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18/03/13

O conceito de liberdade no mundo antigo

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O conceito de liberdade
no mundo antigo [1]
Olof Gigon
Traduo: Anna Lia Amaral Almeida Prado /
Gilda Nacia Maciel de Barros

O bem munido arsenal de conceitos que os gregos nos legaram e


diariamente usamos compreende conceitos de peso e virulncia muito
diferentes. Muitas vezes temos de lidar com categorias que permitem
interpretar o mundo histrico, categorias que no so, por certo,
isentas de problemas, mas para ns so teis de modo muito especial.
Penso em algo como os pares causa e efeito, meio e fim, quantidade e
qualidade e outros semelhantes.
Alm disso, h conceitos mais densos e estimulantes do que parecem
primeira vista. Entre eles esto as abstraes criadas pelos gregos
como, por exemplo, "o Estado, ou mesmo "a natureza, que so mais
indispensveis para ns hoje do que eram, ento, para eles.
Um terceiro grupo so os conceitos que j de antemo so explosivos,
e logo que so articulados, de certo modo por si prprios, dominam
toda a atividade de um indivduo ou de uma sociedade. Pode-se contar
entre eles o conceito de poder, tal como os gregos o concretizaram de
forma paradigmtica no retrato do tirano; a seguir, o conceito de
ordem, pelo qual se deixaram conduzir Hesodo na Teogonia, Plato
na Repblica (Politia) e tambm Agostinho na interpretao
teolgica do mundo. E, finalmente temos os conceitos de igualdade e
liberdade. Em fora impulsionadora, sem dvida, o conceito de
liberdade vem em primeiro lugar. Certamente , de longe, o mais
complexo e quem procura apreend-lo, logo se v, em diversos nveis
da realidade, confrontado com problemas de todo tipo. E no apenas
isto: no basta deixar-se guiar exclusivamente pela famosa palavra
grega e(leu/qeroj, e(leuqeri/a. Essa palavra, em seu primeiro sentido,
nada mais designa que um determinado fato do direito civil, importante
alis, o status do e(leu/qeroj em face do status do dou=loj. O que isto
quer dizer, mostram-no de forma expressiva duas passagens de
Aristteles, Poltica 1254 a 14/15 e Metafsica 982 b 25/26. De
acordo com essa passagem, e(leu/qeroj aquele que pertence a si
prprio, em contraposio ao dou=loj, o que pertence a um outro.
Naturalmente essa frmula j rica em implicaes. A palavra
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e(leuqe\rioj significa que aquele que pertence a si prprio tem o


privilgio de dispor de seus prprios bens e est pronto a empreg-los
de forma generosa a favor de outrem e, mais ainda, que esses bens lhe
permitem realizar atos que no esto a servio da criao de uma
fortuna e da sobrevivncia fsica. Com isso, muito j est dito, mas
no tudo. No transcurso desta pesquisa deveremos examinar
juntamente, numa extenso significativa, conceitos afins.
O mais importante , em primeiro lugar, classificar o material, pelo
menos de modo aproximado. O mais conveniente distingui-lo em trs
grandes complexos.
O primeiro a liberdade como forma de vida do Estado e do indivduo
no Estado e na sociedade.
Diferente dessa, vem em segundo lugar a liberdade como pressuposto
de toda ao eticamente responsvel e, por isso, sero consideradas
sobretudo as limitaes que, justamente, de muitos lados, restringem
essa liberdade.
Em terceiro lugar, perguntar-se- como, na perspectiva cosmolgica e
teolgica, pode-se afirmar a liberdade da ao humana.
Acima de tudo, no nos vamos esquecer de que, na antiguidade e hoje,
a liberdade considerada um fim valiosssimo que tem mobilizado
tanto o indivduo como a sociedade e, finalmente, a histria mundial
no seu conjunto. Com isso tambm, pe-se imediatamente o seguinte
problema: O moderno conceito de liberdade se diferencia do que
tinham os antigos? At que ponto?
Como primeiro desses trs complexos, est bem no primeiro plano a
liberdade do ser do Estado.
O povo grego, como qualquer outro, gostava pouco de estar submetido
a um dspota estrangeiro, ter que receber ordens e pagar tributos.
Assim, primeiro lutaram contra os ldios, a seguir contra o Grande Rei
persa, depois contra macednios e finalmente contra os romanos.
Vrias vezes, alis, os romanos tornaram indecisas as frentes de guerra
e se ofereceram aos gregos da me ptria que estavam em dificuldades
como defensores da liberdade grega contra os reis helensticos do
norte, do leste e do sul. Assim torna-se pattico, em regra geral,
recorrer ao j referido par de conceitos e(leuqeri/a-doulei/a que, como
foi dito, originalmente pertence ao direito civil e no ao direito do
Estado. Especialmente a forma de dominao qual os gregos
procuram submeter os brbaros do oriente interpretada como o
domnio de um despo/thj sobre dou=loi. Considerada a questo de
outro ngulo, os gregos so basicamente vistos como homens livres,
enquanto os brbaros, aos olhos de todos, so dou=loi, j no mago do
seu ser ; assim, como se sabe, os gregos legitimaram a sua pretenso
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ao domnio sobre os brbaros (Arist. Pol., 1252 b 5-9).


Mais precisos e de contedo mais rico so dois outros conceitos que j
aqui devem ser includos.
O primeiro o de au)tonomi/a, atestado primeiro em Herdoto (I, 96 e
8, 140), depois em Tucdides, como era de esperar, mais tarde nas
Helnicas de Xenofonte e em outros textos; caracterstico da elocuo
de Sfocles que ele o aplique a Antgona que, em seguida a um
desafio concebido unicamente por ela e confirmado por sua livre
vontade, caminha para a morte (Ant. 821). O conceito pode ser
designado como termo tcnico. Indica o direito que um Estado tem de
administrar os seus negcios conforme leis que ele, alis, no inventou
arbitrariamente, mas, antes, exclusivamente por sua livre deciso,
decidiu respeitar; nem permite copiar de estrangeiros suas leis, nem
depende de leis impostas por eles.
A definio parece banal, mas leva-nos a suspeitar que na au()tonomi/a
j se inclui um aspecto fundamental do conceito grego de liberdade.
Liberdade aquela condio na qual um Estado (ou ento tambm um
indivduo) nem dependente da vontade de outro nem precisa do
auxlio de outro, mas, sob determinadas condies de uma ordem
poltica ou tica, escolhe por sua prpria ponderao aquilo que
reconhece como obrigatrio para si.
Para ilustrao do que se quis dizer, pode-se apontar alguns conceitos
semelhantes. De respeitvel antiguidade so os conceitos au()to/matoj
e d/i/daktoj. O primeiro conceito atestado pela primeira vez na Ilada
designando um acontecimento que comea por ele prprio, sem
impulso vindo de fora; nesse sentido Demcrito introduziu-o na
cosmologia (polemizando contra Anaxgoras), como mostra importante
passagem da Fsica de Aristteles 196a24-35 (e tambm 198a5-13),
segundo a qual o cosmos, no seu todo, e os astros, em especial,
nascem a)po\ tou= au)toma/tou, sem que, portanto, opere uma fora
de fora, enquanto a gnese dos animais e das plantas , ao contrrio,
determinada justamente atravs de uma fora desse tipo, j
preexistente. Diz-se au()todi/daktoj o aedo na Od. 22, 347 e entendese por isso que no dependeu de nenhum professor; um deus nele
implantou a arte, o que neste contexto s pode significar que no a
recebeu de um homem, mas a domina inteiramente por si prprio.
Entre os filsofos, tiveram igual pretenso Herclito (Diog. Laerc. 9,
5), Scrates e Epicuro (Diog. Laerc. 10, 2), este ltimo certamente
sem pr em ao uma divindade. O pensamento de que mais hbil
quem capaz de planejar tudo e no necessita de conselhos aparece,
como se sabe, em Hesodo, Erga 293-297. Concordando com ele,
Aristteles, EN, 1095b8 ss e, mais tarde (talvez contra Aristteles),
paradoxalmente o estico Zeno SVF, 1, 235 a toma em sentido
oposto.
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Dever-se-ia aduzir au()tokra/twr, au)tognw/mwn e au)tourgo/j como


conceitos que sublinham igualmente a autonomia daquele que renuncia
dependncia, conselhos ou ajuda de estranhos.
Devemos demorar-nos um pouco no mais importante conceito deste
grupo, o de au)ta/rkeia. Expressa com a mxima clareza a que tipo de
liberdade o grego d importncia, no mbito at agora referido. o
bastar-se a si mesmo, sem precisar solicitar auxlio de outros homens
ou de quaisquer outras realidades exteriores. Ao mesmo tempo, devese observar que se pode falar de autarcia nos mais diferentes
contextos, como uma condio perfeita ou, ento, a mais digna de ser
desejada. Encontra-se, no mbito da divindade e do cosmos, como
programa do Estado e como objetivo do indivduo, em parte na vida
exterior, em parte como atributos do telos mais profundamente
cobiado, a eudaimonia. O aspecto teolgico, porm, ocupa posio
hierrquica prpria, pois a exigncia de autarcia em poltica e tica no
raramente pressupe a autarcia da divindade como padro e
paradigma. J Xenfanes pde falar da no-carncia da divindade;
percebe-se que a idia est presente em Antifonte (VS 87 B 10) e
sobretudo em uma frase famosa de Xenofonte (Mem. 1, 6, 10), que
mais tarde foi muitas vezes retomada at chegar ao Encheirdion
cristo de Sextus (Nr. 49, 50 ed. Chadwick). Em Aristteles a autarcia
expressamente atribuda ao motor imvel: Metaf., 1091 b 16 ss,
Coel., 279a 20-22, EE 1244b 7-10, 1245b 14-15, e tambm (na obra
ps-aristotlica) MM 1212b 36 1213 a 9.
Em Plato, conforme o desejo do demiurgo, o cosmos que possui a
autarcia (Tim.33D, 68E), o que foi aceito a seguir pelo estico Crisipo,
cf. Plut. Mor. 1052 D; temos a um ser vivo perfeito, que no precisa
de nenhum alimento vindo de fora.
Em Her. 1 32 j se apreende a autarcia como ideal poltico. Significa
que um territrio devia ser to produtivo que todos os seus habitantes
pudessem alimentar-se de forma suficiente. Herdoto, contudo, sabe
que isso de fato no acontece. Todavia, para Plato (Rep. 369 b ss) e,
com mais razo, para Aristteles (Pol., 1252 b 27 1253 a 1), 1253 a
25-29, 1326 b 2 ss, 1328b 15 ss. etc) a autarcia continua, ao lado da
eudaimonia tica e da exigncia da utilidade comum, um dos fins da
construo do Estado. Isso subentende, por assim dizer, uma perfeio
tcnica. preciso que todos os grupos de trabalho indispensveis
sobrevivncia do Estado estejam representados na comunidade dos
cidados. Tanto Plato quanto Aristteles estabeleceram listas desses
grupos e nelas tornaram evidente o que para eles significava a autarcia
poltica. Em princpio , sem dvida, realizvel. O que no realizvel
a autarcia em dois outros sentidos.
Quanto ao primeiro sentido, caracterstico do pensamento grego que
sempre tenha contado com inmeros Estados existindo uns prximos
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dos outros. Tambm os Estados perfeitos de Plato e Aristteles no


esto isolados no espao, mas so cercados de vizinhos, cada vizinho
sendo uma ameaa potencial. Portanto, tambm o Estado perfeito
precisa estar atento sua defesa e eventualmente procurar aliados,
com o que se rompe a autarcia.
Com o segundo sentido pode ser associada a passagem de Her.,1,32 j
indicada. Outra vez, Plato e Aristteles so suficientemente realistas
para saber que mesmo o Estado perfeito no pode ser onerado com a
fantstica pressuposio de que pode viver economicamente de forma
autrcica. Ele tambm depende da importao de gneros e,
conseqentemente, da exportao. Institui-se uma interdependncia
econmica limitada, certo, mas incontestvel.
Os gregos, alis, sempre sentiram apenas como caso especial que,
individualmente, um Estado dependesse militar e economicamente da
colaborao com outros Estados. No partiu deles um impulso
essencial para criar uma ampliao de espao ou um complexo estatal
universal que fosse, de fato, completamente autrcico. A ambio dos
romanos, gradualmente desenvolvida desde as guerras pnicas, a
ambio de construir um imprio que abarcasse a oikoumne global, o
orbis terrarum, sempre foi visceralmente estranha aos gregos.
Naturalmente devem ser omitidas especulaes ocasionais acerca de
uma comunidade universal dos sofoi/.
Para os indivduos a autarcia significa, em primeiro lugar, a pretenso
de poder satisfazer a todas as necessidades fsicas por suas prprias
foras ou sem depender do servio prestado por um estranho. Essa
forma independente de viver, pelo que sabemos, foi aconselhada pela
primeira vez por Demcrito (VS 68 B176, 191, 209, 210, 246), depois
foi atribuda a Scrates em Diog. Laerc. 2, 24 e no conjunto conexo de
passagens de Xen., Mem., 1, 2, 1; 3,5; 3, 15; 6, 1-10, e tambm 4, 7,
1 e 8, 11. Epicuro, quanto ao tema principal, parte de Demcrito e,
subsidiariamente, tambm dos socrticos (Sent. Vat., 77. Stob., Ekl.,
III, 17, 13. Fr. 200, 202 Us.e outros).
Fala por si a realizao radical da autarcia, como ela foi atribuda ao
sofista Hpias que se vangloriava de ter ele prprio produzido tudo o
que trazia no corpo (Plat., Hpias II, 368 bc, cf. VS 86 A I). Diante da
alternativa de escolher entre uma melhoria das condies de
dependncia exteriores de vida com diviso do trabalho e
conseqentemente com dependncia mtua e a afirmao da liberdade
original e independncia a preo de um imaginrio regime primitivo de
vida, Hpias deve ter escolhido a segunda possibilidade.
Em Epicuro e outros a reinvidicao da autarcia limita-se a contentarse com a busca justamente do que est disponvel e pretender s o que
pode ser conseguido com um mnimo de despesas.
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Em outro nvel, chegamos tese de que a autarcia um aspecto da


eudaimonia. Isso Aristteles expressamente acentua em EN 1097 b 68 e 1176b5 (cf. j Plato, Filebo, 20 D-22B, prximo de Aristteles,
mas, por certo, no o modelo direto). J antes de Aristteles deve terse desenvolvido a questo de saber se a virtude, a perfeio da alma,
portanto, como tal, possui essa autarcia e se dela o homem dela pode
participar. Aristteles negou isso, como mostra a EN 1153 b 17-21. A
seu ver, no final das contas, a eudaimonia abarca, alm da perfeio
da alma, tambm a do corpo e as realidades exteriores; se tudo isso se
realiza, pode-se falar em autarcia. Isso, contudo, um caso limite que
quase no ocorre e no de admirar que o Perpato mais tardio se
tenha afastado da exigncia mxima: a eudaimonia alcanada quando
os trs bens, em grande parte, esto presentes: Ccero, Tusc. disp., 5,
22 e ss., De fin., 5, 91 ss. (compare tambm Diog. Laerc., 2, 91 e
Cic., De fin. 2, 62). Ento a plenitude total transforma-se em um
mximo, estatisticamente determinado, que alcanvel.
A questo de saber se a virtude, por si s, basta para a produo da
eudaimonia, manteve-se ainda depois de Aristteles e tornou-se um
padro das questes da doxografia tica. Com ela sempre retorna a
frmula th/n a)reth\n au)ta/rkh ei)=nai pro\j eu)daimoni/an.Cf. Dig.
Laerc. 3, 78. Plato, com certas reservas, declara-se partidrio dela;
mais longe vo as reservas de Aristteles (op. cit., 5, 30), enquanto
Antstenes, no essencial, corresponde a Plato (op. cit. 6, 11). Dig.
Laerc. oferece doutrinas diferentes da Stoa 7, 127/8; a frmula
interpretada estoicamente por Ccero, Parad. Stoic. 16-19 (tambm o
livro V das Tusc. disp.).
Como j foi dito, no que toca ao indivduo, a autarcia pode traduzir a
tentativa de contar integralmente consigo mesmo para sua
sobrevivncia fsica. Muito mais importante a autarcia como
expresso da independncia espiritual: o indivduo basta-se a si prprio
e no precisa da presena de qualquer outro homem.
Com isso, porm, torna-se um problema o fato de que todo homem
est sempre em sociedade com outros homens. Que sentido pode ter, a
partir de uma autarcia afirmada de modo enrgico, o trato com os
outros homens? Conseqentemente, uma tal autarcia termina na divina
solido do homem perfeito que se basta a si prprio.
Com efeito, de modo algum falta a recomendao de um tal retiro na
solido. O cnico Teodoro parece expressamente ter declarado que o
sbio, que autrcico, no necessita da amizade (Dig. Laerc. l2, 98)
e tambm Plato, numa passagem que passa desapercebida, insinua o
mesmo (Rep., 387 DE). Nem no deveramos admirar-nos disso.
Numa reflexo profunda sempre se prova difcil explicar uma relao
entre dois homens que no seja, explcita ou implicitamente,
hierarquicamente estruturada: hierarquicamente ou no sentido prprio,
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conforme o modelo de relao que existe entre o professor e o aluno


ou entre o protetor e o protegido; ou, ento, no sentido imprprio da
complementaridade, pelo qual, sob o ponto de vista da diviso do
trabalho, cada um coloca disposio do outro seu produto especfico.
Em nenhum desses casos pode-se falar de autarcia. Sempre um
depende do outro e, justamente por isso, a relao suficientemente
motivada. Mas como se estabelece uma relao, a partir da qual toda
dependncia previamente excluda graas ao desejo autrcico do
indivduo, ou falando de maneira ch, uma relao na qual o elemento
da utilidade para um ou outro dos parceiros, no pode, em princpio,
ser levado em considerao? Compreende-se que uma tal relao
poderia ser a mais alta na hierarquia. Apesar disso, persiste, por inteiro
e com toda sua dificuldade, a pergunta: Como deve ela ser conseguida,
sem colocar em risco a autarcia do indivduo?
Para responder a essa questo, por caminhos diferentes, Aristteles,
Epicuro e os esticos no s formularam de modo mais preciso o ideal
da autarcia como tambm procuraram manter o sentido e a
necessidade da amizade. Para Epicuro e para a Stoa temos o clssico
texto de Sneca, Ep. Luc. 9. Filosoficamente mais significante a
teoria de Aristteles, acessvel em vrias variantes: EN 116931170b19, EE 1244b1-1245b19, MM (texto corrompido) 1212b241213b2. Ela, contudo, no conseguiu superar realmente as
dificuldades. Enquanto a antiga doutrina do Estado, de alguma
maneira, consegue superar a tenso entre o ideal de autarcia e a
realidade histrica de uma pluralidade de Estados, porque diminui ao
mximo o peso da interdependncia internacional, no plano da tica
individual persiste com toda a fora o conflito entre a autarcia
desejvel e a necessidade e o grau das relaes humanas (que no
podem ser tomados simplesmente como meio para os fins do
indivduo). Aristteles se apega, em primeiro lugar, ao pensamento de
que a eudaimonia tem uma necessidade natural de comunicao e de
interao com a eudaimonia dos amigos. Em segundo lugar,
desenvolve a tese notvel de que apenas a divindade pode satisfazer
plenamente a exigncia de reflexo do indivduo sobre si mesmo,
proposta pelo preceito dlfico conhece-te a ti mesmo, o homem s
consegue cumpri-la fragmentariamente. Ele se reconhece no espelho
do outro e tambm, no meio de sua eudaimonia, precisa da presena
do outro para que, de forma indireta, seja vista nessa eudaimonia a
sua prpria eudaimonia. Isto implica em que verdadeiramente no
possvel que o homem tenha uma autarcia perfeita, igual do deus j
que a deficincia de sua natureza impe-lhe limites que ele no pode
superar.
A contraposio flagrante que existe entre uma autarcia qual, em
princpio, o indivduo se ateve e a conhecida definio do homem
como z%=on politiko/n representa em Aristteles um problema de tipo
inteiramente diferente. Em conseqncia dessa determinao, o
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indivduo apenas uma parte de um todo abrangente e ele tem que


compreender a si prprio como referido a esse todo do Estado (cf. EN
1097b6-14 e alm disso Pol. 1253a18-29). Ultrapassando qualquer
interpretao especfica desse texto (que dever ser apresentada em
um outro lugar), essa contraposio torna claro, de forma exemplar,
que o indivduo sempre vai ser obrigado a escolher entre uma autarcia
cuja dignidade, em ltima anlise, depende da divindade e uma
referncia ao Estado e sociedade, que o reclamam integralmente para
si como uma parte do todo que eles prprios constituem. A existncia
de uma terceira possibilidade questionvel.
Com isso voltamo-nos para o problema da liberdade do indivduo no
Estado. Por isso entendemos tanto a liberdade de ao como de
deciso que tem o indivduo em sua esfera, como tambm o direito
co-determinao acerca da estrutura do Estado ao qual pertence.
Como nosso trabalho no o de um historiador do Direito, no temos
de tratar das definies legais particulares que concernem a essa
liberdade nos diferentes Estados gregos. Estamos pesquisando sobre o
espao da liberdade e sobre o direito de co--determinao em geral e
metodologicamente alis, mais til, tanto em um como em outro
caso, partir dos riscos e restries. Busc-los sumamente instrutivo.
Partimos da interpretao que Aristteles deu autarcia como um fim
do Estado. Para ele a autarcia s alcanada quando, na populao do
Estado, esto representados todos os grupos profissionais
indispensveis sobrevivncia da unidade da cidade. Isso significa, por
outro lado, que o indivduo no pode por si s providenciar e produzir
tudo aquilo de que necessita para a sua sobrevivncia e a dos seus.
Teoricamente poder-se-ia imaginar, por certo, um homem que em toda
circunstncia - e ento tambm em perfeita liberdade - fosse
autoprovedor e vimos que Hpias de lis deve ter experimentado
plenamente essa possibilidade. O resultado disso foi, contudo, uma
existncia extremamente primitiva, uma maneira de sobrevivncia,
sobre a qual podemos ter srias dvidas de que seja desejvel.
Sem dvida, deparamo-nos (como j aludimos) com uma autntica
antinomia entre um compromisso de independncia do indivduo,
independncia que precisa ser conseguida atravs da mais despojada
forma de vida e uma facilitao das condies fsicas da existncia,
que se d apenas quando muitos indivduos se unem, dividem o
trabalho entre si e cada um, de forma especializada, est concentrado
em uma nica tarefa, atravs de cujo domnio, ele por sua vez,
contribui para a prosperidade do grupo todo; nesse segundo caso,
contudo, a autarcia sacrificada a favor de um sistema de dependncia
mtua.
Essa questo se tornar mais precisa.
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As produes especializadas do indivduo no se encontram todas no


mesmo plano. Dividem-se antes, por uma necessidade que resulta da
prpria coisa, em dois tipos. Conforme frmula muito citada, um tipo
designa-se como o ordenar, o outro como o executar. Os setores
especializados de carter bsico, como Plato Rep. 369 D e passim os
enumera segundo um esquema fixo (proviso para alimentao,
moradia, vestimenta e calado), no esto, por si prprios, em
condio de organizar-se entre si de forma adequada. necessrio que
uma instncia especial cuide da coordenao das atividades dos
lavradores, marceneiros, alfaiates e sapateiros. Plato no fala deles no
esboo de seu Estado primitivo (Rep. 369 B-372 D) porque pressupe
sistematicamente, embora no o faa logo de maneira explcita, que a
tarefa de organizar e ordenar cabe razo, portanto a uma parte
essencial do homem, que, no Estado primitivo, de forma nenhuma, era
manifesta; sabe-se que o Estado primitivo no dispe nem de uma
classe de guardas nem de governantes. No Estado historicamente
conhecido, contudo, evidente que existe essa instncia de
planejamento e ordenao. Isso implica em uma grave limitao da
liberdade daqueles que apenas tm de realizar o que foi planejado por
outros. Sob um ponto de vista estritamente formal, podese afirmar
que ambas as partes sofrem limitaes; no plano dos fatos, certamente
mais fcil que o ordenador queira renunciar realizao do plano do
que, por sua vez, o realizador queira renunciar possibilidade de ele
prprio planejar e ordenar.
Entra em cena um elemento de muito peso quando (em parte no
sentido de Plato, mas, sobretudo, no sentido de Aristteles) o ordenar
basicamente entendido como um desempenho intelectual e o realizar
como um desempenho preponderantemente material.
Chegamos afinal a uma posio definitiva com a tese de Aristteles de
que no homem o corpo e o esprito trabalham no em conjunto, mas
um contra o outro. Quem est muito ocupado corporalmente, no
pode ser ativo tambm intelectualmente. Para utilizar logo uma
frmula cara a Aristteles: Quem tem de cuidar do zh=n, portanto, de
ocupar-se com a sobrevivncia fsica da populao do Estado, no tem
fora nem tempo para ainda cuidar de seu prprio eu)= zh=n.
A conseqncia evidente. Por motivos coercitivos que vm da
diviso do trabalho, uma parte preponderante da populao de um
Estado , por assim dizer, condenada a renunciar atividade espiritual
e, com ela, igualmente ao eu)= zh=n, eudaimonia que cabe ao
homem e que, no essencial, tem sua base na atividade espiritual e que
nela consiste. uma conseqncia altamente inquietante, mas tambm
digna de reflexo. A necessidade de melhorar as condies fsicas de
vida do homem leva a que uma maioria dessa mesma humanidade no
esteja em condio de ocupar-se justamente com essa aptido que,
reconhecidamente, em relao s plantas e aos animais, constitui o
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i)/dion do homem.
Como prova podem bastar, em nosso contexto, Pol., 1278a20/21 e
1328b33-1329a2.
P18/2 Pelo visto, em segundo plano esto duas coisas distintas: uma, a
compreenso do limite do poder humano, sobretudo um limite que
sempre lhe permite realizar apenas uma coisa ou outra, mas no todas
juntas; a seguir, como herana platnica (e no apenas platnica), a
convico de que, em ltima anlise, esprito e corpo no formam um
todo orgnico, mas uma unio de duas grandezas heterogneas,
realizada para\ fu/sin .
A Stoa tinha, alis, uma viso essencialmente oposta e tentava com
toda fora manter aberta a cada homem a possibilidade e a liberdade
de conseguir a eudaimonia. Trabalho fsico no podia e nem devia por
em risco a eudaimonia filosfica e, naturalmente, definiu essa
eudaimonia de forma inteiramente diferente da de Aristteles. Deve-se
lembrar aqui no s o componente cnico da tica estica, mas
tambm a estilizao da pessoa de Cleantes (Diog. Laerc. 7, 168/9 e
outros) e finalmente a famosa citao das "Lembranas de Crates" de
Zeno, o Ction: o sapateiro Filisco trouxe consigo melhores
pressupostos para a filosofia do que o rei cprio Tmison a quem
Aristteles quisera ganhar para a filosofia (SVF 1,273).
Podia, porm, ter ficado claro tambm para Aristteles que ele
simplesmente no podia manter-se em sua frmula brutal. Barrar a um
homem que, por sua situao, fosse capaz de alcanar a eudaimonia
apropriada ao homem, o caminho para essa felicidade, porque a ele
est destinada a tarefa de cuidar da sobrevivncia material do grupo ao
qual pertence, como campons, marceneiro, alfaiate ou sapateiro,
mais que odioso e quase impossvel que ele se satisfaa com uma tal
situao e com suas implicaes.
Para de alguma maneira tornar aceitvel essa situao, a sada que est
mo ver a limitao da liberdade humana a partir de um ngulo
inteiramente diferente.
Entre as razes da diviso do trabalho no Estado primitivo, j Plato
tinha declarado que as aptides naturais dos homens so diferentes
(Rep. 370 ab, 374bc). Embora nunca tivesse feito disso um tema a
discutir, tambm pressups que a classe dos camponeses, artfices e
comerciantes dominada pelo e)piqumhtiko/n e portanto, na melhor
das hipteses, eles s em pequena escala dispem do qumoeide/j e
sobretudo do logistiko/n, partes superiores da alma. Especialmente
curiosa , afinal, a passagem Rep. 371 c-e que incorporava, j no
Estado primitivo, duas profisses que, em hierarquia, ainda esto
abaixo das demais. A inteno de Plato parece ser caracteriz-las de
forma complementar. No primeiro caso trata-se de homens cujo fsico
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excepcionalmente fraco, mas que so suficientemente dotados


espiritualmente; a eles apropriada a profisso pouco cansativa (mas
tambm insignificante) dos comerciantes. O segundo caso justamente
o contrrio. Nele temos que tratar com pessoas cuja dia/noia to
fracamente desenvolvida que o Estado no pode contar com elas, mas
que, apesar disso, so bem dotadas de fora corporal. A nica coisa
que podem fazer pelo Estado colocar disposio dele sua fora
como trabalhadores diaristas.
Aristteles vai ainda um passo alm.
Na verdade ele nunca se colocou de forma explcita a questo sobre
como fica a aptido intelectual do campons e do artfice, os
ba/nausoi, em geral. Pode-se, contudo, presumir que fosse de opinio
de que deles pode ser exigida a renncia eudaimonia, que, alis, por
sua situao natural, no podem alcanar.
No nosso contexto, mais importante que, com isso, chegamos ao
limiar de uma doutrina da qual Aristteles especialmente se orgulhou,
como de uma proeza sua: a doutrina do "escravo por natureza".
No precisamos alongar-nos mais sobre o fato de que a escravido era
uma instituio antiqssima e muito difundida na antiguidade em geral.
Seu fundamento jurdico, em resumo, era que o inimigo vencido na
guerra passava para a propriedade do vencedor no apenas com todas
as suas propriedades, mas tambm integralmente com a sua prpria
pessoa. Em princpio fica inconteste que esse processo, a transmutao
de homens livres e capazes em objetos disponveis, no tem
absolutamente nada a ver com a questo da qualidade espiritual desse
homem. Aqui fica implcita uma restrio que no se pode deixar de
ver: uma situao em que se acha o homem, exclusivamente devido
tu/xh do transcurso de uma guerra, e, no, devido sua prpria fu/sij,
traz em si todas as caractersticas de algo para\ fu/sin.
Conseqentemente tanto a guerra como a escravido sero estranhas a
uma forma de vida perfeitamente kata\ fu/sin. Conforme a viso geral
grega, a vida e)pi\ Kro/nou bi/oj no conhecia a escravido.
Essas observaes bsicas, contudo, no so suficientes para dar conta
do problema, razo pela qual Aristteles procurou resolv-lo a seu
modo. Distingue a escravido segundo o direito de guerra que, em
ltima anlise, uma instituio que no tem justificao, e a
escravido por natureza. Esta legitimada pelo fato de que h homens
que, por natureza, so to pouco dotados, que no so apenas
incapazes de alcanar a eudaimonia, mas, mais que isso, no esto
nem na situao de cuidar de si prprios de forma independente e por
deciso livre. So dependentes de um outro, espiritualmente melhor
dotado, que lhes diz, no interesse deles, o que tm que fazer e como
fazer sua opo, porque no podem decidir por si prprios.
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A expresso clssica a respeito, Pol. 1252a30-34, esboa uma relao


complementar que se apresenta como uma variante da passagem
platnica, Rep. 371 c-e, h pouco citada. Esto um diante do outro, o
homem que pode e sabe planejar intelectualmente o que para fazer
(ele prprio, porm, no pode realizar isso, porque lhe faltam foras
corporais), e o outro que extremamente capaz, do ponto de vista
fsico, mas no dispe da dia/noia capaz de prever. A rigor, ambos
viriam a sucumbir, se qualquer deles fosse deixado entregue a si
prprio. do interesse de ambos trabalharem juntos. Um, como
senhor, ordena o que tem que ser feito, para que ambos possam
sobreviver; o outro, o escravo, executa a ordem. Assim, resumindo
numa frmula mordaz, o inteligente depende do forte, que para ele
trabalha com os instrumentos e o forte depende do inteligente, que
pensa e decide por ele.
Com efeito, a desigualdade de aptides que, como tal, na zona do mais
e do menos, quase no pode ser contestada, alcana um limite extremo
e surge um problema novo, no fcil de resolver. Em que sentido tais
homens que devem ser dirigidos, porque eles prprios no possuem
razo suficiente para poderem dirigir-se a si prprios, apesar disso
podem ser includos na clssica definio segundo a qual o homem
um z%=on logiko/n(cf. EN 1097b 33-1098a 5)? No sero eles, por
assim dizer, excludos da definio e, com isso, na melhor das
hipteses, no permanecero sempre crianas e, na pior, no se
tornaro semelhantes ao animal? Aristteles viu essa dificuldade, como
o mostra Pol. 1254b16-26. Se estava consciente de todas as suas
implicaes uma outra questo, sobretudo quando consideramos que,
cf. Pol. 1252b5-9, os povos brbaros parecem ser inteiramente
equiparados aos escravos por natureza. Por isso, portanto, a relao
dos gregos com os brbaros interpretada conforme o modelo de
1252a30-34. Torna-se pleno de sentido, para os dois lados, que os
gregos dominem os brbaros, pois apenas eles so capazes de fazer
planos; os brbaros, ao contrrio, com sua fora fsica e sua grande
nmero de homens, podem realizar o que outros planejaram para eles
(Observe-se marginalmente que os romanos aceitaram parcialmente
essa forma de pensar para legitimar o seu imprio; apenas no
reclamaram para si tanto a posse de uma dia/noia que em geral planeja
quanto, ao contrrio, a aptido especial de estabelecer uma ordem
poltica justa. Ningum contestar que, aqui como l, a exigncia
muitas vezes serve apenas para dissimular "ideologicamente" uma pura
aspirao ao poder. Contudo, no se deve generalizar cegamente esse
ponto de vista e houve quem tambm estivesse honestamente
convencido disso).
Em princpio, isso significa que no apenas alguns indivduos, mas a
maioria de todos os homens, de forma alguma, pode ser considerada
como z%=a logika/. Os esclarecimentos da Pol. 1254b16-26 so
pouco satisfatrios e so mais reveladores do embarao de Aristteles
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que adequados para super-lo. O escravo, assim diz ele, tem uma
participao no lo/goj, mas apenas em sentido receptivo. No possui a
razo que permite decidir responsavelmente, de forma independente e
livre, mas simplesmente a possibilidade de compreender a deciso de
um outro. Pode-se, portanto, falar com ele ensinando-o, o que o eleva,
alis, acima do animal. Na prtica, contudo, como Aristteles esclarece
expressamente, isso faz "apenas uma pequena diferena."
Evidentemente essa tese aristotlica pela qual, em todo caso, apenas
uma minoria dos homens pode ser designada como z%=a logika/ no
pleno sentido da palavra tem uma semelhana estrutural com a
doutrina estica, segundo a qual a massa preponderante da
humanidade se constitui de meros fau=loi, portanto de a)/fronej e
maino/menoi. Aqui como l, embora primeira vista seja legtimo, o
pensamento de que todo bem e perfeio so raros logo provoca
perguntas: Por que razo isso to raro? Como essa raridade
concilivel com a hiptese de uma ordem mundial na qual tudo est
organizado de forma to adequada quanto possvel? Que essa questo
fique provisoriamente em suspenso!
Para ns mais importante o fato de que a doutrina estica chame a
ateno para um terceiro aspecto da limitao da liberdade individual
no Estado.
At agora falou-se da reduo da liberdade como conseqncia da
diviso do trabalho que se impe no interesse da melhoria das
condies materiais de vida e, sobretudo, como conseqncia da
extraordinria diferena de aptides entre os homens que faz com que
o "escravo por natureza" represente justamente aquele caso limite em
que o homem est ameaado de permanecer no nvel do animal.
Uma terceira fonte de reduo da liberdade est no fato de que,
segundo a sentena do velho Bias de Priene, "a maioria dos homens
m" (Dig. Laerc 1, 88). Toda a filosofia antiga est persuadida da
maldade dos pollo, do plh=qoj, mesmo quando ensina, alis, que a
pro/noia administra o mundo da melhor forma, e quando no tem pejo
de recorrer a esta ou aquela tese do consensus temporum et gentium.
Como foi observado, para a Stoa a maioria dos homens, de longe,
consta de fau=loi e, na trilha de Epicuro, Sneca no se cansa de
advertir seu amigo Luclio em relao turba: "Sempre que eu fiquei
entre homens, voltei para casa pior do que quando eu sa." (Ep. Luc.
7, 1).
algo muito primitivo supor que aqui est em ao apenas um
pensamento "elitista", como gosta de fazer o moderno jacobinismo e as
dificuldades no so fceis de resolver. Deixamos isso de lado e
tambm a difcil questo (s raramente encarada pelos antigos): Por
que deus ou a fu/sijno dotou o homem previamente com toda a
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a)reth/ tica, mas o sobrecarregou com a tarefa de decidir livremente


pr ou contra a a)reth/? (Paralelamente, como se sabe, ocorre a
pergunta: Por que o homem no dispe, previamente, de todos os
meios para assegurar sua sobrevivncia fsica, mas,s a custo deve
apropriar-se de todas as te/xnai)?
No contexto de nosso tempo, limitamo-nos afirmao de que,
evidentemente, no vale a pena deixar o fau=loj entregue ao seu livre
arbtrio. No caso dele, no temos de lidar com uma deficincia de
aptido, como no caso do escravo, mas com uma vontade depravada;
ele seria capaz de encontrar a deciso correta, mas no o faz. Contra
isso, o Estado intervir com medidas coercitivas.
A antiga filosofia do Estado trata a contragosto do direito que tm o
Estado e as autoridades de induzir o cidado ao comportamento
correto, no com um apelo a sua inteligncia, atravs da didaxh e da
peiqw, portanto, mas atravs da ameaa do poder. Mesmo assim, fica
claro que costumam legitimar a coao sobretudo com duas
justificativas principais. Em primeiro lugar, preciso partir do fato de
que uma das incontestveis tarefas do Estado estabelecer, entre os
cidados, uma ordem universalmente adequada. As leis formulam as
regras segundo as quais devia ser possvel a o(mo/noia/concrdia, a
convivncia sem atritos de uns e outros. A situao mais desejvel
seria aquela em que cada indivduo, espontnea e previamente,
compreendesse o sentido dessa regra e estivesse pronto a reconhec-la
vlida para si prprio. Isso, porm, no acontece sempre e, na
verdade, no porque os polloi/ no sejam suficientemente dotados para
uma tal compreenso, mas porque eles so maus e, de bom grado,
oferecem resistncia.
Basicamente, de modo algum, exclui-se que um esforo incansvel de
instruo possa, no final das contas, convencer tambm o homem
depravado de que certo submeter-se lei. Ento, tambm ele, por
sua livre compreenso, agir de acordo a lei. A dificuldade est apenas
em que o Estado no pode esperar at que cada um tenha
compreendido que razovel obedecer lei. Aqui e agora, ele
obrigado a manter vlida uma ordenao que possa ser praticada.
Assim, o Estado precisa obrigar a agir j agora conforme a lei, contra a
sua vontade e sem compreenso prpria, aquele de quem no se
espera que alcance a compreenso interior em tempo hbil .
Mais uma vez fica claro que estamos diante de uma antinomia: ou se
espera at que cada um, por sua compreenso e deciso eticamente
responsvel, esteja pronto a respeitar a lei do Estado, com o risco de
que uma convivncia ordenada e duradoura entre os cidados seja
posta em perigo por um tempo considervel ou se torne at invivel;
ou, desde agora, impe-se uma ordem indispensvel ao convvio, por
meio de medidas coercitivas, resignando-se a aceitar que, do ponto de
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vista tico, o comportamento conforme lei daquele que a isso for


coagido no tem valor.
O Estado antigo decidiu-se pela segunda soluo e a antiga filosofia do
Estado, mais implcita que explcitamente, confirmou-a.
Com a segunda justificativa entra em jogo a eudaimonia. A filosofia
do Estado de Plato e de Aristteles defendeu a tese de que dever do
Estado cuidar da eudaimonia dos cidados. Ele precisa adotar as
medidas e criar instituies que possibilitem ao indivduo alcanar o
fim que lhe foi estabelecido pela natureza. Assim o Estado torna-se o
educador e, j que o comportamento do homem a partir da infncia,
em todas as esferas da vida, pode influir favorvel ou
desfavoravelmente em sua aspirao eudaimonia, o resultado que
o Estado tem o direito de, orientando e regulamentando, intervir em
toda esfera da vida.
Percebemos claramente o quanto isto inquietante. Em Plato, na
Repblica e ainda mais nas Leis, e tambm em Aristteles, a legislao
organiza literalmente todas as relaes da vida, desde a gerao da
criana, passando pelo cuidado com o lactente, a instruo dos jovens,
chegando at as ocupaes da velhice. Sob esse ponto de vista,
tambm prescrito aos poetas o que devem criar e, aos professores,
que disciplinas devem lecionar. Quase no sobra um espao no qual o
indivduo possa mover-se livremente. So conhecidas de todos as
censuras que, nos tempos modernos e mais recentemente, a partir
disso, tm sido levantadas contra a construo platnica do Estado.
Pode ser que, aqui tambm, se possa falar de uma antinomia. Depende
do que, em ltima instncia, seja relevante: deve-se conceder ao
indivduo um espao bem vasto de livre julgamento, correndo-se o
risco de que aja erradamente e jamais consiga chegar mesmo prximo
da eudaimonia, ou a lei deve obrigar o indivduo sem discernimento a
seguir o caminho que leva eudaimonia? Considerando o destino do
homem, o que melhor, chegar a esse caminho por meio de
disposies coercitivas na esperana de que a coero se torne
compreenso e, com isso, o caminho que leva eudaimonia venha a
abrir-se ou, ao contrrio, melhor entregar o homem sua liberdade e
deixar a seu inteiro critrio se ele quer ou no cuidar de seu destino?
Para Plato, o destino do homem, isto , a viso da Idia do Bem est
estabelecido, mas, convencido de que a maioria das pessoas, na
realidade, so fau=loi, ele optou pela coero educativa sem impor-lhe
restries dignas de meno. Parecia-lhe melhor para o homem, como
ele realmente, chegar mais perto de seu destino sem liberdade do
que, em liberdade, falhar irremediavelmente em seu destino.
Os adversrios de Plato contra ele faro valer, em primeiro lugar, o
fato de que o homem absolutamente no to fau=loj, como a
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filosofia antiga quer fazer-nos acreditar; em segundo, o fato de que,


tranqilamente e com muita confiana, pode-se deixar que cada
homem decida em liberdade o que, acima de tudo, quer considerar
como seu destino e tambm se razovel orientar sua vida para um tal
destino.
De nossa parte, no devemos deixar-nos envolver aqui na discusso
dessas posies antagnicas.
O recurso ao que se deve dizer sobre o conceito aristotlico de escravo
por natureza facilitar o nosso acesso ao nosso prximo circulo de
problemas. A questo da competncia de cada um est ligada com a
teoria de Aristteles e, mais ainda, com o fenmeno da diviso do
trabalho. Por outro lado, a partir dela chegamos ao vasto complexo das
diferentes formas de Estado.
Naturalmente no se trata de estender-nos sobre o sistema de formas
de Estado, como o desenvolveram Plato e os peripatticos (no
deveramos, em comparao com Aristteles, subestimar neste ponto o
significado de Teofrasto). Limitamo-nos antes questo precisa acerca
da competncia poltica: Num Estado que, em todas as circunstncias,
constitudo de a)/rxontej e a)rxo/menoi , quem tem direito legtimo
de ser a)/rxwn?
Dividem-se em dois grupos as respostas possveis que sobretudo
Aristteles enumera reiteradas vezes. Um primeiro grupo configura as
legitimaes que vm da tradio histrica: a aristocracia e a riqueza.
Como, no segundo caso,no se trata, de modo algum, de um capital
financeiro qualquer, amealhado por sorte e habilidade, mas de bens de
raiz herdados cuja origem se perde nas brumas do passado, pode-se
dizer que os dois casos esto apoiados em uma autoridade especfica
que vem de uma condio que pde ser afirmada atravs de sculos uma condio, pois, na qual experincias especificamente histricas
puderam acumular-se. Uma tal autoridade, alis, geralmente est
exposta sem defesa ao ataque de exigncias racionais. Passa-se algo
parecido com determinados no/moi que tiram a sua autoridade
exclusivamente do fato de que, desde sempre, foram respeitados sem
que tivesse que responder se so justos e racionalmente
fundamentados (cf. Arist.Pol.,1269a19-24). Tambm significativo
que a teoria grega se contraponha com desconfiana teoria da pura
monarquia hereditria recebida dos romanos e sinta a monarquia
eletiva como a nica forma legtima de monarquia; o rei deve ser "o
melhor", uma frmula to bvia na teoria quanto perigosa na prtica,
porque em situaes historicamente crticas toda uma srie de
candidatos costuma, na maioria das vezes, apresentar-se como os
melhores.
O segundo grupo de legitimaes tambm resulta de pontos de vista
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racionais, que, evidentemente, excluem-se mutuamente.


O primeiro o da competncia especializada. A administrao de um
Estado, como qualquer outra profisso que seja um pouco exigente,
exige saber e poder especializados. Desde os socrticos invoca-se,
como comparao, sobretudo a profisso do piloto, do arquiteto e do
mdico. Rigorosamente falando, isso significa que legtimo que
exera a magistratura apenas aquele que der provas de que possui a
politikh\ a)reth/. A terminologia grega permite tambm que se fale da
politikh\a)reth que visa tanto competncia tcnica quanto perfeio
tica do verdadeiro estadista.
Poucos homens, entretanto, merecem essa qualificao. Tanto Plato
quanto Aristteles aceitaram sem rodeios que, no conjunto de um
determinado povo, talvez haja apenas um nico homem ou ento
apenas um pequeno grupo. Para o direito pblico a conseqncia
que, estruturalmente, um Estado no qual reina a competncia poltica
s pode ser uma monarquia ou uma aristocracia. Para Plato esses
dois regimes - tanto um quanto outro - so basicamente variantes
equivalentes do Estado perfeito e, Aristteles, pelo menos, em muitas
partes de sua Poltica, tem a mesma opinio.
A esse ponto de vista, que no fcil de contestar, quando
considerado em si prprio, contrape-se outro que, a rigor,
igualmente incontestvel.
O Estado essencialmente uma construo histrica. Enquanto
Estado, seu alvo (como Aristteles vrias vezes observou) a
estabilidade. Mant-la ser to mais importante quanto mais
numerosos forem os perigos vista. preciso sempre contar com a
ameaa de do exterior; tambm o Estado platnico perfeito est
cercado de inimigos potenciais e, por isso, necessita de guardas em
permanente estado de alerta. Apesar disso, no se deve perder de vista
o perigo de desagregao que vem do interior. Para enfrent-lo existe
apenas um caminho racional. preciso conseguir que todos os
cidados estejam interessados diretamente na manuteno do Estado,
tanto na sua integridade territorial quanto na sua estrutura poltica. O
Estado subsiste quando todos os cidados desejam que subsista. Por
sua vez, isso faro, se todos, de igual forma, tiverem o direito de
participar do governo do Estado e sentirem-se igualmente responsveis
pela ordem poltica. Isso leva democracia como a forma de Estado
na qual o acesso magistratura est exclusivamente ligado
comprovao de que se um cidado livre.
Com isso torna-se clara a contraposio. Para a filosofia poltica grega
as formas de Estado nas quais a politikh\ te/xnh pode reinar so a
monarquia e a aristocracia; ao mesmo tempo, preciso admitir que
apenas poucos governem e que a esmagadora maioria dos cidados
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seja excluda para sempre do governo. A democracia , em


contrapartida, a forma de Estado na qual todos os cidados participam
do governo e assim esto espontaneamente interessados na
conservao do todo; nesse caso que ela tem a chance de ser a mais
duradoura forma de Estado. Admitir-se-, porm, que preciso
renunciar a toda competncia especializada dos que assumem as
magistraturas.
Aristteles, por certo, fez srias advertncias acerca dessa evidente
incompatibilidade do princpio da a)reth/ com o da e)leuqeri/a. Isso
mostra que procurou uma soluo de compromisso.
Quanto monarquia, pressups que os cidados reconhecem, sem
inveja, a a)reth/ superior do governante e que, em liberdade, esto
prontos a submeter-se a ele, renunciando, com isso, ao seu direito de
co-determinao no Estado. A razo disso a convico de que, em
ltima anlise, a necessidade humana de independncia e de liberdade,
de no precisar deixar-se instruir por ningum sobre o que tem que
fazer, talvez no seja, em essncia, maior do que a necessidade
contrria de evitar decises prprias e de encarregar os outros da
responsabilidade pelo que tem que acontecer.
Ele est persuadido de que a democracia representa, no transcurso
histrico, a forma definitiva do Estado (cf. Pol. 1286b20-22). Ela exige
menos dos cidados e, por isso, pode contar com a mais ampla
aprovao.
Para legitimar o seu princpio, existem duas teorias, ambas bem
complexas.
A tarefa que se apresenta em primeiro lugar puramente formal,
conciliar a liberdade e igualdade de todos com o fato de que cada
Estado construdo pela ao conjunta de a)/rxein e a)/rxesqai. Isso
ser alcanado porque, revezando-se, cada um governa e
governado". Essa uma frase-frmula que Aristteles recebeu, sem
dvida, do vocabulrio poltico da Atenas de seu tempo (Pol.
1252a15/16, 1279a8-13, 1322b25-29 e outras passagens) e essa
frmula tambm continuou a influir no pensamento romano; pode-se
citar Lvio (3,39,8; 4,5,5) que, por sua vez, ser estimulado por
Ccero. A frase sugestiva, mas, antes esconde que supera a
dificuldade. De um lado, sublinha as diferenas de funes, medida
que, governando todo o Estado, um planeja e ordena e um outro,
obedecendo, por sua vez cumpre as ordens que lhe dizem respeito,
uma relao que, ao que parece, no pode existir sem a admisso de
que, no governante, h conhecimentos e habilidades especficas. Por
outro lado, em turnos regulares, essas mesmas funes se alternam de
modo que um mesmo homem, durante um ano, d provas das
qualificaes especiais que o governo exige e, durante o ano seguinte,
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deixa que o simples cidado entre em cena.


Na Poltica III 4/5 esse problema vem luz claramente, em especial,
no ponto em que nossa frmula posta ao lado da frase "Apenas
aquele que antes se deixou governar bem pode vir a governar bem"
(1277b12/13), que parece semelhante, mas tem, na realidade,
orientao diferente. que esta frase assinala uma conseqncia
irreversvel, como ensina 1332b32-1333a6: No Estado perfeito o
jovem vai preferir ser obediente s ordens do governante, porque sabe
que mais tarde, como adulto, ele prprio pode vir a exercer o ofcio do
governante que d ordens. Esse um pensamento to simples quanto
bvio. Na exigncia da reversibilidade permanente do a)/rxein e
a)/rxesqaicrava-se uma aporia talvez sem soluo.
De tipo inteiramente diferente uma segunda teoria, uma das mais
estranhas que a filosofia aristotlica do Estado produziu. Afirma que,
na verdade, o cidado mdio, como indivduo, no dispe de
competncia poltica alguma, mas que, da soma de todas as opinies
particulares, resulta uma suficiente competncia poltica do conjunto
dos cidados. A soma de todos os cidados alcana um nvel de
maturidade poltica e tica que mais alto no apenas que o nvel
pessoal de cada indivduo mdio, mas at mesmo mais alto que o nvel
de poucos que, como indivduos, alcanaram a perfeita politikh\
te/xnh. Esse , apesar de algumas reservas que Aristteles apresenta, o
sentido de Pol.III. 1281a39-1282b1. No este o lugar para fazer-se a
interpretao toda do texto. Tambm no necessrio acentuar que
esse esforo para legitimar a competncia poltica do povo democrtico
encontra-se em contraposio manifesta com a tradio socrtica, tal
como defendida por Xenofonte, Mem. 3,7 (cf. Diog. Laerc. 2, 34 e
Ccero, Tusc. Disp., 5, 104) e Plato (vide Gorg. 473e-474a, Rep.
493e-494a, Leis 670b e outros).
Abre-se uma ampla perspectiva, quando pensamos que tanto o
princpio da competncia quanto o da liberdade, de modo especfico,
podem hipertrofiar-se.
Competncia significa poder. J o fato, h pouco abordado, de que as
prescries da lei, em caso de necessidade, precisam ser impostas por
coero, implica, para aquele que tem de agir em nome da lei na
seduo de exercer a coero no mais apenas no interesse do Estado,
mas no seu prprio. A competncia, por sua vez, cria uma
superioridade concreta que tambm pode ser utilizada para a
construo de posies pessoais de poder.
Os antigos viram tal vontade de poder encarnada na figura do tirano;
ele no cobia outra coisa que o poder e, sem levar nada em conta,
busca seus interesses e caprichos. Seguir a histria desta figura seria,
por si s, uma tarefa. Em suas primeiras manifestaes na Histria, o
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tirano apresenta-se simplesmente como o governante que governa


exclusivamente com o apoio de seu valor pessoal e sem o amparo da
legalidade; ele , por isso, ao mesmo tempo mais livre em sua deciso
e, em sua posio, est mais exposto ao risco que qualquer magistrado
investido pela lei. A poltica e a filosofia tica fizeram dessa instituio
uma soma de toda abjeo e desgraa. O tirano o homem que tem
todo poder, mas nem um nico amigo, que d livre curso a todos os
seus apetites e, com isso, vive eternamente angustiado etc. Para
Plato, ao lado dos sofistas, a imagem oposta do filsofo.
A realidade histrica do V e IV sculos a.C. faz-nos saber muito
claramente que os gregos, de um lado, sempre foram fascinados pela
viso da possibilidade do poder soberano sem limites e, de outro, que a
legislao no se cansou de garantir-se, de todas as formas possveis,
contra a concentrao do poder na mo de um nico magistrado:
extrema limitao da durao da funo pblica, o colegiado e a
obrigao de prestar contas com preciso ao trmino de cada
magistratura foram os mais importantes meios, sempre empregados,
para ter essa garantia.
Naturalmente mesmo essa configurao tambm desemboca em uma
antinomia que no pode ser eliminada. Um Estado cuja sobrevivncia
depende de ao rpida e enrgica e que precisa dar a seus magistrados
os meios para tal ao, forosamente corre o risco de que os
magistrados abusem do poder que lhes foi entregue para aumentar a
posio de poder pessoal; se cada magistrado, ao contrrio,
submetido a um controle contnuo e seu livre espao de ao
limitado ao extremo por medidas legais, o Estado tem de aceitar que
toda deciso poltica seja aprovada lentamente e com muito esforo,
coisa que s um Estado que se saiba livre de presses internas e
externas pode admitir.
Todavia, no apenas o poder que pode hipertrofiar-se, mas tambm
a liberdade. Sua tendncia a colocar-se de forma absoluta maior
porque sempre apenas poucos esto prontos a exigir a responsabilidade
e o gozo do poder, enquanto, em nome de uma ilimitada liberdade,
populaes inteiras podem ser mobilizado sem esforo.
Tanto para Plato quanto para Aristteles, o perigo interno e
permanente da democracia resulta dessa tendncia. Em Aristteles
distinguem-se trs nveis mais ou menos ntidos.
Primeiro, a liberdade democrtica move-se no mbito da lei
estabelecida. Dito com mais rigor, limita-se quela esfera que
corresponde ao indivduo, a decises emitidas aqui e agora (o kaq'
e(/kasta), sobre as quais a lei, como algo que, de acordo com o seu
ser, alis, se refere ao geral (kaqo/lou), nada pode estabelecer.
A liberdade, porm, rompe esse quadro. O povo soberano se faz
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senhor tambm da lei e reconhece to somente as prprias decises,


que encontra caso a caso. Isso a democracia que governa com
yhfi/smata. O kaqo/lou desaparece, e s o kaq'e(/kaston se estabelece
como norma, que sempre se estabelece de novo, em plena liberdade
(cf. Arist. Pol., 1292a4-37).
Pode-se compreender historicamente esta democracia como o
resultado do desenvolvimento especial do Estado ateniense de Slon
at o meio do sculo IV a.C. Todavia, isso no explica tudo.
O que disso resulta a caracterstica e a fraqueza gritante do conceito
grego do no/moj no seu todo. Com isso no quero apenas dizer que
em no/moj (diferentemente do que ocorre com a lex latina), como
todos reconhecem, sempre permaneceram fluidos os limites entre a lei,
expressa obrigatoriamente com exatido, e o mero costume. Tambm
importante o fato de que os gregos raramente tenham refletido sobre
a origem de toda legalidade. Para a maioria dos Estados gregos a
representao corrente que, no incio, est um legislador que, em
virtude de autoridade especial, criou o sistema fundamental das leis.
De onde, portanto, o prprio legislador, chame ele Slon, Zaleucos ou
Carondas, recebe os princpios fundamentais que so desenvolvidos
em sua obra? Seu feito no inventar o direito, mas formular de modo
adequado o direito concebido por ele. certo que encontramos
especulaes que associam a lei poltica a uma lei csmica e procuram
deriv-la desta. Isso, contudo, no leva muito longe. Constitui-se o
conceito de direito natural que, para ns s apreensvel de modo
significativo na tardia exposio de Ccero no De Legibus. Mesmo
isso, porm, permanece muito geral e terico. Assim, ento, o
princpio da legalidade como uma regulamentao preestabelecida de
uma vez para sempre, pde ser superado sem dificuldade por meio do
princpio oposto, o da liberdade que escolhe, ela prpria, caso por
caso, as regras de sua ao.
Resta um terceiro e ltimo nvel. A a exigncia de liberdade abrange
todo o estilo de vida, ultrapassando a esfera poltica. O lema diz que
cada indivduo deve ser livre para "viver precisamente como quer";
assim, j no Laques de Plato 179a, Rep. 520a, 557b, a seguir Arist.
Pol., 1310a32/33, 1317b11-13, 1318b40, 1319b30, finalmente Ccero
Hort. Frg. 39M, Parad. Stoic. 5, 34, De off., 1, 70 e outros.
famoso o texto, livremente traduzido por Ccero De rep. I, 66/67, no
qual Plato, Rep. 562d-563d, caricaturando-a com cores fortes, pintou
a vida em liberdade total.
No necessrio entrar em mincias. Poder-se-ia talvez perguntar se
existe uma ligao espiritual entre o lema poltico e aquela tese
filosfica que se costuma denominar com a frase homo-mensura de
Protgoras. evidente que a pretenso que o indivduo tem de poder
viver como quer tem afinidade com o pensamento de que o indivduo,
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por si prprio, no pode visar a outro tlos da vida que no o que lhe
parece e lhe oferecido como tal. Aqui, contudo, posso apenas
concisamente remeter conhecida discusso no Teeteto de Plato e
EN III 6/7 de Aristteles.
Por fim, um problema que merece mais ateno do que a que lhe
coube at agora o da ortodoxia, tanto no mbito da religio grega e
romana do Estado como no das escolas de filosofia. A frmula neoclssica simples, segundo a qual os antigos tiveram, nesses assuntos,
uma liberalidade que foi inteiramente estranha aos sculos cristos, de
modo algum satisfatria. J bastam os processos de impiedade em
Atenas e as inmeras proibies e limitaes a que os cultos
estrangeiros em Roma estavam expostos para mostrar que se deve, em
determinadas zonas fronteirias da religio, contar com relaes, no
mnimo, suficientemente complicadas; e o conceito das escolas
filosficas, tal como se consolidou, no transcurso dos sculos IV e III
a.C., tem apenas sentido quando no designa uma unidade
organizatria e jurdica, mas, tambm e sobretudo, uma continuidade
especfica da doutrina representada. Dito de outro modo, precisamos
admitir que existiram limites definidos que no podiam ser
ultrapassados. Sem dvida esperava-se de quem aderisse a uma escola
que ele aderisse a certas doutrinas essenciais; se, um dia, no transcurso
de sua vida, no estivesse mais nessa condio, na verdade, no sofria,
em conseqncia, qualquer sano fsica, mas seguramente seria
convidado e obrigado a deixar a comunidade escolar. Por ora, aqui no
podemos entrar em pormenores.
Com o conceito de liberdade como o pressuposto de toda ao
eticamente responsvel, chegamos a um crculo de problemas
inteiramente diferentes.
Uma ao considerada tica apenas quando resulta de uma deciso
livre entre diferentes possibilidades de escolha existentes. Recompensa
e castigo, por meio da sociedade ou tambm por meio da divindade,
so legtimas apenas quando o agente pode assumir como prpria uma
deciso correta ou ser responsabilizado por uma deciso errada.
Essa configurao permanece vlida, qualquer que seja o que a
psicologia emprica e a sociologia possam aduzir sobretudo contra as
possibilidades de decises livres. Dito de outro modo, a existncia da
liberdade justamente to pouco refutvel de maneira imperativa e to
pouco demonstrvel de maneira imperativa como a existncia da
divindade. A confiabilidade do nosso saber no aumenta de forma mais
ou menos proporcional prpria relevncia da coisa, antes diminui e
nosso saber, a respeito das coisas mais relevantes, o mais precrio
possvel.
Duas afirmaes gerais devem vir logo em seguida.
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Primeiro: um ato elementar de auto-afirmao o fato de que o


homem, desde o princpio e antes de qualquer reflexo filosfica (j o
homem homrico tambm), inclinado a atribuir a si prprio a glria
de uma ao com xito e a descarregar em outros fatores a
responsabilidade pelo mau sucesso. O xito de um rival ou de um
inimigo atribudo, ao contrrio, a circunstncias favorveis ou
interveno dos deuses; um insucesso, contudo, creditado ao prprio
inimigo. Isso um mecanismo elementar que, todavia, tambm nas
consideraes filosficas nunca se deveria perder de vista inteiramente.
Segundo: Do fato de que cada ao humana inevitavelmente ser uma
ao em sociedade (e possivelmente sob os olhos da divindade),
resulta uma antinomia que j Plato julgou insolvel. Por um lado,
uma ao tica apenas quando se d porque tica (em Plato
quando o homem age retamente graas sua retido); perde seu
carter tico no momento em que ocorre em considerao a uma
recompensa esperada ou pelo temor de um castigo. Por outro lado,
no se pode supor que a sociedade ou a divindade deixem de honrar
uma ao eticamente correta e aprovem uma deciso errada. Vista no
contexto social e teolgico, a ao tica no pode escapar, assim, ao
prmio e ao castigo. Pode preservar a sua substncia apenas quando,
de forma consciente e expressa, no conta com essa conseqncia,
embora saiba que vai ocorrer. Pode-se ter presente, todavia, o quanto
essa situao delicada, considerando o que Plato observa na Rep.
357a-368c, alm de 612a-621d..
Por sua prpria natureza, o antigo conceito de liberdade exige que o
examinemos o mais de perto possvel, se que queremos buscar, um a
um, aqueles fatores que so justamente os capazes de anular ou
restringir essa liberdade. Comeo por um fator fundamental que pode
ser visto sob trs aspectos.
De modo geral, a liberdade de escolha sempre ameaada quando
entra em jogo a inclinao e o interesse de quem escolhe.
No conjunto dos interesses possveis do homem um deles goza de uma
prioridade inconteste. Ele est sempre presente quando um homem
est diante de uma escolha: o interesse por sua prpria existncia.
Todos os homens sempre acham que melhor ser que no ser. Assim,
tendo em mente a famosa frase da Rep. 509b talvez possamos dizer: O
Bem est ainda alm do ser porque a partir do Bem que, para todos
os seres, o Ser um Bem. Mais tarde, Aristteles, da maneira
incidental que caracterstica sua, verifica que o to\ zh=n au)to\
mo/non parece ter seu valor (Pol. 1278b 24-30). No foi, talvez, sem
a influncia de Teofrasto que a Stoa caracterizou a ambio de manter
e desenvolver a prpria existncia como impulso mais primitivo de
todo ser vivo.
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Em conseqncia, o homem, em primeiro lugar, cede a essa ambio.


Isso no um ato tico, pois o homem a, sem qualquer outra
considerao, age apenas como j est previamente inclinado a agir.
Quando mais de uma possibilidade de auto-afirmao lhe so
oferecidas, de novo, segundo sua inclinao espontnea, dar
prioridade quela que para ele a mais interessante.
A ao tica se estabelece somente quando um dever se defronta com
a aspirao espontnea e o desejo. A liberdade de deciso alcanada
somente quando, ao lado da possibilidade de escolher o seu prprio
interesse, aparece a possibilidade oposta, isto , aquela possibilidade de
preferir, contra o prprio interesse, o interesse de um outro homem
(ou de uma coisa, em cujo favor se julga que se deve colocar). No
existe para esta situao, frmula melhor do que aquela que Plato (em
uma passagem muitas vezes mal compreendida) cita resumidamente na
Rep. 343C e 367C e a que Aristteles, concordando expressamente,
tambm se refere na EN 1130a 3 e 1134b. A justia torna-se ento
precisamente "o bem alheio". tica uma ao que, contrariando o
prprio interesse visa ao interesse do outro; com isso tambm se diz
que o agente se afastou dele prprio, de seu prprio interesse, sempre
prioritrio, e que, justamente por isso, tornou-se livre.
Poder-se-ia ser tentado a adotar aqui o conceito kantiano de dever e
fazer com que a tica grega v desembocar nele, mas isso seria um
erro. O pensamento grego vai um passo alm.
que, para os gregos, a ao tica s perfeita quando o agente
percebe que, na verdade, uma ao corresponde ao seu verdadeiro
interesse pessoal, no mais ao interesse elementar pela afirmao da
existncia fsica, do zh=n, mas por um interesse definitivo - de modo
algum existente desde o princpio - interesse pela prpria perfeio
tica, pelo eu)= zh=n. Enquanto o interesse elementar era comum ao
homem e aos outros seres vivos, esse interesse ltimo visa a um i)/dion
s do homem e que deve ser realizado.
H, portanto, um terceiro passo. Sua caracterstica torna-se mais clara
quando ns o explicitamos conforme o seu lado material (em segundo
lugar) e, conforme o seu lado formal (em terceiro).
Sabe-se que Epicuro no falou da preservao da existncia fsica. De
acordo com a mais antiga tradio, preferiu tratar da ambio do
prazer. O ser vivo recm-nascido busca o prazer e evita a dor; e isso
que, como mostra a experincia, a natureza isenta de falsificao quer.
Em princpio, Aristteles est de acordo com isso. O que o homem
procura, em primeiro lugar e de forma espontnea, o h(du/. Para isso
no necessita de guia. No preciso filosofia alguma para dizer-lhe que
o h(du/ desejvel, pois isso sabe por si prprio. E, enquanto nada
mais faz seno exigir o h(du, o homem no se encontra no campo da
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tica.
O campo da tica comea apenas quando o homem atenta para o fato
de que deve esforar-se por algo que justamente no h(du/ - por algo
que ele, por si prprio, jamais iria ambicionar. Em grego isso se chama
o kalo/n. Esse um conceito que, em Plato, Aristteles e nos
esticos, aparece centenas de vezes (e que, de modo algum, falta
tambm em Epicuro), sem jamais ter sido definido de forma
satisfatria. Podemos apenas dizer que, em princpio, designa o
contrrio de h(du/. O kalo/n aquilo que o homem quer, no por si
prprio, e aquilo de que, no por si prprio, tem conhecimento; o
que deve querer e que vem ao seu encontro como algo que vem do
"exterior" como uma ordem. A deciso tica, ento, recai entre o h(du/
que gostaria de conseguir e o kalo/n que deve realizar.
No basta, contudo, submeter-se ao kalo/n. O processo de educao
tica do homem s se completa quando o agente se habituou tanto ao
kalo/n que para ele, este se tornou um h(du/.Esse um elemento a que
Aristteles deu mais peso. Justo no apenas o que age simplesmente
conforme o justo, porque assim deve agir, mas aquele que prefere agir
conforme o justo e tem gosto e prazer em faz-lo. S o fato de que o
homem sinta alegria na ao virtuosa prova que verdadeiramente
adquiriu a virtude (EN 1099a 7-21; 1104b 3-8).
O percurso parte do h(du/original, passa ao h(du/ que se ope ao
kalo/n e chega at a condio ltima na qual o h(du/ se torna o prprio
kalo/n (a esse respeito Gnomol. Vat. Nr. 393 Sternb. com exemplos
paralelos).
Podemos, por fim, descrever o mesmo fato tambm sob o seu aspecto
formal. A vontade de sobrevivncia fsica, de afirmao da prpria
existncia e o desejo do h(du tm o carter de uma constante. Existe,
acerca desse querer e dessa ambio, um consensus omnium gentium
et temporum desde o incio, alis; portanto, por natureza (fu/sei). Esse,
contudo, apenas o ponto de partida. Aqui podemos lembrar a
pequena observao com a qual Aristteles separa o domnio da
a)reth/ tica do da fu/sij (EN 1103a 18-26). O que por natureza no
se altera. A pedra cai sempre e o fogo sobe, sempre e em toda parte. O
homem, em contrapartida, mutvel. Pode agir de uma forma ou de
outra (cf. EN 1139a 6-15) e pode ser levado a decidir-se a favor ou
contra a a)reth. Nisso se manifesta a sua liberdade e a sua
responsabilidade histrica, mas tambm a possibilidade de educao
tica.
De novo, contudo, por sua vez, essa liberdade de agir de uma forma
ou outra no o ponto final. O alvo da educao deve antes consistir
em formar o homem de modo que ele, com regularidade e segurana,
chegue sempre e a cada vez deciso justa. Em passagem importante
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da EN 1105a 26-b5, Aristteles distingue a ao tica da ao tcnica e


indica trs condies que a ao deve preencher para ser considerada
tica: 1. O agente precisa estar informado a respeito do objeto de
deciso; 2. A deciso deve basear-se na resoluo ntima de querer agir
como se deve agir; a inteno correspondente a ela deve preced-la. 3.
Esta inteno deve existir no agente de forma firme e irremovvel:
bebai/wj kai\ a)metakinh/twj.
De forma mais clara ainda, a Stoa costuma expressar-se a esse
respeito. O sbio, invariavelmente e sempre, manter a inteno justa.
Para citar uma frmula utilizada por Sneca: A sabedoria no consiste
em outra coisa seno em semper idem velle atque idem nolle (Epist. a
Luc., 20, 5). ( = sempre querer o mesmo e no querer o mesmo)
Formalmente, isso significa que se sai do espao em que se age de uma
ou outra forma. O querer do homem perfeito distingue-se por meio de
uma uniformidade invarivel na qual a imutabilidade dos fenmenos
naturais retorna em grau mais alto. To certo ser o sbio fazer o que
justo quanto uma pedra cair ou o fogo subir. O querer pelo qual se
decidiu tornar-se- "segunda natureza".
Isso, alis, no vale simplesmente para os sbios. Cada ao, tambm
a do homem mdio, percorre trs etapas. Como a queda da pedra
comea em linha reta, assim tambm a ao comea no momento em
que, acima de qualquer coisa, exclusivamente e de forma espontnea,
ela se concentra na auto-conservao do agente. Ento, nesse
momento, em que deve ser feita a escolha entre o querido e o devido,
a ao entra no campo da liberdade de "agir de uma ou de outra
forma". A educao, por sua vez, no mais amplo sentido (tambm
adestramento e instruo), ultrapassar esse domnio. Porque estar
habituado a assumir sempre uma determinada possibilidade ou a isso
conduzido, o agente se firma numa inteno determinada (eticamente
correta ou no) e essa inteno se torna assim uma natureza adquirida.
espantoso ver como Demcrito j claramente descreveu esse
processo: "A natureza e a instruo so algo semelhante. A instruo
transforma o homem, mas, transformando-o, cria-lhe natureza" (VS 68
B 33). Aristteles disse o mesmo, de forma mais diferenciada, mas
tambm mais obscura em EN 1114a3-21, 1114b30-1115a 3, e, por
fim, em 1152a 27-33, com uma citao significativa de Eveno, poeta
contemporneo dos sofistas. Em todas essas passagens acentua que a
ao , num primeiro momento, plenamente livre e responsvel
(pensa-se, de preferncia, em uma ao eticamente m), mas, depois
fixada pelo hbito e finalmente torna-se uma qualidade natural. Por
certo, no ser do gnero das qualidades naturais primitivas pelas quais
o indivduo no pode vir a ser responsvel, mas, em todo caso, ser tal
que se tornar imutvel como aquelas. Ento, no conjunto, o homem
continua responsvel por ela, embora, no caso concreto, no mais
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tenha a liberdade de poder decidir de uma forma ou de outra; e o que


vlido para os homens definitivamente pervertidos, a rigor, vale
tambm para um outro homem que conseguiu a perfeio ltima e
que, em caso algum, hesita sobre como ele tem que agir. Para ele a
perfeio tornou-se natureza.
Assim, a estrutura formal desse processo (devemos cham-lo
dialtico?) torna-se ntida. Seria possvel empregar conceitos
aristotlicos. A partir da nitidez da fu/sij, ultrapassa-se o livre
bouleu/esqai, isto , se se deve agir dessa forma ou de outra, e a
proai/resij do kalo/n, chegando-se nitidez definitiva da e(/cij, na qual
a liberdade renunciou a si mesma.
Isso importante. Para o pensamento grego, a liberdade de agir assim
ou de outra forma apenas o caminho, mas no o alvo. O alvo s
pode consistir naquela imperturbvel uniformidade da ao que, em
um sentido, est prefigurada na uniformidade do processo natural e, no
sentido oposto, reproduz a imutabilidade da divindade. O campo da
liberdade torna-se a passagem entre uma vinculao elementar, que
ainda aquela da natureza, e uma instncia final segura que j se
aproxima daquela do deus. Do ponto de vista histrico, concretamente,
tambm se pode formular esses mesmos fatos mais ou menos assim:
Postam-se, umas ao lado das outras, estruturas, as que servem
sobrevivncia fsica do homem e as que, em princpio, sempre e em
toda a parte sero as mesmas - o campo do econmico, portanto; a
seguir, o campo poltico, no sentido rigoroso, que o autntico campo
da liberdade e, por isso, da mudana incessante; e, em terceiro lugar, o
campo da religio. Os antigos, de forma mais clara do que a atualidade,
viram que cada religio, na medida em que se concretiza em culto,
procura estabelecer de forma evidente a imutabilidade da divindade.
Uma vez institudas, ordem cultual e formas do culto so, em
princpio, reconhecidamente inviolveis e no podem ser modificadas
simplesmente, atravs de medidas arbitrrias ou mesmo eliminadas
tanto na Grcia quanto em Roma.
Agora, contudo, hora de deixar esta discusso geral e de tratar dos
elementos que, em casos especiais, costumam restringir a liberdade.
Em relao experincia histrica, distinguimos sumariamente trs
elementos.
Em relao ao primeiro, temos o problema das fusukai\ a)retai, das
aptides cuja pr-existncia necessria para determinadas atividades.
Talvez, justamente em nosso contexto, seja bom lembrarmo-nos de
que essa aptido inteiramente ambivalente. Pode ser considerada
como aquela parte que, no homem, no se pode perder e destruir, mas
tambm como uma excelncia que distingue um indivduo e que os
outros, que no a possuem, apesar de todos os esforos, nunca
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podero alcanar; basta lembrarmo-nos das conhecidas passagens de


Pndaro (que certamente devemos interpretar com cuidado): Ol. 2, 86;
9, 100; Nem. 1, 25 e outras.
Em contrapartida, a caracterstica de tudo que nele existe por natureza
(fu/sei) o homem j encontra em si mesmo como algo pr-existente e
no pode ser responsabilizado por isto, seja para efeito de elogio ou de
censura. Aes que nascem de tal aptido, no so, como tais,
eticamente qualificveis.
Isso constitui a problemtica das fusukai\ a)retai/. Atendo-nos s
quatro virtudes cardeais, fica evidente que, para alguns homens,
tomados individualmente, mais fcil pr em ao a coragem ou a
temperana. Existem tambm homens que possuem uma disposio
natural para fro/nvsijtica ou talvez para a e)leuqerio/thj. Disposies
semelhantes podem ser comparadas com formas de comportamento de
certos animais, na medida que eles agem inteiramente em razo de sua
fu/sije no em razo de resolues livremente assumidas. A fusikh\
a)ndrei/ado homem aproxima-se da do leo ou da do touro, a fro/nvsij
correspondente aproxima-se da do co, e, em outro sentido, aproximase da das abelhas ou das formigas.
prprio de Plato que esse problema quase no o tenha preocupado.
Com admirvel naturalidade ele espera que, no Estado, os futuros
guardies tragam consigo um grande nmero de disposies adequadas
por natureza (fu/sei), disposies que j se podem encontrar
prefiguradas em um hbil co de caa (374E-376C) e pressupe ainda
que os futuros filsofos e governantes tenham ainda outras disposies
mais especiais (485A-487A e 503CD). Importa-lhe apenas que esses
dois grupos como tais cumpram sua tarefa to bem quanto possvel.
Parece no interess-lo a questo de saber se eles devem o seu
desempenho sua aptido natural, sem a cooperao, portanto, do
prprio mrito, ou se a adquiriram por livre deciso tica.
Alis, em outras passagens, tambm j se mostrou inclinado a entender
os processos essenciais como uma ao conjunta, dificilmente
discernvel, de fatores externos e de deciso prpria do homem. Podese pensar no declnio do Estado perfeito, que decorre tanto de uma lei
geral de seu ser quanto de uma falha inicial do governante (546AB); ou
pode-se pensar na escolha dos mortos no mito final, onde a liberdade
de cada alma que deve fazer sua escolha sensivelmente prejudicada
porque so admitidas escolha em grupos e as ltimas j encontram
esgotada uma srie de escolhas (619 d-e). Assim, justamente na
formao dos guardies e dos governantes, Plato confere um peso
sensivelmente grande aos fatores naturais (fu/sei) que no esto
disposio do indivduo. Em contrapartida, a grande maioria dos
cidados no pode ser censurada, se a sua aptido natural no
suficiente para que eles sejam aceitos como guardies ou sejam
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levados at a viso do a)uto\ to\ a)gaqo/n, como governantes-filsofos.


A partir de sua perspectiva, Aristteles mais cuidadoso e exato. Na
verdade, no fala muito sobre as fusikai\ a)retai/, mas distingue-as
muito claramente das verdadeiras a)retai/. No hesita em esclarecer
que a aptido para cada excelncia claramente de tipo diferente em
cada homem, de modo que um , de preferncia, apto para uma
virtude, um outro, para uma outra; em contrapartida, nem todos os
homens tm acesso igual s virtudes propriamente ditas, as que podem
ser consideradas ticas. Quanto a essas vale tambm a
interdependncia de todas as virtudes, de modo que, aquele que se
apropriou da fro/nvsijtica, tambm possui, junto com ela, todas as
outras virtudes (EN 1144b 1-14 e 1144b 32-1145a 2). Importa a
Aristteles defender a responsabilidade do ato tico, que s
assegurado quando tem como fundamento uma deciso plenamente
livre, e, sob todos os ngulos, isenta de preconceito.
Epicuro e a Stoa tambm procuraram, cada um sua maneira,
confirmar a liberdade da ao qualificada como tica, para o que, em
ambos os casos, precisaram de ajuda de hipteses bem complicadas.
Aqui no lugar para discutir mincias.
Por outro lado, pode-se perguntar se Teofrasto, que era antes de tudo
um bilogo, tambm no deu mais nfase ao elemento do
desenvolvimento orgnico que ao da deciso eticamente livre. Chama a
ateno o fato de que, na obra de Ccero, o livro V do De fin., que de
modo amplo remonta a Teofrasto, muito mais que o livro primeiro ou
o terceiro, acompanha as relaes entre planta, animal e homem e, em
especial, j registra a presena de certas virtudes humanas em alguns
tipos de animais. Da mesma forma verifica-se que j a criana, em seu
comportamento, d a conhecer os primeiros sinais das virtudes mais
importantes. Isso tudo deixa implcito que as fusikai\
a)retai/desempenham tambm nos homens adultos um papel mais
amplo do que teriam tido na obra de Aristteles.
O segundo problema o das afeces. Elas so o exemplo tpico de
uma instncia que se ope livre responsabilidade. Sabe-se que a
Helena de Grgias e muitas mulheres de Eurpides j se desculpavam
dizendo que as paixes as tinham dominado. Em Demcrito encontrase a sentena que, sob mais de uma perspectiva, caracterstica:
"Corajoso no apenas quem mais forte que seus inimigos, mas
tambm quem mais forte que seus desejos. Muitos so senhores nas
cidades, mas escravos de mulheres" (VS 68 B 214). Demcrito pode
ter pensado especialmente em prncipes orientais, mas variantes da
sentena esto amplamente difundidas na literatura posterior.
Seria legtimo agora comear sistematicamente pela pergunta acerca do
que se deve entender como afeco (pa/qoj). Poder-se-ia partir do que
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foi dito acima sobre o desejo de afirmao da prpria existncia fsica


e, em especial, sobre o desejo do h(du/; do pa/qoj,no sentido que tem
aqui, dever-se-ia falar na situao em que a conside-rao do interesse
pessoal de cada um exige o poder absoluto e pe em xeque a exigncia
de servir ao interesse dos outros homens (ou de algo que se defende).
No por acaso que, na construo filosfica, o tirano tido no s
como aquele que quer apenas a prpria auto-afirmao e nada mais,
mas tambm como aquele que sucumbiu a todos os pa/qh(observe-se
que o esquema dos quatro pa/qh, com o qual a Stoa tra-balha em
Ccero, Tusc. Disp. III-IV, embora parea faltar em Aristteles, j em
Plato, como mostra Laques 191D, pressuposto como um elemento
estvel. Como muitos outros esquemas semelhantes, portanto, deriva
da pr-socrtica tardia e dos sofistas).
No vamos aprofundar-nos no assunto, mas contentar-nos com uma
referncia a dois problemas particulares. Vrias vezes j nos
deparamos com um primeiro problema, mas, mesmo assim,
recomendvel formul-lo mais uma vez com todo rigor, pois, nem
sempre, na interpretao de Aristteles, Ccero ou Sneca, ele mereceu
a ateno adequada.
Em poucas palavras, esse primeiro problema resulta do fato de que o
jovem, por sua natureza, vive kata pa/qoj. Sendo assim, sempre de
acordo com a sua natureza, ele capaz de ambicionar o h(du e de
cuidar de sua sobrevivncia, mas no capaz de agir eticamente
conforme o lo/goj. Isso no , de modo algum, uma censura, mas
simplesmente a descrio daquele perodo da vida do homem que deve
ser chamado privilegiado, porque nele ainda no se fez valer a
influncia funesta da cultura e do convvio com os polloi. No
entretanto, chega o momento em que o homem, ao crescer, alcana o
que especificamente o distingue como homem, isto , o uso do lo/goj.
"Por natureza" ele o z%=on logiko/n. Com isso, porm, altera-se
completamente a posio do pa/qoj. Este mesmo pa/qoj, pelo qual a
natureza da criana se revela, torna-se agora o adversrio do lo/gojpelo
qual a natureza do homem adulto se manifesta.
Aqui est o problema. Pode ser formulado diferentemente, conforme
se tenha em vista o conceito de pa/qoj, ou o de natureza ou finalmente
o de homem. Por certo sempre se recair na mesma questo: Deve-se
admitir que existem dois conceitos diferentes de pa/qoje de fu/sij e que
a vida do homem se divide em dois perodos que nada tm a ver um
com o outro (por assim dizer, um perodo semelhante ao dos animais e
um semelhante ao do deus), ou pode-se afirmar que h uma certa
continuidade ou que, apesar dessa continuidade, h como que uma
transio do perodo de irresponsabilidade da criana para o de
responsabilidade do adulto? Deixo de lado esta questo como tal e
observo apenas que Ccero De fin. III-IV pode ser uma leitura
extremamente interessante, caso se interprete o texto a partir dessa
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questo.
Em segundo lugar preciso mencionar o clssico problema socrtico.
Para ficar no par de conceitos lo/goj-pa/qoj, devemos ter como
absoluta a seguinte exigncia - o lo/gojtem que governar, o pa/qoj tem
que obedecer. Dito de outra forma, o lo/gojfaz ver o que deve ser
feito. Que fique em suspenso a questo de quanto o pa/qoj contribui
para esta dinmica que faz com que seja realizado o que foi
corretamente compreendido.
Para Scrates existe uma alternativa clara. Quem tem o discernimento,
age de acordo com ele; quem se deixa incitar pelo pa/qoj, na realidade
nem mesmo tem discernimento.
Como pano de fundo est o pensamento generalizado de que o
superior no dominado pelo inferior e que a perfeio no pode
perecer; se perecer, no era bem a perfeio. E para Scrates a
compreenso filosfica a perfeio. De acordo com isso, a ignorncia
torna-se a nica fonte de todo erro; s ela d ao pa/qoj a possibilidade
de agir sem controle.
A Stoa permaneceu nessa linha, certamente com vrias diferenas que
aqui no sero tomadas em considerao. Em contrapartida,
Aristteles assumiu decididamente uma posio oposta. No sem
razo, j no prefcio da EN, refere-se ao caso do a)krath/jque, na
verdade, pode compreender o que deve fazer, mas no o faz; para
uma pessoa desse tipo a instruo filosfica intil (1095a 8/9). EN
VII mostra pormenorizadamente que, de fato, a a)krasi/a existe; o
homem sabe o que tem que fazer, mas o pa/qoj mais forte e o
impede de agir de acordo com seu discernimento.
Em Scrates a deciso coloca-se, ento, entre a prontido para deixarse instruir e a recusa de faz-lo; o fau=lojpode ser reconhecido por
esta recusa que, por sua vez, repousa na crena de que ele j sabe o
que, alis, na realidade no sabe.
Aristteles afasta a questo ontolgica sobre a posio da inteligncia,
para ganhar espao para os dados da experincia diria, que podem ser
descritos como um multiforme conflito entre lo/goj e pa/qh.
Ao terceiro problema podemos chamar como o das circunstncias
exteriores. Alis, a rigor, a presso da sociedade ou dos fatos naturais
no costuma impedir a liberdade de deciso interior; pode, contudo,
bloquear ou at mesmo desnaturar consideravelmente a ao externa
que devia resultar da escolha.
Aqui j acrescento que, nesse ponto, o pensamento dos modernos
difere no pouco do dos antigos. Por um lado, a presso da sociedade
hoje, ainda mais fortemente do que nos tempos antigos, costuma ser
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levada em considerao; por outro, em contrapartida, o pensamento


estritamente antropocntrico da atualidade no reconhece mais
nenhum fato natural definitivo. Onde a Antiguidade se arranja
cuidadosamente com fatos que ela no pode mudar, a poca atual
decidiu-se pelo domnio soberano da natureza; basicamente, no existe
mais nenhuma instncia exterior que no possa ser corrigida em
benefcio do homem.
Tomemos, agora, resumidamente caso a caso. Valeria a pena fazer
uma pesquisa especial sobre que papel teve, na tica antiga, a partir de
Tegnis 35/6, passando por Crisipo SVF 3, 228/229 at chegar a
Ccero Tusc. disp. 3,2/3 o funesto "convvio com homens maus". A
no est em discusso o estado da questo como tal. Desde sempre,
diante da influncia malfica de grandes grupos de homens, o
indivduo refugiou-se num la/qe biw/saj. A difcil questo antes
saber, em ltima anlise, como se deu essa influncia dos polloi/, da
sociedade e das massas. O pensamento atual tambm conhece, como
sabemos, a tese de que, em tempos primitivos, todos os homens eram
bons, viviam livres de senhores e em paz uns com os outros, at que
um dia "a sociedade" irrompeu com o poder sobre eles e tudo veio
abaixo. Como isso, contudo, pde acontecer?
Apenas formulo a pergunta para, a respeito dela, fazer a observao
de que nem os antigos nem os modernos encontraram uma resposta
satisfatria. Aqui ficamos entre os antigos. Se pensarmos bem,
estranho que Plato, Aristteles, Epicuro e os Esticos operem, como
se isso fosse natural, com os polloi/, os que levam a vida sem
discernimento e causam preocupao aos filsofos, como uma
grandeza fixa, sem procurar saber como essa grandeza se formou. Em
primeiro lugar pode-se imaginar que, por assim dizer, desde o
princpio, a maior parte da humanidade, de forma alguma, superou a
fase do kata\ pa/qoj zh=n, e, a rigor, permanece no nvel da criana e
do animal. Quando nos deparamos com o problema do escravo, j
falamos sobre isso. Tambm se poderia admitir que, nos tempos
primitivos, certos indivduos, homens vidos de poder, comearam a
ter o domnio irrestrito sobre o meio em que viviam no porque
fizessem valer uma inteligncia superior ou agissem com violncia,
mas, porque conscientemente apelavam ao pa/qoj de cada um de seus
camaradas e, dessa maneira,reuniram em torno de si o plh=qojque, da
por diante, incapaz de uma deciso de acordo com o direito, s podia
agir kata/ pa/qoj.
Contudo, com isso, s foi adiada a questo fundamental: Como pde
acontecer que, j nas origens um ou muitoshomens tenham renunciado
ao se do homem como z%o=n logiko/n? Como possvel j nas
origens a depravao que isso indica?
Certamente, a questo apenas um aspecto parcial da clssica questo
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acerca da origem do mal. de admirar, porm, que essa questo


raramente tenha sido tematizada na filosofia grega clssica. Indicar as
razes disso no de todo fcil. Podiam estar relacionadas de muitas
formas com aquela fraqueza fatal da religio grega da qual preciso
falar mais uma vez. Os deuses do culto no estavam altura de um
confronto com o problema do mal e, quando a natureza hipostasiada
apareceu no lugar da divindade (a partir do fim do V sculo a.C.), o
problema perde sua agudeza: a natureza pode cometer erros que eram
impensveis para a divindade. Assim, de certo modo, o problema ficou
no ar e somente no neoplatonismo foi enfrentado a partir de novos
pressupostos. Mas sobre essa questo, fiquemos por aqui.
No vamos prosseguir nesse assunto, mas voltar para o que devemos
designar, em sentido especial, como presso das circunstncias. Com
isso chegamos a um ponto que, em nosso contexto, muito
importante.
A poca arcaica e a clssica aceitam que ocorram, como de fato
ocorrem, circunstncias adversas que podem obstruir ou prejudicar a
ao livre, como, por exemplo, a doena, a pobreza, infortnio
domstico e poltico. O indivduo procura, em cada caso, tirar o
melhor proveito da respectiva situao e acomodar-se ao carter
imprevisvel dos acontecimentos.
Apenas gradualmente essas circunstncias foram compreendidas como
um todo compacto que, como um poder inimigo, se ope ao querer do
homem e sempre o contraria. O conceito decisivo muito antigo, mas,
somente de Aristteles em diante, comea a condensar-se naquela
quase-personalidade que, desde ento, continua sendo a sua. Estou
pensando no conceito de tkhe. No se deve deixar de ver o
significado que atribudo ao fator tkhe na EN; s vezes tem-se bem
a impresso de que se trata de fragmentos de uma obra sobre a tkhe,
eutukha e atukha dispersos atravs de todos os tratados e que o tema
todo tenha sido retomado pelos alunos de Aristteles, Demtrio de
Falero no Peri/ tu/xhj e Teofrasto em Kallisqe/nhj h)\ peri\ pe/nqouj.
Antes de entrar em alguns detalhes, devo inserir uma considerao
importante. A partir do fim do IV sculo, formou-se muito
rapidamente uma espcie de mitologia em torno da figura da Tkhe
que se espalhou num crculo muito amplo. Trata-se da arbitrariedade,
dos caprichos e da brutalidade da Tkhe, da fraqueza do homem em
relao a ela, mas tambm das possibilidades de esquivar-se a ela. Os
intrpretes modernos, normalmente, associam o avano desse
complexo dissoluo de toda ordem cvica que comeou na poca de
Alexandre. Sobretudo, desde as guerras dos Didocos, o indivduo
deve ter-se entregue, desamparado, a todas as perfdias do acaso.
Creio que essa interpretao muito superficial e que falha no ponto
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decisivo. A razo disso que as pocas mais antigas acreditaram na


ao da divindade, ao que, alis, muitas vezes era incompreensvel e
que s tardiamente, mas, cada vez mais, comeou a ser compreendida.
Apesar disso, porm, foi tida como uma grandeza constante e, por fim,
como grandeza que se deve levar em conta. No quarto sculo, essa f
quase desaparece. As brincadeiras dos poetas e ainda mais as reflexes
dos filsofos so responsveis por isto. No era possvel conciliar com
a perfeio que traz em si mesma a divindade dos filsofos, aquilo
que, at ento, se pensava perceber sobre a ao dos deuses na
histria. Assim, era prefervel voltar-se para poderes que se queria,
alis, representar como pessoas em ao, mas que, a rigor, no eram
pessoas no sentido estrito, e, portanto, no podiam ser consideradas
responsveis pelo que se chamava sua atuao. Havia dois poderes
deste tipo: Phsis e Tkhe. Ambos so algo como peas de substituio
para a divindade, em cuja ao no mais se acredita. Eles vm ao
encontro da necessidade de buscar, atrs de todo acontecimento, uma
fora que aja uniformemente. Esses poderes, contudo, no so pessoas
autnticas. Mesmo aquele que fala da providncia da Phsis e do jogo
cruel da Tkhe sabe que se trata apenas de metforas.
Mas voltemos agora Tkhe em Aristteles. Para ns relevante o
que dito acerca da relao da Tkhe com a eudaimona, em primeiro
lugar na EN I 10/11, depois sobretudo em 1153b9-25. A se alega que
para a eudaimonia essencial ser livre e atuar sem entraves. Sua
e)ne/rgeia precisa ser a)nempo/distoj. O poder que pode obstru-la a
Tkhe. A eudaimona torna-se perfeita apenas quando tambm
circunstncias externas sobre as quais a Tkhe reina so to favorveis
quanto possvel. Acrescento logo que a eudaimona deve ser entendida
como a e)ne/rgeia kata\ lo/gon que cresce a partir da h(/cij interna
correspondente. Uma atividade desse tipo s pode desenvolver-se
integralmente e, portanto, conforme a inteno que resulta da livre e
igualmente irrefutvel deciso do agente, quando no se interpe no
seu caminho nenhuma dificuldade que, provinda do exterior, possa
bloque-la ou desnatur-la.
Esse , contudo, um caso limite. Na realidade histrica, dificuldades
sempre entraro em cena. Isso significa que a inteno do agente
nunca pode ser realizada integralmente. Sob uma outra perspectiva,
isso significa afinal que a pessoa que est de fora no est em condio
de restabelecer, de forma inequvoca, o modo de pensar e a inteno
do agente.
Aristteles tem boas razes quando ressalta isso sobretudo a respeito
da justia, a virtude por excelncia. Um ato no pode ser considerado
justo, se ocorre sob coao secreta, por medo, na expectativa de
vantagem e, finalmente, por acaso. De forma lapidar verifica, em 1178
a 30-31, que impossvel reconhecer as intenes ticas, porque
tambm para o injusto muito importante que suas intenes tenham
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aparncia de justas. Apesar disso, as aes que visivelmente esto de


acordo com virtude continuam sendo o nico indcio para que quem
esteja de fora tenha informaes sobre a inteno do agente.
Finalmente Aristteles volta-se para a questo fundamental de saber
se, em princpio, a virtude depende mais da inteno interior
(proai/resij) ou mais da ao (pra=cij) que se d no exterior. A seu ver,
claro que ambas, afinal, so igualmente importantes, mas tambm
claro que a realizao conforme com a inteno continua sendo
dependente de uma pluralidade de circunstncias favorveis (EN 1178
a 33-b 3); a esse respeito EE 1228 a 2-19). A inteno livre, a
realizao no.
Neste ponto, a Stoa intervm e desenvolve uma posio decididamente
diferente. Em primeiro lugar, no d nenhum peso ao externa, pois
esta, sob um aspecto, to prejudicada pelas circunstncias que no
pode ser um reflexo da inteno e, sob outro aspecto, toda ao
externa est, na verdade, ligada ao contexto do devir csmico geral: o
ei(marme/nwj flui, quer o homem queira ou no. Em segundo lugar, a
Stoa tambm no d nenhum valor ao julgamento dos outros homens,
os que esto de fora, porque eles so extremamente fau=loi e
incapazes de um julgamento adequado. Em terceiro lugar, o que ela
ambiciona delimitar um espao exclusivo onde o homem possa
dispor de si prprio de forma plenamente livre - onde tambm no
dependa nem da aprovao dos outros homens nem do favor das
circunstncias. o espao da pura deciso a favor ou contra, uma
posio conforme a virtude. S essa deciso interna est e)f' h(mi=n,
uma frmula que, j em Aristteles, no raramente admitida, mas
somente com a Stoa se torna um termo tcnico firme e constante. a
frmula clssica para aquele conceito de liberdade que no procura
criar o seu mbito, transbordando e expandindo-se, mas procura, sem
iluso, demarcar o vasto espao das coisas sobre as quais no se pode
dispor e a estreita rea na qual o homem no pode ser perturbado por
nada e por ningum. Com isso retornamos considerao da qual nos
ocupamos no incio desta pesquisa. J se tratou da liberdade em
primeiro lugar, sobretudo sob o ngulo poltico -, liberdade que
consiste em no ser dependente de ningum e de nada. A liberdade
encontra na Stoa sua expresso mais radical. O sbio estico (para
citar uma comparao muitas vezes aceita) como um besteiro, que
tensiona o arco tecnicamente to bem quanto possvel, insere a seta e,
ento, mirando o alvo, dispara; com isso fez a sua parte, pois que no
depende mais dele que tambm a flecha alcance seu alvo. Sobre isso
no tem mais influncia alguma e um p de vento qualquer pode
desviar a seta (SVF 3, 18/19). Assim o estico resolutamente desiste
de querer vencer as resistncias que h no mundo exterior, atravs da
astcia ou da habilidade e, na melhor das hipteses, consegue isso
parcialmente. Ele se recolhe sua atitude interior, da qual s ele
senhor soberano, pela qual s ele responsvel e que, por isso, s a
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ele qualifica eticamente..


De novo, Epicuro avana em sentido diferente (se se pode dizer isto,
assim, to sumariamente). Nem estatui, no sentido de Aristteles, uma
eudaimonia que est em permanente perigo de ser prejudicada ou ser
destruda por um ataque da Tkhe, nem se retira para o total
recolhimento da Stoa; acredita antes em que a inteligncia filosfica
sempre ser mais forte que a Tkhe e que, para um julgamento
correto, na vida o que agradvel supera o que no . No existe
filsofo grego que, como Epicuro, tenha dado tal valor grata
lembrana do passado e confiante esperana no futuro. Da resulta
que obviamente o homem tambm dispe do espao de liberdade de
que necessita para organizar sua vida como correto e adequado.
Com isto podemos passar para a nossa terceira seco, para a questo
de saber se possvel, no campo da cosmologia e da teologia, afirmar
a liberdade do homem.
Podemos referir-nos ao que antes dissemos acerca dos trs nveis do
processo da educao tica. O homem comea com a ambio
elementar e espontnea de auto-preservao. Prossegue em direo
liberdade de poder decidir de uma ou outra forma e vai dar finalmente
na posio de quem se decidiu, de uma vez por todas e
definitivamente, sempre e invariavelmente de maneira justa. Nesse
processo a zona da liberdade funciona como uma zona de desordem,
impenetrvel vista, entre duas zonas de ordem perfeita e segura. O
comportamento da criana, num extremo, to nitidamente
inequvoco quanto o do sbio, no outro.
Isso faz que se seja tentado a eliminar essa desconfortvel zona de
desordem totalmente ou at a restringi-la ao mximo.
De uma perspectiva mais ampla, ento, diremos que, a partir de
Anaximandro, a inteno de toda a cosmologia comprovar uma
ordem do mundo que seja o mais fechada possvel. A liberdade da
ao humana rompe esta ordem. o caso de perguntar como os
filsofos se acomodaram a essa ruptura.
Em Aristteles, a situao particular sob vrios aspectos. J, na
Antiguidade, se observou que, no espao supra-lunar, ele admitiu um
sistema de ordem complicado, mas fechado, que comea com o motor
imvel e termina com o movimento das esferas planetrias mais
prximas da terra, mas s de maneira extremamente fraca determinou
o ponto crucial, isto , a influncia contnua dos movimentos
planetrios eternamente iguais sobre os movimentos que, no espao
sublunar da Terra, so sempre diferentes. Trata-se das poucas
passagens em que se fala, sob a forma de aluses, da influncia do sol
sobre toda vida que h na terra e sobre a eterna transformao mtua
dos quatro elementos terrenos. (Fis., 194 b 13, Gen. An. 716 a 16,
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Metaf. 1071 a 15, Gen. Corr. II 10-11). E, em parte alguma,


Aristteles tentou provar uma determinao contnua do movimento
terreno por intermdio do sistema de movimento supra-lunar, o que lhe
trouxe, na rude polmica da Antiguidade tardia, a censura de que sua
doutrina exclua do espao sublunar a ao da Providncia, nisso, no
sendo melhor do que a de Epicuro.
Por outro lado, importante a sua verificao, em EN III 1-7, de que
cada homem individualmente o princpio de sua ao (a)rxh\\ th=j
pra/cewj- 1110a15-18, b4, 1111a23, 1112b31/32, 1113a 5-7, b18-21,
1114a19). A liberdade e responsabilidade pelo ato tico dependem
dessa pressuposio. No nos explica, alis, em parte alguma, no que
ela, em si mesma, implica. Interpretando, podemos apenas verificar
que o homem capaz de ser a prpria fonte de efeitos que, por sua
vez, podem causar outros efeitos, enquanto sua prpria pr=acij no
determinada por causa superior.
Metafsica I, 2 estabelece para todos os quatro tipos de ai))ti//aium
encadeamento contnuo de causas e efeitos at a ai)ti/a que a
primeira e suprema dentre todas. Parece, contudo, que a ao humana
excluda desse encadeamento, sem que isso tenha sido
expressamente registrado por Aristteles.
Em contrapartida, a Stoa explicitou o problema em sua total
abrangncia. Ela parte de uma exegese do conceito arcaico de
heimarmne (ao qual se soma o conceito de prnoia, que, sob cada
um de seus aspectos, no fcil de apreender), e desenvolve a
doutrina da ordenao contnua e determinao de todo acontecimento
csmico. Tudo sempre transcorre como j estava pr-ordenado. O
homem nada pode mudar nesse processo. O indivduo livre apenas
em um ponto, sua atitude interior, nome que lhe dei acima e que pode
ser definido com mais exatido como liberdade interior ou, por
discernimento, dar o seu assentimento (sugkatati/qesqai) ao
acontecimento, tal como ele se d sob qualquer circunstncia ou, por
tolice, no d-lo e ento ser fora levado de roldo pelo
acontecimento. O resultado uma polaridade que, a seu modo,
muito impressionante: aqui, a completa impotncia do homem em
intervir no caminho dos acontecimentos csmicos exteriores, l, a
igualmente total soberania do homem, no concordar ou no - e quando
concorda, participar de novo da soberania do lgos que reina atravs
do cosmos.
Discute-se muito a posio de Epicuro em relao ao problema.
Possumos apenas um nico texto pertinente, de alguma extenso e,
mesmo esse (Lucr. 2, 251-293), at nos tempos mais recentes, foi
particularmente mal entendido.
Ao que parece, Epicuro partiu de dois problemas. O primeiro
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basicamente de natureza cosmolgica e se apresenta para ele quando


(sempre sob a influncia de Aristteles) no mais supunha como
movimento natural (fu/sei) especfico dos tomos (como Demcrito)
um movimento qualquer, mas exclusivamente o movimento de queda
vertical. Se, porm, todos os tomos cassem eternamente
verticalmente atravs do espao sem limite jamais um mundo visvel se
constituiria atravs do agrupamento de tomos. Ento preciso que
uma vez ocorra uma ruptura da estrita ordenao da queda vertical.
Para tanto basta, basicamente, que um nico tomo se desvie da
direo da queda; e isto, conforme o estilo de pensamento epicreo,
significa que, a respeito desse desvio, no mais se pode falar que deva
ocorrer "alguma vez e em qualquer ponto.
O segundo problema concerne ao prprio homem. Epicuro est diante
de uma doutrina para a qual a ao do homem no livre, mas se d
kata\ ei(marme/nhn. Aqui no precisamos tratar de saber qual a
origem dessa doutrina mas, em todo caso, no a Stoa, mas algum
outro filosofo qualquer, mais antigo (cf. Epicuro Ep. 3, 134). Como
Aristteles, ele admite que o homem tem em si prprio a a)rxh\ th=j
pra/cewj. Do grupo de tomos, que em Epicuro se chama "esprito",
parte o choque que ento se transforma em ao externa, ou falando
maneira de Epicuro, que se comunica sucessivamente com o complexo
atmico todo que constitui o corpo humano; a comparao de
Lucrcio com o cavalo de corrida ilustra este processo muito bem. No
incio est a deciso livre e no determinada que agora Epicuro associa
de forma suficientemente ousada, ao desvio atmico csmico. Tal
desvio do tomo do movimento de queda vertical, que no tem uma
causa, j uma manifestao dessa mesma liberdade com que a ao
do homem comea. Mas no se poder tirar muito dessa tese. luz de
sua estrutura, ela deve enquadrar-se na longa srie de laos entre o
homem e o cosmos que podemos ir acompanhando atravs da prsocrtica. Se, no cosmos, existe Eros, Dike ou Nomos como entre os
homens, ento tambm a liberdade, com a qual, em razo do desvio de
algum tomo, nascem os mundos, pode ser comparvel com a
liberdade da qual surge a ao do homem.
Os problemas tornam-se incomparavelmente mais patticos e mais
difceis quando entramos finalmente no campo da teologia.Tanto onde
a divindade se assemelha ao homem, quanto onde ela no
semelhante a ele, a liberdade do agir humano se mostra ameaada.
A divindade se assemelha ao homem no que se refere perfeio
tica, atribuda a ela, mas que o homem, na verdade, jamais alcana
inteiramente, embora, em princpio, devesse poder alcan-la. Duas
conseqncias diferentes podem ser tiradas. Sobre as duas j foram
feitas algumas aluses e ns limitamo-nos, tambm aqui, a uma
referncia sumria.
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Se o deus possui a totalidade daquilo que o homem deve realizar como


virtudes, bvio que com isso se cria um prejuzo para a deciso do
homem e a sua liberdade ameaada. que, nesse caso, ele sabe que
sua ao conforme virtude no apenas correta em si prpria, mas
tambm apraz ao deus e ser at louvada por ele justamente em razo
desse agrado. Ento no mais age corretamente s porque assim deve
agir e isso kalo/n, mas tambm, sobretudo e talvez exclusivamente,
porque conta com uma recompensa que vir da parte da divindade. J
falamos antes da antinomia que existe aqui e que Plato, com toda
agudeza, destacou no Estado.
Se, alm disso, a divindade designada como boa e, portanto, como
dispensadora de coisas boas, ento de esperar que d ao homem o
que o melhor para ele. Mas o melhor , sem dvida, a perfeio
tica, a virtude. Contudo, justamente ela talvez no seja nenhum
presente da divindade. Ela s o que , quando o homem a adquire
por deciso livre. Assim nasce o paradoxo de que o homem no recebe
o mais alto bem justamente da divindade, mas precisa adquiri-lo por
suas prprias foras; o que a divindade lhe d so apenas bens de
menor valor como sade, riqueza e coisas que tais. Aristteles viu o
problema, como mostra a EN 1099b11-20; as observaes de
Carnades no De nat. deor. 3, 86 e ss de Ccero ensinam que a
filosofia tambm se ocupou disso mais tarde.
A divindade diferente do homem sobretudo pelo fato de que possui
trs qualidades em que, alis, o homem pode pensar mas, em caso
algum, pode reivindicar para si prprio: a onipotncia, a oniscincia e
onipresena.
Se a onipotncia assumida radicalmente, no resta mais nenhum
espao livre para uma deciso livre do homem que escape ao
consentimento imediato do deus e, se a oniscincia entra em jogo, no
fcil discernir pr-cincia e a pr-determinao de todos
acontecimentos futuros, pois ento o homem vai agir como, desde o
princpio, o deus previu que iria agir.
A discusso sobre essa questo, contudo, pelo que consigo ver, s
comeou seriamente o seu curso no neoplatonismo. Os gregos mais
antigos nunca meditaram a fundo sobre o conceito de onipotncia
divina; embora, j estivesse, pode-se dizer, sua disposio desde
Homero, jamais foi estudado em profundidade. Do neoplatonismo o
problema d um salto para o pensamento cristo antigo e l representa
um papel muito notvel. a ento que entra em cena toda
problemtica dos milagres bblicos.
A tarefa teolgica clara. Uma interpretao radical da onipotncia e
oniscincia divinas deveria concluir que justamente o que caracteriza
os homens enquanto homens se revela como nulidade. O
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O conceito de liberdade no mundo antigo

conhecimento que se dirige essencialmente ao universal e ao que se


repete tornar-se-ia sem objetivo, pois, perante uma onipotncia que
chega ao exagero de um arbtrio soberano e incalculvel no mais
poderia haver um universal digno de confiana; porque tudo se tornaria
"milagre". Todavia, tambm se tornaria uma iluso tudo o que
julgamos conhecer como liberdade e responsabilidade da ao humana;
essa liberdade cessa onde tudo pr-determinado porque prconhecido (tudo: no apenas o acontecimento csmico, como na Stoa,
mas tambm a atitude interior do homem).
Ento s possvel tratar de conciliar uma coisa com a outra; a
onipotncia com que a ordem de todas as coisas cognoscveis pelo
esprito humano e a oniscincia de um lado e, de outro, aquela
liberdade sem a qual no ocorre uma ao que possa ser considerada
tica. A questo saber como uma tal conciliao pode ser realizada.
A filosofia antiga tardia e a teologia at Bocio procuraram seguir
vrios caminhos. No mais tarefa nossa descrever esses caminhos e
depois verificar se os levaram sua meta e foram capazes de faz-los
aproximar-se dela.
Resta-nos a ltima questo dentre todas. Qual a relao do conceito
antigo de liberdade e o atual. Dessa relao pode dizer-se tudo, menos
que simples! De um lado, os textos antigos, os dos historiadores e
oradores no menos que os dos filsofos, sempre exerceram influncia
e transmitiram para o pensamento dos tempos modernos terminantes
palavras de ordem. De outro lado, precisamos ter bem claro para ns
que, no desenvolvimento do pensamento moderno, sempre
participaram dois fatores que, no sentido aqui considerado, no se
originaram dos antigos.
Um a teologia crist (qualquer que seja sua confisso) caracterizada
por trs elementos. Ela se apia em uma suposio fundamental que
no depende de uma experincia acessvel a cada homem, mas
questo de f; empenha-se em oferecer um sistema perfeitamente
coerente de afirmaes; tem a pretenso de ensinar a verdade nica e a
verdade total. J na antiguidade podem ser comprovados em princpios
isolados todos os trs elementos. Contudo, sui generis a falta de
compromisso com a qual eles aparecem na teologia crist.
O outro fator , grosso modo, a realeza hereditria por graa divina,
oriunda da Idade Mdia germnica. Entre essa realeza que se apia
inteiramente na autoridade, na ligao pessoal do prncipe com Deus e
na ligao dos seguidores com o prncipe, e o antigo conceito de
monarquia entendida como o governo de um a)/rxwn, um homem
especificamente qualificado para o cumprimento da tarefa, h uma
diferena que nunca chegaramos a salientar de maneira bastante
enrgica.
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Com uma observao atenta, v-se que o pensamento atual, numa


ampla extenso, ainda hoje determinado pela polmica contra a
teologia crist e contra a realeza medieval. Isso tambm no deixa de
ter repercusso sobre o conceito de liberdade.
De imediato, volta-se contra a teologia a desconfiana de que se
tenham feito afirmaes e formulado teorias acerca de coisas sobre
que realmente o homem nada poderia saber. Quando nos lembramos
da aportica da Apologia de Scrates e tambm das Acadmica de
Ccero reconhecemos imediatamente que tambm a suspeio que se
alastrou contra toda especulao teolgica e metafsica a partir da
Renascena tinha uma virulncia muito maior do que, por exemplo, as
polidas restries que lhes fazia um Ccero.
Tambm a luta contra toda espcie de dogmatismo podia ter Ccero
como testemunha (por exemplo, a bela passagem Luc. 7-9) e,
naturalmente, tambm o ctico Sexto Emprico. No se deixar de
notar, porm, que a liberdade de julgamento que a antiga aportica e o
ceticismo reivindicam para si tem um tom diferente do que tem o
pluralismo da mundividncia dos tempos de hoje. Na Antiguidade essa
liberdade estava ligada compreenso da limitao do saber humano.
O dogmatismo perigoso ou porque leva o homem a prender-se
precipitadamente a uma doutrina, antes de t-la testado ou
compreendido suficientemente, ou sobretudo porque supervaloriza as
possibilidades do saber humano e no compreende que, com
suposies, no chegamos a lugar algum. Entretanto, o pano de fundo
do pluralismo do nosso tempo deve ser outro. Pressupe-se que cada
indivduo seja suficientemente inteligente para saber por si s qual a
verdade de que precisa para si prprio, de forma que no precise que
ningum lhe d lies sobre isso. Pressupe-se tambm que a
existncia concebida prioritariamente de modo biolgico, pode subsistir
muito bem sem uma superestrutura teolgica ou metafsica de modo
que, evidentemente, no vale a pena discutir sobre como se deva ver
essa superestrutura. A liberdade do pluralismo resulta, em parte, da f
na perfeio do homem e, em parte, da convico de que no tm
nenhuma relevncia especial as coisas sobre as quais se deixa que o
pluralismo decida.
Contra a realeza de estilo medieval logo posto em questo o ponto de
vista da autoridade carismtica - e vimos, j antes, como, toda
autoridade fica merc da anlise crtica da razo: tambm destrudo
todo o tecido das ligaes pessoais, mantidas por essas monarquias.
Por fim, com ou sem razo, a imagem da realeza, na sua forma tardia,
confunde-se com a imagem do antigo tirano. Democracia, liberdade,
igualdade so todos antigos conceitos gregos; foram assumidos e
imediatamente carregados com um pthos que, sob essa forma, era
estranho Antiguidade. Nada mais revelador do que o fato de que,
apesar de Plato, Aristteles, Polbio e Ccero, a discusso sobre as
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vantagens e desvantagens das diferentes formas de Estado tenha


desaparecido completamente no sculo XX. Sobretudo hoje, parece
no mais ser pensvel uma outra forma de Estado que no a
democracia racionalmente organizada, com seu conceito radical de
liberdade; as monarquias que restam ou se reduzem a simples
mistificaes ou funcionam como fantasmas que provm de um velho
passado.
Por certo, isso apenas uma metade do restante da pesquisa: a
pluralstica liberdade de pensamento, adquirida com a destruio da
teologia e da metafsica, apenas cria o espao para algo inteiramente
diferente. Kant estabeleceu que nunca o pensamento puro, no sentido
de Plato, pode conduzir a conhecimentos cientficos confiveis, mas
s a experincia adquirida pelos sentidos. Isso, num primeiro
momento, funciona como uma humilde resignao em face do que
para o homem inacessvel, algo como, por exemplo, a antiga
e)poxh/aportica e a ctica. Contudo, (se posso expressar-me com
tanto rigor), a obra prima de Kant foi transformar essa resignao em
um triunfo exageradamente auto-confiante, em um duplo triunfo, alis.
Quando deixou de lado a metafsica, isso ocorreu de tal forma que ao
leitor, capaz de ler nas entrelinhas, no restou dvida alguma de que,
finalmente, nesse momento, havia sido deixado de lado algo que era,
alis, apenas um peso morto e j h muito devia ter sido descartado. E
quando, por outro lado, foi posto disposio do homem o campo da
experincia para que o investigasse quanto quisesse, isso aconteceu,
por sua vez, com a certeza de que a, e s a, podiam ser feitas as
descobertas revolucionrias e verdadeiramente teis. Kant apontou a
reflexo que vai pelo caminho das cincias naturais como a nica
espcie de cincia que verdadeiramente digna desse nome.
Tambm na escola de Aristteles houve cincia natural em grande
estilo. Mas ela no s ocupou, no sistema da cincia, um lugar cuja
importncia era relativamente pequena, como tambm no conseguiu,
primeiro, a conseqente reduo de todos os fenmenos a grandezas
quantitativas, portanto, em princpio, a grandezas exatas e, depois, a
verificao/falsificao de todas as teses atravs do experimento. Essa
proezas da poca moderna so conhecidas e aqui no nos cabe
avanar em seus contextos especiais. O que, porm, preciso observar
so as conseqncias que o prestgio singular da moderna cincia
natural traz consigo. Quanto maior o espao da liberdade que, ao
nvel das mundividncias, parece ter sido ganho por meio da destruio
da Metafsica e da Teologia, tanto mais essa mesma liberdade
evidentemente restringida pela hipertrofia das cincias naturais que,
cada vez mais, tm maior alcance, pois, quando o homem
inteiramente compreendido como um ser vivo biologicamente
analisvel e manipulvel e quando se apossam da herana tica uma
psicologia e sociologia de orientao cientfica que parecem atuar
apenas de forma descritiva, mas na realidade, atuam de forma
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normativa ento est irremediavelmente perdido todo espao bem


amplo da liberdade que, na Antiguidade, era aceito como natural.
Coisa anloga se passa no domnio do Estado. O Estado da liberdade
de todos aquele cujo objetivo s pode consistir no estabelecimento
de condies de vida favorveis ao mximo para todos. A realizao
desse objetivo exige organizao racional. Da resulta uma das mais
visveis diferenas entre o que desejvel para os antigos e para os
modernos. J falamos da diferena. Para os antigos a liberdade
basicamente o no ser dependente de ningum e de coisa alguma. Esse
alvo teve, sempre e sempre, uma prioridade decisiva em relao
melhoria das condies de vida. No presente, contudo, acontece bem o
contrrio. A programtica da liberdade apenas disfara a
interdependncia cada vez maior de todos em relao a todos que, no
interesse da melhoria das condies de sobrevivncia, no s aceita,
mas tambm expressamente concebida como algo desejvel. No se
trata mais da liberdade como autarcia no sentido antigo.
Esses elementos no so evocados com inteno de uma crtica ao
presente, que no cabe aqui, mas, apenas para observar que no se
pode absolutamente interpretar o caminho histrico que vai dos tempos
antigos at o presente simplesmente como um progresso para uma
liberdade sempre maior. Aqui, como em toda parte no espao
histrico, o fenmeno , ao contrrio, o mesmo: um progresso num
lugar comea de uma regresso em outro lugar e uma liberdade maior
em um campo se contrape a uma falta maior de liberdade em um
outro campo.
Concluamos com uma viso retrospectiva sobre as duas coisas que me
parecem estar entre as mais importantes.
Na Antiguidade a liberdade , em primeiro lugar, a autarcia que
acabamos de mencionar e, depois, a cautelosa relao com os poderes
exteriores e circunstncias incontrolveis, e est sempre pronta para
recolher-se naquela regio mais ntima do homem na qual o indivduo,
em todos os casos e definitivamente, senhor de si mesmo. A nossa
poca no valoriza a autarcia, desconfia do recolhimento na intimidade
como sendo uma fuga e, no que se refere ao trato com o mundo
exterior, no v nenhum motivo para a cautela: o mundo exterior a
est para ser dominado e utilizado pelo homem e isso o que, de
preferncia, pode ser chamado de "liberdade criadora". Esse conceito,
todavia, um conceito de liberdade sobre o qual os antigos diriam de
bom grado que no cabe ao homem, mas s divindade.
Na Antiguidade, por fim, a liberdade no nenhum fim em si mesmo.
Apenas prepara o espao no qual o homem age por deciso
responsvel. Essencial o que ele faz da liberdade. A Antiguidade
estabelece aqui o catlogo das possveis metas da vida: riqueza e
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prazer, poder e honra ou finalmente a eudaimonia filosfica. Dever-seia perguntar em que medida, no presente, a liberdade realmente um
fim ltimo em si mesmo e, tambm, em que medida, para alm da
liberdade, o alvo a melhoria sem fim das condies de sobrevivncia
fsica. Em todo caso parece que o moderno conceito de liberdade
carece ainda de muitos esclarecimentos.
Acredito que, para tais esclarecimentos, o conceito de liberdade dos
antigos que procuramos caracterizar poder ser extremamente til,
seno indispensvel.

[1] Original: Der Begriff der Freiheit in der Antike. Gymnasium


Zeitschrift fr Kultur der Antike und Humanistische Bildung. Band 80Heft 1/2 - Februar 1973. Carl Winter - Universittsverlag-Heidelberg.

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