situao pr-existente a cada pessoa por causa do "Pecado no
Mundo".183
179Cf. Piet SCHOONEMBERG, "O pecado original e o pecado do
mundo". In_ Mysterium Salutis, vol. 2, n 3, pp. 342-352.
180Cf.

Jacques BUR, "O pecado original", pp. 5l-55.

181Cf.

Piet Schoonemberg, op. cit., pp. 306-307.

182Cf.

Piet SCHOONEMBERG, op. cit., p. 344.

183Cf.

Piet SCHOONEMBERG, op. cit., p. 307.

92
Em relao ao pecado de Ado, Schoonemberg observa que apenas o
primeiro cronologicamente, no exercendo uma influncia maior ou mais decisiva que
os outros. Pois toda a srie de pecados que desempenha o papel de fonte do
pecado original nos homens.184
O que se pode concluir desta perspectiva que o pecado original algo que
est sendo construdo por ns, ou seja, ns temos participao no pecado original.
uma tendncia que tende a eliminar o significado particular do primeiro pecado da
humanidade, que seria apenas o primeiro anel de uma corrente, e s. Em outras
palavras, o pecado original toda a histria do pecado.

2.2.4. Modelo existencial

um modelo mais difundido na teologia protestante. No interessa muito a

estes modelo a questo do Ado histrico e de sua influncia sobre o pecado da
humanidade. Os autores bblicos examinaram uma situao e esta situao vlida
hoje, por isso deve se interpretar os textos em chave existencial.185
No existiria um estado pr-pessoal de pecado, pois no existe pecado sem
responsabilidade pessoal, da o que a Bblia diz, diz de cada um de ns. No interessa
saber se Ado e Eva esto nas origens, o importante que ns nos reconheamos
neles, como num espelho. Atrs dos traos de Ado aparece a nossa figura,
seduzidos, querendo ser igual a Deus, da o Gen. no delinear uma situao do
passado, mas do presente, uma admoestao para ns. O javista no visa revelar os
incios histricos da humanidade, mas sim a profunda ruptura entre o amor de Deus
e o no do homem. No devemos traduzir o mito, mas traduzirmo-nos no mito: Ado
sou eu, e cada um dos homens. 186
184Cf.

Piet SCHOONEMBERG, op.cit., p. 347.

185Cf. Martin BUBER, "Imagens do bem do mal", Trad. Edgar

Orth, Petrpolis, Vozes, l992. (O autor retoma imagens bblicas
do bem e do mal e as analisa em chave antropolgica e
existencial. A incluso deste autor neste modelo no deve ser
vista de modo "estanque", mas no sentido que ele no v no Ado
histrico, fator de influncia sobre o pecado da humanidade.)
186Cf. Emil BRUNNER, "Nossa f", Trad, Helberto Michel, So
Leopoldo, Sinodal, l970.(Talvez possamos ler um pouco desta

93
De acordo com esta perspectiva ou tendncia, o conceito de pecado deve
ser revisto no partindo de cada ato moral, mas a partir da relao com Deus que
radicalmente convulsionada pelo pecado. Assim, pecado no uma "queda" de um
estado anterior mas a recusa da salvao que Deus oferece.

CAPTULO III

ALGUNS FUNDAMENTOS BBLICOS DA

RESPOSTA AO PROBLEMA DO MAL NA CRIAO

3.1. Delineamento da questo

No captulo anterior, nos ocupamos na demonstrao de saber em qual

sentido o conceito de pecado original surge como uma resposta ao problema do mal.

perspectiva neste autor, embora, tambm, no devamos enquadr-lo

de modo exclusivo no modelo.)

94
Todos os povos de todos os tempos e lugares se defrontam ou se defrontaram
com o problema do mal e buscam ou buscaram dar as suas interpretaes, na
medida que ele sempre se apresenta como um enigma. Para a f judeo-crist o
problema se torna mais agudo, visto ela sustentar a crena na bondade de um Deus
Criador Inteiramente Bom. surge a questo: de onde vem o mal?
A formulao histrica de pecado original, tal como compreendeu Santo
Agostinho, acabou entrando no repositrio dogmtico da Igreja Catlica, tornando-se
uma resposta hegemnica questo do mal e mais aceita pela cristandade ocidental.
Mas foi um de nossos objetivos mostrar, tratar-se de um conceito muito complexo, e
que uma determinada compreenso acerca do pecado original dever ser relativizada.
Na sua prpria raiz, o conceito possui um carter apologtico. Este carter polmico
do conceito comprovado pelas vrias interpretaes que o mesmo recebeu ao longo
da histria da Igreja e pelos debates sobre esta formulao conceitual, ainda
presentes na Teologia Contempornea. Em outras palavras, foi um de nossos
objetivos, mostrar que um determinada compreenso hegemnica que se tem sobre
o pecado original, foi fruto de uma resposta situada, contextualizada. Foi, por assim
dizer, uma reinterpretao do mito admico a partir de um contexto determinado.
A partir do filsofo Paul Ricoeur, tentamos mostrar que o conceito de pecado
original, tal qual compreende Agostinho, um mito racionalizado, assemelhando-se
aos mitos da gnose. A finalidade deste conceito explicitar o mito admico, que por
sua vez, visa explicitar a experincia penitencial de Israel. Ricoeur nos sugere que a
funo simblica do pecado original a mesma que a do relato do pecado, que se
situa no ao nvel dos conceitos, mas no nvel das imagens mticas, "Esse relato tem
poder simblico extraordinrio porque condensa num arqutipo do homem tudo o que
experimentado de maneira fugidia e confessado de maneira alusiva pelo crente".187
Porm, Ricoeur adverte que o relato da queda mtico, mas seu sentido no
alcanado se se fica a. "No basta excluir o mito da histria, preciso extrair a sua
verdade que no histrica".188 O autor ilustra esta sua afirmativa, recorrendo ao
telogo C. H. Dodd, que em seu livro "A Bblia Hoje", consegue exatamente isto,
quando atribui ao mito admico uma primeira funo, a de "universalizar" ao gnero
187Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes" p. 239.

188Paul

RICOEUR, op. cit., p.239.

95
humano a experincia trgica do exlio: " o destino trgico de Israel projetado
sobre a humanidade em seu conjunto, a palavra de Deus,que expulsou o homem do
paraso, a palavra do juzo,que enviou Israel para o exlio, promovida a uma
aplicao universal".189 Esta interpretao nos leva compreenso da prpria
relatividade do mito. "No , pois, o mito como tal que palavra de Deus, pois seu
sentido primeiro podia ser inteiramente diferente. seu poder relevante conferido
condio humana em seu conjunto que constitui seu sentido revelado. Alguma coisa
descoberta, revelada, que sem o mito permaneceria coberta, oculta".190
Verificamos, pois, que o conceito de pecado original que teve um papel
fundamental na confisso da Igreja, uma formulao contextualizada. Esta resposta,
enquanto tal, talvez no esteja satisfazendo mais s novas interpelaes da
sociedade moderna contempornea. E mais,

o conceito acabou recebendo

conotaes que se desviaram das suas intenes originais de significado. No entanto,

o conceito continua tendo um valor simblico muito grande devido sua fora
analgica. Uma das perspectivas deste trabalho recuperar esta sua fora simblica.
Neste captulo, o nosso empenho consistir em fazer um retorno s respostas
bblicas em torno do problema do mal. preciso que se recorra aos fundamentos
bblicos do conceito de pecado original, no intuito de se evitar o mal que fez
cristandade a interpretao literal, "historicista", do mito admico. Segundo Paul
Ricoeur, ela "enterrou na profisso de uma histria absurda e em especulaes
pseudo-racionais sobre a transmisso por assim dizer biolgica de uma culpabilidade
por assim dizer jurdica de um 'outro homem'', lanado na noite dos tempos, em
alguma poca entre o pitecantropo e homem de Neanderthal".191
Neste sentido, nem preciso dizer que a interpretao bblica ajuda a evitar
certas interpretaes redutoras do conceito, no s no que toca purificao do
sentido intencional, que se desgastou com as conotaes pejorativas, mas implicando
tambm no resgate de sua funo simblica.
A questo que deveria nortear este captulo deveria ser aquela que pergunta
189C.H.

DODD, "A Bblia hoje", apud Paul RICOEUR, op. cit.,

190Paul

RICOEUR, op. cit., p. 239.

191Paul

RICOEUR, op. cit., p. 240.

p.239.

96
sobre o posicionamento bblico frente ao problema do mal. Antes de mais nada,
preciso que se diga, para a Bblia, o problema do mal no um problema abstrato,
especulativo. Os autores bblicos partem sempre de situaes concretas, existenciais.
preciso que se diga tambm que a Bblia, ao sustentar a f no Deus Criador
Inteiramente Bom, ela procura dar uma resposta tica questo do mal. As causas
dos males sofridos pelo povo bblico dever ser buscadas na infidelidade Aliana. O
ser humano o principal responsvel pelas desgraas que acontecem no mundo ou
assolam a humanidade, embora para a Bblia, a graa seja sempre maior que o
pecado. Outra coisa importante a ser dita, de comeo, que toda histria bblica se
configura a partir da dialtica entre duas categorias antropolgicas: beno e
maldio. Beno sinnimo de vida e graa, ela ocorre sempre que o homemmulher aceita viver de acordo com o projeto de Deus, que um projeto de vida e
fraternidade. A maldio significa as consequncias do rompimento da aliana entre
Deus e o homem. Esta dialtica perpassa praticamente todos os livros do Antigo
Testamento, estando presente tambm no Novo Testamento.
Uma concluso que pode ser extrada do que foi dito acima, que a Bblia
procura mostrar, de alguma forma, que o mal sinnimo de "pecado". Mas isso no
nos deve levar a pensar que a Bblia d uma resposta simplista a este dilema
humano. Ela no procura resolver tudo a partir de um conceito puramente negativo de
falta individual. A Bblia, atravs da riqueza de seus smbolos, revela ao mesmo tempo
esse aspecto do mal, a saber, que se cada um o comea, o inaugura, cada um de
ns tambm o encontra, o encontra j, l, nele, fora dele, antes dele. "Para toda
conscincia que desperta para a tomada de responsabilidade, o mal j a".

192

Este

aspecto pode ser verificado pela enorme carga de sentido contida nos vrios smbolos
contidos na Bblia, antes de toda elaborao abstrata: "errncia", "alvo no atingido",
"caminho curvo e tortuoso", e sobretudo "cativeiro", tornando-se assim o cativeiro do
Egito, depois o de Babilnia, o segredo da condio humana sob o reino do mal. 193
O importante que fique suficientemente assinalado que as perguntas que a
Bblia faz sobre a questo do mal, so sempre a partir de um inquietao presente;
no se coloca a questo a partir de uma perspectiva abstrata, ao modo dos gregos.
192Paul
193Cf.

RICOEUR, op. cit., p. 239.

Paul RICOEUR, op. cit. p. 237.

97
Mas parte-se de uma situao existencial, concreta; parte-se das dificuldades
presentes, tendo-se em vista a elaborao de projetos futuros de libertao. Assim
muitos textos bblicos que tratam da questo do mal, nasceram de situaes de crise.
O relato do "paraso terrestre" e do pecado de Ado, por exemplo, foi atribudo, pelos
exegetas modernos, tradio javista, que do final do reinado de Salomo, em
torno do ano 950 a.C.194 O autor ou a autora bblica observou a situao que o povo
estava vivendo e nela encontrou muitos males, causados em grande parte pelos
desmandos da monarquia. O rei Salomo abusou do seu poder, manipulou a lei,
descuidou da justia e dominou o povo para poder explor-lo em proveito prprio. (Cf.
1Rs 5,27-32; 5, 6-8; 10, 14-29; 11, 1-13). O povo foi arrastado pela tentao da
religio dos cananeus com seus cultos a Baal, deus da chuva, e Astarte, deusa da
fertilidade.195 O relato do paraso e do pecado de Ado tem a finalidade de despertar o
povo para esta situao e despertar a prpria responsabilidade do povo, que j no
observava a lei e tinha esquecido que Jav o libertou do Egito. Atravs da linguagem
simblica, o autor denuncia o mal e o pecado, e ao mesmo tempo, indica o caminho
da lei de Deus para recuperar a beno da vida.
Assim,

podemos dizer que a forma com a Bblia encara a situao do

pecado, de maneira nenhuma ingnua, nela encontramos aqueles trs traos desta
experincia humana, a que j nos referimos, a saber: "O realismo do pecado", "uma
errncia do ser, um modo de ser mais radical que todo ato singular. Assim Jeremias
compara a m inclinao do corao endurecido ao negrume da pele do Etope e s
manchas do leopardo (13, 23). Ezequiel chama de "corao de pedra" esse
endureciemento de uma existncia que se tornou inacessvel interpelao divina".196
A dimenso comunitria do pecado, que pode ser verificada em expresses como, o
pecado de Tiro, de Edom, de Galaad, etc. E por ltimo, a Bblia tambm trata dessa
dimenso da experincia humana de pecado como um poder, pelo qual o homem-

194Cf. Ivo STORNIOLO & Euclides M. BALANCIN, "Como ler o

livro do Gnesis", p.9.
195Cf. Ivo STORNIOLO & Euclides M. BALANCIN, op. cit.,pp.l7l8.(Cf.Tambm CRB - COLEO TUA PALAVRA VIDA, n 2, p. 24)
196Paul

RICOEUR,op. cit. p. 238.

98
197

mulher se encontra atado, mantido cativo.

3.2. A propsito de Gn 1-11: A ruptura entre Deus e o homem-mulher (idolatria)

leva

a outras rupturas.

Costuma se dividir o livro do Gnesis em duas partes, que so bastantes

distintas uma da outra: a) Gnesis 1-11: a criao do mundo e da humanidade (Gn
1,1 - 2,4), a origem do mal que existe no mundo (Gn 2,4 - 11,32); b) Gnesis 12 - 50:
a histria das andanas dos Patriarcas e das Matriarcas (Gn 12-36), a histria de Jos
no Egito (Gn37 - 50).198 Eram em geral, histrias muito conhecidas pelo povo judeu e,
transmitidas oralmente durante sculos. comearam a ser escritas no cativeiro da
Babilnia, no sculo VI a.C. Essas antigas histrias foram lembradas pelo povo, e
compostas no livro do Gnesis para ajudar o povo do cativeiro a encontrar sadas
diante das dificuldades e a construir o novo futuro.199
O nosso interesse, aqui, no desenvolver um trabalho exegtico que busque
explicar as diversas tradies que entraram na composio do livro do Gnesis.
Cumpre-nos apenas ressaltar que este livro bblico formou-se a partir de antigas
histrias, que no tinham a funo de informar sobre a origem do mundo, da
humanidade e do povo, mas sim de dizer uma palavra de esclarecimento e de
animao para a situao que o povo estava vivendo.
Os fatos

narrados em Gn 1-11 no so fatos histricos, no sentido

propriamente dito. So sobretudo, descries simblicas de fatos que ocorrem

sempre: no passado, no presente, no futuro. Trata-se de uma linguagem
paradigmtica; Ado todo ser humano, do primeiro ao ltimo. Caim todo aquele
que mata o irmo.200 "No tem sentido promover expedies arqueolgicas para

13.

197Cf.

Paul RICOEUR, op.cit.p.238.

198Cf.

BBLIA PASTORAL, "Introduo ao livro do Gnesis", p.

199Cf. ACO-CPO (AO CATLICA OPERRIA E COMISSO NACIONAL DE

PATORAL OPERRIA), "A histria do povo de Deus, vol. 2, pp. 111112.
200Cf.
Carlos MESTERS,
esperana?", pp.28-29.

"Paraso

terrestre:

saudade

ou

99
encontrar os restos da Arca de No ou da Torre de Babel de antigamente. Os
destroos da Torre de Babel de hoje esto a bem visveis, em nossa sociedade".201
No podemos perder de vista o conjunto do livro do Gnesis. Pelo pecado, a
humanidade perdeu a beno da vida dada por Deus no dia da criao (Gn 1, 28) e
encontrou a maldio (Gn 3, 14-19). Na pessoa de Abrao, o povo de Deus
chamado a recuperar a beno da vida, no apenas para si mesmo, mas para toda a
humanidade (Gn12, 3).202
importante, portanto, que tenhamos presente o conjunto do livro do Gnesis
para no perder de vista a sua lgica interna. A descrio da criao (Gn 1 - 2,4)
mostra o plano de Deus e descreve a misso do homem e da mulher: ser imagem de
Deus (Gn 1, 27) e cuidar da criao em nome de Deus (Gn 1, 28-30). Vem em
seguida a descrio do aparecimento progressivo do mal no mundo (Gn 2,4 - 11,32),
que explica ao leitor como se chegou situao em que hoje nos encontramos. O mal
comeou l no paraso (Gn 3, 1-19) e de l, se alastrou por todos os setores da vida
humana (Gn 4, 1-24), at assumir uma dimenso social e poltica no Dilvio (Gn 6, 113) e sobretudo, na construo da Torre de Babel (Gn 11, l-9).203
Uma vez tendo presente esta viso de conjunto do livro do Gnesis,
poderamos, agora, nos perguntarmos, mais especificamente, sobre o tema do
pecado original. O relato bblico do pecado original no de fcil interpretao. O
biblista Carlos Mesters, em seu livro "Paraso terrestre: saudade ou esperana?",
busca dar uma interpretao, na nosso ver, bastante sensata. Segundo estes autor, o
livro do Gnesis apresenta o pecado como negao do Projeto de Deus, da sua
promessa e da sua lei.204 A maneira de apresent-lo atravs de imagens, smbolos
e elementos mticos da cultura das antigas tradies do povo. A rvore do
conhecimento do bem e do mal o smbolo da lei de Deus. Pois atravs da lei de
201CRB-COLEO

TUA PALAVRA VIDA, "Roteiro para estudo do

livro do Gnesis", p.l4.
202Cf.

p.13.

BBLIA PASTORAL, "Introduo ao livro do Gnesis",

203Cf.

CRB- COLEO TUA PALAVRA VIDA, "Pecado e paraso: um

mundo novo possvel", p.22.
204Cf.

Carlos
MESTERS,"Paraso
esperana?", pp.51-54.

terrestre:

saudade

ou

100
Deus que o povo obtem o conhecimento do bem e do mal. Deus proibiu que Ado
e Eva comessem desta rvore. Isto significa: quem transgride esta ordem divina nega
a lei de Deus, coloca no lugar dela a sua prpria lei e, assim, provoca desordem,
caos.205
No paraso terrestre, o povo projeta a sua esperana de um mundo novo e
justo, de vida em plenitude, e exprime a sua f de que, com a ajuda de Deus,
possvel vencer o mal e o pecado e construir o Paraso. Pois o paraso no ficou
destrudo; s o acesso a ele foi interditado. Um anjo com uma espada de fogo
impede que se entre nele. O paraso continua a existir como uma possibilidade real.
Respeitando a ordem de Deus de no comer da rvore do conhecimento do bem e do
mal (Gn 2, 16-l7), isto , vivendo de acordo com a lei de Deus, o povo de Deus
garante a vida e reconstri o paraso.206
Fica mais do que claro, depois do que foi dito, que a descrio do Paraso
Terrestre no pode ser tomada ao p da letra. De maneira simples e profunda, o
relato bblico do Paraso nos descreve o sonho que Deus tem para a humanidade. O
conceito de pecado original, tal como concebeu Agostinho, partindo de uma
interpretao "historicista" do mito admico, desvirtuou o sentido do relato, no
permitindo Igreja vislumbrar de maneira completa a riqueza do seu simbolismo.
Conclui-se que, o relato de Gn 2,4 - 3,23, que trata do tema do pecado
original e do paraso, possui um significado catequtico, nos convida a expulsar o
pecado do mundo e a reativar a esperana de que um dia possamos reconstruir o
Paraso para toda a humanidade. Temos tambm a, uma definio de pecado
original, como aquele pecado que est na origem dos males que afetam a vida
humana. O pecado original ocorreu na origem da humanidade e continua ocorrrendo
at hoje.
Alm desta compreenso bsica do sentido do pecado original, nos
arriscaremos a ler o conjunto do livro do Gnesis que trata da origem e
progressividade do mal (Gn 3 - 11), tentando mostrar que o pecado original (pecado
de origem), que pode ser definido como uma tendncia do homem querer ocupar o
lugar de Deus (idolatria), est na raiz de muitos males sofridos pelo ser humano no
205Cf.

Carlos MESTERS, op.cit., pp.47-48.

206Cf.

Carlos MESTERS,op. cit. pp.47-48.

101
mbito social. "Em relao s consequncias deletrias que afetam as mltiplas
relaes humanas, o pecado acarreta a ruptura da vinculao com Deus, com os
irmos, com os parentes, com as raas, com a natureza e com a sociedade".207
A ruptura entre o homem-mulher e Deus, que se manifesta na idolatria,leva a
outras rupturas. Esta nossa perspectiva de leitura destes conjunto do livro do
Gnesis.

3.2.2. Ado e Eva (Gn 3): A ruptura entre o casal, ruptura no mbito familiar
(desobedincia).

O ato pecaminoso, aqui, consiste na desobedincia a Deus. O pecado de

origem interpretado como apostasia do Javismo e adeso prtica idoltrica do
culto da Rainha do Cu.208
Assim, o texto procura explicar que a origem do mal e est de certa forma, na
prtica idoltrica. O centro desta questo a pretenso de ser como Deus (v.5),
usurpando o lugar de Deus verdadeiro para tornar-se auto-sufficiente, isto , um falso
deus. A auto-suficincia a me do todos os males, que apenas so consequncias
dela.209
Esta ruptura entre Deus e o homem-mulher, caracterizada pela prtica
idoltrica, tem consequncias no mbito social. Trata-se das cosequncias do pecado,
que afetam as pessoas mais prximas, com as quais se convive. Essas relaes so
representadas pelo casal Ado e Eva. O texto quer mostrar a solidariedade que existe
no pecado.

3.2.2. Caim e Abel (Gn 4, l-8) A ruptura entre irmos (fratricdio)

prprio da idolatria exigir sangue humano para transferir a violncia de

207Luis
Incio
J.STADELMANN,
"Curso
de
Pentateuco"
(Apontamentos), CES-Centro de Estudos Superiores da Companhia de
Jesus, Belo Horizonte/MG, l989.
208Cf.

Luis Incio J. STADELMANN, op.cit., l989.

209Cf.

BBLIA PASTORAL, "Notas para Gn 3, l-24", p.16.

102
210

todos sobre uma vtima.

Aqui, o texto mostra, que a auto-suficincia e a prtica idoltrica introduz a

rivalidade e a competio no relacionamento entre irmos: a fraternidade destruida
e, em vez de proteger, o homem-mulher fere e mata o seu prximo. A primeira vez
que a palavra pecado aparece na Bblia num contexto social.211
Apesar da advertncia feita por Jav, Caim tem o corao obdurecido pela
inveja que leva hostilidade e termina em assassinato.

3.2.3. Lamec (Gn 4, l9-24) A ruptura entre cls (vingana)

O culto idoltrico leva prtica da vingana. O texto associa o aumento da

violncia ao desenvolvimento da civilizao, com as suas bases

culturais e

tecnolgicas. A civilizao porm nasce de Caim: auto-suficincia e violncia se

multiplicam cada vez mais gerando uma sociedade fundada na hostilidade e
competio.212

3.2.4. Gigantes (Gn 6, l-4) A ruptura entre raas (Hierogamia)

Este texto de difcil interpretao, mas ele mostra que a auto-suficincia, a

prtica idoltrica, chega a um ponto mximo de pretenso. o auge da corrupo. O
homem-mulher comea a se considerar um deus ou semi-deuses, projetando uma
super humanidade independentemente do projeto original de Deus. A compreenso
do texto talvez se torne mais fcil, se fizermos um paralelo com os tempos modernos:
racismos, neofacismo, separatismo, neonazismo, etc., que se fundamentam na tese
da superioridade racial.
O texto d margens, ainda, a outras interpretaes. Segundo Luis Incio J.
Stadelmann, "trata-se da prostituio praticada nos templos pagos, onde hierdulos
e hierdulas praticavam a hierogamia com os fregueses (as) da populao local, cujos
210Cf.

Luis Incio J. STADELMANN, op. cit., l989.

211Cf.

BBLIA PASTORAL, "Notas para Gn 4,l-16", p.17.

212Cf.

BIBLA PASTORAL, "Notas para Gn 4, l7-26".

103
filhos nascidos dessa unio devassa so chamados sarcasticamente de 'gigantes'
ou semi-deuses (= heris)".213

3.2.5. Torre de Babel (Gn 11, l-9) Ruptura entre os povos (A civilizao
consumista-

materialista)

O mal que conseqncia da prtica idoltrica assume uma dimenso social

e poltica. A ambio pelo poder leva os governantes a empreenderem construes
gigantescas que atraem gente a vir de longe para admir-las, mas que acaba sendo
escravizado pela meglopis, perdendo suas razes, sua identidade e sua vinculao
com o povo de origem. Essas obras, embora levem o nome de uma divindade, em
cujas honra so construdas, constituem o monumento do prprio governante para
endeusamento do Ego pessoal.
Babel representa a pretenso da cidade, lembra certamente Babilnia
(Senaar), a civilizao que se tornou o modelo das grandes potncias. Babel se
apresenta como o smbolo da cidade deformada pela auto-suficincia, que produz
uma estrutura injusta, exploradora e opressora. Na mesma linha de Gn 3 - 11, a
ambigidade humana produz uma relao social competitiva (Gn 4, l-16), uma cultura
ambgua (Gn 4, l7-26); um processo histrico catico e uma cidade idoltrica por
excelncia (Gn ll, l-9).214
Deste modo, esta perspectiva de leitura desta srie de cinco relatos, nos leva
a crer que a ruptura que separa o homem de Deus (idolatria), conseqentemente
separa as pessoas humanas uma das outras e vice-versa, rompendo o prprio tecido
social. Mostra-se a a progresso do mal no mundo. Escapou, entretanto, nossa
anlise, o fato de que para a Bblia, apesar dos fracassos humanos, a graa de deus
sempre maior que os pecados dos homens-mulheres. O mesmo conjunto poderia
ser abordado, mostrando-se como Deus sempre renova a aliana com o seu povo.
Diante da tendncia constante de volta ao caos, que ocorre sempre que a
humanidade destri em si a imagem de Deus, acarretando a destruio do mundo
criado, h sempre a interveno de Deus com uma nova criao. Deus garante a vida
213Luis
214Cf.

Incio STADELMANN, op.cit., l989.

BBLIA PASTORAL, "Notas para Gn 11, 1-9", p. 23.

104
a todos, doravante, qualquer destruio que aparecer na humanidade ser devida
aos homens, e no a Deus. "A forma teolgica desta 'Histria primitiva' exprime a
fora de um projeto de esperana. No centro deste projeto est a histria do dilvio
(Gn6, 9-7): promessa de um novo comeo e a certeza de que o futuro da histria
garantido pelo prprio Deus".215

3.3. A propsito de Rm 5, l2: A contraposio de dois reinos (A escravido da lei

conduz
morte).

No item anterior, buscamos uma interpretao bblica sobre o problema do

mal, a partir de um livro do Antigo Testamento, o Gnesis. E de fato, no faz muito
sentido a especulao sobre o pecado original sem um retorno ao simbolismo do
primeiro livro da Bblia. Mas, ns sabemos tambm, que a especulao sobre o
pecado original, sobretudo, a empreendida por Santo Agostinho, se acha ligada a um
versculo que resume um pouco o pensamento do judasmo tardio, introduzido por
Paulo no repertrio cristo. Trata-se do seguinte texto: "Assim como o pecado entrou
no mundo atravs de um s homem e com o pecado veio a morte, assim tambm a
morte atingiu todos os homens, porque todos pecaram" (Rm 5, 12).
Uma primeira interpretao possvel ao versculo aquela que d a entender
que Paulo faz um paralelo entre o Cristo, homem perfeito, segundo Ado, iniciador da
Salvao, e o primeiro homem, o primeiro Ado, que era to somente um "anti-tipo".
"A queda de Ado divide a histria em duas, como a vinda de Cristo divide a histria
em duas; os dois esquemas

so cada vez mais superpostos como imagens

invertidas. Uma humanidade perfeita e fabulosa precede a

queda, da mesma

maneira que a humanidade dos fins dos tempos sucede a manifestao do homem
Arquetipal".216
primeira vista, podemos nos dar satisfeitos coma interpretao acima, mas
uma anlise mais aprofundada nos mostra um texto de significado muito mais denso;
215Miton SCHWANTES, apud Ana FLORA & Gilberto GORGULHO, "Deus
cria para a liberdade", pp. 8-9.
216Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p.233.

105
pois, o mesmo reflete o contedo da Carta aos Romanos, que por sua vez, uma
sntese do pensamento paulino. Quase no nem preciso dizer que o texto foi muitas
vezes interpretado equivocadamente. Haja visto, a exegese agostiniana, que d por
assim dizer, uma interpretao literalista do papel da responsabilidade individual do
primeiro homem. Para Paulo, o pecado no inventado pelo primeiro homem; "
antes uma grandeza mtica que ultrapassa a prpria figura de Ado".217 Ele passa
pelo primeiro homem, por um primeiro autor, mas no no sentido que este um
agente, um primeiro veculo; " o pecado tomado como um a grandeza supraindividual que reune os homens, do primeiro at ns, que 'constitui' cada pecador,
que 'abunda' e que 'reina' ".218 Segundo Paul Ricoeur, no existe nada neste versculo
que possa justificar uma interpretao puramente jurdica e biolgica de herana,
como fez Agostinho, porque para ele, conserva-se, ainda, em Paulo, "uma grandeza
mtica do pecado".219 Na teologia paulina, portanto, entidades como lei, pecado,
morte, possuem um carter suprapessoal. So Paulo, levado por sua experincia de
converso, acentuou o aspecto de impotncia, de escravido, de passibilidade, em
relao ao pecado. Assim ele fala "da lei do pecado que est nos nosso membros"
(Rm 7, 23). Para ele o pecado um poder demonaco, "uma grandeza mtica", como
"lei" e "morte". "O homem no o produz propriamente, nem o coloca; ele 'habita' o
homem. Ele 'entra' no mundo, ele 'abunda', ele 'reina' ".220 Este aspecto da teologia
paulina no foi considerado suficientemente pela exegese de Santo Agostinho, o que
de certa forma contribuiu para o esvaziamento de uma profunda antropologia.
A resposta que a teologia paulina d questo do mal muito significativa,
complexa e interessante, ao mesmo tempo. A interpretao de pecado, por exemplo,
quer superar uma tica puramente normativa, e neste sentido, ele supera muitas das
interpretaes veterotestamentrias. Para os autores do Antigo Testamento, o pecado
de origem ou as causas dos males sofridos pela humanidade, devia ser buscado na
apostasia a Jav, infidelidade Aliana. Ou seja, o pecado de origem era
217Paul

RICOEUR, op. cit., p. 234.

218Paul

RICOEUR, op. cit., p. 234.

219Paul

RICOEUR, op. cit., p.234.

220Paul

RICOEUR, op. cit. ,p.234.

106
interpretado como idolatria. At a, tudo bem, e parece correto. Mas, muitas vezes,
o estar em Aliana com Deus passou a ser assegurado e "garantido" pela prtica da
Lei. a lei assumiu em muitas ocasies um carter absoluto, deixando de representar a
vontade de Deus. Paulo vai desenvolver uma teologia da lei, tentando mostrar o que
talvez pudssemos chamar de "contingncia da lei". Ele vai mostrar que esta pode
ser, muitas vezes, pura iluso. Ao contrrio do que muitas vezes se pensa, a prtica
da lei pode conduzir "morte". "Outrora sem a Lei, eu estava vivo, mas, com a vinda
do preceito, o pecado reviveu, e fiquei morto. Assim o preceito que devia dar vida,
conduziu-me morte. Porque o pecado, por ocasio do preceito, reconduziu-me e
por ele me matou"(Rm 7, 9-11).
Assim, Paulo est convencido que o cumprimento da Lei, que no precisa ser
necessariamente a lei mosaica, mas qualquer lei, em qualquer circunstncia, pode
conduzir morte. Franz J. Hinkelammert possui um artigo muito interessante, "A f de
Abrao e o dipo ocidental",221 no qual ele insere esta reflexo sobre a teologia
paulina da lei, fazendo uma relao com a questo do pecado estrutural. Para este
autor, "a teologia paulina da lei reflete o grande impacto sentido pelos primeiros
judeus-cristos pelo fato de que Jesus autor da vida, foi morto em cumprimento da lei,
que lei de Deus dada para a vida".222
Hinkelammert segue sua reflexo, mostrando que para Paulo, nem sempre o
conceito de pecado tem o sentido de transgresso de uma lei. "Est na lei, age
atravs da lei, se serve da lei. Portanto, age precisamente quando esta cumprida.
No cumprimento da lei que age o pecado".223 E as consequncias da ao do
pecado atravs da lei so realmente drsticas: a lei mata. " o reino de morte, o reino
com uma tica exigente".224 Para este nosso autor, sempre que a afirmao de uma
estrutura e o cumprimento da lei conduzem morte, a est agindo o pecado. A
escravido da lei torna-se o grande pecado, ao lado do qual as transgresses so

221Franz HINKELAMMERT, "A f de Abrao e o dipo Ocidental",

RIBLA, N 3, 1989.
222Franz

HINKELAMMERT, op. cit., p. 60.

223Franz

HINKELAMMERT, op. cit., p. 60.

224Franz

HINKELAMMERT, op.cit., p.60.

107
coisas pequenas, pecadinhos. Em tom de ironia, Hinkelammert diz que este
pecado, ao qual Paulo se refere, consiste numa tica, s vezes muito exigente. "E
bastante rduo praticar o mal".225 Trata-se do pecado estrutural, que segundo o nosso
autor, uma verso daquilo que chamado por Paulo de "Reino de morte". "Se se
estabelecesse por transgresses, no seria reino, mas caos. H porm, uma
diferena

enorme

entre

"este"

pecado

os

pecados.

Os

pecados so

transgresses.(...) Para a tica normativa somente existe pecados, o pecado, como

pecado estrutural, no. Como est intimamente ligado ao interior da tica e de seus
cumprimento, a tica no pode denunci-lo".226
Aqui, tambm poderia ser introduzida uma discusso de ordem especulativa
moral. Se o pecado, consistir na identificao com o pecado estrutural, cometido sem
conscincia dele mesmo, "em boa f"; ser que poderamos cham-lo de pecado em
sentido estrito, j que este pressupe conscincia de culpa? Para Hinkelammert
legtimo se falar de pecado estrutural, pois este pecado, que est em questo, no
pode ser pecado pessoal, j que pecado pessoal pressupe conscincia da culpa,
mas a lei destri esta conscincia por apresentar seus valores como absolutos.227 No
vamos adentrar nesta discusso, pois o nosso objetivo apenas mostrar que para
Paulo, este reino da morte, que a ordem da lei, contrape-se ao reino da vida,
desabrochando para alm da lei e da ordem institucionalizadas; "o cumprimento da lei
no conduz ao reino da vida".228
A exemplo do que ocorreu com o mito admico, esta crtica paulina da lei,
tambm sofreu seus desvirtuamentos, foi posteriormente mal interpretada. As duas
palavras chaves de Paulo, que fundamentam sua construo teolgica, "carne" e
"esprito",

229

vo ser reinterpretadas e identificadas com o dualismo grego, corpo e

225Franz

HINKELAMMERT, op. cit., p.60.

226Franz

HINKELAMMERT, op. cit., p. 6l.

227Cf.

Franz HINKELAMMERT, op.cit. p. 6l.

228Franz
229Carne

HINKELAMMERT, op. cit. p. 6l.

e esprito so categorias antropolgicas na teologia

paulina. Entre outros significados, a expresso "segundo a
carne" vem caracterizar "viver a era antiga". A expresso viver
"segundo o Esprito" expressa viver de acordo com uma nova vida,
uma vida de converso, com novos critrios.

108
alma, matria e esprito. Com isso, a teologia de Paulo perder muito do seu
significado, perdendo-se a riqueza da sua compreenso antropolgica e teolgica.
Na verdade, Paulo quer frisar a contraposio de dois reinos. "Ao sistema leiobras-temor-carne-escravido-morte sucedeu o sistema institudo por Jesus Cristo.
Doravante nasce o sistema Evangelho-f-confiana-Esprito-liberdade-vida. Cristo
assume a nossa existncia pelo e no seu Esprito Santo. Em Cristo, pelo Esprito,
somos livres. Pois a autoridade de Deus j no procede da parte de fora, mas do
Esprito, ela se situa no mais ntimo da personalidade. O Esprito no se sobrepe
liberdade, mas desperta-a e alimenta-a. Seguir a Cristo e estar em Cristo j no
alienao de si mesmo, mas retorno ao ser autntico, prpria identidade
reencontrada"230
Os pensamentos acerca do pecado original, que poderamos extrair do
pensamento paulino, talvez pudessem ser o seguintes: A intuio de Paulo que o
ser humano vive numa alienao radical. Ele prprio experimentou como escravido a
sua dependncia do pecado. Sente solidrio do pecado e rejeita esta solidariedade.
Tem conscinica, portanto, desta situao de contradio interna do ser humano e do
fato de que estamos num mundo profundamente pecador, e a nossa presena no
mundo j inclui todo um tecido de solidariedade com o mal. "No nos dado mudar
este mundo de tal modo que nos oferea a possibilidade de vivermos sem
comunicao com o pecado. (...) Apesar desta situao, pela graa de Cristo, pela
fora do Esprito, podemos ultrapassar a contradio e inventar uma atitude, uma
forma de agir que no pecado e sim luta contra o pecado, que deixa de ser
cumplicidade com o pecado e colaborao com a libertao do pecado".231 Este
parece ser o eixo da teologia paulina, a justificao pela f, a partir da novidade do
mistrio da morte e ressurreio de Jesus, deve levar o cristo a assumir um novo
agir, deixando para trs a antiga lei, e aderindo nova lei do Esprito. O homemmulher livre, ou o novo homem-mulher, aquele que age segundo os critrios da
mensagem libertadora de Jesus Cristo, e no segundo os critrios da lei; da lei que
mata.
230Jos COMBLIN, "Paulo e o Evangelho da Liberdade". In_
Estudos Bblicos, n l4, pp. 65-66.
231Jos

COMBLIN, op.cit., p.67.

109
3.4. A propsito da prtica de Jesus. No basta evitar o mal, preciso enfrentar
o mal

(A tentao da idolatria)

A maneira como os Evangelhos sinticos discorrem sobre a questo do mal

mereceria, sem dvida, um tratamento parte. No tem muito sentido falar de uma
teologia do mal no Novo Testamento sem uma referncia teologia do Reino, mas o
limite de nossa anlise no nos permite o aprofundamento deste tema. Tentaremos
dar um enfoque mnimo que nos parece fundamental para a temtica do trabalho.
Comearemos por indicar alguns textos, que foram selecionados, porque a
nosso ver, possibilitam uma compreenso mnima da mensagem crist sobre o dilema
do mal, e por assim dizer, da questo do pecado, em seu sentido genrico. Trata-se
dos seguintes textos: Mateus 1,4 (Ento o Esprito conduziu Jesus ao deserto para se
tentado pelo diabo); Marcos 1,12-13 (Jesus vai enfrentar o mal, ficou no deserto
quarenta dias, e a era tentado por Satans); Lucas 4, 1-13 (Jesus supera vrias
formas de tentao: transformar pedra em po, poder e riqueza, pular do pinculo do
Templo); Mateus 5, 1-12 (Bem-aventuranas); Lucas 6,20-23 ( preciso libertar os
pobres e famintos, os aflitos e os que so perseguidos por causa da justia); Lucas 6,
24-26 (Jesus denuncia os privilgios dos ricos); Lucas 11, 37-53 (Jesus desmascara
os hipcritas, se coloca contra os fariseus e legistas).
A nossa inteno no fazer nenhuma descrio exegtica dos textos acima,
mas apenas tom-lo como referncia para a nossa anlise, sobretudo, os textos
referentes questo da "tentao".
Quando indicamos textos referentes tentao, no queremos, com isso,
simplesmente fazer uma referncia tentao abstrata ou fazer um apresentao de
carter moralista, apontando uma situao exemplar para o homem-mulher. A nossa
inteno elaborar um a reflexo teolgica a partir da prpria experincia histrica da
vida de Jesus de Nazar, e neste sentido partir da experincia histrica do homemmulher.
Uma leitura atenta dos sinticos vai nos mostrar que a tentao uma
realidade que perpassa toda a vida histrica de Jesus: a crise galilica (Marcos 8) e a
rejeio dos chefes religiosos e do povo perante a sua proposta; a crise no horto do
Getsmani; a crise na cruz: quem sempre pregou e acreditou no Deus que irrompe na

110
histria do homem/mulher e do povo como graa e gratuidade, como dom,
reservada a amarga experincia de abandono do Pai.232
Porm, esta tentao com a qual se defronta Jesus no uma tentao
contra a Moral, nos sentido de transgredir ou no um preceito, ou lei, no sentido de
um ato mau, mas trata-se de uma situao existencial, uma tentao contra a ffidelidade. O que est em jogo na tentao a prpria misso, a tomada de posio
diante de um projeto, a tentao da desistncia, do abandono do projeto de vida
diante das foras histricas do mal.
Na verdade, a tentao sofrida por Jesus, a mesma que ter que enfrentar
todos aqueles que um dia se disporem a seguir de verdade o seu projeto. Tentao
contra o Pai: sobre o uso do poder na histria. Qual o poder que liberta?
Transformar pedra em po? Se jogar do pinculo do Templo? Possuir bens e
riquezas? Tentao contra a dinmica do Reino em relao ao homem-mulher. Tratase de cultivar um processo de dependncia ou de se empreender um processo de
transcendncia deste homem-mulher?
Deste modo, atravs dos textos sobre as tentaes, somos remetidos vida
histrica de Jesus. O confronto entre o reino da vida e o reino da morte, tal como nos
apresenta a teologia paulina, algo que est presente na histria. Diante desta
realidade, qual ser a atitude de Jesus? Em outras palavras, qual ser a sua
metodologia, ou ainda, o que medeia Deus e seu reinado?
Em Lucas 4, l-13 tem-se um projeto alternativo apresentado pelo Diabo. um
projeto que nos leva a vrias indagaes. O projeto do homem-mulher, que medeia a
revelao de Deus a posse do poder que controla a histria de fora? ("manda que
esta pedra se transforme em po - Lc 4,4). A dinmica do poder que medeia a
revelao de Deus na histria a posse do poder que dispe dos homens-mulheres?
("Joga-se da torre do templo que os anjos acudiro - Lc 4, 9-10). O poder que medeia
a revelao de Deus na Histria o falso poder, baseado na mentira e na hipocrisia?
(E o Diabo diz: "Tudo isso meu, ser teu se prostrado me adorares").233
232Cf. Pegoraro Giusepe BENITO, "Curso de virtudes teologais"
(Apontamentos). Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno,
So Paulo, l99l.
233Cf.

Pegoraro Giusepe BENITO, op. cit., l99l.

111
Jesus, atravs de sua prtica, apresenta um outro projeto que est em
contraposio a este. O projeto de vida de Jesus de Nazar o poder de Deus que
se encarna e submerge na histria e na liberdade dos homens-mulheres: No trata-se
de transformar pedras em pes, trata-se de conquistar o po na dignidade e na
justia. Trata-se de entrar na histria dos homens-mulheres e dar incio a uma nova
prtica que vise a justia de Deus, para que haja po para todos. No se trata de
dispor sobre os homens-mulheres, mas trata-se de tornar-se disponveis aos homensmulheres, para a solidariedade e partilha. No de fora, mas a partir de dentro; no
pela imposio e pelo autoritarismo, mas pelo caminho da fidelidade e do dom de si,
que se realiza a revelao do Pai. No pelo caminho da hipocrisia que se realiza a
revelao de Deus. O poder que expressa a Revelao

de Deus o poder de

entregar-se na histria, o poder servio.234

Disto isto talvez pudssemos chegar a algumas concluses sobre a
interpretao que os Evangelhos do ao problema do mal no mundo. A categoria
"tentao" que tentamos abordar acima, serve para mostrar a dualidade de dois
projetos. O projeto realizado por Jesus e o projeto das foras histricas do pecado,
submergido na histria dos homens-mulheres. So duas realidades alternativas, de
modo que uma exclui a outra. Neste sentido, a Revelao de Deus na histria
somente se d no confronto com o poder do pecado presente na histria. No basta
"evitar o mal e fazer o bem", como sugere a Teologia Moral tradicional; mas
necessrio enfrentar o mal. Historicamente no possvel um projeto que revele a
bondade de Deus,se ele no se defrontar com o poder do pecado. Torna-se
sintomtico o fato de que o "assassinato" de Jesus ter sido em cumprimento lei, e
no como uma sua transgresso.235 Jesus era um fora da lei.
Esta maneira de interpretar o "jeito" de Deus se revelar na histria, "por amor
libertador", d inclusive, um outro significado a certos sofrimentos, que no so mais
vistos como fruto de um pura fatalidade, mas conseqncia histrica do confronto
contra o poder do pecado. Assim, a cristologia tem nos ensinado que a morte de cruz
no um ato parte, inesperado da via de Jesus; mas a concluso coerente de sua
234Cf.
235Cf.

Pegoraro Giusepe BENITO, op. cit.,l99l.

Franz HINKELAMMERT, "A f

ocidental", RIBLA, N 3, 1989, p.60.

de

Abrao

dipo

112
prtica, a conseqncia do amor libertador; em funo deste amor libertador,
que o sofrimento adquire sua fora redentora e no em fora de si prprio.236
Finalizando, cumpre-nos dizer que o paradigma da tentao expressa na
verdade a crtica de um projeto idoltrico, um projeto que no revela Deus porque
representa a negao do homem-mulher. Este projeto idoltrico porque falso,
carregado de mentira e hipocrisia. Mas ele possui poder. O poder dos dolos o
poder de quem eles representam. Os dolos da Babilnia representavam o poder
econmico, poltico, e cultural daquele povo. No Antigo Testamento, o projeto
idoltrico no se expressa somente pelo lado do dominador, s vezes, tambm ele se
expressa no oprimido que sucumbe opresso. Pelo lado do dominado, gera-se uma
f idoltrica, que por sua vez, gera falsa segurana, de reconhecimento de
impotncia, de legitimao da acomodao e do falso consolo, de quem renuncia
prtica libertadora. Do ponto de vista do dominador, este projeto leva a um falso
projeto de vida, gerando uma f idoltrica de que no poder opressor existe um poder
divino. Tanto de um lado, quanto de outro,a aceitao do dolo a recusa da
transcendncia: Bezerro de ouro, Diviso de Israel: "E Deus criou o homem-mulher
sua imagem, ele o criou". O projeto libertador de Jesus Cristo se abre ao novo da
histria.237

236Cf.

Leonardo BOFF, "Paixo de Cristo - Paixo do Mundo",

Petrpolis, Vozes, l977.
237Cf.

Pegoraro Giuseppe BENITO, op. cit. l99l. (Estas

reflexes remetem s seguintes obras: # VRIOS AUTORES, A luta
dos deuses, Paulinas, l982.; # Franois HOUTART, Religies e
modos de produo pr-capitalistas, Paulinas, l982.; # Franz
HINKELAMMERT, As armas idelolgicas da morte, Paulinas, l983)

113

CAPTULO IV

FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL

NO CONTEXTO DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA

4.1. Delineamento da questo

Uma viso de conjunto sobre o que trabalhamos at agora, nos permite

perceber qual a perspectiva metodolgica adotada para a exposio do nosso tema

114
(nesta segunda parte do trabalho). A nossa inteno inicial era realizar um estudo
sobre o tema do pecado original. Mas para atingirmos este objetivo no seguimos, por
assim dizer, um caminho convencional, ou seja, como geralmente se faz, partindo-se
da conceituao doutrinal do pecado original. Tentamos nos desviar de uma certa
"neurose de ortodoxia", to presente nos meios acadmicos, na atualidade, que
acaba se perdendo em discusses dogmticas, esquecendo-se, s vezes, que "o p
mais importante que a meia". Em geral, as discusses relativas ao pecado original
possuem um carter demasiadamente especulativo e o conceito tomado em si
mesmo, como se ele tivesse uma consistncia prpria. Isto nos faz esquecer, de certo
modo, um fato de fundamental importncia, e

que deveria ser pressuposto de

qualquer abordagem sobre o tema, o fato de que na base da formulao de tal

conceito est a necessidade de se denunciar o "mal".
Nesta perspectiva, colocamos a questo que neste trabalho deveria vir antes
de qualquer outra. Foi o momento da problematizao das questes relativas ao mal.
Em seguida, tentamos mostrar que o conceito de pecado original surgiu como
uma necessidade de resposta teolgica a este dilema humano. Porm, vimos que
esta resposta sempre uma resposta situada, contextualizada (cada poca tem a sua
fenomenologia do mal). Uma das nossas orientaes foi que relativizar o conceito de
pecado original, tal como Agostinho formulou, e adotado, na sua essencialidade, pelo
repositrio dogmtico da Igreja Catlica, no significa desmerecer algumas de suas
intuies fundamentais, que inclusive, permanecem vlidas at hoje. Embora a
tematizao de Santo Agostinho, vista aos olhos de hoje, apresente lacunas e seja
uma resposta insuficiente, ela representa um avano em relao, por exemplo, em
relao interpretao "voluntarista" dos pelagianos. Agostinho, foi alm, quando
conseguiu intuir a complexidade da experincia humana de pecado, enxergando, de
alguma maneira, os seguintes traos desta experincia, a saber, o realismo do
pecado, a sua dimenso comunitria, e o fato do pecado se impor como um poder,
uma fora que nos coage. Contudo, sem querer dizer, que Agostinho tinha uma
compreenso do pecado estrutural, tal como temos hoje. Algumas crticas precisam
ser feitas, tambm, ao pensamento agostiniano, no tocante teologia do pecado
original. Sabemos que a sua concepo da natureza humana e outras interpretaes
que dela se fizeram na histria da Igreja, contriburam para o desenvolvimento de um
antropologia de carter bastante pessimista; de uma certa forma, afastando-se de

uma compreenso genuinamente

115
bblica. Falhas ainda maiores ocorreram

quando homens de influncia e poder dentro da Igreja, tanto a nvel prtico, quanto
terico, empreenderam todos os meios para perpetuar tal compreenso.
O nosso passo seguinte foi ir de encontro com alguns fundamentos da
resposta bblica ao problema do mal e do pecado humano, no intuito de trazer tona,
alguns traos de uma antropologia que no condiz com certas leituras pejorativas ou
redutoras que posteriormente se fizeram em torno do conceito de pecado original. A
Bblia quando se pergunta pelo problema do mal, parte em primeiro lugar das
situaes existenciais humanas concretas, situaes limites. Os relatos bblicos visam,
muitas vezes, mostrar que os males e sofrimentos humanos no podem vir de Deus,
mas so consequncias da infidelidade do povo ao projeto da Aliana, em outras
palavras so consequncias do pecado. Mas esta resposta, ao contrrio do que possa
parecer, no legitima nenhuma compreenso pessimista da natureza humana. Para a
Bblia, o pecado de origem, justamente a recusa de transcendncia humana, ou
seja, a origem do mal dever ser buscada na prtica idoltrica, que no significa outra
coisa, seno, o fechamento do homem-mulher sobre si mesmo, a no abertura ao
projeto divino, que um projeto de amor e de vida para todos. A base da
compreenso antropolgica bblica no pessimista e nem negativista, j que no
apresenta o ser humano como um ser determinado, mas o apresenta como um ser
de possibilidades. O retorno antropologia bblica nos ajuda a expurgar os resqucios
de uma teologia retributiva, da qual Agostinho no conseguiu escapar plenamente, a
saber, a velha lei da retribuio dos amigos de J, explicando ao justo que sofre a
justia de seus sofrimentos. O verdadeiro Deus bblico no o Deus sanginrio, que
exige sacrifcio humano, ou o Deus que retribui de acordo com a nossa fidelidade
"Lei". A intuio bblica, sobretudo, do Novo Testamento, mostra que a dinmica e o
"jeito" de Deus se revelar na histria a dinmica do Deus companheiro, que se
coloca ao lado; do Deus que no quer "transformar pedra em po", do Deus que no
nos criou previamente programados para a realizao do bem ou do mal; mas do
Deus que aposta no crescimento humano; do Deus que caminha junto, que ajuda os
seres humanos, a partir dos mais pobres, a iniciarem uma prtica de conquista do po
para todos na dignidade e na justia.
Esta vista d'olhos sobre o caminho percorrido at aqui, vem confirmar algo
que j havamos dito noutra parte do trabalho, que o conceito de pecado original, tal

116
como muitas vezes nos se apresenta, "um falso saber", pelo menos na forma
estereotipada que o encontramos no imaginrio religioso e cultural, presente tambm
nos livros de catequese, em muitos sermes, cursos de preparao para batizados,
liturgias batismais, etc. Trata-se, assim, de um conceito que no tem consistncia
prpria, em si mesmo, mas um mito racionalizado.238
No entanto, tentamos seguir a sugesto de Paul Ricoeur, para quem a crtica
no deve ser puramente negativa. "O fracasso do saber o inverso de um trabalho de
recuperao do sentido, pelo qual reencontramos as 'intenes' 'ortodoxas', o sentido
exato, o sentido eclesial do pecado original".239 O conceito tem a funo de ser "um
smbolo racional do que declaramos de mais profundo na confisso dos pecados. (...)
Isto quer dizer que os conceitos no tm consistncia prpria, mas remetem a
expresses que so analgicas e o so, no por falta de rigor, mas por excesso de
significao. O que preciso pois, explorar no conceito de pecado original no a
sua falsa clareza, mas sua tenebrosa riqueza analgica".240 Deste modo, para
Ricoeur, "a funo essencial do conceito de pecado original est no esforo para
conservar o adquirido da primeira conceituao, a saber, que o pecado no
natureza, mas vontade, e para incorporar a esta vontade uma 'quase-natureza' do
mal".241
A proposta do nosso trabalho , portanto, mais do que se perder no estudo
do conceito de pecado original em si, resgatar a sua fora analgica e simblica.
Perguntar-se pelo pecado original perguntar-se pela raiz e pelas causas dos males
que sofremos no mundo de hoje. Tomamos o pecado original como tema e eixo
orientativo deste trabalho, pela sua capacidade proplematizadora e tematizadora de
questes antropolgicas. Lembremos tambm que a pergunta pelo pecado original
sempre se d em contextos de crise. Neste final de sculo, uma das crises da
humanidade a necessidade de se buscar modelos alternativos de sociedade e o que

238Cf.

Paul RICOEUR, "O conflito da interpretaes", p.228;

239Cf.

Paul RICOEUR, op.cit. p.228.

p.237.

240Paul

RICOEUR, op.cit., p. 237.

241Paul

RICOEUR, op. cit. p. 240.

117
esto em jogo, muitas vezes, nesta busca, o conflito das concepes
antropolgico-polticas. Da a importncia da temtica. Comear se perguntando pela
origem do mal um dos pressupostos para a construo de uma nova sociedade e de
um novo homem-mulher.

4.2. A partir da pergunta radical pela origem do mal, lanar as bases de uma
nova

tica.

Se a nossa anlise estiver correta, devemos concordar que a especulao

sobre o pecado original dever partir da situao pecadora que encontramos em ns
presentemente, tomando-se o cuidado para no se cair num abstracionismo, pois a
experincia de pecado acontece no concreto do cotidiano. Outra advertncia a ser
feita que no se deve falar de pecado original tendo como referncia apenas a
contingncia humana no plano individual, que pode acabar recebendo uma conotao
puramente biolgica, o pecado original entendido somente como tendncia ou fora
interna que nos compele a praticar o mal. Ao falarmos de pecado original, devemos
ter tambm presente a questo da contingncia humana no plano societal, no sentido
que o ser humano est condicionado pelas foras externas, que o coage ou obriga a
praticar o mal. Ter presente estes elementos nos ajuda a desenvolver uma
antropologia mais realista.
Mas, o que nos interessa de fato, mostrar que o pecado original significa
uma coisa, complexa e simples ao mesmo tempo, significa perguntar criticamente,
radicalmente e a partir de uma viso de totalidade, pela origem do mal no mundo em
que vivemos, considerando uma situao presente. assumir o mal, enquanto
totalidade e buscar as suas razes. Para o livro do Gnesis, especular sobre o pecado
de Ado, era buscar o pecado de origem. Uma reflexo a partir da situao de
sofrimento presente.
A nossa hiptese que a abordagem do tema do pecado original no contexto
da sociedade moderna-capitalista torna-se bastante pertinente. O homem-mulher
moderno no est acostumado a fazer esta pergunta pela origem do mal, com a
profundidade devida. Pelo menos nossa interpretao. Apontamos dois motivos
bsicos que justificam esta constatao. O primeiro uma viso ou conscincia
fragmentria que se tem do mal. A antropologia hegemnica no mundo moderno, de

118
estilo capitalista, prega o esfacelamento e a provisoriedade, embora na prtica
nem sempre isto seja verdade. De qualquer forma, uma das consequncias desta
viso antropolgica a afirmao de uma conscincia fragmentada da realidade. O
homem-mulher contemporneo tem certa dificuldade de distinguir fins e meios, causa
e efeitos. Para cada mal especfico deve haver uma soluo, um remdio especfico.
Para cada doena, um tipo de plula salvadora. Desde a "dor-de-barriga" at a ltima
queda de rendimento da aplicao bancria, deve-se encontrar uma explicao
determinada. "Meu mapa astral no estava 'legal' hoje e por isso eu perdi o emprego".
Uma frase que espelha bem este estado de coisas aquela que diz "negcio
negcio, amizade parte". Mostra a perda de nexos entre causas e efeitos, meios e
fins. Estamos todos submetidos a uma estrutura que no permite as verdadeiras
relaes de amizade, mas aceitamos isso com naturalidade. Esta viso tambm pode
ser verificada em certos "Dom Quixotes" contemporneos, que se dispem a
combater o 'mal' presente na sociedade, mas incorrem em certas ingenuidades, por
falta de realismo antropolgico. Exemplos so os que no faltam. Uma entidade
filantrpica "X" faz uma promoo "Y", e aps arrecadar uma certa quantia de
dinheiro, cheia de "boa vontade", corre aplicar este dinheiro numa aplicao bancria.
Este dinheiro que vai ser utilizado futuramente em uma obra de caridade qualquer, vai
antes "servir" a uma infinidade de outros projetos, talvez bem menos "catlicos" que o
de tal entidade. Pode, inclusive, estar financiando a morte daqueles para quem o
projeto inicial visa beneficiar.
ainda,

A complexidade da sociedade pode ser mostrada,

atravs de uma frase que apareceu outro dia no jornal a Folha de So

Paulo.242 Trata-se da frase do personagem "Tio Galinha", da telenovela "Renascer"

de Benedito Ruy Barbosa, que deixou escrito antes de se suicidar: "Quem trabalha e
mata a fome, no come o po de ningum/ Quem ganha mais do que come, sempre
come o po de algum". A frase no nenhuma novidade do "autor global", pois
muito antes, Marx j dizia que "A acumulao originaria vem desempenhar em
economia o mesmo papel que desempenha em teologia o pecado original",243 e bem
242Cf. FOLHA DE SO PAULO (DA SUCURSAL DO RIO), "Tio Galinha
se mata em 'Renascer'm 26/09/93,caderno "TV- Folha", p. 19.
243Karl
MARX,apud Enrique
libertao
latino-americana;
antifetichista", vol. 5, p.l6l.

DUSSEL, "Para uma tica da

Uma
filosofia
da
religio

119
antes ainda j dizia o livro do Eclesistico "Mata o prximo o que lhe tira o
sustento, derrama o sangue o que priva o salrio do diarista". (Eclo 34, 22)
claro, que talvez seja uma maneira caricatural de colocar esta realidade,
mas nos deveria fazer pensar, para no sermos simplistas. Felizmente existem
tambm aqueles casos, como em determinados bairros da cidade de So Paulo, onde
os pobres comeam a tomarem conscincia das estruturas de pecado existentes em
nossa sociedade. Pode ser citado como exemplo, o caso de uma determinada
associao de bairro, que promoveu junto populao carente, a construo de uma
padaria comunitria, comeando a vender po a baixo preo; no demorou muito para
que esta sofresse uma enorme presso contrria das grandes padarias dos arredores,
que viram diminuir seus lucros por causa da queda da vendagem dos seus pes.
Provavelmente, entre os donos de padarias, deveriam haver muitos "cristos".
Os exemplos acima mostram que a sociedade atual tem dificuldades de se
perguntar pelas causas profundas dos males que presenciamos ou vivemos. No
existe o mal, mas males que devem ser exorcizados com todo os tipos de amuletos
possveis. Um segundo motivo, pelo qual a abordagem do tema do pecado original se
torna pertinente o fato de que s vezes, o mal visto como uma totalidade, mas
neste caso, o que se percebe uma certa mentalidade maniquesta, presente nos
dias de hoje. o que ocorre, quando muitos tentam explicar tudo a partir do que
chamam "sina", tudo coisa de "destino". Esta explicao nada mais do que a
substantivao do mal, contra o qual pouco se pode fazer. Muitos dizem: "Desde que
eu nasci o Brasil est em crise. Isto nunca vai mudar".
A pergunta que gostaramos de fazer agora a seguinte: Como se situa a
questo do pecado original dentro desta sociedade que nasceu da "terceira revoluo
capitalista"?244

O que significa perguntar-se pela origem do mal a partir desta

sociedade que assim definida por Pe. Jos Comblin?: "Nesta sociedade em que a
nova burguesia (que os norte-americanos chamam de 'classe mdia') impe a sua
cultura, o seu egosmo, o seu consumismo e o resto do mundo que se dane. Nos
Estados Unidos sob o reaganismo, na Europa ocidental sob o tratado de Maastricht,
na Amrica Latina sob o triunfo neo-liberal, a nova burguesia impe sua 'cultura da
244Cf. Jos COMBLIN, "Algumas interpelaes aos religiosos
depois
de
Santo
Domingo",
Convergncia,
vol.
XXVIII,
n264,jul/ago, l993, p.328.

120
satisfao' como diz Galbraith. Isola-se no seu consumo privilegiado, reserva-se a
si mesma todos os recursos do mundo, nega-se a prever o futuro ou a enxergar os
males presentes das imensas multides de miserveis. a nova burguesia cultiva uma
euforia artificial porque pode consumir cada vez mais e ignora o resto, a destruio da
natureza e a destruio das massas pobres da humanidade. Por um lado estamos
diante de uma minoria fechada no seu egosmo integral, por outro lado jaz uma
imensa maioria sem poder, sem recursos, os 'novo brbaros'.245
Diante desta realidade, diante da falta de uma "poltica de libertao dos
pobres", diante de uma sociedade, onde no h lugar para velhos, doentes, menores,
outros excludos; somos quase levados a crer que estas so as ordens das coisas,
afinal os poderosos sempre triunfaram, os fortes sempre triunfaro. Pe. Jos Comblin
lembra que "h dois anos era possvel acreditar numa 'libertao' a curto prazo.
Todos os problemas pareciam de fcil soluo. Hoje em dia sabemos melhor at que
ponto a sociedade mundial inteira est num estado de corrupo e que todos estamos
contaminados. J no se pode pensar num simples movimento de libertao porque
se trata de regenerar todo o tecido da sociedade e de fazer um novo modelo social"246
Mas ns acreditamos que a regenerao do tecido da sociedade e a
construo de um novo modelo de sociedade s sero possveis a partir da
elaborao de uma nova tica. necessrio o surgimento de uma nova conscincia
moral, o prprio sentido de pecado deve ser entendido a partir de uma deslocao de
nfase e perspectiva. No satisfaz mais a concepo objetivante de pecado visto
como violao de uma lei. O pecado no pode ser entendido nos termos de uma
moral casustica do confessor,247 mas essencialmente a violao da vida. No se
trata de aumentar as normas proibitivas, uma certa tendncia que se verifica dentro da
conjuntura eclesial do momento, mas deve-se dar nfase s normas-metas, se assim
podemos chamar. O problema do mundo atual um problema de misso e no de
disciplina. O pecado deveria ter mais o sentido de falta de compromisso, falta de
engajamento num processo de transformao da sociedade. preciso passar da
245Jos

COMBLIN, op. cit. p.328.

246Jos

COMBLIN, op.cit. p.330.

247Cf.Marciano

VIDAL, "Moral de Atitudes", p. 344.

valorizao do pecado em seu aspecto individualista

121
perspectiva de

solidariedade com a histria da salvao.

A pergunta pelo pecado original significa essencialmente a busca do pecado
de origem, comeando-se por questionar a prpria concepo de pecado. Os
moralistas reclamam de uma certa dificuldade de se falar de pecado na sociedade
atual. A nosso entender o mesmo deve ser apresentado como aquilo que destri o
"ethos" da solidariedade. " o fechamento narcisstico: um fechar-se para o seu
verdadeiro ser; um fechar-se para os outros, para a comunidade; fechar-se para
Deus".248
A falta de se perguntar pela origem do mal leva falta de um diagnstico srio
das causas de tantos sofrimentos presentes no mundo de hoje; leva perda da
dimenses do mal institucionalizado; leva tambm no percepo de um estado de
degradao moral, que atinge at expresses culturais de um povo, como o caso da
chamada "lei de Gerson", a lei de se levar vantagem em tudo, em que todo mundo
pensa que esperto, mas todos saem prejudicados; a lei do "cada um por si, Deus
por todos, e o diabo que carregue o ltimo". Assim, o discurso sobre o pecado no
pode deixar de ser acompanhado pelos seguintes questionamentos: em que sentido a
sociedade em que estamos vivendo, est optando pela "felicidade, a realizao, a
santidade, o Reino de Deus que o face-a-face, das pessoas entre si e com Deus ou
est optando pelo 'mal', a maldade que a interrupo, a ruptura, o impedimento
deste face-a-face".249
Falar de pecado de origem, significa mostrar as contradies do agir desta
sociedade, mostrando que na raiz deste pecado est a negao do outro, do querer
ser mais a partir da negao da outra pessoa. Neste sentido, o pecado original pode
ser entendido como a instrumentalizao do outro.
Pecado a prxis perversa, aquela que constri o Reino do "Prncepe deste
mundo". A origem do pecado a negao do outro, da outra pessoa. A prxis
dominadora pecado. O grande pecado desta sociedade a destruio da outra
pessoa, a alienao de algum em algo: coisificao, instrumentalizao. A ofensa a
Deus significa, neste contexto, um ato de dominao contra o irmo. Pecar contra
248Cf.

Enrique DUSSEL, "tica comunitria", p. 30.

249Cf.

Enrique DUSSEL, "tica comunitria", p. 37.

122
250

Deus pecar previamente contra o irmo.

O grande pecado desta sociedade a idolatria. Ao negar o outro e a Deus, o

pecador fica s, se totaliza; afirma-se como Deus, fetichiza-se, se diviniza. preciso
mostrar que "os deuses" e o "grande deus idoltrico" so produtos de uma lgica de
mercado, a dominao do homem sobre o homem, constitudo como mediao para
a riqueza daquele que domina. o pecado como negao da transcendncia e
afirmao do dolo.251
Perguntar-se pela raiz dos males vividos na sociedade de hoje procurar
lanar as bases de uma nova tica e de uma nova moral, aquela que no entende
pecado como uma simples desobedincia, ou uma questo puramente disciplinar,
mas entendido a partir de perspectivas profticas, a partir de posturas e atitudes, a
partir de tomada de posio frente aos valores do Reino, que nos deve levar a uma
"metania". Considerar que, mais que evitar o mal, preciso combat-lo, enfrent-lo.
preciso que se passe de uma moral esttica, para uma moral dinmica, contra uma
lgica de morte, uma moral de vida.

4.3. A partir da pergunta radical pela origem do mal, desenvolver uma nova
compreenso

antropolgica

Pensar o tema do pecado na verdade, colocar uma questo essencialmente

antropolgica. Quando uma determinada compreenso do pecado original quis
passar por "definitiva", ao longo da histria da Igreja, presumia-se ter atingido a
essncia abstrata do ser humano, da a pretenso de querer perpetuar-se. A histria
mostra que este um grande equvoco, pois ns sabemos que o prprio conceito
clssico de pecado original surge a partir de uma situao, ou seja, uma resposta
contextualizada, e o seu carter apologtico comprova isto.
Se a nossa anlise esteve correta at aqui, ento, devemos concordar que a
pergunta pela origem do mal se torna mais legtima a partir de uma situao
existencial presente e no a partir de uma definio prvia e abstrata do que pensa-se
ou supe-se ser a essncia humana. No podemos nos esquecer que a prpria
250Cf.

Enrique DUSSEL,"tica comunitria", p.36-37.

251Cf.

Enrique DUSSEL, "tica comunitria", p. 30.

123
formulao clssica contextualizada, surgiu do contexto do maniquesmo. O
conceito tambm no esteve isento de um certa concepo poltica. No sculo IV,
momento em que o Imprio Romano encontra-se decadente, a Igreja busca a sua
auto-afirmao, despontando como a reconstituidora de unidade em meio polifonia
cultural dos povos "brbaros". Percebe.se que o conceito de pecado original est em
sintonia com uma determinada postura ideolgica da Igreja Catlica, que comea a
desenvolver um a teologia do "fora da Igreja no h salvao". Todos esto
condenados, mas a Igreja, que a detentora da "graa", atravs do Batismo, possui a
"chave" da salvao.
No queremos, no entanto, aqui, rediscutir o conceito de pecado original, que
conforme enfoque dado durante o trabalho um "falso saber", mas que no entanto
deve ser resgatado em funo da sua fora simblica e analgica, enquanto smbolo
racional. O que queremos mostrar neste momento o fato de que a pergunta pelo
pecado original, a pergunta pela origem do mal, traz tona, o conflito das
interpretaes antropolgicas.
Nos ltimos anos, aps o colapso do chamado "socialismo real" ensejou-se a
manifestao de um profundo conflito das concepes antropolgicas. Alguns
defensores do neoliberalimo introduziram o discurso do "fim da histria". Mas, no
nosso entender, falar de fim da histria querer cristalizar uma determinada
compreenso de ser humano. Alguns chegaram mesmo a afirmar que o "socialismo
fracassou porque conflita com a complexidade da condio humana".252 Tornou-se
predominante

a proposta neoliberal de concepo antropolgica. Diga-se de

passagem, trata-se de uma viso um tanto quanto pessimista, uma vez que, para o
sistema neoliberal de mercado "o ser humano deixa de ser sujeito (consciente)
histrico principal e aparece em cena o mercado como o verdadeiro sujeito, suprahumano.253
O telogo Hugo Assmann, fazendo consideraes sobre este assunto, fala do
conflito bsico de duas compreenses antropolgicas no mundo atual, uma adotada

252Cf.
Z. BRZEZINSKI, apud Hugo ASSMANN, "Teologia da
Libertao: olhando para a frente", VII Assemblia Anual da
SOTER, Goinia, 9-l2/7/l99l, p. 12.
253Jung

MO SUNG, "Deus numa economia sem corao", p. 56.

pelo capitalismo e outra pelo "socialismo real".

254

124
Pelo lado do capitalismo,

adotou-se uma viso de ser humano que est inscrita desde o incio, no paradigma do
interesse prprio e desdobrado no sistema de mercado: a confiana total em
mecanismos auto-reguladores cegos e a dispensa de intenes conscientes
(automatismo cegamente auto-regulador que descarta a intencionalidade consciente).
Pelo lado do chamado "socialismo real" acontecia outro extremo, apostava-se na
entrega absolutamente generosa de seres humanos arregimentveis, a todo
momento, para planos elaborados pela suposta oni-conscincia de centralismos
infalveis que vanguardizariam e canalizariam

o caudal consciente de todos

(comandos centralizados, que se adjudicam o direito de cobrar disponibilidades,

supondo pices de conscincia desinteressada e infalibilidade na conduo).255
Segundo Assmann, so duas maneiras de ver o ser humano criticveis, pois
levam a dois tipos de sacrificialismo que implicam vtimas necessrias.256
No fcil construir uma viso antropolgica que se oponha a esses dois
extremos, ora estamos implicados num, ora noutro esquema. Os exemplos deste
conflito que nos advem da realidade so muitos. Grupos empenhados no mesmo
ideal da construo da sociedade fraterna e justa, divergem nas escolhas das
mediaes antropolgico-polticas. Uma discusso comum, que sempre retomada
no mbito das nossas prticas pastorais, se devemos converter os "coraes" ou as
estruturas perversas. Acreditamos que, embora este debate esteja presente no nosso
dia-a-dia, ele no tem sido suficientemente aprofundado. Alguns apostam na vocao
humana para a solidariedade, acreditando sermos fraternizveis. Outros, mais
realistas, acreditam que a construo da sociedade fraterna s ser possvel atravs
das mediaes do plano institucional e estrutural. So discusses em pauta e muito
concretas. Nos movimentos populares, muitos agentes de pastoral so tomados de
desespero, ao verem depois de rduo processo de conscientizao, depois de muita
luta para se conseguir um "terreno" para se construir uma casa, por exemplo; uma vez
atingido o objetivo, uma vez que o "terreno" foi adquirido, muitos esquecem o
processo de conscientizao, destruindo o sonho de construo de uma verdadeira
254Cf.

Hugo ASSMANN, op. cit., p. l2.

255Cf.

Hugo ASSMANN, op. cit., pp. 12-13.

256Cf.

Hugo ASSMANN, op. cit.,p. 12.

125
comunidade, chegando mesmo a se vender aquilo que foi conseguido a tanto
custo por uma "ninharia" qualquer. o que se verifica tambm na burocratizao de
muitos processos revolucionrios. Movimentos populares e partido populares, com o
passar do tempo, acabam perdendo a pureza dos seus ideais, deixando-se se levar
pela fora do sistema. Um escritor que colocou bem a questo foi George Orwell, no
seu livro "A Revoluo dos Bichos", com a irnica frase, com o passar do tempo "uns
acabam achando-se mais iguais que os outros".257
Felizmente,

a realidade mostra que "nem tudo est perdido". H o caso

daquelas pessoas que saem do "nada", e acabam se tornando grandes lderes

populares, e depois de alguns anos de militncia, dizem com alegria: "foi na luta que
aprendi a ser gente, quem experimenta o sabor da liberdade jamais volta atrs".
As colocaes acima no visam fazer apologia do pessimismo, mas trazer
tona, a precariedade dos nossos projetos, que atingem "a tenso dialtica entre o
horizonte utpico e as formas institucionais requeridas para fazer a histria".258
preciso que se mostre a necessidade constante de auto-avaliao dos nosso projetos
de libertao. s vezes, acreditamos que com os nossos "sermes" vamos mudar a
realidade. Camos num certo idealismo porque pensamos que a mudana do
conhecimento leva transformao imediata da sociedade. Nos esquecemos que
"hoje em dia os discursos perderam toda eficcia. Os piores adversrios dos pobres
falam o linguajar da opo pelos pobres, os piores destruidores da natureza fazem
profisso de ecologia e as palavras servem par enganar e no para informar. O que
se espera no alguns atos simblicos, mas uma vida nova, uma vivncia
diferente"259
preciso que se reflita sobre o verdadeiro significado da palavra "converso".
O que realmente se quer dizer quando se fala de converso do corao? Converter o
corao no cair em sentimentalismos, fundamentalismos e fanatismos, mas indica
mudana radical de vida. significativo o fato de que Jesus falava aos coraes. A
mudana de projeto de vida no passa apenas pelo conhecimento de algumas idias
claras e distintas, pela assimilao de uma ou outra ideologia, mas requer converso
257Cf.

George ORWELL, "A Revoluo dos bichos", p. 128.

258Cf.

Hugo ASSMANN, op. cit., p.13.

259Jos

COMBLIN, op. cit., p.230.

126
de toda a pessoa ao projeto do Reino; no s pela mudana de conhecimento,
mas atravs de uma mudana que atinge as emoes, os hbitos, os afetos, enfim o
conjunto do ser da pessoa. converso renascimento (Cf. Jo 3, 3-6); mudana de
hbitos, regenerao, mudana de atitudes e prticas. Falar de converso no
alimentar falsas iluses, mas ter a conscincia que o "amor" mediado pelas formas
institucionais, que tambm precisam ser regeneradas.
Comeamos a perceber, tambm atravs da nossa anlise que a
problemtica antropolgica que se relaciona com a interpretao do pecado original,
est estreitamente relacionada com as discusses em torno da elaborao dos
projetos do bem-comum. uma questo que pode ser notada deste a elaborao dos
nossos pequenos projetos de comunidade. Em termos de macro-sociedade, a
modernidade se depara com duas propostas, vigentes, para a construo deste "bemcomum", cada qual com a sua interpretao peculiar daquilo que chamamos pecado
original. Temos de um lado, a proposta capitalista, e de outro, os ideais de tipo
socialista.
Na viso do sistema capitalista, falar de "converso", parece no ser um
"bom-negcio", pois as solues que este sistema encontra para sanar as limitaes
chamadas de pecado original, investir justamente nas paixes e nos interesses.
Hugo Assmann comenta assim a interpretao que o sistema capitalista d ao pecado
original (no sentido individual): "As paixes governam os

homens: as paixes

produtivas (ambio, cobia, empenho interessado) so direcionadas ao bem-comum;

e finalmente o grande 'achado', tantas vezes chamado de descoberta, de que o
interesse prprio, no entrechoque das competividades, um guia seguro para o bemcomum."260 Tem-se que, pela primeira vez d-se um sentido positivo ao pecado
original, mas no fundo, percebe-se a existncia de uma antropologia de cunho
pessimista, pois "os mecanismos auto-reguladores do mercado (so) muito mais
importantes que os sujeitos humanos conscientes". 261
A seu modo, tambm os ideais de tipo socialista tentam encontrar uma
soluo otimista: "A conscincia coletiva, armada com uma cincia social, permitiria
aliviar-nos do peso da nossa contingncia. O futuro humano possvel porque, sob
260Hugo

ASSMANN, op. cit., p.l5.

261Hugo

ASSMANN, op.cit.,p. l2.

127
as citadas condies de conscincia e cincia, os sujeitos humanos guiaro o
rumo da histria, tomando em conta os determinantes da mesma".262 As mediaes
de suposta oni-conscincia de centralismos infalveis, do "socialismo real" levou esta
viso a uma certa crise.
Depois destas reflexes, o que fica claro que a temtica do pecado original
deveria nos servir para nos situar diante do conflito das concepes antropolgicas no
mundo de hoje. Acreditamos, tambm, que a partir da pergunta sobre a origem do
mal que somos interpelados a elaborar uma nova compreenso do ser humana que
transcenda os limites das interpretaes vigentes em nossa sociedade. Tem.se que,
ainda, no trata-se de dar respostas prontas, mas alertar para a ingenuidade e a falta
de realismo antropolgico, como diz Hugo Assmann, do anseio de construir
sociedades complexas na base de generosidades sem limites.263 Comear
redimensionando o conceito de converso parece ser um caminho a ser trilhado.

4.4. A partir da pergunta radical pela origem do mal, converter a nossa imagem
de

Deus, combatendo a idolatria.

A teologia do pecado original no tem apenas a funo de interferir na nossa

compreenso antropolgica, mas tem tambm o poder de mexer com a nossa
imagem de Deus.
Por incrvel que parece, Deus tambm se converte. A converso de Deus se
faz uma necessidade constante. Ns os seres humanos, sobretudo, ns que fazemos
parte da civilizao ocidental, nunca estivemos totalmente isentos de construirmos um
Deus nossa imagem e semelhana. E o que pior, construirmos a imagem de um
Deus, s vezes, bem distantes do verdadeiro Deus da vida, do verdadeiro Deus da
revelao. A propsito de imagem de Deus, vale a pena recorrer a um poema do ndio
Atahualpa Yupanqui:264

262Hugo
263Cf.

ASSMANN, op. cit., pp. l5-l6.

Hugo ASSMANN, op.cit. p.l7.

264Extrado de um fragmento, uma traduo para o francs de

Chant du Monde.

128
PERGUNTITAS SOBRE DIOS

Um da yo pregunt:
Abuelo, donde est Dios.
Mi abuelo se puso triste,
Y nada me respondi.

Y que nada le pregunte

Si sabe donde est Dios.
Por su casa no h pasado
Tan importante seor.

Mi abuelo muri en los campos.

Sin rezo ni confesin.
Y lo enteraron los indios,
Flauta de caa y tambor.

Yo canto por los caminos

Y cuando estoy en prisin
Oigo las voces del pueblo
Que canta mejor que yo.

Al tiempo yo pregunt:
Padre, qu sabes de Dios?
Mi padre se puso serio
Y nada me respondi.

Hay un asunto en la tierra

Ms importante que Dios.
y es nadie escupa sangre
Para que otro viva mejor.

Mi madre muri en la mina

Sin doctor ni preteccin.
! Color de sangre minera
Tiene el oro del patrn!

Que Dios vela por los pobres

Tal vez si, y tal vez no.
Pero es seguro que almuerza
a la mesa del patrn.

Mi hermano vive en los montes

Y no conece un flor.
Sudor malaria y serpientes.
La vida del leador.

129

130
Quando tratamos de alguns fundamentos da resposta bblica questo
do mal, de certa forma, procuramos mostra que o Deus da vida, possui um "jeito"
prprio de se revelar na histria, cuja lgica escapa nossa capacidade de
compreenso. Deus no precisa da lgica de tantos advogados seus que surgiram ao
longo da histria da Igreja, tantando a todo custo, desculp-lo pelas misrias existentes
no mundo. A expresso provocativa "converso de Deus" tem a finalidade de levantar
algumas questes, comeando pela aquela que foi muito bem levantada pelos profetas
desde o Antigo Testamento,ou seja, tem a finalidade de mostrar que no s o "idlatra"
que precisa de converso, mas tambm o que se diz "crente", visto o risco sempre
presente de Iahweh tornar-se um dolo. Temos, por exemplo, a voz do profeta Osias,
alertando que a verdadeira felicidade no deve ser buscada num "baal", mas numa
verdadeira relao fundada no amor e no compromisso (Cf. Os 2, 18).
Um exemplo claro de inverso da imagem de Deus pode ser buscado no seio do
prprio cristianismo ocidental, inverso que est presente numa determinada
interpretao sacrifical da morte de Jesus, Franz Hinkelammert, ao fazer um interessante
comentrio sobre o significado de pecado estrutural, no contexto da civilizao ocidental,
desenvolve uma reflexo em torno do que ele chama "Lei".265 Aponta para a existncia
de uma lei institucionalizada que a inverso da lei da verdade, da lei da liberdade, da
lei da vida. Trata-se de uma lei de morte. O temo "lei" traduz-se, assim, pelo pecado
estrutural da civilizao ocidental, entendido na sua forma mais ampla possvel.
justamente esta lei que mudou a interpretao da morte de Jesus.266 "Mas uma lei por
demais legtima a ponto de reger inclusive as relaes internas da trindade Divina. Tratase da lei do pagamento das dvidas. Como os homens pecaram, tem uma dvida com
Deus. Ele, por ser justo, exige tal pagamento - a justia divina est em pagar e cobrar as
dvidas. Mas somente o sangue de seu filho pode pag-las. Por isso, devido a seu infinito
amor, manda matar seu filho. Desta forma, cobra a dvida. A lei continua matando, mas
trata-se de uma lei justa. Para que seja cumprida, o prprio Deus mata seu filho. E no
265Cf.

Franz HINKELAMMERT,
ocidental", RIBLA, N 3, p. 60.
266Cf.

"A

de

Franz HINKELAMMERT, op. cit., p. 67.

Abrao

dipo

131
existe nunhuma f acima da lei para conflitar com esta. O amor divino fazer
cumprir a lei".267
Esta lei, em cujo cumprimento o pai mata o filho, e que faz o filho aceitar ser
morto pelo pai, identificada pelo autor como a lei burguesa, a lei do valor. A
interpretao sacrifical da morte de Jesus , deste modo, um significativo exemplo de
como a nossa imagem de Deus sofre interferncia de instncias externas, a ponto de
tornar Deus um carrasco, um sanginrio. No preciso nem comentar as
consequncias desastrosas que tal inverso da imagem de Deus vai acarretar para a
histria da humanidade. Os pobres, os escravos, os ndios, e os excludos da sociedade
que o digam.
Uma vez tomada a conscincia de que na nossa prpria compreenso de Deus
pode estar escondida uma concepo idoltrica, agora tentaremos aprofundar o prprio
sentido de idolatria, que em seu sentido profundo significa mais que a inverso da
imagem de Deus, significa a prpria substituio de Deus por um dolo.
No livro de Jung Mo Sung, "Deus numa economia sem corao", encontramos as
seguintes definies de idolatria, que o autor busca em Pablo Richard:268 a) "A primeira
caracterstica de idolatria se encontra no Ex 32: 'o bezerro de ouro' . A temos no a
negao de Iahweh e a adorao de outros Deuses, mas sim a manipulao de Iahweh.
Na verdade Iahweh manipulado j no mais Iahweh, mas um dolo que tem o mesmo
nome de Deus. (...) a falta de esperana num Deus transcendente, no ao visvel e
material, mas impossibilidade humana de vencer a opresso do sistema e a prpria
morte. A conseqncia desta idolatria a rejeio da libertao e da liberdade, e a busca
de 'segurana' no interior do sistema opressivo".269 b) "A segunda caracterstica da
idolatria a perda da identidade e da vida do povo, chamado por Deus a viver a

267Franz

HINKELAMMERT, op. cit. p.60.

268Cf.

Pablo RICHAR, apude Jung MO SUNG, "Deus numa economia

sem corao", p. 90. (Extrado de "A fora espiritual dos pobres",
Petrpolis, vozes, l989, pp. 111-119).
269Pablo

RICHARD, apud Jung MO SUNG, op. cit., p.90.

132
270

Aliana".

c) "A terceira caracterstica da idolatria o poder para matar em nome

de Deus (...) O poder opressivo tende para a idolatria, quer dizer, tende a se identificar
com um sujeito abstrato, transcendental e universal, que ele mesmo fabrica. O sujeito
histrico concreto (o opressor) que se desdobra a se identifica com esse sujeito
transcendente em nome do qual pode agora reprimir e assassinar com toda legitimidade
e boa conscincia, inclusive com a conscincia de que se est agradando a Deus".271
"Em resumo, a idolatria consiste num deus fabricado pelo sistema opressor que,
ao sacralizar o funcionamento do sistema e, com isso, o prprio sistema, tira das pessoas
a esperana da possibilidade de transcender o sistema opressor vigente, tirando do povo
a sua subjetividade, a sua capacidade de desejar e de construir uma sociedade mais
humana. Dessa forma, assassina-se em nome de deus e apresenta-se a morte e o
sacrifcio como nicos caminhos da salvao, caminhos queridos por deus".272
Num contexto como este, o "atesmo" no to escandaloso como parece. Uma
"dose" de atesmo no faz mal a ningum. A questo que se coloca saber que "Deus"
se nega e porque e nega. chegamos concluso de que preciso ser ateu do dolo, da
ordem injusta vigente. Mas o nosso atesmo no deve parar a. A transformao passa
pela afirmao de um "Deus Alterativo".273
Enrique Dussel escreveu um comentrio sobre a relao entre "o atesmo dos
profetas e de Karl Marx"274, no qual ele afirma que Marx repete o primeiro momento
negativo da dialtica proftica, isto , a negao da divindade do dolo, mas no chegou
ao momento afirmativo ou positivo a no ser como antropologia. Segundo Dussel, "o
atesmo da idolatria o primeiro momento negativo do movimento dialtico dos profetas.
O segundo momento, o afirmativo, a proclamao de um Deus que se revela no pobre,
na viva, no rfo, por aquele que sendo exterior ao sistema ou totalidade acolhido e
270Pablo

RICHAR, apud Jung Mo SUNG, op. cit., p. 90.

271Pablo

RICHAD, apud Jung MO SUNG, op. cit., p. 9l.

272Jung

MO SUNG, op. cit., p. 9l.

273Cf.

Enrique DUSSEL, "Para uma tica da libertao latinoamericana", vol. 5, pp.148-163.

274Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit., pp. l48-163.

133
servido por aquele que tem o ouvido atento e o corao pronto para a justia,
para o outro. Aquele que se totaliza ateu do Deus alterativo, adorador fetichista do deus
produto do homem: idlatra".275
Conforme a tese dusseliana, o atesmo de Karl Marx repete, de certa forma, o
primeiro momento negativo da dialtica proftica, ao se opor divinizao racionalizada
do sujeito hegeliano, ou seja, ao se opor ordem poltica e econmica, criticando a
idolatria das estruturas injustas de seu tempo. Porm, Marx no atinge o segundo
momento, a afirmao do Deus alterativo. A crtica marxista se fundamenta no essencial
do discurso anti-teolgico de Feurbach, a saber, de confundir o Deus de Hegel (totalidade
sacralizada) com o "deus" possvel (incluindo-se o Deus alterativo de Israel). Para Dussel,
tanto Feuerbach, quanto Marx, deixaram passar despercebido um primeiro momento
negativo, prprio da fetichizao ou estado idoltrico do sistema. No consideraram que
a "modernidade" tinha passado pelo "atesmo do Deus criador". Ou dito de outra forma,
eles tm diante de si um sistema j divinizado, uma religio que nega o Deus alterativo.
No entanto, acabaram identificando o "deus" hegeliano (sacralizao do "eu" europeu)
com todo "deus" possvel.276
Em seqncia s suas reflexes, Enrique Dussel tenta mostrar que a no
aceitao do Deus alterativo ou do Deus criador, ter consequncias para o prprio
marxismo. Permitir potencialmente burocracia afirmar-se mesmo como a realizao
insupervel de uma ordem socialista efetuada, sem j poder encontrar em nenhuma
exterioridade o ponto de apoio de sua prpria crtica.277 Com relao Amrica Latina,
Dussel vai dizer que isto far do marxismo um movimento de elites intelectuais que
desprezou o poder criativo do povo quanto sua simbologia religiosa. A negao desta
simbologia ter um efeito contrrio para o prprio povo, uma vez que, so smbolos que

275Enrique

DUSSEL,op.cit., p.155.

276Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit., pp.156-163.

277Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit., p.159.

134
278

aparecem como exterioridade em relao ao sistema opressor.

Por isso, quando falamos de atesmo, importante ter clara a pergunta sobre
qual atesmo se est se referindo, qual deus que se est negando: a negao do dolo ou
a negao do Deus dos pobres, do Deus criador e alterativo. Quando atribumos a uma
religio o qualificativo de alienante, devemos igualmente nos perguntar: esta religio
serve para sacralizar ou dessacralizar a ordem estabelecida. Faz sentido lembrar, aqui,
que a religio judeu-crist, ao afirmar a f na criao, tem como fundamento a
dessacralizao do cosmos. "O horizonte caos-cosmos no sagrado (no primordial
nem escatolgico), histrico. Nenhuma construo csmica divina. Nenhum tipo de
caos irredutivelmente antidivino".279
E mais, num contexto de idolatria de mercado, cumpre-nos repetir a dialtica
proftica, tornando-nos ateis do dolo, adotando uma poltica subversiva da ordem injusta
vigente; proclamando o Deus da vida, o Deus criador, o Deus alterativo dos pobres.
"Retorna o Deus da liberdade frente lei, o Deus da vida. Este o Deus da opo
preferencial pelos pobres, o Deus que faz opo preferencial pelos pobres e no pelo
poder" (1) 280

4.5. A partir da pergunta radical pela origem do mal, repensar um novo processo
civilizatrio

"...Eu sei o que bom

Eu no espero pelo dia em que todos os homens concordem
apenas sei de diversas harmonias possveis sem juzo final.
ALGUMA COISA EST FORA DA ORDEM
FORA DA NOVA ORDEM MUNDIAL"
(Caetano Veloso)
278Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit. p. l59.

279Pedro

280Franz

TRIGO, "Criao e Histria", p. 102.

HINKELAMMERT, "A f de Abrao e o dipo ocidental",

RIBLA, N3, p.8l.

135
Chegando quase ao final do trabalho, depois de tudo o que foi dito, torna-se
quase redundante falar que a situao do mundo atual de profunda crise; crise em
todos os aspectos, neste final de milnio, sobretudo crise em relao elaborao de
novos projetos futuros de sociedade. A humanidade est buscando ansiosamente um
modelo alternativo de sociedade.
Neste contexto de crise surgem ensaios de novos projetos. Na Amrica Latina,
em particular, apresenta-se como uma nova proposta scio-econmico-poltica o modelo
neoliberal e a implantao da cultura da satisfao. Na vanguarda deste modelo esto
pases como o Mxico, o Chile e a Argentina. Tal modelo se caracteriza por uma
promessa enganosa de um "milagre" econmico associado a inflamados discursos dos
defensores das novas democracias. Pe. Jos Comblin fala do surgimento de uma nova
burguesia, "burguesia inconscientemente muito mais cruel do que todas as outras
anteriores, porque est decidida a deixar morrer de inanio a maior parte da
humanidade sem mover um dedo para no sacrificar nada dos seus bens egosticamente
conquistados".281
preciso mostrar, pois, as contradies internas deste novo projeto de
"modernidade". Pensando-se em termos de pases de Terceiro Mundo, as promessas de
desenvolvimento econmico das ltimas dcadas no produziram a to esperada
qualidade de vida para todos. Pelo contrrio, agravaram-se os problemas sociais e
econmicos, visto que o desenvolvimento destes pases foi baseado na concentrao e
na excluso. "A modernidade proposta pelos governantes neoliberais (privatizao,
abertura ao comrcio internacional e liberao do mercado) no nada mais do que o
aprofundamento de uma lgica de mercado j existente nos pases latino-americanos).
Com essa modernizao, os integrados no mercado tm acesso deste s batatas fritas
norte-americanas at carros importantes de 300 mil dlares, passando pelas
quinquilharias eletrnicas. Enquanto que os excludos tm direito clera, dengue,
281Jos

COMBLIN, "Algumas interpelaes aos religiosos depois

de Santo Domingo", Convergncia, vol. XXVIII, n 264, jul/ago,
l993, p. 328.

136
282

fome... a lgica do mercado".

Hoje, fala-se que a revoluo tecnolgica est criando uma nova ordem
internacional. Se os pases pobres a acompanharem podero estar em plenas condies
no cenrio internacional e teremos maiores possibilidades de erradicar a misria e a
pobreza. Mas o que est acontecendo na verdade, que a partir desta nova ordem
mundial, muitos pases de Terceiro Mundo correm o risco de ficarem totalmente
margem do sistema internacional. "Pois continuaremos dependendo de insumos,
mquinas e tecnologias produzidas no Primeiro Mundo e as nossas elites consumindo no
padro internacional".283
Em resumo, este o modelo alternativo de sociedade que nos apresentado,
no sabemos se to alternativo mesmo, j que se impe como o nico caminho a ser
construdo. Em todo o caso, " esse terrvel caminho que est sendo construdo hoje (e)
est sendo vendido como a modernizao e a entrada da Amrica Latina no mundo do
mercado livre".284
As contradies do novo modelo so visveis se analisamos as relaes de
injustia que existem na chamada nova ordem mundial. Se ser profeta tornar-se ateu
do dolo e poltico-subversivo da ordem injusta vigente; ser profeta nos dias de hoje,
sobretudo denunciar as contradies existentes no interior da lgica idoltrica do
mercado e que est gerando esta nova ordem mundial. O filsofo e historiador Enrique
Dussel, em palestra ministrada no dia 18 de maro de 1993, na Faculdade Nossa
Senhora da Assuno - So Paulo, ao abordar o tema do "Mito da modernidade",
descrevia o quadro injusto desta nova ordem mundial. Segundo as suas explanaes,
pases ricos do mundo, que representam vinte por cento do total de pases do Planeta,
tm disposio 82% dos bens produzidos na Terra. Outros sessenta por cento do total
de pases repartem 5,6% dos bens produzidos. E, os outros pases restantes, os mais
pobres , para no dizer miserveis, que somam cerca de vinte por cento do total de
282Jung

MO SUNG, op.cit., p.49.

283Jung

MO SUNG, op.cit. p. 50.

284Jung

MO SUNG, op. cit., p.50.

137
pases do mundo, tm que se contentarem com apenas l, 4% daquilo que sobra.
Isto seria o mesmo que dizer que cerca de 80% dos pases esto excludos da nova
ordem mundial.285 E o que pior, segundo Dussel, que a desigualdade existente entre
os pases, tende a aumentar. No ano de l960, a correlao de foras, em termos de
poderio econmico, entre os pases mais ricos e os passes mais pobres, a grosso
modo, era de 1/29. Em l992, esta correlao j atingia a equivalncia de 1/59.
Os dados acima so suficientes para mostrar o fracasso do projeto do
neoliberalismo. Mas, no nosso entender, no est em crise somente o modelo scioeconmico-poltico do sistema neoliberal de mercado, e sim a prpria racionalidade da
"modernidade". O projeto neoliberal vem reforar a lgica de um processo civilizatrio. O
atual sistema idoltrico de mercado, e o paradigma da nova ordem mundial o
aprofundamento de um projeto de civilizao iniciado a cerca de cinco sculos e precisa
ser repensado. Estamos, na verdade, falando da crise do paradigma desenvolvimentista
unilinear.
Uma coisa que precisa ficar evidenciada, de incio, que a crtica
"modernidade" no deve ter um teor anti-progressista, anti-modernista. No se quer aqui,
cair, no mesmo erro que, muitas vezes, a doutrina social da Igreja caiu. Diga-se de
passagem, a Igreja catlica nunca conseguiu dialogar, de um modo mais satisfatrio,
com a chamada "modernidade"; talvez por "jogar sempre na defensiva", vendo-a como
um ameaa para a f. Embora, no devamos ser injustos com algumas srias tentativas,
j que existem documentos, como o caso da "Populorum Progressio",286 que tentaram
abordar o tema com certa profundidade. Um posicionamento

condenatrio e anti-

progressista seria ir contra uma prpria teologia do pecado original que diz que "devemos
trabalhar pelo desenvolvimento da humanidade. Devemos melhorar suas condies de
285Estes

dados foram colhidos da palestra de Enrique DUSSEL,

ministrada na Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno/SP,
em maro de l993, sobre o "Mito da Modernidade". No se trata de
uma estatstica precisa, mas ela serve para ilustrar a explicao
sobre a correlao de formas dentro da chamada "nova ordem
mundial".
286Cf.

PAULO VI, Carta

desenvolvimento dos povos.

Enc.

"Populorum

progressio",

sobre

138
vida e tambm nos esforar por diminuir os males naturais que nos oprimem
utilizando todos os recursos do progresso cultural, cientfico, tcnico, social e poltico".287
Outro elemento a ser considerado, antes de uma crtica modernidade, o
prprio carter de ambigidade do conceito. O termo "modernidade" e a palavra
"modernizao" se prestam a vrios significados. Em geral, a palavra "modernidade" est
associada s revolues tecnolgicas conhecidas pela humanidade; refere-se ao
desenvolvimento tcno-cientfico da Idade Moderna e Contempornea. Neste sentido, o
uso do termo relaciona-se com as novas descobertas da humanidade a partir da
Revoluo Industrial, iniciada na Inglaterra, na segunda metade do sculo XVIII; e s
demais fazes desta revoluo tecnolgica. Atualmente, o termo "modernizao" remete a
uma nova fase da revoluo industrial. A nova revoluo industrial, que o mundo est
conhecendo, na atualidade, segundo os analistas, se desdobra em trs revolues tecnocientficas, que seriam as seguintes: "1) Microeletrnica: objetos de uso cotidiano:
relgios de quartzo, calculadoras de bolso, TV a cores, video-cassetes, video-games,
forno de micro-ondas, discos laser, etc.; e as numerosas aplicaes dos computadores
na indstria, nas comunicaes, na informao, no campo dos servios e na vida
pessoal; automao e robotizao nas indstrias (homens substitudos por robs)... 2)
Energtica: a energia nuclear, a solar, a geotrmica, a energia proporcionada pelas
mars dos oceanos, juntamente com a energia "tradicional", mas ainda insuficientemente
aproveitada, dos ventos e dos rios, so alguns dos esforos empreendidos atualmente
neste campo. 3) Microbiolgica: A engenharia gentica e todas as suas aplicaes
revolucionrias, como eliminao de doenas, a escolha de caracteres hereditrios, etc.
E j se fala na possibilidade de criao de somas ("humanides") em laboratrio (?)".288
Assim, falar de "modernizao" , muitas vezes, ter por meta atingir os benefcios
desta nova revoluo tecnolgica. Mas o que ns queremos mostrar que o fenmeno
da modernidade muito mais complexo do que e imagina, e de maneira alguma pode ser
287Jacques

288SO

BUR, "O pecado original",p.86.

PAULO (ESTADO)- Secretaria da Educao. Coordenadoria de

Estudos e Normas Pedaggicas, "Proposta curricular para o ensino
de filosofia: 2 grau" (SE/CEMP), 1992, PP.35-36.

139
associado simplesmente aos benefcios do desenvolvimento tcno-cientfico, mas
trata-se de um fenmeno que envolve um srie de consequncias no campo
comportamental da vida cotidiana, nas relaes sociais, no mundo do trabalho, na
poltica ambiental, na poltica entre pases, enfim trata-se de um fenmeno que assinala
amplos caminhos do nosso conhecimento a respeito do mundo e tambm possibilidades
de desenvolvimento ou destruio da humanidade.
No nosso interesse descrever toda a complexidade do fenmeno da
"modernidade", nem conden-lo de antemo; mas nos perguntarmos em que sentido a
questo sobre a origem dos males vividos e sofridos pela humanidade, pode nos ajudar a
buscar as causas profundas de um processo, que pode ter suas razes num determinado
paradigma de desenvolvimento, que se tornou hegemnico e unilinear. Em que sentido a
teologia do pecado original pode nos auxiliar a repensar o nosso processo civilizatrio.
No se trata de negar, pura e simplesmente, a racionalidade da "modernidade", nem
negar os avanos tcno-cientficos. Mas cabe nos perguntar quais as implicaes ticopoltico-teolgicas deste avano.
Diante da chamada "modernidade", caberia-nos, apenas, colocar algumas
interrogaes: At que ponto estas transformaes iro provocar ou j esto provocando
transformaes no estilo de vida das pessoas, nos valores, nas relaes com os outros e
com o mundo? Essas transformaes colaboram para a construo de uma sociedade
democrtica, ou corremos o risco de sermos dominados por um estado totalitrio,
controlador

e centralizador das informaes? Ou ainda, em que sentido, frente ao

desafio da implantao da democracia, a predominncia da tecnocracia pode ser

conflitante com o exerccio da cidadania? No mundo do trabalho, a questo da
automao e da robotizao, que consequncias traro ou j esto trazendo, em termos
de desemprego e do descartamento do chamado "exrcito de reserva"? Ser que as
conquistas da cincia e da tcnica tem realmente melhorado a qualidade de vida da
humanidade, enquanto um todo? O mito da modernidade tcno-cientfica possibilitar a
realizao da utopia de uma sociedade sem fome, doenas, guerras... ser que
atingiremos o to sonhado paraso terrestre? O que ser dos pases perifricos do
sistema econmico mundial que no dominam a produo destes conhecimentos e

140
tcnicas? E falando-se em ecologia, a promessa de satisfao oferecida,
compensa a total destruio do Planeta, prejudicando no s a atual populao do globo,
mas condenando as futuras geraes?
Todas estas questes so importantes e necessrias diante do contexto atual e
nos remetem outras questes que perguntam pela raiz de tal processo civilizatrio. O
que possibilitou estas transformaes? De onde surgiram tais possibilidades para a
civilizao atual? So indagaes que nos levam a fazer uma releitura da histria.
neste sentido, que a teologia do pecado original pode ajudar a repensar um projeto de
civilizao, j que esta teologia no outra coisa, seno uma teologia da histria.
buscar as razes profundas de nossa crise.
Quando alguns setores da Igreja Catlica, na ocasio da comemorao dos
"Quinhentos anos de Evangelizao da Amrica", apesar dos protestos, propuseram
celebraes de arrependimento e penitencial por causa da conivncia da Igreja diante do
massacre do ndios e escravido dos negros, durante estes anos de histria latinoamericana, estavam na verdade, desenvolvendo , de um certa forma, uma teologia do
pecado original, embora no tematizassem desta maneira. Isto para dizer que, a teologia
do pecado original deveria nos ajudar a repensar o processo histrico. uma pena que
as nossas celebraes batismais e a nossa catequese crist, tenham

perdido esta

dimenso histrica da teologia do pecado original. Converso no "aceitar Jesus" e ir

pregar em praa pblica, mas tentar inverter o curso da histria.
Enrique Dussel, que um dos pensadores latino-americanos mais crticos, em
seu livro: "l942: El Encubrimiento del otro; el origem del mito de la modernidade",289
tenta mostrar que o "descobrimento" da Amrica um determinante constitutivo da
"modernidade". "A experincia no s do 'descobrimento' , mas especialmente da
'conquista' ser 'essencial' na constituio do 'ego' moderno, porm no somente como
subjetividade, mas como subjetividade 'centro' e 'fim' da histria".290 A partir desta
289Cf.

Enrique DUSSEL, "L942: El encubrimiento del otro; El

origen del mito de la modernidade", Santaf de Bogot, D.C.,
Antropos, l992.
290Enrique

DUSSEL, op.cit. p. 32.

141
hiptese, o autor desenvolve toda uma crtica ideologia do "eurocentrismo". Vai
ser justamente a experincia de conquista que possibilitar uma nova definio, uma
nova viso mundial da "modernidade". O conceito deixar de ter apenas um sentido
emancipador, mas tambm passar a ter uma conotao de "mito" vitimrio e destruidor,
de um europeismo que se funda numa "falcia eurocntrica" e desenvolvimentista. O
autor critica o que ele chama de razo dominadora, vitimria e violenta. "Contra o
racionalismo universalista no negaremos o seu ncleo racional, mas o momento
irracional do mito sacrifical. No negaremos ento a razo, mas a irracionalidade da
violncia do mito moderno; no negaremos a razo, mas a irracionalidade ps-moderna;
afirmamos a razo do 'outro'' em direo uma 'mundialidade' trans-moderna". 291
Deste modo, Dussel mostra que a partir do mito da modernidade, em nome da
razo justificou-se todo um processo de violncia e dominao. Durante o processo de
colonizao, os ndios se tornaram auto-culpveis. "No querem civilizar-se". A lgica
desta racionalidade dita o seguinte: No sou eu que sou violento, mas ele que no quer
se civilizar. o "eixo" desta lgica fazer o "brbaro" culpado do uso da violncia que
pratico contra ele.292 Aqui se encontra o

mago da contradio: a modernidade se

apresenta com o "rosto" da razo, mas acaba justificando o uso da violncia. Este um
princpio no s passvel de ser verificado no tempo da colonizao. Vejamos, por
exemplo, os ltimos acontecimentos a nvel de Brasil, a matana dos prisioneiros da casa
de deteno do Carandir, a matana de aldeias quase inteiras de ndios, o extermnio
de menores de rua, e tantos outros atos de violncia. Quem so os culpveis? So os
que morrem. A psicologia afirma que toda vtima vtima de outra vtima, mas nem
sempre

consegue

atingir

compreenso

de

que

vtima

vtima

da

pseudoracionalidade de um sistema vitimrio. A defesa da pena de morte se encaixa

dentro deste contexto; a tentativa de institucionalizao da violncia, que de certa
forma j est legitimada por esta pseudoracionalidade.
Para Dussel, preciso buscar a origem do "Mito da Modernidade". A
291Enrique

292Cf.

DUSSEL, op.cit. p.34.

Enrique DUSSEL, op.cit., p. 246.

142
modernidade tem um "conceito" emancipador, que deve ser aceito. Porm, ao
mesmo tempo desenvolver um "mito" irracional, de justificao da violncia, que preciso
negar, superar. A "ps-modernidade" critica a modernidade, ou razo moderna, enquanto
razo; a filosofia dusseliana quer criticar a razo moderna por cobrir um mito irracional.
Assim, perguntando-se sobre a origem deste mito da modernidade que se deve pensar
um projeto futuro: a "Trans-modernidade".293
Segundo Enrique Dussel, a "modernidade" surge em l942. A "modernidade" se
originou nas cidades europias medievais, livres centros de enorme criatividade. Porm,
de fato, ela "nasceu" quando a Europa pode confrontar-se com "o Outro" em relao a
ela mesma, a Europa; e control-lo, venc-lo, violent-lo, quando pode definir-se como
um "ego" descobridor, conquistador, colonizador da alteridade constitutiva da mesma
"Modernidade". De qualquer forma, este "Outro" no foi "descoberto" como Outro, mas
foi "en-coberto" como "o Mesmo" que a Europa sempre foi desde sempre. De maneira
que o ano de "1942" ser o momento do "nascimento" da "Modernidade" como conceito
correto e a "origem" de um "mito" de violncia sacrificial muito peculiar, e, ao mesmo
tempo, um processo de "en-cobrimento" do "no-europeu".294
Assim, de acordo com as teses de Dussel, no trata-se de negar pura e
simplesmente a "Modernidade", que na atual circunstncias tornou-se um conceito
ambguo; um conceito que tem um primeiro sentido mais positivo, "modernidade" como
emancipao racional; esforo humano para atingir um amadurecimento da razo
humana, enquanto um processo crtico que possibilita a abertura da humanidade um
novo desenvolvimento histrico do ser humano. Mas, que ao mesmo tempo, recebeu
uma conotao secundria, negativa, "mtica", a "Modernidade" como justificao de
uma prxis irracional de violncia.295 Trata-se de detectar e traar algumas caractersticas
deste "mito da modernidade". Dussel elenca do seguinte modo as caractersticas deste
"mito":
293Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit., p.11.

294Cf.

Enrique DUSSEL, op.cit., p.12.

295Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit., p. ll.

143
"a) Autocompreenso da civilizao moderna como a mais desenvolvida e
superior.
b) A superioridade obriga a querer desenvolver os mais primitivos, rudes,
brbaros, como uma exigncia moral.
c) O caminho de tal processo educativo de desenvolvimento tem como modelo a
Europa, possui um sentido de linearidade e unilateralidade.
d) Como o brbaro se ope ao processo civilizador, a prxis moderna deve
exercer em ltimo caso a violncia, se for necessrio, para destruir os obstculos de tal
modernizao.
e) Esta dominao produz vtimas (das mais variadas formas), sacrifcio
interpretado como um ato inevitvel, e como um sentido quase ritual de sacrifcio; o heri
civilizador investe s prprias vtimas o carter de ser um holocausto de um sacrifcio
salvador (do colonizado, escravo africano, da mulher, da destruio ecolgica da terra,
etc.).
f) Para o 'moderno', o brbaro tem 'culpa' (ao se opor ao processo civilizador).
Isto assegura 'Modernidade' apresentar-se no s como inocente, mas como
'emancipadora' desta 'culpa' de suas prprias vtimas.
g) Por ltimo, por causa do carter civilizatrio da 'Modernidade', se interpreta
como inevitvel os sofrimentos ou sacrifcios (os custos) da modernizao dos outros
povos 'atrasados' (imaturos), e das outras raas escravizveis, do outro sexo por sua
fragilidade, etc."296
Ainda

segundo este autor, a proposta de superao da "Modernidade" no

deveria se dar pelo que muitos chamam de "ps-modernidade", mas ele sugere o
conceito de "trans-modernidade", que conforme ele, um proposta que ataca como
sendo irracional a violncia da modernidade, e afirma a "razo do outro".297
A "Trans-modernidade" seria, ento, uma proposta de superao da
"Modernidade", que ataca como irracional a violncia da mesma e afirma a "razo do
296Enrique

DUSSEL, op.cit., p.245-250.

297Enrique

DUSSEL,op. cit., 246.

144
outro". Para que acontea esta superao necessrio, primeiramente, que a
"outra face" negada e vitimada pela "Modernidade", tome conscincia da sua inocncia.
Deve se descobrir como inocente. Este ato de descoberta da prpria inocncia julga a
"Modernidade" como culpvel pela violncia sacrificadora, conquistadora original,
constitutiva, essencial.298 "Ao negar a inocncia da

'Modernidade' e ao afirmar a

Alteridade do 'outro', negado como vtima culpvel, permite-se 'des-cobrir' pela primeira
vez a 'outra face', oculta e essencial da 'Modernidade': o mundo perifrico colonial, o ndio
sacrificado, o negro escravizado, a mulher oprimida, a criana e a cultura popular
alienados, etc. (vtimas da 'Modernidade') como vtimas de um ato irracional (como
contradio do ideal racional da prpria modernidade)"299
Talvez, a esta altura, pudssemos, estar nos perguntado o que tudo isto tem a
ver com a teologia do pecado original. As mentes mais perspicazes percebero, logo, que
tudo est muito relacionado. Uma das definies possveis de pecado original o
fechamento do sujeito sobre si mesmo, a negao e a instrumentalizao "do outro".
a recusa idoltrica de transcendncia que leva a uma ruptura com Deus, trazendo como
conseqncia muitas outras rupturas. Se isto estiver correto, comeamos a perceber que
o pecado original est agindo na lgica falaciosa de um projeto civilizatrio hegemnico,
na imposio violenta de uma razo que se quer unilinear e unilateral: no racismo branco;
na cultura ocidental, em fim, em todo tipo de negao da "Alteridade", etc.
Perguntar-se pelas razes dos males sofridos no mundo de hoje, tentar procurar
construir um projeto de esperana, um projeto transcendente, que redescubra a
dignidade do outro. Que redescubra a dignidade de tantos "homens-gabirs", situao
emblemtica, de seres humanos que so negados da possibilidade de ser realizarem
plenamente como "gente".Neste sentido, o projeto da "Trans-modernidade" parece fazer
sentido, uma vez que se prope uma "co-realizao" de solidariedade, onde a
Modernidade e a sua Alteridade negada (as vtimas), se co-realizaro numa mtua e

298Cf.

Enrique DUSSEL, op.cit., p.246-247.

299Enrique

DUSSEL, op. cit., 247.

145
300

recproca fecundidade criadora.

um projeto que deveria fazer pensar todos os que defendem cegamente a

"Modernidade" (enquanto razo violenta, desenvolvimentista, hegemnica) e refletir sobre
a seguinte frase: "Assim podemos cham-los brbaros, conforme as nossas regras de
razo, porm no com respeito a ns mesmos, que os ultrapassamos em toda espcie
de barbrie".301
Enquanto no vier esta conscincia, nos resta a ironia divina:
"No esta a a NATUREZA que eu quis/ que tomba indefesa, perdendo a
beleza, trazendo a tristeza na terra que eu fiz.// No esta a a TERRA que eu quis/
desfeita em pedaos por grades ricaos/ por mos criminosas de homens que eu fiz//
No este a HOMEM que eu quis/ que vive oprimido, que anda perdido/ que cai
abatido no mundo que eu fiz.

SER QUE EU FALHEI? ME DIGAM VOCS, SER QUE EU PUS MUITA

GUA NO MAR? SER QUE O CALOR DO MEU SOL A QUEIMAR?
SE ACASO ASSIM, PERDO EU ERREI.

Agora eu lhes digo o MUNDO que eu quis: as estrela no brigam, o sol no se

afasta/ o mar no soobra na terra que eu fiz. // Agora eu lhes digo a TERRA que eu
quis: sem dio, nem guerra, sem tanta injustia que ferem meu filho, o homem que eu
fiz// Agora eu lhes digo, o HOMEM que eu quis:/ Um homem liberto, fraterno e aberto/
fazendo da vida um canto feliz.

SER QUE EU FALHEI, SENDO BOM DEMAIS?

SER QUE O AMOR, A JUSTIA E A PAZ
NO VALEM MAIS NADA NESTE MUNDO MEU?

300Cf.

Enrique DUSSEL, op. cit. pp.247-248.

301"Des

Cannibales", en "Oeuvres Compltes", Gallimard-Pliade,

Pars, l967, p. 208, apud Enrique DUSSEL, op.cit.,p. 249.

146
302

SE ACASO ASSIM, PERDO, EU ERREI".

4.6. A partir da pergunta radical pela origem do mal, recriar a utopia.

"E que as crianas cantem livres sobre os muros,

e ensinem sonhos queles que no podem amar
sem dor,e que o passado abra o presente pro futuro, que no dormiu e preparou o amanhecer"
(Taiguara)
Algum poderia supor ser algo de paradoxal o ttulo acima: "a partir da pergunta
radical pela origem do mal, recriar a utopia". A nossa intuio que a formulao de
autnticos projetos de esperana passa por esta questo.
A conjuntura mundial mudou rapidamente nos ltimos anos. Costuma se ouvir
dizer que estamos vivendo um momento de crise de esperana. Uma das caractersticas
do contexto atual seria as atitudes de pessimismo e descrdito frente novas propostas
poltico-sociais. Pensando-se em termos de Amrica Latina, h mais ou menos vinte
anos atrs. ensaiava-se uma poltica de libertao dos pobres. Muitos movimentos socais
e eclesiais populares, davam opo pelos pobres um contedo concreto, acreditava-se
com um certo entusiasmo que a participao na luta pela libertao podia realmente
mudar o nosso modo de viver e o sonho da sociedade igualitria no parecia to distante.
Embora a histria quase sempre mostre o triunfo dos ricos e poderosos, no entanto,
havia a iluso de que os pobres poderiam vencer em poucos anos; a libertao era uma
questo de tempo. "Na lei ou na marra, ns vamos chegar l". Depois da queda do
chamado "socialismo real" e a consolidao ou triunfo do capitalismo de mercado, muitos
destes movimentos foram assolados por uma crise de desiluso. Nos pases de Primeiro
Mundo, chegou-se, inclusive, afirmao de que a humanidade havia chegado ao "fim
da histria". Do lado de c, comeou-se a se pensar: Se realmente assim, se o
capitalismo venceu porque atingiu a essncia do ser humano, para que lutar? S nos

302ARQUIDIOCESE

DE VITRIA-ES, "Cantai ao Senhor" (Livro de

cantos), l990, p.151.

147
resta entrar no jogo. Salve-se quem puder. Que venam os mais fortes. Quem
puder mais, chore menos. E como se tudo isso no bastasse, comeamos a assistir o
agravamento da crise social. A promessa de paraso dos profetas proclamadores do "fim
da histria", dos defensores do neoliberalismo, foi ficando cada vez mais cega e surda
para a realidade. Aumentou a degradao social da vida humana, aumentaram-se os
problemas urbanos, como criminalidade e violncia. No Brasil, assistimos chacinas
terrveis. Entramos num processo de aumento de desemprego e da pobreza que esto
levando, cada vez mais, ao desespero e barbarizao do cotidiano. No plano
internacional, assistimos ao crescimento de neoradicalismos de direita, guerras tnicas;
ondas separatistas, aumento do racismo, etc. Enfim, assistimos o agravamento de uma
srie de problemas que j tratamos, de maneira genrica,na primeira parte do trabalho.
claro que toda essa situao tem gerado um certo "mal-estar" entre aqueles
grupos que tm a responsabilidade de articular novos projetos de esperana. As antigas
crticas ao capitalismo, baseadas nas idias de luta de classes e poder, embora ainda
vlidas, nos parecem bastante desgastadas e sem muito efeito. Por outro lado, a crise
das ideologias e utopias polticas, deram margem ao surgimento e ao crescimento de
toda sorte de fundamentalismos de carter religioso, o aumento das seitas, os
milenarismos, e as ofertas fceis de salvao cresceram de maneira assustadora.
Fenmenos que levam a fugas, servindo mais para desagregar e confundir do que para
mobilizar em torno de propostas libertadoras.
Mas aqui que entra a nossa questo. Diante destes quadro, em que sentido
falar de pecado original tentar recriar a utopia. Perguntar-se pela origem do mal "botar
o dedo na ferida". assumir e admitir, em primeiro lugar, este "mal-estar". No nosso
entender a verdadeira utopia s se constri a partir de uma viso antropolgica realista.
"A utopia aquela dimenso da esperana que impede que nos aprisionemos,no aqui e
agora, no s no po e na terra, os horizontes da histria. Por sua vez, a esperana
concreta e conflitiva impede que a utopia se desloque do real, flutuando em esferas ahistricas, perfeitamente manipulveis".303 Falar de pecado original portanto, descer no
fundo do poo; vivenciar a experincia do deserto, do exlio; enfrentar a "tentao"; e
303Milton

SCHWANTES, "Projetos de esperana",p. 21.

148
a partir desta experincia, reencontrar as motivaes profundas da nossa f e de
nossa luta. percorrer o caminho do filho prdigo (Cf. Mt l8). E, no momento de crise e
de vazio, lembrar que existe um pai misericordioso, que o amou primeiro. tentar voltar
experincia do primeiro amor. Experincia que nos assegura confiana, certeza na
existncia de um Deus-Pai-Me misericordioso, que perdoa, que nos reconcilia e nos d
outra chance. Admitir a possibilidade de ter errado, aceitarmos a nossa condio de
pecador, uma das primeira condies para uma mudana de vida. Nas atuais
campanhas conta a doena da "AIDS", costuma se dizer que no esta ou aquela
pessoa que est contaminada, mas a humanidade que est doente. No plano da
sociedade no muito diferente. Uma sociedade que mata, e que exclui, jamais pode se
considerar plenamente feliz. Os "apartheids", os aumentos dos muros, os condomnios
fechados, a negao dos passaportes, etc., s retardam um problema que est vista
de todos. Os "novos brbaros" esto chegando. preciso admitir que esta no a
sociedade que queremos. Somente a auto-reconciliao da sociedade, a abertura para
novas relaes de solidariedade, somente o perdo-aliana nos levaro verdadeira
converso. A experincia de ser perdoado, a vida em abertura para a Aliana com Deus,
passa pela reconciliao entre os homens-mulheres. Esta experincia gera confiana,
fraternidade, amizade. Ago bem diferente daquilo que assistimos diariamente: medo,
agresso, o "salve-se-quem-puder", o "homem como lobo para o outro homem", etc.
Falar de pecado original tentar reelaborar projetos de esperana. A bblia,
atravs do livro do Gnesis, mostra que a pergunta radical pela origem do mal, no tinha
como objetivo levar o povo ao desnimo, ao pessimismo da histria. Mas pelo contrrio,
buscava-se mostrar que a verdade mais profunda de tudo a solidariedade do Deus
Criador. O livro do Gnesis um livro utpico por excelncia. A f na criao a vitria
contra as foras caticas do cosmo e a afirmao de que a des-graa no vem de
Iahweh; mas fruto do pecado. E o pecado no significa outra coisa seno a recusa da
graa divina. O livro vai mostrar que justamente a esperana a resposta dos pobres no
meio dos conflitos: "Numa situao de escassez, prostrao e desencanto, o livro do
Gnesis significou a vitria de

um f robusta que soube transmitir serenidade e

149
304

esperana".

Falar de pecado original buscar uma fundamentao antropolgica para a

nossa utopia. tentar mostrar que o homem-mulher no apenas um ser de
necessidade, mas um ser de desejo, de intencionalidade, um ser de infinitas
possibilidades. Apesar de tantos determinismos, que nos so impostos pelo mal uso da
liberdade humana, somos seres abertos ao novo, s novas possibilidades. perceber
que a esperana no apenas um dado circunstancial do ser humano, mas algo que o
adjetiva, que o constitui. justamente na experincia do fracasso, que se percebe a
grandeza do ser humano. perceber que ele se constitui como um ser aberto e que se
auto-constri. um ser inconcluso. Fechamento e abertura dependem da nossa
liberdade. perceber que esta autoconstruo humana se d a partir da relao com o
outro. Ningum vive isoladamente. Ningum consegue viver de verdade sem uma
verdadeira experincia de amor; experincia de amar e ser amado. Ns s seremos
capazes de amar se somos capazes de abertura, de confiana no outro. preciso que
se tenha f antropolgica. A f supe abertura ao inteiramente outro. Confiar no amor
renunciar s formas de opresso e domnio sobre a outra pessoa. perceber que somos
feitos para viver em busca do amor maior. Amar aceitar o mistrio, aceitar o
indeterminado. No somos robs programados para fazer o bem ou o mal. Somos gente.
Falar de pecado original tentar mostrar que a esperana a resposta dos
pobres a um sistema idoltrico e de morte. falar da opo preferencial pelos pobres,
falar de "uma nova subjetividade, que parte do pobre, e uma nova liberdade, que est na
afirmao da vida de todos. Mas a afirmao da vida de todos necessariamente uma
opo preferencial por alguns: os pobre". 305 perceber que a luta pela vida, o anseio por
querer viver, to presentes no meio dos pobres, so sinais visveis da atuao da Graa.
s vezes, nos deparamos com a verdade e a realidade da expresso paulina:
"Onde o pecado abundou, a graa superabundou" (Rm 5,20). Em regies pauprrimas
do Brasil, como a do Vale do Jequitinhonha, no Estado de Minas Gerais, lugar onde o
304Pedro
305Franz

TRIGO, "Criao e histria", p.l03.

HINKELAMMERT, "A f de Abrao e o dipo Ocidental",

RIBLA, N,P.61.

150
povo sofre toda sorte de explorao e vive num estado de misria lastimvel; l
no entanto, que se encontram umas da mais autnticas e mais ricas manifestaes da
cultura brasileira. No demais tambm lembrar a regio do Nordeste brasileiro, terra do
nosso "Homem-gabir", terra da "morte e vida severina", regio onde no se sabe se o
que castiga mais, se a "seca" ou o "chicote" opressivo dos coronis, mas l tambm,
que se esconde uma criatividade que se transforma em resistncia de homens-mulheres,
que fazem jus frase de Eucldes da Cunha: "O sertanejo um forte".

Nem a

explorao, nem a aspereza do dia-a-dia conseguiram dissolver toda a criatividade que

faz brotar vida onde, s vezes, parece impossvel; e muito menos desfazer o sorriso
alegre do rosto das crianas, alegria difcil de ser encontrada nos centros urbanos, onde
o que se v so olhos gananciosos e tristes de muitos "executivos", que morrem de
ataque cardaco, estressados, servindo ao deus idoltrico do mercado.
Falar de pecado tambm falar da Graa. Terminando este trabalho, no
poderamos deixar de dizer que a Teologia do pecado original, implcita ou
explicitamente, deveria desenvolver, paralelamente, uma teologia da Graa. Assim afirma
Paul Ricoeur: "No temos o direito de especular nem sobre o mal que comeamos, nem
sobre o mal que encontramos, fora de toda a histria da salvao. O pecado original
apenas um anti-tipo. Ora, tipo e anti-tipo no so apenas paralelos (do mesmo modo
que... assim como...), mas h um movimento de um para o outro, um 'quanto mais', um
'com mais forte razo'. 'Onde o pecado abundou, a graa superabundou' (Rm 5,20).306
Portanto, a Graa anterior a toda especulao sobre o pecado. A nossa
pergunta sobre a origem do mal posterior experincia da Graa. Diante da Graa,
diante da vida, toda teologia se torna relativa. A Graa est a, no tem fronteira, no tem
religio, no tem sexo, no possui uma cultura superior e hegemnica, no tem conta
bancria, nem se mensura ou se avalia pela ltima cotao do dlar. Ela emerge mesmo
onde superabunda a desgraa.
E por falar em Graa, gostaramos de concluir, resgatando a memria de um
grande companheiro de luta e amigo dos pobres, Geraldo PERN, que veio falecer em
acidente, quando visitava, em seus trabalhos pastorais, comunidades na Zona Leste da
306Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p.24l.

151
Cidade de So Paulo. Pern atuou, durante alguns anos, junto aos movimentos
populares da periferia da cidade de Campinas, junto aos "sem-terra" e "sem-casa". A
nossa admirao por este jovem se d devido ao seu profundo amor pela causa dos
empobrecidos, o que se manifestava na sua espiritualidade e na sua coerncia de vida.
Ns rduos anos de luta, aprendeu a acreditar na fora do povo oprimido. Dias antes de
sua morte, deixou escrito uma palestra ministrada aos catequistas. Eis um trecho que
gostaramos de transcrever:
"O Reino significa: promessas, proximidade, graa, dom, conquista,
busca, soberania de Deus e por tudo isso exige: quebra da ideologia
dominante, instaura o conflito numa sociedade dividida entre pobres
e ricos. Exige destruio dos dolos, dos projetos de satans, dos
fariseus. O reino exige ainda seguimento, ou seja: converso pessoal,
converso social, quebra das estruturas opressoras, mudanas das
realidades sociais, cria o novo Homem e a nova Mulher. O Reino exige
tambm e sobretudo o aprofundamento da f, catequese, sinais, celebraes. Exige louvor e agradecimento".307
Por suas atitudes coerentes de vida, pelos laos afetivos que este companheiro
alimentava em relao aos "empobrecidos", "lascados", como brincava ele; somos
levados a crer, tratar-se de uma pessoa que procurava viver aquilo que acreditava e
proclamava. Durante as despedidas de seu corpo, viu-se muitas lgrimas correrem de
uma multido de rostos pobres e sofridos. Poucos lderes populares tiveram tamanho
privilgio e tamanha demonstrao de afeto e carinho, reconhecimento por parte de um
povo, cujas lgrimas no eram as mesmas do cotidiano "vale de lgrimas", mas as
lgrimas do desejo incontido de libertao. So pessoas como estas, que nos fazem
acreditar na transcendncia da histria, pessoas que nos fazem acreditar na "flor sem
defesa de que fala Carlos Mesters:
"Alimenta a flor que nasceu no fundo do mato! Diferente das flores
que todos conhecem! Descansando da dor, espera da luz, ouviu
uma msica nova e simples que dizia: 'Flor, que transformas o sangue em adubo! s mais forte que a mo que te corta! Mais duradora que a idia que te define. Mais ntida que a pintura que retrata
307Este

texto foi tirado da ltima palestra feita por Geraldo

PERN (24/4/61 - 01/06/91) para catequistas. Geraldo Magela Pern
era missionrio xaveriano, nasceu em Carangola/MG e faleceu em
Guaianazes/SP.

152
o teu rosto! J cresce no mundo o medo de ti, Flor sem
defesa!"308
Parabns, PERN!

CONCLUSO

Em concluso ao nosso trabalho, muitas coisas poderiam ser ditas, mas no

temos a pretenso de fechar questes. A nossa inteno foi mais a de indicar a ponta de
um "ice-berg" de muitas outras possibilidades de reflexo, apontando para a necessidade
de muita coisa ser buscada e aprofundada.
Entre outros objetivos, o trabalho tentou ser uma reflexo a partir da situao
presente, buscando ser um estudo contextualizado, e tentando mostrar que no s a
conjuntura mundial tem mudado muito, nos ltimos anos, mas tambm tem mudado
bastante a nossa maneira de ver a realidade. correto dizer que muitos problemas da
sociedade em que vivemos tem se agravado. Porm, a grande crise do momento a
crise do desencanto, da falta de perspectivas. Neste momento de "deserto" faz-se
necessrio o aprofundamento das nossas motivaes de fundo ou fundamentais.
308Carlos

MESTERS, "Flor sem defesa", p. 9.

153
preciso ir de encontro ao "primeiro amor" e re-criar a utopia. A teologia do pecado
original parece representar uma contribuio neste sentido.
De alguma forma, tentamos mostrar que a re-criao de uma verdadeira utopia
s possvel a partir de uma antropologia realista. Diga-se de passagem, a cristandade
ocidental nunca conseguiu, depois da velha ciso entre "corpo" e "alma", abordar e
enfrentar de maneira harmoniosa e integradora, realidades como dor, prazer,
corporeidade, sexualidade, etc.
O caminho que adotamos para a tematizao de nossas reflexes foi a resgate
do conceito de pecado original, enquanto smbolo racional.

Tentamos evitar certos

preconceitos, procurando mostrar que no deve recair sobre a pergunta pela origem do
mal, a suspeita de se estar querendo construir uma antropologia de cunho pessimista, no
que se refere natureza humana. Nem mesmo o prprio Agostinho, a quem se atribui,
muitas vezes, uma viso pessimista de natureza humana, talvez, venha justificar uma
interpretao negativista do ser humano. A verdade que no podemos tirar Santo
Agostinho da sua poca. Se considerarmos o contexto do neoplatonismo, e se
observamos com ateno, vamos perceber que, em relao ao pensamento da poca, o
conceito tem at uma certa conotao de positividade. "Vcio hereditrio", que soa mal
aos nossos ouvidos, hoje, por exemplo, uma expresso que est em superao s
categorias neoplatnicas de "defeito" (defectus) e "corrupo da natureza" (corruptio
naturae),309 que eram muito mais negativas na explicao da tendncia humana para
praticar o mal. No foi, portanto, a nossa inteno, condenar, pura e simplesmente o
conceito agostiniano de pecado original, que alis segundo Paul Ricoeur, um "falso
saber", um falso conceito. Mostramos, sim, que no faz sentido a sua eternizao
enquanto conceito. importante recuperar a inteno, a motivao originaria desta
formulao; que o seu poder de tematizar, problematizar, denunciar e combater o
mal, por assim dizer. Na verdade, ao recorrermos ao tema do pecado original, tentamos
problematizar uma realidade que vem antes de toda a discusso conceitual, que a
necessidade de ser perguntar pela origem do mal, de enfrent-lo pela raiz, de apontar
para o incio de uma nova prtica, de converso e de vida na Graa.
309Paul

RICOEUR, "O conflito das interpretaes", p.232.

154
Procuramos mostrar, ainda, que as atuais propostas polticas de novos
modelos de sociedade fazem uma leitura do pecado original, ou seja, possuem uma
compreenso a respeito da contingncia humana. Estas compreenses interferem na
elaborao de projetos futuros, no tocante construo do bem-comum. Da o conflito
das interpretaes antropolgicas no mundo de hoje. Mais do que nos perdermos em
discusses "ortodoxas" do conceito, importante repensar uma nova compreenso do
ser humano, que estabelea uma crtica s "utopias falazes" que existem em nossa
sociedade, que se fundamentam em vises antropolgicas que no correspondem
verdade e complexidade do ser humano.
Coube-nos, ainda, apontar para a necessidade de se re-criar a utopia, que
aponte para novos horizontes, para novas metas de reconciliao do ser humano consigo
mesmo e com o outro, que nos ajudem na superao da "barbarizao" do cotidiano. A
busca do "primeiro amor", a partir da pergunta radical pela origem dos males sofridos
pelo homem-mulher, nos dias de hoje, parece ser um primeiro passo de um longo
caminhar...

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