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Richard Popkin

Traduo de Jaimir Conte


O ceticismo moderno surgiu no sc. XVI com o renascimento do conhecimento
e do interesse pelo antigo ceticismo pirrnico grego, que surge nos escritos de
Sexto Emprico, e do ceticismo Acadmico, apresentado em De Academica, de
Ccero. O termo ctico no foi usado na Idade Mdia e foi inicialmente apenas
transliterado do grego. As obras de Sexto Emprico foram publicadas em latim
em 1562 e 1569, e em grego em 1621. As edies do texto de Ccero
apareceram no sc. XVI. A nova publicao destas obras aconteceu numa
poca em que uma questo fundamental a respeito do conhecimento religioso
fora levantada pela Reforma e Contra-Reforma como distinguir o verdadeiro
conhecimento religioso de perspectivas falsas ou duvidosas? Erasmo negou
que isto se poderia fazer, e aconselhou seguir os cticos, suspendendo o juzo
e aceitando as opinies da Igreja Catlica sobre as questes em disputa. O
tradutor de Sexto, Gentian Hervet, um padre catlico, disse que as opinies
dos pirrnicos constituam a resposta perfeita e completa ao calvinismo. Se
nada pode ser conhecido, ento o calvinismo no pode ser conhecido. Os
contra-reformistas usaram os argumentos cticos para construir uma mquina
de guerra contra os seus oponentes protestantes, e os protestantes
procuraram mostrar que os catlicos destruiriam as suas prprias opinies
devido aos mesmos desafios cticos.
A mais importante apresentao do ceticismo na poca foi a de Montaigne, que
surgiu em Apologia de Raimond Sebond. Montaigne estudara os argumentos
de Sexto e Ccero e fora influenciado por eles. Reuniu-os no seu longo e
divagante ensaio e modernizou-os, adaptando-os s preocupaes do sc.
XVI. Tambm os apresentou numa linguagem verncula (o francs), que

forneceu o vocabulrio para as modernas discusses sobre o problema do


conhecimento.
Os desafios lanados por Montaigne aos indcios favorveis a qualquer
alegao de conhecimento, adequao de todo o pretenso critrio de
conhecimento e possibilidade de um padro tico universal levantou
dificuldades a todas as perspectivas que ento estavam sendo apresentadas. A
obra de Montaigne tornou-se um sucesso de vendas em Frana e na traduo
inglesa. Juntamente com dvidas crescentes sobre a tradio intelectual
predominante, o trabalho de Montaigne estabeleceu um ceticismo geral, no
apenas contra a escolstica ou o naturalismo renascentista, mas tambm
contra a possibilidade de existir qualquer sistema de idias que no pudesse
ser posto em dvida. O discpulo de Montaigne, o padre Pierre Charron,
apresentou o ceticismo de uma forma didtica que foi muito amplamente lida.
Os filsofos do incio do sc. XVII tentaram formular respostas ao novo
ceticismo, de modo a fundamentar teorias filosficas modernas que pudessem
justificar a nova cincia. Bacon, Mersenne, Gassendi, Descartes e Pascal,
entre outros, tentaram lidar com a ameaa ctica que dominava completamente
o mundo intelectual.
Mersenne e Gassendi formularam, de maneiras diferentes, um ceticismo
mitigado ou construtivo, fazendo grandes concesses ao desafio ctico,
embora ainda afirmassem que alguma espcie de conhecimento limitado era
possvel e til. Mersenne, num dilogo com um ctico, que retoma argumentos
de Sexto, disse que embora no possamos responder os desafios
fundamentais dos cticos, isso no importa porque na realidade temos
maneiras de lidar com as questes. Podemos prever, a partir de uma situao

emprica, o que se seguir, embora no conheamos as verdadeirascausas


dos eventos. Podemos ter dvidas se algum conhecimento metafsico
possvel, ao mesmo tempo que desenvolvemos uma cincia que relaciona
aparncias com aparncias.
Gassendi levou isto adiante no que denominou via media entre o ceticismo e o
dogmatismo.

Desenvolveu

uma

teoria

atmica

epicurista

hipottica

relacionando as aparncias entre si. Esta forneceria uma sombra da verdade,


ao invs da prpria Verdade.
Descartes no queria contentar-se com esta certeza limitada. Procurava
verdades que nenhum ctico pudesse desafiar. Para descobri-las, comeou por
adotar um mtodo de dvida ctica, rejeitando todas as crenas que poderiam,
sob qualquer condio imaginvel, ser falsas ou duvidosas. Rejeitou
prontamente as crenas baseadas nos sentidos porque estes s vezes nos
enganam. Rejeitou as crenas sobre a realidade fsica porque o que
consideramos ser tal realidade pode fazer apenas parte de um sonho. Rejeitou
as crenas baseadas no raciocnio porque podemos ser sistematicamente
enganados por uma fora demonaca.
Neste ponto, Descartes parece ter criado um ceticismo maior que o de
Montaigne. Mas Descartes passou a perguntar se podemos duvidar ou rejeitar
a crena na nossa prpria existncia. Aqui descobrimos que toda tentativa de o
fazer imediatamente anulada pela nossa conscincia de que, ns mesmos,
estamos duvidando. Assim, a primeira verdade que Descartes alegou que no
poderia ser colocada em dvida foi penso, logo existo (o cogito). A partir desta
verdade algum poderia extrair o critrio de que tudo o que concebemos clara
e distintamente verdadeiro. Usando este critrio, estabelecemos que Deus

existe, que todo-poderoso, o criador de tudo o que existe, e que, porque


perfeito, no nos pode enganar. Portanto, tudo o que Deus nos faz acreditar
clara e distintamente tem de ser verdadeiro. Assim, a nova filosofia de
Descartes visa refutar o novo ceticismo.
O sistema de Descartes tornou-se o alvo principal dos cticos modernos. Foi
criticado por Gassendi, Hobbes e Mersenne por se basear em dogmas
injustificados e injustificveis. Por que no poderia um Deus todo-poderoso
enganar-nos? Como sabemos que no existe uma verdade para Deus ou para
os anjos que diferente da que somos forados a aceitar como verdadeira?
Por que tem de ser verdadeiro na realidade, e no apenas nas nossas mentes,
o que concebemos clara e distintamente? Como sabemos que toda a nossa
imagem subjetiva do mundo, por mais certeza que tenhamos, no apenas
uma iluso nossa? Descartes respondeu que levar estas perguntas a srio era
fechar a porta razo. Mas este argumento da catstrofe no respondia
realmente aos desafios cticos.
Na gerao seguinte apareceram anlises muitssimo cticas das partes
questionveis da filosofia de Descartes. Pierre-Daniel Huet procurou mostrar
que todas as idias de Descartes, incluindo o cogito, estavam abertas dvida.
Simon Foucher dirigiu um ataque similar contra Malebranche, assim que a
filosofia deste foi publicada. Foucher tambm combateu a tentativa de Leibniz
de fundar um sistema dogmtico. O ceticismo do sc. XVII culminou nos
escritos de Pierre Bayle, especialmente no Dicionrio Histrico e Crtico (16971702). Bayle combinou todos os tipos de dvidas para arruinar tanto a filosofia
antiga como a moderna. Levantou devastadores desafios cticos ao
cartesianismo, ao novo racionalismo de Leibniz, e a toda e qualquer tentativa
do gnero. Os argumentos do Dicionrio de Bayle, especialmente nos artigos

sobre o ctico grego Pirro de lis e sobre Zeno de Elia, levantaram


problemas centrais gerao seguinte de filsofos.
Locke props uma maneira de evitar o ceticismo ao admitir que poderamos
no ter qualquer real conhecimento alm da intuio e da demonstrao, mas
que ningum era to louco que duvidasse que o fogo quente, que as rochas
so slidas, etc. A experincia anularia o ceticismo. O crtico de Locke, o bispo
Stillingfleet, tentou mostrar que o seu empirismo acabaria no ceticismo.
Berkeley, que recebera na sua educao os argumentos de Bayle, viu que
estes se poderiam voltar contra a filosofia de Locke. Bayle j tinha mostrado
que a distino entre qualidades primrias e secundrias era indefensvel. Se
as secundrias so subjetivas e existem apenas na mente, as primrias
tambm so. Berkeley insistiu sobre este ponto para levar a perspectiva de
Locke ao ceticismo total. Alegou ter encontrado uma resposta ao ceticismo ao
insistir que a aparncia a realidade, tudo o que percepcionado real.
Hume, um leitor dedicado de Bayle, desenvolveu um ceticismo mais
abrangente. Nada podemos conhecer alm das impresses e idias. O nosso
conhecimento causal, tudo o que nos leva para l da nossa experincia
imediata, no se baseia em qualquer princpio racional ou justificvel, mas
apenas numa tendncia psicolgica natural e inaltervel para ter a expectativa
de que as experincias futuras se assemelhem s que tivemos no passado.
Qualquer tentativa para defender as nossas crenas inevitveis em causas, no
mundo exterior, ou num eu real constitutivo em ns, conduz ao absurdo e
contradio. Assim, somos conduzidos por qualquer investigao das nossas
crenas a um ceticismo total, mas a natureza no nos deixa a; no podemos
deixar de acreditar. Assim, conclui Hume, devido a uma f animal que nos
mantemos vivos e ela que acalma as nossas irresistveis dvidas cticas.

O ceticismo de Hume foi recebido por dois tipos de respostas, que tm


desempenhado

importantes

papis

nas

teorias

do

conhecimento

contemporneas: a teoria realista do senso comum, de Thomas Reid, e a teoria


crtica de Immanuel Kant. Reid, um contemporneo de Hume, insistiu que
embora no possamos responder aos problemas cticos formulados, ningum
realmente tem dvidas sobre a existncia de causas, do mundo externo ou
interno. O nosso senso comum leva-nos a vises positivas sobre estes
aspectos aspectos, e quando o senso comum entra em conflito com a filosofia,
temos de rejeitar as concluses filosficas. Hume manifestou concordncia
com Reid, mas no considerou esta posio uma resposta ao ceticismo. Na
opinio de Hume, esta crena forada um fato psicolgico da vida, mas no
um argumento antictico.
Kant afirmou que Hume o despertou de seu sono dogmtico e o fez ver quo
incertas so as nossas alegaes de conhecimento. Mas insistiu que Hume
tinha feito a pergunta errada. Temos conhecimento inquestionvel que nos diz
algo sobre toda a experincia possvel, como, por exemplo, que toda a
experincia ser temporal e espacial. Como tal conhecimento possvel, se
no podemos ir alm do nosso mundo da experincia? Kant insistiu que a
experincia a combinao do modo como a projetamos e do seu contedo.
H formas de todas as percepes possveis, e estas so categorias por meio
das quais fazemos juzos sobre todas as experincias possveis. Se estas
correspondem a um mundo alm da experincia, no podemos saber, mas
podemos analisar o que podemos estar seguros quanto experincia possvel.
Portanto,

podemos

ter

algum

conhecimento das coisas-em-si.

tipo

de

conhecimento,

mas

nenhum

Kant props a sua filosofia crtica como uma maneira de resolver os problemas
cticos internos filosofia moderna. Foi imediatamente acusado de ser apenas
um ctico muitssimo sofisticado, uma vez que tambm acaba por negar a
nossa capacidade de ter conhecimento necessrio do mundo. A filosofia alem
da primeira metade do sculo seguinte consistiu em tentativas para evitar ou
superar o ceticismo implcito na anlise de Kant das condies do
conhecimento.
Richard Popkin
Retirado de Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to
Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 719-721).

O Espelho da Guerra:
a virt na viso renascentista de Maquiavel
Mariano de Azevedo Jnior *
Resumo
Este artigo pretende analisar o conceito de virt em O Prncipe de Maquiavel, tomando-a como a capacidade do
soberano no uso racional das armas prprias para a preservao do Estado. Tambm se prope a verificar a
distino entre as formulaes do conceito de virtus pelos humanistas e segundo a radical viso maquiaveliana,
ambas frutos da Renascena. Ainda observaremos que os "espelhos de prncipes" escritos durante a
Renascena formaram-se em oposio definio humanista de virtus, que visava formao do homem cvico
e no do prncipe. Nesse sentido, reformulando o conceito devirt, Maquiavel ops o seu espelho de prncipe
tanto concepo humanista como idia de virtus dos outros autores dos espelhos, enfatizando a prtica da
guerra. Finalmente, buscaremos revelar a virt associada arte da guerra como a prpria definio de "prncipe
prudente".
Palavras chaves: Prncipe, Maquiavel, virt, Estado e Arte da guerra.
Abstract
This article intends to analyze the concept of virt in The Prince by Maquiavel, taken as the sovereigns rational
capacity in use of proper weapons on the preservation of his State. Also it is considered to verify the distinction
between the formularizations of virtus concept by humanists in the beginning of century XV, and radical
maquiavelians vision, both fruits of the Renaissance. Still we will observe that the mirrors of princes, written
in Renaissance had formed in opposing to virtus definition by humanists, that aimed the formation of the civic
man and not of the prince. In this direction, reformulating the concept of virt, Maquiavel opposed his mirror to
the conception humanist as to the idea of virtus by other mirrors authors, emphasizing the practical of war.
Finally, we will search to disclose virt associated to the art of the war as the proper definition of "prudent
prince.
Keywords: Prince, Maquiavel, virt, State and Art of war.

A histria humana, como afirmou um dos notveis historiadores da Escola dos Annales Marc
Bloch (1993) o estudo do homem no contexto do seu tempo. Mas a nossa histria dos
homens em sociedade nos leva a enxergar uma natureza belicosa existente no tempo e no
espao, compreendida na prpria existncia humana. Uma histria de guerras, conquistas,

derrotas e vitrias. Por essa razo, vale recuperar uma pergunta central em O Prncipe de
Maquiavel: como reconhecer a fora necessria capaz de manter um Estado? Eis uma questo
vlida para refletir sobre o valor da guerra na conservao dos principados liderados por
homens de valores prprios e tidos como dignos da soberania. Prncipes almejantes da glria e
da arte de bem governar pela lei e pelas armas. Homens espelhados na viso histrica,
renascentista e poltica de Maquiavel.
no cenrio da Renascena italiana que Nicolau Maquiavel
escreve a sua mais famosa obra, O Prncipe (1513), na qual
realiza uma anlise poltica consistente sobre como deve
agir um soberano com prudncia ou valor prprio (virt)
para manter um governo j existente ou conquistar um
novo. Destinando o seu espelho de prncipe[1] a
Loureno, O Magnfico[2], Maquiavel constata que dois
fatores so os sustentculos garantidores da estabilidade e
segurana de um governo soberano: boas leis e boas armas.
A concepo da poltica maquiaveliana fundamenta-se no
fato de que impossvel existirem boas leis e boas armas se
no houver um homem de Estado ousado e viril, como um
modelo a ser seguido. Da o prncipe prudente ser esse
exemplo para os homens que o seguiro. Nessa perspectiva,
pode-se notar que a poltica em Maquiavel reflete o conflito
moral quando do uso dos meios da fora fsica, objetivando
fins inteiramente acima dos limites da tica puritana. Outro aspecto fundamental a riqueza
em aprender com as lies do passado: seguir os passos dos grandes homens no trato da
guerra, ao se configurar o conflito com outros blocos de poder. Para compreendermos esse
aspecto importante da viso maquiaveliana, necessrio que consideremos as influncias
intelectuais na formao poltica do florentino.
A presena essencial de termos como virt e fortuna na filosofia poltica de Maquiavel que
iro fundamentar toda a sua obra s pode ser entendida no contexto renascentista que
fundamentou as tradies polticas e filosficas presentes na sociedade na qual estava
inserido. Contudo, a gnese da viso renascentista maquiaveliana tem a sua fundamentao
centrada nos crculos humanistas de Florena do incio do sculo XV. Estes, por sua vez, foram
totalmente influenciados pelo trabalho de Petrarca no sculo precedente, quando ele
recuperou os valores existentes nas obras de Ccero, nas quais se encontram as aplicaes dos
termos virtus e fortuna, voltados para a formao poltica do indivduo, do cidado.
Os valores da Repblica no Renascimento italiano.
Na antiga Roma, a deusa da sorte Fortuna, adorada como filha do prprio Jupiter, possua a
capacidade de prosperar a vida dos homens com tudo aquilo que todos desejavam - glria,
poder e honra , desde que estes ousassem nos negcios, fazendo uso das graas da deusa. No
entanto, os homens (vir) de pouca virtude (virtutis), ao invs de desfrutarem dos poderes
ofertados pela deusa, iriam sucumbir diante da incapacidade de se regozijar com o que
a Fortuna tinha para agraci-los. nesse contexto cultural da antigidade romana que toda a
eloqncia de Ccero, considerado o mestre da retrica, consegue utilizar a concepo do vir
virtutis (homem de virtudes viris) aplicada poltica, dando sentido moral aos novos
significados definidores dos valores prprios e reais que um homem poltico e eloqente
deveria possuir, e que Petrarca definiu como a meta para a educao que devia formar o
indivduo da sua poca. Educao essa que consolidou a compreenso humanista como a
formao ideal do indivduo de atos virtuosos e que tanto embasou as apologias liberdade
cvica republicana dos humanistas florentinos da Renascena.
O trabalho de Petrarca ao recobrar os valores ciceronianos e inseri-los na concepo
humanista de modelo de educao e conduta, no se limitou a adaptar tais valores s
tradies existentes. Em vez disso, Petrarca recuperou toda a concepo ciceroniana
de virtus, embasado na compreenso clssica que definia a retrica e a filosofia.[3] Foi essa
recuperao total dos conceitos de virtus e fortuna que construiu a idia de uma educao
direcionada para a formao da virtude nica do homem: a idia do homem poltico,
eloqente, cvico e republicano. Em poucas palavras, a idia de virtus era a prpria

concepo do homem de reais virtudes, ou seja, do homem de valor prprio. Como o prprio
Petrarca nos diz:
Somente quando soubermos unir a sabedoria eloqncia, quando formos capazes de gravar na alma e
fazer que nela calem fundos os mais agudos e ardentes ferres do discurso, poderemos ter a esperana de
realizar a tarefa realmente vital da filosofia a de arrazoar de modo no somente a instruir nossos
ouvintes sobre as virtudes, mas tambm de instru-los a praticar atos virtuosos. (apud. SKINNER, 1996,
p. 104)
Todo o engenhoso trabalho de Petrarca durante o sculo XIV responsvel pelo teor de
instruo civil republicana dos humanistas de Florena do incio do sculo XV. Notveis
humanistas florentinos como Leon Battista Alberti, Gianozzo Manetti e Matteo Palmieri,
dentre outros, executaram a tarefa de realizar uma intensa apologia liberdade republicana
de Florena, principalmente aps a guerra contra Milo.[4]
A guerra contra Milo fez crescer o enaltecimento da repblica florentina pelos crculos
humanistas, como sendo a terra agraciada pelos ares republicanos. Contudo, levando em
conta o perodo renascentista do humanismo espelhado na recuperao das consideraes
polticas de Petrarca, os ares republicanos respirados pelos humanistas florentinos so os
desejos de reerguer uma Repblica semelhante dos tempos romanos de Ccero. Portanto,
no h nenhuma novidade maior que venha a definir o humanismo civil da Florena do incio
do sculo XV, assim como no poderamos apontar a compreenso de virtus e fortuna como
sendo frutos originais do pensamento poltico de Maquiavel. Em suma, o que constatamos so
as razes em comum, surgidas no bojo da Renascena italiana, dos valores do Regnum
Italicumprescritos nas obras de Ccero e recuperados no humanismo cvico precursor de
Petrarca. O que devemos destacar so particularidades nas observaes e anlises polticas
que caracterizaram a distino entre os humanistas do incio do sculo XV e a filosofia
poltica de Nicolau Maquiavel.
A moralidade reprovada de Maquiavel
Talvez afirmar que existam somente particularidades distintas entre a compreenso
da virt de Maquiavel e a antiqua virtus humanista seja de fato, um equvoco. Na verdade, h
na viso poltica maquiaveliana uma consistente diferena quanto aos caminhos que o homem
de virt deve trilhar para alcanar a glria. Nesse sentido, sem perder de vista araison
dEtat que Maquiavel se props examinar em sua obra, preciso, antes de qualquer coisa, nos
determos no conceito de virtus associado figura do prncipe de Estado, entendendo que a
origem republicana de tal conceito serviu para os objetivos cvicos de Petrarca e seus
sucessores que desejavam formar cidados , mas no para os fins ltimos do Prncipe de
Maquiavel. Alm do mais, tambm necessrio compreender que a glria almejada pelo
prncipe est relacionada com a questo central deste artigo, que se ocupa do significado
da virt maquiaveliana. No obstante, encontrar o real sentido da virt nos levar a entender
a arte da guerra como uma virtude ulterior daqueles que exerciam o ofcio rgio, e que (para
Maquiavel) tornava o prncipe um indivduo de valor prprio e digno de se colocar acima dos
demais.
Construir uma Repblica florentina aos moldes da Repblica romana da Antigidade tambm
era um desejo de Maquiavel. Todavia, a busca na histria de modelos exemplares
caracterstica tpica do humanismo renascentista, que buscou na Poltica de Aristteles a
existncia da recorrncia de fatos como a prpria concepo de histria seria intil se as
prticas dos homens do passado tivessem que ser compatveis com os fins apologticos da
moral vigente da sociedade crist. H, assim, entre o universo intelectual de Maquiavel e o de
outros pensadores que o precederam, um choque de moralidades nessa dissenso humanista.
Na definio de homem renascentista de Buckhardt (1991), percebe-se o mesmo propsito de
alcanar a glria individual, semelhante ao conceito de glria do prncipe em Maquiavel.
Apesar disso, tal definio tambm se configura na retomada dos soberanos pensados por
outros autores de espelhos para prncipes da poca, bem como pelo vir virtutiscvico de
Petrarca e seus sucessores. Embora essa preocupao do homem renascentista com a glria
individual seja condizente com as anlises sobre a busca dos prncipes pensados pelos autores
dos espelhos, a poltica de Maquiavel vai alm das consideraes de Estado na viso de
Buckhardt (1991), como ressalta Berlin (2002), a idia de Estado tida como uma obra de
arte no pensamento maquiaveliano (BERLIN, 2002). Para os humanistas cvicos, os atos

virtuosos aprendidos pelos homens de Estado poderiam definir o futuro da repblica. No caso
de Maquiavel, o que pode levar o prncipe a manter a sua condio de soberano e a do seu
principado a sua prudncia e coragem para romper com a moral social vigente incapaz de
mudar a natureza vaidosa, mesquinha e egosta dos homens. justamente esta questo de
moral que traduz o que Berlin (2002) chamou de a originalidade de Maquiavel. E esta
originalidade que iremos examinar a partir de agora, com o intuito de salientar como a arte
da guerra se configurou, conforme Maquiavel, como uma das virtudes mximas a ser
incorporada na formao devida de um prncipe prudente que pense na prosperidade dos seus
domnios, bem como na glria a ser alcanada graas aos privilgios e favores
da Fortuna submetida aos valores davirt.
A virt pag: um espelho para o prncipe.
Para Maquiavel, a necessidade de um governo forte - que saiba fazer uso da fora bruta , se
fazia urgente quando o Estado estava em desordem, metido com a corrupo e a ganncia
destruidora dos homens de pouco valor. Para exercer tal governo acima de todos os males
provocados pela natureza humana, os prncipes soberanos deveriam seguir uma conduta que
se chocava com a concepo tradicional de atos virtuosos, dignos de um homem de mxima
excelncia. No mundo como Maquiavel o concebia, a forma de conduzir os homens no
poderia mais ser romntica como os antigos defendiam. Os desejos dos homens, segundo a
concepo maquiaveliana, seguem trilhas diferentes, uma vez que so guiados ora pelo
desejo de poder, ora pelo desejo de liberdade. Nesse intervalo, o prncipe tem que saber
tambm se mover usando sua dupla face de raposa e leo[5], equilibrando sua imagem
pblica atravs da fora de um exrcito, de leis civis severas, de reconhecimento e ttulos aos
nobres e de melhorias das condies sociais de seu povo.
A fundamentao da prtica efetiva das aes dignas de um soberano para a prosperidade de
um principado novo estava na busca de tipos ideais de governos estveis existentes na
histria. Nisso, Maquiavel e os outros autores de espelhos para prncipes estavam de acordo.
O ponto da discordncia que, para Maquiavel, no havia como seguir os passos de um Csar,
Anbal ou de um Alexandre sem desprender-se dos ditames morais da sociedade crist.
Desvincular-se de tal moralidade seria uma prtica obrigatria que se imporia em nome da
prudncia principesca. Da decorre o choque entre moralidades. Mais precisamente, entre
duas moralidades: uma crist e outra, pag.
Isaiah Berlin (2002), analisando esse aspecto original e conflituoso da poltica maquiaveliana,
concebe os valores ideais da poltica, na perspectiva de Maquiavel, como traos de uma
moralidade pag. Para Berlin, vlido afirmar que
O que Maquiavel distingue no so valores especificamente morais de valores especificamente polticos;
o que ele faz no emancipar a poltica da tica ou da religio; (...) o que ele institui algo que possui
um impacto ainda mais profundo uma diferenciao entre dois ideais incompatveis de vida e, portanto,
duas moralidades. Uma a moralidade do mundo pago: os seus valores so a coragem, o vigor, a
fortaleza na adversidade, a realizao pblica, a ordem, a disciplina, a felicidade, a fora, a justia,
sobretudo a afirmao das reivindicaes apropriadas de cada um e o conhecimento e o poder necessrios
para assegurar que sejam satisfeitos, aquilo que, para um leitor da Renascena, Pricles tinha visto
concretizado na sua Atenas ideal. Lvio encontrara na antiga Repblica romana, aquilo cuja decadncia e
morte Tcito e Juvenal lamentavam no seu tempo. Esses parecem a Maquiavel os melhores perodos da
humanidade e, humanista renascentista como ele , deseja restaur-los (BERLIN, 2002, p. 314).
Objetivando uma restaurao diferente para a Itlia, to fragmentada por brigas derivadas da
ambio de poder entre famlias tradicionais, que Maquiavel defender outros meios mais
radicais de poltica mundana capaz de romper com os valores cristos. Berlin ainda nos
fornece uma caracterizao da moralidade crist, qual se opunha o modelo de prncipe
maquiaveliano de virt:
(...) os ideais do cristianismo so a caridade, a misericrdia, o sacrifcio, o amor a Deus, o perdo aos
inimigos, o desprezo pelos bens deste mundo, a f na vida depois da morte, a crena na salvao da alma
individual como algo de incomparvel valor mais elevado do que todo objetivo social, poltico ou
qualquer outro propsito terrestre, qualquer outra considerao econmica, militar ou esttica; na
verdade, inteiramente incomensurvel em relao a qualquer um desses valores. Maquiavel estabelece
que, com homens que acreditam nesses ideais e os praticam, nenhuma comunidade satisfatria, no seu
sentido romano, pode ser em princpio construda (BERLIN, 2002, p. 314-15).

Como se verifica, nas anlises de Berlin (2002) o ponto que distingue a poltica de Maquiavel
da concepo humanista devirtus no a separao entre poltica e moral. Na verdade, o
florentino est retomando as atitudes de um homem virtuoso (espelhado nos passos dos heris
da Antigidade) praticadas em conformidade com uma moralidade pag. Algo que a Itlia
seiscentista, bem como toda a Europa, j havia deixado no passado, restando apenas os
louvores da Renascena e o desejo humanista de restaurar tais virtudes em uma poca de
corrupo e confuso poltica mescladas aos valores moralizantes da cristandade.
importante notar que, embora a idia humanista em geral louvasse tais virtudes da
Antigidade, Maquiavel tornou-se polmico e incompreendido pela grande maioria dos
homens do seu tempo, por estes no conceberem como virtudes dignas as aes que foram
recomendadas em sua obra. Obra que valoriza a verdade efetiva das coisas, a prtica dos
modelos prudentes do prncipe:
Porm, sendo meu intento escrever algo til para quem me ler, parece-me mais conveniente procurar a
verdade efetiva da coisa do que uma imaginao sobre ela. Muitos imaginaram repblicas e principados
que jamais foram vistos e que nem se soube se existiram na verdade, porque h tamanha distncia entre
como se vive e como se deveria viver, que aquele que trocar o que se faz por aquilo que se deveria fazer
aprende antes sua runa do que sua preservao; pois um homem que queira fazer em todas as coisas
profisso de bondade deve arruinar-se entre tantos que no so bons. Da ser necessrio a um prncipe, se
quiser manter-se, aprender a poder no ser bom e a se valer ou no disto segundo a necessidade
(MAQUIAVEL, 1996, p. 73).
Na concepo da virt maquiaveliana como sendo a prtica efetiva de uma conduta contrria
idia de virtude crist, aflora uma arte na qual o prncipe deve ser plenamente versado.
Uma arte que a virtude ulterior, aquela que est posta acima de todas as outras; aquela que
ser a prpria conservao do principado, por meio da qual sero construdos todos os
caminhos prsperos para se alcanar a glria: a arte da guerra. Mas como fazer uma guerra
com homens sem nenhum hbito para as armas? Como esperar bons resultados com exrcitos
que s pensam em dinheiro? Que novohabitus e sentimentos instituir em uma Itlia com
homens fascinados com o comrcio, a riqueza e a luxria? (VIROLI, 2002).
A guerra malograda: o triunfo da cobia sobre as virtudes do soldado.
A importncia que Maquiavel d questo da guerra pode ser explicada pelo contexto
histrico no qual estavam envolvidas a sua Florena e a Itlia. Com a repblica florentina
demolida pelo autoritarismo dos Medicis, agora sob o domnio de Loureno, O Magnfico,
Maquiavel afasta-se da plataforma republicana que tanto admirava e passa a explicitar em
sua obra os desejos de ver a Itlia e principalmente Florena afastadas de toda a corrupo
que as atingia. E isso s seria vivel com um governo forte e restaurador, mesmo que este se
consolidasse na autoridade mxima de um prncipe. Da os motivos pelos quais o prncipe
de virt deveria usar de todos os meios possveis para se colocar acima da decadente
condio dos homens que destruam gradativamente qualquer tentativa de manter um
governo austero, autoritrio e prspero.
bem verdade que a Itlia mudara seus gostos graas a novidades (em decorrncia da
generalizao do uso do dinheiro) que a Europa s conheceria mais tarde. Este fenmeno
econmico importante exerceu, decerto, influncia na realizao de guerras. Jakob
Buckhardt (1991) faz uma afirmao interessante que podemos associar ao momento histrico
vivido por Maquiavel ao discorrer sobre as questes de guerra:
Entre os italianos, pelo contrrio, as tropas mercenrias, organizadas diferentemente, fizeram-se
predominantes antes do que em qualquer outra parte, assim como tambm o desenvolvimento precoce de
armas de fogo contribuiu para, de certa maneira, democratizar a guerra, no apenas porque as mais slidas
cidadelas estremeciam ante as bombardas, mas tambm porque a percia do engenheiro, do fundidor de
armas e do artilheiro adquirida por vias burguesas assumiu o primeiro plano (BUCKHARDT, 1991, p.
88).
Tropas mercenrias. Eis o maior problema a ser solucionado pelo prncipe de virt, segundo
Maquiavel, em meio aos descaminhos da guerra que colocaram toda a Itlia em um estado
catico. Nesse sentido, voltamos a frisar que a viso humanista e renascentista de Maquiavel
percorreu todo o passado glorioso dos heris da Antigidade clssica, buscando neles os
valores a serem cultivados pelos homens do seu tempo; mas, notadamente, pelo prncipe que
deseja alcanar os lauris das glrias da Fortuna pela prtica da guerra.

Quanto ao exerccio da mente, deve o prncipe ler as histrias e refletir sobre as aes dos homens
excelentes, ver como se comportaram em guerras, examinar as causas das vitrias e derrotas a fim de
poder escapar destas e imitar aquelas. Mas, sobretudo, deve agir como antes agiram alguns homens
excelentes que se espelharam no exemplo de outros que, antes deles, haviam sido louvados e glorificados,
e cujos gestos e aes procuraram ter sempre em mente; o caso de Alexandre Magno, que imitava
Aquiles; de Cesare, que imitava Alexandre, e de Cipio, que imitava Ciro (MAQUIAVEL, 1996, p. 71).
Para Maquiavel, no havia outra maneira de se estabelecer a ordem e prosperar um Estado
sem ser pela fora das armas. Como j afirmamos no incio deste artigo, de nada valem as
boas leis para governar os sditos, se antes destas no existir o forte suporte das devidas
armas, pois um prncipe no deve ter outro objetivo, nem pensamento, nem tomar como
arte sua coisa alguma que no seja a guerra, sua ordem e disciplina, porque esta a nica
arte que compete a quem comanda (MAQUIAVEL, 1996, p. 69).
Fazer uso das boas armas exige prudncia na prtica da violncia visando ao equilbrio do
Estado. A natureza blica do Estado moderno parecia ser imprescindvel para a sobrevivncia
dos domnios do prncipe, segundo o florentino. Para ele, a constituio de um exrcito
profissional e nacional era o sustentculo maior para vencer a decadente natureza humana
susceptvel a corrupes, roubos, mentiras e ambies irresponsveis. Natureza nociva que o
prncipe deveria combater como bom exemplo de homem de virt. Para isso, ele deveria
evitar cometer o pior erro no qual um soberano poderia cair, qual seja, constituir suas foras
armadas com soldados, guerreiros que so incapazes de lutar pela fidelidade, pelo respeito e
pelo valor patritico de sua terra, uma vez que s ambicionam o salrio que lhes ofertado.
Quem tem o seu Estado baseado em armas mercenrias jamais estar seguro e tranqilo, porque elas so
desunidas, ambiciosas, indisciplinadas, infiis, valentes entre amigos e covardes entre inimigos, sem
temor a Deus nem probidade para com os homens. O prncipe apenas ter adiada a sua derrota pelo tempo
que for adiado o ataque, sendo espoliado por eles na paz e pelos inimigos na guerra. A razo disto que
no tem outra paixo nem razo que as mantenha em campo seno um pequeno soldo, que todavia no
suficiente para motiv-las a morrer por ti [pelo prncipe]. Querem muito ser teus soldados enquanto no
h guerra; mas, durante a guerra, querem fugir ou ir embora. (...) O resultado [da utilizao de tropas
mercenrias] foi a Itlia ter sido invadida por Carlos, pilhada por Lus, violentada por Fernando e
vilipendiada pelos suos (MAQUIAVEL, 1996, p. 57-8 e 62).
A ausncia, que Maquiavel aponta na figura do soldado mercenrio, dos valores necessrios
para alcanar as reais virtudes de um homem de guerra, na verdade uma decorrncia da
sua observao e da sua preocupao com a Itlia de final do sculo XV e incio do XVI,
mergulhada em corrupo e ganncia por riquezas. Se nos remetermos a outras partes da
Europa, iremos notar que essa ambio capaz de corromper os homens, qual Maquiavel se
refere, tambm coexiste com a situao italiana. Contudo, se compararmos a realidade da
Itlia com as anlises da Frana da mesma poca final do sculo XV , veremos, como bem
nos diz Johan Huizinga (1978), que no fim da Idade Mdia as condies do poder alteraramse pelo acrscimo da circulao da moeda e o limitado campo aberto a quem quer que
desejasse satisfazer a sua ambio de amontoar riqueza (HUIZINGA, 1978, p. 28).
Embora j tenhamos mencionado que a Itlia vivenciou alguns fenmenos que a Europa s
conheceria mais tarde, este acrscimo da circulao da moeda j existia desde muito antes
na Itlia. Ora, cidades como Gnova, Florena e Veneza contriburam para a ganncia de
amontoar riquezas quando se dispuseram a exercer atividades comerciais voltadas para o
fornecimento de transportes, mantimentos e armas para soldados vindos de diferentes partes
do continente. Tal fato foi considerado catico, segundo a viso humanista do sculo XV, e
at mesmo pelos humanistas cvicos de incio do Quatrocentos dos crculos florentinos, que
fizeram apologia do comrcio como prioridade para uma repblica livre. A questo era que os
homens ricos destas cidades comerciais, ao se dedicarem plenamente ao comrcio, estavam,
efetivamente, incentivando a prtica mercenria na Itlia. Ao mesmo tempo, diminuam o
contingente de braos armados necessrios para a formao de um exrcito prprio
(VIROLI, 2002).
Essa intensa circulao monetria mantinha crescente a arregimentao de soldados
mercenrios na regio. E, advertia Maquiavel, enquanto as cidades no fossem defendidas por
seus prprios homens, os homens de alhures no o poderiam fazer com tanto empenho,
porque o seu nico motivo para lutar por uma ptria que no seja a sua a quantidade de
moedas que lhes eram dadas. Era-lhes indiferente a soberania da ptria. Em poucas palavras,

para os humanistas da Renascena, e sobretudo para Maquiavel, no h governo forte, seja


repblica ou principado, se os seus homens no se obstinarem a defend-lo.
Caminhos da guerra. Eram eles que o prncipe deveria sempre tomar, segundo Maquiavel.
Sintetizando o que foi visto at aqui, a prpria formao da virt est associada virtude
mxima da guerra. Enquanto outros autores de espelhos para prncipes de todo o perodo
renascentista glorificavam os homens excelentes do passado, contemplando os seus feitos
hericos e invejando-os por terem vivido em pocas gloriosas, Maquiavel ousou aconselhar
que o prncipe descesse do degrau da contemplao e pusesse os feitos de tais homens em
nobre prtica: a arte da guerra. Para Maquiavel, se a Itlia estava inundada pela corrupo e
esfacelada pela m conduta na guerra, no havia outra soluo seno a restaurao da ordem
e da prosperidade atravs da fora das armas submetidas aos valores do prncipe. Este seria o
maior exemplo do domnio da virt sobre a Fortuna.
A virt se construiria na arte de bem guerrear, passando por cima de valores ineficazes em
uma sociedade onde os homens no conheciam mais o significado de valor prprio.
Contudo, se fazia necessrio que o prncipe tivesse uma disposio flexvel em beneficio da
conservao dos seus domnios (SKINNER, 1996). Para Maquiavel, a ao do prncipe
de virt deveria buscar de todas as formas trilhar os caminhos reprovados pela moral crist,
ao invs de sonhar com os lauris do reino dos cus e esperar as runas do reino dos homens
na Terra. Sendo assim, no haveria outra maneira de obter as glrias da Fortuna sem antes
subjug-la, pondo em prtica uma virt de guerra, que, no limite, a prpria viso do curso
da histria dos homens como uma real convivncia conflituosa. Uma histria que, para
Maquiavel, constitua-se em uma histria de guerras entre as glrias do passado e os fracassos
da sua poca.
Ao abordar a virt maquiaveliana, constatamos que um verdadeiro prncipe prudente e
corajoso que visa ao bem estar de seu Estado deveria construir um novo espelho que
garantisse a estabilidade e a paz polticas necessrias vida humana. Em outras palavras,
entender a importncia da arte da guerra, associada prudncia do prncipe, entender que
a virtde guerra serve para afastar os inimigos externos e manter a coeso interna. Esta a
maior novidade na viso renascentista de Maquiavel, em relao s tradies humanistas de
sua poca. Mas, considerando que a natureza humana nem sempre boa, nem sempre m,
pode-se afirmar que fazer guerra exige responsabilidade. E isso s possvel com a convico
de que depois da guerra vir a paz esperada. Por isso tudo, analisando O Prncipe, podemos
afirmar que no h outra realidade to afeita aos homens de real valor do que a realidade
blica. Realidade violenta, porm, para a mordaz viso maquiaveliana da sociedade, uma
constatao ditada pela prudncia.

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[1] Os espelhos de prncipes (neste trabalho, fazemos meno aos espelhos direcionados
a prncipes escritos no perodo da Renascena tardia, ou seja, a partir do final do sculo
XV) foram obras categorizadas em um gnero literrio renascentista com o fim de
constituir verdadeiros manuais de conduta para aqueles que exerciam o ofcio rgio. No
caso de Maquiavel, observaremos , na parte central deste artigo, algumas particularidades
na sua viso poltica.
[2] Loureno, O Magnfico, era neto de Cosme de Medici, ambos membros da famlia
Medici que exercia poder sobre Florena e sobre a Itlia. Em 1494, com a ajuda das tropas
espanholas, os Medici retomam o poder e destituem a Repblica florentina, que tem o seu
final definitivo em 1512. A partir de ento, Loureno de Medici passa a ser oSignori de
Florena.
[3] A mais importante redescoberta dos valores clssicos de virtus e fortuna por Petrarca
talvez tenha se dado nas intensas anlises das Disputaes Tusculanas de Ccero,
principalmente sobre o que Petrarca revelou sobre a meta para a educao. Para mais
detalhes, ver: SKINNER, Quentin. A recuperao dos valores clssicos. In: As Fundaes do
Pensamento Poltico Moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. p. 105-109.
[4] Aps dominar toda a Lombardia e ter conquistado Verona, Vicena e Pdua, o duque de
Milo Giangaleazzo Visconti cercou Florena, planejando um ataque. Antes que a cidade

resistisse, o duque morreu repentinamente de febre, deixando o ducado para o seu filho
Filippo Maria Visconti, que se empenhou em executar os planos do pai. Com a anexao de
Gnova ao ducado de Milo, Filippo declarou guerra Florena, que antecipou uma reao,
resultando em uma guerra que durou de aproximadamente 1423 at 1454. Esta cessou com
vitria de Florena, aps a interveno diplomtica de Cosme de Medici, que exigiu o
reconhecimento de Milo Repblica independente florentina.
[5] Na filosofia poltica de Maquiavel, o prncipe soberano deve saber se comportar ora
como raposa, ora como leo. As alegorias so feitas no sentido de associar habilidade e
esperteza sorrateira raposa e fora e nobreza ao leo. Essa passagem evidencia a
flexibilidade que o prncipe deve possuir, colocando-se entre os atos nobres e os vcios dos
homens, se a necessidade para manter a sua condio assim exigir.