Lan, filsofo de la cultura espaola

1. El peso de la guerra civil en la vocacin histrica

y antropolgica de Lan
En mi larga ocupacin con los pensadores del exilio espaol de 1939, he dejado clara
y amplia constancia de la influencia que la guerra civil y el exilio como su consecuencia inmediata dej en su evolucin intelectual. Me he preguntado a m mismo en
varias ocasiones cul haba sido esa influencia en los que quedaron dentro de Espaa;
incluso me he cuestionado hasta qu punto estaba yo incurriendo en parcialismo culpable al no dar respuesta a esa pregunta por parte de los que quedaron al otro lado de
la lnea divisoria que la guerra traz sobre la cultura espaola. Mi pregunta est hecha
sin malicia; con toda ingenuidad y con toda seriedad me pregunto hasta qu punto
pudo haber culpabilidad cuando a esa tarea me incit uno de mis maestros universitarios de la Espaa franquista, el cual al referirse al exilio filosfico tras la guerra civil
dijo: Es un hecho que, apartados fsica e ideolgicamente de Espaa, viven desparramados por el mundo, y principalmente en Amrica, unos centenares de intelectuales
espaoles. La frase es de Jos Luis Aranguren y corresponde a su estudio La evolucin
espiritual de los intelectuales en la enmigracin;1 ensayo de cuya influencia sobre m
dej en su momento constancia expresa.2 En cualquier caso, hay un hecho objetivo,
y es mi poca atencin al menos pblica, como historiador e intelectual a la obra
de los que quedaron dentro de Espaa, tras la guerra civil, una injusticia si es que
la hubo que pretendo disminuir parcialmente con el presente estudio dedicado a la
obra de Pedro Lan Entralgo como historiador de la cultura espaola.
Cuando estalla la guerra en 1936, Lan es todava un joven de 28 aos que tras
su carrera universitaria y sus primeros escarceos profesionales intenta abrirse paso en
medio de una situacin social y poltica que durante la Segunda Repblica se haba
hecho especialmente conflictiva. La importancia de los sucesos que se precipitan a partir del 18 de julio de aquel ao va a tener en la biografa de Lan un reflejo patente;
bastara, para dar cuenta de ello, comprobar que, de los siete captulos en que divide
su libro de memorias,3 tres estn ntegramente dedicados a la guerra civil. No seramos justos, sin embargo, si limitsemos dicha importancia a esa mera referencia cuantitativa. El peso de la guerra civil sobre la vida y la obra de Lan sobrepasa toda dimen-

' El texto de Aranguren est recogido en su libro Crtica y meditacin, Taurus, Madrid 1957; pp. 165-166.
J. L. Abellan, Filosofa espaola en Amrica (1936-1966), Ediciones Guadarrama y Seminarios y Ediciones, Madrid 1967; p. 15.
? Me refiero al libro Descargo de conciencia (1930-1960), Banal Editores, Barcelona '?6.
2

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sin cuantifkable para convertirse en un elemento cualitativo que marca su destino y
su vocacin de modo definitivo e irrevocable.
En su Descargo de conciencia (1976), Lan se refiere una y otra vez a lo que l llama
mi siempre insoslayable y siempre urgente experiencia de la guerra civil, o como tambin dice: ms precisamente, mi condicin de espaol para quien, ante la tarea de
entender la realidad histrico de su patria, la experiencia de la guerra civil es, sino el
nico, s el primero de los puntos de vista.4
En efecto, el primero, pues todos los dems problemas quedan empequeecidos ante
ese que afecta a la esencia misma de nuestra convivencia, y as lo reconoce explcitamente en el citado libro cuando se expresa en los siguientes trminos: Por grande que
sea maana la eficacia del auge econmico, por importantes que hoy parezcan ser la
transformacin de los hbitos sociales y la mejora del nivel de vida de no pocos espaoles, puede imaginarse un futuro poltico de Espaa medianamente firme si no vamos hacia l a travs de una superacin real real en las palabras, real en los sentimientos y en las ideas, real en las conductas y en las obras de nuestra atroz guerra
civil?5 Por eso, a travs de su accin intelectual y social, Lan se propone como objetivo ltimo y superior poner todo su empeo en una causa: conseguir que sea leccin
y slo leccin nuestra ltima guerra civil.6
Uno de sus crticos ms perspicaces coincide con nosotros en esa importancia inicial
de la guerra civil para la meditacin intelectual de Lan. As nos dice Helio Carpintero
que la guerra espaola conmocion el alma de Lan hasta sus races ms hondas,7 o
tambin, que fue el tremendo desgarramiento de la guerra civil, reflejo o consecuencia de otro ms hondo que vena infernando las entraas de nuestra sociedad, lo que
haba de remover su conciencia histrica, civil, ciudadana.8 El problema primero, el
mas hondo, aqul cuya solucin constitua condicin necesaria para todos los dems
era el problema de la guerra civil, es decir, el de una convivencia histrica, social e intelectualmente rota; problema que se le presenta a nuestro autor como un hecho histrico y como una cuestin antropolgica. He aqu ya los datos iniciales de una vocacin
intelectual marcada por las dos disciplinas aludidas historia y antropologa, cuyo
cultivo ocupar alternativa o simultneamente la biografa lainiana; todo ello con un
fin muy especfico: reconstruccin de la convivencia espaola desgarrada, en palabras
del crtico citado.9
Lan haba estudiado medicina, pero su caracterolgica inclinacin a la teora le har
preocuparse muy pronto por las consideraciones antropolgicas de la realidad humana.
Es como l mismo dice de s un modesto aficionado a las cuestiones ltimas,
bien patente y es otra confesin suya en una irrefrenable tendencia de mi alma

* Ibid../>. 474.
> Ibid., p. 463.
6
Ibid.,/>. 479.
7
Helio Carpintero, Pedro Lan Entralgo. o el afn de convivir, en Cinco aventuras espaolas, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1967; p. 69.
* Ibid.,>. 91.
9 Ibid., p. 68.

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hacia la consideracin teortica de los temas, cualquiera que sea la materia de stos.10
Tras su paso por las Universidades de Zaragoza y de Valencia, para el propio Lan no
admite ya dudas el descubrimiento de una formal dimensin filosfica en la vocacin
de mi inteligencia.11 El descubrimiento se hace patente en Viena, ciudad a la que acude llevado del deseo de ampliar estudios en torno a la neurologa y a la psiquiatra,
pero cuyo final no es la conversin en un especialista de dichas disciplinas, sino la obtencin de una mayor formacin general que produccin especializada.12 Sin duda,
la influencia de la direccin antropolgico-filosfica del urlogo O. Schwarz (el Urosopb
vienes) ser decisiva para reafirmar su propensin a considerar toda enfermedad humana, hasta las que ms puramente corporales parecen ser, como la consecuencia de
un proceso a la vez somtico y psquico, pscosomtico.u
Sobre este fondo teortico y filosfico, la desgarradora experiencia de la guerra civil
actuar como un catalizador definitivo, marcando esa doble vocacin hacia la historia
y la antropologa a que antes nos referamos. Por lo que se refiere a la historia, el hecho
incontrastable de la guerra har explcito el verdadero fondo del llamado problema de
Espaa: la dramtica inhabilidad de los espaoles, desde hace siglo y medio, para hacer de su patria un pas mnimamente satisfecho de su constitucin poltica y social;
resolver este problema era, por tanto, condicin necesaria para la cabal fecundidad
histrica de aquel inmenso sacrificio personal y colectivo.14 A ello contribuir Lan con
una serie de aportaciones historiogrficas sobre las que nos extenderemos ms adelante;
ahora nos interesa resaltar como ese problema histrico est ntimamente ligado a una
cuestin antropolgica, que es la constitutiva referencia de la persona a la realidad de
los otros, es decir, la dimensin interpersonal de la convivencia social. Una guerra civil
y mucho ms, como en el caso espaol, una serie de guerras civiles es prueba inequvoca de que la convivencia social de una comunidad est mal resuelta; por eso dice
Lan: He nacido y crecido en el seno de un pueblo especialmente herido, acaso sin
l saberlo, por este radical problema de la existencia humana... Lo que en Espaa solemos llamar amor alprjimo, no es, con desdichada frecuencia, una simple forma proyectiva del amor al grupo propio, y, por tanto, del amor de s mismo? En mi circunstancia nacional opera, siempre mal resuelto, el problema social del otro.15

2. Etapas de su evolucin intelectual

Un simple repaso a los ttulos que componen la obra varia y multiforme de Lan nos
confirmara en todo lo dicho. Teora, historia y ciencia, triada de conceptos que podra
resumirse en la dualidad: historia y antropologa, vienen a concentrar la ocupacin intelectual de nuestro autor en sus tres etapas fundamentales: 1) 1941-1956; 2) 1957-1976;

"" P. Lan Enra/go, Obras, Ed. Plenitud, Madrid 196); p. XIII.

Descargo de conciencia, op. cit.. p. 51.
'2 Ibid., p. H4.
" Ibid., p. 112.
!4
Espaa como problema, Aguilar, Madrid 1961; pp. XI y XII.
'5 Teora y realidad del otro, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1961; vol. II, pp. 400-401.
11

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y 3) 1976-1986. La primera estara caracterizada por una predominante preocupacin
por la historia espaola ttulos significativos como Sobre la cultura espaola (1943),
Menndez Pelayo (1944), Las generaciones en la historia (1945), La generacin del 98
(1945) y Espaa como problema (1949), mientras en la segunda el nfasis recaera
sobre la antropologa La espera y la esperanza(1957), La empresa de ser hombre (1958),
Teora y realidad del otro (1961), La relacin mdico-enfermo (1964), si bien los temas histricos y antropolgicos se mezclan simultneamente con frecuencia en una y
otra etapa. El rasgo caracterstico de ambas es, sin embargo, la estrecha dialctica establecida en la meditacin lainiana entre historia y teora, hasta el punto de convertir
la historia en plataforma generalizada de sus ulteriores investigaciones, rasgo que se
refleja en la misma estructura de sus libros, casi siempre precedidos de un amplio recorrido histrico sobre el problema que se dispone a tratar. As, su libro La espera y la
esperanza va subtitulado muy significativamente: Historia y teora del esperar humano, ocupando la parte histrica bastante ms de la mitad del volumen; en Teora y
realidad del otro, el primer tomo cercano a las 400 pginas es una exploracin histrica
del tema a investigar, mientras el segundo es un tratamiento sistemtico de la cuestin;
la misma experiencia podramos recoger examinando otros libros del autor. Nos quedaramos en la superficie del planteamiento si nos limitsemos a resear sin ms esa caracterstica, sin cobrar conciencia de que tal modo de proceder obedece a una meditada
actitud metodolgica que consiste en hacer del conocimiento histrico presupuesto del
conocimiento sistemtico.16 Por lo dems, con ello no hace Lan sino seguir la direccin marcada por Ortega en Historia como sistema y por Zubiri en Grecia y
la pervivencia del pasado filosfico, que pusieron las bases filosficas del metdico
empleo de la historia como prembulo de la reflexin sistemtica.
En realidad, estamos aqu tocando uno de los nervios centrales de la actitud intelectual de Lan: su recusacin de todo adanismo. Esa fue precisamente la tentacin a que
tuvo que sustraerse tras la guerra civil, cuando con la mente a medio formar, la vida
de Espaa nos puso en el trance de ensear a otros ms jvenes.17 Pero, en verdad,
se trata de algo ms que una cuestin de coyuntura histrica; quiz fue sta la que le
llev a la conviccin de que no hay vida intelectual sin continuidad con la historia;
es el dilogo que, a travs de esta, establecemos con la tradicin, el origen y la base
de toda comunidad cientfica a intelectual. En este sentido, pocos magisterios ms esclarecedores y ejemplares que el del propio Lan, hombre pontifical edificador de
puentes en el sentido ms noble y original de la palabra, clave de la historia espaola
en los aos que siguieron a la guerra civil, arbitro de una situacin intelectual sin cuya
presencia hubiese cado en rotundo deterioro.
Es quiz este el momento adecuado de nuestra exposicin para referirnos a los grandes maestros inspiradores de la obra de Lan. Como hombre de continuidad y de dilogo no poda dejar de recibir inspiracin de algunos de sus mayores. Si Ramn y Cajal
fue como cientfico un faro ejemplar de su conducta vanse sus Estudios y apuntes
sobre Ramn y Cajal, las fuentes vivas de su pensamiento hay que ir a buscarlas en
16
17

La relacin mdico-enfermo, p. 29Espaa como problema, p. 676.

425
Menndez Pelayo, como historiador, y en Xabier Zubiri, como filsofo. En este ltimo
aspecto, debemos constatar que la obra terica de Lan es incomprensible sin la filosofa de Zubiri; el testimonio de ese magisterio est declarado de forma muy temprana
en la Carta a Xavier Zubiri con que Lan encabeza en 1944 su libro Las generaciones
en a historia. Apareca all expresamente la deuda al filsofo donostiarra visible en la
fidelidad a dos actitudes fundamentales de la mente: 1) la que afirma que slo es
vivo y verdadero nuestro saber cuando contemplamos como permanente problema aquello
que sabemos o aprendemos; 2) la que se ancla en la obediencia al imperativo del
concepto. Mas tarde la invocacin al magisterio y a la filosofa zubiriana se repiten
innumerables veces a lo largo de la obra de Lan, hasta llegar muy recientemente a su
Antropologa mdica (1984), donde los conceptos de estructura y respectividad, segn
la formulacin de Zubiri, aparecen plenamente incorporados a una visin mdica y
especficamente clnica de la antropologa, como nos hace constar en una nota a pie
de pgina: la antropologa filosfica ms rigurosa y ms adecuada al saber cientfico
actual es, a mi juicio, la de Xavier Zuribi.18 El filsofo Lan Entralgo dar as cima
a uno de sus ms fervientes anhelos como intelectual: la formulacin de una antropologa filosfica cristiana basada en un conocimiento positivo de la ciencia mdica de nuestro
tiempo.
Ms atencin debe, sin embargo, merecernos aqu la figura de Menndez Pelayo,
puesto que nos ocupamos de la obra de Lan como historiador, pero antes de pasar a
ello parece obligado dar por terminado el breve repaso que estbamos haciendo a la
evolucin intelectual de Lan. Habamos sealado dos etapas con fecha fronteriza en
1956, marcadas respectivamente por una predominante preocupacin histrica, la primera, y antropolgica, la segunda, pero nada hemos dicho de la tercera, iniciada en
1976. A mi juicio es sta una etapa de sntesis, donde la obra de Lan queda rematada
y cumplida por el logro de algunas de sus ms altas aspiraciones. Como historiador de
la medicina un ao antes Lan ha terminado de publicar la Historia Universal de la
Medicina (1969-1975), que, bajo su direccin, redact el equipo formado por Luis Snchez
Granjel, Jos Mara Lpez Pinero, Agustn Albarracn y Luis Garca Ballester; con legtimo orgullo ha podido escribir Lan sobre esta obra, producto de la colaboracin de
ciento veintisiete especialistas procedentes de 17 pases: Lo que desde 1905 no haba
podido realizarse en todo el planeta, un pequeo grupo de hombres lo hemos logrado
en este pequeo y spero relieve de l que limitan las aguas de nuestro Mediterrneo
y de nuestro Atlntico.19 Al mismo tiempo, Lan va a cumplir en los prximos aos
uno de sus ms fervientes anhelos intelectuales: la redaccin de una antropologa mdica en que tuvieran convergencia su antropologa filosfica de base cristiana, por un
lado, y el vasto saber de la medicina y la clnica como ciencias positivas, por otro. Como
dice Carpintero, la consideracin sistemtica de la medicina le empujaba hacia una
antropologa mdica, una doctrina del hombre que hiciera comprensible la enfermedad, la salud, y cuantas cuestiones llevan ambas anejas, enriquecidas con los datos po Antropologa mdica para clnicos, Salvat, Barcelona 1984; p, XXXII; vase sobre el particular dos estudios: Diego Gracia Guillen, La estructura de la antropologa mdica, Reaiitas, /, Madrid 1974; y I.
Ellacuria, Introduccin crtica a la Antropologa filosfica de Xavier Zuribi*, Reaiitas, //, Madrid 1976.
19
Descargo de conciencia, p. 502.

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sitivos de las ciencias, pero atenta tambin a encuadrarlos dentro de un autntico cuerpo
sistemtico.20 Estas palabras certeras- escritas por Carpintero en 1967, slo hallarn
pleno cumplimiento diecisiete aos despus con la publicacin en 1984 de su Antropologa mdica para clnicos, digno remate de una vida y una obra dedicada a la meditacin filosfica y cientfica sobre el hombre, que ser calificada por el propio Lan como
la ms alta ambicin de mi vida.21
Estas etapas intelectuales bien podan ser jalonadas por los acontecimientos de su
vida pblica. Amplia esperanza al principio en la aportacin falangista al rgimen de
Franco, basada en una firme adscripcin a lo que el propio Lan llam los valores morales del nacionalsindicalismo,22 dentro de una peculiar interpretacin caracterizada
como falangismo liberal o, en otras ocasiones de liberalismo intelectual. Son los
aos de fundacin de la revista Escorial (1940), con el propsito manifiesto de convertirla en plataforma de restablecimiento de una comunidad intelectual (n. 1); los aos
de obtencin de la ctedra de Historia de la Medicina en Madrid (1942); de ingreso
en la Real Academia de Medicina y en la Espaola; momento que culmina con su nombramiento como Rector de la Universidad de Madrid en 1951, cargo que se ver obligado a dejar tras los sucesos universitarios de 1956, en que la poltica de apertura y dilogo
seguida por el Ministerio de Educacin, bajo el mandato de Joaqun Ruiz-Gimnez,
encuentra la hostilidad declarada del rgimen. A partir de aquel momento se inicia
la condicin de lo que Lan ha llamado, hablando de s mismo, paria oficialen modo
alguno, aade, paria-social, demostrativa de su alejamiento del rgimen franquista, declaradamente incompatible con las apetencias de libertad, de dilogo y de convivencia que el grupo fundador de Escorial propugnaba. Se trataba de reconstruir la
convivencia espaola desgarrada por la guerra civil, como antes decamos; por eso, tras
calificar a sta de necesaria, aseguraban que slo nuestras obras podran legitimarla; nunca los errores o los crmenes del adversario (n. 2).
Pero, si el fracaso poltico del grupo les haca automticamente parias oficiales, su
misin social cobraba una especial importancia ejemplificante y moralizadora, que les
converta en lo que Lan ha llamado gheto al revs. La cabeza de ese supuesto gheto
no podr ser otra que la de Lan, cuyo reconocimiento pblico y acadmico se acenta,
muy especialmente a partir del cambio de rgimen en 1976, tras la muerte de Franco.
Si en 1964, Lan es nombrado acadmico de la Real Academia de la Historia, en 1983
obtendr la designacin como Presidente de la Real Academia de la Lengua, tras la
jubilacin de Dmaso Alonso. Es un nombramiento que honra a la institucin, pero
que dignifica tambin una vida de esfuerzo dedicada a la universidad y a la inteligencia, con la vista puesta en un sincero deseo de perfeccin de Espaa y de mejora de
nuestra sociedad. La procesin, sin embargo, iba por dentro.

3. La antropologa de la esperanza
Hay, en efecto, un problema de conciencia mal resuelto en la biografa de Lan, que
estallar finalmente con la publicacin en 1976 de su Descargo de conciencia. Se trata
20
21
22

Helio Carpintero, op. cit., p. 80.

Descargo de conciencia, p. 491
As se titul el primer libro de lan tras la contienda civil, publicado por la Editora Nacional en 1941.

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de un sentimiento de culpabilidad por no haber declarado pblicamente y de modo

suficiente los pecados que la guerra civil llev consigo. Es cierto y de ello hemos dejado anterior constancia que Lan puso todo su empeo como intelectual en lograr que
en la Espaa franquista se asumiesen los valores del pasado dignos de dicha asuncin,
que se crease un clima de concordia y amistad entre los contendientes de la guerra civil
y que sta quedase en las futuras generaciones slo como una irrepetible leccin de la
memoria histrica. S, s; todo eso es cierto. Y, sin embargo, Lan lo consideraba insuficiente, pues en el ambiente socio-poltico de aquella Espaa segua imperando la interpretacin maniquea de nuestra guerra civil como una pugna entre buenos y malos, entre justos y delincuentes.2i Precisamente, esta interpretacin es la que Lan
moralmente repudiaba, consciente desde muy pronto en 1936 de que el crimen no
fue patrimonio exclusivo de los llamados rojos, de que en la llamada zona roja hubo
tambin ideales nobles y generosos y de que en la Espaa vencedora, en la Espaa
nacional, hubo tambin crmenes.24 A pesar de esa conciencia, Lan reconoce su culpabilidad histrica respecto de s mismo: he seguido durante aos dice entre las
filas de los vencedores y en relativo silencio pblico respecto de este gravsimo hecho
de nuestra historia; silencio que l considera grave en quien no es un tcnico puro,
ni un profesor exclusivamente atenido al cultivo de su disciplina, sino un escritor a quien
el problema de Espaa le laceraba interiormente. De aqu su conclusin: Por todo
ello, mi conciencia moral ha vivido ntimamente perturbada desde aqul agosto de 1936
hasta hoy mismo.25
El supuesto pecado de Lan as declarado no es personal, sino ampliamente compartido por grandes sectores de la sociedad espaola; de aqu su carcter de pecado histrico, que exige una reparacin colectiva. As lo dice: Los pecados histricos, cuya realidad
es y tiene que ser social, piden confesin pblica, y ms an cuando en la realizacin
efectiva del pecado en cuestin uno ha resultado vencedor, y ms todava si el vencedor
se llama a s mismo cristiano. Hay en este prrafo una alusin implcita a la responsabilidad de la Iglesia espaola en el conflicto blico, a la que apelar despus directamente; Respecto de los graves e indudables desafueros cometidos en la llamada zona
nacional, ha dicho lo suficiente la Iglesia de Espaa?6
No estamos haciendo aqu un juicio por responsabilidades. Queremos simplemente
llamar la atencin sobre un problema moral en la conciencia intelectual de Lan, que
le llev a un patente ostracismo de la vida oficial y una exigencia tica cada vez mayor
en la va de la convivencia y de la concordia entre espaoles. As va cumpliendo un
itinerario que empieza por el repudio del pluralismo unitario o por representacin
y la aceptacin del autntico pluralismo democrtico, para acabar con el claro y rotundo rechazo a toda violencia enunciado en estos trminos: Mi rebelin contra todo
gnero de violencia poltica, terrorista, policaca o judicial, sea cualquiera el fin que

* La frase est recogida subrayada tambin de Descargo de conciencia, p. 4">8.

Descargo de conciencia, pp. 439 y 460,
25
Ibid.,/>A 460-461.
26
Ibid., pp. 462-463.

24

428
para ella se invoque; mi conviccin de que no puede haber vida poltica ni convivencia
social suficientemente sanas sin la existencia, jurdicamente garantizada, de una oposicin libre y responsable; mi fe, sin beateras doctrinarias ni entusiasmos adolescentes,
en la virtualidad del examen riguroso de la conciencia histrica.27 Al producirse la
muerte de Franco en 1975, la prueba va a ser hecha: en el curso de pocos meses vamos
a saber escribe si nuestra ltima guerra civil ha sido una verdadera leccin correctiva o slo otro episodio sangriento de nuestra historia interna. Al primer trmino del
dilema apunt la vida de Lan desde 1936; de forma rotunda desde 1956, cuando
segn sus palabras por fin me instal en mi propia y definitiva realidad.28 Entre
el temor y la esperanza, Lan opt por la segunda.
Esta esperanza se apoya en hechos positivos; entre el espaol medio de 1975 y el
de 1930, Lan ve una gran distancia, que le lleva a pensar en una fuerte mutacin
psicosocial, cuyos rasgos mas evidentes seran los siguientes: una resuelta hostilidad
contra cualquier especie de guerra civil; una conciencia social especialmente clara y viva;
un imperativo sociopolrico de afirmacin de la libertad civil; y un imperativo socioeconmico de justicia social; En estas motivaciones ve reflejada nuestro pensador su esperanza de espaol ferviente y anhelante en un futuro mejor para su pas. Ahora bien,
esa esperanza no es slo el resultado de una descripcin objetiva y de un clculo bien
establecido, sino de una meditacin seria y profunda en el contenido filosfico-religioso
de la virtud misma de la esperanza. Por esta razn, creemos oportuno introducir ahora
en esta exposicin una breve e insuficiente referencia a la antropologa lainiana de la
esperanza, una de sus ms slidas contribuciones intelectuales al pensamiento espaol.
La meditacin tendr necesariamente que partir de dos de sus principales presupuestos antropolgicos: 1) el hombre como ser constitutivamente abierto: al pasado (historia), al cosmos (ciencia natural), a otros hombres (convivencia), al futuro (esperanza)
y al fundamento ltimo de su realidad (religin); 2) el hombre se halla en posicin
de unos hbitos psicolgicos, fisiolgicos, sociales que constituyen el fundamento
natural de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad; o, en palabras de Lan, la
condicin pstica, elpdica y flica de la naturaleza humana, enmarcadas dentro de las
coordenadas filosfico-antropolgcas del pensamiento de Xabier Zuribi. En ellas tiene
particular importancia lo que se ha llamado la reivindicacin del cuerpo, es decir,
la consideracin del ser humano como una unidad psicofsica de carcter radical, en
que alma y cuerpo aparecen dialcticamente coimplicados en esa realidad nica e indivisible que es el hombre. La afirmacin que acabamos de hacer tiene particular importancia en un doble sentido: por un lado, supone un reconocimiento de los derechos
de la naturaleza en una consideracin del hombre donde sta tras el orteguiano el
hombre no tiene naturaleza, sino historia haba quedado particularmente desvalorizada; por otro lado, ese reconocimiento es de especial significacin para un pensamiento filosfico como el de Lan, donde la medicina como ciencia positiva ocupa un
lugar muy relevante. En este sentido habr que entender la clasificacin que hace Lan
del cuerpo como realizador, analizador y catalizador del hombre. No interpretemos mal

n Ibid., . 464.
Ibid., A 478-479.

429
lo que acabamos de decir. Quiz algn lector piense que Lan se aparte del pensamiento de Ortega, cuando esto no ocurre ms que en algn punto concreto como el sealado. En realidad, Ortega y Heidegger estn en la base misma de la filosofa sobre la
esperanza elaborada por Lan. Veamos como.
Por lo que se refiere a Heidegger, la influencia es muy antigua. En un ensayo nada
menos que de 1938, Quevedo y Heidegger, seala los antecedentes existencialistas
que aparecen en Quevedo 29 y se apunta ya la posibilidad de oponer a la angustia heideggeriana una esperanza humana como temple de nimo fundamental (Befindlichkeit). El tema aparece claramente formulado poco despus: Es que la analtica de la
existencia no puede adoptar como punto de partida un modo de ser distinto de aquel
que al preguntar expresa?... Qu sucedera si, en lugar de partir desde el modo de
ser la pregunta, se partiese desde el modo de ser de la creencia? Nadie negar que este
es un habitual modo de ser de la existencia humana... Acaso podra hablarse del temple de la espera, al cual perteneceran como formas derivadas la esperanza y la desesperanza. Tengo la seguridad de que un anlisis de este fenmeno de la espera, tomado
como previa orientacin (leitende Hinblicknahme) en nuestra pregunta por el ser de
la existencia humana, nos mostrara a sta venciendo de algn modo su recortada finitud aparente, y nos hara ver con ello que la conciencia de esa finitud no es una constitutiva e inexorable necesidad de la existencia misma, sino un posible modo de ser
suyo.30
La apertura hacia el futuro que es la esperanza, aparece tambin en la filosofa de
Ortega y Gasset, al concebir al hombre como una empresa dinmica que es su propia
biografa. La preocupacin orteguiana por hacer sistema de la historia es recogida por
Lan cuando afirma que la vida es empresa y que-hacer problemticos de sustancia histrica, puesto que el hombre vive siempre en la historia, y slo interpretando y poseyendo a sta puede configurar su presente; de aqu la necesidad como l dice de
que mi reflexin sobre la esperanza trate de asumir en su seno lo que la esperanza
ha sido para el hombre a lo largo de la historia.31 Se recoge as la necesidad de contar con los otros hombres, con sus interpretaciones del pasado y con sus condiciones
de vida las cosas. Zubiri recoger esta dimensin del existencialsmo heideggeriano y orteguiano, subrayando la nihilidad ontolgica del hombre, su no ser nada sino
no es contando con la circunstancia que le rodea y los objetos que constituyen su mundo.
Queda as expresada la constitutiva indigencia del hombre su condicin de eas ab
alio, como decan y dicen los escolsticos que se realiza manifiesta en cuanto l es
un ente "necesitado en su cuerpo", "deudor del pasado", "proyectado al futuro",
"abierto a los dems" y "religado a Dios". 32 A travs de esas notas constitutivas de
nuestra indigencia, se hace patente la fuente de toda indigencia en nuestra metafsica

29

El tema ha sido reiteradamente tratado por Lan. Junto al ensayo citado (aparecido en Jerarqua, n."
3, Pamplona 938), haba que mencionar tambin: La vida del hombre en la poesa de Quevedo, La
aventura de leer, Madrid 1936.
50
El prrafo pertenece a la Memoria de oposiciones a ctedra sobre Concepto, mtodo y fuentes de Historia de la Medicina (Madrid'1941); est recogido tambin en La espera y la esperanza, Madrid 1962; pp. 9-10.
?
Descargo de conciencia, p. 480.
Ibid., p. 485.

430
necesidad de fundamento (la condicin de eas ab alio de la criatura humana y de toda
criatura) y la conciencia que de esa general necesidad ontolgica posee el hombre (el
sentimiento y la idea de nuestra implantacin en el fundamento de la realidad). Digmoslo aade Lan con el ya ineludible trmino que hace treinta aos acu Zubiri: aquella en que se manifiesta que el hombre es un ser religado.^ As comenta nestro autor, dando razn de su propio pensamiento, la exposicin que del mismo hizo
Pedro Soler Puigoriol en el libro El hombre, ser indigente (Madrid, 1966), una de las
primeras exposiciones de conjunto del pensamiento lainiano.
Todo lo desarrollado hasta aqu en este apartado nos coloca en disposicin adecuada
para comprender el contenido de la antropologa de la esperanza elaborada por Lan,
as como de comprender tambin la profunda imbricacin de la misma en el sentido
de su biografa. No estamos, evidentemente, ante una elucubracin fra y despersonalizada, sino ante una respuesta clida, inteligente y honda a los problemas de su propia
vida, y as debe entenderse lo que digamos a continuacin.
En 1957 aparece la primera edicin de La espera y la esperanza, siguiendo como
indica el subttulo Historia y teora del esperar humano su metodologa de integrar
en unidad la indagacin histrica y la reflexin sistemtica. As nos encontramos con
un grueso volumen de ms de 600 pginas, estructurado en cinco partes, de las cuales
las cuatro primeras tienen un contenido histrico: I. Constitucin de la teora cristiana
de la esperanza; II. La esperanza en el mundo moderno; III. La esperanza en la crisis
de nuestro tiempo; y IV. La esperanza en la Espaa contempornea. Slo en la parte V
desarrolla Lan su propia antropologa de la esperanza, y por ello limitaremos aqu nuestras
referencias a esta ltima.
El punto de partida de la investigacin lainiana es la teora del esperar humano, segn la cual se constituye la espera como un hbito de la realidad psicofsica del hombre. Estudia Lan a espera en el animal como una disposicin instintiva, situacionai
y definida, con sus correspondientes estructuras anatmicas de carcter bioqumico y
neurolgico, por contraste con el hombre, donde la importancia del telencfalo le ofrece una compleja y riqusima capacidad de formalizacin, como ha descubierto Zubiri.
La consideracin que hace ste de la unidad estructural alma-cuerpo como una verdadera unidad primaria, donde todo lo mental es biolgico y todo lo biolgico es mental,
opera como base de la doctrina de Lan, para quien el modo de esperar del ser humano
no puede entenderse sino como el modo de esperar de quien se ve obligado a existir
hacindose cargo de la situacin. Ahora bien, la espera adquiere carcter humano
cuando el hombre ordena las posibilidades que le da la situacin en torno a una sola,
es decir, las convierte en proyecto. De aqu la conclusin inevitable: la forma propia
de la espera humana es el proyecto.i4 El anlisis pormenorizado de la biologa humana en torno a los sistemas neuroendocrinos que gobiernan la espera vienen a constituir
la base anatmica de las doctrinas de Heidegger, de Ortega y de Zubiri sobre el proyectar humano, bien sea a travs de la descripcin existencialista del Entwar (Heidegger),

Ibid.,/>. 491.
-u La espera y la esperanza, Madrid

; p. 494.

431
del examen antropolgico del vivir como una faena que se hace hacia delante (Ortega), o del modo de existencia temporal del espritu encarnado como una cuasicreacin
de posibilidades (Zubiri). En resumen del propio Lan: El cuerpo del hombre exige
que la espera humana sea un proyecto, y el espritu humano el espritu encarnado
se ve obligado a esperar su futuro concibindolo como proyecto. El proyecto es, pues,
la forma propia y primaria de nuestra espera.3'
La cuestin est ahora en cmo la espera se convierte en esperanza dos palabras
que slo en castellano tienen la misma raz y la respuesta no puede venir ms que
del anlisis de la relacin entre la espera y la actividad proyectiva en que esa espera
se constituye. Es aqu donde Lan introduce la categora del preguntar, pues el carcter imprevisible e inseguro de nuestra relacin con la realidad cobra su expresin racional o lgica en la pregunta. Por eso todo proyecto debe resolverse apenas formulado
en rfaga de interrogaciones. Y concluye: Vivir humanamente es proyectar y preguntar; quien proyecta pregunta, y quien pregunta, proyecta. La pregunta es la expresin
racional del proyecto; el proyecto es el fundamento vital o existencial de la pregunta.36
El paso siguiente le lleva a un anlisis de la pregunta, bajo la cual se esconde siempre
una creencia en la posibilidad de respuesta bajo el temple anmico de la confianza
o fducia, pues el que pregunta espera siempre inequvocamente una respuesta y una
respuesta positiva en el sentido del proyecto implicado. Es precisamente esa confianza
lo que eleva la espera a esperanza, convirtiendo a sta en hbito de la segunda naturaleza. En sentido tcnico dice Lan llamo, pues, esperanza a un hbito de la segunda naturaleza del hombre, por obra del cual ste confa de modo ms o menos firme en la realizacin de las posibilidades de ser que pide y brinda su espera vital; y
desesperanza al hbito opuesto, consistente en desconfiar por modo ms o menos extremo del logro del ser a que la espera tiende."
Es imposible que prolonguemos aqu ms esta breve e insuficiente exposicin sobre
la antropologa de la esperanza en sus riqusimas consideraciones sobre los modos de
la espera expectacin, creacin, entrega, angustia y el hondo sentido de la esperanza como virtud natural. Pero no podemos dejar pasar por alto el intrnseco sentido
escatolgico de que dicha situacin va imbuida; son muy finos los anlisis lainianos
sobre el objeto de la esperanza como un ltimo deseo de ser todo y ser siempre
elevndola as a virtud sobrenatural. No queremos dejar de recordar al respecto las
meditaciones unamunianas sobre el mismo tema; a ellas ha aludido Carpintero tambin,38 pero nadie ha estudiado la cuestin a fondo. En cualquier caso, la alusin al
sentido trascendente de toda esperanza humana se hace explcito en Lan cuando afirma:
La esperanza genuina es el hbito psicolgico en que de modo afirmativo se expresa
tempreamente la religacin del hombre.39 El proceso se establece as: la espera, h-

v Ibid., p. 503.
* Ibid., pp. 508-509v Ibid., A 572.
i8
Al hablar del tema de la esperanza genuina, Carpintero dice que Lan lo hace ms unamunianamentc
de cuanto a primera vista parece (op. cit., p. 86). Estamos de acuerdo.
-*9 La espera y la esperanza, p. 583.

432
bto entitativo de la primera naturaleza humana, se hace esperanza, hbito de segunda
naturaleza, cuando el hombre confa con firmeza mayor o menor en la consecucin
de aquello hacia que la espera primariamente se mueve: seguir siendo. La esperanza,
a su vez, llega a ser genuina, autntica o radical cuando ese seguir siendo cobra de modo
resuelto y lcido la expresin a que naturalmente tiende: ser siempre.40 La esperanza
se convierte as en forma natural previa y anterior a la virtud teologal de la esperanza,
es decir, que por ella se revela la constitutiva abertura del hombre al mbito de lo transnatural o sobrenatural, poniendo los fundamentos de una visin cristiana en que
el sentido religioso de la esperanza cobra sentido como fruto de una regeneracin
de nuestra naturaleza por la resurreccin de Cristo. Queda as la puerta entreabierta
a estudios teolgicos subsiguientes, segn el deseo del propio autor expresado en el
prlogo: con palabras inequvocas: De aqu que este libro, consagrado sin pretensiones teolgicas a la antropologa de la esperanza, aspire limpiamente a ser, a la vez, un
praeambulun theologiae Spei.41

4.

La problemtica social del otro

Al tratar el tema antropolgico de la esperanza, hemos dejado deliberadamente a

un lado el del Otro, al que Lan va a dedicar dos densos tratados con el ttulo de Teora
y realidad del otro (1961). Es cuestin que tiene hondas races en el quehacer humano
e intelectual de nuestro autor: por un lado, nace espontneamente de una misma preocupacin mdica, pues no puede haber relacin mdico-enfermo, sin que tras diagnsticos y tratamientos aparezca la cara del prjimo; por otro lado, Lan est personalmente muy afectado por el problema convivencial espaol, derivado de una comunidad
nacional donde como se revela en la reiteracin de guerras civiles la realidad social
y poltica presenta una trgica y secular insatisfaccin constitutiva. Como sobre ambos
temas ya nos hemos extendido suficientemente al menos para el objetivo de nuestro
trabajo vamos a pasar a una tercera dimensin de la cuestin.
Me refiero al hecho de que el tema del Otro aparece como cuestin radicalmente
incardinada en la misma antropologa de la esperanza, pues en la pregunta que subyace a todo proyecto humano hay tres posibilidades implcitas: 1) que la pregunta se dirija
a un quin; 2) que la pregunta se dirija a lo otro en cuanto este otro est implicando una relacin yo-t; y 3) que la pregunta se dirija, no slo a lo que es o a
lo que hay, sino tambin a lo que hace que haya, dando por supuesta as la existencia de un T absoluto y fundante. En cualquiera de los tres casos, la pregunta implica
siempre la existencia de otro que es preguntado; por eso preguntar es co-preguntar,
esperar es co-esperar y confiar es fiar-con, pues es el con lo que eleva la fianza a
con-fianza. La referencia al otro es siempre inevitable.
El tema queda as meramente esbozado en La espera y la esperanza, como prolegmenos a una posible plesiologia, palabra con la que Lan quiere aludir a un conocimiento cientfico de la relacin entre los hombres, cuando stos, adems de ser socios,
40

Ibid.,/>. 600.
-*' Ibid.,/>. 12.

433
miembros de una sociedad, han llegado a ser prjimos, sujetos activos de una relacin
de projimidad.42
Una mayor profundidad adquiere el tratamiento de este tema en Teora y realidad
del otro, libro en que Lan especifica como la condicin social del hombre es producto
de la convergencia entre un hbito y un acto: el hbito por el cual la naturaleza humana est constitutivamente abierta a los otros y los actos de la vida por los cuales se produce el encuentro factual con otros hombres a travs de las formas tpicas en que tal
encuentro se produce: familia, clase, profesin, ciudad, etc. Junto a esa condicin social, Lan destaca el aspecto personal por el que un hombre puede ser prjimo de
otro hombre. En sociedad dice, las personas conviven y se comunican objetivndose, hacindose natura naturata; en projimidad, las personas se comunican y conviven
personificndose, realizndose como natura naturans en actos que lleven en su seno
la libertad, la creacin y el amor.43 Tres conductas distingue Lan en la conducta con
el otro: la del que lo utiliza y maneja como un objeto; la del que convive con l, aproximndose a su yo ntimo, al descubrir en l una persona; y, finalmente, la de quien,
advirtiendo sus necesidades, se entrega a remediarlas en donacin generosa y amorosa,
haciendo de l un prjimo. En Medicina e historia (1941) ya lo haba anticipado: La
existencia humana posee a radice una condicin amorosa, flica, y potencial o incoativamente agaptica. Es verdad que el amor de hombre a hombre no puede ser siempre
y de de ser con frecuencia gape, donacin efusiva de s; pero hacia ese amor supremo
de su realidad tiende cuando rebasa los lmites del "amor distante" y llega a ser hacindose constar, dando constancia autntica de s "amor constante" y por tanto "creble" y "creyente". 44 Mayor contundencia y precisin alcanza esta doctrina en Teora
y realidad del otro, cuando afirma: Ama el hombre porque puede amar y porque tiene que amar; ms tcnica y radicalmente, porque el amor pertenece a la constitucin
metafsica de la existencia humana. Suele decirse que el hombre, como realidad creada, es un ens ab alio. Es verdad. Pero convendra no olvidar que tanto como ens ab
alio es ens ad aliud. Su dependencia de lo otro no es slo aliedad de procedencia,
es tambin aliedad de referencia; y sta su constitutiva referencia a lo otro se realiza
como amor. Desd la raz misma de su ser, la inteligencia sentiente que es el hombre
ama, cree y espera. Homo naturaliter amans. Si Dios es amor, segn la tan conocida
sentencia de San Juan, el hombre, imagen y semejanza de Dios, tambin debe ser amor;
verdad que logra expresin eminente cuando la relacin ad aliud se hace relacin ad
alterum, encuentro con otro hombre.^
He aqu ya mencionada la categora bsica de la antropologa que nos ocupa: el encuentro. Todo el tomo II del libro est dedicado al estudio y el anlisis de esa categora
que marca a toda una generacin. En mi adolescencia y en mi juventud vivamos obsesionados y anhelantes de l por ese encuentro en que el otro se nos revela como
persona, descubrindonos al mismo tiempo lo que en nosotros mismos es tambin

42

Antropologa de la esperanza, Barcelona 1978; p. 294.

Ibid., A 294.
44
Descargo de conciencia, p. 483.
45
Teora y realidad del otro, p. 393.

434

persona. Desde los supuestos del encuentro metafisicos, psicofisiolgicos e histricosociales hasta su descripcin y sus formas, Lan no deja nada al azar. A travs de su
estudio, se nos hace patente la importancia de la relacin dual, hasta el punto de que
slo en la expresin didica del yo-t adquiere el encuentro su mxima expresin amorosa. El amor humano dice slo puede realizarse con cierta perfeccin en la diada... Un nosotros que no sea t-y-yo, no puede pasar de ser un nosotros cooperativo
y programtico. Ahora bien, a travs del t singular y nico descubrimos el T universal, puesto que si la diada se halla virtualmente abierta a todos los hombres, por ntima exigencia de nuestra constitucin, lo que en nosotros es ms personal es la vez lo
ms universal. Llamando t al otro, diciendo al otro, a solas con l una palabra de amor,
la criatura humana est proclamando quedamente su radical solidaridad ontolgica con
su Creador y con la creacin entera.46
As termina esta teora del otro, que no es sino un desarrollo extenso y pormenorizado de uno de los elementos cardinales de la antropologa de la esperanza anteriormente expuesta. La sensibilidad de Lan ha sabido aqu conectar con uno de los temas
centrales de nuestro tiempo, revelado en una crisis sin precedentes de la cultura occidental, donde la misma esperanza del hombre como especie y como persona se pone
en cuestin. El estmulo que en otros autores pudo ejercer la Segunda Guerra Mundial
como incitacin para reflexionar sobre la esperanza lo haba ejercido en Lan la guerra
civil espaola. El tono vital de preocupacin por el destino del ser humano y de la civilizacin por l construida aparece en meditaciones tan serias como Das Prinzip Hoffnung (Elprincipio esperanza, 1954-55), de Ernst Bloch, o Theologie derHoffnung (Teologa de la esperanza, 1964), de Jrgen Moltmann, autores a los que el propio Lan
dedicar amplia atencin en su Antropologa de la esperanza (1978), libro que el autor
quiere que se considere como segunda edicin de La espera y la esperanza; se ha aligerado aqu considerablemente la parte histrica para poner nfasis en el contenido doctrinal del volumen. El eplogo al mismo, donde se introducen extensas consideraciones
sobre las obras de Bloch y Moltmann, constituye la parte sustancial de la nueva edicin.
No es ste lugar propicio para resumir adecuadamente lo que all se dice; nos bastar
enfatizar la sintona que la obra intelectual de Lan presenta con algunas de las creaciones eminentes de la filosofa de nuestro tiempo. Asume de Bloch mucho de lo que
ste desarrolla sobre la esperanza como utopa racional, sin dejar de sealar muchas
de sus limitaciones en cuanto pensador marxista que reduce la esperanza personal a
una esperanza histrica o trans-histrica (patria), por mucho que trascienda profticamente las tesis del marxismo fro y cientfico. Para Lan la esperanza personal es a
la vez especfica, social e histrica, con lo que asumiendo mucho del pensamiento
bloquiano le da nueva dimensin planetaria; de aqu que pueda decir: ms que
desconocedor del marxismo y ms que antimarxista, yo quisiera ser, tanto en mi conducta como en mi pensamiento, circun-marxista y trans-marxista, hombre que procura
envolver y asumir las aportaciones positivas del marxismo en una concepcin de la realidad ms amplia y menos doctrinaria que el materialismo dialctico ortodoxo, leninista, revisionista o evolutivo de los seguidores de Marx.47
46
47

Ibid.,/>. 346.
Antologa de la esperanza, p, 237.


Ms afinidad presenta el pensamiento lainiano con la teologa de MditaiaaBflJsn enante!
aspiracin a fundar el cristianismo es decir, toda la teologa sobre la esperanza d d
cristianismo en la posesin de los bienes que Cristo prometi y su resuftcin gtantiza: su segunda venida, el juicio final, el advenimiento del Reino de Dios, htresurreccin de la carne, la vida perdurable y la creacin o re-creacin de todas las cosas.
Ahora bien, a partir de este presupuesto Moltmann elabora una teologa excesivamente
unidimensional a juicio de Lan, donde llevado de su preocupacin escatolgica,
no se tiene en cuenta la consideracin antropolgica de la relacin entre los momentos
pstico, elpdico y flico las tres virtudes teologales de su personal apertura a la realidad con la condicin escatolgica de la realidad humana. Una objecin parecida viene a merecer la historio logia moltmaniana, basada en una contraposicin excesivamente
marcada entre la mentalidad griega Logos, eros, verdad como desvelamiento de lo
real, Dios de Parmnides y la mentalidad bblica profeca, agpe, verdad como
confianza en el futuro de lo real, Dios de Abraham. La historio logia obtenida se
pregunta Lan, no sera ms abarcante, ms completa, tratando de integrar unitaria
y sistemticamente entre s los dos puntos de vista? Acaso el amor cristiano no es "a
la vez" eros, pbilia y agpe, y no es la verdad, tambin "a la vez", desvelamiento de
lo real y confianza en el futuro de lo real? Acaso, por otra parte, la distincin aristotlica entre el conocimiento histrico (aprehensin de lo que sucedi) y el conocimiento
potico (imaginacin de lo que hubiera podido o podra suceder), tan patente en la
Potica, no permite ampliar, trascendiendo resueltamente lo que sobre aqul dice el
propio Aristteles, las posibilidades noticas del logos griego?48
La preocupacin por la problemtica del otro converge as con los planteamientos
de una antropologa de la esperanza para la que es imposible renunciar a la dimensin
comunitaria y transnatural del hombre. Lan, ciudadano responsable y sensible, asume
filosficamente de este modo su conciencia de espaol desgarrado por una convivencia
insatisfactoria, elevando su grito humano Esperanzados de todos los pases, unios!
por encima de todas las querellas y diferencias entre los hombres. Cuando, al final del
libro que comentamos, Lan nos habla del imperativo de la cooperacin entre todos
los esperanzados est apelando, como patriota y como hombre, al fondo ms profundo de nuestras reservas morales, ticas y utpicas al mismo tiempo. Omos as, en el
fondo de sus profundas meditaciones, la voz del intelectual que no ha dejado de ser
hombre; ms an, del hombre que se ha hecho intelectual para dar razn ms profunda de su humanidad.

5. La ocupacin histrica de Lan: del mtodo de las

generaciones a la preocupacin por la ciencia
A esta altura de la exposicin del pensamiento de Lan, creo que nos hallamos en
condiciones adecuadas para entrar a considerar la segunda dimensin del mismo. Antropologa e historia, decamos al principio que era esa doble dimensin. Nos hemos
extendido creemos que de modo suficiente sobre la primera y hemos demostrado
t

Ibd., p. 278.

436
la profunda imbricacin entre una y otra. Lan es antroplogo, porque encuentra en
su pas un problema humano mal resuelto, pero es tambin historiador, porque esa deficiencia antropolgica tiene su razn de ser en la historia. Se impone, pues, ahora tratar esa segunda dimensin.
La ocupacin histrica de Lan arranca de su inters por el tema generacional. El Lan
joven de derechas como l se llama, envuelto en la guerra civil, se pregunta cul
es el deber de su generacin situada en ese trance. Tenemos la primera referencia escrita de ello en la serie de artculos que public en plena guerra civil (1937) con el ttulo
general de Nacimiento y destino de tres generaciones.49 Se destacan ya aqu tres preocupaciones bsicas, que marcarn el quehacer intelectual de Lan durante varios aos:
1) Una preocupacin por el tema de las generaciones en un doble sentido: por un
lado, como mtodo de investigacin histrica; por otro lado, como forma de esclarecimiento personal respecto de su ubicacin en la sociedad.
2) La de un proyecto de modernizacin de Espaa, que abriese nuestro pas al futuro sin romper con lo valioso del pasado, en un momento en que la historia espaola
estaba sangrante y trgicamente rota por la discordia civil. Segn sus palabras, la conciencia de pertenecer a un pasado que yo haba de comprender y a un futuro que yo
deba soar y proyectar, lleg a ser para m honda exigencia vital.'0
3) La de la responsabilidad personal e intelectual ante aquella peculiar situacin conflictiva, para la que recaba como nota distintiva la solidaridad del grupo de hombres
a quien l se siente pertenecer, cuya orientacin debe estar dirigida hacia la comprensin y asuncin de valores ajenos. La obra de nuestra generacin dice en un escrito
de las mismas fechas se halla, justamente, en conseguir la grandeza actual fe Espaa
dando forma nueva al espritu de su pasada grandeza.51 En otra palabras, se niega a
desconocer la tradicin de magisterio que la guerra haba roto y que era menester reconstruir de modo limpio y salvador.52
Estas tres preocupaciones generacin, modernizacin, responsabilidad personal y
social aparecen ntimamente unidas en el Lan de aquellos aos, para quien la generacin, simple hecho de biologa, slo adquiere cuerpo unitario en el mundo de la cultura de un pueblo, cuando esa cultura, por su esencia misma o por su medio vicioso,
llega a herir al pueblo en las ntimas hebras de su vitalidad.53
Era la situacin de Espaa, herida por la guerra civil, ante la cual el intelectual responsable que era Lan catlico, espaol, joven, deseoso de ser eficaz y servir eficaz-

49

La serie apareci en el diario Arriba Espaa, de Pamplona, y comprende los siguientes ttulos: 1. Biologa cultural de las generales; 2. Revisin nacional sindicalista del 98; 3. La generacin de la anteguerra; 4. Lageneracin de la anteguerra: Ortega; 5. Lageneracin de la anteguerra: Herrera; 6. La generacin de la anteguerra: Herrera; 7. La generacin de la anteguerra: Herrera. Como puede inferir cualquier lector avisado, de la simple enumeracin de ttulos se desprende.la importancia dada por Lan a la
doctrina del cardenal ngel Herrera Oria, fundador en los aos 30 de El Debate y defensor de un catolicismo abierto y europeizante.
* Obras, p. XV.
}!
En Quevedo y Heideggen, citado por Carpintero, op. cit., p. 94.
5
-' Ibid., p. 71.
5J
Ibid., p. 92.

437
mente a su pas no poda permanecer indiferente. En cualquier caso, revelan una
inequvoca voluntad de contar inte lee tualmente con la historia en lo que sta tiene de
continuidad y memoria del pasado. En un lugar anterior de este escrito hemos destacado el rechazo que desde el primer momento Lan hace de todo adanismo; ahora es necesario retomar ese hilo para hacer ver como la preocupacin por la historia est anclada
en zonas muy profundas del alma de Lan y proviene de los mismos orgenes de su planteamiento intelectual. Cuando Lan hace de la historia siempre y en cada uno de
los temas que trata prembulo y fundamento del conocimiento sistemtico,54 est
convirtiendo a dicha disciplina en metodologa ancilar para la investigacin de la realidad. La preocupacin por la historia es as bastante ms que la recusacin de adanismo
a que antes aludamos; es afirmacin del hombre y confianza en las posibilidades humanas a travs de su dinmica temporal; es afirmacin ferviente de la historia espaola; es tambin fe en la capacidad epistemolgica del hombre y en su perfectibilidad
evolutiva a lo largo del tiempo.
Es necesario que nos ocupemos aqu, pues, de la filosofa de la historia desarrollada
por Lan. Desde muy pronto l mismo evidencia la necesidad de hacerse con claridad
sobre la cuestin, y puesto que el tema generacional es el que ms le preocupaba lo
aborda dentro de los primeros aos de su vida intelectual en su libro sobre Las generaciones en la historia (1945). La investigacin es un denso estudio de ms de 300 pginas, donde se parte de un anlisis del hombre como ser histrico y los problemas anejos
a dicha formulacin para terminar con dos largos captulos sobre la generacin como
concepto historiolgico; una vez ms se repite aqu el mtodo de Lan, dedicando el
primero de dichos captulos a una historia del concepto y el segundo a una teora de
la generacin, donde a mi juicio Lan biologiza excesivamente la doctrina orteguiana sobre la materia." La definicin que da Lan de dicho concepto una generacin histrica es un grupo de hombres ms o menos coetneos entre s y ms o menos
parecidos en los temas y en el estilo de su operacin histrica56 nos parece excesivamente laxa, lo que no es bice para que consideremos fundamental su exposicin
aqu, pues es esa doctrina la que nos permitir despus entender el significado de otros
estudios de Lan Menndez Pelayo, La generacin del noventa y ocho que son bsicos para el correcto entendimiento de su posicin ante el problema de Espaa. En
cualquier caso, est claro que en ese volumen aparece manifiesto el incitante proyecto
intelectual de Lan: hacer una historia sistemtica de la cultura espaola contempornea," que tendr su primera culminacin en el denso volumen Espaa como problema (1956).

Obras, p. XVIII.
El mismo Lan acepta como vlida esa crtica cuando dice hablando del libro: Si hoy tuviese yo que
reeditarlo, como alguna vez me han pedido, algo cambiara en l, y sobre todo mis breves apostillas crticas
a la doctrina de Ortega sobre la materia. En ellas, en efecto, Maras me lo hizo ver, biologizo demasiado
el vitalismo de nuestro gran pensador; quiero decir, doy una interpretacin excesivamente biolgica a la
idea orteguiana de la vida del hombre- {Descargo de conciencia, p. 340). En Antropologa mdica viene
a reiterar hablando de aquel libro la misma opinin: considero poco fundadas algunas crticas a la
doctrina orteguiana de la generacin (p. 174).
56
Las generaciones de la Historia, p. 299.
57
Descargo de conciencia, p. 340.
5

438
La generacin es para Lan, de acuerdo con la definicin anterior, antes una comunidad de estilo que otra cosa, pero eso no impide que exista tambin una estructura real
de las generaciones, determinada por la conexin mutua entre los que constituyen el
conjunto generacional; desde una perspectiva vertical, la generacin tiene minora y
masa, mientras que transversalmente pueden distinguirse en ella distintos subgrupos
generacionales con sus respectivas relaciones funcionales. Al mismo tiempo, las generaciones tienen un curso temporal, lo que implica para el historiador la exigencia de un
mtodo especfico para su estudio; de aqu la importancia que Lan le da a la historiografa de las generaciones.
En relacin con sta, establece el siguiente modus operandi. Hay que empezar describiendo el medio histrico anterior a la generacin y describir sobre ese fondo las distintas biografas de los que componen el grupo generacional, sobre todo de aqullos
que mejor lo definen por su estilo. En cada una de esas biografas el historiador tendr
que detectar el significado histrico yendo de los testimonios biogrficos al mundo
histrico-social del biografiado y el significado personal en una pesquisa de lo
que aqullos revelen de su intimidad, pero siempre en el bien entendido de que,
cuando lo que se busca es una descripcin de una generacin histrica, el historiador
atender sobre todo al significado histrico y no al personal de los testimonios
biogrficos, es decir, a su sistemtica conexin con el mundo histrico-social en que
esos testimonios fueron creados por su autor.58 En esa indagacin Lan propone una
serie de cuestiones a las que metdicamente tendr que responder el historiador, tras
lo cual ste se encontrar en condiciones de establecer el parecido histrico entre las
distintas curvas biogrficas individuales. La descripcin de dicho parecido no puede quedar
limitado al estudio de su estructura, dado que la semejanza generacional no es un hecho, como el parecido anatmico entre dos rostros, ni un proceso, como el parecido
entre dos modos de andar o de gesticular, sino un suceso histrico.59 En otras palabras, la tarea propia del historiador de una generacin es ver como se van configurando
sobre el medio histrico los hbitos comunes a todos los miembros de la misma; a esto
le llama Lan realizar una cobiografa.
En esta cobiografa se distinguen tres planos: un fondo, un cuerpo y un primer
plano o sobreplano. El fondo es la descripcin del mundo histrico-social del cual
y sobre el cual emerge la generacin; el cuerpo lo constituir el parecido histrico entre
las biografas de quienes la componen; el primer plano o sobreplano queda definido
en propias palabras de Lan como aqul en que como un fino transparente dosel
de figuras aisladas, se dibuja la personal e intransferible singularidad de todos los que
integran el grupo/10
Es del mayor inters seguir esta parte del estudio de Lan teniendo en la mano su
libro La generacin del 98 (1945), que constituye una ilustracin prctica de las recomendaciones metodolgicas que aqu aparecen enunciadas a nivel terico. Leamos este
prrafo: El historiador de una generacin describir la serie de acciones personales con
5i
5f)
M

Las generaciones en la historia, p. M9Ibid.,/>. 321.

Ibid., p. 321.

439
que cada uno de sus personajes va distendiendo su autoproposicin, procurar aprehender la figura que todas ellas forman y estudiar con cauteloso desvelo el posible
parecido que las acciones singulares y sus totales figuras tengan entre s. El estilo comn que apuntaba en el parecido de las autoproposiciones queda ahora perfectamente
configurado y definido; siempre, claro es, que el grupo descrito constituya una verdadera generacin histrica... Si a la descripcin de esa sucesiva semejanza se aade la
de su huella histrica, desde que comenz a influir sobre el mundo en torno hasta el
momento en que el historiador escribe, estar completo el cuadro historiografa) de
una generacin.61 Ahora, una vez ledo este prrafo, con La generacin del 98 en la
mano, nos resultar difcil establecer cual fue redactado con anterioridad. Si tenemos
en cuenta que ambos libros se publicaron el mismo ao 1945, no creemos incurrir
en osada intelectual si conjeturamos que ambos fueron escritos simultnea y alternativamente; es decir, que como ocurre en una verdadera investigacin cientfica la
prctica iba corroborando la teora, mientras la teora iba a su vez iluminando el quehacer prctico del historiador.
En la Epstola a Dionisio Ridruejo con que se abre su estudio sobre el 98, Lan
nos deja constancia de su preocupacin bsica al iniciar su quehacer intelectual tras la
guerra civil: Me propuse dice de s mismo la tarea de exponer ordenadamente
mi personal actitud ante los problemas culturales de Espaa y, muy en primer trmino,
ante el problema histrico de Espaa misma.62 En esa tarea, Lan se va a entregar a
una comprensin del siglo XIX, y de forma muy especial a la llamada polmica de la
ciencia espaola. Tras una bella descripcin de lo que es la ciudad espaola de aquel
siglo, su conclusin es tajante: el hecho definitivo es que no tuvimos una cultura tradicional y una cultura moderna autnticas, y mucho menos una cultura original.63 La
causa de esta deficiente realidad hay que buscarla en la incapacidad que tuvieron de
entendimiento las dos minoras dirigentes del pas: por un lado, los que admitan una
idea nacional acorde con su siglo, pero no saban o no queran hacerla espaola; por
otro, los que invocaban a Espaa y a la tradicin espaola, pero no acertaban a hacerla
actual e histricamente nacional. He aqu ya planteado el nervio de la problemtica
espaola del XIX: la polmica sobre la ciencia espaola.
Al hacer el anlisis de la misma, distingue Lan tres posturas claramente diferenciadas:
1) El progresismo liberal, compuesto fundamentalmente por los krausistas (Azcrate, Salmern, Revilla, Perojo).
2) La reaccin contrarrevolucionaria compuesta por la conjuncin del escolasticismo tomista y del tradicionalismo filosfico (Alejandro Pidal y Mon y el P. Fonseca, sus mximos exponentes).
3) La postura protagonizada eminentemente por Menndez Pelayo, aunque tuviera
como precursor e incitador a Gumersindo Laverde.
El pormenorizado examen de las tres posturas da como resultado la curiosa coincidencia de las extremas en cuatro puntos fundamentales.
(

" Ibid., pp. 326 y 327.

Espaa como problema, ed. ctt.. p. 343.
w Ibid., p. 12.
62

440
Una comn mediocridad intelectual de los progresistas y los reaccionarios.
Si nos atenemos a la calidad dice Lan, all se iba en valor con la de los avanzados
la escasa obra intelectual de los reaccionarios, que ni a verdaderos tomistas llegaban.
En realidad, ms se sustentaba la obra de cada uno de ellos en la debilidad del adversario que en el valor de la propia obra; de ah que concluya Lan afirmando que no hay
gran diferencia en la huella por unos y otros impresa en la historia del pensamiento
humano.64
Un idntico desconocimiento de la historia espaola, coincidiendo tanto innovadores como reaccionarios en la medievalizacin de nuestra cultura clsica, con evidente
ignorancia de la misma. Los avanzados piensan que no es posible una alianza entre
el pensamiento moderno y la fe catlica, y puesto que han tomado partido por aqul,
arrojan a sta por la borda. Los reaccionarios, por contra, piensan que el ser catlico
implica la aceptacin del tomismo medieval, con lo que se ven obligados a renegar de
todo el pensamiento moderno.
Una compartida moral de impotencia, que se traduce en incapacidad creadora,
unida al impulso de copiar o imitar lo extranjero. Menndez Pelayo lo vio tambin as
cuando afirm que ambos fanatismos la exageracin innovadora y la exageracin reaccionaria se inspiran en libros extranjeros.65
Una comn falta de conciencia histrica; en los progresistas porque parten de
cero, haciendo tabla rasa de lo anterior, y en los reaccionarios porque su pretensin
de instalarse en la Edad Media les lleva a ignorar todo lo que vino despus, considerndolo un continuo error. En realidad, todas las notas sealadas hasta ahora mediocridad
intelectual, desconocimiento de la historia espaola, moral de importancia vienen
a resumirse y condensarse en esta falta de sentido histrico, pues es ella la que explica
todas las dems. Y aqu es precisamente donde incide la posicin de Menndez Pelayo,
frente a ambos opositores con una postural original e independiente, que propugna
el conocimiento de realidad espaola, rehuye los tpicos, estimula la capacidad creadora y trata de inspirarse en una moral de confianza en las posibilidades de la cultura
nacional. El motor que mueve esta tercera va es la adquisicin de un sentido histrico
por primera vez aplicado a la historia de nuestra cultura, que faltaba, como hemos visto, en las dos posturas antes sealadas.
En esta nueva actitud reside la genialidad de Menndez Pelayo, y as verlo Lan cuando invoca al final de su estudio sobre El problema de Espaa en el siglo XIX la
figura de Menndez Pelayo y la necesidad de dedicarle un estudio aparte. As lo reconoce: Lo verdaderamente importante de Menndez Pelayo no debe buscarse en el detalle de su investigacin, con ser sta tan frondosa, sino en su indita actitud ante la
historia, Espaa y la cultura moderna. Pero esto no puede tratarse de pasada. A tan
central tema ir ntegramente dedicado el cuaderno prximo.66 La preocupacin por
la historia tema lainiano de las generaciones y por el problema de la ciencia espaola objeto de la famosa polmica eran preocupaciones bsicas de Menndez Pe Ibid., p. 35.
Ibid., p. 33.
<* Ibid.,/?. 38.

441
layo que encontraron en Lan un profundo eco. No olvidemos que para ste el problema de Espaa era, en parte muy considerable, la falta de una cultura moderna, donde
el cultivo de la ciencia tuviese la importancia y el lugar adecuado; por eso est seguro
de que una Espaa realmente seguidora de Cajal y Menndez Pelayo hubiese resuelto
el problema de su vida intelectual.67 No puede extraarnos que unos aos despus
Lan dedique un estudio al sabio aragons con el ttulo de Estudios y apuntes sobre
Ramn y Cajal {W)!). Antes, sin embargo, estaba la obligacin de hacerse con claridad sobre la obra de Menndez Pelayo, en quien de modo sumo haba operado la convergencia entre ambas preocupaciones: historia y ciencia.

6. La figura ejemplar de Menndez Pelayo

Marcelino Menndez Pelayo es, efectivamente, como intelectual un paradigma para
el Lan joven que se enfrenta con el problema de Espaa, pues el ilustre santanderino
haba sabido resolver en unidad la cudruple exigencia que Lan vea como propia de
su generacin: espaolidad como continuidad con la tradicin; catolicidad en cuanto
universalismo y religiosidad vividas; actualidad en el planteamiento de los problemas
y en la solucin a los mismos; eficacia en la consecucin de logros positivos.68 As planteaba la pregunta y la respuesta: Era posible una cultura a la vez catlica, nacional
y creadora? Este era el problema de Espaa y con l se enfrent... don Marcelino/19
Una vez planteada as la cuestin, era necesario enfrentarse intelectualmente con la
figura y la obra de tan ilustre precursor. Ah est el origen de su libro Menndez Pelayo. Historia de sus problemas intelectuales (1944), donde encuentran su raz los posteriores planteamientos historiogrficos de Lan Entralgo, que sabr ensamblarlos magistralmente con las actitudes que sobre el mismo tema tuvieron Ortega y Zubiri. Hay
que destacar, en primer lugar, lo que el libro tiene de antecedente metodolgico de
su investigacin sobre Las generaciones en la historia, Al considerar la generacin como
una cobiografa resulta obvio que Lan deba aclarar previamente los problemas intelectuales que presenta la realizacin de una biografa, cuando sta quiere hacerse con
fidelidad y metodologa cientfica. Desde este punto de vista, nada de mayor inters
que atender a las consideraciones metdicas que al comienzo de su estudio hace Lan
sobre lo que es una biografa, donde sobrepasa los planteamientos del positivismo naturalista para darnos una visin hermenutica a la altura de la historiografa actual de
lo que es una autntica biografa. Al mero aprender t\ texto en su significacin objetiva aade el comprender interpretativamente el mismo en su significacin histrica,
hasta llegar a su intencionalidad subjetiva en lo que tiene de significacin personal.
Es precisamente cuando llegamos a este tercer elemento cuando arribamos a lo ms sustancial de toda biografa, dado que la fraccin personal del significado se distingue
por tener inmediatamente detrs de s un quin, lo cual exige a su vez adivinar o

67

Ibid../>. 41.

Sobre la cultura espaola, Editorial Nacional, Madrid 1943: pp- 105-109.

' Espaa como problema, p. 12 (nota).
70
Menndez Pelayo, Madrid 1952; p. 17.

r9

442
intuir profticamente lo que quiso decir el autor. Resume Lan: El historiador necesita
aprendery comprender; pero, a la postre, esta necesaria comprensin no puede ser realizada sin la osada aventura de adivinar la posible intencin de un autor que ya no existe. Cuando se dice que el historiador es poeta o "profeta al revs", se alude, si la expresin es algo ms que una frase ornamental, a esa excursin adivinatoria que debe
emprender-en el alma del autor cuya obra libro, cuadro o piedra labrada tiene
ante sus ojos. Escribir historias de veras es, en fin de cuentas, hacer una montera de
intenciones.71
El aspecto ms valioso de la biografa intelectual que Lan hace de Menndez Pelayo
est en la consideracin que hace del mismo como historiador. De una vez por todas,
Lan se rebela contra el indiscriminado uso que la crtica espaola ha hecho del vocablo
polgrafo, ocultando entre otras actividades la que verdaderamente es fundamental
en don Marcelino: la de historiador.72 El estudio del erudito santanderino que hace
Lan es, en este aspecto, una restitucin histrica que no podr ser ignorada en adelante por ningn investigador serio. A pesar de que Menndez Pelayo no fue un pensador
sistemtico, es evidente que operaba en l una filosofa de la historia que se articula y
formula extensamente en este estudio, dando sentido a sus ms notorias influencias:
positivismo, escuela histrica y hegelianismo. Una vez reconocida la aportacin positivista tcnicas filolgicas, estudio de fuentes, ediciones crticas, repertorios bibliogrficos, monografas expositivas, don Marcelino recoge varias ideas procedentes del
acervo hegeliano: la de que nada hay esencialmente nuevo en el mundo del pensamiento
humano; la de que toda novedad se remite siempre a un cambio de ritmo y de estilo
de las ideas, reducindose a una distinta configuracin de un contenido invariable; la
de que la historia del pensamiento humano obedece a una evolucin dialctica.
Sobre estas ideas monta Menndez Pelayo una comprensin de la estrutura del acontecer histrico de base estrictamente cristiana. La dialctica histrica es as el lado racional de un orden ideolgico providencial; de aqu que pueda escribir Lan: la relativa
previsibilidad de la Historia es la vez molde racional de la libertad humana y un accesible relieve que la inefable Providencia de Dios Dios, el ineffabilis modulator de San
Agustn ofrecera a la razn de los hombres para consuelo de su limitacin.73 La inspiracin agustiniana, claramente perceptible aqu, le lleva a considerar la historia (del
pensamiento humano como el raciocinio de un nico hombre, expresin metafrica
de la Humanidad creada a imagen y semejanza de Dios; en esa dialctica el impulso
fundamental no es el progreso continuo e indefinido, sino el ciclo, cuya forma se repetira alternativamente en dos perodos: uno dogmtico, al que seguira otro crtico y
escptico; y as alternativamente. Segn este esquema, Lan considera que don Marcelino es bsicamente un historiador de figuras no un filsofo, donde se repiten los
ciclos con una diferente forma en la combinacin de actitudes, problemas y respuestas.
Se advierte aqu la tendencia tipificadora propia del siglo XIX.
A las ideas expuestas, hay que aadir la importancia que tiene en Menndez Pelayo
71

Ibid.,/>. 18.
Ibid., p. 143.
7
Ibid.,/-. 148.

443
la tesis sobre el genio de la raza; para l, cada nacin tiene su ndole o genio propio,
que es expresin de la raza, identificable con lo castizo. Es ella la que da unidad sustancial a los pueblos y, aunque nunca desarroll una doctrina sistemtica al respecto,
es evidente que, desde su punto de vista catlico, la raza es el instrumento primario
de la providencia de Dios en la Historia.74 Est operando aqu la idea del Volksgeist
(espritu del pueblo), que le debi venir del organicismo romntico de la llamada
escuela histrica; de aqu saca la conclusin de que la historia del pensamiento espaol es un organismo intelectual que emerge a su vez del organismo vivo que es la
nacin, lo que no es bice a su vez para que en el mero hecho de ser historia tenga
sus propias leyes impuestas por el mismo objeto de su estudio: tendra dice su
construccin interna, su tejido de causas y efectos, y no podra exponerse a retazos y
como frrago de mal hilvanadas monografas, ni sera yuxtaposicin inorgnica, sino
cuerpo vivo.7^
A partir de esta concepcin de la estructura del acontecer histrico, se puede llegar
a atisbar el contenido que don Marcelino daba a la realidad histrica; segn l, el historiador no slo debe limitarse a describir los hechos positivos, sino que a travs de ellos
conjetura las intenciones que hicieron posibles tales hechos y nos dan razn de la verdad ideal que se oculta tras ellos, ofrecindonos una visin de su universalidad. El
historiador dice Lan conjetuta la verdad ideal, sealando por va de verosimilitud
los fines universales de las acciones histricas. La verdad ideal de la historia est en la
universalidad, en el carcter genricamente humano de ciertas intenciones humanas:
las intenciones creadoras de los testimonios positivos en que el historiador debe apoyar
su relato. En consecuencia, el historiador verdadero se ve forzado a un menester de adivinacin.76 Es as como poesa e historia se acercan hasta casi confundirse, como queda explcito en este prrafo: Lejos de ser la historia prosaica por su ndole deca en
1895 don Marcelino, es la cantera inagotable de toda poesa humana actual y posible, sin que necesite el poeta otra cosa que ojos para verla y alma para sentirla, y talento
de ejecucin para reproducirla, pues con esto slo quedar depurada y magnificada,
no tanto por algo exterior que el poeta le aade, cuanto por algo que en la realidad
misma est, y que no todos los ojos ven, sino los del artista solamente. Sin este poder
de visin, sin esta facultad de descubrir la verdad intrnseca y fundamental, oculta bajo
las apariencias fugitivas y mudables, no hay, ciertamente, poesa histrica ni de ningn
otro gnero; pero tampoco puede decirse en rigor que haya historia. Por ello el trnsito entre poesa e historia es continuo,77 como enseguida viene a reconocerlo: En vano
se clama contra la confusin de ambos gneros. La fantasa conservar en todo tiempo
sus derechos hasta en la historia, siempre que los ejercite en el modo y forma que en
la historia cabe, y la sed de realidades que aqueja a nuestro espritu, y que no se sacia
con la realidad presente, la cual le parece por lo comn opaca y montona, buscar
siempre en el arte el atractivo de la evocacin de lo pasado. Truenen en buen hora con-

^ Ibid., p . 91
La ciencia espaola, voi. II. p. 72.
76
Ibid., p. 165.
77
Estudios y discursos de crtica histrica y literaria, vol. VII, p. 78.

75

444
tra el arte histrico los investigadores sin imaginacin y sin estilo, que slo abusando
mucho del vocablo puede ser llamados historiadores; truenen por otro lado, contra el
drama y la novela histrica, los espritus prosaicos, que no conciben para la literatura
ms noble empleo que la reproduccin minuciosa y servil de lo ms vulgar, cuando
no de lo ms bajo y run de la vida contempornea. El hombre de buen juicio contestar siempre, en cuanto a los primeros, que no es lcito falsear la historia ni en lo grande
ni en lo pequeo pero que para escribirla hay que saber leerla y sentirla e interpretarla
y concebirla como un todo orgnico y vivo, para lo cual no basta la letra muerta de
los documentos; pues, si as fuera, no habra historia mejor que un archivo bien ordenado, y hasta sera ilcito y aun pernicioso todo comentario. Y en cuanto a lo segundo,
que por grande que sea el prestigio de las ficciones individuales y por mucho inters
que tomemos en la representacin de los accidentes del vivir moderno, hay algo ms
profundo, sereno y desinteresado en la contemplacin retrospectiva a que nos lleva la
historia, y sin duda por eso los grandes poetas dramticos de todos los tiempos, naciones y escuelas (salvo en el campo de la comedia, que por su ndole esencial no puede
ser histrica), han preferido lo tradicional a lo inventado, y su fuerza ha estado en razn directa de la compenetracin de su genio propio con el alma de la tradicin.78
A la luz de estos textos parece claro que la comprensin histrica tiene un carcter
adivinatorio y potico, siempre que se ejecute de acuerdo con las reglas tcnicas exigidas al historiador; para ello se requiere que en ste se den las siguientes condiciones:
Que sepa reconstruir o re-crear con su propio pensamiento el de la persona o el
pensador de que se ocupa. Nadie posee de verdad dice sino lo que por su propio
esfuerzo ha adquirido. Imperativo de recreacin.
Que sea capaz de aceptar ntegramente el tema histrico que estudia. Cada nuevo
sistema dice es un organismo nuevo, y como tal debe estudiarse, aceptando ntegramente la historia y llegndonos a ella con espritu desapasionado.80 exigencia de
integridad.
Que tenga la habilidad de guardar un equilibrio entre la imparcialidad y el
inters, pues no hay historia verdadera que sea. parcial, pero tampoco la hay sin una
universal simpata e inters por los temas que trata. Imparcialidad objetiva compatible
con un superior inters humano.
Estas cuatro condiciones recreacin, integridad, imparcialidad e inters queda
bien recogidas en este prrafo: Para comprender el alma de un pensador es necesario
pensar con l, reconstruir idealmente el proceso dialctico que l sigui, someterse a
su especial tecnicismo, y no traducirle brbara e infielmente en una lengua filosfica
que no es la que l emple. Y se necesita, adems, colocarle en su propio medio, en
su ambiente histrico, porque la especulacin racional no debe aislarse de los dems
modos de la vida del espritu, sino que con todos ellos se enlaza mediante una complicada red de sutiles relaciones que al anlisis crtico toca discernir. De donde se infiere
que l genio filosfico de un pueblo o de una raza no ha de buscarse slo en sus filso7

* Ibid., pp. 34 35.

^ Ibid., /, 78.
80
Ensayos de crtica filosfica, p. 113-

445
fos de profesin, sino en el sentido de su arte, en la direccin de su historia, en los
smbolos y frmulas jurdicas, en la sabidura tradicional de sus proverbios, en el concepto de la vida que se desprende de las espontneas manifestaciones del alma popular.81
Aunque aqu Menndez Pelayo habla de la historia del pensamiento filosfico, es
evidente que el prrafo es aplicable a toda posible historia, y aun a la historia en general, pues no en balde considera a sta como va de acceso al conocimiento filosfico.
As parece que hay que interpretar prrafos como el siguiente: No hay cosa ms rara
en el mundo que este gnero de comprensin, el cual en cierto altsimo grado viene
a constituir una verdadera filosofa, un cierto modo de pensar histrico que los metafsicos puros desdearn cuanto quieran, pero que, a despecho de su aparente fragilidad, no deja de ser la piedra en que suelen romperse y estrellarse los ms presuntuosos
dogmatismos. Al que con verdadera vocacin y entendimiento sano emprenda este viril ejercicio de la historia por la historia misma, todo lo dems le ser dado por aadidura, y cuanto ms envuelto parezca en el minucioso y deslucido estudio de los detalles, se abrirn de sbito sus ojos y ver surgir, de las rotas entraas de la historia, el
radiante sol de la metafsica, cuya visin es la recompensa de todos los grandes esfuerzos del espritu. Por todas partes se camina a ella, y en todas partes se la encuentra
al fin de la jornada.82
Es imposible leer todo lo anterior sin ver en ello un antecedente de la misma postura
de Lan, cuando ste hace de la historia propedutica para todo conocimiento sistemtico, y al saber histrico condicin y exigencia del mismo saber filosfico. Cuando Lan
nos hace ver en la misma exposicin del pensamiento de don Marcelino las concomitancias de ste con el de Dilthey y el de Ortega y Gasset, no parece sino estar recabando
autoridades para una concepcin de la que l mismo participa. As lo entendemos cuando
escribe: Esa "luz de la verdad" a que alude Dilthey es, sin duda, la misma que Menndez Pelayo prefiere llamar "radiante sol de la metafsica". Nuestro historiador expresa con mente realista y catlica en incipiente esbozo, desde luego el mismo pensamiento que Dilthey trat de elaborar a travs de sus geniales intuiciones y conceptos
sin haber logrado evadirse de un radical idealismo.83 Y lo mismo cuando refirindose a Ortega afirma: El acontecer histrico se convierte as en el tema fundamental de
una nueva e incipiente primaphilosophia. El atisbo del historiador Menndez Pelayo,
visto desde la actual situacin de nuestro pensamiento, es la primera toma de posicin
de un pensador deliberadamente catlico en este magno esfuerzo por construir de veras
una "ciencia de la Historia", la scienza nuova del tiempo presente.84 En cualquier
caso, Lan tambin estar de acuerdo en que la historia es, en suma, un ineludible
camino hacia la verdad filosfica,8 mxime cuando ha encontrado aqu un paladn
de esa voluntad de catolicismo que a l tambin le embarga. En el esfuerzo por reali-

*' lbid.. pp. 378-379.

S2 bid., pp. 113-114.
Menndez Pelayo. p. 180.
** Ibid., p. 182.
Ibid., p. 181.

446
zar su mayor anhelo integrar catolicismo y modernidad, Lan ha encontrado un
precursor impagable donde convergen en unidad los mismos ideales que a l le mueven: ser, a la vez, espaol, catlico, historiador, moderno y eficaz. En cierto modo,
ya el propio Lan lo haba anticipado en el prlogo al libro cuando dice: Mi pesquisa
est deliberadamente circunscrita a tres temas: la posicin ntima de don Marcelino ante
los problemas que le fue deparando su triple y esencial calidad de intelectual catlico,
espaol e historiador.86 Por eso, no creemos habernos equivocado cuando al comienzo
del apartado que ahora concluimos hablbamos de la figura paradigmtica y ejemplar de Menndez Pelayo.87

7. El problema de Espaa
Al escribir el epgrafe con que encabezo este apartado estaba pensando en dar razn,
bajo el mismo, del contenido que agrupa el conjunto de escritos que Lan public con
el ttulo de Espaa como problema (1956). Sin embargo, al mismo tiempo que lo pensaba, me di cuenta de que en realidad toda la obra del pensador e historiador Pedro
Lan Entralgo podra englobarse bajo semejante denominacin. El joven Lan se encontraba en el invierno de 1936 a 1937, inmerso en plena guerra civil, en una situacin
azorante, de la que l mismo nos da cuenta: Mi existencia de espaol, tan conmovida
a la sazn, peda con urgencia una visin de nuestra cultura pulcramente atenida a la
realidad, fiel a lo mejor y ms esencial de nuestra historia y capaz de superar la mutua
pugna de las parciales y contrapuestas interpretaciones que la derecha y la izquierda
venan ofrecindonos. Crea yo y sio creyendo que el logro de ese empeo era
condicin necesaria para la cabal fecundidad histrica de aquel inmenso sacrificio personal y colectivo.88 He aqu, resumido en breve sntesis, el motor que ha inspirado
y sigue inspirando el empeo intelectual lainiano: desde sus primeras reflexiones sobre
las generaciones histricas hasta las ltimas sobre la antropologa mdica, pasando por
sus estudios histricos, sus meditaciones antropolgicas sobre la esperanza, su teora
sobre la realidad del otro y su preocupacin por el sentido y el cultivo de la ciencia
en Espaa.
Con esta idea bien clara en la cabeza, acometemos ahora un breve estudio sobre sus
reflexiones acerca de Espaa y lo espaol como problema histrico y metodolgico. No
exageramos al escribir lo anterior. Las pginas de Lan sobre el tema son como l dice
la historia escrita de una pasin espaola, un fragmento de esa pasin,89 pero tam-

*fi Ibid., A /;.

87

No debe interpretarse errneamente lo dicho en este largo apartado, si alguien juzgase que Lan es un
mero seguidor de Menndez Pelayo, y mucho menos del Menndez Pelayo que nos present el nacionalcatolicismo de la posguerra espaola: como muestra puede verse el prlogo de ngel Herrera Oria a la
Antologa general de Menndez Pelayo (BAC, Madrid 1956), donde el ilustre cardenal remacha la interpretacin tpica del martillo de herejes. Lain, por el contrario, realiza un intento de salvacin en el sentido
orteguiano de la palabra del gran erudito santanderino, rescatndolo del menendezpelayismo
oficial.
Como Amrico Castro ha salvado a Cervantes de los cervantistas me cuenta Lan que le dijo Melchor
Fernndez Almagro al aparecer su libro , has salvado t a Menndez Pelayo de los menendezpelayistas.
88
Espaa como problema, ed. cit., pp. XI-XII.
s
? Ibid.. A XV.

447
bien el testimonio de una generacin, a la que alude sin ambages: Estas pginas escribe pretenden sealar como mi generacin comprende el problema de la cultura
espaola. Es cierto que con los aos va a restringir mucho el alcance colectivo de tal
afirmacin, pero con todas las dudas que se quiera no deja de escribir: Me avendra, a lo sumo y bien resguardado en salvedades y cautelas, a emplear un nosotros relativo al grupo extenso, tal vez de las personas cuyo sentir histrico conozco y comparto. Y an aade: S con nombres y apellidos quines constituyen el grupo de los
hombres con que mi caminante soledad se siente bien acompaada, y slo a ellos recurrira para dar a este endeble monlogo cierto vigor colectivo.90
Espaa como problema haba tenido una primera edicin incompleta en 1948; se
entendi mal la tesis expuesta y Rafael Calvo Serer quiso replicarle con un Espaa sin
problema (1949), lo que dio pbulo a que se hablase de una polmica entre ambos.
Lan ha negado este extremo,91 pero la verdad es que en el prlogo a la segunda edicin del libro en 1955 sale al paso de algunas afirmaciones que estaban en la base del
libro de Calvo. Rehusa el hecho de que algunos gentes ms dadas al gatuperio que
a la lectura lo hayan interpretado como exposicin de una tesis larvada: la visin
de Espaa como una realidad necesaria y constitutivamente problemtica y, por tanto,
insoluble, que no permitira ms opcin que el pesimismo o la desesperacin a quien
estuviese preocupado por el destino histrico de su pas.
Ante esa posible tergiversacin, se ve obligado a declarar una serie de asertos:
que su libro es una historia de las ms importantes actitudes intelectuales ante
la cultura espaola; y que esa cultura se ha presentado como un problema para la mayora de sus protagonistas e intrpretes. Pretender negar tan honda verdad dice Lan
mediante la aducin de unos pocos textos de Balmes, Menndez Pelayo o Maeztu esto
es, desconocer por torpeza o por tctica la personal integridad del pensar y el sentir
de todos ellos es seal de que al gaudium de vertate se ha preferido el lucrum de
falsitate92

que la consistencia real de ese reiterado problema de nuestra cultura no ha conseguido resolver de modo armonioso y continuo las varias antinomias operantes en l:
armona entre exigencia de tradicin y afn de actualidad; entre voluntad de eficacia
concreta y entrega al utopismo histrico; entre el anhelo de una misin universal y la
avidez por el provecho cotidiano; entre el apego a la vida y la propensin a quemarla;
entre la sed de absoluto y el todo es relativo...
que la cultura espaola ha sido ms problemtica para nosotros que la cultura

90

Ibid., p. XVI. Entre esos nombres y apellidos concretos a que alude Lan no es difcil identificar a Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar, Luis Felipe Vivanco, Gonzalo Torrente Ballester, Luis Rosales..., constitutivos todos ellos de lo que luego llamar Lan gheto al revs* (Descargo de conciencia, pp. 275 y ss.).
91
Sobre la cuestin escribe Lan: Algunos han hablado luego de una polmica entre Calvo Serer y yo,
en torno a la cuestin que ambos ttulos plantean. Nada ms lejos de la verdad. Siempre consider una
necedad el tema y el contenido del opsculo de Calvo, opinin que por estas calendas tal vez comparta
su propia autor, y jams me he pronunciado en pblico acerca de l (Descargo de conciencia, p. 357).
92
Espaa como problema, p. XVIII.

s."- Mr

f^t r

449
francesa para los franceses, aunque se admita en general que siempre vivir creadoramente es, por lo pronto, vivir de un modo inseguro y problemtico93
que la cultura espaola es un problema histrico, aunque no un problema histrico insoluble. Antes al contrario, dice Lan, tengo por seguro que todo lector de mirada y voluntad limpias descubrir en estas paginas apuntamientos bastantes para idear
y ordenar una cultura espaola que, sin dejar de ser problema, sin renunciar a proyectarse creadoramente hacia el futuro, sea tan poco problemtica en s misma como puedan serlo la francesa o la norteamericana.94
La solucin propuesta por Lan no puede estar ms que en una voluntad de integracin, donde aquellas antinomias y oposiciones antes sealadas puedan resolverse en
armona, pues como l mismo dice en la Espaa a que yo aspiro pueden y deben
convivir amistosamente Cajal y Juan Belmonte, la herencia de San Ignacio y la estimacin de Unamuno, el pensamiento de Santo de Toms y el de Ortega, la teologa del
padre Arintero y la poesa de Antonio Machado. Y frente a aquellos que puedan tildar tal propuesta como eclecticismo de ocasin, la contestacin de Lan es tajante:
Me esforzar por demostrar con el hecho de mi vida y con la letra de mi obra la indudable fecundidad de tener tan varia y egregiamente poblada el alma.95
A esta inspiracin responde su estudio sobre La generacin del 98 (1945), habitualmente tenida como ruptura con la tradicin. Si la Restauracin representaba al decir
de Cnovas la continuacin de la historia de Espaa, los hombres del 98 declaraban
un corte abierto a dicha continuacin; en cierto modo, representaban la otra Espaa,
y de ah la hostilidad que inspiraron en amplios sectores de la sociedad espaola, contrapartida del derretimiento complacido que experimentaban otros. Lan se declara a
medio camino entre unos y otros, reconociendo que no seramos hoy los espaoles que
histricamente somos sin la existencia y la operacin de esa gavilla de hombres.96 Su
actitud es de estudio y de sntesis, tratando de alejarse tanto de la hostil cerrazn de
los cejijuntos como de la derretida secuacidad de los boquiabiertos, para incorporar
lo que tienen de valioso a su propio acerbo y contribuir as en alguna medida a esclarecer desde su entraa misma una parcela muy esencial de la vida espaola ms prxima
a nosotros. Triple es la deuda que Lan les reconoce:
Idiomtica; Sin ellos no sera hoy nuestro lenguaje el que efectivamente es.
Esttica: Sera la que es nuestra sensibilidad frente a la tierra de Espaa, frente
al continuo pasar de nuestra vida, frente al Quijote o fray Luis por no citar sino tres
ejemplos irrecusables sin la obra literaria y esttica de estos hombres?
Espaola: El patriotismo nuestro tambin ha llegado por el camino de la crtica,
sirviendo as de acicate en su descontento a todos los que, exentos de culpas viejas,
nos asomamos despus de 1931 a la insatisfactoria vida de Espaa.97

w Ibid., A XIX.
<* Ibidem.
Ibidem.
* Ibid., p. 344.
97
Ibid., p. 346.

450
Asumiendo desde la otra orilla, lo que aquellos hombres tenan de valioso, Lan y
el grupo que desde Burgos soaba con una Espaa mejor, cumplan su destino de integracin nacional, aunque sus actitudes no pasaran en muchos casos del fantasmagrico
estatuto del sueo. Aquellos sueos a la vera del Arlanzn no pasaron jams de serlo,
le dice quejumbrosamente a Dionisio Ridruejo. Hoy aquellos sueos podemos aadir menos melanclicos nosotros han empezado a dar su fruto.
Lan, recogiendo as las razones de los otros, de los que defendan doctrinas ajenas
y aun opuestas, se situaba en la disposicin adecuada para afrontar con nuevo espritu
el llamado problema de Espaa. Mediante la triple va de la comprensin (de las
razones de los que se situaban en actitudes ajenas), de la asuncin (de lo que de valioso hubiera en dichas razones) y de la salvacin (refirindolas a su ltimo sentido religioso), Lan se acerca a dicho problema en una nueva y fecunda actitud creadora. Slo
un camino dice vimos muchos abierto: intervenir con alma limpiamente catlica
y anchamente nacional en la ya indicada tragedia de Espaa; intentar resolver con
mino ms generoso y resuelto que nunca, pensamos el problema de Espaa que
al despertar a la vida histrica encontramos tan acerba, tan cruelmente planteado.98
La situacin no admita paliativos. Se trataba de plantear sobre bases nuevas el tema
de la unidad nacional,99 y en ese objetivo el medio no poda ser ms que una efectiva
voluntad de integracin nacional,500 concebida como una armona entre catolicismo
y modernidad. En el esfuerzo por delimitar los elementos que constituyen la esencia
de Espaa, base de un proyecto nacional que Lan pueda considerar como suyo, se
destacan los siguientes:
sentido catlico de la existencia entendido como perfeccin, nunca como coaccin o martillo de herejes;
unidad y libertad poltica y econmica;
efectivo respeto a la dignidad y libertad de la persona humana;
atencin exquisita y vigilante a la justicia social;
unos cuantos hbitos esenciales el idioma y pocos ms.
Una vez admitidos estos rasgos, Lan se pregunta una vez ms: Cul puede ser'hic
et nunc, en Espaa y en este tiempo, el fundamento de una convivencia efectiva y fecunda? Cmo debe plantearse esa cuestin un hombre vocado al ejercicio de la inteligencia?101
Lan se remite de nuevo, al hacerse estas preguntas, a la fecha de 1898, que considera
clave en nuestra historia, pues en esa fecha Espaa queda sola consigo misma. Ni siquiera siente en su seno el rescoldo de aquella hoguera apasionante y trgica que la
hizo consumir desde 1815 hasta 1875. Siente no ms que su propia soledad, su triste
y vencida soledad, y en ella y desde ella se apresta a iniciar nueva vida... Poco importa
que entre 1890 y 1910 no cambie gran cosa la estructura de nuestro estado: bajo la

Ibid., p. 6/0.
99 Ibid.,/'. 772.
> Ibid., p. 676,
101
Ibid., pp. 776-777.

451
aparente continuidad gravemente quebrada, por lo dems, desde la muerte de Cnovas, cirrase en la historia de Espaa el perodo iniciado en 1492 y se abre otro,
presidido a la vez por ei dolor y la esperanza.102
Todos somos desde entonces legatarios de aquella situacin. Los hombres del 98 engrendaron hijos y nietos. Hijos del 98 son los que nacieron a la vida histrica hacia 1910; entre ellos, Ortega, D'Ors, Maran, ngel Herrera. Nietos del 98 los que
vinieron despus bajo la constelacin de tres graves acontecimientos:
Crisis de la idea de Europa.
Fracaso del intento de crear una convivencia espaola bajo la Dictadura y la Segunda Repblica.
Escisin creciente de los espaoles en grupos que se negaban entre s radicalmente, con mayor voluntad de exterminio que de convivencia.
As se aboca inevitablemente a la situacin de 1936 en que la convivencia nacional
queda rota por exasperacin de los disidentes. Lan se pregunta: De la situacin de
1936, ha salido, hasta adquirir figura definitiva, una generacin merecedora de usar
esa fecha como nombre?103 El historiador Lan deja la respuesta a la posteridad, pero
adivinamos una secreta esperanza afirmativa cuando nos habla de los jniores del 98.
En ese sentido interpretamos nosotros estas palabras: Los nietos del ^jniores hemos
visto nuestro deber y nuestro honor y, en algunos casos, nuestra fortuna reclamando con la palabra y la conducta el magisterio de los sniores de nuestra generacin que
ya haban alcanzado plenitud; y con ellos, el de nuestros padres histricos y el de todos
nuestros abuelos supervivientes. Buscad sus nombres, si queris, en la nmina que antes
elabor. Ensear, integrar y aprender han sido, durante varios aos de ardiente zozobra,
las tareas cotidianas de unos pocos espaoles sedientos de perfeccin y de Espaa.104
El fondo del problematismo espaol encuentra su raz para Lan en esa cuestin convivencial mal resuelta, cuya aspiracin mxima es el exterminio del discrepante y del
disidente. Se trata de un modelo social de vida conflictiva que, si en el siglo XIX tiene
su concrecin en el enfrentamiento entre liberales progresistas y tradicionalistas reaccionarios, se arrastra desde varios siglos atrs bajo distintas modalidades. Esta conviccin de
Lan encuentra corroboracin cientfica en las teoras que Amrico Castro expuso por
primera vez en su libro Espaa en su historia (1948), cuya aparicin nuestro pensador
acogi con gran alborozo.105 Cuando al cabo de muchos aos Lan vuelva a ocuparse
del tema en A qu llamamos Espaa (1971), las ideas de Castro aparecen ya plenamente
incorporadas a su doctrina sobre la realidad histrica de Espaa. As se pregunta: Por
qu el contenido y el modo de las excelencias y las deficiencias de nuestra cultura? Por
qu lo que en los siglos XVI y XVII fue situacin conflictiva entre una mayora de cristianos viejos y una minora de cristianos nuevos se hizo franca guerra civil, latente o

102

Ibid.,/>. 777.
Ibid.. p. 778.
IM Ibid., p. 677.
m
El libro apareci casi simultneamente al estudio del mismo Castro: El enfoque histrico y la no hispanidad de los visigodos (en Nueva Revista de Filologa, IV, n. 3, 1949). De ambos se ocupa lan en
su madrugador ensayo .Sobre el ser de Espaa (1950), en el que no faltan las apostillas crticas.
l(ii

452
patente, desde la invasin napolenica y el primer afrancesamiento? Por qu la escasez de nuestra ciencia natural y nuestra tcnica y la tan escasa racionalizacin de nuestra
vida poltica y administrativa? Por qu el acusado personalismo del espaol y su manera tradicional de entender el trabajo y la economa? Por qu...? Mltiples interrogaciones, que estn probablemente en el corazn de cualquier espaol honrado, a las
cuales contesta: D cada cual la respuesta que crea mejor. Por mi parte, y mientras
no se me haga descubrir otra ms convincente, en el nervio de la interpretacin castriana veo la ms satisfactoria.106
En los mismos aos en que se va produciendo la aceptacin y asimilacin de la doctrina castriana, Lan va a sufrir un cambio en su actitud poltica muy considerable. Quien
haba empezado invocando la asuncin unitaria, es decir, una empresa superadora del
pasado por asuncin de todo lo bueno y valioso que se hubiese producido en l, viniera
de quien viniera, continu recabando un pluralismo unitario o por representacin, expediente que buscaba los mismos fines sintetizndolos en un movimiento unvoco de
carcter pluralista. Nada de esto vino a satisfacerle a partir de su experiencia como Rector entre 1952 y 1956, que le aboc a un pluralismo autntico, donde quedaran a salvo
la libertad, la justicia y la eficacia en una autenticidad representativa de grupos e individuos. Por eso al terminar su experiencia rectoral escribe: Para la organizacin de la
vida estudiantil, como para la organizacin de la vida poltica, si una y otro han de
ser real y verdaderamente representativas, slo el pluralismo autntico conclu, descubriendo el Mediterrneo puede ser solucin de veras digna; ms precisamente: slo
mediante l puede alcanzar su verdadera dignidad social la persona humana.107
A la luz de esta doble conviccin la doctrina castriana y el pluralismo autntico,
Lan cree que puede encontrarse una solucin, eficaz y capaz de perdurar, al eterno
problema espaol de la unidad y la variedad en un proyecto nacional que pueda dar
cuenta de las mltiples diferencias espaolas ideolgicas, polticas, histricas, regionales... sin perder su ntimo sentido unitario. Este reconocimiento del pluralismo
y de la diversidad en quien haba nacido a la vida poltica bajo el impulso de la unidad
de destino en lo universal, muestra no slo el cambio ideolgico en la evolucin de Lan, sino algo ms importante para nosotros la disposicin abierta de su persona
y la juventud de su mente. As, cuando habla de las regiones que hacen de Espaa
un variado mosaico, podemos extender la significacin de su pensamiento a las equivalencias ideolgicas, polticas e histricas de lo regional. Leamos con dicha ptica este
prrafo: Entre el Bidasoa y Tarifa, desde la baha de Rosas hasta la boca del Mio,
en sus porciones de ms all del mar, toda Espaa constituye un fabuloso, un bellsimo
mosaico multiforme de paisajes en que la tierra se nos hace, segn los lugares, suelo,
regazo o morada, drama, ternura, plenitud o armonioso contacto.108 Ahora sustitu-

106

Descargo de conciencia, p. 475. He aqu lo que al respecto dice este libro: *El esquema del pensamiento castriano que bajo el ttulo de *Este libro expuse en Estudios sobre la obra de Amrico Castro (1971)
y mi ulterior ampliacin de l en A qu llamamos Espaa, me ratifican en lo que respecto de tspensamiento acabo de decir.
>7 Ibid., p. 406.
ios A qU lamamos Espaa, p. 56.

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yamos la palabra paisajes que he subrayado adrede por ideas, y el nuig$b&vra
hecho.
La cuestin estriba entonces en saber si ese milagro es posible. Pero la respttt a
puede dudarse en un antroplogo de la esperanza. Espaa es para nuestro pensador
muchas cosas: por lo pronto, una sed y un conflicto; ms all, una posibilidad. Que
cada cual la imagine como quiera dice. Yo la sueo como una suma de trminos
regida por el prefijo con: una convivencia que sea confederacin armoniosa de un conjunto de modos de vivir y pensar capaces de cooperar y competir entre s; una comunicante
comunidad de grupos humanamente diversos en cuyo seno sean realidad satisfactori?
la libertad civil, la justicia social y la eficacia tcnica; una sociedad en que se produzca
la ciencia que un pas occidental de treinta o cuarenta millones de habitantes debe producir, que siga dando al mundo Unamunos, Machados, y, si otra vez puede, Teresas
y Cervantes, y que conserve viva en sus fiestas la gracia cimbreante de las danzas de
Sevilla y la gracia mesurada y colectiva de las danzas de Catalua. Una desazn me
surge inevitablemente en las entretelas del alma: esta posibilidad, podr hacerse un
da proyecto viable, dejar de ser el ensueo que en mi alma es ahora?109
No se arredra ante la cuestin propuesta, que ya mencionamos antes en este escrito.
En 1971, ante el temor de ese espectro la guerra civil que se ha cernido durante
ms de un siglo sobre la sociedad espaola, su apuesta es confiada: Todo parece indicar afirma que la vigencia social de esa vieja vividura ha regresado considerablemente entre ellos [los jvenes.] En las almas y en los cuerpos espaoles en todos
ha crecido de manera muy visible la atencin a las comodidades y los placeres de la
vida cotidiana. La conciencia de europeidad y la conciencia de universalidad, no siempre, desde luego, suficientemente documentadas y lcidas, son hoy bastante ms extensas e intensas que antao.110 Al reiterar la misma pregunta en 1975, al poco tiempo
de haberse iniciado la andadura del pueblo espaol hacia una nueva etapa histrica,
su respuesta es an ms optimista: Tal es, creo, la almendra del trance que desde hace
semanas ha comenzado a vivir Espaa. En el curso de sus ltimos veinte aos, nuestro
pas continuando, no se olvide, la lnea ascendente que abruptamente interrumpi
el lapso 1935-1950 ha conocido un importante progreso en los aspectos econmicos
y tcnicos de la vida colectiva, y es muy probable que en su seno haya experimentado
una fuerte mutacin psicosocial: desde el punto de vista de su instalacin en la vida,
el espaol medio de 1975 parece hallarse bastante distante, en efecto, del espaol medio de 1930.1U
Muchos argumentos tendramos tambin nosotros para apoyar esa tesis lainiana de
la mutacin histrica o mutacin psicosocial de que nos habla el ilustre pensador.
Pero aqu a lo largo de todo este trabajo nos hemos propuesto silenciar nuestra
voz para dejarle hablar a l. Sigamos, pues, escuchando.

>09 \b\d., pp. 155-156.

"0 Ibid., p. 95.
111
Descargo de conciencia, p. 476.

454

8. Una propuesta hispnica y modernizadora

Estamos al final de esta breve exposicin del pensamiento de Lan. En ningn momento hemos intentado que esa exposicin sea completa, si bien hemos procurado recoger someramente sus principales ideas en torno a la historia de Espaa y la cultura
espaola. Al final del recorrido se impone un balance, que esperamos realizar aqu.
El problema, que como intelectual y espaol centra la preocupacin de nuestro ilustre aragons, es cmo armonizar un quehacer profesional de tipo moderno y actual manteniendo al mismo tiempo la fidelidad a una tradicin intelectual y cultural que con
frecuencia ha tomado actitudes poco modernas, si no claramente antimodernas. Modernidad y universalismo sin romper con la tradicin y el casticismo; he aqu el dilema.
La voluntad de integracin tan paladinamente defendida por Lan creemos que ha
resuelto bien el dilema. Cuando, llevando a su ltimo radicalismo el problema de Espaa, lo plantea como la particin de Espaa en dos fracciones hostiles,112 Lan no
duda en remitirse a la propuesta de los llamados hijos del 98: La europeizacin como
programa, segn la formula Ortega y Gasset, preclaro nauta de nuestra historia contempornea, como aqu se le nombra. La idea provena de Joaqun Costa, el primero
que haba propuesto de modo claro como solucin de nuestros males una reconstruccin y europeizacin de Espaa. Ser, sin embargo, Ortega quien la eleve a frmula
salvadora, con palabras definitivas: Se vio claro desde un principio escribe que
Espaa era el problema y Europa la solucin.13 La propuesta operar mgicamente sobre nuestra realidad: No solicitamos ms que esto: clvese sobre Espaa el punto de
vista europeo. La srdida realidad ibrica se ensanchar hasta el infinito; nuestras realidades, sin valor, cobrarn un sentido denso de smbolos humanos. Y las palabras espaolas que durante tres siglos hemos callado surgirn de una vez, cristalizando en un
canto... Slo mirada desde Europa es Espaa posible.114 Pero no slo Espaa es una
posibilidad europea, sino tambin una altsima promesa: Europa dice, cansada
en Francia, agotada en Alemania, dbil en Inglaterra, tendr una nueva juventud bajo
el sol poderoso de nuestra tierra. m Definitivamente, Europa es la palabra clave; en
ella comienzan y acaban para m todos los problemas de Espaa,116 dice Ortega. Y
Lan asiente.
En ese orteguiano proyecto de europeizacin, Lan va a prestar una especial importancia al tema de la ciencia espaola. No quiere con ello negar otras implicaciones
del problema de Espaa sociales, econmicas, polticas, pero, por vocacin, por
temperamento o por formacin no olvidemos que Lan es profesionalmente mdico,
va a prestar especial atencin a la deficiencia cientfica de nuestra cultura. El tema le
preocupa desde el primer momento, cuando se ocupa de la polmica de la ciencia es-

112

Espaa como problema, p. 646.

"ij. Ortega y Gasset, La pedagoga social como programa poltico, Obras Completas, Madrid 1966,
vol. I, p. 521.
1,4
.Espaa como posibilidad, O. C , 1, p. 138.
' " Ibidem.
//r
' .Unamuno y Europa, fbula, O. C , vol. I, p. 128.

455
paola, y no le abandonar ya nunca. En 1952, con motivo de un artculo sobre La
ciencia espaola,117 extrae claramente tres conclusiones:
En virtud de poderosas razones histricas, relativas a la gnesis de nuestra nacionalidad, la ciencia no se da fcilmente en Espaa. Ha debido ser siempre suscitada por
e! Estado o por una escasa minora rectora.
Esa disposicin habitual del espaol frente a la ciencia, y la oscilante actitud de
los poderes poltico y social, explican bien el curso histrico real de nuestra vida cientfica, con sus tres elevaciones en los siglos XVI, XVIII y XX, y sus dos hundimientos, en
el XVII y en los tres primeros cuartos del XIX.
En modo alguno es aceptable la tesis de una incapacidad fsica de los espaoles
radical o geogrfica para el ejercicio de la actividad cientfica. Las causas de nuestra deficiencia cientfica no pertenecen a nuestra naturaleza, sino a nuestra historia.
A las mismas conclusiones llega en 1985, cuando, en la prensa diaria, publica tres
largos artculos con el ttulo general de Una reflexin intelectual sobre la incorporacin de Espaa a la CEE."* Slo que ahora su propuesta es ms comprensiva y abarcadura. Vuelve a repetir su afn de modernizacin europeizados: Puesto que a tantos
y tantos espaoles nos desplacen algunos de nuestros hbitos mentales la actitud ante
el saber cientfico y la estimacin de la guerra civil, muy en primer trmino, tratemos de entender con acierto como esos hbitos se han producido y sepamos juzgar con
rigor eJ hecho de su existencia... Como ense Ortega, t conocimiento de la historia
debe servir, entre otras cosas, para no repetirla. Reconocimiento que no impide la afirmacin de nuestros valores universales ms all de nuestras fronteras; as dice: La consigna de espaolizar a Europa, nacida como utpica y encrespada reaccin nacionalista
contra el menosprecio de los europeos, y cuando tan torpemente hablaban algunos de
la bancarrota de la ciencia, puede y debe tener hoy una interpretacin harto ms razonable y hacedera.
En esta ltima afirmacin apunta una vez ms el Lan tradicionalista y casticista. Propuesta modernizadora y europeizadora cultivo de la ciencia, en definitiva; s, todo
eso est bien, pero a condicin de no olvidar nuestros propios valores universales, aquellos que han convertido la cultura espaola en una de las cuatro o cinco culturas planetarias de nuestro mundo. El nieto del 98 que es Lan no puede olvidar a perspectiva
de la hispanidad. Veamos como entiende sta.
La idea que Lan tiene de Europa presenta dos aspectos. Por un lado, Europa representa
la creacin original de obras y hbitos umversalmente valiosos y el descubrimiento
de lo umversalmente valioso en todas las creaciones humanas, incluidas las extraeuropeas.'1'* Por otro lado, su misin consiste tambin en ofrecer cida y deliberadamente a Dios, la verdad y el valor de todas las creaciones humanas, as las propias como
las ajenas en el espacio y en el tiempo.120
"7 Artculo redactado para /Diccionario de Historia de Espaa, Revista de Occidente, Madrid 1952; recogido tambin en U iibro Espaa come? probJema.
" El Pas, 15, I6,y 17 de julio, 1985,
" 9 Espaa como problema, p. 680.
'20 Ibid.. p. 681

456
Por lo que se refiere a Amrica, sta no sera sino una ampliacin de Europa en
el espacio y en el tiempo; en consecuencia, Espaa o, si queris, la Hispanidad, sera
a su vez un peculiar modo de cumplir la misin europea.121 Ahora bien, esa peculiaridad espaola estara caracterizada por dos ingredientes:
una acusada tendencia hacia las formas activas y estticas del afn creador y del
impulso oblativo. No han faltado entre nosotros dice Lan los oferantes especulativos ah estn Raimundo Lulio, Surez y Vitoria, pero la verdad es que el peso
de nuestros fundadores, misioneros, ascetas, msticos, hroes y artistas excede en mucho sobre el de nuestros sabios y filsofos.122
una especial tenacidad en la empresa de defender la realizacin social del cristianismo, cauce histrico del ofrecimiento que Europa representa. Es precisamente aqu
donde est lo ms caractersticamente hispnico del modo espaol de ser europeo. No
importa, pues, tanto que se sea filsofo o artista, hroe o mstico, santo o sabio; la
esencia de la Hispanidad dice no debe estar definida tanto por el contenido del
ofrecimiento supuesto su valor universal como por el temple tico de la cristiana
fidelidad a esta empresa oblativa.123 Un desarrollo de este pensamiento exigira prestar nueva atencin al tema de Amrica en la obra de Lan, lo que dejamos para una
ocasin prxima y propicia.
Aqu, ahora, al final de este primer recorrido por su obra, creemos haber dado razn
de las esperanzas de un espaol que naci en la zozobra histrica de una guerra civil
y vivi gran parte de su vida bajo la oscuridad de dos posguerras y una larga dictadura.
Su monlogo bajo las estrellas, invocando el aunque adversativo de un verso de
San Juan de la Cruz aunque es de noche nos dan la medida del coraje de una
vida dedicada a la faena de pensar y querer siempre lo mejor para su pas. Oigamos
sus palabras: De noche es en el mundo; nocturnas son las pasiones de los hombres:
la turbia desconfianza, el oscuro temor... Todo es calgine en torno a nosotros, y no
sabemos si la primera claridad del horizonte ser la crdena del rayo o la rosada de la
aurora... Vivir humanamente es querer vivir, y, la voluntad de vida comienza por expresarse en un aunque hostil contra la oscuridad y la inercia de la materia. Queremos
vivir, aunque es de noche.124 Se expresa as la esperanza de un hombre, de un espaol, que en ese largo esperar entre tinieblas supo levantar una de las reflexiones ms
lcidas sobre el ser de nuestra cultura. Lan, el mdico, el historiador, el antroplogo,
se hizo as acreedor de un ttulo ms importante como filsofo de la cultura espaola.

Jos Luis Abelln

121

Ibid., p. 682,
Ibidem.
W Ibidem.
' * Ib'id., pp. 683-684.
122