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Osvaldo Luiz Ribeiro

A Cosmogonia de Inauguração do Templo de
Jerusalém
– o Sitz im Leben de Gn 1,1-3 como prólogo de Gn 1,1-2,4a

Tese de Doutorado

Tese apresentada ao programa de Pós-Graduação
em Teologia da PUC-Rio como requisito parcial
para obtenção do título de Doutor em Teologia Bíblica

Orientador
Prof. Dr. Isidoro Mazzarolo

Rio de Janeiro
Julho de 2008

2

Osvalo Luiz Ribeiro
A Cosmogonia de Inauguração do Templo de
Jerusalém – o Sitz im Leben de Gn 1,1-3
como prólogo de Gn 1,1-2,4a

Dissertação apresentada como requisito parcial para
obtenção do grau de Mestre pelo Programa de Pósgraduação em Informática da PUC-Rio. Aprovada pela
Comissão Examinadora abaixo assinada.
Prof. Isidoro Mazzarolo
Orientador
Departamento de Teologia – PUC-Rio
Prof. Ludovico Garmus
Departamento de Teologia – PUC-Rio
Prof. Leonardo Agostini Fernandes
Departamento de Teologia – PUC-Rio
Prof. Haroldo Reimer
Universidade Católica de Goiás
Prof. Carlos Frederico Schlaepfer
Instituto Paulo VI

Prof. Paulo Fernando Carneirode Andrade
Coordenador Setorialde Pós-Graduação e Pesquisa do
Centro de Teologia e Ciências Humanas – PUC-Rio
Rio de Janeiro, 08 de agosto de 2008

3
Todos os direitos reservados. É proibida a
reprodução total ou parcial do trabalho sem
autorização da universidade, da autora e do
orientador.

Osvaldo Luiz Ribeiro
Graduou-se em Teologia (Seminário Teológico
Batista do Sul do Brasil/STBSB – Faculdade Batista
do Rio de Janeiro/FABAT) em 1992, e cursou o
Mestrado em Teologia (STBSB/FABAT) em 2002.
É professor de Epistemologia, Hermenêutica e
Exegese do Antigo Testamento na FABAT. Foi
Coordenador do Curso de Pós-Graduação em
Teologia do STBSB/FABAT. Pesquisa os textos da
Bíblia Hebraica relacionados aos séculos VI e V.

Ficha Catalográfica

Ribeiro, Osvaldo Luiz
A cosmogonia de inauguração do templo de
Jerusalém – o Sitz im Leben de Gn 1,1-3 como
prólogo de Gn 1,1-2,4a / Osvaldo Luiz Ribeiro;
orientador: Isidoro Mazzarolo. – 2008.
346 f. : il. ; 30 cm
Tese (Doutorado em Teologia) – Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2008.
Inclui bibliografia
1. Teologia – Teses. 2. Cosmogonia. 3.
Criação. 4. Templo. 5. Judá. 6. Jerusalém. 7. Gn
1,1-3. 8. Gn 1,1-2,4a. 9. Fenomenologia da
religião. I. Mazzarolo, Isidoro. II.
Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro.
Departamento de Teologia. III. Título.

CDD:200

4

Para Izabel Cristina Castro Veloso Ribeiro – Bel
– amantíssimo amor da minha vida

5
AGRADECIMENTOS

Muito, muito obrigado – de coração:

– ao Prof. Dr. Emanuel Bouzon†, pela sua confiança, pela bondade, pela
liberalidade, pela atenção;
– ao Prof. Dr. Isidoro Mazzarolo, pela disposição em orientar um trabalho já
encaminhado, pela compreensão, pela confiança
– ao Prof. Dr. Haroldo Reimer, pelos aprofundamentos na caminhada com a
Bíblia Hebraica, pela comunhão, pela amizade
– ao Prof. Ms. Élcio Santana, pelo encaminhamento em direção à Bíblia Hebraica

– à Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, pela acolhida, pelo
respeito, pela igualdade de tratamento, pela oportunidade ímpar
– ao Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil – Faculdade Teológica Batista,
pela acolhida, pelo respeito, pela reciprocidade
– ao CNPq, pelo apoio seguro e estável

– à família, Bel, Israel e Jordão,
pela compreensão dos momentos furtados,
porque, nosso lar é nossa pequena cosmogonia

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Resumo

Osvaldo Luiz RIBEIRO, A Cosmogonia de Inauguração do Templo de
Jerusalém – o Sitz im Leben de Gn 1,1-3 como prólogo de Gn 1,1-2,4a.
Rio de Janeiro, 2008, 346 p. Tese de Doutorado, Departamento de Teologia,
Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

Gn 1,1-3, na condição de prólogo de Gn 1,1-2,4a, consiste numa
cosmogonia típica da cultura semita e próximo-oriental, com modelos
abundantes nas tradições cosmogônicas mesopotâmicas, ugaríticas e
egípcias. Enquanto cosmogonia, consiste na (trans)significação mítica,
fenomenológico-religiosa, da construção do Templo de Jerusalém como
“criação” do mundo, e marco da reorganização político-social de Judá,
sob o domínio persa, em 515 a.C. “Criação” dos céus e da terra, na
cosmogonia

próximo-oriental,

significa,

para

todos

os

efeitos,

a

emergência programática da oivkoume,nh – território particular de um
grupamento humano geopoliticamente organizado e instalado, legitimado
mítico-simpaticamente e político-religiosamente pela repetição ritual do
gesto cosmogônico da divindade in illo tempore.

Palavras-chave
Cosmogonia; criação; céus; terra; templo; Judá; Jerusalém; Gn 1,13; Gn 1,1-2,4a; Fenomenologia da Religião.

7 Abstract Osvaldo Luiz RIBEIRO. heaven. earth. Gn 1. “Creation” of heaven and earth. Gn 1. Rio de Janeiro. is a typical cosmogony of the Semitic and Near-east culture. at 515 BC.1-2.1-3.1-2.4a. 346 p. it consist in mythical and phenomenological-religious (trans)signification to construction of the Temple of Jerusalem as “creation” of the of heaven and earth. Keywords Cosmogony. 2008. the programmatic emergence of oivkoume. .4a. and mythical-sympathetically and political-religiously legitimate by ritual repetition of the cosmogonic divinity’s gesture in illo tempore.nh – territory of a particular human group. under Persian domination.1-3 as prologue of Gn 1. Department of Theology. Ugaritic and Egyptian cosmogonic traditions. Gn 1.4a. for all purposes. Judah. with abundant models in Mesopotamic. creation. Jerusalem.1-3. geopolitically organized and installed. Doctoral Thesis. temple. on condition of prologue of Gn 1. in Near-east cosmogony. The Cosmogony of Inauguration of the Temple of Jerusalem – the Sitz im Leben of Gn 1. Fenomenology of Religion. means.1-2. While cosmogony. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

1-3 116 3.2 Análise da estrutura de Gn 1.1-3 112 3.4 110 3.3 Análise sintática de Bürë´šît na Bíblia Hebraica 118 2.5.5 Análise léxico-morfológica dos termos hebraicos de Gn 1.5 Cosmogonia Semita e Criação no Antigo Oriente Próximo Enuma eliš – ascensão da Babilônia ao poder na Mesopotâmia Cosmogonia e construção de templo na Mesopotâmia 2.3 Do escopo literário assumido – Gn 1.1 Histórico 14 1.5.1-3 101 3.2 Status Quaestionis 21 1.1-3 99 3.3.3 Metodologia 28 2 33 2.9 Cosmogonia próximo-oriental discursivo-narrativa Conclusão 3 Análise crítico-literária de Gn 1.1 Fenomenologia da Religião e o Sitz im Leben da Cosmogonia Próximo-oriental Cosmogonia e Construção em Mircea Eliade 2.1-3 3.2 Bürë´šît em Gn 1.5.4 e cláusula temporal 35 63 69 94 97 112 3.1: construto e cláusula temporal 121 .5.1-3 Análise sintática de Gn 1.1-3 99 3.8 2.2 Gwendolyn Leick e Eridu – um estudo de caso 48 2.1 Análise sintática da estrutura de Gn 1.3 58 2.5.7 Cosmogonia egípcia 90 2.1 Bürë´šît em Jeremias: construto e cláusula temporal 119 3.3.6 Cosmogonia e o Ciclo de Baal 75 2.1-3 106 3.1 Análise crítico-textual de Gn 1.8 Sumário 1 Introdução 14 1.2 Análise sintática dos termos de Gn 1.

7 Da datação de Gn 1.2 müraHepet na Bíblia Hebraica 243 4.6 mäyim na Bíblia Hebraica 246 4.1 4.2 desértica e Ocorrências conjuntas de töhû e böhû 146 147 155 195 198 200 4.7 – fronteira entre duas “criações” 183 4.1.1.1-3 Aspectos propriamente semânticos de Br´ na Bíblia Hebraica O piel de Br´ – “cortar” – [como] destruir – [para] construir Br´ como “criar” – construir 4.1 270 .5.2 Hendíade constituída pelos termos töhû e böhû 201 4.1 Ocorrências de töhû como “região desabitada” 4.3 Höšek na Bíblia Hebraica 203 4.1 123 3.3 Is 48.2.5.4 Aspectos propriamente sintáticos de Br´ em Gn 1.4 tühôm na Bíblia Hebraica 221 4.8 Conclusão 268 5 Gn 1.1-3 130 3.1.9 Conclusão 143 4 145 4.1 ´élöhîm como superlativo em rûªH ´élöhîm 242 4.1 Ocorrências apenas de Whto (töhû) 194 4.1 Articulação sintático-semântica entre töhû e böhû 200 4.1.2.8 Análise retórico-literária de Gn 1.1-3 137 3.1.1 4.1.2.2.2.2.2 Ocorrências de töhû como “(o) vazio” 4.2 töhû wäböhû na Bíblia Hebraica 194 4.9 3.1-3 270 5.4 Conclusão sobre Br´ na Bíblia Hebraica 192 4.1-3 como prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém A retórica discursivo-narrativa de Gn 1.5 rûªH na Bíblia Hebraica 239 4.5 Conclusão 127 3.5.6 Da autoria de Gn 1.2 Análise semântico-fenomenológica de termos de Gn 1.5.2.7 ´ôr na Bíblia Hebraica 257 4.1-3 135 3.2.

1-3 como projeção político-hermenêutica da realidade A Criação como hipóstase da reconstrução do Templo de Jerusalém O oráculo de Jr 4.3 281 5.5-31 5.2 Mito como projeção hermenêutica da realidade 274 5.4 284 286 .6 Crítica profética e contra-crítica da golah 292 6 Conclusão 304 Referências Bibliográficas 309 5.5 Gn 1.10 5.

Eduard Yechezkel Kutscher e Philippe Reymond. Novum Testamentum Graece. PASTORAL Ivo STORNIOLO. Walter. 1992. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil. . revista. de Traduction Oecuménique de la Bible (TOB – 3 ed). Edição Revista e Corrigida. revista. [Biblia Hebraica Stuttgartensia. 1999. E. Trad. VOZES Ludovico GARMUS (coord).11 SIGLAS ARC BÍBLIA SAGRADA – contendo o Velho e o Novo Testamentos. São Paulo : Loyola. 5 impressão. São Paulo: Paulinas.574 p. Traduzido em português por João Ferreira de Almeida. 1993. Ludwig e BAUMGARTNER. Nova edição. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament – HALOT. Richardson. Ze'ev Ben-Hayyim. 2 ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Euclides Martins BALANCIN e José Luiz Gonzaga DO PRADO. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. 1995. 810 p. 2000 (1953-19581). Editione vicesima septima revista. 1991. Leiden: Brill. 1994. BJ A BÍBLIA DE JERUSALÉM. TEB BÍBLIA – TRADUÇÃO ECUMÊNICA (TEB). 1. Editio funditus renovata. Traduzido e editado sob a supervisão de M. Bíblia Sagrada. 12 ed. São Paulo: Paulinas. com a assistência de Benedikt Hartmann. Utriusque Testamenti Editio Hebraica et Graeca. HALOT KOEHLER. Edição 1995. Petrópolis: Vozes. Biblia Sagrada – Edição Pastoral. BHS BIBLIA SACRA. 1989. J. Deutsche Bibelgesellschaft. 1990. Revisado por Walter Baumgartner e Johann Jakob Stamm. editio quarta emendata.

New York/Oxford: Oxford University Press. in: Byron E. 224 .12 FIGURAS Figura 1 Figura 2 Figura 3 Figura 4 Interior trevoso do templo de Edfu. quadro 1. The Early History of Heaven. p. Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel. New York/Oxford: Oxford University Press. Egito. ao fundo. apud J. 5. apud J. Edward WRIGHT. Edward WRIGHT. 1997. 32 Conceito bíblico de cosmos. 208). 1960. apud J. 2000. 91. 218 Concepção bíblica do cosmos de cordo com Othmar Keel. em Othmar KEEL e Christoph UEHLINGER. B. 2000. p. a pequena capela de Hórus (cf. Munique. reproduzido de T. Probleme der biblischen Urgeschichte. 2000. The Early History of Heaven. 90. p. 1966. 202 Concepção bíblica do cosmos de acordo com Nahum Sarna. Temples of Ancient Egypt. de acordo com Alexandra Schober. p. 1990. 93. p. New York: Schoken Books. Schwegler. The Early History of Heaven. Edward WRIGHT. p. Vê-se. London/New York: I. Temples of the Ptolemaic and Roman Periods: Ancient Traditions in new context. Altorientalische Miniaturkunst. p. Tauris. New York/Oxford: Oxford University Press. 15. figura 6. p. SHAFER [ed]. Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabern. Ragnhild Bjerre FINNESTAD. p.

e o povo criado louvará Yah. 2 Pd 3..) 19 Isto será escrito para a geração futura.13-19 .. chegou a hora. A Origem da Tragédia (.... (. uma cosmogonia “político-religiosa” que pretende englobar uma certa área como criada por Yahweh e conseqüentemente governada por ele.5* O próprio Estado não conhece lei não escrita mais poderosa do que o fundamento mítico. Eden and the Land of Promise 13 E tu. O Mito do Eterno Retorno Gn 2 é. Mircea Eliade. 17Porque construiu Yahweh Sião – revelou-se na sua glória. 16Então temerão as nações o nome de Yahweh. e todos os reinos da terra a tua glória. Salmo 102. Porque é tempo de ter piedade dela.). (. então. Sim.. 15 Porque amam os teus servos as pedras dela. Nietzsche.13 Pois desde outrora existia um céu e uma terra emergindo da água e que no meio da água estava firme. terás compaixão de Sião. Yahweh. e do pó dela (eles) têm piedade. A construção de um santuário ou altar de sacrifícios repete a cosmogonia.) 4Tu (mesmo) te levantarás. Magnus Ottossom.

1-2. Isidoro Mazzarolo. Dr. e. à formulação intermediária da Tese: uma tentativa de instalação da peça narrativa Gn 1. então. primeiro. o “complexo pós-sacerdotal”. Emanuel Bouzon e o pesquisador. Prof. Dr.1 Histórico A presente proposta de pesquisa foi apresentada à PUC-Rio em uma formulação bastante mais ambiciosa. Assumiu a orientação o Prof. então. para que servia Gn 1.12. chegou-se à conclusão de que seria mais conveniente delimitar o tema. o que de fato era Gn 1. Fora sua pretensão situar históricosocialmente o que então considerava os dois complexos criação–dilúvio da Bíblia Hebraica. como pós-sacerdotais. situar o “complexo sacerdotal”. portanto. Deveria. Uma nova rodada de discussões e negociações teve curso. tradicionalmente classificadas como javistas (mesmo depois da superação da hipótese documental do Pentateuco). depois. mas reduziria o escopo literário da pesquisa a Gn 1. depois de uma série de discussões entre o então orientador. pressuposta.4a?). bem como em situar ambos os complexos em seus respectivos contextos instrumentais e funcionais. e culminou numa segunda delimitação. O falecimento do Prof. Aprovado o Projeto. É à luz e nos termos dessa negociação que a presente Tese se conclui. já que defenderia a anterioridade de P em relação às narrativas do complexo criação–dilúvio. Chegou-se. e que se classificavam.4a em seu contexto histórico-social (enquanto cosmogonia.12. .1-3. Dr.14 1 Introdução 1. Estava-se interessado em demonstrar a seqüência P–J.4a?) e funcional-instrumental (enquanto cosmogonia. A Tese manteria seus objetivos previamente estabelecidos desde o Projeto aprovado. Emanuel Bouzon implicou na substituição do orientador.

as cosmogonias consistiriam em discursos culturais (trans)significantes. inesperadamente. O resumo das leituras dava a saber que. Identificou-se literatura que perpassava o tema. “sacerdotal”. elaborado durante os trabalhos de reconstrução de Jerusalém. OTTOSSOM.4b-3. 1986. até. no Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (trancado para e desde a matrícula na PUC-Rio). e reproduziam as leituras mais propriamente teológico-traditivas disponíveis. através dos quais se descreveria. que tocavam especificamente nele. a construção de cidades. Antes de entrarem nessa narrativa. em algum momento do século V a. SAILHAMER. “sacerdotal”. Old Testament History. Congress Volume: Jerusalem. Sim. nas sociedades tradicionais.C. O primeiro.1-2. o pesquisador foi dirigido ao tema após uma série de leituras em Fenomenologia da Religião. Entreviam-se dois “complexos criação–dilúvio” na Bíblia Hebraica: o primeiro. em contexto de organização política. dizer “construção” e “instrumento” de poder político. sempre. posterior. Eden and the Land of Promise. p. No que cabia à Fenomenologia da Religião. M. se essa compreensão fenomenológico-religiosa poderia ser aplicada à cosmogonia clássica da Bíblia Hebraica – Gn 1. devia sua expressão ao seu próprio Sitz im Leben. atenderia à necessidade cultural e político-teológica de 1 Tanto a abordagem quanto a hipótese fenomenológico-religiosas já haviam sido integralmente aplicadas por Magnus Ottossom (Gn 2. templos. justamente porque. recuperavam o já “clássico” acesso teológico-ontológico ao tema da “criação” na Bíblia Hebraica.24 – cf. então. e sob ideologia político-religiosa.4a1.1-2. e isso.2 – cf. dizer “cosmogonia” era. casas. à semelhança das demais cosmogonias próximoorientais.1-2. 1998). EMERTON [ed]. paravam à porta de Gn 1. em registro mítico-poético. O pesquisador.4a podia ser lida em seu ambiente funcional e instrumental. tinha uma percepção diferente: a narrativa de Gn 1.4a. Mas. contudo. ali e então. Perguntou-se. 177-188) e John Sailhamer (parcialmente ensaiada para Gn 1. Inicialmente.15 Ao pesquisador. A. in: J. e o segundo. algumas. podia. . os motivos de escolha do tema da instalação históricosocial dos “complexos criação–dilúvio” da Bíblia Hebraica em seus respectivos contextos instrumentais e funcionais apresentaram-se depois de uma série de aproximações às quatro narrativas. nos capítulos destinados à discussão sobre o papel funcional e instrumental das cosmogonias próximo-orientais. J. “pós-sacerdotal”. Tal percepção redundou na preparação e apresentação de uma série de Colóquios no Curso (livre) de Doutorado em Teologia.

as histórias constavam. DETIENNE. Assumida pela presente Tese.1-2.4a consiste na Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém.4a em seu contexto cultural e histórico-social: qual a função cultural-instrumental de Gn 1. contudo. com ênfase significativa sobre a individualização da culpa. p.16 legitimar a reconstrução das instalações político-materiais de Jerusalém. A Invenção da Mitologia.4a – respectivamente Gn 1. sempre. O modelo teórico foi posteriormente identificado na leitura que Marcel Detienne faz de A República.4a. dos mesmos elementos – mas enquanto instrumentos políticos. O abrupto e dramático desenvolvimento político-sócio-religioso de Judá altera significativamente o contexto histórico-social. tal hipótese central respondia a pergunta feita quanto ao problema da função instrumental de Gn 1. de modo que releituras mais propriamente válidas para momentos da história dessa recepção retroagiam sobre a forma por meio da qual a peça era interpretada como que tendo sido assim desde a sua origem. Emanuel Bouzon. Dr.1-3. A idéia era apresentar os complexos criação–dilúvio próximo-orientais como grades instrumentais. respectivamente.4a exercia efeitos ressignificantes na compreensão da narrativa. Enquanto grade. especialmente o capítulo A Cidade Defendida por seus Mitólogos. O quadro que se apresentava permitia suspeitar-se da perda do Sitz im Leben que caracterizaria originalmente Gn 1. já. o complexo “pós-sacerdotal” acentua.1-3. 3 . 1998. muito mais os aspectos mais propriamente político-teológicos. uma série de artigos em revistas especializadas. a hipótese central do presente relatório de investigação: Gn 1. publicou-se.1-2. por conta da apresentação do Projeto de Tese à PUC-Rio. Delineava-se. entre 2002 e 2004.2 da presente Tese. série interrompida a pedido do Prof. 151-184). ali. o que resultava tanto na substituição do contexto funcional original pelos contextos homiléticos próprios 2 Cf. nota 714 e contexto da seção 5. de caráter político-teológico. de Platão (cf.1-2. as amarrações e os detalhes sintáticos das narrativas eram organizados de modo a reproduzir a ideologia sob demanda3. de modo que o aspecto mais propriamente organizacional do empreendimento se deixaria capturar no respectivo complexo “criação–dilúvio”. de forma que uma nova cosmogonia precisa ser elaborada para dar conta da “nova criação” – ainda atendendo ao Sitz im Leben das cosmogonias. seu prólogo – em seu contexto funcional-instrumental de origem? Os primeiros esforços de investigação faziam ver que a história da recepção de Gn 1. operadas e manipuladas desde o centro do poder político para legitimar o Estado2. Depois desses dois primeiros momentos metodológicos. M. Gn 1.1-2.1-2.

1-2. intentio lectoris? (“sentidos construídos ideologicamente elos leitores). Os termos terra (´erec). a Bíblia Hebraica se servia da relação discursivonarrativa terra–águas? 3) Quais outras passagens da Bíblia Hebraica poderiam justificar a hipótese de que Gn 1. abismo (tühôm) e vento (rûªH) podiam ser identificados em uma série de narrativas da Bíblia 4 Em suas anotações críticas sobre a Tese. Em função do problema central da pesquisa. a uma série de termos e narrativas afins da Bíblia Hebraica. . águas (mäyim).17 da história da recepção da narrativa.1-2. pela decisão teórico-metodológica quanto ao lócus prioritário: intentio auctoris? (“sentido original”). quanto na retroprojeção desse novo contexto funcional para o momento da redação da peça cosmogônica4. Aqui se somariam as informações fornecidas pela Fenomenologia da Religião (que sustenta a mesma hipótese para as cosmogonias próximo-orientais – persas. Responderia afirmando que cada momnento deveria estar claro para o “povo em geral” – tanto o sentido “original” da passagem. A rigor.4a. considerando-se o conjunto das ocorrências da Bíblia Hebraica? 2) De que forma.1-3. considerado uma narrativa da criação do mundo? – Precisando a pergunta: na pregação devemos levar em consideração como foi recebida esta narrativa pela tradição posterior. quando em contexto direta ou indiretamente cosmogônico. e. ugaríticas. uma série de perguntas secundárias se deixava desdobrar: 1) Qual a compreensão que se podia extrair de cada um dos termos fundamentais de Gn 1. portanto. desolação e deserto (töhû wäböhû). o que deveria ser feito tanto internamente (a narrativa). à própria narrativa. como você exlicaria em homilias/pregações dirigidas ao povo em geral este texto. egípcias etc. quanto a “história da sua recepção (“dos seus efeitos”). de outro. céus (šämayim). Dr. a decisão cabe a cada um – ao “pregador”. Ao problema central da pesquisa. podia-se chegar à mesma conclusão. Analisando-se cada um dos termos fundamentais de Gn 1. trata-se de uma questões de Teoria Literária. o que proporcionaria ao “povo em geral” o – a meu ver – necessário espírito crítico para apreender as questões implicadas na “pregação”. Era necessário.4a consistiria numa peça de caráter políticocultural redigida para a inauguração do Templo de Jerusalém? As respectivas hipóteses apresentavam-se historicamente plausíveis e metodologicamente sustentáveis. treva (Höšek).) e pelas análises exegéticas aplicadas.1-3. reavaliar o modelo de recepção de Gn 1. quanto ao “valor” de cada um desses momentos. mesopotâmicas.1-2. bíblica e subseqüente?”. de um lado.4a de sua tese. A rigor.1-3 consistia no prólogo da peça litúrgica para leitura durante as celebrações de inauguração do Templo de Jerusalém. o Prof. caberia a tarefa de prover o “povo em geral” da necessária informação. quanto externamente (a cultura). Ludovico Garmus pergunta: “depois das ‘descobertas’ e conclusões sobre o sentido originário da cosmogonia de Gn 1. respondia-se com a hipótese central de que Gn 1. o que se resolve.

18 Hebraica que. que. no sentido de que serviam para a descrição da emergência histórica de centros civilizatórios político-socialmente organizados – cidades habitadas sob respectivos governos centrais – e espaços político-teologicamente significativos – templos. De um lado. em particular e especial. imersão. cosmogonia consiste em criação de epaços e equipamentos político-sociais organizados – a oivkoume.4a. as quais. Essa pista investigativa permitia assumir que o estado de desolação e deserto (töhû wäböhû) da terra de Gn 1.nh particular de cada grupo social.1-3 – na Bíblia Hebraica. no seu conjunto. Apenas o distanciamento funcional e instrumental das peças cosmogônicas originais. sob releituras diversas. em que o cerco e a invasão são detalhados na sua forma mais literal. dilúvio. e de Gn 1. na Bíblia Hebraica. Verificava-se. Podia-se afirmar que a Bíblia Hebraica conhecia um trato cultural mítico-poético para a descrição de cercos e invasões militares: aplicar à cena a descrição (trans)significante do tema cosmogônico – e isso podia ser explicado pelo correlato inverso da hipótese central da Tese: se criação é construção (criação da terra é [re]construção da cidade). e que a criação narrada em Gn 1. De outro. recebidas em contexto teológico tardio. levava-as a interpretações de caráter literário e cada vez mais metafísico-ontológicas. o registro histórico-descritivo.2 hipostasiava mitoplasticamente a cidade de Jerusalém.1-2.4a. as descrições de invasões militares de cidades eram elaboradas por meio de um duplo registro discursivonarrativo. manejador e mantenedor de uma também por isso particular cosmogonia. em que a mesma catástrofe bélico-militar é descrita (transignificada) na forma de inundação. O que a Fenomenologia da Religião afirmava para as narrativas cosmogônicas próximo-orientais. um registro mítico-descritivo.1-2. apontavam para a funcionalidade (trans)significante dos termos cosmogônicos. além disso. desconstrução é descriação (destruição da cidade é descriação da terra). ou qualquer outra forma que descreva que a terra acabava de ser engolida pelas águas. sobredeterminando sua funcionalidade original. igualmente se podia dizer para toda uma considerável série de termos fundamentais de Gn 1. então e enquanto destruída pela Babilônia. promoviam o cada vez maior desenraizamento instrumental da cosmogonia judaica.1-3 corresponde à reconstrução de Jerusalém. em geral. e o que a Tese entrevia para a funcionalidade instrumental de Gn 1. .

portanto. a emergência do poder central organizado. c) com o objetivo de legitimar.: Biblical Theologies of Creation. pela reconstrução. se possível. sob o governo de um rei. d) que reconstrói “a terra” – Judá. e sempre sob a perspectiva narrativo-discursiva não de um povo hipostasiado. a toma a partir do conjunto cultural próximo-oriental..19 O objetivo geral da Tese. ZENGER. b) formulada. God Created.4a na condição de narrativa exílica6. f) para o que. 2000 (19971). To Begin With. ali e nas cosmogonias próximo-orientais. pelo repovoamento e pelo controle político-teológico d“a terra”. mas de um Estado soberano. pelo então governo monárquico de Judá. muito menos o que significam na moderna astrofísica. GUNKEL. a um tempo. propondo uma leitura de Gn 1. e K.nh tal qual ela se atualiza no ambiente pertinente à cosmogonia. 6 Como. Os céus e a terra.nh5 –. controlados ideologicamente – a oivkoume. para além de cujas fronteiras terminam seus limites. Primeiro.1-2. Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém” – pode ser melhor compreendida quando lida à luz da hipótese da funcionalidade instrumental da cosmogonia próximo-oriental como descrição (trans)significante de construção de espaços humanos político-socialmente organizados. H. A Tese oferece contribuições para a pesquisa em diversas instâncias. organizado em cidade(s) e respectivas vilas circunvizinhas. . pela via mitoplástica traditivo-cultural e discursivonarrativa. mas. Trata-se do conjunto do espaço civilizatório de um determinado povo. Idem. apresenta-se um modelo político-teológico sobre e a partir do qual se deve (re)construir a nação.1 não significam – já – o que “céus e terra” chegariam a significar nas cosmologias de inclinação helênico-filosóficas. responsável. Em lugar de apenas repisar a abordagem Chaoskampf com que se tem tentado explicar Gn 1. optou-se por não traduzir o termo. em ambiente imediatamente pós-exílico. significa dizer que: a) Gn 1.1-2. a despeito de que a formulação de um termo no vernáculo surtiria melhor efeito comunicativo. habitados sócio-culturalmente. 1901). Genesis. Não 5 É particularmente difícil. 1895 (cf.1-3 consiste no prólogo de uma narrativa imediatamente pós-exílica. LÖNING e E. Em termos específicos. o Templo de Jerusalém –. oferece uma possibilidade de atualizar a abordagem.. por exemplo. sob a autoridade persa. agora. encontrar uma palavra equivalente em Língua Portuguesa para a expressão grega oivkoume. Creation and Chaos in the primeval er and the escaton. significam os espaços humanos organizados politicamente. Jerusalém. agora. e) depois de sua destruição militar. e abre-se o “deserto” – o “caos” cosmogônico. Na presente Tese. consiste em demonstrar a seguinte hipótese de trabalho: a “narrativa sacerdotal da criação” – doravante. Os céus e a terra em Gn 1. malgrado preservar a sua especificidade judaica.4a que.

se erguerá na condição de rei. os elementos discursivos internos da narrativa sofreriam sobredeterminação semântica com base nessa instância política.1-3 como peça político-social de responsabilidade do governo central de Judá. nos quais os temas da destruição física da cidade e sua reconstrução são encenados míticotraditivamente. Em lugar de contornar a suspeita das águas pré-existentes. portanto. a presença teologicamente constrangedora das águas pré-criacionais pode ser mais simplesmente explicada como caso de descrição também (trans)significativa da construção de uma cidade depois de sua destruição. cidade e povo. Poderia. propõe-se explicar o tema da criação a partir das águas como trato propriamente cultural do uso mítico-descritivo das águas como descrição de invasões militares – de resto. o tema da criação ex nihilo. ainda. a descrição mítico-traditiva de cercos militares. O programa previsto e proposto pela cosmogonia não consistiria nas prerrogativas de Israel. são sempre intervenções humanas contra as forças de desolação e de desabitação que imperam nos espaços geográficos sobre os quais a comunidade humana. sob o poder central. contribuir para a compreensão interna da própria narrativa. de resto. mas apenas descrevem mítico-traditivamente a criação de espaços humanos organizados políticosocialmente: e tais espaços não nascem do nada. mas de pressão político-ideológica de dentro (Judá) para ainda mais dentro (as populações remanescentes). Não se trata de conflito de dentro (Judá) para fora (Babilônia).20 se trataria. de um conflito golah x Babilônia. ou. antes. mas de um recurso cultural para a legitimação de espaços organizados em torno do e pelo poder. Temas como a criação de ´ädäm como “imagem e forma” de . dos regimes plúviofluviais próximo-orientais e orientais. mas. e. por exemplo. Essa contribuição ajudaria a resolver o problema da tentativa de impor às cosmogonias originais judaicas. de outro. provavelmente ele mesmo derivado da transferência metafórica do resultado das vasões sazonais dos grandes rios. de um lado a (trans)significação cosmogônica. ou de tentar uma explicação ainda ontológica para a questão. pelo fato de concluir-se que tais cosmogonias não falam da criação do Universo (como “nós” – hoje – o concebemos). no programa político-teológico do governo – conforme pretendido – monárquico de Judá. somente a altíssimo custo controladas. Uma vez que se deveria ler Gn 1. antes. na qualidade de hipóstase harmônica de um povo. Somados os dois pressupostos teóricometodológicos.

O povo remanescente na terra.21 ´élöhîm. o seu juízo teológico concernente à catástrofe da destruição de Jerusalém. a “narrativa sacerdotal do dilúvio” ganhou leituras mais relacionadas à história da sua recepção. Mais uma vez. ter-se-ia recuperado.2 Status quaestionis O século XIX viu nascer as duas forças que marcam o que de importante se deve acentuar a respeito da pesquisa relacionada ao tema da “criação” na Bíblia Hebraica. A rigor. mas no programa que a golah – o poder central. Deve-se ter em .1-3. Ler a perícope sozinha justifica-se apenas num exercício acadêmico específico. esse.1-3. impõe-se a sua leitura paralelamente à “narrativa sacerdotal do dilúvio”. o dilúvio sacerdotal representaria. sob a leitura político-social do governo central emergente de Judá. particularmente aquela diretamente aplicada a Gn 1. autorizado pela Pérsia – elabora para Judá. O programa político-ideológico de Gn 1. 1. O tema ultrapassa Gn 1. que é a Babilônia. foi castigado pelas águas do dilúvio. Agora. tendo ´élöhîm tomado as providências. que. preservada na arca. como acontecera com a “narrativa sacerdotal da criação”. monárquico. na hipótese de estar correta a intuição em defesa nesta Tese. a tal ponto que praticamente perdeu-se a sua compreensão mais histórico-social. Justamente essa aliança entre ´élöhîm e Noé (a golah) expõe mais nitidamente o caráter político do pronunciamento. a caracterização sexual – macho e fêmea – e a idéia de “dominação” sobre “toda a terra” poderiam ser melhor compreendidos contextualmente sob a hipótese de que quem organiza o discurso é o poder monárquico da golah. sim.1-3 não consiste no programa de Judá. impõem-se a necessidade de “cortar a aliança”. com repercussões evidentes – Noé é a golah. Nesse caso.

sim. isto é. aí. F. H. Gesenius tratava a raiz Br´ sob uma única rubrica. que tão cedo quanto 18447. a fé cristã – dom metafísico – e a “religião” humana – prática e costume social –. Há. M. com sua tese de disjunção entre. W. Feuerbach. H. No front católico. No front protestante-evangélico estadonidense. com o Vaticano I e o dogma da infalibilidade papal. para que a informação léxico-morfológica disponível sofresse uma radical transformação? Ora. as aproximações exegético-teológicas a Gn 1. por exemplo. léxicos e gramáticas tornaram lugar comum a classificação de Br´ sob três entradas. uma atualização do neoplatonismo latente na história 7 Cf. Dicionário Hebraico-Português. uma vez que o verbo que ali se articula constitui exclusividade subjetiva de “Deus”. “criar”. Alonso-Schökel. No século XX. O que teria acontecido entre meados do século XIX e o século XX. a influência de Karl Barth foi decisiva. é sentido derivado.1-3 dispuseram de um argumento – ali se descrevia uma ação absolutamente diferente de todas as outras. esse é o período do conflito entre o mais acentuado processo de secularização e “liberalização” européia e a tradição teológico-eclesiástica da(s) Igreja(s) Cristã(s). GESENIUS. E a(s) Igreja(s) Cristã(s) reagiram. com o movimento The Fundamentals. O verbete arb Bärä´ no Lexicon de Gesenius não reserva qualquer sentido “teológico” privilegiado para a raiz. O que há de comum aos três movimentos é seu caráter reacionário frente às pressões emancipadoras da sociedade civil. F. “cortando”. Diccionario de Hebreo Bíblico. mas no XIX. No protestantismo reformado europeu. Logo. É o século de ninguém mais do que Schopenhauer. explicando o sentido de “criar” rigorosamente da mesma maneira como a presente Tese o faz – “criar” tem o sentido plástico de “esculpir”. Chávez. desbastando. no século XX. os dicionários. Derivado de uma tal “transformação” no trato “léxico-semântico” de Br´.22 mente. com Karl Barth. daí desdobrados. os de “criar” e “engordar”. contudo. Bem. não. e Br´ III “engordar”8. dando a ela o sentido de “cortar” e. . por exemplo. Nietzsche – o século da supressão “romântica” dos fundamentos “metafísicos”. HALOT. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: Including the Biblical Chaldee. de um lado. um nítido programa de separação entre “teologia” e “cultura”. 8 Assim. W. cada uma ligada a uma “raiz” homóloga às demais – Br´ I “criar” (que passa a ser o sentido primário). No campo bíblico-teológico. Br´ II “cortar”.

“subindo o Sinai”.23 do(s) Cristianismo(s). 92). assumida que estava. parece revelar a influência de Crüsemann do tipo de estratégia – inconsciente? – adotada por von Rad é a sua afirmação de que. então. The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology. in: G. o movimento The Fundamentals teve gerou repercussões igualmente disjuntivas. VON RAD. Na medida em que o culto e o direito são situados no lugar de onde sempre saiu a libertação através deste Deus. p. T. bem como estabeleceu um “paradigma” não-explítico de distinção entre fé e religião nas aproximações acadêmicas à Bíblia Hebraica. The Problem of the Hexateuch and Other Essays. porque constituíam o “prólogo” para a excepcionalidade da fé cristã em relação às demais expressões religiosas do planeta.. The Problem of the Hexateuch and Other Essays. cit. even though this is scarcely evident in the subsequent literature” (cf. No recorte mais especificamente exegético-teológico. o qual está fora de todo espaço de domínio de qualquer poder e por isso também está pré-ordenado a todo tipo de poder” (cf. O conflito barthiano encontrou desdobramentos político-sociais (por exemplo. Crüsemann. Barth acabaria por assentar. a Torah estava livre de toda injunção humana. finalmente. Interessante estratégia – fugir da instrumentalização política do tema da “criação” relegando-o aos “porões” da teologia. in: G. op. por Yahweh.. A Torá. afinal. p.. Teologia e história social da lei do Antigo Testamento). quando afirma que. in: N. um conflito entre a “vontade de Deus” e a “vontade da Natureza”9. a própria Torá torna-se uma forma decisiva de liberdade. do outro lado do Atlântico. apesar da subjugação através de grandes impérios. God the Creator and the Stability of Heaven and Earth: The Old Testament on the Connection Between Creation and Salvation. 131-142 e G. G. Pergunte-se se essa tentativa “vertical” de enfrentar processos de instrumentalização política de temas bíblicos não responderia. Israel/Judá eram exceções. Gerhard von Rad ratifica o postulado barthiano. BRUEGGEMANN. Dietrich Bonhoeffer e o “Cristianismo sem Religião”) e exegético-teológicos (por exemplo. diretas e indiretas. F. an accommodation that sought legitimation in a theology of creation. contudo. o templo hierocrático jerosolimitado assumiu a “Lei”. p. The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation. 10 Cf. entre fé e cultura. ao norte. tem a ver com um lugar fictício de um passado fictício. STORDALEN. em Israel. p. Aqui. W. cuja 9 Cf. when Gerhard von Rad proposed this theme for the first time at a meeting in Göttingen. e sobredeterminou pesquisas no campo da arqueologia bíblica. LOHFINK. 23-24). 118. A tese da Torah rumo ao Sinai parece muitíssimo pertinente. A sobrevivência real de Israel. na prática. N. porque. a procedência da fé israelita/judaica em face da religião dos povos vizinhos. “criação” constituía um elemento secundário no conjunto das “tradições”10. F. Assim explicou Norbert Lohfink os pressupostos “teológico-metodológicos” de von Rad: “Since its origin in the year 1935. Rudolf Bultmann e sua aversão à “teologia natural”). Theology of the Pentateuch: Themes of the Priestly Narrative and Deuteronomy. VON RAD. afinal “o Sinai é um lugar utópico. VON RAD. LOHFINK. p. 178. 1-78 (cf. The Form-Critical Problem of the Hexateuch. Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature. porque. aí. pela tese de Frank Crüsemann do “caminho da Torah para o Sinai” (cf. pressuposto que estava. mais recentemente. temporal e espacialmente fora do poder estatal (. it has been far too closely connected with the narrowing of the question necessitated by the conflict of the Confessing Church with the tendencies of the churches to accommodate themselves to the ideology of the Third Reich. CRÜSEMANN.). p. VON RAD. O que. assim. .

T. E. no sentido de evidenciar que Israel não estava interessado na natureza. mas eram de “outro lugar”11. especificamente no campo da fertilidade agrária. dado que o entorno “cananeu”. segundo Walter 11 Cf.24 intenção de fundo e fluxo de investimentos convergiam para a “prova” da verdade escriturística e a demonstração da absoluta insolubilidade da fé israelita e judaica em face de seu contexto geocultural. que estivera intimamente ligado a von Rad em Heidelberg. God Who Acts: Biblical Theology as Recital. S. A Estrutura das Revoluções Científicas. WRIGHT. The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology. ou aquilo’ entre “história versus natureza. 1952. BRUEGGEMANN. E. Israel e Judá não eram Canaã – eram diferentes. . “propriamente” veterotestamentário – “fé” judaíta/israelita – e os demais sentidos. de espectro semântico marcadamente tradicional e cultural – “cortar”. a raiz Br´. Ernest Wright estabeleceu pressupostos de um programa de articulação entre Bíblia Hebraica e História de Israel. De uma raiz alicerçada inclusive nas práticas agrícolas – arroteamento –. cf. p. “criar”. 1950. G. e G. monoteísmo versus politeísmo e ética versus categorias cúlticas”12. Como resultado de um paradigma de insolubilidade da fé israelita/judaíta na cultura circundante onde ela se instalara. naturalista. então. Claus Westermann. Estavam “ali”. KUHN. retomado. 179. prossegue seu programa. dá sinais de encontrar-se em processo de reformulação. mas. e. resulta compreensível como. Um dos primeiros vestígios de que o paradigma estava sendo reformulado teria surgido em 1971. “propriamente” próximo-orientais. politeísta. Toda essa “fase” da abordagem revela-se na condição de um autêntico “paradigma”13. Ernest Wright. “O trabalho de Gerhard von Rad e G. The Old Testament Against Its Environment. E. WRIGHT. “desbastar”. “engordar” – tenha sido fragmentada para dar lugar a uma “disjunção” teológica entre o sentido. nesse caso. contra a posição de Gesenius. 13 Para a noção de paradigma em pesquisa. elaborara narrativas de profunda vinculação teológico-religiosa entre os deuses e a natureza. programático. WRIGHT. articulava um radical ‘ou isso. 1944. que contudo. W. num cenário de fundo tão nitidamente político-teológico. desenvolvido e ecoado por numerosos pesquisadores. Br´ se transforma num terminus tecnicus cujo único agente operador é a divindade da Bíblia Hebraica. e que a relação de seu próprio ´élöhîm era de majestosa distância. G. 12 Cf. G. The Challenge of Israel's Faith.

VAJTA. aí. W. von Rad já havia dito que: “por mais pretensioso que pareça. The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology. porque Israel não poderia desenvolver uma “teologia” da história do povo de Deus sem ligá-la ao tema da criação15. 11-38. de modo que não se pode desenvolver uma “Teologia do Antigo Testamento” que privilegie uma em detrimento da outra18. BRUEGGEMANN. C. p. 24 e 34. aí. VAJTA. Ernest Wright. in: V. WESTERMANN. a “criação” exerce um papel periférico nas tradições de Israel. Croos publica Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. C. onde é articulada. na “criação” (= natureza). Creation and History in the Old Testament. Teologia do Antigo Testamento – teologia das tradições históricas de Israel. v. The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology. 146. . Os vestígios do “novo paradigma” que se desenha(va) podiam ser observados também no centro de influência de G. ab ovo. em Israel. BRUEGGEMANN. 16 G. Em todo o regime próximo-oriental – incluindo-se. WESTERMANN. in: V. VAJTA. Com efeito. W. convém observar a emergência de um recorte muito específico na pesquisa veterotestamentário. inicialmente numa obra que chama a atenção para a relação entre o conceito egípcio de ma’at e o conceito de criação como “construção de 14 Cf. Consciente que era.WESTERMANN. p. p. p. devemos afirmar que a criação pertence à etiologia de Israel”16. sem que se possa reduzir um ao outro. ela recebe significativa importância. The Gospel and Human Destiny. onde questiona gravemente o paradigma de disjunção entre “mito” e “história” nas abordagens da pesquisa veterotestamentária. do acesso às bênçãos “do alto” por meio da “natureza” (= “criação”). 18 Cf. 15 Cf. 180. mas. The Gospel and Human Destiny. sim. p. W. Israel/Judá não podia mais ser encarado como uma excentricidade em meio a uma cultura circundante tão enfronhada na teologia da fertilidade (= benção simpático-divina)19. 19 Cf. Theology Today. C. ligada à idéia de “bênção”17 – a ação de Deus não se esgotaria na “história”. “avança” para dizer que. Para Claus Westermann. igualmente. The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology. Creation and History in the Old Testament. in: V. a “criação” estaria. Trata-se das publicações de Hans Heinrich Schmid. 180. Nesse sentido. Israel e Judá – a distinção moderna entre “mito” e “história” revela-se improcedente. Creation and History in the Old Testament. História e mito – cosmogonia! – estão inextricavelmente entrelaçados. p. mas. 17 Cf. 180. VON RAD. Frank M. p. 32. portanto. é mais do que isso – porque. agora. 1. Em 1973.25 Brueggemann14. The Gospel and Human Destiny. BRUEGGEMANN.

as abordagens 20 Trata-se de H. 25 Cf. quanto leva a sério o fato de que o elemento residual politeísta presente na Bíblia Hebraica deixa transparecer que o “Deus” de Israel exerce domínio somente por meio do consenso dos outros deuses. p. H. o “antigo paradigma” – disjuntivo/dissociativo – trabalhara articulando as abodagens do “Velho” e do “Novo” Continentes. C. 148. B. o entrelace entre o “novo paradigma” europeu com o “novo paradigma” estadonidense. de “auto-revelação da criação”25. SCHMID. SCHMID. 23 Cf. Finalmente. J. Wesen und Geschichte der Weisheit: Eine Untersuchung zur altorientalischen und israelitischen Weisheitsliteratur. um trabalho em que relaciona. and Salvation: Creation Theology as the Broad Horizon of Biblical Theology. fala. H. referindo-se às práticas rituais de fertilidade que a caracterizariam. Wisdom in Israel. 1972. p.26 ordem” 20. anteriormente. Formado na tradição de Frank Moore Cross. Creation in the Old Testament. H. H. Tübingen: J. 22 Cf. Evidencia-se. and Heil22 – a “teologia da criação” constituiria o amplo horizonte da teologia bíblica. . SCHMID. e. ROGERSON. em seguida. G. Righteousness. Importante assinalar que Bernhard W. 24 Cf. p. Levenson não apenas assume categoricamente a função superestruturante e infraestruturante da “criação” na teologia veterotestamentária – e não apenas nos ambientes sapienciais –. W. ZIMMERLI. 61-63. Em 1988. G VON RAD. Levenson afirma que é impossível dissociar a teologia da criação judaíta/israelita do contexto próximooriental. H. aqui. in: Bernhard W. Gerechtigkeit als Weltordnung: Hintergrund and Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes. e. Anderson foi aluno de Frank Moore Cross. Creation. 1968. von Rad não mais descreve de forma pejorativa a religião canaanita. o tema “criação” revela-se em toda a sua pujança em seu trabalho de 1973. The Place and Limit of the Wisdom Framework of the Old Testament Theology. agora. nesse sentido. VON RAD. O novo paradigma consolida-se. 144. Schöpfung. A “criação” – aí e em Israel – constitui uma contínua e ininterrupta luta contra as forças contra-criativas do “caos”. 102-117. Töpelmann. ANDERSON. como H. numa outra que relaciona os conceitos de cdq (“direito”) e “ordem” (= criação)21. Levenson publica Creation and the Persistence of Evil – obra fundamental da “nova” abordagem. “sabedoria” e “criação”23. por conseguinte. Genesis 1-11. Aí. Berlin: A. Gerechtigkeit. O “novo paradigma” que eclodira com Westermann traz consigo o velho capitão – von Rad – que publica. Wisdom in Israel. p. Schmid. e admitindo. Cf. assim como. de modo que a “ordem” da criação ainda é um empreendimento frágil e precário. Não se pode deixar de perceber que. também ele. o entrosamento cultural de Israel/Judá com a cultura circundante. Mohr [Paul Siebeck]. 21 Trata-se de H. Jon D. conclusão essa a que Walter Zimmerli já havia chegado em 196424. 1966.

pela não referência a “deusas” envoldidas na criação (cf. o trabalho ainda não logrou chegar a um porto seguro. as cosmogonias. em 2005.1-3 dependia diretamente da tradição babilônica26. especificamente.1-2. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. . David TSUMURA. porque incomodado justamente com a declaração categórica de que. O lance inaugural. p. De Gunkel. concluindo pela improcedência de sua dependência da tradição babilônica. 27 Cf. legítima de ser aventada. tühôm.1-3 teve seus lances marcantes. a pesquisa de Gn 1. a maior conquista da pesquisa é sua insistência em dever-se a aproximação metodológica a Gn 1. rûªH –. porque mais marcante. asseverando – como última afirmação do livro – que “as histórias do Gênesis são únicas”28. ´erec. é representado pelo trabalho de Hermann Gunkel e sua preocupação para além do “literalismo” exegético. GUNKEL. e é compreensível que sua atenção tenha sido dirigida para a possibilidade. H. D. e H. Creation and Chaos in the primeval er and the escaton – a religio-historical study of Genesis 1 and revelation. 1901.1-3 – töhû wäböhû. Contra a tendência barthiana de uma teologia do e no “exílio” – não estamos em casa! –. David Tsumura revê o sentido e o contexto de termos-chave de Gn 1. de uma dependência direta de Judá em relação à Babilônia. conluiu-se. Gn 1. Isso fez com que Gunkel posicionasse-se na contra-mão da teologia européia – e alemã – da época. aí. 2005. afirmando que Gn 1. TSUMURA. Genesis. Cem anos depois. e o “mundo” é nossa oivkoume. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament.1-3 submeter-se ao contexto vital de sua redação e instrumentalização – mas Gunkel estava excitado demais com as repercussões dos achados arqueológicos mesopotâmicos.4a passou por severas investigações – mas. 1895. 197. tühôm derivaria de Tiamat – o dragão aquoso mesopotâmico do Enuma eliš. De Gunkel a Tsumura. a tendência contemporânea é a de a teologia pensar a “criação” como oi=koj – nós estamos em nossa casa. por exemplo. agora. a maior conquista é sua insistência em analisar cada termo da cosmogonia de Judá à luz do conjunto das expressões da própria Bíblia Hebraica – antes de submetê-las ao vovabulário 26 Cf. De Tsumura.27 contemporâneas a uma “teologia da ecologia” respondem perfeitamente a essa “virada de jogo” nas abordagens veterotestamentárias. concentrando-se na questão fundamental do Sitz im Leben das narrativas – incluindo-se. GUNKEL.nh! Ao modo de um capítulo especial do drama paradigmático. 28 Nesse caso. David Tsumura responde-lhe expressamente27.

contudo – e agravada por seu mais tranqüilo contexto acadêmico e histórico-social relativamente a Gunkel – é desconsiderar completamente as intenções de fundo da mão que redige e opera a cosmogonia de Judá – justamente o ponto forte de Gunkel.18 e Is 44.3 Fundamentos metodológicos A metodologia utilizada na investigação poderia ser descrita da seguinte forma: uma aproximação histórico-social. e quadro teórico-metodológico duplamente fenomenológico. o pesquisador chegou a ele por meios de reflexão pessoal. porque ela atende às duas reivindicações – a já secular. descobrir o Sitz im Leben de Gn 1.28 semântico-semiótico próximo oriental. apenas. de Hermann Gunkel. com ferramental histórico-crítico. Caso a caso. com a intenção traditivo-cultural de. a de David Tsumura. a seu ver. Sua maior fraqueza. e ter sido publicado o livro de Tsumura em 2005. 1. a metodologia desdobra-se nos seguintes passos.19. Assim.1-3. levado a termo por David Tsumura. metodologicamente.1-3. No que diz respeito à investigação pelo Sitz im Leben de Gn 1.27-28. ratifica a procedência da metodologia. e a de “hoje”. a Tese deve a decisão a Hermann Gunkel. sob o regime cosmogônico. .1-3 constitui o prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém – Gn 1. quando a Tese já se encontrava “assentada”. que postula uma análise semântico-fenomenológica dos termos-chave de Gn 1. esclarecido. hipostasiar mítico-simpaticamente o templo de Jerusalém como fundamento da criação – cf. Quanto ao levantamento semântico-fenomenológico dos termos de Gn 1. quando tenta. Sl 102. a Tese acredita contribuir positivamente para o debate. tendo sido esta composta por volta de 515 a.1-3 na Bíblia Hebraica como meio de se investigar a agenda por meio da qual o seu sentido deve ser.C.4a. a aplicação conjunta das duas orientações metodológicas – Gunkel e Tsumura – permitiu à Tese concluir que Gn 1.1-2. aí. Is 65.1-3 na Bíblia Hebraica. Nesse sentido.17.

metodologicamente. mas tornam-se empecilho importante para a sua compreensão desde seu ambiente contextual de origem. p. pois. Há de se recusar. A Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém não equivale a uma “narrativa judaica” de criação – equivale à expressão mitoplástica de um grupo social em Judá – o poder monárquico em vias de – assim cuidava – assumir o “trono” do vice-reinado. Em termos histórico-sociais. a agenda mais propriamente teológica. difícil demonstrar a existência de um Israel desses. O que se quer é saber em que tipo de instrumento consistia essa cosmogonia: para que ela teria sido redigida. qualquer agenda de interpretação que caracterize pressão decorrente de releitura sob efeito de mudança de perfil funcional sofrida pela narrativa em sua história de recepção. helênica. cristã. Um Israel? Na Bíblia Hebraica? Justo nela. Uma investigação histórico-social é impossível sem um ferramental 29 Cf. Sob a teologia do Estado. e. de uma investigação histórico-social: “proponho. hipostático e harmônico. . e distante das relações conflituosas do poder. reflete a ideologia da realeza. sobretudo.1-2.1-2.4a. reflete seu projeto de poder: “dominar sobre toda a terra” (bem entendido. Vale dizer. ainda no campo da abordagem histórico-social. Tais agendas são particularmente úteis para a descrição da história da recepção ou história dos efeitos de Gn 1. Deve-se compreender que o desenraizamento da passagem de seu contexto original permitirá que outros pontos de sobredeterminação semântica cheguem a dirigir as releituras que a história da recepção de Gn 1.1-3 – ler a cosmogonia em seu Sitz im Leben. a agenda ecológica. recentemente. A agenda de investigação deverá ser elaborada. Teologia do Antigo Testamento. Sob o estilo cúlticolitúrgico. que não se considerará Gn 1. uma leitura sócio-histórica.4a conhece bem. SCHWANTES. senão sob a condição de idealizar um espaço histórico-social livre de conflitos.1-3 como peça narrativa de responsabilidade de “um” Israel ideal.29 Trata-se. O que se tem em mira é a função histórico-social de Gn 1. a ser exercitada com insistência junto aos textos”29. 49. “uma nação” refletindo sobre o poder criador de seu Deus. tão preocupada em demonstrar uma interminável série de conflitos político-teológicos? Não. “de Judá”). Cada uma dessas releituras seguirá sua própria agenda: a agenda mais propriamente ontológica. conseqüentemente. M. também por meio da investigação acerca da função instrumental das cosmogonias no entorno cultural de Judá.

Dela. DA SILVA. não constitui um “outro” método. para seu ambiente genético. p. a Fenomenologia da Religião – já iniciada com Hermann Gunkel – contribui de modo significativo para o esclarecimento de cosmovisão e cultura. in: Carlo GINZBURG.30 histórico-crítico. Emblemas. Leitura sócio-antropológica. histórico-críticas. funcional e instrumental Sitz im Leben31. para seus formuladores. E. não pode prescindir do levantamento das questões culturais relacionadas ao tema sob investigação. Dela. Contudo. no entorno cultural judaico. mas no campo interno. p. encontra-se estampado nas narrativas veterotestamentárias. das abordagens sociológicas30. símbolos e rituais próprios dos povos de um determinado contexto geopolítico. 355-450. in: C. sob qual chão ela postula construir-se? A aproximação metodológica histórico-social pretende ir além da narrativa. logo. na tarefa de. sem embargo. Raízes de um Paradigma Indiciário. 31 Para o que aponta-se para o ensaio de Carlo GINZBURG. Sinais – Morfologia e História. bem como da crise de verificação que acompanha o resultado do esforço propriamente exegético. pode vir a esclarecer o que. É o ferramental da crítica literária e da crítica histórica que permite com que a pesquisa salte do nível literário para o histórico-social. DA SILVA. porque. 143-180. sequer uma abordagem histórico-social pode soerguer-se. aqui. Sob risco de reduzir-se a um esforço “apenas” literário. Pretende saltar dela. Isso consciente de todos os riscos. Mitos. que lhe devem fazer par. e que estão disponíveis em trabalhos de caráter mais fenomenológico-religioso. o conjunto das narrativas da Bíblia 30 Para o que valeria apontar para A. no contexto de uma proposta de trabalho histórico-social. a Fenomenologia da Religião é particularmente relevante. sem o chão firme da abordagem histórico-crítica. A Fenomenologia da Religião. porque dá conta do resultado de pesquisas específicas no campo antropocultural. No que diz respeito à cosmogonia. entrando no mundo do passado por meio dos vestígios literários sobrevividos. J. naturalmente. portanto. então. Metodologia de Exegese Bíblica. O que. quando o acento principal deve ser a preocupação histórica. M. a um recorte “apenas” literário. o uso do ferramental históricocrítico. em seu preciso. impõe-se introduzir uma bifurcação. caso contrário. para sua função instrumental. No campo externo. práticas e costumes. senão que se alia aos objetivos de fundo das abordagens histórico-sociais. Da mesma forma. enquanto narrativas. situar tais vestígios. D. mostra-se melhor disponível a um recorte propriamente antropocultural. .

1. mas. aí. decerto.31 Hebraica compõe uma atualização léxico-semiótica incontornável para a determinação da agenda antropo-cultural dos termos que a compõem. guiou toda a pesquisa.1-3. pretende-se. A raiz Br´ está no centro desse empreendimento metodológico – históricosocial e léxico-fenomenológico. A isso se prende o objetivo de situar contextualmente o Sitz im Leben das cosmogonias do Crescente Fértil para. ela é intencionalmente empregada. perdeu-se – recalcou-se – tal agenda. cabendo-se.1-3 tenha sido redigido à luz dessa funcionalidade comum ao entorno de Judá. sobretudo. determinar-se aquele preciso sentido com que. sintaxe e tradução. desde aí. agora. depois de discernido o léxico semântico-fenomenológico potencial da palavra. assentar a hipótese de trabalho defendida pela Tese – Gn 1. uma vez que as interpretações consignadas na literatura da área caminham paralelamente ao modo com que os estíquios e versos de Gn 32 Cf. um levantamento semântico-fenomenológico em toda a Bíblia Hebraica dos termos fundamentais de uma determinada passagem pode lançar luz sobre a compreensão dessa passagem. Depois de o século XIX ter discernido a “agenda” antropo-cultural sob cujo regime a raiz se atualizava na Bíblia Hebraica32. nota 385. ao espírito da heurística indiciária acadêmica. uma atenção especial à sintaxe. sempre. investiga-se a função instrumental das cosmogonias próximo-orientais. articulando-se a raiz desde fora de seu léxico-fenomenológico. O presente relatório apresenta-se organizado em quatro seções. aproxima-se histórico-criticamente do texto de Gn 1. considerar-se a possibilidade de que Gn 1. uma determinada palavra pode aparecer à frente de mais de um sentido possível. o seu sentido em Gn 1. Não se trata disso! Trata-se da determinação de uma agenda léxicofenomenológica veterotestamentária. Nesse sentido. No segundo capítulo. A intenção determinada de recuperar não apenas a agenda antropo-cultural veterotestamentária de Br´ – também isso –. Discutem-se sua delimitação. No primeiro capítulo. . como se fosse correto dizer que o sentido de uma palavra em um texto deve ser a soma do sentido dessa palavra em todas as suas ocorrências na Bíblia Hebraica.1-3 constitui o prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. por meio de analogia. Não se trata de uma unificação dos sentidos de cada termo. graças a questões de ordem político-teológica. Em cada uma. Justifica-se. na qual. alheias.

1-3 coincidem na corroboração da Tese. optou-se pela transliteração.1-2. Gn 1. agora. relacionar explicita e diretamente os motivos “criação” e “construção” – por exemplo. a elite judaíta retornante do “cativeiro” babilônico. BibleWorks. e que. Gn 1. 2003. A tradução e a sintaxe assumidas pelo relatório convergem para afirmar o caráter próximo-oriental do prólogo de Gn 1.1-3.1-2. Não apenas concluise.17-19: a (re)construção de Jerusalém equivale à criação (Br´) do “povo”. quanto testemunham inequivocamente que. palavras em língua grega. no quarto capítulo. Finalmente.4a. devendo-se optar por um dos dois sistemas. com licença adquirida pelo pesquisador. a “criação”. a cosmogonia.1-3 deixam-se apreender na Bíblia Hebraica carregados de todos os sentidos e relações próprios dos constituintes semânticos das cosmogonias próximo-orientais (o que.4a – o que significa dizer que a aboragem fenomenológico-religiosa e a análise históricocrítica de Gn 1.1-3 são sintaticamnete definidos. que segue o padrão estabelecido pelo software BibleWorks®33. para o tema da cosmogonia. ensaia-se uma explicação de caráter histórico-sociológico para o argumento presente em Gn 1. por si só. pouco usadas na Tese. 33 BibleWorks for Windows. Dada a sua maior facilidade de “leitura”. uma vez que a Tese concluirá pela responsabilidade redacional da golah.0.1-3 é o prólogo. com folga. que o conjunto dos termos-chave de Gn 1. (re)assume o poder em Judá. podese. foram mantidas na língua original. Sl 102. versão 6. justifica a investigação fenomenológico-religiosa levada a termo no capítulo um). O terceiro capítulo dedica-se a verificar se o comportamento dos termoschave de Gn 1.05y. . sob a autoridade persa. Em face da observação do orientador quanto a não ser necessária a apresentação dos textos da Bíblia Hebraica tanto em hebraico quanto nos caracteres de transliteração “ocidentais”. LLC. no conjunto da Bíblia Hebraica. Jerusalém/Judá.32 1. O resultado é dificilmente contestável.1-3 no conjunto da Bíblia Hebraica ratificam o sentido com que são assumidos pela Tese.

conforme o script elaborado pela antropóloga Gwendolyn Leick (1. Enuma eliš (1. observando-as em suas articulações político-religiosas e noológico-simbólicas do mito cosmogônico (1. WOODS.2).3). v. à relação entre o Templo de Eridu e a cosmogonia mesopotâmica. porque mais difundido. em cada parada – não se duvide – está-se procurando evidências de que a cosmogonia de Judá – a cosmogonia do Templo da Jerusalém pós-exílica. antropo-sóciocultural e político-religiosa do motivo cosmogônico que (e em que se) expressa. para. 34 Cf. . p. O primeiro passo constitui-se do acesso fenomenológico-religioso ao motivo cosmogônico das sociedades tradicionais.7). M. O objetivo do presente capítulo é situar a relação entre cosmogonia e templo em seu imediato contexto (imagético. 95.1).4). A essa altura. investigar a pertinência de lerse Gn 1.5). quando se justifica uma análise mais pausada do.6) e egípcio (1. na forma de “estudo de caso”.33 2 Fenomenologia da Religião e o Sitz im Leben da Cosmogonia Próximo-oriental “A cosmogonia é uma das duas forças que moldam a sensibilidade cultural e intelectual do Ocidente. O passo seguinte é ampliar o foco para as sociedades do Crescente Fértil. a relação entre cosmogonia e templo estará suficientemente assentada para justificar uma aproximação mais direta ao tema em ambiente mesopotâmico (1. O que aí se conclui. ugarítico (1. finalizando o percurso com uma antecipação indiciária em face do marcado conjunto das cláusulas subordinadas adverbiais temporais na abertura de um (suficiente para mostrar-se “típico”) grande número de cosmogonias do Antigo Oriente Próximo. instrumental e político) próximooriental.1-3 sob a luz da tese de sua dependência mítico-noológica. aplica-se. A cada passo. enquanto que a segunda tradição – logos – deriva de Atenas”34. D. A Practical Logic of Cognitive Systems. com base no roteiro estabelecido por Mircea Eliade (1. 2. A cosmogonia provém de Jerusalém. simbólico. de posse das informações reunidas. GABBAY e J.

mas é dele que fala o tempo inteiro. (cf. nota 242) .1-2. centrado na perspectiva das colunatas. A capela é templo no templo que é cosmos no cosmos.4a – não apenas está relacionada ao Templo. f1 Interior do Templo de Edfu. que como que sustentam o cosmos que saiu dela e que ela sustenta.34 Gn 1. a capela de Hórus. No fundo trevoso.

.. de utilizar-se da abordagem fenomenológico-religiosa para. FLINN. clarear. A Tese pretende acompanhar o significado que o tema cosmogônico tinha para os povos envolvidos com as rotinas mitoplásticas e templário-ritualistas envolvidas: aqui. n. eminente representante da Fenomenologia da Religião. cf. Mircea Eliade. a partir de cujas pressuposições metodológicas37 constrói-se a plataforma de aproximação científico-humanística ao tema da 35 Cf. EtnologiaAntropologia. p. o programa de Religiones Comparadas sugerido por Raimon Panikkar (cf. R. Para uma aproximação fenomenológica a Gn 1 e 2. Religiones Comparadas. Para tanto. K. 1996. 36 Em termos antropológico-etnológicos.1-3 e em outras passagens direta ou indiretamente relacionadas aos conteúdos e motivos específicos da cosmogonia.) a uma recusa preconcebida de ordem ideológica em relação às pesquisas que explicam longuíssimas continuidades em termos (. é necessário preparar o terreno sobre o qual os argumentos apresentados serão organizados.35 2. a Tese recorre ao fenomenólogo36 e historiador das religiões. a fenomenologia da religião é particularmente útil. PANIKKAR. Phenomenology in Practice and Theory. C. YONAN. 168-194. in: W. p. segundo o qual a Fenomenologia da Religião constitui uma das vertentes metodológicas de acesso ao fenômeno religioso historicamente investigado. o quadro histórico-social depreensível das narrativas cosmogônicas e quase-cosmogônicas da Bíblia Hebraica. Recomenda-se firmemente. p. cf. WARNIER. vale dizer: “é preciso também começar situando o fenômeno religioso em si mesmo” (cf. especificamente. 37 Para o recurso à Fenomenologia da Religião como instrumento heurístico-metodologico. ainda. a consciência israelita/judaica. Não se trata de afirmar que a Fenomenologia da Religião constitua ou pretenda constituir forma privilegiada de acesso unilateral e auto-suficiente ao fenômeno religioso. 1994). Trata-se. The Sacred and Its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data. A. em E. VAN DER LEEUW. cf. conforme registrada em Gn 1. Mitologia Germânica e Nazismo – sobre um velho livro de Georges Dumézil. 1938. Sob a perspectiva de um doutor em teologia. 223-250. através dos conceitos que ela maneja. 196). HAMRICK (ed). P. GINZBURG. por meio dela.. G. apenas.1 Cosmogonia e Construção em Mircea Eliade “Se nos limitássemos (. S. Para isso. F. estaríamos cometendo um grave erro”35 Como introdução à análise do Sitz im Leben das cosmogonias próximoorientais.. 206. MORIN. Sinais – Morfologia e História. Religion in Essence and Manifestation – study in phenomenology. O Método 3. in: Mitos. IDINOPULUS e E.-P. a leitura do capítulo O Pensamento Duplo: Mito – Logos. cf.) arquetípicos (Eliade).. 2. T. A. Para uma aproximação aos métodos de aproximação ao tema do “sagrado”. O conhecimento do conhecimento. p. LABURTHE-TOLRA e J. The Phenomenology of Symbol – Genesis I and II. Boletín de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones. Emblemas.

primeiro capítulo de O Sagrado e o Profano. posto que lança significativa luz sobre grande parte da dinâmica de articulação dos termos cosmogônicos próprios de Gn 1. BROWN. Em que pese a aproximação crítica à cosmogonia judaica de Gn 1. portanto. p. cf. antes. B. ele encontra-se carregado da possibilidade de dar à luz um sistema sucessivamente mais diferenciado que finalmente constitui ‘civilização’” (cf. ainda. Para o acesso metodológico. Ainda assim. abstrata e imprecisa” (op. p. “Cannaã”. A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology. p. inerte. Gwendolyn Leick acrescenta à definição o conceito de temporalidade cíclica da cultura próximo-oriental. cf. Difícil – sim. The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible. cit. Imprecisa – não necessariamente. ou seja.. Aspectos do Mito. com Mircea Eliade39. a razão do sucesso político da manipulação estatal-oficial do discurso mítico-cosmogônico. G. feitas as perguntas pertinentes. os discursos/textos e os ritos/as liturgias preservados desses povos e culturas permitem. 39-50. de Mircea Eliade. são. É a noção de que há uma tensão dinâmica entre caos e ordem. O plano fundamental – ritualístico – da criação do cosmos está presente em todo ato transformador (. p. Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture. da Bíblia Hebraica. Caos é informe. absolutamente concretas em sua expressão histórico-cultural: a emergência concreta de sistemas/equipamentos civilizatórios (somente após o período helênico é que se passa a testemunhar a abstração – espiritualização – do tema cosmogônico. porque. 100). já. 39 Cf. 8-10. Cosmogonias Védica e Judaica. tornando todo ato imbuído de movimento criador. Sua História e Ideologia. 40 Para o dizer pela boca de um historiador: “a lógica mítica da Criação é assim perceptível no mundo dos fenômenos visíveis. que. segundo o qual. todo movimento vital. por isso. o que empretaria à noção de cosmogonia a sua recursiva necessidade de renovação ritual. p. e. M. declaradamente difícil. ELIADE. todas elas.4 Metodologia e 1. LEICK. uma experiência religiosa essencial. 39. Cf. bem como as suas tributárias ainda mais orientais. Para uma abordagem do tema “criação” e “Torah” – pressuposto aí. Edgar Leite afirma que “a aproximação ao tema [das cosmogonias] é. porque as cosmogonias próximo-orientais. a Teocracia Sadocita. A. inominado. P. W.1-3. Mircea Eliade assume como pressuposto teórico-metodológico da pesquisa 38 “Parece haver um conceito que subjaz à maioria das narrativas cosmogônicas. de resto. 26). Abstrata – não. todo o processo de abstração do tema cosmogônico israelita/judaico. p. O Espaço Sagrado e a Sacralização do Mundo. reconhece-se. transparece a experiência religiosa profunda dos homens e das mulheres da sociedade próximo-oriental40.. fator segundo o qual é. procedimento heurístico conscientemente distante da experiência sócio-antropológica que pressupõe a funcionalidade político-religiosa dessa e das cosmogonias à época institucionalmente instrumentalizadas. GALLAZZI. mas nem por isso os “indícios” da dimensão concreta original estão perdidos. é o que a Tese pretende demonstrar. por trás da instrumentalização política das cosmogonias.36 cosmogonia como construção de sociedades histórico-socialmente instaladas38. LEITE. a seção 1. constitui-se em base para os argumentos do presente capítulo. HOLDREGE. Egito. E. 131-213). . 101).5 Procedimentos metodológicos adotados em S. podem ser recuperados inclusive exegeticamente. e a Tese reconhece os limites de plausibilidade em que opera. p. o tema cosmogônico conforme manejado na cultura israelita e judaica deve ser investigado sob a luz da articulação do mesmo tema nas culturas circundantes – Mesopotâmia..1-3 que a Tese opera.)” (cf.. inclusive. “revelar” os traços precisos da semântica cosmogônica segundo a qual operavam e nos termos da qual os textos direta ou indiretamente cosmogônicos foram compostos.

B. R. fora desse espaço. p. BERGMANN [ed]. da fragilidade do “espaço” da vida – a terra sob a qual se pisa. o espaço não é homogêneo”41. e sob a qual se tomba. 435. K. Nas palavras de Mircea Eliade. Claude LéviStrauss e James Frazer. ELIADE. e J. p. The City. Religion Compass. revelado na e pela “experiência do sagrado”. segundo e por meio da qual “revela-se” a heterogeneidade do espaço: “para o homem religioso. BERGMANN. Theology in its Spatial Turn: Space. doravante. H. agora. porque ela é. ELIADE. S. O Sagrado e o Profano. esse preciso lugar revela-se como ponto fixo. Croatto. devido às cratofanias e às hierofanias. CONSER Jr. cf. S. Cf. 42 M. HOFFMEIER. Mircea Eliade. quando da experiência religiosa da heterogenização do “espaço”. a natureza sofre uma transfiguração de que sai carregada de mito42. 50-72. TAPPY. Para um resumo das aproximações metodológicas ao tema da “manifestação do sagrado”. 2005). à religião de Israel. ELIADE.. p. Por conta desse contágio do “lugar” pelo sagrado tomado como manifesto na experiência hierofânica. in: S. a experiência do sagrado promoveria a contaminação do espaço no qual a experiência se dá. Aesth/Ethics and Religion. Essa fragilidade é intuitivamente dissolvida. cf. segundo Mircea Eliade. a experiência antropológicoreligiosa da heterogeneidade do espaço corresponde à “fundação do mundo”. Of Dead Kings and Dirges: Myth and Meaning in Isaiah 14:4b-21. p. empresta da própria experiência o seu caráter absoluto. 35. Place and Built Environments Challenging and Changing the Images of God. e mediante a articulação dos elementos pragmáticos da cultura. v. Emergiria da experiência do sagrado a percepção intuitiva. Sacred in the Vocabulary of Ancient Egypt: The Term DSR with special Reference to Dynasties I-XX. p. M. Para o tema. sem distinção alguma. Bronislaw Malinowski. 1. SHIPP. transfiguram o lugar que lhes serviu de teatro: de espaço profano que ele era até então. 43 M. 1-32. . Para um abordagem ao mito. explicada internamente por meio dos mecanismos culturais. Recent Interpretations of Ancient Israelite Religion.. marcando-o profundamente.. R. Em termos hermenêuticos e psicológicos. p. 36. aplicado.) Dir-se-ia mais exatamente que. onde o fluxo da vida permanece contínuo e natural. The World. p. 353–379 (com aprofundamentos em S. Dito de outro modo: Toda a cratofania e toda a hierofania. tal lugar ascende à categoria de espaço sagrado (. quando a vida acaba.37 fenomenológico-religiosa algo como uma “experiência do sagrado”. 173-174. na qual se vive. Esse espaço sagrado. 159-168. TWISS e W. Experience of the Sacred: Readings in the Phenomenology of Religion. O Sagrado e o Profano. p. com análise das teses/definições de Ernst Cassier. É que. Tratado de História das Religiões. Cf. p. The House. absoluto – 41 M. ELIADE. M. As Linguagens da Experiência Religiosa. Architecture. J. 188-199. “a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo”43. em oposição àquela região. culturalmente desdobrável. cf. E.

JANOWSKI. 3-13 (sua ratificação [p. já que ele constitui. sagrado e cultura estarão alinhados – em torno do centro45. 36. p. não consegue 44 Cf. J. 163-164. 240. EGO e A. o capítulo Symbolism of the ‘Center’ em M. diferença esta justificada pela teologia do Deus Supremo daqueles. 1989] da radical diferença entre as noções de “criação” israelita/judaica. O Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. Mais precisamente – ele se produz a si mesmo num mundo” (P.122) conclui com a construção/instalação de Babilônia. quanto seria marcado por ela. cf. poderia eventualmente ser considerada apenas para o período pós-exílico mais recente. ELIADE. 45 Segundo Mircea Eliade. de um valor existencial significativo. 196-248. Hermenêutica e psicológica ao mesmo tempo. E. Para Mircea Eliade. ao mesmo tempo. que mesmo o homem não-religioso. ELIADE. ELIADE. Mas não. in: B. o eixo central de toda a orientação futura” (M. uma vez que aquele “centro” tanto marcaria a vida. Der Himmel auf Erden – zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Unwel Israels. O Sagrado e o Profano. é preciso fundá-lo – e nenhum mundo pode nascer no ‘caos’ da homogeneidade e da relatividade do espaço profano. B. constante do Enuma eliš (IV. por Marduk. assim. e isso para todos os fins. LEVENSON. p. ainda. p. in: Jacob NEUSNER (ed). KRÜGER. cf. 19). and Israel Beyond the Holocaust. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. p. 46 M. como “centro” absoluto de orientação existencial. que precede toda a reflexão sobre o mundo.38 um “centro”44. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. ERSTENBERGER. “O homem não só produz um mundo como também se produz a si mesmo. uma tal experiência recobrirse-ia. A Segunda Narrativa da Criação. KAUFMANN. Para a defesa da hipótese de constituir-se a noção de “criação” como base do conceito “matriz” da religiosidade judaico/israelita. Torah. Teologias no Antigo Testamento – pluralidade e sincretismo da fé em Deus no Antigo Testamento. e próximo-oriental de outro. p. absolutamente. 3-4] da tese de Yehezkel Kaufamann [Y. A. BERGER. mas de uma experiência religiosa primária. É a rotura no espaço que permite a constituição do mundo.135-V. A Religião de Israel – do início ao exílio babilônico. 27-56. no “centro” do cosmos (cf. Também. eixo fundamental da cultura que se passa a articular em torno dele e ponto de acesso ao sagrado. para o período pré e imediatamente pós-exílico). p. 35-36). “não se trata de uma especulação teórica (a experiência de heterogeneidade do espaço). contagiando-a com a emergência do absoluto. Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte. A descoberta ou a projeção de um ponto fixo – o ‘Centro’ – equivale à criação do Mundo46. e sendo contagiado pela tradução cultural incontornável que se lhe impõe. Sabbath as Temple: Some Thoughts on Space and Time in Judaism. porque é ela que descobre o ‘ponto fixo’. p. Para a expressão religiosa situada de israelita e judaítas. . D. p. O “centro” aparece. Formulado de maneira muito pertinente. JANOWSKI. Judaism Transcends Catastrophe: God. de um lado. Doravante. Mircea Eliade expressa o conceito fundamental da cosmogonia: Para viver no mundo. O Sagrado e o Profano. GREEN. B. segundo ele. trata-se de um fenômeno antropológico tão fundamental.

196). MORIN. e propiciando. ELIADE. com ela. seja tecnicamente. Mircea Eliade fala. 298-313. a que corresponderia a fundação de um mundo –. como assume. p. aí. Talvez deva-se a isso o fato de que sistemas filosóficos e políticos tenham a tendência de assumir uma estrutura ideológico-discursiva que rivaliza com a religião. “De facto. de “‘comportamento cripto-religioso’ do homem profano” (p. Territory. é ‘um elemento da estrutura da consciência’” (p. muitas vezes. por meio de evocatio. 49 M. religiosos. Cf.39 alcançar uma forma de vivência no mundo que seja absolutamente livre de pressupostos. Etnologia-Antropologia. 129-141. transe que transborda além da esfera religiosa. cf. p. ELIADE. 136). O Método 5 – a humanidade da humanidade: a identidade humana. O Sagrado e o Profano. A necessidade primária de um ponto fixo. p. Passa-se a observar as circunstâncias e os lugares em busca de sinais “para pôr fim à tensão provocada pela relatividade e à ansiedade alimentada pela desorientação. in: M. 50 M. p. p. mítico-religiosamente. LABURTHE-TOLRA e J. faltaria ao homem que assume unicamente uma existência “profana”. ritualisticamente. não ocorrendo espontaneamente a manifestação do “centro” no qual e a partir do qual o grupo deve. cf. TAYLOR (ed). ou por outras palavras. O Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. o espaço sagrado revela-se-lhe”50. “purificada de toda pressuposição religiosa”.. . ELIADE. simplesmente. ainda. O Sagrado e o Profano. C. 38). que. e desenvolvidas as 47 M. S. O indispensável é a revelação de um espaço sagrado. seja espontaneamente. e. do fato de que o espaço profano é homogêneo. 48 Para uma aproximação científico-religiosa ao conceito de “território”. a possibilidade de movimentação segura47. seria tão concreta. P. conseqüentemente. em última análise. ou assumindo seu lugar. assim. Para uma aproximação ao tema da constituinte também mítica do pensamento moderno. mágico-simpaticamente. agora. O Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. Sendo. a experiência religiosa primária a experiência de heterogeneidade do espaço – cindindo-o em profano e sagrado. ele é. a seu ver. em circunstâncias tomadas como irrupções hierofânicas. BERGER. havendo necessidade de deslocamento territorial. confundindo-se. o lugar nunca é ‘escolhido’ pelo homem. p. 36-37. GILL. para encontrar um ponto de apoio absoluto”49. um eixo fixo de orientação existencial. algo lhes escapa.-P. 41. O sagrado será assim oposto ao profano” (P. Tratado de História das Religiões. depois de assumida a incontornabilidade da exigência do centro. instalar-se. 38). O verdadeiro sentido está ‘em outro lugar’. e destituído de qualquer possibilidade de orientação existencial. em suma. “o homem provoca-o”. p. decorrente da experiência religiosa do sagrado. talvez até o essencial. “A religião é o empreendimento humano pelo qual se estabelece um cosmos sagrado” (P. Em registro antropológico-etnológico: “os homens não podem apreender a totalidade do real. ‘descoberto’ por ele. por exemplo: “o sentimento do sagrado. BERGER. E. da imersão do grupo em território profano48. Tal situação seria decorrente. Critical Terms for Religious Studies. WARNIER. 438.

V. o trunfo da cultura. O Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. Mircea Eliade está pronto para apresentar. Inicialmente. CROSBY. Primeiro. que o que caracteriza as sociedades tradicionais é a oposição que elas subentendem entre o seu território habitado – e o espaço desconhecido e indeterminado que o cerca: o primeiro é o ‘mundo’ (mais precisamente: ‘o nosso mundo’). duplamente significativa. ELIADE. p. que. o ritual pelo qual o homem constrói um espaço sagrado é eficiente na medida em que ele reproduz a obra dos Deuses52. 53 Idem. Toma-se como fundamental e imprescindível que o espaço de vida do homem religioso seja contaminado pelo sagrado. ELIADE. assim. 38). na seção Caos e Cosmos do capítulo sob análise. porque “o sagrado é o real por excelência” – e saber mover-se no real constituiria. 43. técnicas de construção do espaço sagrado”51. Prepara-se o terreno para a relação entre “cosmogonia” e “construção”: Mas guardemo-nos de crer que se trata de um trabalho humano. New Approaches to Sacred Space. trata de dizer. abrindo uma clareira de referência e orientação em meio à homogeneidade inerte da vida comum. Na realidade. Cf. p. então. 43. sem o que ela não logra transignificar a relatividade cotidiana em absoluto sagrado. “Essa oposição entre o cosmos e o caos é freqüentemente expressa por vários mitos cosmogônicos” (P. evocados como encantamento mítico da obra humana. uma série de afirmações heuristicamente relevantes para esta Tese. consistiria na irrupção do “absoluto real” na “relatividade profana” da vida. “É por essa razão que se elaboram técnicas de orientação. constituiria a reprodução eficiente e simpática dos atos criativos da(s) divindade(s). 42. propriamente falando. p. que são. 52 M. que é graças ao seu esforço que o homem consegue consagrar um espaço. assim. . 51 M.40 tecnologias de discernimento para a sua determinação e fundação. o Cosmos. A construção do espaço sagrado torna-se. O modo como Mircea Eliade o diz é fundamental para a presente Tese: “técnicas de construção do espaço sagrado”. Segundo. p. o resto já não é um Cosmos53. p. O Sagrado e o Profano. logrando êxito em dominar as técnicas de determinação dos espaços sagrados – do real – pode estabelecer-se com segurança e orientação verdadeiras. BERGER. 463-472. O Sagrado e o Profano.

P. 54 M. Mas não apenas o lugar sagrado está aí simpaticamente reconstruído: também. Cf. 38-46. p. os quatro horizontes são projetados para fora dos ‘limites do espaço’ nas quatro direções. que. 43. F. porque. in: M. e. A água onde se amassa a argila é assimilada à Água primordial. não. em um nível profundamente sensual.. e A. The Rites of Passage. J. conforme . OESTIGAARD. p. ele reflecte a ordem e a integridade. p. as paredes laterais representam a atmosfera etc. To Take Place: Toward Theory in Ritual. 69). p. sacralizando-a. 1983. Tratado de História das Religiões. p. submetendo-o à ordem cósmica. de um modo ou de outro. GUENTHER. S. A consagração do território é mais do que uma evocação das divindades. p. SLADE. significa dizer que se todo o território habitado é um “Cosmos”. “Um lugar sagrado é um lugar que representa simbolicamente o mundo. Diz-se ser erigindo um altar que se pode instalar em um território como espaço de habitação. Critical Terms for Religious Studies. 2. O Sagrado e o Profano. W. o altar védico do fogo. ELIADE. Territory. cf. Não se pode considerar que a distinção entre “cosmo” e “caos” – para usar seus termos – seja tributária do fato prosaico de que. Towards a Phenomenology of Dwelling. p. 162). E a construção é acompanhada de estrofes explícitas que proclamam qual a região cósmica que acaba de ser criada56. GILL. p. TAYLOR (ed). afinal. TURNER. From Temple to Meeting House: The Phenomenology and Theology of Places of Worship. Z. e com ele. e é como um rede mística do cosmos: a sua própria configuração inclui um mundo. Para Agni. SINGH. v. 441. simboliza a Terra. p. cosmogonia e cremação ritual. os quais têm a função de marcar o ponto em que o território ocupado confunde-se com o mundo real e absoluto das divindades55. 2-12. SNODGRASS. M. 298-313. e o caos. SMITH. VAN GENNEP. assim delimitando e orientando a ambiente circundante. ainda. “Espaços sagrados podem ser encontrados na natureza ou podem ser construídos” (N. The Symbolism of the Stupa. 15-25. mas deixaria de captar o fundamental. é justamente porque foi consagrado previamente. p. Cremation and Cosmogony – Karma and Soteriology. para o homem. STALL. mas. assimilando-a como território sagrado dentro do continuum do espaço profano. o tempo sagrado. 2). tal território é obra dos Deuses ou está em comunicação com o mundo dos Deuses54. cf. muito mais profundamente do que uma simples analogia abstrata: a erecção de um altar a Agni outra coisa não é senão a reprodução – a escala microscópica – da Criação. p. H. C. em última análise. tornando-a apta para habitação e cultura humanas” (cf. Para a relação entre altar. Introduction: The Layout of Sacred Places. Cf. An Investigation of Sacred Space – The Grove. S. A. 44. a argila que serve de base ao altar. ELIADE. e não simplesmente porque esse altar simbolize ou represente o sagrado. B. Eliade. 56 M. Cf. “O espaço do altar torna-se num espaço sagrado”. O Sagrado e o Profano. T. Mircea Eliade ilustra o fato com a cerimônia de “elevação de um altar do fogo” na tradição védica. torna-se. Trata-se da ereção de equipamentos litúrgicos. o cosmos” (R. 55 “Desde o ponto central da cidade. Agni: The Vedic Ritual of the Fire Alter. p. 164-175. segundo Mircea Eliade. L. o cosmo é habitado.41 O próprio Mircea Eliade extrai as implicações de uma tal afirmação. 1-23. Essa seria apenas uma constatação de superfície.

Ainda: “The Vedic altar was reconstructed each year near the time of vernal equinox as a symbolic reconstruction of Prajapati. LABURTHE-TOLRA e J. e J. Tratado de História das Religiões. em certo sentido. p. e sobretudo. Acrescentando-se. p. 16. J. muito especialmente o artigocapítulo El Templo. MALVILLE. 67.nic. AZARA. 441. Ricardo MAR. Cf. 61 M. disponível em http://www. Não constituiriam. SMITH. ainda. repetição da cosmogonia”59 e “qualquer nova instalação humana é.in/ps_05005. H. AZARA.. “nosso mundo”. Pedro AZARA. Para o “templo”. RIU-BARRERA e E. por isso. 13-20: “o mundo. cf. VATSYAYAN (ed). Concepts of Space. in: K. E. Cf. M. 59 M. Tratado de História das Religiões. KRAMRISCH. Concepts of Space. 57 Nesse sentido. cf. M. já que “a fundação da nova cidade repete a criação do mundo”61. KRAMRISCH.htm. ELIADE. Cosmogony and the Elements – the Intuition of Cosmos in Science and Myth. cf. the year” (J. E. R. Cosmogony and the Elements – the Intuition of Cosmos in Science and Myth. . Towards a Phenomenology of Dwelling. p. ao mesmo tempo. ELIADE. 60 M. TRÍAS. in: D. Joseph RYKWERT. estrangeiros (“isto quer dizer muitas vezes: desocupado pelos ‘nossos’”) participassem ainda das condições existenciais das terras profanas.in/ps_05005. 58 M. Cf. ELIADE. Para uma abordagem filosófica. Judaism and Islam. 48. China. 1988. Identity. porque “o que deve tornar-se ‘o nosso mundo’. instalando-se. um “mundo” – o “mundo” do grupo. K. cf. Cosmogonic Motifs in Indian Temples. “ocupando-o. in: P. Seria por isso. pela repetição. S. Papers and Essays. uma reconstrução do mundo”60. deve ser ‘criado’ previamente. a fenomenologia da tradição helênica.65) para referir-se. Trias. POZZI e J. PALLASMAA. WARNIER. Space in Indian Cosmogony and in Architecture. cf. p. agora. C. p. Myth and the Polis. in: K. Indira Gandhi National Centre for the Arts. é revelador que a palavra kosmos tenha sido utilizada por Heródoto (I. História – o relato clássico da guerra entre gregos e persas. and The Ancient World. Massachusetts: The MIT Press. que. cf. S. O Sagrado e o Profano. SUBÍAS (ed). 45. Aplicado à fenomenologia etruscoromana de fundação de cidades. WICKERSHAM [ed]. disponível em http://www. Indira Gandhi National Centre for the Arts. Etnologia-Antropologia. P. à “constituição” que ali vige: “acrescentam alguns que foi a pitonisa quem lhe ditou a Costituição ora vigente em Esparta” (HERÓDOTO. MAR. Para uma abordagem antropológico-etnológica à relação entre tempo e rito.ignca. “Quem diz construção de altar diz. FREIERT. deve ser fundado e refundado” (p. Malville (cf. o homem transforma-o simbolicamente em Cosmos57 mediante a repetição ritual da Cosmogonia”.htm. PLUTSCHOW. e talvez mesmo escapar do correr do tempo”. Intimacy and Domicile – notes ond the phenomenology of home. p. W. E. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. 1992) e Stella Kramrisch (cf. p. Aplicando a “casa” o conceito de “mundo”. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown.ignca. Cf. afirmam J. p. a quem a Tese deve a informação). 101-104. R. p. 101-104). J.42 É como se os territórios desocupados. 442. ZABOROWSKI. El Templo. e. 206: “os ritos tentam. The Idea of a Town: The Anthropology of Urban Form in Rome.-P. H. LYLE (org). J. MAR. de E. RIU-BARRERA e E. e toda a criação tem um modelo exemplar: a Criação do Universo pelos Deuses”58. 1994. M. in: E. 443. ELIADE. Z. 48. p. p. o cosmos. M. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. SUBÍAS (ed). criar uma espécie de temporalidade específica. desconhecidos. 492-516. p. 51. 79. ainda.nic.). MALVILLE. Tratado de História das Religiões. mais do que a Esparta. M. Orpheus – a fugue on the polis. MALVILLE. in: P. Space in Indian Cosmogony and in Architecture. 15). VATSYAYAN (ed). e nas mesmas palavras de Mircea Eliade. Papers and Essays. p. Chaos and Cosmos: Ritual in Early and Medieval Japanese Literature. 33. então. Sacred Architecture in the Traditions of India. p. Italy. E.

. p.. MINDLIN. J. O Sagrado e o Profano. Figurative Language in the Ancient Near East. 14-15. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. Van DUZER. 2000. 64 M. Claude CALAME e Daniel W. LEVENSON. Cf. J. Eduard RIU-BARRERA e Eva SUBÍAS (ed). Barcelona: Edicions UPC. 1992. cf. dessa forma. árvore. p. Por sua vez. GELLER e J. Eva SUBÍAS. Mircea Eliade o Eduard RIU-BARRERA.43 Mircea Eliade resume seus argumentos. RIU-BARRERA e E. H. D. RIU-BARRERA e E. Deep-rooted Skyscrapes and Bricks – Ancient Mesopotamian Archicteture and its Imagery. MINDLIN.) Montanha. E. M. Por exemplo: “esta concepção de Nippur como civita dei. C. Barcelona: Urban Library (Centre de Cultura Contemporánea de Barcelona). 102). da Terra para o mundo inferior). Princeton: Princeton University Press. p. 2000. no “umbigo da Terra”. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. é o Centro do Mundo62. 13-24. ELIADE. por meio da qual se tornou possível a passagem de uma região cósmica a uma outra (do Céu a Terra e vice-versa. GELLER e J. J. em quatro proposições: a) um lugar sagrado constitui uma ruptura na homogeneidade do espaço.1-2. WANSBROUGH. E. 63 Cf. La fundación mítica de la ciudad. p. dividida por categorias geoculturais do antigo oriente. 34-46. 15. MAR. Os templos igualmente. onde pode ser consultada uma extensa bibliografia sobre a fenomenologia dos mitos de fundação de cidades. O Sagrado e o Profano. J. E.. Myth and History in Ancient Greece: The Symbolic Creation of a Colony. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. The Pentateuch – An Introduction to the First Five Books of the Bible. 2003. Trias. Joseph Blenkinsopp. SUBÍAS (ed). From Temple to Meeting House: The Phenomenology and Theology of Places of Worship. The Mythic Geography of the Northern Polar Regions: Inventio fortunata and Buddhist Cosmology. p. seriam “centro” – e o são por excelência63. WANSBROUGH. constituem “a ‘ligação’ por excelência entre a Terra e o Céu”. por conseqüência o eixo encontra-se “ao meio”. construída de si mesma” (cf. Cf. b) essa ruptura é simbolizada por uma “abertura”. Ricardo MAR. “os templos são réplicas da montanha Cósmica”. p. ainda. O. EDZARD. “Os alicerces dos templos mergulham profundamente nas regiões inferiores”64. Já se chegou a falar da “familiar díade cosmogonia e construção de templo” (cf. O. D. 15-17. 50.. Z. The Foundation Myths of Mesopotamian Cities Divine Planners and Human Builders. BLENKINSOPP. p. existindo antes da criação do axis mundi. recordando as passagens de Êxodo referentes à construção do tabernáculo no deserto. arremata: “é uma das diversas indicações do paralelismo entre construção de mundo e construção de santuário” (cf. c) a comunicação com o Céu expressa-se indiferentemente por um certo número de imagens referentes todas elas ao Axis Mundi: pilar (. Deep-rooted Skyscrapes and Bricks – Ancient Mesopotamian Archicteture and its Imagery. To Take Place: Toward Theory in Ritual. MAR. Cf. W.. 2. na tradição judaica. liana etc. in: P. 62 M. SMITH. pode estar refletido em um de seus últimos epítetos: Nibru-ní-bi-ta-dù-a – Nippur. .) escada (. ELIADE. Que os templos estariam assimilados à montanha cósmica. a Jerusalém como axis mundi. E. SUBÍAS (ed). AZARA. em P.. J. Analisando o motivo “sete” em Gn 1. E. in: M. d) em torno desse eixo cósmico estende-se o “mundo” (= nosso mundo). Para uma série de referências. M. “As cidades santas e os santuários são tidos por situados no Centro do Mundo”. R. El Templo. EDZARD. 23). G. in: M. R. Figurative Language in the Ancient Near East. D. e. 52. p. até esse ponto.4a. AZARA. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. 48). e Pedro AZARA. J. p. Cf. TURNER. p. p. BERMAN. WESTENHOLZ. p.

13-20. tal como na Babilônia se tinha a ‘Porta de Apsu’. “o rochedo do templo de Jerusalém penetrava profundamente o tehôm. a invenção da cidade. Com isso se aproximam traditivamente os temas “criação” e “construção de espaços sagrados”. CASEY. “Ligação entre o Céu e a Terra”. A. AZARA. uma Montanha Cósmica”65. RIU-BARRERA e E. Cf. 37-60. p. Kosmos und Geschichte. Cada qual. p. E. a seu tempo. Mircea Eliade menciona de passagem uma “tradição entre os Hebreus”. Um ziqqurat constituiria “propriamente falando. 55. HALLO. “Monte das Tempestades”. p. 73 Cf. imagens do mundo – imago mundi – em escalas relativas: o território ocupado71. em G. M. WENDELL. O Sagrado e o Profano. a cidade72. o equivalente hebraico de apsû. in: P. H. p. Eridu não tinha sido construída”68. E. está firme. E. 72 Cf. assim como Eridu está ligada a apsu. Hamburg: Rowohlt Taschenbuchverlag. p. segundo a qual. Para o segundo templo de 66 . p. Founding Mythsof Cities in AncientNear East: Mesopotamia and Israel. nos termos da tradição judaica. sob o recorte cosmogônico. portanto. o rochedo do templo de Jerusalém tapava a ‘boca de tehôm’”66. ELIADE. Com efeito. Segundo Mircea Eliade afirma. constituiriam. se instalado 65 M. in: P. Mesopotâmia. e “águas originais”69. 71 “Se todo território habitado é um ‘Cosmos’. “designando apsû as águas do Caos anterior à Criação”. MAR. a casa74. COOPER. O Sagrado e o Profano. Ps 24:7-10: Mythology and Exegesis. de um lado. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. LEICK. de um modo ou de outro. “A Porta de Apsu”. O templo que se situa sobre as águas originais produz a ruptura na homogeneidade do espaço: “há ruptura de nível entre tehôm e o rochedo do templo que lhe fecha a ‘boca’. 23. aupd Mircea ELIADE. El Templo. O Sagrado e o Profano. 1966. 54. a apresentação de Baghdad como imago mundi em C. 43). Cf. MAR. onde os nomes dos templos deixam transparecer nitidamente a relação: “Monte da Casa”. 68 Cf. O Sagrado e o Profano. W.44 vê exemplarmente na cultura babilônica. S. é justamente porque foi consagrado previamente. onde se lê: “o Apsu não tinha sido feito. 69 Cf. passagem do virtual ao formal”70. Baghdâd – imago mundi and others foundation-lore. 28ss e 236ss. 28. TRÍAS. The Fate of Place: A Philosophical History. os templos erguidos. tal território é obra dos Deuses ou está em comunicação com o mundo dos Deuses” (Mircea ELIADE. 99-128. E. “Casa do Monte de todas as terras”. E. R. p. 23-25. 54. conforme se pode depreender da narrativa mítico-cosmogônica The Foundation of Eridu. p. 70 Mircea ELIADE. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. p. p. 67 Cf. ELIADE. p. porque. a fórmula “todas as terras eram mar”. o templo73. constante do mito de Eridu. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. comparável àquela. AZARA. Jerusalém está ligada a tehôm67. R. Babilônia estaria construída sobre bâb-apsî. de outro. SUBÍAS (ed). RIU-BARRERA e E. As cidades construídas. SUBÍAS (ed).

tibetanas. Consta das tradições chinesas. 187. p. oceânicas e sul. cosmogonia significava. 15-40. entre eles. consagrando-o. anatolianas. sob influxo da filosofia helênica tardia76. CALAME. Criação. “Segue-se daí que toda a construção ou fabricação tenha como modelo exemplar a cosmogonia” – “a Criação do Mundo torna-se o arquétipo de todo o gesto criador humano. PALLASMAA. D. cf. C. que cada deus cria seu próprio território77. C. EMERTON (ed). ao desenvolvimento da filosofia helênico-ateniense. 74 Cf. indianas. CONNERY. persas. no Antigo Oriente Próximo. Toda vitória contra o atacante reitera a vitória exemplar do Deus contra o Dragão (quer dizer. p. de modo que o inverso disso. seja qual for o seu plano de referência”75. daí. todas as conseqüências): “por mais pretensioso que pareça. J. japonesas. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition. 58. O Sagrado e o Profano. 77 Cf. traduz. 78 Cf. BATTO. meso e norte-ameríndias. Jerusalém. equivale à criação. Quem ataca “nosso” território e nossa cidade são os exércitos contra-criativos do caos. O Sagrado e o Profano. mais tarde. instalação geopolítica de grupos humanos politicamente organizados (cf. in: J. o capítulo Mythopeic Speculation in Babilon. de modo que falar em cosmogonia não correspondia a pensar abstratamente na criação. sob o recorte mítico-cosmogônico. aqui e agora. equivale à ameaça das forças do caos. 89. A abstração/ontologização ocidental das tradições cosmogônicas deve-se. LEVENSON. Tão concretamente ao ponto de dizer-se. também na Grécia. M. OTTOSSOM. p. na cosmogonia. p. e particularmente. A cosmogonia não constitui discurso abstrato e metafísico especulativo – como. em todos os sentidos. ELIADE. israelitas/judaicas. como o viu bastante de perto Gerhard von Rad (ainda que não tenha tirado. 61 (itálicos de Eliade). E Mircea Eliade o sabe: Toda destruição de uma cidade equivale a uma regressão ao Caos. 1986. “o Dragão primordial vencido pelos Deuses”78. Intimacy and Domicile – notes ond the phenomenology of home. a rigor. in: B. p. cosmogonia constituía modelo exemplar para a vida humana. p. africanas. There was No More Sea: the supersession of the ocean. 79 M. 113). from the bible to cyberspace. Myth and History in Ancient Greece: The Symbolic Creation of a Colony. é etiologia político-religiosa. as ameaças externas de destruição desses espaço habitável.45 sobre/como a “criação”. F. O “dragão” cosmogônico é onipresente. Instalar-se num território e construir o espaço habitável. devemos afirmar que a criação pertence à . aí. haverá de se tornar. por excelência. contra o “Caos”)79. Congress Volume: Jerusalem. É porque o Dragão tenta a sua desforra. Identity. Em todos esses contextos. que os inimigos “nos” atacam e a “criação” ameaça dissolver-se. mas construí-la concretamente. 494-511). Nas sociedades tradicionais. a emergência da própria sociedade que maneja o “mito” (cf. a saber. J. 76 E isso contra e após um longo período cultural em que. A. p. e para todos os fins. gregas. 75 Mircea ELIADE. mesopotâmicas. Eden and the Land of Promise. para todos os fins e feitos.

Independentemente das diferenças culturais preconizadas em cada uma das possibilidades rituais. Como assim? Como está escrito: ‘Faz-me um altar de terra’. ele foi criado do pó do templo de baixo. mediante um ritual de construção. HOROWITZ. 82 Um Midrash atribuído ao Rabbi Simeon bar Yohai (Zohar. a construção constitui uma imago mundi. p. quando se trate de uma aldeia. aí. v. Rabbi Barakhiah e Rabbi Helbo disseram em nome de Rabbi Samuel bar Nahman: ‘ele foi criado do lugar da sua expiação. Dario I – o imperador responsável. quando o Santo Bendito Um criou Adam. herói mítico iraniano de quem se dizia que tinha matado um Dragão de três cabeças. p. “camelo” ou “baleia”. e sua alma foi dada a ele do pó do templo de cima. o acto exemplar dos Deuses. em última análise. 65. p. Assim como. em ambos os casos. D. que insiste na necessária manutenção do sentido de “dragão” de Tannîn. 80 M. antes de tudo. I. p. ELIADE. 61. O Sagrado e o Profano. quando se trate da habitação familiar. VON RAD. The Generations of Adam. graças ao qual o Mundo tomou nascimento do corpo de um dragão marinho ou de um Gigante primordial81. Referenda-se. Cf. 114). Em termos traditivos. A noção de “bênção” derivada do pertencimento ao templo deduz-se de outro Midrash: “‘[E YHVE ‘Elohim formou o adam pó] da terra’. os elementos da terra foram agregados a ele. ou pela instalação simbólica do Axis Mundi. v.46 O Faraó é assimilado ao Deus Ré. o fato de que o judaísmo teria herdado tal conceito paleo-oriental82. No que se refere ao templo propriamente dito. S. três lados. nas grandes civilizações – da Mesopotâmia e do Egito à China e à Índia – ter-se-ia dado uma significativa ampliação e especificação do conceito de imago mundi – o templo torna-se. 5158. O Santo Um. ELIADE. três lados supernos foram agregados a ele. GERARDUS. b) repetindo. expressamente contra as tentativas de dar seu sentido como “chacal”. E. pela reconstrução do Templo de Jerusalém. construindo a morada – desde o território até a casa –. modelo do arquétipo celeste. the Dragon. quando ele foi criado do pó de baixo. O Sagrado e o Profano. e a sua construção corresponde à cosmogonia. 24b) ilustra de modo muito comovente a relação entre “templo” e “criação”: “Rabi Simeon disse que Rabbi Hezekiah disse que. 1. Draco. p. 146). Jr 51. quando ele foi criado do pó de cima. Porque etiologia de Israel” (G. The Fate of Place: A Philosophical History. haveria duas formas de. cuja cosmogonia de inauguração é objeto de investigação desta Tese – “considerava-se um novo Thraetaona. 81 M. “vencedor do dragão Apophis”. 23-25. CASEY. ele tornou-se um adam completo” (cf. enquanto seus inimigos são identificados a esse dragão mítico. torná-la simpática por meio da cosmogonia: a) assimilando-a ao Cosmos pela projecção dos quatro horizontes a partir de um ponto central.34 vê em Nabucodonozor a figura devoradora do dragão – Tannîn80. segundo Mircea Eliade. . 2. V. Teologia do Antigo Testamento – teologia das tradições históricas de Israel. assim também. Cf. p.

O Sagrado e o Profano. 1). El Templo. E. com Sennaquerib. mas também santifica o seu pequeno Cosmos. AZARA. 77-78. p. L. Contudo. agora pode-se afirmar. p. The Priest and the Great King. para muito além de qualquer sentido que não profundamente existencial em toda essa dinâmica cultural própria das cosmogonias. Em suma. Bereishit 14:8. 83 M. De tudo quanto se transcreveu da exposição de Mircea Eliade – de resto fundamental para a Tese – resulta importante assinalar uma ausência significativa. toda a decisão existencial de se “situar” no espaço constitui. FRIED. esperançosamente. esta nostalgia religiosa exprime o desejo de viver num Cosmos puro e santo. que a cultura estatal desdobra-se assim. o que se dá tanto em Nínive. antes de se transformarem em cultura literária e mitologia abençoado seja ele. 71. Toda a descrição de Eliade constitui o pano de fundo mítico-antropológico que. e.47 representa e contém ao mesmo tempo o mundo (cf. não somente cosmisa o Caos. 2004. o elemento político. cit. revelado pelos deuses. ELIADE. construindo suas cidades. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. quanto em Israel e Judá84. o desejo de que a sua casa seja semelhante à “Casa dos Deuses”. E. a saber. f. disse: “Eu criarei ele do lugar da sua expiação. tão plácida e harmonicamente quanto parece. RIU-BARRERA e E. quando saía das mãos do Criador85. SUBÍAS (ed). Cf. seus templos e suas casas. 16. Os reis próximo-orientais constroem seus respectivos templos de acordo com o modelo celeste. HOROWITZ. atualiza-se politicamente na cultura. p. para o homem religioso. que. I. . a rigor. 84 M. o templo re-santifica continuamente a “criação”. eventualmente proposital. O Sagrado e o Profano. Em resumo. op. de facto. ELIADE. tomando seus territórios. portanto. a imitar a obra dos deuses – daí resulta que. uma decisão religiosa. tal qual ela foi figurada mais tarde nos templos e nos santuários. enquanto brincam de “criação”. R. Mas visto que instalar-se em qualquer lado. p. A leitura de Mircea Eliade pode deixar transparecer. Cf. S. in: P. habitar um espaço. os homens. TRÍAS. constituíam programas civilizatórios operacionais. Assumindo a responsabilidade de “criar” o mundo que decidiu habitar. A profunda nostalgia do homem religioso é de habitar um “mundo divino”. MAR. 72. ele será capaz de sobreviver’” (Midrash Rabbah. Temple-Palace relations in the Persian Empire. equivale a reiterar a cosmogonia e. 85 Mircea ELIADE. equivocadamente. tal qual era no começo. tornando-o semelhante ao mundo dos deuses. idilicamente. O Sagrado e o Profano. p. cf. 113). porque ele mesmo constitui a criação por excelência: “é graças ao Templo que o Mundo é re-santificado na sua totalidade”83..

absolutamente. e explicando-o como mito norte-israelita (p. Cf. 88 Cf. “abordagem histórico-social”. ao mesmo tempo. S. que se transcreve89: 86 Para a abordagem histórico-social como elemento metodológico de investigação da religião de Israel/Judá. conhecido como CT 13:35-38. então. dissociar o conceito esposado pela Fenomenologia da Religião da contra-parte política indissociável do trato histórico-social86 daquelas mesmas civilizações. The Early History of Heaven. interessa recuperar a história arqueológica. p. in: J. 89 Gwendolyn LEICK. 23. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. E. VAN HEUTEN e A. Mesopotâmia. cf. London: The British Museum. de modo que não se pode. Religious Identity and the Invention of Tradition. Eridu corresponde ao primeiro capítulo. que procuraria reconstruir uma história primitiva israelita sem a consideração por tal “acontecimento”. 2. De seu já famoso Mesopotâmia. 2003. Albertz compara sua tentativa de tratar metodologicamente como provavelmente histórico o “êxodo”. A história de Eridu é introduzida por Gwendolyn Leick com a citação de uma cosmogonia. Leiden/Boston/Köln: Brill. p. WRIGHT. 27. p. LEICK. W. dissociada da pragmática – Sitz im Leben – que as engendrou desde o início. Aššur is King! Aššur is King!: Religion in the Exercise of Power in the Neo-Assyrian Empire. 23-52. que. R. KING. 129-130). R. v. dar conta do surgimento de uma tal tradição. Mesopotâmia. W. nesse caso. HOUTEPEN. de quem herdou-se o conhecimento de sua pragmática cosmogônica. da cidade de Eridu e da cosmogonia própria dessa cidade mesopotâmica88. Cuneiform Texts from Babylonian Tablets. HOLLOWAY. p. J. com as de Karel Van der Toor. 62-65. ALBERTZ. a invenção da cidade. p. Exodus: Liberation History against Charter Myth. Trata-se do texto cuneiforme bilingüe (sumeriano e acadiano) publicado originalmente em L.48 especulativa. 2002. G. 1901. 87 J. aceitando a tarefa de. Gwendolyn Leick . Para um estudo de caso – concreto – cf. É esse empreendimento consciente e metodológico – na verdade. Rio de Janeiro: Imago. 128. teria sido a base para as tradições do livro homônimo. uma sucessão de ensaios e tentativas – de reconstituir a “história” por trás do surgimento dos elementos traditivos da religião (bem como de outros “fatos” sociais e instituições) judaico-israelita que se considera. a exposição de Mircea Eliade pode ser justificada através do trabalho da antropóloga e assirióloga Gwendolyn Leick. o desenvolvimento prático de tantas tradições dá-se no palco cru e cruel da vida cotidiana.2 Gwendolyn Leick e Eridu – um estudo de caso In the benning there was water87 Em muitos aspectos. CLIFFORD. 13. a invenção da cidade. W. aqui.

em nota. uma cidade não fora construída. interpretando a passagem como uma referência ao estado não operacional do apsû na fase pré-criacional (cf. p. SEUX. A Babylonian Genesis. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. uma casa dos deuses [e] suas fundações. 61-63. 60. que informa ter sido descoberto em 1882. A fonte do mar era um cano de água91 Então Eridu foi feita.1-20*) do texto completo (v. 90 As linhas 6-9 não constam da tradução de Gwendolyn Leick. trabalha com a tradução parcial (v. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. J. R. e seria conhecida. Juncos não tinham crescido. The Temple in Time and Eternity. então. em VV. CLIFFORD. 17-19. e seria recitada durante o festival de Ano Novo em Uruk (p. e aqui são reconstituídas com base na tradução de R. A porção recuperada tratar-se-ia do prólogo de uma cosmogonia maior. W. J. Clifford classifica a cosmogonia entre as representativas da série “criação e templos”. 62). Esagila cujos alicerces Lugaldukuga assentou dentro do Apsu. e informa. HEIDEL. uma criatura vivente não fora colocada (aí). e é chamada Encantação para o estabelecimento da casa de um deus” (p. 1-40) constante de A. recuperada de R. Em J. J. J. p. 10 Todas as terras eram mar. D. AA. The History of Creation. Eanna [templo principal de Nippur] não tinha sido construído. CLIFFORD. O apsû não tinha sido feito. nota 13). (Babilônia foi feita. dedica-se-lhe apenas meia página. RICKS (ed). CLIFFORD. Clifford é diferente: “a fonte no meio do mar era apenas um canal”. PARRY e S. Uma casa não tinha sido feita. HEIDEL. p. Esagila foi construída. 303-333. pela designação “Chaldean Cosmogony and the Fundation of Eridu”. assim solenemente a chamam. Não está completa. uma casa dos deuses num lugar sagrado. (Nippur não tinha sido feita. J. tratar-se de uma linha difícil de traduzir. 92 Linha ausente na tradução de Gwendolyn Leick. A Babylonian Genesis. J. pode ser encontrada em R. 63. não tinha sido feita. Uruk não tinha sido feita. Inside a Sumerian Temple: The Ekishnugal at Ur. classifica-a como uma “narrativa de criação” (= cosmogonia) e a situa em data próxima ao século VI a. A cidade sagrada. Um tijolo não fora assentado. uma árvore não fora criada. relacionada a construção de templos. 5 Uma cidade não tinha sido feita. 63. Cf. CLIFFORD. a morada do prazer para seus corações. Tradução ligeiramente diferente pode se lida in: M. não tinha sido feita)90. Ele criou o barro e despejou-o na armação de junco. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible.-J. WILSON. destinada à fundação de templos. in: D. which is in the sea. 91 Gwendolyn Leick segue a tradução de Alexander Heidel: “the spring. mais recente. 62). 62. 62-63. 17). Eridu não tinha sido construída.49 1 Uma casa sagrada. na cidade de Sippar. p. p. os Anunnaki ele criou iguais. p. também em inglês. um molde para tijolo não fora construído. p. was a water pipe” (A. Esagil foi completado)92 15 Os deuses. VAN SETERS. Marduk construiu uma armação de junco na superfície das águas.. onde a cosmogonia recebe uma funcionalidade encantatória. p. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos.C. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Uma casa sagrada. ainda: E. da época selêucida. . Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis. Ekur [templo principal de Nippur] não tinha sido construído. p. Uma tradução. e do texto completo. The History of Creation. A tradução proposta por R.

M. p. Para uma aproximação ao tema da onipresença das “águas” no substrato cultural e religioso do Crescente Fértil como tributário das relações ambíguas – oportunidade e perigo – entre os grupamentos humanos. SEUX. Egypt. CLIFFORD. J. simpática e mítica. 62-63. Mesopotâmia. formar ou construir. criaturas viventes (v. “cujos alicerces Lugaldukuga assentou dentro do Apsu” (v. V. 96 Em sua apresentação do mito. Então. AA. Constroem-se os demais templos (v. 11) – as “águas primordiais”. recuperando para dentro do texto o Sitz im Leben desse tipo de mito. com ele. 1: the context. justifica-se a hipótese de trabalho defendida na presente Tese de que – a “cosmogonia” descreve. habitação)”. assim. 24. Pelo contrário! Assinala-se. O mito deixa transparecer. salvo as águas (v. certamente. the Trunk of the Tree: A Modern Survey of an Ancient Land. cf. em VV. “Antes” (v. Criam-se os Anunaki (v. trata-se de “um mito de origem”. 20 Ele criou a espécie humana. As demais linhas da cosmogonia podem ser consultadas em R. É por isso 93 G. Tratar-se-ia de. 94 . afinal. descrevem a criação do Tigre e do Eufrates. a retórica políticoreligiosa. 12). de estar-se diante de um autor de “pouca imaginação”. da vegetação. a natureza das cosmogonias.50 Para instalar os deuses na morada do prazer para (seus) corações. constroem-se Eridu (a cidade) e Esagila (o templo principal de Marduk). sendo esse. Não havia templos sagrados. aos grandes textos da literatura mesopotâmica” (cf. observando “a monótona repetição do mesmo voculabulário (epeshu. conseqüentemente. Observem-se a clara referência ao período pré-criacional (v. dos animais domésticos e selvagens. o grande templo de Marduk”93. 17-19). 12-13). 1-11) e o “então” inaugural da “criação” (v. de forma peculiar. de um lado (os deuses e seus povos) e as “águas” (os “dragões” míticos dos mitos). S. NAJOVITS. plasticamente. Segundo Gwendolyn Leick. casas e cidades.-J. ao mesmo tempo em que da etiologia cosmogônica da cidade de “Eridu. 59-60. ‘babu’. assim. 1-11). Os humanos (v. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. 11)94. não transcritas. 20). 95 G. O mito é claramente cosmogônico – e a referência explícita aos templos e às cidades veneráveis não o contradiz. Leick traduz apenas os v. e. as árvores e aqueles elementos constitutivos de uma “criação” em sentido “natural”95. R. 1-20. p. MarieJoseph Seux extrai a inferência de que se trate. 1-9). não havia absolutamente nada. ‘ashabu’. “um texto que não pertence. habitar e ‘shubtu’. dizer como foi criado o mundo que o povo mesopotâmico conhecia. juncos e árvores. p. de modo geral. Tudo era mar (v. através da referência à emergência da abóbada civilizatória – oivkoume. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. e Esagila. LEICK. tijolos e fôrmas. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. ‘fazer’. a instalação/criação/construção do território habitado e/ou da cidade e/ou do templo e/ou das habitações humanas96. de que os templos consolidam e sustentam a criação.nh –. As linhas seguintes. a primeira cidade. 16).

habitação. D. RICKS (ed). J. J. mas como um período quando essenciais instituições ainda não existem99. em CT 13:35-38. Religious continuity and the royal legitimate in Mesopotamian. p.) ainda não foram trazidos à existência (linhas 1-5). “a criação da humanidade segue-se imediatamente à conclusão da primeira cidade”97. e menciona. Tratar-se-ia de uma questão política p. Não se trata de abstração especulativa. AZARA. Acrescente-se a informação de que a narrativa CT 13:35-38 tinha seu Sitz im Leben na recitação litúrgica do Festival de Nova Novo (cf. Inside a Sumerian Temple: The Ekishnugal at Ur. S. 98 Cf. e adapta-se perfeitamente às proposições fenomenológico-religiosas de Mircea Eliade. p. Mythologies of the Ancient World. por razões políticas. RIU-BARRERA e E. The Temple in Time and Eternity. 64. em Nippur. PARRY e S. La Fundación de la Ciudad: Mitos y Ritos en el Mundo Antiguo. WILSON. MAR. que fez uma tradução pessoal da cosmogonia. suas casas. . Segundo a interpretação de R. Mythology of Sumer and Akkad. in: S. BIDMEAD. A conclusão parece justificar-se. essa cosmogonia em especial é templocêntrica.-J. G. construir.. Clifford. Diferentemente de M.. p. Com efeito. E. uma vez que a “criação” corresponde. 50. os compiladores da cosmogonia estavam interessados mais do que em “literatura”. WESTENHOLZ. em Eridu”. ainda. p. 99 R. in: D. 63. in: D. J. SUBÍAS (ed). os três principais centros religiosos – templo e cidade – mesopotâmicos. W. faz um comentário muito relevante: O período pré-criacional é descrito concretamente como um período quando templos e cidades (. “Marduk creates a city (Babylon) even before he creates man” (cf. J. nas culturas tradicionais. 319). The Foundation Myths of Mesopotamian Cities Divine Planners and Human Builders. KRAMER. Clifford. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. habitar – situe justamente o mito em seu respectivo Sitz im Leben: a ritualização dramática.51 que. in: P. 17). Clifford. Cf. seria mais pertinenete concluir que a série “monótona” – fazer. seus templos. Eanna de Anu. p. The Temple in Time and Eternity. N. 97 Observação constante de J. A observação é muito pertinente. 102-103. p. nota 74). KRAMER (ed). PARRY e S. Ora. em Uruk. Seux. E. “motivos criacionais aparecem em inúmeros textos que podem estar associados com rituais de templos”98. R. RICKS (ed). As cosmogonias não expressam a não-existência abstratamente como “nada”. 303-333. E. suas cidades. J. mítica e simpática da construção dos espaços habitacionais humanos.. R. N. WILSON. Inside a Sumerian Temple: The Ekishnugal at Ur. relacionados à tríade divina mesopotâmica tradicionalmente mais relevante: “Ekur de Enlil. “Cosmogonia” é etiologia – etiologia míticosimpática. à construção de territórios habitáveis. uma vez que. The Akitu Festival. J. D. no contexto próximooriental. W. e Apsû de Ea. mas de simpatia mítico-existencial.

ROGERSON e P. Temple Restoration in Early Achaemenid Judah. Worship in Israel: A Cultic History of the Old Testament. basta guardar essas duas afirmações de R. apud R. J. Para a aplicação do conceito ao Antigo Testamento. e fundação de territórios. à medida que se avaliar o capítulo Eridu. R. Van Dijk “sugere que o texto não é estritamente uma cosmogonia. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. mas assume que a ascensão de Sião ao posto de centro de culto transformou o templo. Clifford: a) a cosmogonia reflete a dinâmica político-social de sua base de redação.26-27 fala-se disso?. cf. . Van Dijk pode descaraterizar o mito como cosmogônico. 116. 101 Cf. o que representaria ascensão ao poder da dinastia babilônica. Existe-t-il um ‘poème de la Création’ Sumérien? Krammer Aniverary Volume. então. 20-40). p. da humanidade? –. J. e b) em termos discursivo-narrativos. Clifford entrevê. J. as plantas. Cf. BEDFORD. 69). todos. Clifford. de Gwendolyn Leick. B. J.4a. nota 12). E. Na seqüência. p. J.52 de fundo100. WRIGHT. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Por meio dessa abordagem poder-se-ia suspeitar de que. os animais. 65. Creation in the Biblical Traditions. as cidades e os templos dos outros deuses (v. cidades e/ou templos. mas para ‘culto’. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. CLIFFORD. p. bem como pela própria plástica narrativa da cosmogonia. R. de outro. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento. descrições antigas e mais recentes acerca da fenomenologia do templo (p. P. É somente porque descuida dessa informação que J.1-2. Clifford extrai de sua análise da cosmogonia de Eridu. com as implicações fenomenológicas decorrentes (p. 62. Cosmogonia e criação. Clifford. e serão posteriormente aprofundados ainda mais. superado os demais deuses em proeminência. e os deuses chamam-no de morada suprema. J. de que a criação pertence à etiologia de Israel. J. 102 R. The Early History of Heaven. a habitação e a alimentação dos deuses”102. do material veterotestamentário disponível. de “capela real” (cf. J. Para uma abordagem dos rituais de sacrifício e culto no Antigo Testamento. porque. 64. A Tese discorda da afirmação de Van Dijk. in: R. BATTO. p. também em Gn 1. R. 117. para uma discussão sobre o papel que cabe à “humanidade” – mas em Gn 1. são. Marduk primeiro constrói seu próprio templo. p. p. legitimada através do culto a Marduk101. Davies.-J. 1976. Esagil. 68). seja tanto pela intuição (não desdobrada) de Von Rad. de que a cosmogonia de Eridu data do século 100 Cf. temas inter-relacionados – dizer um é dizer o outro. CLIFFORD e J. 37. p. Creation Theology in Genesis. Van DIJK. Em nota. a “criação” dos homens subsuma-se aos interesses da divindade. 27. de um lado. em centro de peregrinação. segundo a cosmogonia. J. Tais observações. que R. quando se é informado. AOAT 25. Em todo caso. I. Clifford informa que J. mas uma introdução etiológica para ‘um ritual de purificação do mês’ para a cidade” (cf. The Old Testament World. H. 12-15). não se pode deixar de investigar se a “delegação” de ´élöhîm de “domínio” sobre a “criação” ao ´ädäm não está relacionada ao conseqüente “descanso” da divindade. afirma-se que Marduk cria os homens. WILLI-PLEIN. de Eridu (v. cf. assumem uma ainda maior relevância. Clifford. apesar de constituir um tema fora do escopo literário da presente Tese. por Gwendolyn Leick. ecos do Enuma eliš. Por ora. quanto pela série de argumentos fenomenológicoreligiosos até aqui apresentados. É forçoso recordar que as transformações hierocráticas por que passou a Judá pós-exílica podem ter desfigurado uma relação entre “cosmogonia” e “culto” melhor delineada no período pré-exílico. 1966. J. KRAUS. segundo o qual Marduk já teria. p. J. com o argumento de que “etiologias dizem respeito à fundação de templos e cidades”. COLLINS. Kraus considera difícil distinguir. aí. “o mundo não é criado para os seres humanos. F. cf. Seja como for. 2001. 2-3). Dois aspectos importantes para a presente Tese são observados por R.

É mais do que isso: a cosmogonia encena as condições político-sociais que lhe servem de base.4a –. afinal. 25. p. Aplicando-se uma tal proposição teórico-metodológica à cosmogonia que Gwendolyn Leick e Richard J. Cf. p. mas para que ela serve. e isso a ponto de transferir-se para ela. 201-221. Cf. Numa palavra. é intencional e estratégica. O que de fato acontece na cosmogonia está se dando no plano histórico de sua redação. VAN SETERS. é necessário inverter o sentido de visualização anterior: o histórico do mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário). “civilização”. então e necessariamente. e que “a história da criação serve de introdução a uma extensa fórmula de encantamento para ser recitada a fim de purificar o templo de Nabu em Borsippa”103. p. Não se deveria descuidar do fato de que não se trata de dizer que a situação política da base de redação da cosmogonia apenas a influencie. p. em “construção” de espaços político-sociais – cidade.1-2. Prologue to History. Uma afirmação assim já foi feita por José Severino Croatto: Assim entendido o mito. Cf. Clifford trabalham. W. Mesopotâmia. está ali como em um negativo de fotografia. Gesture and myth: A phenomenological reflection on myth and traditional culture. 105 J. 31-33. As Linguagens da Experiência Religiosa. legitimando a situação política que se lhe hipostasia. CROATTO. o positivo da fotografia é o feito primordial105. Uma introdução à fenomenologia da religião. o reflexo das condições político-sociais. Em termos histórico-sociais. LEICK.53 VI – o mesmo século de Gn 1. em duas frentes. governo. porque o que ela diz – e nesse sentido é relevante “ouvir” o que ela tem a dizer – é função de sua instrumentalidade situada. Além disso. MCCONVILLE. e simpatia como instrumento político de legitimação ideológica104. Não se trata de nostalgia – se trata de simpatia. J. Tal realidade histórica está “refletida” no relato mítico. J. povo. 301-302. como reflexo natural das condições sociais. traduzir o seu significado: de um lado. p. God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology: Genesis-Kings. e retorna para a sociedade da qual emerge. KROLICK. 104 . que é. não é tão relevante perguntar-se pelo que ela diz. S. mais do que isso. mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo dos Deuses. que “criação” consiste. projetando-a no mundo mítico dos deuses. a projeção programática dessas condições. G. para o que ela veio a ser redigida. A cosmogonia não descreve o passado: descreve o presente. 60. S. de modo que a redação de uma 103 G. e naquilo que diz respeito diretamente ao Sitz im Leben da(s) cosmogonia(s). pode-se.

sua pertinência traditiva. Esagila. BIDMEAD. apenas a circunstância político-social que se deixa descrever e legitimar na cosmogonia que emerge dessa e nessa mesma circunstância. importa perguntar-se por qual fenômeno histórico-social responde determinada cosmogonia. seus fundamentos mergulham no Apsu108. no apsu (as águas primevas = a laguna de Eridu). 12-13).2. Austin: University of Texas Press. p. The Fate of Place: A Philosophical History. Mesmo os elementos constitutivos da dinâmica cosmogônica emergiram concretamente de situações geopolíticas específicas. S. a cidade. É o caso concreto de Eridu e sua cosmogonia. V. GREEN. M.54 cosmogonia pressupõe. N. 27. quando. O primeiro elemento relevante da exposição de Gwendolyn Leick refere-se à relação entre Eridu. demons and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated dictionary. J. Gods. ambos os termos constantes da cosmogonia: “Então Eridu foi feita. E. Para uma recomendação de prudência. SMITH. H. Não é. 107 . uma/essa cosmogonia é redigida. cf. indissociavelmente vinculado ao Sitz im Leben operacional da cosmogonia. 1: Introduction with text. 62. pressupõe a sua redação situada. A manutenção litúrgica da narrativa. 23-25. 1947. 2003. Para o mesmo tema. SNAITH. encontrado em Ur (cf. cf. para isso. chegando. agora. Esagila cujos alicerces Lugaldukuga assentou dentro do Apsu” (v. que a sua funcionalidade instrumental esteja sendo demandada – o que vale perguntar-se pela demanda por trás de Gn 1. afirma-se aí. portanto. 19). p. CASEY. ou Esagil. The Akitu Festival. em face da complexidade do tema e da dificuldade com as fontes préexílicas. instalado em seu templo. De um selo cilíndrico do Período Acadiano. 108 O deus Ea. The Ugaritic Baal Cycle. e no qual é encenada. e apsû. p. 106 Cf. recebe outro deus. Religious continuity and the royal legitimate in Mesopotamian. porque. permanece legitimando mítico-politicamente107.1-1.1-3! Uma vez que a cosmogonia projeta como mito da “criação do mundo” a pragmática da construção de territórios habitáveis. e. a longo prazo. S. bem como seu vínculo político-ideológico à construção desse “lugar”106 a que a liturgia está relacionada. Para uma aproximação ao tema da cosmogonia e seu Sitz im Leben relacionado às celebrações litúrgicas de inauguração de templos e às celebrações anuais do Ano Novo – simbolismo e simpatia cosmogônicos –. provavelmente Šamaš. The Jewish New Year Festival: Its Origins and Development. f. incontornavelmente. aplicado ao Antigo Testamento. translation end commentary of KTU 1. cidades. contudo. Gwendolyn Leick informa que a identidade de apsû está estreitamente ligada à própria cidade. BLACK e A. templos ou residências. A. que. é o templo de Eridu. então. a se consubstanciarem em padrão tradicional. Esagila foi construída. cf. 2004. constituiu a peça central da liturgia de inauguração e legitimação dessa construção. J.

234). G. localizase no centro de uma depressão de mais ou menos seis metros de profundidade em relação ao terreno circundante. Mesopotâmia. p. destacam a importância dessa laguna”111. Segundo Wilson.55 Eridu é o antigo topônimo de um lugar atualmente conhecido como Abu Shahrein. Ao mesmo tempo. p. p. J. E. 25. então. S. que. 4. contudo. p. T. Burrows. LEICK. The Origin of Biblical Traditions: Hebrew Legends in Babylonia and Israel. 25. LEICK. originalmente significando “fim da terra”. o termo é de origem presumivelmente sumeriana. situado entre o terreno circundante e a colina. Mesopotâmia. caracterizada por “cambiantes cursos de água. W. C. BURROWS. 111 G. “em Eridu (. em época de cheia110. ilhas e profundos e densos caniçais”109. decorrente de sua condição geográfica. RICKS (ed). p. “na orla da planície aluvial e perto dos pântanos”. Apsû. E. reconhece que “abzu é aqui o lago sobre o qual o templo está instalado” (p. 270. o deserto ocidental e suas imensas e perigosas dunas. MALLOWAN. p. HAMMOND (ed). The Temple in Time and Eternity. Mesopotâmia. Inside a Sumerian Temple: The Ekishnugal at Ur. 1975. E. The Cambridge Ancient History. do alto de uma colina. finalmente. esse imenso fosso natural e pantanoso. G. LEICK. 80-86). The Development the Cities From Al-‘Ubaid to the End of Uruk 5. Civilization Before Greece and Rome. o que propiciava acentuadamente o acúmulo das águas subterrâneas. A informação de Gwendolyn Leick é dada como baseando-se na Tese de Doutorado de Margaret Whitney GREEN. e H. WILSON. Entre o mar. de poucas chuvas. Encontra-se numa das regiões mais ao sul da Mesopotâmia. EDWARDS. 235. 110 . 330-331. Cf. A. ela era conhecida como abzu. SAGGS.. in: I. LEICK. A colina sobre a qual a cidade de Eridu foi construída. mar. CLAY. e. sigficaria “fim da terra”. Cf. M. 311 – “the abzu derived its name from the term for the underground sources of fresh water”. F. desde os mais antigos dos dezoitos estratos arqueológicos que constituem sua história milenar. D. e. Chicago: University of Chigaco Press. J. W. e a que a presente Tese não teve acesso. 112 G. referindo-se à região onde Eridu havia sido construída (cf. PARRY e S. desde tempos imemoriais. Mesopotâmia. “Os mais antigos textos mesopotâmicos. Eridu in Sumerian Literature. Nessa região. embora uma segunda teoria aponte para uma possível origem amorita para o termo. Cf. constituía. e Clay reconhece – e. pode converter-se num lago de proporções consideráveis.. L. uma laguna natural. conforme rezam os textos. Ainda hoje. 109 G. região de transição entre a terra e o mar. explica – como apsu. L. datando do começo do terceiro milênio. em acadiano. p. p. chegou a significar. controlaria esse complexo ecossistema. Problems of the Abzu. E. Esse fosso natural. segundo seu parecer. 24-25.) ele (esse lugar pantanoso) circundava o centro religioso e tornou-se o seu sinônimo”112. 24. in: D. sobre a qual ergue-se a cidade de Eridu. Eridu. encontrar-se-ia perto demais para ameaçar a cidade de ser coberta pela areia e pelo vento. p. p. Apsû constituía a maior expressão de água doce disponível. os pântanos e o deserto. GADD e N. Em sumeriano. não publicada.

W. se alguém ler a Cosmogonia/Fundação de Eridu (CT 13:35-38). semelhante a um disco no interior de um corpo gigantesco de água. Em cada um dos estratos arqueológicos. deparar-se-á. em certas épocas e lugares. LEICK. sendo que o mais antigo. p. o qual. A reputação de Eridu em épocas ulteriores como o primeiro santuário foi amplamente justificada pela seqüência arqueológica115. tinha seus próprios fundamentos mergulhados aí. e M. 114 Cf. naturalmente. 115 G. a simples cabana construída na areia foi continuamente reconstruída e ampliada até converter-se num dos mais veneráveis santuários do país. and Legends: A World Perspective. 26-29. MOFFETT. as águas cosmogônicas inferiores. que. G. The Early History of Heaven. WODEHOUSE. tornou-se um gigantesco monumento114. segundo descreve a antropóloga: De acordo com a noção mesopotâmica de cosmo. WRIGHT. cf. Myths. Mesopotâmia. mas isso no nível discursivo-narrativo. a plataforma que surgiu do Apsu tornou-se a primeira morada dos deuses. torna-se muito significativa a observação de Gwendolyn Leick: Na narrativa babilônica. E. p. p. D. a laguna de Eridu observa placidamente as sucessivas reconstruções do santuário da cidade. 31. PARKER e J. de pouco mais de três metros quadrados. Folklore. p.56 A situação geográfica de Eridu migrou para a mitologia – precisamente. aproximadamente. em mil anos. M. o edifício. “céus-terra”.C. . Myths. sempre no mesmo lugar. inicialmente pequeno. p. com a 113 G. As escavações arqueológicas definitivas de Eridu foram levadas a termo pelo governo iraquiano. da capela ia sendo reconstruíndo. na seqüência arqueológica. LEICK. Não se tendo perdido de vista o fato de que. 322. entre 1946 e 1949. Mesopotâmia. Buildings Across Time: An Introduction to World Architecture. segundo a cosmogonia. FAZIO e L. Descobriram-se XVIII estratos arqueológicos. Cf. 25. até que. STANTON (ed). em Apsu. e aumentando consideravelmente de tamanho. a terra era uma extensão sólida. LEICK. em todo esse tempo. p. ROSENBERG. Abaixo da terra estava o abzu. J.. no estrato VI. 66. datando de 4900 a. 27. 15. Para o cosmos mesopotâmico como a abóbada An-Ki. Mythology. Cf. Mesopotâmia. p. J. para a cosmogonia – mesopotâmica. caía como chuva através dos buracos no teto celeste113. já testemunhava a existência central de “uma capela primitiva”. Ou seja. acima da terra o céu formava uma abóbada mais ou menos impermeável que retinha o corpo superior de água. legends and fantasies.

1998. na sua estratégia ideológica histórico-social e político-religiosa. de tornálas significativas. uma vez que essa laguna. Quando a cosmogonia conta que os alicerces do E-abzu117. terá. A. No caso específico da Cosmogonia de Eridu. ainda. ainda. cidades. demons and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated dictionary. à construção e legitimação de espaços sagrados – territórios. nos termos em que Mircea Eliade propõe. para todos os fins. porque. em seu Sitz im Leben. as condições materiais e geográficas nas quais se constrói a cidade e seu templo estão dentro da própria narrativa. se refere. ainda. Gods. dos homens. o leitor. compreendido que a cosmogonia que. e representa. afinal. e sabe da função cosmogônica. A Invenção da Mitologia. Mas se está informado de que a chave para a interpretação da cosmogonia não se encontra apenas na narrativa. de fato. Por conta disso. altaneiros. foram assentados dentro do Apsu. mas em sua funcionalidade situada. animais e plantas. Se está informado ainda mais. aí. a sua razão de ser na simpatia mágicomitológica de inserir as construções humanas na dimensão do sagrado. aí. não é outra coisa que aí vai senão a descrição plástica da condição fenomenológico-material da cidade. em todos os sentidos. imediatamente saberá que. então. Nesse nível. de seu Sitz im Leben. a construção desses mesmos espaços sagrados é. Não viraram. “criação” ali. a cosmogonia tem. desde a laguna abzu. é mais do que hipóstase – é o flagrante da hipóstase. Os mitos. aí e então. GREEN. Não se está. já que ela e o templo. templos. de pô-las em sólido fundamento. “mitologia”116. J. o templo de Eridu. das cidades. naturalmente relacionada a 116 Cf. são parte – ainda – indissociável de suas estruturas rituais e fenomenológico-funcionais. casas – constrói-se sob a rubrica da “criação”. mais do que apenas legitimar a construção do Templo. DETIENNE. abzu. Cf. também para todos os fins. a repetição do gesto primordial. então. 117 . Nesse caso. significa nada mais nada menos do que a (trans)significação mítica da construção – e atualização litúrgica – do templo. afinal. quando se fala de “criação”. reais. no período das abstrações metafísicas próprias das conseqüências do advento da filosofia helênica. templo de Eridu. ainda. do seu templo majestoso e venerável. o que de concreto se pode pensar. levantam-se. 112. p.57 descrição da “criação” – da própria Eridu. Não se dissociaram. aí. mito e história estão inextricavelmente misturados. BLACK e A. M. Em termos míticos.

2. assim. ao lado de Tiamat. dragão aquoso que. Gwendolyn Leick faz justiça ao afirmar que “as idéias associadas ao Apsu demonstram como um determinado cenário geofísico inspirou um conceito religioso e metafísico”118. in: Dictionary of Nature Myths: Legends of the Earth.3 118 G. Com efeito. simbioticamente. ao lado de Tiamat. não ter mais serventia. tornou-se. cosmogonias bem sucedidas. . Cf. essas podem adquirir desenvolvimentos mitológicos próprios. especificamente relacionada à sua funcionalidade particular. depois de ter realizado as funções legitimadoras da construção de espaços sagrados. LEICK. ao mesmo tempo. e se torna. até que Marduk entra em cena. dada a dinâmica adaptativa das idéias – também daquelas míticas – uma personagem cosmogônica. no decorrer dos séculos. até converter-se. instrumentalizadas em centros religiosos cujo aparelho político tornar-se-á tradicionalmente relevante. T. ao mesmo tempo força contra-criativa e matéria da qual emerge a “criação”. Apsu. finalmente. Sea. sem que. Por outro lado. dado o fato histórico de que esse centro religioso findou encontrando espaço na tradição para apresentar-se e ser tomado como centro imemorial das tradições religiosas de todo um complexo cultural mesopotâmico. encarnando em outros contextos de instrumentalização. 43. Mesopotâmia. Assim. tanto se servem do nível discursivo-narrativo tradicional recepcionado. na origem. hipostasiando-se na forma das águas originais inferiores. enfrenta-os. aquilo que inicialmente era apenas uma hipóstase funcional particular de um centro religioso muito. não apenas um topos míticocosmogônico mesopotâmico – as águas inferiores da criação. quanto intervêm nele. Creation Myths. ANDREWS. Uma cosmogonia pode nascer e morrer. obtém a vitória sobre eles. p. muito antigo. p. fundamento até o interior do qual projetam-se os alicerces da “criação” –. and Sky. mas. os dragões aquáticos da “criação”. os quais. em função da peculiaridade pragmática dessa instrumentalização em particular. em Apsu. deus principal da Babilônia. a cosmogonia é muito localizada. punha em desespero os deuses. 48-49.58 Eridu. tomará forma própria e ecológica dentro dos mitos mesopotâmicos.

GORDON e N. No contexto de uma abordagem mais ampla: “(que) tanto a ciência quanto a cultura popular podem ser consideradas como representações do mundo. mas constroem. derrotas. 53-54). Clifford resume didaticamente os grandes arcos conceituais das cosmogonias semíticas antigas. todos com base nas atividades humanas: geração sexual.59 Cosmogonia Semita e Criação no Antigo Oriente Próximo In the beginning were Mesopotâmia. 81. N. Representations of the Post/human: Aliens and Others in Popular Culture. RICOEUR. SARNA. p. conflitos. J. 7. p. GRAHAM. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 7-9. . Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. J. Práticas representacionais são parte da atividade humana de construir mundos materiais e simbólicos. Cf. do capítulo I (The Concept of Creation) de R. LACOCQUE e P. in: A. A. Quanto ao “produto”123 (e esse é um ponto de extrema relevância para a presente Tese). cf. carregadas de desejos. CLIFFORD. paralelamente. e (que) ambas dispõe de imagens e convenções retóricas que não apenas se referem à realidade. mediam e constituem a experiência humana. Aesthetics. assim como catedrais. LACOCQUE. quanto entre as divindades e as forças de resistência que precisavam enfrentar na concretização de seus propósitos122. Genesis: World of Myths and Patriarchs. tecnologias de manufatura. p. CLIFFORD. H. vitórias. com os quais caracteriza as cosmogonias próximo-orientais. 122 Cf. p. “produto”. Clifford descreve os conceitos de “processo”. Politics. 7. Clifford afirma que as cosmogonias semíticas antigas construíam-se mediante o recurso à analogia com as atividades humanas. Nunca se há de acentuar demasiadamente esse aspecto peculiar da cosmogonia semítica. J. J. p. Anarchism and the Crisis of Representation: Hermeneutics. a projeção das atividades humanas como “modelo” para a elaboração conceitual-dramática da “criação”. 7-10. 124 Idem. R. R. Não se trata de 119 Cf. p. a cosmogonia pode ser narrada segundo diferentes modelos. L. J. Canaan and Egypt. as “Differences between Ancient and Modern Concepts of Creation”120. “retórica” e “verdade”. A. O conceito de processo aplicado por Wyatt à cosmogonia. 120 Título da seção III. canais e computadores” (E. Then came Genesis119. 53. permite-lhe conciliar diferentes modus operandi cosmogônicos sob a mesma rubrica. R. 14). 9. tanto no que concerne às divindades entre si. estabelecendo. p. Um passo adiante. FEYERICK. M. C. Space and Time in the Religious Life of the Near East. p. R. WYATT. CLIFFORD. discutindo a relação entre sistemas de repesentação e comunidade. conflitos e expressão oral (p. Assim. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. o que se traduzia em narrativas antropo-psicologizadas. 3-31. S. Craks in the Wall. J. de desenvolver sistemas metafísicos e teológicos. COHN. ou seja. Quanto ao “processo”121. 121 Cf. Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies. enfrentamentos. p. o que vem à tona nas cosmogonias semíticas “é a sociedade humana organizada para o serviço dos deuses”124. 123 Cf.

A. Cosmos and Logos: Studies in Greek . 337. A cosmogonia é uma história que se 125 “Mítico-simpático”. 126 Richard. MILLER. R. Myth and History in Ancient Greece: The Symbolic Creation of a Colony. P. sequer de satisfação de curiosidades lúdico-infantis.) “o povo criado” louvará Yah. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 127 As cosmogonias podem ser interpretadas como “metáfora(s) do social” e “metafísica(s) políticas necessárias ao desdobramento da razão prática”. Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition. p. WALKER e G. 78-79. pelas razões que Mircea Eliade esclarece127. Dramáticas são. R. 129 Cf. aqui. K. J. p. 2002). J. Clifford menciona que o Antigo Testamento possui cosmogonias do mesmo tipo. M. COLLINS. C. J.C. legitimados política e religiosamente na forma de mito cosmogônico. p. p. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 7-8). hindus/védicas (cf. B. em sentido filosófico-ontológico. 54-55. Tratar-se-ia de uma cosmogonia para a legitimação da ascensão do poder babilônico na Mesopotâmia. fala-se de “drama”129. mítico-simpáticos125. p. para alcançar a sua eficiência lá. p. V. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. in: J. 114-115. e ilustra sua afirmação com o que chama de “the standard cosmogony” – o Enuma eliš. O Império do Sentido – a humanização das Ciências Humanas. 2-15. Drama and Ritual of Early Hinduism. N. no mun do dos deuses”. p. The Santicty of Mount Herzl and Independence Day in Israel’s Civil Religion. CLIFFORD. R. uma vez que se assemelhariam a elas as representações filosóficas do ser-no-mundo contemporâneo (cf. P. 128 Cf. Insista-se no ponto: cosmogonia semítica constitui hipóstase de processos político-sociais humanos. 81. as cosmogonias: chinesa (cf. gregas (cf. e J. cosmogonias cuja função é a legitimação do poder dinástico. W. DETIENNE. Order and History. M. p. FLINT e C. A. VOEGELIN. Black Theatre: Ritual Performance in the African Diaspora. WYATT. Studies in the Chinese Drama. KLOOS.60 qualquer tipo de preocupação teológica. Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity. 33-34. 9-10. SMITH.19b – com a reconstrução de Jerusalém (c. o Sl 77 (cf. muito menos “científica”. CALAME. p. 66. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. YARDEN. 80). 5). 515 a. Space and Time in the Religious Life of the Near East. p. POORTHUIS e J. N. ou ao formato discursivo-narrativo próprio das cosmogonias semíticas. D. VANEPPS. Clifford abre um parêntese breve. cuja função instrumental é legitimar a emergência de sistemas político-religiosos (Clifford126) e equipamentos político-sócio-religiosos (Eliade = altares. Z. grifo meu). RESCHER. EDWARDS. SCHWARTZ (ed). L. 120-121. CLIFFORD. J. ou seja. ilustrativa – a relação que Ophir Yarden faz entre “cosmogonia sionista” e a fundação do moderno Estado de Israel: “a cosmogonia sionista. Chaos and the Son of Man: The Hebrew Chaoskampf Tradition in the Period 515 BCE and 200 CE. E. HARRISON. 113. C. como exemplo. ideológico-religiosos. Os elementos constitutivos da “natureza” são meramente acessórios – cenário para a emergência da sociedade politicamente organizada. Israelite Religion and Biblical Theology: Collected Essays. forma de pensamento/rito em que estão imbrincados elementos de imaginação político-cultural e expectativas de eficiência por manejo à distância: operam-se os ritos. p. cf. ou seja. p. dáse a criação do Novo Mundo judaico – com a do Sl 102. The Book of Daniel: Composition and Reception. p. LIDOVA. in: A. 93-94.17a. p. p. CROSS. Compare-se essa declaração – como estabelecimento do Estado de Israel (15 de maio de 1948). p. N. que vê no estabelecimento do Estado de Israel a criação do novo mundo judaico. F. P. LACOCQUE. F. e cita. p. C. Yhwh's Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel. ANGEL. 135). Allusions to creation in Daniel 7. Para o tema da relação entre cosmogonia e a instalação geopolítica de equipamentos civilizatórios e instituições sociais. Quanto à “retórica”128. M. BATTO. Trata-se de instrumentos político-sociais. templos). BUSS. também. africanas (cf. enfatiza que isso foi obtido por meio do trabalho da carne e do sangue” (O. HOUTMAN. É muito esclarecedora – de resto.

aí. H. meio e fim. Etiologia. p. 130 Cf. aí. North American Mythology. norte-ameríndias (cf. de Platão – em tese. 12). M. p. não cosmologia” (R. H. Quetzalcoatl and the Irony of Empire: Myths and Prophecies in the Aztec Tradition. da etiologia de um fenômeno histórico-social não apenas presente no horizonte de produção da cosmogonia. A Invenção da Mitologia. Cf. WALSH. longe. preferindo-lhes uma dimensão mais assentadamente descritiva. Van Seters considera que esse recorte cosmogônico-etiológico das narrativas gregas originais tiveram dois rumos diferentes – quando interessados nos fenômenos cosmológicos. J. na prática. 35-37. sob determinado ponto de vista político-religioso. Pañji. Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred. afirma. o que se pode pretender de “verdade” na cosmogonia é aquilo que os fenômenos político-sociais – humanos – podem ter de “verdade”. também a jerosolimitana (a depender da declaração. esse termo envolve131. p. “filosofia” – orienta o governo da cidade (política) a utilizar-se dos mitoplasmas (também os cosmogônicos) para o controle retórico-subjetivo da cidade. esse fenômeno. transformaram-se em filosofia e ciência. 66). J. do rei – presentes na base redacional do mito. Time in Judaism. da cidade. não é “filosofia”. muito longe das afirmações dogmático-doutrinárias definitivas. Está-se. com as implicações políticas e ideológicas que. e projetados nele. ao passo que. 29). pelo menos segundo Marcel Detienne. interrompendo a série. que. porque a função dela é legitimar. Logo. STEENGAARD. p. em M. MOHANTY (ed). . convém não perder de vista que. the Culture Hero: A Structural Study of Religion in Java. NAYDLER. p. Está. J. 98). ou das abstrações nomológicas da ciência. mesmo considerando uma relativamente muito pouca função litúrgico-ritual para as cosmogonias gregas. da casa. 151-184). RASSERS. No entanto. a própria A República. p. p. L. CROSS. R. DETIENNE. contudo. Religion and Time. p. B. mas que determina a redação. no sentido de uma “história natural” sagrada. a funcionalidade e a instrumentalização dessa cosmogonia. J. cada cosmogonia tem um interesse específico. da dinastia. p. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. p. e Philosophy. de P. xxiii. F. 30. CARRASCO. CLIFFORD. R. melanésias (cf. quando interessados nas origens das instituições humanas. mas com força de história. Clifford assinala que não se trata de descrever como as coisas do mundo foram criadas. sem concluí-la. diante da “vida” e na “história”. p. Segundo R. in: A. 10. Quanto à questão da “verdade”130 pressuposta na cosmogonia. muito menos “ciência” – é política (cf. Clifford. 131 “Cosmogonia. etiológicas. N. a emergência da sociedade. Cosmogonía de Mesoamérica. do “povo”. do templo. o capítulo A Cidade Protegida por seus Mitólogos. que tais rotinas descritivas eram. também isso. G. SÉJOURNE. ALEXANDER. mítica. inicialmente. Mapping Myths of Biblical Interpretation. 66). N. W. egípcias (cf. BALSLEV e J. 35). VAN SETERS. J. p. no decurso da qual enfrentam-se vontades irreconciliáveis – até porque a irreconciliabilidade das personagens da cosmogonia já foi decidida pelos acontecimentos histórico-sociais – a construção do território. Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis.) e meso-ameríndias (cf. e. Trata-se da apresentação plásticodramática. aí. 116). 3132). Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. por exemplo.61 conta. com início. transformaram-se em história (p. “cananéias” (cf. D.

p. aí. Chaos and the Son of Man: The Hebrew Chaoskampf Tradition in the Period 515 BCE and 200 CE. para tornar efetivo o conceito defendido também aí. Quando. in: F. no balanço das forças elementais para os seres humanos viverem em segurança. cf. antes. como. Religious Polemics in Context: Papers Presented to the Second International Conference of de Leiden Institute for the Study of Religion. S. 134 Jacob Helberg afirmou que “tem-se notado que a terra de Israel.4a ainda puder ser classificada como uma cosmogonia semítica. I. Deve-se considerar que. C. 1964). p. 235-254. p. G. levou-se às últimas conseqüências o conceito de cosmogonia (válido para Israel/Judá. a cosmogonia inclua a instalação do “rei David”? Não se deveria. de resto. F.4a –. para o Extremo Oriente. Hooke in celebration of his ninetieth birthday (21 January. p. Para o tema da intencionalidade das narrativas cosmogônicas. L. HETTEMA e A.1-2. 10. Se R. para o Antigo Oriente Próximo. 103. ANGEL. cosmogonia expressa-se em termos de instalação de um novo rei no poder. R. dizer que a cosmogonia do Sl 89 tem em vista essa instalação do “rei David”.4a. The Propaganda Factor in Some Ancient Near Eastern Cosmogonies. furta-se de aplicar aí. L. poderia não estar diretamente relacionado às atividades criacionais de Deus (Gn . Faz-se necessário. J. BRANDON. Clifford.62 atende exclusivamente a ele. 133 Para um “sim”. Clifford estiver correto ao afirmar tais quatro características da cosmogonia semítica. BRUCE. CLIFFORD. aí. Clifford são fáceis de aplicar às cosmogonias não bíblicas. JONKER.1-2. no Sl 89. quando se disse que. para o que Gn 1.1-3 aparece como prólogo do que 132 R. e se Gn 1. VAN DER KOOIJ. para todas as regiões e culturas “tradicionais” do planeta).4a é a reconstrução do Templo de Jerusalém134. J. tem-se em mira o lugar do homem no “universo”? Parece que as hipóteses de trabalho de R. e que. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. J.1-2.1-2. se chega aos textos do Antigo Testamento – inescapavelmente. com todas as conseqüências e implicações. uma nova criação133? Em Gn 1. H. a Gn 1. p. Enuma eliš está interessado no divino estabelecimento da sociedade babilônica. e S. or Is It?. contudo. A. Religious Polemics in Exile: the creator God of Gn 1. Gênesis 1 focaliza o lugar do homem no universo132. 20-35. in: T. cf. Athrahasis. F. igualmente. Promise and Fulfilment: Essays Presented to Professor S. o que se sabe das cosmogonias semíticas. J. The “Molten Sea”. porém. assim como a existência do povo de Israel. um questionamento dirigido a R. KANG. 10. resta apenas uma pergunta a ser feita: que fenômeno político-social está hipostasiado no “drama” retórico? A resposta que a Tese dá já não é novidade: o fenômeno histórico-social que estaria hipostasiado na plástica retórico-discursiva do mito cosmogônico de Gn 1. A cosmogonia no Sl 89 incluía instalação do rei David.

B. SHARON (org). xxv-cxxiii .. p. p. “Epic of Creation” – K. M. N. . Borsippa. ALBÀ. com desdobramento sintático na l. M.4 Enuma eliš – ascensão da Babilônia ao poder na Mesopotâmia O Enuma eliš tem sido considerado por alguns assiriólogos. Identifica-se. Images. “então foram criados os deuses etc” (cf. From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israe. v. é a cidade-templo de Jerusalém. 82. a Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém – o de Zorobabel/Josué. p. DAVIES. havia apenas Apsu e Tiamat138. OTTO e R. mas não indica “quem” (cf. 138 “Apsu e Tiamat. historiadores e exegetas “the standard Mesopotamian creation text”135..C. Cf. e começa situando a ação cosmogônica através de cláusulas temporais137. in: E.63 constitui. The Pentateuch in Synchronical and Diachronical Perspectives: protorabbinic scribal erudition mediating between Deuteronomy and the Priestly Code. L. porque. 3000-330 BC. Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und deuteronomistischem Geschichtswerk. p. Enuma Eliš – the seven tablets of creation. Pois – para absolutamente além de toda e qualquer ideologia política. KING. CROSS. ACHENBACH (org). The Ancient Near East – c. Johhanesburg.) então”. 1.. a Tese afirma justamente o contrário: situada em seu Sitz im Leben. and Politics: Figurative Aspects of Esarhaddon's Babylonian Policy.4a. OTTO. mas tão somente por questões exegéticofenomenológicas. e L. W. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. MATEU e A. “L’Epopée de la Création” – J. aí.. (cf. v. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 2. p. KUHRT. The Old Testament World. a mesma estrutura sintática de Gn 1. massa aquosa imprecisa. p. 74). com desdobramentos sintáticos nas linhas 2-6) e “quando os deuses não tinham sido chamados à existência (. Sippar e Warka) impõe a consideração de grande penetração política dessa cosmogonia no contexto do primeiro milênio a. HELBERG. BOTTÉRO. J. J. CLIFFORD. seguindose a vocalização corrigida Bürö´: “no começo do criar de ´élöhîm (. p.. ROGERSON e P. 136 Eckart Otto comenta que o grande número de tabletes encontrados em diversos sítios arqueológicos na Mesopotâmia (Babilônia. F. p. assim. in: M. J. p. talvez ‘as águas doces’ (macho) e ‘os abismos salgados’ (fêmea)” (F. p. p.2)”. Enuma Eliš – the seven tablets of creation. E. nota 73. aí. Mythes et rites de Babylone. Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible. Kish. 113.. “a terra” de Gn 1. 112-113. PORTER. 1. 378. VAN DER TOORN.1-3. p. The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It.1-3 refere-se apenas à “terra de Israel”. 57).7.)” (I. “The Chaldean Account of Genesis” – L. 1. 1986. Para uma discussão acerca da diferença entre narrativas cosmogônicas sumerianas e acadianas. antes da ação criativa das divindades.)” (I. 3). “The Babylonian Creation History” – A. cf. v.1-2. 137 “Quando no alto o céu não fora nomeado (. sem embargo das interpretações universalistas e filosófico-teológicas próprias da história da recepção de Gn 1. a terra. El Poema babilònic de la Creació i altres cosmogonies menors. 33. 120. Power. cuja função é afirmar que. Constitui-se de sete tabletes136. W. cujas águas se 1. KING. R.1. 135 R. 14. 8). Cf. 139.

Na segunda seção do Enuma eliš (I. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Damkina.1-5).1-20 (cf. p. Nudimmud (= Ea142). Clifford denomina essa seção de A Primeira Narrativa da Criação: the Teogonia: I. CLIFFORD. p. Deles – de Apsu e Tiamat.135-V. p. 3. The Babylonian Genesis.79-VI. BECKING e P. R. J. Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition. o poder pertence a Apsu. A cosmogonia começa com eles e a partir deles – assim como.1-2. F. The Story of the creation. p. Gn 1. 143 Cf.122 é confirmada em B. CLIFFORD. p. mas antes que Apsu possa fazer alguma coisa a respeito. J. dá-se o primeiro confronto entre os deuses e Apsu. J. 142 Cf. ascendido ao “poder”147. “Lá. 17.64 misturavam (I. p. R. 34. e. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. A. A primeira seção do drama cosmogônico (I. J. BATTO. HEIDEL. Mais adiante. A delimitação IV. Bernard Frank Batto assinala que esse “momento” do drama reflete a situação política mais antiga da Mesopotâmia/Babilônia. R.4a. Cf. CLIFFORD.1-20) consiste numa teogonia. 643-644. 82-83 e 87. cognato para “construir” (cf. 90-93. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. o poder será assumido por Tiamat e Kingu144. J. CLIFFORD. p. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. VAN DER TOORN. 149 Cf. G. p. 148 Cf. as “águas” pré-criacionais ocupam idêntico papel. Der Himmel auf Erden – zur 140 . servindo-se de um encantamento. SHULMAN. The Genius of Genesis: A Psychoanalyst and Rabbi Examines the First Book of de Bible. CLIFFORD. R. 88-90). p. J. bem como em toda a larga tradição cosmogônica até aqui mencionada. J. 146 A. construindo um palácio-templo com o seu corpo145. 147 Cf. D. JANOWSKI. 83 e 87. 144 Cf. distinguidos dos outros pares em I. 82-83 e 86-90. “seres separados. enquanto este dorme. depois de sua “morte”. p. Na terceira seção da cosmogonia (I. Marduk143. Antes mesmo que os deuses venham à existência. As atividades dos deuses recém-surgidos provocam a hostilidade de Apsu. 87-88. CLIFFORD. 89). em Gn 1. The Babylonian Genesis. B.21-78). Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. p. ainda. quando Marduk não havia. respectivamente. HEIDEL. 3. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. o verbete “olden gods” em K.121148) encontra-se o que R. Anu. Ea o mata. Nesse ponto do drama cosmogônico. The Story of the creation.1-3140. 145 Cf. Anshar e Kishar. R. sairão/nascerão/serão criados/construídos141 os “deuses antigos”: Lahmu e Lahamu. ele e sua esposa. p. B. habitam em esplendor”146.1-13 por não terem o dingir determinativo da divindade”139. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. W. finalmente. Clifford denomina de Segunda Narrativa da Criação149 – instalados no palácio139 Cf. 141 O verbo é banû. são dados como pré-existentes dois seres cosmogônicos – Apsu e Tiamat. R. VAN DER HORST.

L. The Ancient Mesopotamian City. uma vez que o drama cosmogônico. . CLIFFORD. VAN DE MIEROOP. morto. concedendo-lhe cinqüenta nomes. R. 46-47. exorta para “o estudo dos nomes em honra a Marduk”150. desafia Ea e Anu a enviarem os exércitos dos deuses contra Kingu e Tiamat.144) e quinta (VII. Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte. em termos políticos. indica para a dinastia real e o sacerdócio relacionados a essa divindade. mas eles recuam. para administrarem a terra. 120-121. p. A algazarra de Marduk desperta Tiamat. KING. crie uma nova raça. armado com os Tabletes do Destino. agora. CLIFFORD. Anshar. os quais detêm – e é para isso que fundamentalmente a cosmogonia kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Unwel Israels. KANG.145-162) seções encerram os sete tabletes. para a exaltação do novo Deus supremo – Marduk. in: B. KRÜGER. W. Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East. que a assembléia divina transfira para ele o poder de fixar os destinos (šimäTu). Não há interesse na cosmogonia em oferecer uma resposta metafísica para a origem da terra e dos céus. SaMoon Kang é ainda mais específico. B. o que parece adequado. R. J. Marduk. e sugere que ele poderia ser chamado de The Exaltation of Marduk. Enlil e Ea152. em resposta. ocasião a partir da qual Marduk teria assumido o epíteto de “rei dos deuses” (cf. por meio dela. R. J. marcha contra Kingu e Tiamat. está sob as determinações de Marduk. constrói os céus e a terra. 150 Cf. os homens. que se torna mais poderoso do que qualquer predecessor. 239-240. R. p.65 templo. Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das alte Testament. mais do que à “criação” em si. seu Templo. p.122-VII. finalmente. e Marduk aceita. os deuses aclamam Marduk deus supremo. Clifford classifica o Enuma eliš como “a political cosmogony”. As quarta (VI. por condição. dividindo-o em duas partes. S. Clifford argumenta que. e instrui a Ea que. Ea e Damkina dão nascimento a Marduk. JANOWSKI. Na quarta. KEEL. os deuses constroem Esagil. Em agradecimento. p. e O. J. p. 93. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. melhor do que The Creation Epic151.-M. declara que fará de Babilônia a sua residência pessoal. Legends of Babylon and Egypt in Relation to Hebrew Tradition. superando a trindade original Anu. A quinta seção. dirige-se. Com o corpo de Tiamat. “pela posição e comprimento. Ea comissiona Marduk para enfrentá-los. afirmando que a ascensão de Marduk ao ponto mais alto do panteão babilônico deve-se à vitória de Nabucodonozor I sobre o Elão. 151 Cf. 24-25. J. e os mata. que comissiona Kingu para destruir os deuses. Apenas há a intenção de afirmar que a sociedade babilônica – essa terra e esse céu –. p. p. então. com medo. 37-38). 83 e 87. então. M. o que. 152 Cf. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. os nomes dados a Marduk são o clímax do épico”. EGO e A. Marduk. impondo. do corpo de Kingu.

que responderia pela sua larga e praticamente modelar difusão (cf. M. contudo. in: R. TOLAND. o que impõe a análise caso a caso. 464). Political Myth. Com um gesto de boa vontade. C. Understanding Early Civilizations: A Comparative Study. 23-24). Reading Genesis Politically: An Introduction to Mosaic Political Philosophy.. a 12 de outubro de 539. convém manejar com prudência a distinção entre tradição e modernidade” (cf. deve-se insistir na sua funcionalidade político-social.. Nabonid passa anos longe da Babilônia. The Political Dimensions of Religion. a Tese não acompanha. ainda. os persas tomem a cidade de Babilônia sem sequer haver batalhas. tendo suspendido. Christropher G. Enquanto isso. Nas palavras de Flood: “dado o leque de funções. COHEN e J. uma prática idêntica àquela das sociedades da tradição (. que teriam negociado diretamente com os persas. Um exemplo relacionado ao papel que cabia. confundir hipóteses de origem da cosmogonia (a projeção das condições materiais do surgimento das civilizações na forma de mitos simpático-etiológicos) com a paulatina e eficiente cooptação política dos mitos cosmogônicos por parte do poder estabelecido nessas mesmas civilizações – uma eventual e plausível origem “natural” para as cosmogonias não anula as evidências do seu uso político. p. LABURTHE-TOLRA e J. ARJOMAND. que imediatamente transfere-se para a cidade. p. fundamental para a cultura e a religião babilônicas. politicamente. p. R.66 serve – o poder político-social153. Ciro II consolidava a unificação dos medos e conquistava toda a região. G. cf. D. deste ponto de vista. fiel aos deuses Sin e Shamash. 1-24. parece(-lhe) constituir a melhor explicação para o fato de que. Para um estudo de caso da relação entre “formação do Estado” e “ligitimação cosmogônica” – com implicações generalizantes para a relação entre política e cosmogonia. Flood assim resume as potencialidades políticas do mito: mitos podem a) ser utilizados para a manutenção ou imposição de controle hierárquico de um grupo sobre outro. aos deuses. o Festival de Ano Novo. cf. contudo. p. na Pérsia. que. S. cf. State Formation and Political Legitimacy. p. Sendo assim. e reconstrói o templo de Sin. 53.1-2. Entretanto. Nabonid. sempre “atualizados” e “situados”. Quando Nabonid decide retornar e tomar as rédeas da situação. TRIGGER. WILLIS. na cidade. Para uma tentativa de leitura política da cosmogonia de Gn 1. Não se pode. trazido pela mão de 153 Não se negam outras funções do mito – em todo caso. SICKER. p. pode ser ilustrado pela narrativa que Herbert Donner apresenta para descrever os eventos que levaram à tomada de Babilônia por Ciro. WARNIER. Public and Personal Ideology in an Early State. teria deixado a província de Harã para o rei babilônico. Tigger de uma origem “natural” das cosmogonias. G.4a.. Em 556. assume o trono babilônico um homem de Harã. Assegurada a ressalva. vale dizer que “as sociedades modernas têm. Ehulhul. e c) podem ser articulados em processos de resistência passiva à hegemonia. P. E Ciro entra. inclusive. A.. é perfeitamente possível acompanhar a hipótese de Bruce G. b) para sustentar o equilíbrio entre dois grupos sociais situados em níveis hierárquicos equivalentes. B. O descontentamento dos sacerdotes de Marduk. EtnologiaAntropologia. em se tratando de cosmogonia. é tarde. 41). Para a cosmogonia mesopotâmica como instrumento político. e deixa em seu lugar Belsazar. . triunfante.).-P.) elas inventam tradições a fim de justificar a inovação (. FLOOD. 85-94. o papel do mito em sociedades antigas e tradicionais foi análago ao papel da ideologia nas sociedades modernas” (cf. pelo fato de revelar-se em absoluto descolamento do Sitz im Leben das narrativas cosmogônicas próximo-orientais. Donner dá a saber que Belsazar parece ter-se intrometido nas questões relacionadas à liturgia de Marduk. Conseqüentemente.

96-140. ROGERSON e P.1 é único” (cf. The Babylonian Genesis. DANDAMAEV. essa cúpula constituída pela planície da terra e o côncavo do firmamento. 157 Nesse sentido.1: “Marduk (. cada cosmogonia é ímpar. From Creation to the Cross: Understanding the First Half of the Bible. The Old Testament World. da concepção “hebraica” de mundo (cf. sendo a judaica fruto. a “modelar” judaica. Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und deuteronomistischem Geschichtswerk. A. A. para Ciro. uma ênfase no cosmos e na sua ordem.1-7155. MOSCATI. ainda que constituam-se de atualizações de grades traditivo-culturais mais ou menos fixas. p. e. BAYLIS. para todos os efeitos. v. Naturalmente que a Tese discorda das observações de Baylis e Hamilton. p. M. DAVIES. ACHENBACH (org). aí. 139. V.67 Marduk154. de modo que descrever a emergência de uma sociedade em particular dentro da abóbada celeste – o “mundo” é. p. p. e E. OTTO e R.1-2. p. HEIDEL. HAMILTON. The Story of the creation. 107). V. 38) – como se uma coisa inviabilizasse a outra. Authority and Archaeology. P.. Cf. que essa é a retórica legitimadora da política de Estado.4a e o Enuma eliš. em torno do que concentram-se as águas primordiais157 – termina por constituir um procedimento 154 Cf. A. An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination. em se tratando da Babilônia.) para tomá-lo pela mão” (cf. DONNER. dizer. Não se trata de estabelecer uma comparação entre Gn 1. e procurou um príncipe virtuoso (. para Gn 1. A Political History of the Achaemenid Empire. in: E. de um lado. Hamilton igualmente rejeita qualquer relação entre as duas cosmogonias: “Gn 1. Sacred and Profane: essays on the relation of monuments to biblical and classical literature.1-2. Calloway entre. 305-310. The Book of Genesis: Chapters 1-17. HOGARTH (ed). preferindo acompanhar Alexander Heidel. para quem não há qualquer relação entre as duas cosmogonias. a quem tomo pela mão direita”. apenas.1-2. 128) e Kò-´ämar yhwh limšîHô lükôreš ´ášer-heHézaqTî bîmînô – “porque assim diz Yahweh para o seu messias. H. cf. p.. 18-65. 33-34. 112.. 34-35. The Babylonian Genesis. o tema par excellence da cosmogonia. W. p. p. S. D.4a. 156 Para a relação. The Pentateuch in Synchronical and Diachronical Perspectives: protorabbinic scribal erudition mediating between Deuteronomy and the Priestly Code. necessariamente. The Wind in Biblical and Phoenician Cosmogony. talvez não seja produtiva a distinção proposta por Mary C. The Story of the creation. p.) compadeceu-se. Quando se afirma que Marduk tenha introduzido Ciro na cidade – pela mão – quer-se. História de Israel. Journal of Biblical Literature. Uma vez que a política é. R. J. elas obedecem a padrões tradicionais. A. porque. 155 Compare-se o seguinte trecho do “Cilindro de Ciro” e Is 45. afinal. porque. p.1-2. G. É forçoso interpretarem-se ambas declarações como resultado da propaganda e da política persas. HEIDEL. por parte da cosmogonia “sacerdotal” (P). A rigor. afinal. P. H. de . e está inextricavelmente ligada a seu próprio Sitz im Leben. vale o mesmo para Is 45. cosmogonias não são mutuamente aplicáveis156. quando ele afirma uma provável dependência de ambos em relação a uma fonte comum (cf.. 415-420. Bayles. 2. p. inclusive a “modelar” babilônica. Em todas as terras ele olhou ao redor. e. Contudo. Uma vez que tem refletidos em sua plástica dramática os fenômenos histórico-sociais peculiares que deve legitimar. BRUEGGEMANN. OTTO. o mesmo deve valer. Por exemplo. as “semelhanças” e as “diferenças” entre o Enuma eliš e Gn 1. naturalmente. a cosmovisão semita é praticamente a mesma em todo o Antigo Oriente Próximo.4a for realmente uma cosmogonia. Quer dizer – isso se Gn 1. resulta compreensível. Isso contra Albert H.4a.

tão pouco uma eventualmente absoluta independência. 78-97. . por meio da sua imposição. 130 O que ´élöhîm faz em Gn 1. 16. formar algo engenhoso Ele a cortou pelo meio. instalou guardas. Quer dividir o monstro. SEUX. como é cortado em dois um peixe na secagem. Cannonical Criticism. do firmamento (räqîª`).1-2. águas de cima e águas debaixo. HAYNES e S. AA. como são chamados os “céus”. p. em forma de abóbada. CALLOWAY. L. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. D. pela separação das águas em duas partes. Dispôs uma metade como céu.4a. p. The Biblical Cosmos Versus Modern Cosmology: Why the Bible Is Not the Word of God. conforme a tradução de M. e pela fixação. Emergida a terra das águas inferiores. mas então acalmada pela divindade. E. em que pese o elemento mitológico explícito. Não é justamente porque – nos termos da narrativa. A cosmogonia do Enuma eliš. C. To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Meaning Application. estabelecidos como abóbada de contenção das águas superiores. MCKENZIE (ed). com o que não se está defendendo qualquer tipo de dependência literária direta. despedaçou-lhe o crânio 135 (. depois de recolhidas a um canto. e basicamente repetitivo. 149)..4a corresponde ao que Marduk faz no Enuma eliš. em outros termos. The Bible in the Syriac Tradition. in: S. por parte da cosmogonia de “J”. recobrindo concovamente a terra. PRESUTTA. da “luz” (´ôr). com sua massa inexorável. Não é outra a base do que se descreve. saída esta desde dentro das águas inferiores. M. 91. p. 159 Enuma eliš IV. é nesse cenário mítico que a “criação” do que os céus e a terra contêm se desdobra.68 comum.-J. Não há cosmogonia sem “céus e terra” (= comos = a abóbada civilizatória = as instalações geofísicas da “nação”). BROCK. 158 Cf. Aqui. não difere significativamente da descrição do mesmo fenômeno mítico descrito em Gn 1. ainda que o significado histórico-social dessa hipóstase seja específico em cada caso.1-2. dela emergem “os céus” e a “terra”. 140 Confiou-lhes a missão de não deixar sair suas águas159. que Adão e Eva são “expulsos”? (cf. R. S. por exemplo.. sem governo (= ordem) e sem povo. Esticou a pele. P. estes. de uma massa de “águas” (mäyim) e “abismo” (tühôm) originais. aí. no meio delas. p. na cosmogonia babilônica – Enuma eliš: 129 O Senhor destruiu Tiamat.) O Senhor examinou seu cadáver. mas apenas outro uma ênfase no terra e no seu povo. convulsionada que está pelo “vento tempestuoso” (rûªH ´élöhîm158) e pela “treva” (Höšek).128-140. in: VV. Cf. claro – quebraram a “ordem” estabelecida no Éden.

por sua vez. O fato de que. organizada. Nos dois casos. das semelhanças entre as cosmogonias israelitas e judaicas. instala-se uma abóbada de contenção. a cosmogonia descreve. as águas são divididas em duas partes. lá. Nos dois casos. de fato. Ainda que aí se tenha a intenção de corroborar a interpretação de Tomás de Aquino. Sequer tais imagens resvalam em qualquer das cosmogonias. Trata-se do mesmo “processo”. porque. aí. cuja hipóstase mítica se vislumbra na cosmogonia. nada mais são que a abóbada côncava que recobre o território. Encountering Ancient Voices: A Guide to Reading the Old Testament. superior e inferior. a cidade. Os céus.4a como operações de “separação” dos elementos. Tratar-se-á do mesmo “produto”. de um lado. Tais elementos constituem apenas o cenário. . p. levando-os a focalizarem um “globo terrestre”. classificava as operações cosmogônicas dos primeiros três dias da criação em Gn 1. CARVALHO. que segundo Corrine L. a casa. S. da mesma “retórica”. por meio de uma fonte comum. MOSCATI.69 apontando para a confluência e convergência de tradições cosmogônicas em todo o sistema próximo-oriental160. nada menos. não deve desviar os olhos da investigação. Tiamat. nada mais. afinal. 2. as águas estejam reduzidas à sua expressão mítico-cosmogônica dramática. é sobre a terra e sob os céus que a cidade se instala. empurram-se as águas para um canto. 161 Cf. a cogitação já fora inclusive publicada por A. o templo. aqui. The Wind in Biblical and Phoenician Cosmogony. tendo debelado as forças contra-criativas da sua história.4a quanto o Enuma eliš descrevem “criação como imposição de ordem sobre o caos”. com isso. HEIDEL. 390. permite-se a terra emergir desde lá das profundezas. a cogitação de Sabatino Moscati quanto à possível explicação. Mas são descritos e apontados apenas como isso que são – medium e topos para o que. e as mesopotâmicas. e que. Terra. de um lado. justamente por isso mesmo ajuíza-se que tanto Gn 1. que. O fato de descrever-se a criação dos céus e da terra. Carvalho. The Story of the creation. Journal of Biblical Literature. e as nebulosas siderais. p. de outro (cf. registra-se na p. L. aí. na segunda edição (1954). de outro. 305-310). 139. na primeira edição de A. e. Heidel em 1942. não tem a menor importância.5 Cosmogonia e construção de templo na Mesopotâmia 160 Cf. as águas sejam personificadas no dragão fêmea. que a oivkoume. necessário. C. Nos dois casos.nh – a plataforma operacional sobre a qual a sociedade se levanta. não representa. A rigor.1-2.1-2. da mesma “verdade”161. The Babylonian Genesis.

OTTOSSOM. como plantas. GELLER e J. pouco antes de 2000. a “criação” – o mundo. M.70 Relevante se apresenta o Hino para E-engura ou Hino ao Templo de Eridu: 1 Quando os destinos foram fixados para tudo que tem sido engendrado (por An). J. aí. M. Aplique-se o argumento de Ottossom a Gn 1. 163 Cf. EDZARD. p. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Quando An engendrou o ano de abundância. ao final da construção. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos.-J. WANSBROUGH. SEUX. 25. isto é. J. o Rei Enki. EMERTON (ed). Ottossom aplica o postulado a Gn 2. À semelhança do Enuma eliš e do Ciclo de Baal. M. O. ou. p. 1986. estritamente. segue-se um grande banquete de comemoração163. SEUX. de “alegoria” ou “símbolo”. os quais haviam criado apenas essas suas respectivas “terras”. 166 Cf. a identificação mitológico-litúrgica entre cosmogonia e construção de templo. “os céus e a terra” – constitui a hipóstase do equipamento político-social civilizatório – o território. 15-16. Marie-Joseph Seux informa que essas seis linhas são o prólogo de uma cosmogonia sumeriana de cerca de 129 linhas. Sua casa de prata e de lápis-lazúli162. Diz-se que “esta obra é antiqüíssima e poderia ter sido composta por ocasião de trabalhos empreendidos em Eridu. 29-30. Deep-rooted Skyscrapes and Bricks – Ancient Mesopotamian Archicteture and its Imagery. em outros termos. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo.24. R. Então construiu o Senhor de Abzu. Segundo Ottossom. 25. Não se trata. 164 Idem. Figurative Language in the Ancient Near East. AA. e afirma que Éden é Judá.1-3 . “tendo como objetivo narrar a construção por Enki de sua habitação. explicitada de maneira muito clara por Marie-Joseph Seux: “transposição mitológica”. mundo “nosso”. 165 Cf. de seu templo. A. p. in: M. Observe-se. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. o templo. Congress Volume: Jerusalem. p.4b-3. 5 Enki. D. em Eridu”. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. M. p. E. Trata-se de hipóstase simpática – o “mundo” é “nosso” mundo. in: VV. a casa – humano. CLIFFORD. Quando os humanos fenderam a superfície da terra. Eden and the Land of Promise. criado por “nosso(s)” deus(es)166. por um rei da terceira dinastia de Ur e dela seria a transposição mitológica”164. esse nosso mundo em que “nós” moramos. in: VV. in: J. a cidade. AA. 25-26. cada “terra” (= território + povo + governo) do Crescente Fértil compreendia-se como “criada” por seus próprios deuses.-J. p. criada por Yahweh. 162 Cf. MINDLIN. Na cosmogonia. hipóstase165. o Senhor que decide os destinos. 187.

) wü`am nibrä´ yühallel-yäh – “porque reconstruiu Yahweh Sião (. nos termos fenomenológico-religiosos com que aqui se trabalha. Seja como for. quando não é criação de territórios. a relação entre o templo e a criação dos humanos “refere-se metaforicamente ao processo de povoamento da terra”169 – o povo em torno do templo: cosmogonia. conclui que.) um povo criado louvará Yah”. Allusions to creation in Daniel 7. naturalmente. p. e a reconstrua. o séqüito de Deus é mencionado para esse verdadeiro propósito. de R. Flint.. Sl 102. Wasilewska não percebeu – ou recusou-se a crer – que. FLINT e C. seu templo. por ocasião dos festejos relacionados à “fixação dos destinos” –. Clifford classifique-a como “temple hymn”. justamente por isso.19 – construção do templo = criação [Br´] do povo. no dia em que Enki construiu E-engura. COLLINS. para justificar-se. (Re)construindo Sião. in: J. o que o leva a apresentar uma curiosa observação: “como uma exceção em um ‘temple hymn’. “criação” não significava o que veio a significar depois do advento da abstração metafísico-ontológico grega. cidades ou casas. Lacocque reporta-se a Creatrion Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. The Book of Daniel: Composition and Reception.4a). A autora. assim como. R. Quando o fizer – e ele o fez! –. criação é.. WASILEWSKA. J. em nota 5. reporta o leitor ao Hino de E-engura – o mesmo que aqui se analisa. Enki constrói sua casa no mesmo dia da criação”167. organizado por J. 169 E. naturalmente. J. Na seqüência. nada é mais natural e previsível do que a construção de um templo no mesmo dia da criação. não se trata especificamente de “criação”. VANEPPS. Pois bem. contudo. cujo objetivo – Sitz im Leben – seria narrar a construção de um templo – bem como. É justamente por isso que os “teus servos” pedem para que a misericórdia de Yahweh se compadeça de Sião. Collins e P. CLIFFORD. criação. Não se trata. J. W. 167 R. e eis a presente Tese – naturalmente que.1-2. Gn 1. afinal. e. porque.14-15). 30.. criação de templo168. cosmogonia significa. Pode-se. para todos os fins. p. Já o paralelismo entre construção/culto de templo e criação é muito antigo” (cf. Creation stories of the Middle East. naturalmente. enquanto Marie-Joseph Seux classifica a narrativa como “cosmogonia”. Yahweh “cria” o povo.19b: Kî-bänâ yhwh ciyyôn (. de uma cosmogonia. ser recitado anualmente. J. O divino julgamento é recriação. J. nesse sentido. Não é. (trans)significa. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. os humanos fenderam a superfície da terra. aqui. 115). porque o Templo ainda encontra-se destruído (Sl 102. W.17.17a. esforçando-se para a demonstração da procedência do argumento. construção – e celebração ritual – do (respectivamente. A.. Clifford. 168 Num recente comentário a Daniel. evocar o testemunho do Sl 102. p. LACOCQUE. P. originalmente. 147. .71 É esclarecedor registrar que. Nos dois casos. então “um povo (será) criado” – e um povo foi de fato criado! O emprego aí do verbo Br´ acentua o caráter cosmogônico do referencial narrativo. essa a posição da Tese (cf. André Lacocque fez observações muito pertinentes a respeito da relação entre cosmogonia e construção/ritual de templos: “em Daniel 7.

cf. 170 Eventualmente. agora. 171 Segundo Marie-Joseph Seux (cf. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. redação (da cosmogonia – Gn 1. toma-se. p.17-23 Pela ambigüidade da partícula ki e pela indecisão dos tempos verbais. que A Bíblia do Peregrino. e não “pilar”: “ele fez um talho em Duranki”. Salmos II – 73-150. fique isso escrito para a geração futura. L. contudo. assim. AA. e mais nada. Trata-se de um caso elucidativo de flagrante Sitz im Leben da cosmogonia – construção de territórios. Enlil. H. Luís-Alonso Schökel e Cecília Carniti: “17Quando o Senhor reconstruir Sião / e aparecer em sua glória. A. SEUX. 1261). J. Sião). 30). in: VV. 5 Para separar o céu da terra. Louvor à Enxada (Praise of the Pickax ou Praise of the Hoe) é poema sumério cuja versão conhecida dataria do sétimo ano do rei babilônico Samsuiluna (1749-1712). p. Nenhuma palavra a respeito da relação entre “(re)construção” de Sião e cosmogonia. VAN TILL. M. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 26). p. 1260). p. ele apressou-se. in: VV.. Quase foi dito. 172 Marie-Joseph Seux traduz “talho”.-J. / e o povo recriado louvará ao Senhor” (Sl 102. e. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos.C. cerca de 2500 a. 1251). H. J. AA. e explica: “o talho é aquele que o deus Enlil fez com a enxada (linha 8) para separar o céu e a terra” (cf. Para separar o céu da terra.. para fazer a semente do kalam (= Sumer) brotar da terra. 1 O Senhor trouxe à existência os começos explendidamente. Dois exemplos. segundo R. 1262). E ali estão os três elementos constitutivos da convergência ritual em tela: a) reconstrução (da cidade e do templo). e isso nada tem a ver com uma eventual escatologia vigente. R. Não é implausível que Gn 1. por Sl 104. cidades. CARNITI. o fato deve ser registrado por escrito. mas que é considerado mais antigo171. 18e voltar-se para as súplicas dos indefesos / e não desprezar sua súplica. Sl 102.4a). em período assindético a declaração “o povo que será criado” (p.29-30. Em nenhum dos dois casos – uma tentativa metodologicamente exegética e uma abordagem “teológica” – chega-se a perceber o que para esta Tese está tão claro: é quando Sião for reconstruída que o povo será criado.4a esteja sendo “planejado” no Sl 102.C. 17a) que se lerá aí – e que denuncia que a informação lhes está disponível –. J. E mais – com a insistência na fixação por escrito do fato. cujas decisões não podem ser mudadas. os comentaristas acentuam o jussivo da expressão “seja escrito” (p. No comentário. criação (do povo judaíta). O Senhor. Mas faltou a Alonso-Schökel a percepção de que “construção” e “cosmogonia” são termos equivalentes. Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World's Formation. templos (nesse caso específico.. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo.72 templo170. ALONSO-SCHÖKEL e C. ele apressou-se. A única referência à construção (inequívoca no v. consiste na referência a uma visão que teria tido Inocêncio III de Francisco “reconstruindo o templo fendido”. 214). registram. p. STEK e D. início do século XX a. o que merecerá um comentário pastoral: “o salmo ensina-nos a inscrever nossas penas pessoais num contexto eclesial largo” (p. Primeiro. testemunha um desconforto hermenêutico: “102. pode-se estar diante do “projeto”: reconstrução de Sião – redação da cosmogonia ritual – criação do povo. 26-27). YOUNG. Segundo exemplo: passa-se primeiro. assinada por Alonso-Schökel. perde-se a conexão entre Sl 17a e 19b – ainda que a seqüência sintática a imponha. redundando num culto universal ao Senhor”. Clifford (cf.17-19. Uma percepção clara abre passagem através de nossa perplexidade: Sião será reconstruída.1-2. uma ratificação de doutrinas criacionais clássicas dos cristianismos históricos (cf. Ele estabeleceu (sua) tarefa: o trabalho de cavar.17-19. . Para fazer a luz brilhar em Uzumúa.19 e obtém-se. Ele trabalhou com a enxada: a luz do sol saiu. É verdade. é muito difícil encontrar a correta divisão sintática desses versículos. Ele demarcou o pilar172 (do Céu e da Terra) em Duranki.1-2. SNOW.

p. EBELING e B. O. R. Tal tema teria comparação com o “canto hitita de Ullikummi. 3. V. AA. Mythologie. Clifford. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. “YHVH Elohîns forma o terroso – Adâm.. CHOURAQUI. 174-175.24175. 30-32.4b-3. p. SEUX = “colocou no molde o começo da humanidade” e R. Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament. 176 M. MEISSNER (ed). Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie. Sugere-se aí que a metáfora de “fender a superfície da terra” esteja relacionada a fenômenos de . 20 Ele olhou com favor para seu povo cabeça-preta.). de nada eu sabia’. 177 Cf. Meek – Mythologie. Marie-Joseph Seux explica que o v. MEISSNER (ed). os céus da terra.. J. cf.-J. D. porque é o homem. 547... Ea dirige-se. instalação da “luz” (l. cf. E. in: D. EDZARD. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. Diante de Enlil. AA. J. Abrandaram (o coração de) Enlil com suas orações. V. Clifford = ele colocou o primeiro da humanidade no molde”. E distribuíram a enxada para o povo cabeça-preta174. 7 faz referência à ação de o deus separar. Quando vieram e separaram o céu e a terra com um cutelo. no mito. eu tudo ignorava. Primeiro. da tecnologia civilizatória humana177.-J. EBELING e B. a hipóstase do trabalho humano com a enxada na imaginação da cosmogonia. O. usando-se uma enxada ou um cutelo. Cf. M. p. 17 Para criar o primeiro homem em Uzumúa com a enxada. SEUX. BEYERLIN. afinal. in: VV. 26-28. Ele colocou cabeças de humanidade no molde173. Duas observações são importantes.) 15 O Senhor escolheu a enxada e fixou seu destino (. pó do terrono – Adama”. “Praise of the Pickax”. p. Meek – Mythologye. Gn 2. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. com um golpe de enxada. em consonância com a tradição acerca do “terroso” de Gn 2. 174 “Louvor à Enxada” 1-24. E. são criados para “trabalhar” a terra. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 6-8) e modelagem dos cabeças-pretas (l. 4-5). quem “cria/constrói” seu/o 173 Tradução a partir de D. M. No Princípio (Gênesis). Segundo.18-19). 8. em A. 51. p. p. Os (deuses) Anunna correram para ele. EDZARD. então aos deuses antigos: ‘Tragam-me o velho cutelo de cobre com o qual eles separaram o céu e a terra’”176. onde Upelluri. (o povo) do kalam fendeu (a superfície) da terra. 8.7a. p. W.. responda a uma projeção.. É forçoso admitir que a idéia da separação dos céus e da terra. O. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. 27. diz a Ea: ‘quando eles (= os deuses) levantaram o céu e a terra sobre mim. in: VV. que. SEUX. 547. 175 Cf. Enlil cantou o louvor da enxada (.73 10 Ele pegou e enxada e o cesto nos braços. o Atlas da mitologia urrita. EDZARD. Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie.-J. Em reverência colocaram suas mãos em suas bocas. está-se diante de uma cosmogonia – separação dos céus e da terra (l.

Enlil opera os gestos cosmogônicos de enxada na mão. nota 9. Golin: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid. The Ancient World. 28. cosmogonia real. em ambos os casos. Para uma aproximação ao tema do papel que cabe ao ´ädäm – segundo se dirá. cf. P. Esse detalhe pode ter implicações heuríticas sobre a instrumentalização de cosmogonias. Os membros superiores. p. porque. “os homens” – nas cosmogonias mesopotâmicas e judaíta. Na narrativa. SEUX.24. 180 Pretendia-se. na segunda. a dentição e os utensílios evoluem juntos e de modo articulado. de que. naturalmente. Na linha 7. fala-se que Enlil aplica um golpe de enxada em Duranki. 263. O desenvolvimento da civilização material exerce um papel capital na evolução das faculdades mentais.. e.000 a -100. Enuma eliš. e. imagina o “mundo” como obra dos deuses. o aparelho de mastigação e as técnicas desenvolvem-se depois: a mão. para quem Gn 1. porque. O que não impede. mas fazem-no de forma a. J. LABURTHE-TOLRA e J. 105-106. R. p. p. bio-psico-sociotécnica” (cf. como resultado desse golpe. inicialmente. superpopulação mesopotâmica.4a Gn 2.-P. Etnologia-Antropologia. The Old Testament World. trabalhar com a enxada180. afinal. e. para o primeiro caso.1-2. p. então. reinar no trono do deus. bem como o fato de que a referência à criação dos cabeças-pretas por meio de molde traduza a tecnologia de moldagem em barro. DAVIES. permitindo a aquisição e preparação do alimento de modo a torná-lo de fácil digestão e liberar o maxilar de sua função de utensílio. e significaria “elo do céu e da terra”179 – mais uma evidência de que “criação” e “templo” são conceitos mutuamente hipostáticos. M. REID. IDEL. A evolução humana é. não apenas hipostasiam-se mitologicamente os fenômenos histórico-sociais de construção dos equipamentos civilizatórios humanos. é interessante que a narrativa caminhe para pôr a enxada na mão dos cabeças-pretas. V. ROGERSON e P. não na do rei. e considerar a hipótese de trabalho. Postergue-se a empreitada. WARNIER. tratar as duas narratives da criação: Gn 1. para uma referência políticoideológica ao “rei” – que deve dominar sobre toda a “criação” –. para uma referência ao camponês agricultor.26-27 seria o ápice de Gn 1. . inclusive – e nisso reside a função política das cosmogonias – projetar na hipóstase cosmogônica o papel que cabe a cada elemento do grupo social: ao rei. JACOBSEN. contudo. segundo a qual as cosmogonias nascem depois que o Homo faber emerge na História. amaldiçoado. por analogia à sua própria arte fabril e construtora. na primeira. p. Readings in Western Religious Thought.000 anos). Quanto a esse preciso gesto cosmogônico. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. e para o segundo. Ora. P. grifos meus). Duranki é a praça dos santuários centrais de Nippur.-J. The Harps that Once – Sumerian Poetry in Translation. a um só tempo. Pode-se ir mais longe. AA. e. 27. instrumentalize-se a política social por meio da cosmogonia. 178 Cf. O cérebro e as capacidades mentais seguem-se muito depois. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. 57-58. M. vale dizer que “é o aparelho locomotor que evolui em primeiro lugar.1-2. num mecanismo de projeção-identificação hipostática178. o Louvor à Enxada. T. e o crânio não atinge sua capacidade atual senão com Homo sapiens neandertalensis (aproximadamente -300. separam-se os céus da terra.74 mundo. investigar a possibilidade de que ´ädäm sirva. p. e aos cabeças-pretas.4b-3. e. 179 Cf.4a. finalmente. in: VV. 116-117. No campo da Etnologia-Antropologia. insepravelmente. mas asssente-se a intuição: o “modelo” heurístico-venatório poderia constituir-se bastante confortavelmente de.

A construção dos canais de irrigação constitui. FLINT e C.. onde se pode ler esse tema do conflito [entre Baal e Yam. ou criação? Eu penso que esta é uma questão imprópria (. Allusions to creation in Daniel 7. 27. p. malgrado portarem as narrativas. “o cesto é aquele que serve para transportar a terra. construção de templo. Cf. 147. COLLINS. in: VV.) conflito. perderam o Sitz im Leben em que elas eram originalmente operadas. P. R. ou Mot. FISHER. ao mesmo tempo que o controle das vasante dos rios. Precisamente aí estão os elementos constitutivos das cosmogonias – enfrentamento das águas e outorga. 181 Marie-Joseph Seux. . A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. in: J. especialmente por ocasião de escavações de canais de irrigação.6 Cosmogonia e o Ciclo de Baal Em 1965.. afirma que. Creation at Ugarit and in the Old Testament. p. ordenação de caos e construção de templo estão todos relacionados a um tema superestrutural que eu chamaria “criação”182. por meio da vitória sobre elas. tanto o reinado do deus – do rei – quanto o trabalho braçal dos homens comuns181 constituem o fundamento cosmogônico. A. E. aí.75 para todos os fins e em qualquer hipótese. governo. o Mar. LACOCQUE. 182 L. 2. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. realeza. comentando a linha 10. The Book of Daniel: Composition and Reception.-J. e povo. Creation stories of the Middle East. SEUX. a Morte] relaciona-se com a realeza. W. 114-115. VANEPPS. Somente quando a “leitura” e a “recitação” das narrativas cosmogônicas tornarem-se exercícios lúdico-estéticos de especulação filosófico-ontológica nos moldes da intelectualidade idealista helênica é que a relação indissociável entre “criação” – cosmogonia – e “civilização humana” – rei. e é daí que emerge a criação. 316. trabalho – é que as narrativas de criação tornar-se-ão passaporte para a especulação metafísica. E as cosmogonias sabem disso. desembocando inexoravelmente em sistemas teológico-dogmáticos que.. na Mesopotâmia. p. Fisher publicou o artigo Creation at Ugarit and in the Old Testament. AA. tarefa essencial na antiga Mesopoâmia” (M. Nada mais ilustrativo da condição hipostática das comsogonias. face à construção dos equipamentos civilizatórios humanos tomados como “criação”. da vida. Loren R. a sua catalisação em benefício da fertilidade e da vida. WASILEWSKA. Cf. J. p.

O outro tipo de criação concentra-se em Baal e é cosmogônico. A. p. 115-118. com Yammu (Mar) e com Mot (Morte) – o Ciclo de Baal188. contudo. FISHER. com base na literatura de Ugarit. An Anthology of Religious Texts from Ugarit. Cf. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. De um lado. De outro lado. 2-108. a rigor. C. PAAS. p. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. e U.L. Baal dá ao homem a possibilidade de vida”183. FREEDMAN. que. 58-59. DRIVER. 186 Cf. contudo. R. 188 Para uma tradução em inglês dos tabletes KTU 1.1-1. J. 118. MYERS. Eerdmans Dictionary of the Bible. Conhecem-se seis tabletes que descrevem a batalha do deus da tempestade. DE MOOR. 187 Cf. nele 183 Cf. An Anthology of Religious Texts from Ugarit. entre os dois dilúvios – as águas superiores e as inferiores. A. N. 10-21. in: D. CASSUTO. . R.76 Imediatamente após tê-lo dito. Loren Fisher. p. Canaanite Myths and Legends. Eerdmans Dictionary of the Bible. B.. Baal. e. The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess. The Ugaritic Baal Cycle. por extensão. consenso quanto à classificação desse ciclo como cosmogonia. DE MOOR. N. Para uma leitura alternativa. nesse caso. a controvérsia é considerável. 1: Introduction with text. J. J. The Goddess Anath. J. C. uma vez que o cognato teria um variado número de significados. MYERS e A. 126-128. C. Segundo a corrente que nega o tema cosmogônico para o ciclo.2. p. p. HADLEY. 1. SMITH. translation end commentary of KTU 1. M. Loren Fisher propõe. por sua vez. BECK. J. 184 Cf. 15 e nota 81. G.. A documentação é mais abundante com relação a Baal. Asherah. Não são conhecidas. CLIFFORD. v. e M. “de construção de edifícios à geração de deuses e humanos”185. cf. El é aquele que habita no meio do firmamento. Ras Shamra parallels: the texts from Ugarit and the Hebrew Bible. 118.1-1. 384386. 112-113. xxi-xxii e 2-15. C. p. “criadora de deuses”187. V. AA. B. p. Baal. R.6. e. p. cf. 240. D. CLIFFORD. L. naturalmente. ele teria dividido186. Asherah. As informações que se têm sobre a mitologia de Ugarit dão conta de que El e Asherah fossem ambos considerados “criadores”184. p. M. FREEDMAN. Chama atenção o fato de que El seja chamado de Bny Bnw. BECK. M. que sequer considera o motivo cosmogônico. p. “criador de criaturas”. S. cosmogonias dramáticas desses dois deuses. Criando ordem do caos. contudo. Canaanite Epics on the Patriarchal Age. 185 Cf. Para uma leitura alinhada à da presente Tese. CUNCHILLOS. J. S. “O ‘tipo El’ constitui uma teogonia. p. “construtor de construções”. in: VV. O Nascimento do Mundo e dos Deuses nos Textos de Ugarit. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Não há. é conhecida pelo epíteto de qnyT ´lm. El – e Asherah. in: D. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. A. El é o pai dos outros deuses. R. que as cosmogonias fossem classificadas em dois tipos: “tipo El” e “tipo Baal”. C. p. cf. p. SMITH. não logrou unânime reconhecimento. S. El. MYERS e A. 38-53.

193 Cf. W. 17. ainda que fragmentos acádicos contendo essas mitologias tenham sido escavados189. contudo. portanto. J. LACOCQUE.. seus próprios conceitos de cosmogonia (cf. DAY.) que os canaanitas possam ter associado a criação do mundo à vitória de Baal sobre o dragão e o mar”. afirmando que Kapelrud municiara-se de pressupostos e definições baseadas na ciência para. que afirma que “há fundamentos para se crer (.4a se descreva a criação do “Universo” – por exemplo. CARVALHO. 192 Cf. não há cosmogonia.. J. então. Clifford criticou sua definição de trabalho de cosmogonia. nelas. por exemplo. Cinco anos depois da publicação do artigo de Kapelrud. em face da definição. não “criaria” o “mundo” – logo. R. por exemplo. CLIFFORD. p. p. J. Allusions to creation in Daniel 7. elaborá-las. 390. The Book of Daniel: Composition and Reception. 127). 3. levanta a questão e sentencia: “há (. COLLINS. FLINT e C. J. p.. The Hebrew Bible and Canaanite Literature. nós devemos evitar o erro de uma definição demasiado estreita de criação” (S. efetivamente. Da corrente que assume mais ou menos explicitamente a presença do tema cosmogônico no Ciclo de Baal consta. Creator of Heaven and Earth.. aí e com isso se aponta. . e de forma mais categórica: “criação é quando alguma coisa que não havia antes é produzida. A. God’s Conflict with the Dragon and the Sea: echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. in: R. Argumento semelhante foi mais recentemente utilizado por Stepan Paas. quando se pretende que em Gn 1. criação”190. The Hebrew Scriptures and the theology of creation. KAPELRUD.1-2. quando se concluem ambas narrativas com a construção. C. a cosmogonia – ainda que a criação em si não seja explicitamente descrita ou mencionada193.) uma criação de Baal como cosmogonia? (. o Mar e a Morte. L. se não há referência à criação do mundo. VAN HARN. para o estabelecimento renovado do cosmos. p. 190 Cf. 191 Idem.. VANEPPS. J. Creation in the Ras Shamra Texts. 547. ALTER e F. afirma categoricamente que tanto no Enuma eliš quanto no Ciclo de Baal. in: R. e. Fisher. p. 38-48) e. 9. E. Para uma definição contextualmente próximo-oriental de criação – “criação como o ato de impor ordem sobre o caos” – cf. afirma que a literatura de Ugarit desconhece “história de criação ou dilúvio”. “portanto. C. quando leu as narrativas tradicionais ugaríticas. John Day. Ordenação de caos não é. Encountering Ancient Voices: A Guide to Reading the Old Testament. Jonas C. não reconheceu. dos templos de Marduk e Baal. PAAS. “Teologia” também pode causar o “efeito Kapelrud” (evidenciado. The Literary Guide to the Bible. HOPPE. p. isso apesar de ele mesmo considerar que “o texto ugarítico Baal e o Mar não trata de criação”192. Arvid Kapelrud chegara a dizer o mesmo. p. in: J. Greenfield. GREENFIELD. André Lacocque.) A resposta é definitivamente não”191. então. por exemplo. Com isso. 114. com eles. Exploring and Proclaiming the Apostles' Creed.77 Baal enfrentaria e venceria seus dois inimigos. P. p. 508-509). p. respectivamente. assumindo as declarações de Loren R. para. e a construção desses palácios-templos (trans)significa mítico-simpaticamente. KERMODE.. por meio de sinédoque. também referindo-se a 189 Cf. L. mas. A. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets.

Isso quereria dizer que o poder de Baal não é absoluto199. Clifford. C. e que seria “apenas” pela intervenção de Anat que ele teria logrado êxito em ser “revivido”. Na contra-mão da pesquisa. p. As vitórias de Yahweh sobre o Mar e sobre o deserto estéril.5-6. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. p. p. PAAS.1-6 + 1. p.83 –. Nem por isso. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. 1. 201 Idem.2. 126. cf. nem é absoluto o poder de Baal201. J.5 e 1. J.2. 123. a sua atenção desperta para a questão da cosmogonia como operacional em contextos para além da “teologia” os teria deixado em condições de perceber elementos de caráter cosmogônico onde outros. S. 1. 2-108. p.78 Loren Fisher. coloca-se R. seguindo-se o que Clifford descreve como sendo um “banquete dos deuses”. 1.2 ele os considera “relevantes. Baal é morto pelo poder de Mot. 1. ainda assim Clifford argumenta que “enquanto a relação entre El e Baal nos textos ugaríticos não for completamente conhecida. É importante notar que os dois autores estão interessados em identificar motivos cosmogônicos em literaturas que normalmente não são encaradas sob esse prisma.4. Clifford. na primeira das “três narrativas do ciclo”198. aí incluída. André Lacocque está analisando Daniel 7. J.9 + 1. viram apenas apocalíptica e profecia? Se é verdade que o interesse pode “construir” argumentos. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. cf. J. Clifford: “a questão de se saber se o Ciclo de Baal é uma ‘verdadeira’ cosmogonia é irrespondível”195.3.5-6 – 1. cf. 199 Cf. 121-126). enquanto Stefan Paas analisa o tema da criação nos profetas “clássicos” do século VIII – Oséias. Clifford concentra-se no fato de que. 123. O argumento de R. Clifford afirma que o texto do ciclo constitui-se de tabletes classificados como KTU 1. “Baal recupera seu trono”. ambos. uma compreensão satisfatória da cosmogonia no Ciclo de Baal não é possível”197. e é finalmente entronizado em resposta à palavra de El”200. Em resumo: “Baal morre pelas mãos de Mot. problemas com a preservação dos tabletes teriam provocado uma dificuldade de ordenamento da seqüência narrativa do ciclo. J. 195 “Unanswerable”. PAAS. Contudo. antes. Amós e Isaías. 126. p. p. An Anthology of Religious Texts from Ugarit.4 – 1. Clifford. . p. 196 Idem. Para uma posição alternativa – KTU 1.1. no final da narrativa.5-6. 126. p. seriam “genuínas cosmogonias”. DE MOOR.6. KTU 1. 1. KTU 1. R.3 (cf. também o é dizer que o desinteresse pode obstruí-los. 126. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible.5-6 conteria “cosmogonia em sentido estrito”. Clifford sugere o ordenamento 1. contudo. Apesar de reconhecer que “alguns dos elementos de cosmogonias estão ali”196 – e aponta-os: a construção de um templo e a outorga da fertilidade. 197 Idem. levanta-se e destrói seus inimigos. S. 123.1 e 1. R. defender o caráter cosmogônico do ciclo194. 126-128. organizando argumentos em torno de seus interesses? Ou. Os tabletes 1. mas a 194 Cf. mas fragmentários”. Restabelecem-se a vida (fertilidade agrária) e a ordem social – e. a realeza. 200 Idem. R. p. J. Entre os dois grupos. porque despreocupados. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Quanto aos demais. 1. Para a seqüência 1. sim. e da ordem social –. 1.3.4 e 1.1. da realeza. J. 198 R. É possível que estejam. nota 103.

seja tributário das condições político-sociais eventualmente peculiares de Ugarit. naturalmente. diante dele. além do que. a consorte de El. Asherah” – não “dissolve” a cosmogonia. 203 Idem. Baal declara: “minha casa eu construí de prata. 204 Cf. 124. não202. p. mas a construção de seu palácio requer a permissão de El”. e um rei deve ter um palácio. Baal “parece governar com o vire-rei de El”203. O palácio fica pronto e. ao passo que as vitórias de Baal. os elementos constitutivos da cosmogonia estejam distribuídos entre “personagens” – El. apenas Asherah e El seriam chamados de “criadores”. J. talvez. tem implicações para a realeza e a sociedade humana. não. J. argumenta-se. Apenas a descreve de forma ainda mais dramática. p. A estratégia é bem sucedida. “depois de reunir o material para a grande estrutura”. Clifford parece não estar interessado nas implicações de dois trechos importantes de sua própria descrição de KTU 1. Mais uma vez. Clifford argumenta que o fato de Yahweh assumir sozinho os papéis que cabem a El e Baal faz das narrativas em que ele aparece enfrentando o Mar e a Morte constituam cosmogonia. enquanto os mensageiros de Baal anunciam no mundo inferior a sua realeza204. e uma procissão proclamatória da realeza de Baal por várias cidades nas circunvizinhanças de seu monte. Anat dá as boas notícias a Baal. KTU 1. R. Logo: “o mito não parece ser uma cosmogonia”205. de ouro”. mas. os deuses o proclamaram rei. Na literatura ugarítica. meu palácio. A 202 Idem. o fato de que na narrativa ugarítica. Clifford mostra-se cético quanto ao caráter cosmogônico da narrativa ugarítica. O deus-artesão Kothar wa-Hasis é instado a confeccionar presentes para Asherah. Asherah convence El a mandar construir o palácio de Baal – afinal de contas. p. 124-125.79 vitória de Baal sobre Mot. 123. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. pela própria cosmogonia. como estratégia que Baal e Anat usam para convencêla a interceder junto ao marido. CLIFFORD. . Seguem-se um banquete de dedicação. Reconhece o foco no palácio de Baal e os elementos de fertilidade decorrentes dos trovões e luzes que saem de seu palácio. evoca Kothar wa-Hasis como arquiteto. 205 Idem. 125. acompanhada de trovões e relâmpagos. Anat. Baal. Até Mot é convidado. a proclamação da realeza de Baal.4: a declaração de que é Baal quem reúne os materiais para a construção. tem por tema a construção do palácio de Baal. No entanto. p. R. mas – ainda porque é El quem autoriza a construção – Baal não se comporta como senhor absoluto: “o reinado de Baal. o que. A segunda narrativa. e o fato de que Baal declara “minha casa eu construí”. enquanto Kathar wa-Hasis é “apenas” o arquiteto e construtor do palácio-templo. que.4. antes. se a pergunta é não por quem é o responsável pela cosmogonia.

210 Idem. “quem é El” e “quem é Baal”. Clifford prefere declarar irrespondível a pergunta pelo caráter cosmogônico de KTU 1. J.4a. KTU 1. in: J. então. poder-se apresentar um veredito adequado em relação ao caráter cosmogônico ou não cosmogônico de porções ou de todo o Cyclo de Baal (cf. Teologia e história social da lei do Antigo Testamento. 114. mais “relacionais” do que a posição eventualmente solitária de Yahweh em Gn 1. que elemento histórico-social está projetado sobre as diversas representações de Moisés na Torah (Cf. e. hoje. p. 208 Cf. igualmente.3 é mostrar que a grande vitória de Baal sobre o Mar e seus aliados precede o pedido por um palácio”209 – “em 1. CUNCHILLOS. R. Talvez se chame a isso. O Nascimento do Mundo e dos Deuses nos Textos de Ugarit.3. Allusions to creation in Daniel 7. apenas.. 207 Cf. é a sociedade humana “organizada” [ordem] e “instalada” [infraestrutura] em torno da “realeza” [governo]. J. COLLINS. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Clifford. 114). Com efeito. A Torá. então.80 insistência de Clifford no fato de que Baal tenha obtido seu palácio-templo por graça de El de fato difere da conquista de Marduk em face de Ea – mas deve-se considerar a hipótese de as duas narrativas do ciclo de Baal estarem hipostasiando relações político-sociais muito mais dinâmicas. o que faltaria ao Ciclo de Baal seria a declaração mitoplástica 206 “Ugarit não é o Egito nem a Mesopotâmia (. seja em Judá – o que emerge da narrativas. p. W. Acrescente-se – que devem traduzir relações políticas concretas no horizonte de produção do mito. R. Clifford. no campo “teológico”.) Ugarit não era. Quanto à terceira narrativa. Clifford considera-a uma variante de KTU 1. in: VV. The Book of Daniel: Composition and Reception. VANEPPS. já foi dito. A. J. Tanto quanto Frank Crüsemann pergantou-se sobre “quem é Moisés”. AA. 126.4208. J. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. se comparadas à da Babilônia206. senão uma cidade-estado entre outras na Idade do Bronze Recente (1600-1185)” (cf. seja em Babilônia. CRÜSEMANN. p. F.1-1. Apesar disso. enquanto 1. p. essas mesmas. R. LACOCQUE.-L. 123-124 e 126).1-2. p. isto é. p.4 concentra-se nos detalhes em torno do palácio-templo de Baal.3 o palácio de Baal provavelmente comemora a vitória sobre o Mar (o Monte Zaphon é o lugar tanto do palácio quanto da batalha)”210. “a especial contribuição de 1. 126. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. p. em Ugarit. A diferença seria que. deve-se perguntar.. P. 209 Idem. É na identificação dos agentes sociais hipostasiados no drama ugarítico – em suas diferentes etapas de elaboração – que reside a chave de compreensão do jogo cosmogônico implícito nessa(s) literautra(s).6. . Clifford insiste reiteradamente que se deve compreender as relações entre Baal e El na literatura Ugarítica – o que ainda não seria possível pela exigüidade das fontes – para. Lá e então – a despeito de também ser esse o caso – traduzem-se pelo regime cosmogônico207. seja em Ugarit. J.. 93-98). No entanto. Política. FLINT e C. 122-123. de.

J. FISHER. FISHER. I. Clifford. P. não obstante ele mesmo recorrer à citação de Loren R. 1986. . The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It. ainda mais. J. 120. Jó 28.5. na nascente dos dois Rios. 212 Cf. nota 106). nota anterior)? 213 Cf. 316. contudo. Pr 3. W. Teria constado tal motivo cosmogônico da eventual introdução “perdida” do Ciclo de Baal (cf. 126. J. J. Jorge Pixley escreveu há algum tempo a respeito da “curiosa distribuição das alusões à criação na Bíblia”216. e Yahweh/El. Clifford considera. The Hebrew Conception of the World: a Philological and Literary Study. J. p. Clifford. Clifford a suspender o juízo quanto à classificação do ciclo como cosmogonia é o fato de que Baal assume o trono por determinação de El. no meio do manto das dois Dilúvios”. p. p. 214 R. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. Johhanesburg. deve-se trabalhar com a hipótese de a ausência do tema teogônigo/cosmogônico (= Enuma eliš) deva-se à perda de eventuais tabletes originais (cf. tome-se um atalho. respectivamente. Creation at Ugarit and in the Old Testament. valendo-se. 1970. E. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Pluralismo de Tradiciones en la Religion Bíblica. in: J. Fisher: “conflito. 54. HELBERG. Clifford. J. 38. COLLINS. era considerado responsável pela separação das águas cósmicas” (cf. DE MOOR. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Creation at Ugarit and in the Old Testament. p.16. p. com base na versão egípcia do ciclo (“Astarte papyrus”). a dádiva da fertilidade e o reinado. O que. p. J. R. 316. p. Para avaliar a posição de R. PIXLEY. recorde-se a proposta de Loren R. The Book of Daniel: Composition and Reception. 215 Cf. o deus de Israel (cf. chamando atenção para o fato de que encontra-se praticamente ausente “na grande obra histórica dos deuteronomistas”. que “a questão de se o ciclo de Baal é uma verdadeira cosmogonia é irrespondível (“unanswerable”). ordenação de caos e construção de templo estão todos relacionados a um tema superestrutural que eu chamaria “criação”214. a ordem social. p.81 da separação dos céus e da terra por Baal211 – ainda que o elemento cosmogônico esteja implícito no epíteto de El. Fisher quanto a dois “modelos” cosmogônicos em Ugarit – o “tipo El” e o “tipo Baal”213. realeza. PAAS. “aquele que está entre os dois dilúvios”212. Marduk (Enuma eliš IV. Cf. que testemunha o mito teogônico/cosmogônico na sua introdução às narrativas. R. C. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. 15 e nota 81). para tanto. LACOCQUE.19s). 114-115. FLINT e C. E isso não obstante “alguns dos elementos de cosmogonias estarem ali” – e os menciona: a construção de um templo. 2 Sm 22.2. Paas indica a leitura de L. Sl 36. S.7. e A. R. p.11. J. 125-133 (texto não consultado pela Tese). da intercessão de Asherah e de Anat215. Roma: Pontificium Biblicum Institutum. KTU 1. Para a versão egípcia do ciclo.7-8: “para Ilu. L. J. 55. STADELMANN. VANEPPS. Quanto a isso. An Anthology of Religious Texts from Ugarit. p.135ss). L. que assim se exlica: “como o babilônico deus. R. bem como nas coleções 211 Não se pode deixar de lado a informação/recomendação de Stefan Paas de que. Allusions to creation in Daniel 7. no entanto.16. 126. 216 Cf. SHARON (org). levaria R. Gn 1. in: M. J.

Entre elas. da cidade de Jerusalém. p. segundo Pixley. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. no século sexto221. in: C. Davi teria tomado a cidade. Collins reconhece. cananéia. Pixley faz uma afirmação que. J. O poder e a influência da cidade. teria relevância nesse contexto. quando de sua entrada em Canaã. . p. já que a direção litúrgica do Templo de Jerusalém basear-se-ia. uma concetração de temas cosmogônicos no período imediatamente pós-exílico (cf. pelo fato de que. KLEINHENZ e F. A relevância do Templo de Jerusalém como centro de difusão das tradições cosmogônicas cananéias em Israel justificar-se-ia. p. 55. assim. mas coerente – que Pixley. senão até depois da destruição da cidade. 56. Ainda segundo Pixley. 217 Contra isso. não chegou a dar. contudo. explicar-se-ia pela herança jebusita. Salmos. a vitória não foi total. além de Eclesiástico e Sabedoria de Salomão218. na pessoa de Sadok. Fearful Hope: Approaching the New Millennium. COLLINS. 220 Idem. 218 John J. principalmente a partir do centro de difusão – o Templo de Jerusalém219. A vitória do sacerdócio original jebuseu. J. Ironicamente. S. contudo. 26 e 28. Jó. nas mais antigas tradições jebusitas. o que. The Sense of an Ending in Pre-Christan Judaism. Pixley argumenta que. A grande concentração de referências cosmogônicas nos salmos seria tributário da importância que o tema da criação teria no Templo de Jerusalém. segundo constaria da tradição bíblica. no qual Yahweh seria celebrado como criador dos céus e da terra. contra as prerrogativas do sacerdócio de Abiatar. teriam levado à supremacia das tradições jebusitas. logo. cf. 2003. 221 Idem. concentrando-se desproporcionalmente em Is 40-55. Ainda trabalhando com o conceito de origem nomádica para Israel. agarradas às tradições “nômades” dos antepassados. LEMOINE (ed). no que se refere aos mitos da criação. se analisada à luz da fenomenologia da religião. obrigaria a um passo simples. os israelitas teriam assimilado as tradições cosmogônicas cananéias. mas mantido seu sistema sacerdotal e suas tradições antigas. Pluralismo de Tradiciones em la Religion Bíblica. Jorge PIXLEY. segundo Pixley. e a cosmogonia de Jerusalém teria sido difundida por toda a população israelita220. Eis sua observação: Porém o prestígio da Cidade Santa terminou vencendo toda renúncia. PAAS. Nessa altura dos argumentos. a população cosmopolita da cidade assume melhor as tradições litúrgicas herdadas do que a população mais distante. 56.82 dos profetas pré-exílicos217. para Pixley. de fato. o festival de Ano Novo. Eclesiastes e Provérbios. 219 Cf. p.

do templo da divindade. B. cf. Baal leva a termo a construção “de um palácio ou templo.4a quanto Is 40-55 têm sido sistematicamente datados no exílio. The World. que é a imagem do cosmos”223.. The City. 57-48. de um lado. The House. de que “criação” é – incontornavelmente. não por conta da destruição do Templo de Jerusalém. E diz mais: “há claras indicações no texto de que o palácio [de Baal] é uma imagem do mundo. . no mundo semita próximo-oriental. p. Por um momento. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. nos dias de Zorobabel e Josué. de outro. 57. É o que. análoga à catástrofe total do dilúvio primitivo”222. dissera. nesse sentido. p. Experience of the Sacred: Readings in the Phenomenology of Religion. Pluralismo de Tradiciones em la Religion Bíblica. como “o retorno para o caos. A insistência de datação de Gn 1. Pixley quase chegou a dizer o que. J. Para o exílio babilônico como “caos” e “descriação”.. no século VI. David Ben-Gurion. depois de sua luta com Yam. e até que a tradição hegemônica grega transforme teológico-ontologicamente o tema em especulação metafísica (pré-científica) das “origens” do Universo – “construção” – construção do território da nação. in: M. H. que a tradição cosmogônica israelita assuma completa vitória sobre as ainda consideradas por Pixley mais antigas tradições nomádicas. Rubinstein e Jonathan Smith – teriam referido-se ao “exílio” judaico iniciado em 70 d. SHARON (org). p. Loren R. Exile and Chaos: A Motif in Royal Theology. in: S. pelo contrário. ainda. 53. Fisher: “este templo que Baal constrói é 222 Cf. Não é por outra razão que eminentes judeus – Chaim Raphael. justamente quando o templo é destruído. e histórico-traditiva. e sua construção uma repetição simbólica da criação”224. de revisão. E mais nada. p. BRUEGGEMANN. 224 Idem. 75. da casa do habitante. e o elemento fundamental para tanto é a evidência fenomenológico-religiosa. Cf. W. a descriação. TWISS e W. 223 Cf.4a e dos oráculos “dêutero-isaianos” na Babilônia precisa. 1986. mas. no Ciclo de Baal. Weariness. parece muito conseqüente: que a cosmogonia israelita assume proporções hegemônicas na tradição israelita/judaíta. urgentemente. o “davídico”. M. com outras palavras.83 O argumento de Pixley tem por base o fato de que tanto Gn 1.C. Johhanesburg. segundo o parecer da presente Tese. Pixley sabe que. PIXLEY. 19-38. HELBERG. p. ELIADE. retornaram com força avassaladora por causa da reconstrução do Templo de Jerusalém. Richard L. a separação da divindade. é compreensível que considere irônico que. CONSER Jr. e.1-2. J.1-2. The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It. da cidade do povo. antes.

1-2. 319. 318. LEVENSON. Fisher. como.1-2. a vitória de Marduk sobre Tiamat. A noção de “microcosmo” está relacionada aos ambientes orientados por cosmovisões “simpáticas”. se for assim. no final da cosmogonia. The archaeological background of the Hebrew-Christian Religion. 61. Cremation and Cosmogony – Karma and Soteriology. dogmático-teológica e retórico-ontológica do tema “criação” na história da recepção das Escrituras cristãs – e. segundo as quais o macrocosmo (mundo celeste) e o microcosmo (mundo terrestre) estão indissociavelmente ligados. mesmo na “academia”. as análises de R. É curioso notar que a tradição bíblica guarda a informação de que o Templo de Salomão teria sido construído em sete anos. Reputar-se-ia tal dificuldade epistemológica à forma traditivo-normativa. 225). Portanto o novo rei tem um templo que é um microcosmo. não é de se maravilhar que o poema da criação de Gn 1 seja inserido numa moldura de sete dias. o Templo de Marduk – Esagil – é construído. a relação é usada como evidência cosmogônica da Bíblia para a narrativa ugarítica. ao passo que o palácio do rei. p. Light from the Ancient Past. p. plausível. O quadro geral é muito revelador. bem como de altares para cremação ritual (cf. J. PIXLEY. 164). 226 Cf. D. Y. Observem-se. e Pixley imediatamente liga esse dado aos sete dias da “criação” de Gn 1. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. sempre muito brevemente. então. FISHER. Pluralismo de Tradiciones em la Religion Bíblica. . Pixley passa do ciclo de Baal ao Enuma eliš. Baal leva exatos sete dias para a construção de seu Templo.4a as implicações do mito ugarítico226. Se estes templos eram construídos em termos de ‘sete’. Hidden Polemics in Biblical Narrative. J. rei de Lagah (cf. Creation at Ugarit and in the Old Testament. trinta e sete (cf. o mundo. por exemplo. assim como a construção do microcosmo deve estar de acordo com o mesmo modelo. onde seria de se esperar um facilidade maior de abstrair-se da tradição sobredeterminante. sobre o fato de que. FINEGAN.4a. como se viu. Detalhe ainda mais revelador: segundo Pixley. em foco. também o Templo construído por Gudea. contudo. p.18. R. 89: o templo da Jerusalém judaíta (séc. Mais uma vez.84 um microcosmo”225. aplicada ao Templo de Jerusalém. 151). Clifford reconhece o Enuma eliš como cosmogonia – “a” 225 L. Ele deve falar da ordenação do caos em termos de sete dias. a ereção de altares de sacrifício. Creation at Ugarit and in the Old Testament. e. e extraiam-se questões heuristicamente dirigidas ao seu conjunto. da mesma forma. ou não foi percebido como. O viés de retorno ou foi evitado. FISHER. depois de descrever. aí. Para uma semelhante afirmação. Nenhuma palavra. Clifford quanto às duas cosmogonias. considera relevante o dado: O templo de Baal e o Templo de Jerusalém são ambos construídos em termos de sete – sete dias e sete anos. 227 L. AMIT. p. VI) é uma “miniatura” do cosmos. por meio de Is 65. Não apenas o Templo de Baal foi construído em sete dias. Daí derivariam noções míticas e práticas rituais. J. T. J. ao menos. sem aplicar a Gn 1. e a ordenação desse templo assemelha-se à criação do cosmo227. De um lado. cf. conta que Marduk cria. R. p. Loren R. p. embora disso extraia apenas conclusões favoráveis à consideração do ciclo de Baal como cosmogonia. J. p. R. Parece não ser tão fácil. OESTIGAARD.

227.4a. LEVENSON. sabe-se que o Templo é imago mundi. diz-se que tenha criado o mundo. in: A. Não se pode descartar. p. L. personificadas mitologicamente na figura de “dragões”. conquanto a “criação” de ´élöhîm. trata-se da hipóstase de fenômenos políticosociais muito concretos e peculiares. 76. op. J. do tema da construção do Templo de Baal. Hidden Polemics in Biblical Narrative. nesse caso. 1994. Aetiological Elements in Biblical Historiography [Heb. Clifford reconhece a centralidade. op. nota 13). cit. e nega que o sétimo dia de Gn 1. Pois bem. concluindo concordando com I. Jerusalém: Magnes Press.]. uma cosmogonia. dure os mesmo sete dias da construção do templo de Baal. pelo viés fenomenológicoreligioso.1-2. cidade. por sua vez. porque ali há referência à criação do “mundo”. considera que o motivo do descanso constitua um tema comum no enredo de histórias de criação (p. ali afirma-se que ´élöhîm.85 cosmogonia. do de Dan’el228. a possibilidade de que. quanto à dependência do esquema de sete dias de Gn 1.4a de tradições judaítas pré-exílicas relacionadas aos festivais de Ano Novo (cf. p. Studies in Biblical Literature. De Marduk. a essa altura. Princeton: Princeton University Press.1-2.4a (cf. De Baal. Gudea. enfrentando as águas. Em resumo. AMIT. considerando-se aí o seu “descanso”. criador. 224-228. D. S. como está ausente uma afirmação de que Baal tenha “criado o mundo”. do de Gudea. a sua construção. AMIT. apesar de que ele não é explicitamente mencionado” (p. p. tanto se deve pressupor que a cosmogonia tem. não. aí. 227). já que a classifica como standard. 11-45. HURVITZ. p. lá está a respectiva divindade. TOV (ed). a exegese não tem hesitado em interpretar essa passagem em relação ao dia de Sabbath. templo ou casa – quanto o fato de que a construção do Templo é a repetição dos atos cosmogônicos da divindade. Nos dois casos. teórico-metodologicamente falando. L. p. 1992.1-2. equivale à criação do mundo. Também há. nos três casos. a construção do templo é acessória? E por que encontra-se no ápice das cosmogonias? Qual a relação entre Templo e cosmogonia? Ora. SEELIGMANN. bem como a construção dos respectivos templos das divindades. Dan’el). nota 14). Além disso. de tal forma que. . e.1-2. I. Amit conhece a posição de Levenson. na sua base históricosocial. afinal. cria o mundo. Seeligmann de que o sétimo dia não tem um papel de primeira linha em Gn 1. apud. aí. mas não se fala da construção do Templo. JAPHET e E. não se pode saber se o ciclo é. nota 14). mas. 227.. apud AMIT. obtendo vitória sobre as águas. cit. Amit chama a atenção para o motivo 6 + 1 constante das narrativas de construção de templo (Baal.. Quanto a Gn 1. 227. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. Y. a construção do equipamento social – território. tanto o Enuma eliš quanto o ciclo de Baal mencionam a batalha e a vitória sobre as águas – os dragões –. contudo. a referência à construção do Templo de Marduk. no conjunto. Quanto ao ciclo de Baal.4a tenha alguma relação com o šaBBät: “por gerações. no mito. assim como tal se afirma para o ciclo de Baal: 228 Cf. É uma leitura obrigatória.

1-1. constrói o seu templo-palácio.1 do século XIX ilustra bem esse aspecto da cosmogonia: “in the beginning God restored to order the heavens and the earth” (cf. The Old Testament World.4a KTU 1.1-2. Observe-se o quadro: Cosmogonias próximo-orientais – matéria: as águas cosmogônicas sempiternas – processo: separação do céu e da terra das águas cosmogônicas sempiternas – infra-estrutura: 229 Enuma eliš Marduk mata o Dragão aquático. R. O que a Tese afirma emergir daí é a sociedade judaíta pós-exílica. p. S. Baal mata o dragão Yam – não é um modo de dizer que assume o controle das águas primordiais. O que se diz emergir daí é a civilização mesopotâmica. ´élöhîm assume o controle das águas primordiais. G. The Mosaic Cosmogony: A Literal Translation of the First Chapter of Genesis – with annotations and rationalia. p. separa os céus e a terra e constrói seu palácio-templo. Uma interessante tradução de Gn 1.86 Os mitos ugaríticos não eram narrados para entretenimento. Number seven in Ugaritic texts. de Babilônia e de Israel. 1). usados regularmente. Ordem é a palavra-chave230. Eles eram usados e.4a – chama atenção pela reciprocidade dos elementos constitutivos do motivo cosmogônico em cada um deles. uma aproximação comparativa entre os três arcos narrativos cosmogônicos principais – babilônico. DAVIES. Marduk assume o controle das águas primordiais. Eles tinham seu lugar em certa situação. já que é igualmente porque mata Tiamat que Marduk assume o controle das águas? –. Dizer que o mundo é criado é dizer que ele é ordenado” (J. respectivamente. em uma regularmente repetitiva situação. 499. p. R. O que emerge daí é a ordenação da sociedade sob a “realeza de Baal”. Tiamat Marduk constrói Gn 1. 230 . separa os céus e a terra e descansa de sua criação. BROWNE. Yam – poder e controle sobre as águas ´élöhîm separa os céus e a terra a partir das águas originais ´élöhîm descansa Baal constrói seu A. Ciclo de Baal e Gn 1. de acordo com analogias da Assíria. ugarítico e judaíta.6* Ciclo de Baal ´élöhîm manifesta poder e controle sobre as águas Baal mata o Dragão aquático. São muito curiosas e interessantes as “rationalia” apresentadas por Browne.1-2. S. ROGERSON e P. KAPELRUD. 115). e o conteúdo dos textos mostra que se tratava de situações cúlticas229. “A chave para compreeender criação no Antigo Testamento é a palavra ‘ordem’. Enuma eliš. Ora. Tiamat – poder e controle dobre as águas Marduk separa os céus e a terra a partir da carcaça do Dragão aquático.

resulta prematura e tendenciosamente idealista.4b-3.4a. p. e sobretudo ao arquidemônio. do outro. 127.1-2. de um lado. p. os adversários que o atacam são assimilados aos inimigos dos deuses. Mircea Eliade afirmou que visto que ‘o nosso mundo’ é um Cosmos. Toda destruição de uma cidade equivale a uma regressão ao Caos. . porque o critério para a classificação deixa de ser a funcionalidade instrumental programática da narrativa. o Dragão primordial vencido pelos Deuses nos começos dos tempos. e passa a ser a presença ou ausência de componentes dramáticos na narrativa. numa conquista definitiva. Toda vitória contra o atacante reitera a vitória exemplar do Deus contra o dragão (quer dizer. Porque. E dado que ‘o nosso mundo’ foi fundado pela imitação da obra exemplar dos Deuses. O ataque do ‘nosso mundo’ equivale a uma desforra do Dragão mítico.87 construção do templo – hipóstase: realeza. PAAS. de fato. mas apenas com base nos elementos da narrativa. a sociedade que produz e articula a cosmogonia e. que se elas mudam. para a interpretação da qual “nós devemos evitar o erro de uma definição muito restrita de criação”231. ajuizar cada caso. a cosmogonia precisa ser substituída. M. a cosmogonia não consiste. O Sagrado e o Profano. sem a hipótese necessária do respectivo Sitz im Leben. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets.24. a cosmogonia. se o sentido de uma cosmogonia só se pode depreender de seu Sitz im Leben. o Cosmos. contra o ‘Caos’)232. 231 232 S. Os inimigos enfileiram entre as potências do Caos. de outro – qualquer parecer categórico sobre a classificação de um mito como cosmogonia ou não. é somente pelo recurso de situar cada cosmogonia em seu respectivo Sitz im Leben que se pode. e se o drama que ela representa encarna a hipóstase de circunstâncias histórico-sociais muito precisas e peculiares. todo ataque exterior ameaça transformá-lo em Caos. de um lado. os demônios. que se revela contra a obra dos deuses. Assim. ordem social e criação seu palácio-templo do trabalho de sua “criação” palácio-templo a sociedade babilônica a sociedade jerosolimitana a sociedade ugarítica Uma vez que há recursividade complexa entre. como se poderia dizer da relação entre Gn 1. e se esforça por reduzi-la ao nada. e Gn 2. ELIADE. pertinentes apenas àquela situação concreta – e tanto. a própria cosmogonia por ela articulada. em absoluto. 60-61.

Sim. 19 Isto será escrito para a geração futura. 233 Referindo-se aos motivos presentes na narrativa da luta de Baal contra Mot e contra Yam. e “os céus e a terra” regridem ao estado pré-criacional. de fato. Aí. a separação dos céus e da terra também desempenha um papel naquela conjunção. Yahweh. a criação entra em colapso. que não está interessada na origem da realidade. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. Cada vez que a “criação” – e já se sabe: em termos próximo-orientais. p. para sempre estás entronizado. No Enuma eliš. mítico-simpaticamente. ela rui. a “criação” rigorosamente. se. Tal posição faz justiça à essência da narrativa mítica. terás compaixão de Sião. 16 Então temerão as nações o nome de Yahweh. quando se faz dele uma abstração dogmático-teológica. e tua memória é de geração após geração. e do pó dela (eles) têm piedade. coerentemente. 21 para ouvir o choro do prisioneiro. desfaz-se. É apenas quando se abstrai/dogmatiza o tema cosmogônico. 14 Tu (mesmo) te levantarás. ou creatio continua. mas sim a manutenção contínua do cosmos criado. logicamente. e o povo criado louvará Yah. 17 Porque construiu Yahweh Sião – revelou-se na sua glória! 18 Voltou a face para a oração do desterrado. Porque é tempo de ter piedade dela. perdendo-se de vista do que se trata lá e então. e todos os reinos da terra a tua glória. é que se pode olhar para o ciclo de Baal e afirmar que não se trata aí. 20 Porque olhou desde o lugar do seu santuário Yahweh. Stefan Paas escreve o seguinte: “ambos textos revelam uma concentração sobre a realeza divina. dos céus a terra contemplou. alguns autores têm salientado que no épico Baal e Yam. e o seu louvor em Jerusalém. se os inimigos invadem a cidade e a destroem. e não desprezou a oração dele. não se trata tanto de creatio primma. permita-se uma consulta ao compositor do Sl 102. e.88 mas numa batalha provisória e contínua233. nos termos das próprias culturas/consciências que articula(va)m a(s) cosmogonia(s).nh) – é ameaçada. 126-127). 22 para anunciar em Sião o nome de Yahweh. de cosmogonia. nós devemos evitar o erro de uma definição demasiado estreita de criação” (cf. e o Dragão engole a sua caça. ontologizando-o.13-23: 13 E tu. S. chegou a hora! 15 Porque amam os teus servos as pedras dela. quando as águas imperam sobre tudo e todos. 23 em o reunirem-se dos povos juntamente. PAAS. Portanto. a abóbada político-social humana (= oivkoume. . Entretanto. mas sim na sua constante manutenção. Se ainda restar alguma dúvida quanto à plausibilidade teórico-metodológica da hipótese de trabalho da presente Tese. o Chaoskampf serve para a demonstração do poder soberano do deus em chefe. trazer coisas à existência.

C.13-23. Quando os humanos fenderam a superfície da terra.4a tanto referese ao Templo de Jerusalém. 369-436. O pesquisador não encontra-se seguro quanto a se a razão para as transformações que de fato foram levadas a termo pela golah é essa apontada por Albertz. Se se admitir que. de ´ädäm e.. cf.2. p. R. Nesse sentido. quanto é cronologicamente posterior ao Sl 102. para ela. 5 Enki. Então construiu o Senhor de Abzu. sua prole. as peças não se encaixam. Criação é organização social situada e instalada. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. Em R. o Rei Enki. acabou a criação. Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B. Templo e povo – cosmogonia. a seção 3. 188-199) – cf.1-2. influenciada pela tentativa de reforma de Josias. torna-se necessário considerar que Gn 1. Cf. Rigorosamente como no Hino para E-engura ou Hino ao Templo de Eridu: 1 Quando os destinos foram fixados para tudo que tem sido engendrado (por An). 134-135. Lectures et relectures de la Bible: festschrift P.-M. como plantas. 234 Para a discussão do salmo. Enquanto aqui se espera a criação do povo por meio da construção do Templo. II: from the Exile to the Maccabees. também o “povo” não está criado. J. em potência. porque o Templo foi reconstruído. para servir a Yahweh234. quanto a isso a Tese está convencida. ELIADE. e ele sabe que a construção do Templo de Jerusalém e a cosmogonia são a mesma coisa: wü`am nibrä´ yühallel-yäh – “e o povo criado (Br´) louvará Yah”.1. 236 Para uma aproximação histórico-religiosa ao conjunto da golah no “exílio”.E. p. M. são muito pertinentes e ilustrativas as declarações daqueles eminentes judeus do século XX quanto à condição de descriação representada pela diáspora judaica (cf. o inverso é que é verdadeiro! –. O salmista acompanha a hipótese de trabalho defendida pela Tese – a rigor. H. não faria sentido a oração – resulta necessário admitir que. ALBERTZ. in: S. TWISS e W. mas que elas ocorreram. ALBERTZ. LUST. Se esse raciocínio é acatado.1-2. B. Exile and Diaspora: gathering from dispersion in Ezekiel.4a já está redigido – por exemplo. p. Bogaert. Experience of the Sacred: Readings in the Phenomenology of Religion. a golah babilônica é apresentada como. e que foi a golah quem as implementou. O salmista sabe que o povo só será criado se e quando o Templo for reconstruído235 – e. na Babilônia –. quando de seu retorno. The House.. porque. quando o salmista escreve o salmo. caso contrário. CONSER Jr. como o templo não está reconstruído. The World. WÉNIN (org). O que é muito conseqüente com as informações fenomenológico-religiosas obtidas de Mircea Eliade. Gn 1. não. disposta a transformações anicônicas e monolátricas no culto jerosolimitano. 101-103. e uma vez que sua cidade foi destruída. adiante. V. cf.-M. p. The City. lá se declara a criação dos céus e da terra.89 e os reinos. in: J. nota 216 e contexto. Quando An engendrou o ano de abundância. 235 . o Senhor que decide os destinos. uma vez que a golah236 está desterrada. AUWERS e A. ainda que as pessoas em si estejam vivas..

90
Sua casa de prata e de lápis-lazúli237.
Bem como na “visão”/oráculo de Is 65,18:
Pois, ah, alegrai-vos!
E regozijai-vos para sempre,
porque eu sou criador.
Porque eis que eu crio
Jerusalém – regozijo!
e o povo dela – alegria!

Mais uma vez, insiste-se que a chave determinativa para a compreensão da
cosmogonia não está representada pelo drama em si, mas pela função situada
desse drama – seu Sitz im Leben. Ou são tradicionalmente celebradas nos festivais
de Ano Novo, quando, então, sua função consiste em, simpaticamente, atualizar a
“criação”238, valendo-se da recitação litúrgica e, eventualmente, da encenação
plástica do drama cosmogônico, ou, mais gravemente, nas situações de
inauguração de equipamentos sociais, sejam casas, templos, cidades ou territórios
inteiros. Quando a demanda pela cosmogonia se dá em decorrência de fraturas
graves no/do tecido social, de modo que a superação eventual dessa tragédia se dê
por meio da reconstrução dos equipamentos civilizatórios desse povo, a mera
recitação das narrativas tradicionais não atende, porque se trata, afinal, de uma
“nova criação”, além do que, o evento histórico hipostasiado na narrativa é
diferente do anterior, por sua vez também ele representado no drama. A
construção do Templo de Jerusalém, por Zorobabel, entre 520 e 515, e sua função
político-religiosa de marcar a reorganização estatal de Judá oferecem razão mais
do que suficiente, aliás, impõe demanda inexorável, para a redação de uma
cosmogonia, uma típica cosmogonia semita. Gn 1,1-3 é o prólogo dela.

2.7
Cosmogonia egípcia

237

Cf. R. J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, p. 29-30; M.-J.
SEUX, A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos, in: VV. AA., A Criação e o Dilúvio
segundo os textos do Oriente Médio Antigo, p. 25-26.
238
Nos termos da creation continua descrita em S. PAAS, Creation and Judgement: Creation
Texts in Some Eighth Century Prophets, p. 126-127.

91

Do Egito, dispõem-se de uma considerável quantidade não apenas de
cosmogonias – fundamentais para a religião egípcia239 –, mas de sistemas
cosmogônicos240, cada qual relacionado a um centro geopolítico – Memphis,
Heliópolis, Tebas, Hermópolis – e a uma divindade criadora – Re, Atum241, Ptah,
Amum242. Tais sistemas não necessariamente apenas competiriam entre si, mas,
igualmente, articular-se-iam simbioticamente, e, conseqüentemente, carregariam
as mesmas estruturas mitoplásticas discursivo-narrativas243. Por exemplo, elas
teriam de comum: a) as condições anteriores à criação, b) a presença de um deus
criador, c) o outeiro original244, d) os modos de manifestação do deus criador, e e)
o processo de criação245. E, sobretudo, descreviam – sempre – a criação da própria
terra do Egito: “os deuses da Assíria e do Egito tinham criado suas [próprias]
terras – um ato que é substantivo em suas cosmogonias”246. A diferença, contudo,
corria por conta da ênfase característica de cada sistema, um, concentrando-se no
estado pré-criacional, outro, no estado pós-criacional, e ainda outro, interessado
no processo de transição247.
239

Cf. Y. BONNEFOY, Greek and Egyptian Mythologies, p. 215. Cf. M. OTTOSSOM, Eden and
the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress Volume: Jerusalem, 1986, p. 187.
240
Cf. J. NAYDLER, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, p.
34.
241
Cf. R. ANTHES, Egyptian Theology in the Third Millennium B. C., p. 170, nota 2.
242
Idem, p. 169-212; cf., também, J. NAYDLER, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian
Experience of the Sacred, p. 34. Para a defesa da dependência direta de Gn 1,1-2 da cosmogonia
hermopolitana, especificamente (o que a Tese não endossa), e da egípcia, de modo geral, cf. G.
GREENBERG, 101 Myths of the Bible: How Ancient Scribes Invented Biblical History, p. 11-16.
243
“Egiptólogos contemporâneos concordam que os diferentes sistemas de Heliópolis, Memphis,
Hermópolis e outros centros apoiam-se sobre uma extraordinária base de idéias similares” (R. J.
Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, p. 100). Cf. J. NAYDLER,
Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, p. 34-35.
244
“Cada templo egípcio era construído sobre um outeiro artificial, que representava a colina
primeva” (Cf. H. W. TURNER, From Temple to Meeting House: The Phenomenology and
Theology of Places of Worship, p. 26). Cf. M. L. APPLEGATE, The Egyptian Book of Life:
Symbolism of Ancient Egyptian Temple and Tomb Art, p. xxvii.
245
Cf. R. J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, p. 100-116.
Susanne Bickel emprega o termo “hillock” em lugar de “mound” – mas ambos significam a
mesma coisa – para referir-se ao “outeiro” original imaginado na cosmogonia egípcia (cf. S.
BICKEL, La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire, passim).
246
Cf. M. OTTOSSOM, Eden and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress
Volume: Jerusalem, 1986, p. 187.
247
Cf. J. NAYDLER, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, p.
34. Talvez a relativa maior estabilidade político-civilizatória do Egito em face da Mesopotâmia
responda por uma observação de Henri Frankfort – enquanto a “criação” encontra-se no final das
narrativas cosmogônicas mesopotâmicas, elas sempre abrem as narrativas cosmogônicas egípcias
(cf. H. FRANKFORT, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the
Integration of Society and Nature, p. 232). As sucessivas e violentas dinastias que se sucederam na

92
Segundo a cosmogonia de Heliópolis, o tempo antes da criação era
imaginado como uma extensão ilimitada de águas originais, personificadas como
Nun, sobre as quais imperam as trevas248. Tais trevas – Num – são representadas
pela serpente Nehebkau, que declara: “eu sou as fontes do Dilúvio Primordial, eu
sou a que emerge das águas, eu sou Nehebkau, a serpente de muitas voltas”249.
Águas primordiais que, por sua vez, constituem-se sob o regime da ambigüidade,
porque nelas dorme Atum, em estado “larval” de indiferenciação: “eu estava
sozinho nas águas, em estado de inatividade, antes que eu encontrasse um lugar
para permanecer e instalar-me, antes que Heliópolis tivesse sido fundada”250. À
indiferenciação de Atum corresponde a sua “luta” com a serpente251. E, contudo,
Atum declara-se como a própria serpente: “Eu me curvei apropriadamente em

Assíria, Babilônia e em todo o circuito do sistema Tigre-Eufrates, implicando nas constantes
destruições e reconstruções de territórios e cidades, traduziu-se numa hipóstase míticocosmogônica carregada de elementos acentuadamente agonísticos, ao passo que uma maior
estabilidade civilizatória egípcia, encravada e relativamente mais segura no entorno do Nilo,
promoveu a concentração das condições naturais desse território na hipóstase cosmogônica, ao
mesmo tempo em que permitiu, por séculos, um “refinamento” dos diversos sistemas teológicocosmogônicos: “a terra do Egito representa o lugar consagrado da memória arquivada: todas as
informações convergem a este ponto central, onde são conservadas as mais antigas tradições. –
‘Tudo o que se realizou de belo, de grande e de notável, seja entre vós, seja aqui, seja em qualquer
outro lugar, e do qual ouvimos falar, tudo está escrito aqui, de longa data, em nossos santuários e
salvo do esquecimento’ [PLATÃO, Timeu, 23 a 2-3] – Protegidos pelo Nilo, sacerdotes gozam de
um saber inaudito: eles têm, diante dos olhos, narrativas sagradas cuja continuidade nunca
interrompida funda uma cronologia absoluta. Um livro imenso, sem lacunas: ‘vossas proezas,
Atenas das origens, estão escritas aqui’ [idem, 24 d 7]. Um livro para ser lido palavra por palavra e
que narra cada coisa, cada evento, escrupulosamente” (M. DETIENNE, A Invenção da Mitologia,
p. 178).
248
Cf. J. NAYDLER, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, p.
35-46. A onipresença sempiterna das “trevas” em torno da “criação” é um tema peculiarmente
relevante na cosmogonia egípcia, até o ponto de traduzir-se arquetetonicamente – logo,
ritualisticamente – na construção dos templos. Um bom exemplo é o Templo de Hórus, em Edfu
(cf. f1, p. 31), construído em época tão adiantada quanto o período Ptolomaico. O templo não
apenas representava o cosmos, como toda a sua infra-estrutura arquitetônica previa a ritualização
da “criação” diariamente. O templo simbolizava, assim, o próprio Egito, um “bolsão” de luz no
meio das “trevas”, cuja situação era considerada extremamente frágil, e cuja manutenção não
prescindia, absolutamente, da atuação simpático-ritual do deus criador – diariamente, de forma
continuada, e anualmente, por ocasião dos grandes festivais cosmogônicos do Ano Novo, a
“criação” era renovada e garantida (cf. R. B. FINNESTAD, Temples of the Ptolemaic and Roman
Periods: Ancient Traditions in new context, in: B. E. SHAFER (ed), Temples of Ancient Egypt, p.
185-238 – inúmeras fotografias ilustram, de modo impressionante, a relação entre a arquitetura
simbólica do templo e o “Egito” enquanto cosmos). Cf., ainda, D. B. O'CONNOR, The City and
the World: Worldview and Built Forms in the Reign of Amenhotep III, in: D. B. O'CONNOR e E.
H. CLINE (ed), Amenhotep III: Perspectives on His Reign, p. 136.
249
Cf. J. NAYDLER, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, p.
36.
250
Idem, p. 36. Cf. P. A. LAVIOLETTE, Genesis of the Cosmos: The Ancient Science of
Continuous Creation, p. 100, e J. ASSMANN, The Search for God in Ancient Egypt, p. 122.
251
Jeremy Naydler exibe a imagem de Atum, na forma de um gato, cercado em torno por uma
serpente, a qual ele ataca com uma arma branca, gravura atribuída a “New Kingdom papyrus” (cf.
J. NAYDLER, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, p. 39).

93
torno de mim mesmo, eu estava enrolado em minhas voltas – aquele que fez um
lugar para si mesmo, no meio de suas próprias voltas”252. Morta a serpente – ou
seja – desindiferenciando-se das águas (Nut) Atum –, o “cosmos” é criado na
condição de um “outeiro” seco no meio das águas253, uma “bolha” de ordem no
meio das “trevas”: “o cosmos era sustentado pela ordem divina, personificada pela
deusa Maat, mas constantemente ameaçado por uma força caótica (Isfet),
cercando-o eternamente”254. Com efeito:
Para os egípcios, o mundo da experiência era uma finita ‘caixa’ de luz,
espaço e ordem situado em uma infinita expansão de treva e águas
amorfas. Os limites desse espaço eram definidos pela terra, embaixo, e
pela superfície das águas superiores, em cima, separada da terra pela
atmosfera. A terra é o domínio do mortal: homem, animais, plantas,
“peixes e as coisas rastejantes”255.
A ubiqüidade das águas heliopolitanas originais é explicada por R. J.
Clifford por meio da possibilidade de que se trate, de algum modo, da apropriação
hipostático-noológica do regime de vazante do Nilo, cujas águas cobriam extensas
porções das margens256. Com efeito, a “criação” não seria interpretada como a
superação absoluta das águas e trevas originais, mas como um bolsão provisório e
que se deveria, necessariamente, manter, e com esforços, porque, nos limites da
252

Idem, p. 37.
Cf. S. A. B. MERCER, Earliest Intellectual Man’s Idea of the Cosmos, p. 60.
254
CF. D. B. O'CONNOR, The City and the World: Worldview and Built Forms in the Reign of
Amenhotep III, in: D. B. O'CONNOR e E. H. CLINE (ed), Amenhotep III: Perspectives on His
Reign, p. 118.
255
J. P. ALLEN, Genesis in Egypt: the Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, Yale
Egyptological Studies 2, New Haven: Yale University, 1988, p. 56, apud Cf. R. J. Clifford,
Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, p. 114. Susanne Bickel faz as
mesmas afirmações quanto à continua existência de Nun em volta da criação (cf. S. BICKEL, La
cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire, p. 11-23). Uma excelente ilustração exibe-se
atrabés de um selo funerário datado de entre 1050 e 550 da era cristã.
253

A deusa do céu, Nut, é separada da deusa da terra, Geb, pela deusa do ar,
Chu. Nut constitui a abóbada celeste. Geb, a plataforma plana da terra, e,
entre os céus e a terra, instala-se a “atmosfera”. No entorno dessa
abóbada, permanecem as águas e as trevas originais (para a imagem, cf.
http://www.saao.ac.za/~wgssa/as6/karine.html).
Para a representação israelita/judaíta da abóbada civilizatória, cf. G. J. GLOVER, Beyond the
Firmament: Understanding Science and the Theology of Creation, p. 80-83, e D. PRESUTTA, The
Biblical Cosmos Versus Modern Cosmology: Why the Bible Is Not the Word of God, p. 65-188.
256
Porque o modo como aí a “terra” é formada reflete as condições geoculturais da sociedade que
engendra o mito (cf. T. ANDREWS, Creation Myths, in: T. ANDREWS, Dictionary of Nature
Myths: Legends of the Earth, Sea, and Sky, p. 48-49). Cf. R. J. Clifford, Creation Accounts in the
Ancient Near East and in the Bible, p. 102. Cf., tabmém, J. ASSMANN, The Search for God in
Ancient Egypt, p. 122.

94
“criação”, continuavam, à espreita, as águas e as trevas originais, prontas para
retornarem ao seu lugar de direito257.
Assim, como em Gn 1,1-3, “luz” e “terra” – na cosmogonia heliopolitana,
“luz” e o “outeiro” – convergem como hipóstases da terra cativada e cultivada,
organizada sob o controle de uma determinada sociedade, que, instalando-se ali,
enfrenta, agora, a tarefa de ali manter-se258.
Da mesma forma como, em Eridu, a laguna circundante hipostasiou-se na
forma das águas originais – Apsu –, as ilhotas, outeiros cercados de água durante
e após a vazante do Nilo consubstanciaram-se na imagem do “outeiro” original259,
pequena ilha no meio das águas, à qual estão relacionados, nos diversos sistemas,
“o templo e o trono” do deus, depois de ter ele mesmo emergido dessas mesmas
águas. Por isso os diversos templos do Egito eram identificados com esse
“outeiro” original, fato que se desdobrava na celebração diária, ali, da “criação”260.
Por sua vez, o trono sobre o qual o rei se assenta é, também ele, uma figuração
daquele outeiro, de modo que, “cada vez que o rei sentava-se nele – de modo
especialmente significante nas entronizações (...) – ele repetia a criação
simbolicamente”261.
Também no Egito, a religião, respectivamente a “teo”logia e a cosmogonia,
constitui elemento de ordem, uma vez que, desde as origens da realeza, os
sistemas cosmogônicos teriam exercido papel político-social na administração

257

Cf. R. J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, p. 102; E.-S.
EL-ASWAD, Religion and Folk Cosmology: Scenarios of the Visible and Invisible in Rural Egypt,
p. 60-85. Para uma perspectiva muito aproximada, aplicada a Gn 1,1-2,4a, cf. K. LÖNING e E.
ZENGER, To Begin With, God Created...: Biblical Theologies of Creation, p. 20.
258
Cf. M. L. APPLEGATE, The Egyptian Book of Life: Symbolism of Ancient Egyptian Temple
and Tomb Art, p. xxvii.
259
Cf. S. A. B. MERCER, Earliest Intellectual Man's Idea of the Cosmos, p. 60.
260
Cf. B. E. SHAFER, Temple, Priests and Rituals: an Overview, in: B. E. SHAFER (ed), Temples
of Ancient Egypt, p. 8. Não apenas o outeiro mito-hipostasiou-se na forma do topos cosmogônico
primário – uma das atualizações de Atum, o deus supremo de Heliópolis, Kephrer, é a
representação hipostática do Scarabeus sacer, um besouro coprófago, flagrado arrastando sua bola
de esterco pelas terras do Nilo (cf. P. A. LAVIOLETTE, Genesis of the Cosmos: The Ancient
Science of Continuous Creation, p. 100-102).
261
Cf. R. J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, p. 105-106.
Para uma abordagem às rotinas político-performáticas de controle social no Egito, cf. J. BAINES,
Public Ceremonial Performance in Ancient Egypt: Exclusion and Integration, in: T. INOMATA e
L. S. COBEN, Archaeology of Performance: Theaters of Power, Community, and Politics, p. 261294. Para uma análise “literária” da relação entre as cosmogonias egícias e veterotestamentárias,
mas sem aprofundamento retórico-discursivo, cf. J. CURRID, Ancient Egypt and the Old
Testament, 1997.

95
pública egípcia262.

2.8
Cosmogonia próximo-oriental e

cláusula temporal discursivo-

narrativa

Chama atenção o fato de que a esmagadora maioria das cosmogonias
próximo-orientais – mesopotâmicas, ugaríticas e egípcias – sejam redigidas a
partir de uma perspectiva de subordinação temporal. Tais cosmogonias começam
fazendo referência a um “quando” – tempo em que uma série de grandezas
próprias da “criação” não existiam ainda –, “quando” esse imediatamente após o
qual a “criação” acontece.
Com o objetivo de argumentar a favor da vocalização Bürö´263 – e, não, Bärä´
– em Gn 1,1, o que imporia uma subordinação temporal desse em relação ao v. 2,
pressuposta como necessária pela presente Tese, permita-se a transcrição de uma
série de textos cosmogônicos mesopotâmicos e egípcios, em que fica evidenciada
a condição subordinativo-temporal das cláusulas de abertura das cosmogonias
típicas daquele escopo cronológico-geográfico.
a) cláusulas temporais na cosmogonia mesopotâmica264:
“1Quando no alto o céu não se nomeava ainda, 2e embaixo a terra firme não
recebera nome, 3foi Apsu, o iniciante que os gerou, 5a causal Tiamat que a
todos deu a luz (...) 7Quando nenhum dos deuses começara a existir, 8e coisa
alguma tivesse recebido nome, 9nenhum destino fora determinado, 10em seu
262

Cf. J. PIRENNE, Les origines et la genèse de la monarchie en Egypte, p. 49-59 ; J.
ASSMANN, The Search for God in Ancient Egypt, p. 122 ; e H. FRANKFORT, Kingship and the
Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, p. 1550.
263
Proposta reconhecida por A. HEIDEL, The Babylonian Genesis. The Story of the creation, p.
92, inclusive com a conseqüente subordinação do v. 1 em relação ao v. 2.
264
São unânimes em afirmar que a cláusula temporal é um marco característico das cosmogonias
mesopotâmicas, por exemplo: R. N. WHYBRAY, Proverbs VIII-22-31 and its Supposed
Prototypes, in: K. J. DELL e M. BARKER, Wisdom: The Collected Articles of Norman Whybray,
p. 19; B. W. ANDERSON, Contours of Old Testament Theology, p. 88-89; S. H. HOOKE, Middle
Eastern Mythology, p. 110. Ewa Wasilewska chama atenção para a relação, na cosmogonia
mesopotâmica, entre a clásula temporal de abertura da narrativa e o “estado negativo” da “terra”
antes da “criação” (cf. E. WASILEWSKA, Creation stories of the Middle East, p. 68).

29-30. M. 9quando a terra afastou-se do céu.). 11a fonte que está no meio do mar não passava de um riacho. 2quando An engendrou o ano de abundância. p. J. M. 125-156. 12 então Eridu foi feita. 5nenhuma cidade tinha sido feita. in: VV.: Biblical Theologies of Creation. O famoso preâmbulo do Enuma eliš presta-se de introdução ao ato criativo de Marduk. 3quando os humanos fenderam a superfície da terra. SEUX. 12quando o deus Enlil dominou a terra” (Gilgamesh e a árvore ‘hulupu’ XII. 4neste dia de antanho. linhas 1-5)268. que essa seção de Gilgamesh corresponde à transcrição de uma antiga cosmogonia suméria. o Esagil foi construído” (Encantação para o estabelecimento da casa de um deus. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. em E. 266 M. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. 3eles trouxeram à existência os animais [ ]. 269 R. linhas 1-6)269. nenhuma olaria tinha sido formada.-J. o Ekur não fora construído (. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. 11 quando o deus An dominou o céu. 5Enki. quando o que era necessário apareceu (. o excelente capítulo A Epopéia de Gilgamesh e suas fontes. 65-66. cf. p. 19. SEUX. “1Quando os deuses. in: VV. Clifford. Clifford. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. God Created.. p. criaram (Banû) [os céus e a terra]. p. aquela noite distante. p. 6Nippur não fora feita. 5eles atribuíram-lhes seus respectivos domínios” (Dois Insetos. K.-J.10-12)267. animais selvagens. Clifford. no local citado. J. aquele ano remoto... 2 nenhum caniço crescera. organizador da seção mesopotâmica de A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo.). Cf. p.-J. “1Naquele dia. 268 R. J. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. in: VV. 3 naquele ano. 10quando o nome da humanidade foi estabelecido. in: VV. 4então construiu o Senhor de Abzu. 8quando o céu distanciou-se da terra. Quanto a isso.96 seio foram então criados” (Enuma eliš I. Ensaios Babilônicos. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos.-J. A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos. o Senhor que decide os destinos. nenhum gado ali instalado. AA. “1Quando os destinos foram fixados para tudo que tem sido engendrado (por An)... A Criação e o Dilúvio nos Textos Mesopotâmicos.1-4. 4grandes animais selvagens... aquele dia longínquo. 25-26. agora. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Cf. AA. p. 3nenhum tijolo fora colocado.1-5. ZENGER. pequenos animais selvagens. Marie-Joeph Seux.. nenhuma árvore se erguera.. casa de deuses. b) cláusulas temporais na cosmogonia egípcia270: 265 Cf. SEUX. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. BOUZON. AA. na XII tabuinha da Epopéia de Gilgamesh. . R. consolidaram [o sol (?). fora construída em um lugar santo.8-11). p.. To Begin With. 6sua casa de prata e de lápis-lazúli” (Hino ao Templo de Eridu.8-11)266. p. SEUX. 4nenhuma casa tinha sido feita. 14. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. sobre e com o corpo para isso recém-morto de Tiamat265. como plantas. 2formaram os céus. reunidos em sua assembléia.. o Rei Enki. LÖNING e E. 17. 15. linhas 1-7.. 23-24.]. 2naquela noite. AA. “1Nenhuma casa santa. artificalmente alocada. 270 Cf. 10o conjunto das regiões era apenas mar. 267 M. informa.

p. A interpretação de Clifford. O que importa. mas ao mesmo tempo se trata mais geralmente da negação de todo conflito positivo. antes que os deuses houvessem nascido. Não importam as questões “teológicas” envolvidas. Oxford: Clarendon. informa que Hornung. London: Routledge & Kegan Paul.97 “Antes que o homem existisse. p. 1: Spelss 1-354. tenta corrigir a ambos. nota 5. FAULKNER. oeste e leste” [“the second in his land of (?) the south. Clifford cita. para eu me sentar nele. teria tomado a citação de Faulkner. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. contudo. Clifford. Clifford registra que Hornung. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. era antes de. de R. H. a série cosmogônica citada. quando On (=Heliópolis) não tinha sido fundado para que eu pudesse habitar nele. antes que o medo por causa dos olhos de Hórus existisse” (Textos das Pirâmides 1040). fosse o que fosse. Warminster: Aris and Phillips. north. contudo. a seu tempo. 101. para que ela pudesse estar acima de mim. antes que a primeira geração tivesse nascido. autor que ele acompanha em seu capítulo sobre a cosmogonia egípcia. de acordo com Hornung. 2. é “uma alusão específica ao conflito de Horus e Seth. “Antes que houvesse duas coisas” (Textos Coffin 2. west and east winds”]. e o fragmento dos Textos Coffin. e eu não podia encontrar lugar para ficar ou sentar. antes que a Primeva Eneada tivesse vindo a ser. Clifford. O. 1969. p. ou seja. Clifford. é que. J. às figuras e situação do mito. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. 101. FAULKNER. antes que a morte existisse” (Textos das Pirâmides 1466). . ventos norte. v. interpreta. 273 A citação é controvertida. antes do turmoil271. 176). de resto. “Antes que o que foi feito tivesse firme existência. que. e que a referência a “dois” deve ser interpretada como a quebra da unidade potencial na atualização cosmogônica. aqui. HORNUNG.396b)273. Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. “Quando eu (Atum) estava sozinho com Nu (= Num) em lassidão. como de resto. Clifford. quando meu trono (?) não tinha ainda sido colocado junto. subordina-se temporalmente. a traduziria de forma completamente diferente: “o segundo em sua terra de (?) o sul. The Ancient Egyptian Coffin Texts. J. a mesma como se tratando de “uma aparentemente desnecessária repetição”. 102. que. contudo. correspondem ao conceito de “separação” das águas na cosmogonia mesopotâmica. para que eles pudessem habitar comigo (Textos Coffin 2:33g)272. autor da tradução que ele acompanha. por sua vez. isto é. própria. 1983. segundo Clifford. como se pode ver da descrição afirmativa desse estado de ser ‘saturado’ (‘weary’) e ‘inerte’: não havia nada que pudesse se mover ou ser para que houvesse conflito – há total repouso” (R. Aqui ela é extraída de R. ele diz. da cosmogonia egípcia. O. 272 Série extraída de R. antes que eu tivesse feito Nut.9 Conclusão 271 “‘Turmoil’. Tratar-se-ia de uma referência ao estado de unidade do estado précriacional. J. 1969. p. Clifford informa que os Textos das Pirâmides teriam cito citados a partir de R. Conceptions of God in Ancient Egypt.

A cosmogonia babilônica refere-se à “criação” da oivkoume. Além disso. tal qual “então”. os templos constituem uma micro-oivkoume. simpático.1-3. não há “criação” – nem mesmo do povo. à oivkoume. 274 “Simpático-cosmogônica”. Is 65. elaborados sob regime mítico-simpático. . a “criação” do povo dá-se com a reconstrução do templo.nh. que demanda o conceito de “criação”. a própria oivkoume.nh da sociedade que compõe a cosmogonia. e. que demanda o conceito de templo. a egípcia.nh. e principalmente.nh estendida – a criação “estendida” – em torno do centro.98 A aproximação fenomenológico-religiosa aos contextos vitais das cosmogonias próximo orientais revelou o que. que. no contexto próximo-oriental. da ugarítica. porque o conceito de povo demanda o conceito de oivkoume. cultural. É no centro desse Sitz im Leben retórico. sem templo. manejam-se no mito cosmogônico os elementos narrativos necessários para a legitimação dos equipamentos político-sociais equivalentes no nível da imaginação histórica da cosmogonia: tal qual “lá”. ou seja.nh que os “contém”. da egípcia – a judaica. em Sl 102. desde aí. a ugarítica. A construção do templo não se dá apenas sob o registro material. mítico-liturgicamente. as cosmogonias estão ligadas inescapavelmente aos templos.nh babilônica. cá. que. desejando a reconstrução do templo de Jerusalém. Cada qual por seu(s) criador(es). da judaica.13-23 (cf. mas. sob o(s) respectivo(s) deus(es) criador(es). simbólico-hipostático. conquanto estejam ali. como “centro” e “imagem” do cosmos. de modo que. não se tomam por “povo”. fenomenológico-religioso que se deve investigar a função instrumental do prólogo da cosmogonia judaíta – Gn 1. nas pesquisas aplicas ao Antigo Oriente Próximo já está suficientemente bem assentado – cosmogonias são instrumentos culturais e retóricos. Não é à toa – viu-se. cuja função é a legitimação simpático-cosmogônica274 da oivkoume. agora. vivos.18!). e representam. e ver-se-á mais ainda. Assim. mítico.nh. da oivkoume.

Como último passo.xwo > Whbowê " Whto ht'yh> ' #r<ah' w' 2> `#r<ah' ' taew> ~yImV.1-3. ynEP. 3. Primeiro.aYOw3: `~yIMh" . a rigor. a soma de dois substantivos – o que repercute significativamente sobre a compreensão histórico-social do texto.1-3 Tendo assentado o fundamento fenomenológico-religioso com o qual a Tese se aproxima de Gn 1. agora. apresenta-se uma “leitura” de Gn 1.1-3. Como quarto passo. discute-se a identidade léxico-morfológica da expressão töhû wäböhû. amiúde tratada como “adjetivo”. Passo dado. quando. de Gn 1. para o que se dão oito passos argumentativos. onde se procura evidenciar a dependência sintática do v. Chega-se.xr.1-3 enquanto escopo literário da Tese. 1 `rAa-yhiyw> : rAa= yhiy> ~yhila{ / rm. aplicar tratamento histórico-crítico diretamente à perícope. retórica. O aparato crítico da BHS apresenta uma única observação crítico-textual . Em seguida. ~yhilê a{ / x:Wrw> ~Ah+t. a autoria e data da composição.1-3 que leva em conta os sete momentos anteriores. tp. procurase “justificar” a razão do recorte de Gn 1. tae ~yhil_ a{ / ar"B' tyviarEB1. então. %v.-l[. ynEP. anaisa-se crítico-textualmente a passagem. analisa-se a estrutura que rege a construção sintática.1-3 -l[. em que se discutem as questões relativas. h' . ao quinto momento: a análise sintática de Gn 1. respectivamente. seguem-se o sexto e o sétimo. :m. 1 em relação ao v. é necessário. logo. Em terceiro lugar. 2.1 Análise crítico-textual de Gn 1.1-3. ou seja. consiste em hendíade.99 3 Análise crítico-literária de Gn 1.

segundo o mesmo raciocínio. o “de” pressuposto pela forma construta conseqüentemente implicada pela ausência do artigo. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. Com efeito. O. Da vocalização pressuposta no registro do aparato. Quanto às transliterações gregas do texto hebraico. 1935. que. significa. de modo que. p. “bereshit na abertura do verso de Gênesis aparece como barhshq. Librum Genesis. p. BAASTEN. Para uma discussão acerca da ausência do artigo. morfologicamente. BAASTEN e R. Bärë´šît. 277 Cf. WESTERMANN. Biblia Hebraica Stuttgartensia. no entanto. CHOURAQUI. A rigor. a Bíblia de Kittel ainda apresentava a sugestão no seu respectivo aparato crítico. a vocalização Bä pressupõe a existência do artigo hebraico. p.100 referente aos versos de Gn 1. de preposição e substantivo277. J. considerando-se a existência do artigo. Trata-se da advertência a respeito da vocalização da primeira palavra do texto.. literalmente. significaria que o transliterador teria presumido a vocalização Bärë´šît279. Genesis 1-11. 276 Segundo a BHS. em lugar de Bü. tanto Orígenes. válida apenas para as duas primeiras transliterações. Samar BäräšiT”. 187-188. 92-93.n kai.hsen o` qeo. The Babylonian Genesis.1-3275. a seu tempo. considerando a possibilidade de vocalizar Bärë´šît. 94. J. pressuporiam Bürë´šît. . EISSFELDT. constituindo-se.n ouvrano. F. constituindo-se. Editio quarta emendata. M. No Princípio (Gênesis). Kahle. Nos termos da nota crítico-textual do aparato. appendix II p. 30. quanto o texto Samaritano276 do Pentateuco fazem supor a pronúncia Bä. Faz constar: “Orig Brhsiq vel Barhshq (-seq). brishq. tyvarB. “no princípio”. Dessa forma. MUNK (ed). The Cairo Geniza 195. p. Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt: Deutsche Bibelgesellschaft. Por sua vez. 278 A. Edited by Alfred Rahlfs. literalmente. significa. brhsiq. “em (um) princípio [de]”. A. segundo Claus Westermann. Registre-se que a LXX280 igualmente testemunha a vocalização sem artigo: evn avrch/| evpoi. HEIDEL. de preposição mais artigo mais substantivo. também morfologicamente. resulta a leitura do v. optaram pela supressão da nota.j to. F. o que. 1 como cláusula absoluta: “No princípio criou ´élöhîm os céus e a terra”. a seu tempo. Stuttgart: Deutesche Bibelgeselschaft. cf. barhseq. segundo Alexander Heidel. 280 LXX – SEPTUAGINTA. mantendo no texto hebraico a forma tyviarEB. 318”. 279 Conclusão de C.n gh/n. mas não para as três últimas. 275 Cf. in: M. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. enquanto Bürë´šît. 1990. “pronuntatio Samaritana secundum P. th. resultaria a leitura tradicional das versões: “no princípio”. e brhsid”278. Os editores da Biblia Hebraica Stuttgartensia.

a separação do verso em dois estíquios: 1a – Bürë´šît Bärä´ ´élöhîm.xr. 1a `#r<ah' ' taew> ~yImV: h' . tyviarEB. tp.aYOw: 3a `rAa-yhiyw> : 3b No v. p. aí.1-3 na BHS é a seguinte: Biblia Hebraica Stuttgartensia ~yhil_ a{ / ar"B' tyviarEB. FRANCISCO. sendo aí que se propõe a Para o disjuntivo (ou Domini) ´aTnaH. – Bürë´šît. e 1b – ´ët haššämayim wü´ët hä´ärec. Manual da Bíblia Hebraica. 191 e 194. .1-3. E. l[. o disjuntivo ´aTnaH281 ( _) em ~yhil_ a{ / assinala.1-3 A marcação estrutural de Gn 1. cf. ynEP-.101 A presente Tese assume a vocalização constante do texto hebraico da BHS. considerando desnecessária qualquer alteração prosódica na leitura tradicional do termo de abertura de Gn 1. 2. o disjuntivo ´aTnaH está aplicado a 281 ~Ah+t. l[. %v.2 Análise da estrutura de Gn 1.xwo > 2ab ~yhilê a{ / x:Wrw> 2ba `~yIMh" . 3. 2bb rAa= yhiy> ~yhila{ / rm. :m.. tae 1b Whbowê " Whto ht'yh> ' #r<ah' w' > 2aa ~Ah+t. No v. de F.1. ynEP-.

apenas. portanto. É preciso dizer que a colocação do ´aTnaH em ~Ah+t. o disjuntivo ´aTnaH está aplicado a rAa=. destacando o objeto direto (´ët haššämayim wü´ët hä´ärec) do restante da oração (Bürë´šît Bärä´ ´élöhîm). de um lado. de outro.. e 2b – würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim. p. faz-se reger pela presença de um segundo disjuntivo. a divisão do verso em dois estíquios. dessa vez um zäqëp qä†än282 ( ê ). separando aí o v. . encontrar-se-iam em um plausivelmente perceptível paralelismo estrutural sinonímico. “seja a luz” e “e a luz foi” resultaria mais precisa. O mesmo vale dizer para o v. 2 em duas partes. 192 e 195.2./ divide o estíquio 2b em (wüHöšek `al-Pünê tühôm). “e disse ´élöhîm”. würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim. O primeiro zäqëp qä†än. Idem. contudo. regendo sintaticamente uma oração –." divide o estíquio 2a em 2aa (wühä´ärec häytâ töhû wäböhû) e 2ab ê a{ . posto em ~yhil 2ba (würûªH ´élöhîm) e 2bb (müraHepet `al-Pünê hammäyim). A divisão constante da BHS acentua a opção mais tradicional – e 282 Para o disjuntivo (ou Domini) zäqëp qä†än. apresenta-se discutível. Uma vez que cada estíquio constituir-se-ia com um verbo – cada qual. 3. a referência. A divisão proposta pela BHS para Gn 1.1 não apresenta necessidade de discussão. cf. A situação de Gn 1. de facilitar a referência aos elementos sintáticos do verso. 3. de outro. e 3b – wayühî-´ôr. wühä´ärec häytâ töhû wäböhû wüHöšek `al-Pünê tühôm. uma vez que se trata. O segundo. de modo que fica estabelecida. 3ab – yühî ´ôr. assim. caso se trabalhasse com uma divisão em três partes do verso: 3aa – wayyö´mer ´élöhîm. 3a (wayyö´mer ´élöhîm yühî ´ôr) e 3b (wayühî-´ôr). ainda mais. a rigor. e. com a consideração. impõe uma disjunção sintática e retórica entre duas formulações que. de um lado. Cada estíquio. posto em Whbowê . e würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim. de que facilitar-se-ia.102 disjunção do verso em dois estíquios: 2a – wühä´rec häytâ töhû wäböhû wüHöšek `al-Pünê tühôm. por sua vez. a saber. wüHöšek `al-Pünê tühôm. No v. apenas. a referência a cada uma das três seções.

tão prevalecente na literatura dos vizinhos de Israel. que vence as águas contra-criativas. a dispensar ordens de execução. 2b. considerar que identificar rûªH com “uma tempestade extremamente violenta”. referindo-se em nota a Von Rad. T. P. Wind and Water: Cosmogonic Symbolism in the Old Testament. mas elas são. “o Espírito de Deus é o princípio criativo de movimento e de vida” (W. 75-77). força contra-criativa. C. trazer o mundo à existência. Além disso. então. portanto. a divisão proposta pela BHS. M. como elementos antagônicos283. o que pode ser demonstrado como plausível. R.xo (Höšek). não ocorre em Genesis 1” e. tender-se-á a considerar rûªH ´élöhîm um paralelo de “treva” – logo. sim. R. reiterada recentemente (cf. apontar para a insistência com que Baumgarten relaciona . e. como quer a BHS (e como fez a TEB). The Phoenician History of Philo of Byblos: A Commentary. a tratar-se Höšek como um elemento a ser superado pela ação criadora da divindade. 150). aparentemente mais teológico. Pannenberg já tem antes da exegese. e. a divisão se dá no v.4a seja pintado como um “artista majestoso chamando calmamente o mundo à existência” (cf. 79). 79). I. e rûªH ´élöhîm como um elemento pertinente à própria ação criadora da divindade284. logo. Interessa. p. ainda que outras partes do cânon expressem-se por meio de uma cosmogonia que conhece o motivo da batalha. p. seja traduzindo a expressão como “vento”.3. Theme of Temple Christology in John's Gospel. 110-120. 285 Cf. já que as forças contra-criativas ou nãocriativas que ´élöhîm tem de enfrentar reduzem-se às “trevas”. não são imaginadas como “dragões”. tem por conseqüência – será fruto dela? – a descaracterização do contexto “agonístico” da criação. porque separa “trevas” e “vento”. mas apenas depois de atuar – ele mesmo – como o rei guerreiro. PANNENBERG. 283 Por exemplo. Systematic Theology. L. ao final. BROWN. agente da criação (cf. em Gn 1. Cannonical Criticism. p. vale observar que as duas formulações encontram-se em um possivelmente intencional rigoroso paralelismo estrutural. mas o são no enredo dramático. é verdade. LUYSTER. 1-10. Por exemplo: “a batalha entre o deus criador e as águas/dragão do caos. doutrinário ou dogmático. CALLOWAY. UM. pode. Structure. pelos caminhos construídos por meio dessa sintaxe. Tende-se. Sim. de outro. Por isso. agora. ao contrário. A. S. em algum nível de ação participativa. Tudo isso é coisa que cansa – e muito. Nos termos da estrutura textual de Gn 1. sinonímico285. do que propriamente exegético. 284 A questão não é menor. Segundo minha opinião. tributários da história da recepção de Gn 1. a rigor. segundo a qual o rûªH de ´élöhîm encontra-se em pleno confronto – “face-to-face” – com as águas.2. rûªH ´élöhîm chega a comportar-se como “agente” da criação.1-2. o escritor de Gn 1. à “idéia teológica” que W. tender-se-á a considerar rûªH ´élöhîm como. por exemplo. um “furacão” é uma “idéia grotesca” (p. cf. divindindo-o em dois estíquios independentes. Dela deriva o caráter de rûªH ´élöhîm aí. Mas “grotesca” em relação a quê? Certamente.1-3. p. p. BAUMGARTEN.4a. aqui. HAYNES e S. e isso é dito imediatamente após. pois. as “águas”. “sopro” ou “espírito” de ´élöhîm. Para uma posição ainda mais contundente. To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Meaning Application. quem aposta?. a divisão proposta pela BHS contibui para esse tipo de posicionamento interpretativo. Se. Com um agravante: o fundamento doutrinário ou dogmático corresponderia a desenvolvimentos receptivos-normativos muito posteriores. p. W. e ~yhila{ / x:Wr (rûªH ´élöhîm).1-2.1-2. de um lado. ´élöhîm “descansa” – e. Se a disjunção é operada entre 2a e 2b. em seu templo-palácio. Não são dragões na plástica. Role and Ideology in the Hebrew and Greek Texts of Genesis 1. descritas como cobertas de trevas e sob o efeito tempestuoso de um vento superlativo. 78). O “criador” aí pode até comportar-se como o rei majestoso. já que.103 marcadamente “teológica” – de considerar-se %v. in: S. O fundamento da opção resulta. MCKENZIE (ed).

5 impressão. dia e noite. ambos. ynEP-. l[.2. não só de Israel/Judá. São Paulo: Paulinas. L. por todos os dias e noites antigas. a nordeste. e p. tp. desaba a tempestade. Dois núcleos predicativos absolutamente equivalente. por exemplo. um e outro estão “sobre” as águas. Observe-se que os as passagens cosmogônicas da Phoenician History of Philo of Byblos tanto com a cosmogonia de Heliópolis. Genesis as Dialogue: a literary. a despeito da interpretação de Baungarten. ~Ah+t. e como se viu. conforme segue. abismo 2ba as trevas cobriam o 2bb e um vento impetuoso soprava sobre as águas”. Duas locuções adverbiais absolutamente idênticas. aquelas. mäyim não. Não sobrou muita coisa para ´élöhîm. ainda que por outra razão. Sobre elas. De fato. quando a escuridão completa e a ventania impetuosa levantam as ondas às alturas inimagináveis. 1992. conquanto assume que. segundo ele. STORNIOLO. LEVENSON. 287 Na mesma esteira. para “trevas”. D. contudo. que se agitava desde a eternidade até o primeiro dia da criação”. hipóstase mítica. 110 para “vento”). trevas de vento. Otto Eissfeldt separou tudo. tanto lá quanto cá. e a cena. 133. ou a de uma grande tempestade no mar. as antigas. poderia representar a de um grande vórtice oceânico. `~yIMh" . por exemplo. L. p. p. optaria pela segunda hipótese. como sói ocorrer em alto mar. águas de abismo287. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. 288 I.2. historical. “trevas” e “vento” corresponderem a “grandezas” indiferenciadas pré-cosmogônicas. DO PRADO. A proposta da Tese equivale.104 conseqüentemente assumido como hipótese de trabalho. naquela tradição – e é o caso de Gn 1. “vento” e “trevas” formem “par” em Gn 1. minto. A Tese não acompanha a interpretação que Baungarten faz dessa relação por ele apontada. que são hammäyim – as águas. Biblia Sagrada – Edição Pastoral. cf. E. BALANCIN e J. a sudoeste. G. revista. pela razão de que. p. São personagens paralelas na narrativa (cf. convulsionando incontrolavelmente as águas do oceano286.x. 84: “o termo [rûªH] poderia significar apenas ‘um grande vento’. quanto com Gn 1.r:m. à tradução da Bíblia Sagrada – Edição Pastoral288: “2aa terra estava sem forma e vazia. Dois sujeitos semântica e fenomenologicamente passíveis de articulação sob o mesmo recorte cosmogônico. reconhece J. segundo aqui se entrevê – as trevas estão relacionadas às águas. & theological commentary. 286 Como. A julgar pelo fato de que “vento” e “trevas” estão sobre a superfície das águas.xwo > 2ab ~yhilê a{ / x:Wrw> 2b Não se pode negligenciar a plástica paralelística dos estíquios. 108. a noroeste – Höšek e rûªH. M. %v. . l[. mas em todo o entorno do Crescente Fértil. a norte. que instalam os sujeitos exatamente sobre a mesma grandeza – o abismo das águas antigas – `al-Pünê. onde se acentua que. ynEP-. sim.2. E. Otto Eissfeldt acabou com a tempestade. da “terra” – tühôm e mäyim. T. BRODIE.

GOODSPEED. 2b. tae 1b Whbowê " Whto ht'yh> ' #r<ah' w' > 2aa 2a ~Ah+t. )289. GORDON e E. Petrópolis: Vozes. De modo que. J. 2 ed. de um lado. é a proposta da Tese. Theophiles J. por meio do uso do ponto-e-vírgula. “abismo” e “e um vento”. está graficamente representada pelo uso do ponto-e-vírgula ( . M. ynEP-. constituem descrições paralelas e parentéticas em relação ao estado da terra. e havia trevas na superfície do abismo. Trad. e a nossa situação.xwo > 2ba Felizmente há ponto-e-vírgula em Língua Portuguesa. na condição de exegetas – arqueólogos de sentido – seria bem mais confortável. A disjunção maior. o sopro de Deus pairava na superfície das águas” (cf. de “e a terra estava sem forma e vazia”. Meek o obteve por meio de um recurso menos exegeticamnte limpo: “the earth was a desolate waste. J. A. l[. . %v. 1995). Gênesis. “e um vento impetuoso soprava sobre as águas”. ynEP-.1-3: Biblia Hebraica Stuttgartensia 289 Tese ~yhil_ a{ / ar"B' tyviarEB. The Complete Bible – an american translation. sintaticamente. tae 1b `#r<ah' ' taew> ~yImV: h' . MEEK. as trevas cobriam o Oceano e um vento impetuoso soprava sobre as águas” (Ludovico GARMUS. A intenção dos tradutores Ivo Storniolo e Euclides Martins Balancin evidencia-se ainda mais quando comparam-se a sua tradução com a da Bíblia Vozes: “a terra estava deserta e vazia. nos seus termos. %v. The Book of Genesis. 1991). Bíblia – Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo: Loyola. P. a Tese propõe uma divisão diferente para o texto de Gn 1. bem como em dizer que as duas orações. de Traduction Oecuménique de la Bible (TOB – 3 ed). 1a ~yhil_ a{ / ar"B' tyviarEB. Bíblia Vozes. resulta.xwo > 2ab Whbo+w" Whto ht'yh> ' #r<ah' w' > ~Ahêt. Embora as duas traduções sejam extremamente próximas. WATERMAN. T. 12 ed. in: J. O mesmo efeito sintático inequívoco que a Pastoral logrou. L. Ivo Storniolo e Euclides Martins Balancin subentendem a disjunção maior após. e. o fato de os tradutores da TEB endossarem rigorosamente a proposta de marcação sintática da BHS evidenciase também pelo uso do ponto-e-vírgula: “a terra era deserta e vazia. que todo o período “as trevas cobriam o abismo e um vento impetuoso soprava sobre as águas” fazse separar. em Ludovico GARMUS. 1951). h' . tendo sob as vistas os argumentos apresentados.105 tradutores não acompanham a sugestão da BHS de assinalar o disjuntivo maior entre. J. do outro lado. R. Assim. aí. MEEK. “e a terra estava sem forma e vazia”. de um lado “as trevas cobriam o abismo” e. separado por um ponto-e-vírgula. Dispusesse o escritor sagrado de recurso semelhante. Illinois: The University of Chicago Press. de outro. l[. Em termos sintáticos. SMITH. Por sua vez. nos termos da tradução. 1a `#r<ah' ' taew> ~yImV. a tradução de Storniolo e Balancin não deixam dúvidas quanto à sua estrutura sintática: 2a de um lado. with darkness covering the abyss and a tempestuous wind raging over the surface of the waters” (T.

As narrativas ditas “sacerdotais”.1-2. As discussões iniciais entre o primeiro orientador. As discussões avançaram e terminaram por corroer ainda a metade do projeto que restara. com algumas exceções. promoveram uma série de recortes no escopo literário original. :m. segundo o juízo. ~yhila{ / x:Wr> 2bb ~yhêli a{ / rm. e optava-se por enfrentar. “apenas”. e o pesquisador. que a crise da Teoria Documental do Pentateuco deixava sem um sedimento razoavelmente firme para datação minimamente confortável. :m. Schöpfung: biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen.1-2. do então orientador. 173-176. inicialmente aprovado pela banca examinadora.4a290. ynEP-. l[.xr. estabeleciam-se os limites de um território mais seguro. Dr. ynEP-. no 290 Para a delimitação da perícope (Gn 1. no século VI. suprimindo a análise das narrativas de criação e dilúvio classicamente tratadas como “javistas”. portanto. KEEL e S. Emanuel Bouzon (†). tomado cada um dos dois binômios criação-dilúvio como um sistema fechado e articulado. SCHROER. a perícope “sacerdotal” de Gn 1.aYOw: 3a `rAa-yhiyw> : 3b `~yIMh" . cf. contudo. Abandonava-se a narrativa sacerdotal do dilúvio. em termos de uma defesa de doutorado. Lidando apenas com elas. malgrado a referida crise. o Prof. Quando do falecimento do orientador.3 Do escopo literário assumido – Gn 1. mantinham-se consensualmente datadas. Primeiramente.1-3 O projeto da Tese. tp. esse era o ponto em que a pesquisa se encontrava.106 ~yhilê a{ / x:Wrw> 2ba `~yIMh' . que se acatava.aYOw: rAa= yhiy> `rAa-yhiyw> : 3aa 3ab 3b 3.xr. 2bb rAa= yhiy> ~yhila{ / rm. O. p.4a). tp. consistia na aplicação da abordagem histórico-social às duas narrativas hebraicas da criação e às duas narrativas hebraicas do dilúvio. l[. .

P. p.4a.1-3292. M. in: F. 25-36. e pertence ao período pós-exílico”291. tanto quanto de um outro.1-2.1-2. a Tese podia assumir metade da afirmação – a narrativa (dita) sacerdotal da criação fora escrita no período pós-exílico. impunham novas dificuldades para o bom termo da pesquisa. o escopo literário. encontrada na forma de pesquisa publicada. Gn 1. p. Essa hipótese introdutório-literária do orientador. Dr. 291 MAZZAROLLO. Lille. A posição pessoal do Prof. nesse caso. impunha uma nova aproximação ao material sob investigação. já àquela altura muito avançada – mas sem.1-2. BLANQUART.1-3. DEROUSSEAUX (org). mas operando-a através da análise histórico-crítica. manter-se-ia a questão básica de fundo – a pergunta pela funcionalidade instrumental pragmático-situada de Gn 1. p. Sua posição então expressa era – e é – a de que a cosmogonia de Gn 1. Gn 1.4a. cf. The Creation Account in Genesis 1.4a responderia a uma situação já helênica de fundo: “esta foi escrita com inspiração na cosmologia helenística. quando da substituição de orientador. P. WALTKE. punha-se de encontro à hipótese de trabalho da Tese. Em lugar de se investigar a função histórico-social da cosmogonia “sacerdotal” de Gn 1. F. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. 1985. p. contudo. M. ROOKER. M. à semelhança do muito recente artigo de M. Além desses. GILBERT. lograrem o efeito de a reformular. J. A “solução” negociada foi reduzir-se. 1987. então obrigatoriamente. Delimitação do escopo literário. F. BAASTEN e R. in: R. com isso. Isidoro Mazzarolo já encontrava-se. sob a responsabilidade do Prof. No ponto em que a pesquisa encontrava-se. publicado em 2003. The Syntax and Meaning of Genesis 1:1-3. 108-115. especialmente aqueles relativos à conseqüente interpretação de Gn 1. in: M. 1928. e já quase três quartos do período do doutorado consumidos sob a orientação do Prof. histórico-social e fenomenológico-religiosa apenas do prólogo da cosmogonia – para esse fim. a narrativa como um todo. Mas não a primeira metade – que teria sofrido influência helênica. Vital Old Testament Issues: Examining Textual and Topical Questions. F. J. Part I: Introduction to Biblical Cosmogony. Congrès. Emanuel Bouzon. subentender-se-ia uma redação para além do século VI. B. então. ORLINSKY. 1996. mais uma vez. B. ZUCK. BAASTEN. M. analisando-se. bastante antigo: J. MUNK (ed). expressa em seu livro Gênesis 1-11: e assim tudo começou. Isidoro Mazzarolo. se. agora. p.12. 207-209. 169-188. e os desdobramentos que ela provocava. Dr. La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse. K. A nova orientação. Enigmatic Bible Passages: The Plain Meaning of Genesis 1:1-3. H. Part II: The 292 .1-3: Creation or Re-creation?. 2007.107 que diz respeito ao escopo literário assumido pela Tese. SMITH. La création dans l'Orient ancien: congrès de Association catholique française pour l'étude de la Bible. BEAUCHAMP e L.4a –. Dr. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. 62-63. Gênesis 1-11.

Se – e não é a opção da presente Tese – se toma o v. por conseqüência. e. Deve-se. A rigor. Além disso. nota anterior. MAZZAROLO. ficariam por ser desdobradas sobre o restante da narrativa cosmogônica – Gn 1. sobre o restante da perícope. resulta não-explicitada a “criação” senão apenas no v. então. Genesis. ressaltar. e lê-se conforme a tradição (“No princípio criou Deus os céus e a terra”). Dr. 3 pertence à seção 3-5. p. finalmente. então. 30-31).4-2. pelos v. sobredeterminantemente. e Gn 1. ainda. o que se vai descrever. 3. esclarecer um ponto relevante. que se argumente a favor da separação entre Gn 1. o v.1-2. mas tãosomente situariam. não se trata. sozinhos. Para a compreensão detalhada de toda a “cosmogonia” de Gn 1. de um lado. 1 depende sintaticamente do v. justifica-se. entretanto. contudo.1-3. 28-41. que em absolutamente nada perde a Tese. Contudo. uma vez que a hipótese de trabalho pode ser perfeitamente demonstrada com base em Gn 1. primeiro.3-5. mais. o próprio Prof.1-3. a “criação” estaria mencionada explicitamente.1-2.4-2. 1 e o v. Seja como for. desde aí.4a – as conclusões pertinentes à análise do prólogo. seguida. Deve-se.1-3 – é o inverso: aquilo que se decide quanto a Gn 1.108 A redução justificava-se pelo fato de concentrarem-se em torno do prólogo uma série de discussões críticas da pesquisa – a rigor. Os v. depois de concluída a Tese. 216-228.3-5 (cf. Não é. então. 1 como oração independente.1-3 corroboram a procedência da negociação. 2 (eventualmente. 1-2. contudo. conseqüentemente. 327-342 e Parte V: The Theology of Gn 1 – continued. de lidar Restitution Theory. 70-74). inquestionável. já seus próprios estíquios separadamente) constituiriam Teses de Doutorado! Questões de ordem sintática. nesse caso. teológica. desdobradas sobre o restante da perícope.1-2 separadamente de Gn 1. Parte IV: The Theology of Gn 1. e prestam legitimação ao escopo literário reduzido com que a Tese assume lidar293. não descreveriam. e Walter Brueggemann considera os v. sim.1-2. p.4a que se desdobra sobre Gn 1. de outro. Por força da opção do leitor. uma vez que a Tese considera que o v. 2. semântica.1-4a (cf. 4-5. em ambas seções. a decisão. Part III: The Initial Chaos Theory and the Precreation Chaos Theory. p. 65-70 versus p. o v.4a. Todavia. em termos de “tempo” (“quando”). logo. 1-2. nada há de absolutamente relevante para a discussão do “tema” da presente Tese – a “função” instrumental e histórico-social de Gn 1. I. Isidoro Mazzarolo trata Gn 1. e. 26-31. p. e. Por exemplo. . Gn 1. introduzida pelos v.1-3 que se desdobra. por 2. W. 3-25 uma longa seção. Gênesis 1-11. são decididas aí.4a. Não é o que se decide em Gn 1. No entanto. então. a existência de inúmeros relatórios de pesquisa especificamente dirigidos a questões próprias de Gn 1. a “criação”. p. p. na seqüência necessária – o v. nos v. em decorrência do que se vem imediatemente de expor. 3. 136-144. BRUEGGEMANN. 293 Cf.

O § 18 de seu Sintaxis del Hebreo Bíblico trata. bem como situa tal referência. o v. em termos sintático-estruturais. de Gn 1. Ora. 41. Nesse sentido. 3. mas. a exemplo da presente Tese. 1-2. fala-se da 294 Com o que se reporta o leitor à nota 292. apenas. 3 é o começo da narrativa propriamente dita”295. numa seqüência de “dias”. Niccacci atualiza os v. justamente da “criação”. resulta óbvio que a “criação” não se dá. e se.1-2 não se dá. a que estaria ligado o v. mas desenrola-se. de fato. na narrativa. no seu respectivo e pertinente contexto sintático e. próximo-oriental294. se em Gn 1. a criação. toda e de vez. 3). processualmente. o recurso ao artigo de Alviero Niccacci fornece justificativa indireta para o “acordo”. Nos v.1-3. não. no v. o que se tem em mira é dar a condição de “la tierra” no momento do início da criação. 3. 3. necessariamente. No entanto. dispensa-se. 295 . os v. 4-5.1-3. apenas no v. por outro lado. em termos fenomenológico-religiosos. 1-2 como subordinado o primeiro em relação ao segundo: a b c d (1) Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra. 3. afirma que. por meio dos v. 1-2. justamente. 1 em relação ao v. ou seja. deve-se. aí que. pela primeira vez. como enredo. uma vez que se pretende tratar do “significado” funcional/instrumental. p. são metodologicamente dispensáveis. estabelece-se a introdução suficientemente necessária para a cosmogonia (a referência à criação. había tiniebla sobre el abismo y el espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas. ainda. é apenas explicitamente referida como “em processo” apenas no v. considerar a condição subordinada do v. a criação. uma vez que “essa” criação é descrita. Ora. mas. assim. 296 Idem. 1-2 são o antecendente e o v. tomar o v. mas. no v. de fato. (3) Entonces Dios dijo…296 Observe-se que. 3 para o fazer. resulta “natura” e justificado o acordo entre orientando e orientador quanto ao escopo literário – Gn 1.109 com a cosmogonia inteira. por outro lado. para os fins colimados. do Sitz im Leben. p. Por um lado. 3. NICCACCI. pelo restante da narrativa – que. pelo fato de ser. como se vem de argumentar. (2) la tierra estaba yerma y desierta. em razão de Niccacci. 3. Sintaxis Del Hebreo Bíblico. resulta transferida apenas para o v. 2. conseqüêntemente. “os v. seu “prólogo”. porque. 42 – mantida a língua original da obra. Assim. “cuando Dios comenzó a crear”.

wasteness” e “Whbow" WhTo – Gn 1. L. tp. GOODSPEED. apenas uma observação crítica deve ser apresentada. Trata-se do fato de que a expressão töhû wäböhû seja constituída por dois substantivos297 e. T. %v. R. a Tese assume o sentido dos dois termos a partir da análise semântico-fenomenológica aplicada a eles. M. 238. resultando. tae Whbow+ " Whto ht'yh> ' #r<ah' w' > ~Ahêt. onde. No Princípio [Gênesis]. ~yhila{ / x:Wrw> ~yhêli a{ / rm.aYOw: rAa= yhiy> `rAa-yhiyw> : 1a 1b 2a 2ba 2bb 3aa 3ab 3b Do ponto de vista léxico-morfológico. A tradução mais comum – “sem forma e vazia” – não resulta procedente. The Complete Bible – an american translation. WATERMAN.18 [“not a waste”]). deserta” (HALOT). P. p. CHOURAQUI. The Eternal God Revealing Himself to Suffering Israel and to Lost Humanity. 3.2: um exemplo de hendíade (…) significa a imensidão terrível. l[. P. The Book of Genesis: Chapters 1-17.1-3 ~yhil_ a{ / ar"B' tyviarEB. 1951).xwo > `~yIMh' . 108. MEEK. para o v. em suas ocorrências na Bíblia Hebraica. A. “a desolation and a waste” (D.xr. por dois adjetivos. não. 18). “and-the-earth was (a) desolation and-(a)-waste” (W. V. . “and the earth was a waste and an empty chaos” (E. The Book of Genesis.110 “criação”. Com David Tsumura. as seguintes traduções: “a terra era desordem e deserto” (A. HARPER. :m. GORDON e E. in:. “waste” é usado na forma de substantivo (T. ynEP-. SMITH. Cf. l[. 297 “WhB – emptiness. J. 36). ynEP-. MEEK. “and the earth was a desolate waste”. 298 Cf. p. L. J. A Bíblia. COOPER. p. assutadora. como à luz das versões se deixa transparecer. `#r<ah' ' taew> ~yImV: h' . a tradução “e a terra estava uma desolação e um deserto”298. p. Hamilton. R.4 Análise léxico-morfológica dos termos hebraicos de Gn 1. Introductory Hebrew Method and Manual. que o justifica por meio de Is 45. 2a. J. J.

2. e traduzir – “e a terra era uma desolação e um deserto”. 302 Cf. contudo. 9-35. A rigor. p. p. p. em D. T. in: D. 1). 301 Idem. “and the earth was a desert and emptiness” (W. in: J. WATERMAN. dada a tradução como de S. 5). Destruction and Construction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. “and the earth was a desert and an empty chaos” (F. The Book of Job: A New Commentary. AYERST.2 . traduzir como “uma desolação e um deserto”. 89). atender à forma paranomásica da expressão töhû wäböhû – desolação e deserto. contudo. P. Traductio: Essays on Punning and Translation. TUR-SINAI. [töhû] descreve a aridez da terra antes que qualquer coisa crescesse nela”302. cf. “E a terra era um ermo desolado” corresponde corretamente à morfologia de töhû wäböhû. 33. H. SMITH. WORCESTER. rabbi em Anhalt Bernburg. A Tese não acompanha. GOODSPEED. . H. J. N. GORDON e E. Genesis. C. Na tradução “uma desolação e um deserto” procura-se. p. Meek trata a fórmula como hendíade. Herxheimer. TSUMURA. a interpretação que aí se faz da condição substantiva da fórmula. inclusive. 5). que töhû wäböhû deve-se. 381. interpretando-a como a expressão da condição de desabitação e de improdutividade agrícola da “terra original”: “seria muito razoável compreender a frase töhû wäböhû em Gn 1. Beginnings of History... Theophile J. conforme se depreende de sua tradução de Gênesis: “the earth was a desolate waste”299. L. Meek reconhecera a função morfológica substantiva dos termos em Gn 1. 76-77 e C. T. VERHEIJ. 300 Cf.2 como descrevendo um estado de ‘desolação e vazio’”301. Porque são substantivos. Mais recentemente. R. J. The Book of Genesis in the Light of Modern Knowledge. Tur-Sinai: “em Gn 1. opinião com a qual concordaria N. 299 Cf. 19512 (19271). David Tsumura seguiu a mesma orientação. A Portion of Slippery Stones Wordplay in Four Twentieth-Century Translations of the Hebrew Bible. p. The Jews of the Nineteenth Century. DE VRIES e A. o capítulo The Earth in Genesis 1. “and the earth was a void and emptiness” (E. MEEK. 7. p. não adjetivos. MEEK. e interpreta o conjunto – uma desolação e um deserto – como “a desolate waste” (“um ermo desolado”). DELABASTITA (org). The Complete Bible – an american translation. Illinois: The University of Chicago Press. M. aí. p. A Tese apenas prefere manter a literalidade da fórmula hebraica. mas de substantivos. Reservando um capítulo inteiro de Creation and Destruction para discutir töhû wäböhû300. p. A. p. J. Reconhece. J.111 Já em 1927 se dispunha da constatação de que a fórmula töhû wäböhû não é constituída de adjetivos. nega a hipótese de que a fórmula referir-se-ia ao “caos” ontológico-précosmogônico. 183. KELLER. Theological Works. The Face of the Deep: A Theology of Becoming. p. A. LENORMANT. SWEDENBORG.

C. Genesis 1-11. P.1 Análise sintática da estrutura de Gn 1. a tradução da TEB: “Quando Deus iniciou a criação do céu e da terra. BRUEGGEMANN. p. Genesis. também. p. no v.5 Análise sintática de Gn 1. Dessa opção sintática resulta a maior parte das leituras tradicionais. 103: “‘in the beginning God created heaven and earth’ – a powerful statement! Simply and powerfully. p. F.3. WÜRST (ed). 1. V. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. a) tem-se tratado cada um dos três versos como cláusulas absolutas independentes. DAVIDSON. Gênesis 1-11. também: I. 306 Cf. in: M. uma proposta. 29. GESENIUS. 307 Cf. segundo a qual o v. para tanto. cf. Além de Westermann. BAASTEN. BAASTEN. p. Resulta dessa posição. 78. MUNK (ed). Para o waw apodisis. H. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. Geophany: the Earth Story in Genesis 1. por exemplo. 169-188. N. Genesis 1-11. in: N. C. HABEL e S. Hamilton. Hebrew Grammar. F.. o substantivo expressão tyviarE da tyviarEB. construída sob a alegação da condição subordinativa 303 Cf. W. 1 e 2 constroem entre si uma relação de subordinação. J. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. ainda. e Deus disse: ‘Que a luz seja!’ E a luz veio a ser”307. segundo a qual os v. F. p. c) apresenta-se. nesse caso. p. b) se o substantivo tyviarE da expressão tyviarEB. o waw que abre o v. é tomado como construto305. 2 deveria ser tomado como um waw apodosis306.1-2. P. MUNK (ed). J. GUNKEL. resulta uma configuração sintática diferente.5. MAZZAROLO. 304 Essa é a posição. que. 103-107 (após longa discussão). p. 35-36. Genesis. p.1-3 Quatro têm sido as formas com que a pesquisa de Gn 1. J. R. The Earth Story in Genesis. in: M.1-3 3. considerando-se. WESTERMANN. . M. BAASTEN e R.112 3. F. a terra era deserta e vazia (. Structure. p. Role. C. 2 constituiria uma cláusula parentética. J. 65-73. Genesis 1-11. the author first establishes the doctrine that God created the World”.. cf. 12-13. Diz-se que. BAASTEN e R. de C. 169-188.1-3303. WESTERMANN. § 143d.4a tem-se aproximado da estrutura sintática de Gn 1.). p. BROWN.1-2.1. 305 Para uma discussão do estado construto de tyviarE em Gn 1. 83. p. encontra-se necessariamente em estado absoluto304. HABEL. W. The Book of Genesis: Chapters 1-17. and Ideology in the Hebrew and Greek Textes of Genesis 1. M. 97: “the first verse then is to be understood as a principal sentence”. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited.

embora considerasse a possibilidade apresentada na alínea b acima mais simples308. pode-se resumir o quadro geral da pesquisa. C. 19. 312 Refletindo. WESTERMANN. How to Read the Bible. teria sugerido uma fórmula mais simples. a Rashi e a Abraham ibn Ezra. Humbert311 teriam defendido a proposta de considerar-se o início do ato de criação na terceira sentença do v. p. proposta por Rashi. resultaria a seguinte leitura: “No princípio. 2 são descritivas (cf.. 316 Ainda seguindo U. ARMSTRONG. From Adam to Noah. 12. U. DAVIDSON. Genesis 1-11. WESTERMANN. 1 como uma oração subordinada ou uma oração independente. The Biblical Cosmos Versus Modern Cosmology: Why the Bible Is Not the Word of God. p. a Claus Westermann313 e Umberto Cassuto314. C. BRETTLER. Old Testament Studies.. p. cf.. p. p. 94-95. segundo a qual ler-se-ia: “no começo da criação dos céus e da terra.1 como cláusula subordinada remontaria.113 temporal do v. From Adam to Noah. 2: würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim312. 78. d) finalmente309. p. An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination. sem que. 133. 41-42. 94-95 e K. RIDDERBOS. Para lograr-se a subordinação do v. ler-se-ia: “no começo da criação dos céus e da terra. 3. M. Z. 2. From Adam to Noah. Para uma refutação da procedência exegética da proposta. Genesis 1-11. p. Emploi et portée du verbe bârâ (créer) dans l’Ancien Testament. 103. Theologische Zeitschrift. Rashi teria sugerido uma leitura segundo a qual. 309 Cf. p. o v. WESTERMANN. 1958. CASSUTO. WESTERMANN. afirmando que as três sentenças do v. J. supõe-se necessária a mudança de vocalização.. conjuntamente. CASSUTO. Ridderbos310 e P. E houve luz”. 184-185. por exemplo. Deus disse: ‘Que haja luz’”315. e o v. F. conseqüentemente. Cf. 313 Idem. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. Bürë´šît seja tratado como construto. p. J. Genesis 1-11. Genesis I 1 e 2. p. Assim. BAASTEN e R. n. 78). p. N. de W. do completo – Bärä´ – para o infinitivo – 308 Cf. 95. Recorrendo-se. p. H. p. por sua vez. Genesis 1-11. 214-260. MUNK (ed). HUMBERT. M. quando Deus criou os céus e a terra – agora a terra era sem forma e vazia (. GUNKEL. 19. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. n. Genesis 1-11. BAASTEN. 310 N. H. in: M. Genesis. F. 34. C. p. p. C. 315 Seguindo U. p. CASSUTO. a divisão sintática proposta pelo aparatro crítico da BHS. 12. 66. Cf. Assim. 1 ao v. C. Westermann recusa a proposta. 1947. e de R. pelo menos. PRESUTTA. parenthesis. H. Ibn Ezra. quando a terra era sem forma e vazia . apodosis.) – então Deus disse: ‘Haja luz’. p. 311 P. Hermann Gunkel já a reconhecia. 3. The Bible: A Biography. 1. 401-422. o v. 2. e D. É a tradução. 1 constituiria protasis. BRUEGGEMANN. As posições podem ser consideradas segundo o critério crítico de se considerar o v. a terra era sem forma e vazia”316. 314 Cf. contudo. 19-20. . A defesa de Gn 1.

1 como cláusula independente seria constituída. WESTERMANN. 1. 321 Cf. H. portanto. Strack. Simpson e E. F. A. de outro321. von Rad. que descreveria a criação da matéria-prima. 95. de um lado320. W. Schmidt. KNOHL. C. cf. Cf. dado que trata Bürë´šît como construto. Brongers. corresponde à vocalização massorética. por N. A. Rashi. 1 por ela pressuposta. J. p. e. The Divine Symphony: The Bible's Many Voices. CHOURAQUI. a partir da qual a criação da terra. foi apoiada e seguida por H. U. Umberto Cassuto é muito genérico ao afirmar que “modernos comentaristas recomendam” a vocalização proposta por Rashi318. O. não. WESTERMANN. Ewald. 177-178). H. Wellhausen. o que. contudo. From Adam to Noah. Budde. König. Schrader. uma vez que as vogais não fazem parte do texto hebraico original. C. 320 Cf. está sujeita a equívocos naturalmente compreensíveis. p. From Adam to Noah. Gunkel. No Princípio. e. Procksch. Genesis 1-11. p. nota 326). O. o efeito é o mesmo. afirmando que a expressão “os céus e a terra” indicariam para uma grandeza já estruturada. WESTERMANN. 164. F. 319 Cf. Dussaud. G. pressuposta. mas. M. R. e. A. From Adam to Noah. Percebe-se que a questão é tratada a partir do conceito de cosmogonia “cósmica”. K. e informase dos demais componentes através da lista apresentada pelo próprio Ridderbos. F. CASSUTO. não constitui uma operação de crítica textual propriamente dita. p. Ridderbos. W. Eissfeldt. Speiser319. p. Skinner. J. P. segundo Claus Westermann. G. A. a posição favorável à consideração do v. 2. p. CASSUTO. 19. e é também a partir desse conceito que Westermann argumenta contra a posição. CHOURAQUI. . Cassuto322 e André Chouraqui323. F. desde sempre. Por sua vez. Zimmerli. conquanto a sua correta pronúncia estivesse. W. 19-20. O primeiro grupo citado consideraria uma relativa independência do v. C. MUNK (ed). A vocalização do texto hebraico da BHS. CASSUTO. cf.114 Bürö´317. 95. suceder-se-ia. J. 322 Para a posição de Cassuto. C. H. 29-35. H. uma operação de crítica textual. p. E. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. J. A. eventualmente. H. A. W. J. H. M. BAASTEN nega que Rashi tivesse proposto a mudança de vocalização de Bärä´ para Bürö´ (mas. “a criação de caos é uma contradição em 317 Cf. apenas eventualmente proporia uma correção ao sistema massorético. U. Aalders. A Bíblia. E. Eichrodt. 19. p. a rigor. M. p. como se sabe. no v. Genesis 1-11. S. mas a subordinação do v. J. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. Genesis 1-11. 95. Westermann cita Skinner e Ridderbos. in: M. 318 Cf. Heidel. BAASTEN e R. BAASTEN. 29. Hermann. Albright. além do que. a rigor. p. Calvin. uma vez que sua tradução resulta: “when God began to create the heavens and the earth” (cf. e não um tipo qualquer de matériaprima. No Princípio (Gênesis). acrescenta. 323 Cf. U. Smith. U. I. nota 12. Orlinsk.

2. considerando que o v. a dependência sintática de Gn 1. 325 . Por conseguinte. 95. Westermann informa. 1 constituiria um desenvolvimento recente do judaísmo. então. começa apenas no v. p. 2b constituam. pela crítica à presente análise sintática de Gn 1. cf. a “criação”. paralelismo sintáticosinonímico. Em face da questão sintática discutida. 1 e 2.13 a seguinte estrutura326: a) Bürë´šît Bürö´ ´élöhîm ´ët haššämayim wü´ët hä´ärec: oração subordinada adverbial temporal reduzida de infinitivo. 104. d) würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim: oração coordenada sindética aditiva. 1. 2 – essa. Cf. C. C. diante da objeção de que uma tal posição impunha uma contradição interna entre os v. b) wühä´ärec häytâ töhû wäböhû: oração principal em relação à oração anterior (a) e oração coordenada assindética em relação à seguinte (c). p. 1 constitui uma cláusula absolutamente independente do v.1 em relação ao v. GUNBKEL. Por sua vez. Quando ´élöhîm vai começar a criar “os céus e a terra”. nesse momento “a terra” está “uma desolação e um deserto”. levada a termo por meio de comunicação eletrônica datada de 01/12/2006. Genesis. H. “este argumento tem sido aceito por muitos scholars desde Gunkel”325. explicava o paradoxo em termos históricos. 326 Registre-se o agradecimento a Maria Celeste de Castro Machado. portanto. p. a presente Tese encontra em Gn 1. resulta de Gn 1. e constante do arquivo pessoal do pesquisador. em face do conteúdo mais traditivo. Por conseguinte. Genesis 1-11. e. c) wüHöšek `al-Pünê tühôm: oração coordenada sindética explicativa. entre si. Segundo Westermann. 3.115 termos”324. Assume-se. WESTERMANN.1-3. a oração principal. g) wayühî-´ôr: oração coordenada sindética aditiva. de fato. que Gunkel reconhecia a independência do v. próprio do v. mestra e doutoranda em Língua Portuguesa pela UERJ. como de fato é verdade. 2. f) yühî ´ôr: oração subordinada substantiva objetiva direta. sim. e professora de Língua Portuguesa da Faculdade Batista do Rio de Janeiro. Genesis 1-11. WESTERMANN. Para a posição de Gunkel. 95. o segundo grupo de comentaristas seria partidário da opinião de que o v. Significa dizer que “a terra estava uma desolação e 324 Cf.1-3 a seguinte lição. e) wayyö´mer ´élöhîm: oração principal em relação à oração seguinte (f) e oração coordenada assindética em relação à anterior (d). levando-se principalmente em conta o fato de que a Tese considera que as orações coordenadas do v.

2 Análise sintática dos termos de Gn 1.2 testemunha um caso sintático em tese semelhante ao de Gn 1. “A terra” está destruída. 3.5. constituindo. ou seja. HAMILTON. conseqüentemente. como a conjunção subordinada adverbial temporal quando: “no princípio do criar de ´élöhîm” = 327 A rigor. Então ´élöhîm disse: “seja a luz”. devastada. Mas “a terra” está assim por quê? Porque as trevas e um vento tempestuoso a convulsionam e a convulsionam. poder-se-ia dispensar a mudança de vocalização de Bärä´ para Bürö´. Dizendo-o de modo mais discursivo: “quando ´élöhîm vai começar a criar os céus e a terra. ainda.1-3 A análise da estrutura sintática de Gn 1. ressalvar que. e a luz foi”. à análise dos termos constituintes de cada oração. The Book of Genesis: Chapters 1-17. Os 1. Bürë´šît funciona. v.1a poderia ser traduzido: “no princípio do criou ´élöhîm”. Aí está a instalação circunstancial da cosmogonia de Gn 1. a) Oração subordinada adverbial temporal reduzida de infinitivo. Baseado nesse paralelo sintático-morfológico. a fórmula temporal “no princípio do criar de (´élöhîm)”. que lhe segue. porque havia trevas sobre a face do abismo e soprava um vento tempestuoso sobre a faces das águas. a rigor. adequar o verbo Br´ ao construto Bürë´šît. Passa-se. então a terra estava uma desolação e um deserto”). quando ´élöhîm vai começar a criar os céus e a terra”. 1 – Bürë´šît Bürö´ ´élöhîm ´ët haššämayim wü´ët hä´ärec:  Bürë´šît – “em (um) princípio [de]”: associando-se ao infinitivo do verbo “criar”. É importante. Então disse Yahweh a Oséias” (V. na fórmula Bürë´šît Bürö´. assim.4a. p.1: TüHillat DiBBer-yhwh Bühôšëª` wayyö´mer yhwh ´el-hôšëª` – “começo do falou Yahweh com Oséias.1-2. da forma verbal completo para o infinitivo. mantida a sua condição de oração subordinada adverbial temporal em relação ao v.1-3 é tributária da análise sintática dos respectivos termos que a constituem. Gn 1. deserta. agora. e. morfológica e sintaticamente. então a terra estava uma desolação e um deserto. em adjunto adverbial de tempo: “no princípio do criar de” = “no princípio da criação de”. nota 9). assim. Bürë´šît consiste. . Bürö´327. 2 (= “quando começou ´élöhîm a criar os céus e a terra. 106. e “a luz” é. P.116 um deserto. E o que ´élöhîm faz? Ele diz: “seja a luz”. para. contudo.

logo. A função desse adjunto adverbial é insistir na temporalidade e concomitância das declarações registradas nos v. mas prestam-se à sua descrição plástica circunstancial: “então a terra estava uma desolação e um deserto”.  ´ët haššämayim wü´ët hä´ärec – objeto direto. Bürö´ funciona. assim. então. Aí. e “as faces de”. “no princípio do criar de ´élöhîm”.117 “quando ´élöhîm começou a criar”. 328 Cf. “sobre as faces de”.  Häytâ – verbo de ligação. como adjunto adnominal do sujeito ´élöhîm: “criar de ´élöhîm” = “criação de ´élöhîm”. v. sintaticamente. 1 consiste numa oração subordinada adverbial temporal reduzida de infinitivo: “no princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra” = “quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra”. o v. que lhe segue. então a terra estava uma desolação e um deserto”. “uma desolação e um deserto” funciona como predicativo do sujeito “a terra”. resulta a leitura: “no princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra. quando ´élöhîm começa a criar “os céus e a terra”. A rigor.  ´élöhîm – sujeito da oração subordinada adverbial temporal reduzida de infinitivo. e funciona. constituindo o resultado do ato de criação de ´élöhîm. 1). substantivado e definido. 2a – wühä´ärec häytâ töhû wäböhû:  wühä´ärec – sintaticamente. A oração. então. o waw da expressão wüHöšek funciona como uma conjunção coordenada explicativa. c) Oração coordenada sindética explicativa (v. constitui adjunto adverbial de lugar. Desse modo. adjunto adnominal de tühôm. ao sujeito determinado ´erec. introduzindo o predicativo do sujeito. e não adjetivos. de outro. `al. 1 e 2. . o waw da expressão wühä´ärec constitui um adjunto adverbial de tempo. o “No princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra” (v. Daí. vocalizado como infinitivo328. Designam. não qualificativos do sujeito. 2a). 2ba) – wüHöšek `al-Pünê tühôm:  wüHöšek – sintaticamente. A função da fórmula é situar a posição da “treva” em relação ao “abismo”. aí. assim. sintaticamente. A “treva” – Höšek – é a primeira causa. são duas as explicações – “treva” e “vento”. a terra está uma desolação e um deserto. então. nota anterior. e. como sujeito da oração. o “então a terra estava uma desolação e um deserto” (v.  töhû wäböhû – tanto töhû quanto böhû constituem substantivos. “A terra”. constitui sujeito da oração principal.  Bürö´ – de um lado. constituindo o segundo termo da série em construto.  `al-Pünê – a expressão constitui um idiomatismo hebraico. dá a saber a razão pela qual. ligando-se. b) Oração principal. “Sobre”.

Bíblia Sagrada. porque há trevas aí. os quais introduzem os v. GARMUS.  Hammäyim – núcleo do adjunto adverbial de lugar: é sobre as águas que sopra o vento tempestuoso. 1 (oração subordinada) e 2a (oração principal). GARMUS. 508 ~yhila{ / 509 H. 3 – wayyö´mer ´élöhîm yühî ´ôr wayühî-´ôr  wayyö´mer ´élöhîm – sintaticamente.  müraHepet – núcleo do predicado verbal. . é situar de forma cronologicamente concomitante as circunstâncias. Petrópolis: Vozes. Cf. quando ´élöhîm começa a criar “os céus e a terra”. vindas de ser descritas. e I. 2a e 3. B. Gênesis. DE SERRES. em um jardim fabuloso estavas”. própria do hebraico. 5 impressão revista. o waw inicial da oração funciona como adjunto adverbial de tempo.118  Tühôm – funciona como adjunto adverbial de lugar: é aí.: “e) ~yhil{a/ superlative ? ~yhila{ Å/ a/ x. portanto. e) Orações do v. A oração. O efeito sintático resultante da série de adjuntos adverbiais. 1992. e é. in: L. São Paulo: Paulinas. O uso superlativo de ´élöhîm já era considerado no século XIX – e para Gn 1. da “criação”. 330 Cf. Podese pressupor uma função sintática de superlativo329. sobre as suas faces.e. 3. constitui adjunto adverbial de lugar: “sobre as faces das águas”. 1991. 2ba). Daí a leitura “e um vento impetuoso soprava sobre as águas”. STORNIOLO e E. instala a declaração de ´élöhîm – a “ordem criadora” – no tempo concomitante ao referido nos v.13. M. Ez 28. Bü`ëden Gan-´élöhîm häyîtä – “em um jardim./ em HALOT.Ala/Æ~yhila{ . 2bb) – würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim:  würûªH – sintaticamente. ao passo que o substantivo rûªH constitui o sujeito da oração.  `al-Pünê – junto com hammäyim. M. d) Oração coordenada sindética aditiva (v. 44-45). vento de Deus não quer dizer outra coisa que um grande vento ou um vento impetuoso” (cf. p.3. o waw da expressão würûªH constitui uma conjunção aditiva. que a terra está uma desolação e um deserto.Wr a mighty wind Gn 12”.2: “assim. in: I.  ´élöhîm – funciona como adjunto adnominal de rûªH.3 Análise sintática de Bürë´šît na Bíblia Hebraica Bürë´šît constitui uma locução adverbial (temporal). Bíblia Sagrada – Edição Pastoral. BALANCIN. da Bíblia Vozes e da Pastoral330. Gênesis.5. construída pela 329 Cf. 12 ed. M. BALANCIN. agora. o “pois treva (havia) sobre as faces do abismo” (v. STORNIOLO e E. De la cosmogonie de Moïse comparée aux faits géologiques. L. que há “treva”.

isoladamente. (Bü) com o substantivo tyviarE (rë´šît)331.m. O. GESENIUS.1 como modelo de análise.5. 527-534.1. J. deve. Hebrew Grammar. Tome-se Jr 26. g. e perfazendo. p. 332 Cf. in: M.1-2. trata-se de “um reinado de”. “P” teria se servido do “modelo” dos anais deuteronomistas dos reis de Judá e Israel para elaborar a fórmula de abertura de Gn 1.m. bem como descrever a semana criativa de Deus nos termos dos anais da realeza. e M.3. Bürë´šît faz parte de uma fórmula em construto de três membros: “no princípio do reinado de yühôyäqîm Ben-yö´šiyyähû”. § 164. Além de Gn 1. BAASTEN e R. HAMILTON. Gramática do Hebraico Bíblico.1.1 e 49. God’s Accession Year According to P. O terceiro termo é um nome próprio. que determina toda a série.1. p. 28.1. que a rigor não tem artigo. 333 Cf. ainda. porque este deverá constar somente do último termo da série em construto. 27. J. assim. de resto representativa para Jr 27. T. 169-188. 3. (mamlükût). F. p. O mesmo ocorre com tWk±l. MUNK (ed). na Bíblia Hebraica. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. posto que também é construto. e A. deveria ser traduzido “em um princípio de”. e.34: Bürë´šît mamlükût yühôyäqîm Ben-yö´šiyyähû melek yühûdâ No princípio do reinado de yühôyäqîm Ben-yö´šiyyähû. Não se trataria de coincidência. A Bíblia. essa mesma conjugação pode ser testemunhada.119 conjugação da preposição B.1. 3.1 e 49.34333. LAMBDIN. F.1 e 49.1 Bürë´šît em Jeremias: construto e cláusula temporal Nas quatro ocorrências de Jeremias (Jr 26.34). uma fórmula sintática: a relação de construto334. em quatro passagens (apenas!332) de Jeremias: Jr 26. häyâ haDDäbär hazzè më´ët yhwh veio esta palavra de junto de Yahweh Em Jr 26. GESENIUS. conjugando-se com um respectivo nomem rectum.4a. p. 28. W. 99. 28. rei de Judá. 334 Cf. P. § 128. V. salvo tratar-se de nome próprio335. 29. WIFALL. Mas a 331 Cf. Daí que um gramaticalmente literal Bürë´šît. 106. Hebrew Grammar. CHOURAQUI. . 27.1. Bürë´šît cumpre o papel de nomen regens. No Princípio (Gênesis). BAASTEN. 335 Cf. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. p. Literalmente. Fica gramaticalmente justificada a ausência do artigo.1. The Book of Genesis: Chapters 1-17. ser obrigatoriamente traduzido como “no princípio do”. agora.

Resumindo. dada a presença de Bürë´šît na . (que) falou para mim Hánanyâ ben-`azzûr. Eis a tradução de Jr 28. na casa de Yahweh. O mesmo vale dizer quanto às demais três ocorrências: Jr 26. funciona como uma conjunção adverbial de tempo. O “acontecimento” relatado é dado pela oração “falou para mim Hánanyâ ben-`azzûr”. Assim: “n(o) princípio d(o) reinado de yühôyäqîm”.) [então] Hánanyâ ben-`azzûr falou para mim”. 27. Bürë´šît.1. O resultado poderia ser: “quando cidqiyyâ começou a reinar (. Essa é a oração principal. Ali.1. igualmente. “Quando” houve é assunto para se tratar por meio da oração subordinada adverbial temporal. não obstante co-reger uma oração construída pelo princípio da determinação subjetiva. Como oração subordinativa. a conjunção “quando” é funcionalizada pela locução adverbial Bürë´šît. liga-se à sua oração principal. O período não apenas dá a saber o que houve.. A tradução proposta. realizando as funções de uma “conjunção subordinativa adverbial temporal”. O que a oração principal dá a saber é um acontecimento que. 27. Isso explica porque Bürë´šît pôde prescindir do artigo.34.1. o profeta que (é) de Gib`ôn. 27. no quinto mês. A locução adverbial de tempo. 28. O período que a oração principal rege é construído sob regime de subordinação adverbial temporal. De um lado. mas. diante dos sacerdotes e de todo o povo”.120 sintaxe da série exige que seja co-determinado pelo nome próprio que ocupa o papel de nomen rectum. “O que” houve é dado a saber pela oração principal. quando houve.34.1 e 49. rei de Judá. nas suas quatro e únicas ocorrências além de Gn 1. resultando na leitura “o reinado de”.34).. 28. Bürë´šît exerce função sintática propriamente subordinativa adverbial temporal.1.1 e 49.1 e 49. propositadamente literal. poderia ser mais dinamicamente trabalhada.1.1. e a oração por ela regida transforma-se em oração subordinada adverbial temporal. a locução adverbial Bürë´šît deixa-se apreender sob duas propriedades. em Jr 26. Também nas quatro ocorrências de Jeremias (Jr 26. no princípio do reinado de cidqiyyâ. no quarto ano. a locução adverbial converte-se em regência de subordinação adverbial temporal. sem reservas. Sua função é dar a saber quando ocorreu o que o período apresenta como tendo ocorrido. De outro lado. está co-determinada pela circunstância determinada do último termo da série em construto que ela mesma abre.1: “e foi naquele ano.

1.2 Bürë´šît em Gn 1. por exemplo. 28. rigorosamente iguais: tyviarEB. não importa se exerça in loco uma função decorrente de seu estado absoluto ou construto. seja usado em estado construto. nada. Não. Is 46. aplicar à locução adverbial Bürë´šît em Gn 1. mas quando houve isso que ele diz ter havido. é justamente por isso que se abriu essa discussão: Bürë´šît é a forma constante de Gn 1. Jr 26.1 tudo .5.10. 27. sim. Apenas o contexto determina o estado sintático de Bürë´šît. se tão somente se depende da “forma” da palavra rë´šît ou da locução adverbial Bürë´šît.1 e 49. Com efeito. de Gn 10. 3. Apenas um exemplo comparativo. encontra-se sintaticamente articulado em construto ou não. a priori. Bürë´šît constrói-se pela prefixação da preposição Bü ao substantivo rë´šît. seja usado em estado absoluto. contudo. (Bürë´šît). naturalmente.3. É inequívoca a classificação: rë´šît não está em conjugação sintática com nenhum termo. que determine. Não há. então. Observe-se aí o rë´šît de Bürë´šît.1.1: construto e cláusula temporal As cinco ocorrências de Bürë´šît na Bíblia Hebraica (Gn 1. logo Bürë´šît. Nenhuma variação consonantal.121 oração subordinativa. em termos de “forma”. acontece concomitantemente ao que se diz aí. vocálica. Bürë´šît é um desses termos hebraicos cuja forma não se altera. sequer.1: Bürë´šît Bürö´ ´élöhîm ´ët haššämayim wü´ët hä´ärec.34) são. Seria adequado. O período resultante da articulação entre a oração principal (aconteceu x) e a oração subordinada (aquele x aconteceu “quando” y) tem por interesse não apenas dizer o que houve. além do contexto. rë´šît. constitui aquele caso. E. Tanto que essa é rigorosamente a forma com que a palavra é empregada em todas as suas ocorrências da Bíblia Hebraica. A rigor. rigorosamente. e. que lembra bastante as ocorrências de Bürë´šît em Jeremias: waTTühî rë´šît mamlakTô Bäbel: “e foi o princípio do reinado dele Babel” [“Babel foi o princípio do reinado dele”].10 testemunha o uso absoluto de Bürë´šît: maGGîd mërë´šît ´aHárît: “o que faz anunciar desde o princípio o fim” [“o que faz anunciar o fim desde o princípio”]. se rë´šît. Outro é o caso.1.

Rashi. e tem-se uma forma de infinitivo de qal para o verbo: “criar” ou “(o) criar (de)”. x. 64). p. como a cláusula de abertura de uma oração subordinada adverbial temporal. sempre. God said: “Let there be light”. que Alviero Niccacci chega ao mesmo efeito subordionativo-temporal do v. nota 316. que se lhe faz acompanhar336. This verse does not set forth the order of the creation. Além disso.1. p. vocalizem-se as consoantes como Bürö´. Cf. isto é. The Bible: A Biography. agora. 28. Insista-se: pode-se tratar Bürë´šît em Gn 1. Em resumo. when the earth was confusion and chaos. If it did.1 tanto quanto construto. a GESENIUS. A vocalização Bärä´ faz desse verbo uma ocorrência de completo de qal: “(ele) criou”. Genesis. K.1. NICCACCI. em termos temporais. Daí se impõe. xviii. O resultado estaria adequado. Bürë´šît compõe uma fórmula de subordinação adverbial temporal. “construto no qual o nomem rectum é um verbo finito” (cf.122 quanto se pôde dizer dela quanto às suas ocorrências em Jeremias? A resposta é: sim. mas por meio da manutenção do completo Bärä´.34. H. recorrendo. pode-se. A função da oração regida por Bürë´šît é situar. por exemplo. 27. quanto como constituindo fórmula de regência subordinativa adverbial temporal? Sim. as in Jer. que lhe segue. mas desde que se proceda a uma alternativa na vocalização do verbo Br´. considerando o procedimento como gramaticalmente plausível. 1. 1. à conjunção “quando”. a concomitância entre informações apresentadas no período formado pela oração subordinada. notas 316. em todas as suas cinco ocorrências na Bíblia Hebraica. 337 Os argumentos de Rashi podem ser analisados a partir da seguinte citação: [Bereshit bara] (…) if one wishes to explain these words in their natural meaning. 317 e respectivos contextos. it is necessary to observe the following method. xxvii. Deut. § 130 d. Cf. 133. whereas the word reshit (Resh Alef Shin Yod Tav) is always in the construct. p. Gen. se bem que menos simples do que a vocalização do verbo como completo.1: Büyôm Bürö´ ´élöhîm – “no dia do criar de ´élöhîm”. à formula cosmogônica de Gn 5. Gn 1. ARMSTRONG. the word barishona (Bet Resh Alef Shin Nun He) would have been necessary. GUNKEL. sintaticamente. equivalendo. Daí se impõe a sua articulação com o(s) substantivos seguintes. 103. In the beginning of the creation of the heaven and the earth. Registre-se.1. Jr 26. 338 Cf. e pela principal. por exemplo. que seja tomada.1 e 49. Bürë´šît encontra-se na função de nome regens de uma estrutura sintática em construto. p. de entrada. 4. 10. contudo. LIBER. . likewise bara (Bet Resh Alef) must here be taken as an infinitive” (M. “quando ´élöhîm criou”338. mormente caso uma providência prosódica seja tomada. 42). Acate-se a proposta de Rashi337. Sintaxis del Hebreo Bíblico. 336 Já o reconhecia.

1. CHÁVEZ. vocaliza-se Bärä´. ou “quando do começo da subida da forragem”341. a BHS. e dizer “no começo da subida da forragem”. Disso. Daí que.123 3. dentro da perícope de Gn 1.4 Aspectos propriamente sintáticos de Br´ em Gn 1. ouve-se Rashi339. por exemplo. dá no mesmo.1 Por uma questão tanto sintática quanto semântica. seguida pela maioria das versões internacionais. também.)”. o que faz dessa uma ocorrência do completo de qal: “(ele) criou”.5. fora dela. a forma do infinitivo construto constitui uma modalidade de “nome verbal”.1-2. os termos constituem uma oração subordinada adverbial temporal: “quando a forragem começou a subir”. o infinitivo construto “funciona” muitas vezes como um substantivo construto.. Segundo Gesenius. GESENIUS.2 (Büyôm hiBBär´äm: “no dia do criar deles” = “quando eles foram criados”). e Gn 5.1: BitHillat `álôt halläqeš. esta Tese opta por vocalizar a raiz Br´ não como a vocaliza.. Retornando a Am 7. Ali. Tanto assim que Gn 1.4a (BühiBBär´äm: “no ser criado deles” = “quando foram criados [os céus e a terra]”). literalmente: “no começo do subir da forragem”. 1. Modelo de Oratoria – obra basada en el análisis estilístico del texto hebreo del libro de Amós. nota 326 – mas. um importante exemplo é Am 7. e se conjuga de modo particularmente bem articulado com “nomes”. “quando começa a brotar a forragem” (M. nota 316. Juntos. e vocaliza-se Bürö´. 340 . é como traduz a TEB: “Quando Deus iniciou a criação do céu e da terra (.1 (Büyôm Bürö´ ´élöhîm ´ädäm: “no dia do criar de ´élöhîm ´ädäm” = “quando ´élöhîm criou ´ädäm). o infinitivo do verbo Bärä´ ocorre em três passagens do Gênesis. De fato. a. 125). como se ele mesmo constituísse um340.1 poderia ser naturalmente traduzido: “no princípio da criação de ´élöhîm”. Gn 5. Gn 2. 341 Cf. § 114. Excetuando-se essa proposta de vocalização. Nesta Tese. porque “o subir da forragem” e “a subida da forragem” são construções sintáticas equivalentes. p. é patente a equivalência sintática entre essa passagem 339 Cf. e as duas seguintes. Hebrew Grammar. quando relacionado a substantivos.4a. uma.

i a forragem subir d(a) N(o) começo d(o) “Quando começou a subir a forragem” substantivo infinitivo locução temporal determinativo construto em construto da série “Quando começou a criar ´élöhîm” ~yhil{a/ aroB. GESENIUS. No caso de Gn 1. quando ´élöhîm vai começar a criar.1 Gn 1. Essa tradução literal equivale à oração subordinada adverbial temporal “quando (eles) foram criados”.p. O sufixo impõe o princípio de determinação do infinitivo: daí “(o) ser criado deles”. Constrói-se a expressão pelo concurso da preposição Bü.4a: ´ëllè tôldôt haššämayim wühä´ärec BühiBBär´äm: “estas (são) as gerações dos céus e da terra no ser criado deles”.Lh' . por exemplo. o infinitivo articula-se em construto com o sufixo: daí “(o) ser criado deles”.1.m. para o instante em que ela começa a acontecer.1 e Gn 2. Gn 1. tyviarEB. Em nenhum dos dois casos se está indicando para um momento depois que alguma coisa aconteceu. “quando ´élöhîm começou a criar”. ´élöhîm criar de N(o) princípio d(o) Nos dois casos. tAl[] tL. quando a “criação” começa a acontecer.xti B. Compare-se: Am 7.4a utilizam as formas do infinitivo construto do verbo 342 Cf. Outro é o caso. Mais propriamente. de Gn 2.p.124 e Gn 1. § 129. Por sua vez. “no princípio do criar de ´élöhîm” equivale a “no começo do subir da forragem”. do infinitivo construto nifal de arb342. Aqui. “No ser criado deles” traduz a expressão BühiBBär´äm.2.1 vq. a prefixação da preposição ao infinitivo redunda no princípio de subordinação temporal já analisado para o caso de Bürë´šît: daí “no ser criado deles”. Em termos sintáticos.1. Além disso. “quando a forragem começou a subir”. arb. Ao contrário: dirige-se o pensamento do ouvinte para o momento imediatamente antes dessa coisa acontecer. e do sufixo de 3. . Hebrew Grammar. foi construída a ordem sintática “locução adverbial de tempo” (“no começo de” = “no princípio de”) + verbo no infinitivo construto (“o subir da” = “o criar de”) + sujeito determinado (“a forragem” = “´élöhîm”). Lá.

então.1: “no princípio do criar de ´élöhîm”). quando ´élöhîm vai começar a sua criação. Sintaxis del Hebreo Bíblico. 2).)”.4a faz referência à essa mesma criação. “(. ou a própria oração subordinada adverbial temporal (Gn 2. Lá. O “quando” de Gn 2. e quando então. antes.. de um lado. 344 Cf.1 descreve a “criação”. 3 é o começo da narração propriamente dita”. Lá. de outro. então nenhum arbusto etc. que efetivamente começa no v. É natural supor que Gn 1. tendo por orientação o sujeito ´élöhîm..1 refere-se à “criação” desde o “presente” narrativo. mas de um segundo presente narrativo.5então nenhum arbusto do campo estava na terra. W. já que eles foram criados (por ´élöhîm). já se terminou. quando. cf. a “criação” vai começar. quer-se dizer alguma coisa sobre como estava a terra nesse momento inicial (v. porque não fizera chover Yahweh´élöhîm sobre a terra.4a é o “marco final” da “criação”. 41-42 – “v.) quando ´élöhîm terminou a sua criação”. vai-se começar.1-3 pode ser apresentado o prólogo da “narrativa ‘javista’ da criação”: 2. Aqui. Gn 2. agora já desdobrada. o que explica a substituição da forma qal pela nifal. mas tendo agora por orientação o sujeito “os céus e a terra”. God’s Accession Year According to P. e ´ädäm não havia para trabalhar o solo Büyôm `áSôt yhwh´erec wüšämäyim wüköl SîªH haSSädè †erem yihyè bä´ärec wükol-`ëSeb haSSädè †erem yicmäH Kî lö´ him†îr yhwh ´élöhîm `al-hä´ärec wü´ädäm ´ayin la`áböd ´et-hä´ádämâ O início da cosmogonia pode ser traduzido: “quando fez Yahweh-´élöhîm a terra e os céus. constituam marcos delimitantes programáticos de um discurso a ser desenvolvido internamente344. Nos dois casos. p.1-2. infinitivo construto. “quando ´élöhîm vai começar a sua criação. Gn 1. a “criação” já desdobrou-se efetivamente. p. então (. o infinitivo construto constitui ou parte da (Gn 1. contudo. mas. mas 343 Em termos sintáticos. Como exemplo demonstrativo do recorte pragmático da sintaxe narrativa de Gn 1. Aqui.4a: “no ser criado deles”).” A terra e os céus estão “prontos”. .4b No dia do fazer de Yahweh´élöhîm a terra e os céus. Em ambos os casos..4a descreve a mesma “criação”. e nenhuma erva do campo havia germinado. que é “futuro” em relação a Gn 1.4a. Já Gn 2. 2. O “quando” de Gn 1. e Gn 2.125 Gn 1. 3343. o que justifica o uso da forma qal. NICCACCI.1 é o “marco inicial” da “criação” que se vai desdobrar. 527-534. WIFALL.1..

e traduz-se na condição 345 Inclusive dentro do quadro geral da argumentação do paper. Gn 1. No que diz respeito a Gn 1. fazem questão de assentar o marco zero cosmogônico nas precisas condições em que cada cosmogonia deve ser apreendida. aí começa realmente o que aquela cosmogonia tem em vista. vão fazê-lo acompanhar o desenrolar da “criação”. mediante a informação de que. 1986. cf. Yahweh-´élöhîm modelará ´ädäm com o pó da ´ádämâ. dar o passo seguinte: Gn 1. BRUEGGEMANN. então. pois. 4b. isto é. Para o “caos” como emergênia histórica e sob o controle de Yahweh. 58). primeiro. 7. inseremse as respectivas descrições do marco zero da cosmogonia – como “as coisas” estavam lá e então345.23ss […]) não é um caos confrontando Deus. The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It.126 não há vida na terra. porém. respectivamente. não havia ainda nenhum arbusto na terra. O v. . 29-30.4a. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. No v. a declaração de J. Gn 1.1 = Gn 2. Basta.5-6.2 descreve a terra de Jerusalém arrasada pela guerra. Antes.1. Entre elas e sua seqüência narrativa. “então”.2 = Gn 2. Gn 1. a superação da “desolação” e do “deserto” em que “a terra” está convertida.4b são duas orações subordinadas adverbiais temporais com que se abrem.1 e Gn 2.1 e Gn 2.4b transportam o ouvinte para o passado. Johhanesburg. do fato de Bürë´šît constituir. inclusive o próprio fenômeno do “construto” entre substantivos. Acresce-se a isso o fato de o infinitivo construto em que consiste a forma Bürö´ caracterizar-se pela articulação próximo-substantiva com os propriamente substantivos.4b. p. Em Gn 1. p.3 representa a instalação da pedra fundamental do templo de Jersualém – “seja a luz”. 5. Assim se explica (e permite) a tradução “no princípio do criar de ´élöhîm”. referindo-se ao exílio babilônico: “o caos que começa para Israel (cf.3ss = Gn 2. Bürë´šît Bürö´ ´élöhîm assume a função de uma oração subordinada adverbial temporal. Gn 1. Gn 1. J. funcionando do mesmo modo que a conjunção “quando”. Reverberations of faith: A Theological Handbook of Old Testament Themes. Helberg sabe que Gn 1.2 e Jr 4. cf. in: M. Deduz-se tal constatação. então. A seguinte correlação sintática pode ser feita: Gn 1. ao mesmo tempo.1-2. Helberg. HELBERG. e. daí. A ausência de “vida” é descrita pelo v. as duas narrativas “sacerdotal” e “javista” da criação.7ss. 5 descreve em que situação se encontra aquilo que se menciona no v. mas o fruto do juízo de Deus” (cf. para a fórmula temporal própria das cosmogonias próximo-orientais. SHARON (org). “no dia de fazer Yahweh-´élöhîm a terra e os céus”. “construto” e “locução subordinativa adverbial temporal”. quando ela funciona nesse mesmo tipo de oração subordinada. W. nem germinara nenhuma erva do campo. nos termos da fé judaica. que remete. e.

e a luz foi348. cada um. 348 De resto. O nomen rectum da série é um nome assumido como próprio. 3 Então disse ´élöhîm: ‘seja a luz’. “Let there be light!” And there was light” (T. então etc. WATERMAN. Resumindo. A. Os dois termos constituem. DAVIDSON. 3. J. GOODSPEED. vocalizado o verbo segundo a proposta de Rashi. J. Sintaticamente. “Mighty wind” (cf. The Complete Bible – an american translation.1 não tem caráter sintaticamente independente. R. P. SMITH. alternativamente. Gn 1.1 No princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra. 346 Para a sintaxe.” A cadeia de genitivos fica justificada pela assunção de Bürë´šît e de Bürö´ como construtos. F. M. o verbo corresponde ao núcleo do predicado verbal da oração subordinada adverbial temporal em que consiste o verso: “no princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra”. MEEK. T. Genesis 1-11. cf.1 consiste numa oração subordinada adverbial temporal. Meek: “when God began to create the heavens and the earth. acompanhando de muito perto a lição de Theophile J. with darkness covering the abyss and a tempestuosus wind raging over the surface of the waters. the earth was a desolate waste. J. resulta a seguinte lição: 1. MEEK. p. GORDON e E. 1951.1-3. que poderia ser traduzido. 2bapois treva (havia) sobre as faces d(o) abismo 2bbe um vento tempestuoso347 soprava sobre as faces das águas. Gn 1. conferir também a tradução recente de M.1.5 Conclusão À luz da análise sintática tanto dos termos quanto da estrutura de Gn 1. R. § 89a. in: J. The Book of Genesis.127 sintática de uma oração subordinada adverbial temporal: “no princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra. Hebrew Grammar.5. Em linhas gerais. J. GESENIUS. de modo que toda a série em construto passa a ser obrigatoriamente “determinada”: daí “n[o] princípio (d[o]) criar (de) ´élöhîm”346. nomen regens de uma série de três termos em construto: daí “ em princípio (de)” e “criar (de)”. Bürö´ consiste no segundo nomen regens de uma série de três termos em construto. BAASTEN: “When God began to create the heavens and earth – the earth was (still) chaos. L. “quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra”. darkness was over 347 . em Gn 1. ´élöhîm. 2aentão a terra estava uma desolação e um deserto. Then God said. 12).

Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. “ser”. é a luz: “seja a luz” (v. 2ba e 2bb funcionam como explicação/descrição do que se diz dessa “terra” no v. 2a). BAASTEN e R. Isto significa que lá estão abismo e águas. sobre os quais lá estão. 3). haver identificação sintáticoimagético-referencial entre “abismo” e “águas” de um lado. quando “´élöhîm olhasse”. Diz-se. . treva e vento tempestuoso. porque a luz deve ser a primeira coisa a vir a “ser”. depois de controladas – “seja a luz” – as forças que as convulsionavam contra- the face of the abyss. uma desolação e um deserto. quando ´élöhîm vai começar a sua criação – a criação dos “céus e da terra”. BAASTEN. F. 2b). 2a. 1). é dada em face do fato de que a “treva” cobre o abismo e o vento tempestuoso sopra sobre as faces das águas. convulsionados pelo vento. É como se. Ainda sem tratar especificamente da tradução e do significado de cada uma das expressões. and a mighty wind swept over the face of the waters – God said: ‘Let there be light”. “luz” (v. que “os céus e a terra” sairão. agindo contra-criativamente. quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra. F. in: M. desse abismo.128 O período composto poderia ser parafraseado da seguinte maneira: “a terra estava uma desolação e um deserto. 178). a que se segue seu atendimento imediato – “e a luz foi” –. lá e então. Entende-se. As águas. É dessas águas. ele “visse” abismo e águas. Então ´élöhîm disse: ‘seja a luz’. ali. Deduzir-se-ia. portanto. J. Ao abismo e às águas convulsionadas sob as forças contra-criativas da treva e do vento corresponde a terra em desolação. e a luz foi”. disponibilizam-se as seguintes observações. e atendo-se apenas à relação sintática entre as partes. conforme fica claro pelo desenvolvimento da narrativa. J. Há uma inter-relação recíproca entre os termos que constituem a série “os céus e a terra” (v. e cobertos pela treva. que a terra estava. bem como entre cada parte e o todo do texto. uma vez que os v. finalmente. pois havia treva e soprava um vento tempestuoso sobre as faces do abismo e das águas. e “terra” de outro. pois a treva e o vento agiam contra-criativamente sobre as águas e o abismo. Essa ordem. Em termos sintáticos. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. “abismo” e “as águas” (v. p. MUNK (ed). and there was light” (cf. O que se diz “surgir”. M. “a terra” (v. o topos aquático descrito (“abismo” e “águas”) identifica-se com “a terra”. 3). bem como do conjunto. e. agora.

as águas já estavam lá. para tal fim. p. ser manejadas criativamente.. 6-8)349. 2a). dizer que a terra sai – é tirada – de dentro das águas (v. Quando surge a luz. 9). e em potência. Os “céus” põem-se entre as duas águas. como o pretende Sabedoria. podem. submergidos. quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra. de decidir se Deus teria criado o mundo do nada. impedindo toda estabilidade. depois. Para criar a terra e os céus – e isso é importante! – primeiro ´élöhîm tem de agir contra as águas e o abismo – melhor: contra as forças contra-criativas que os convulsionam. cf. Genesis: A New Interpretation of the First Three Chapters. a treva recua. são separadas em águas superiores e águas inferiores. portanto. mas parte-se da observação delas.): da raiz raqa’. sim. primeiro.17 – kti. ´élöhîm age contra tais forças contra-criativas fazendo com que.) teve razão ao empregar o termo firmamentum”. E quando as águas acalmam-se. Às águas inferiores. Sb 11. v. portanto. o` qeo. ao passo que.. n. Gn 1. os céus.rfou u[lhj: “criou o cosmos de matéria amorfa” – versus 2 Mac 7. A ´erec estava.1-2. aqui. ‘laminar’. Sintaticamente. “a terra”. “Criar” “os céus e a terra”. uma camada sólida separando dois níveis. 10). 6. portanto. ou de matéria amorfa pré-existente.smon evx avmo. é “fazê-los sair” de dentro das águas – para o 349 Cf.n ko.4a. lá e então350 – dentro das quais. e trazendo à luz “os céus”. já o acessa por meio de releituras teológico-filosóficas de inclinação helênica. N. agora. na figura do firmamento (räqîª`. “seja a luz”. A. 350 Cf. em Gn 1. no lugar onde elas estavam antes de recolherem-se. tirados de dentro delas.ntwn evpoi. como o quer 2 Macabeus.1-3. desde dentro de sua porção inferior. o que se tem em vista é a “criação” “dos céus e da terra”. se 2 Mac 7.. e ainda entre elas instalados. dentro das águas e do abismo. Contra. No Princípio (Gênesis). conseqüentemente também acalmadas. dado esse recolher-se das águas para esse lugar.17. Trata-se. para ´élöhîm. lá. e.28 – ouvk evx o. CHOURAQUI. agora. a saber. 39. convulsionadas que estavam pelas rajadas tempestuosas do vento. são as águas de sobre os céus e as águas de sob os céus – entre elas. de modo que. as águas. Tal criação consiste na ação da divindade sobre o status quo tempestuoso das águas que lá estão – não se tem nem a preocupação de dizer que foram criadas.sasa to.1-3 faz-se tributário de Sb 11. agora sob controle.hsen auvta. sendo separadas. . A Bíblia. a treva – Höšek – e o vento tempestuoso – rûªH ´élöhîm. Jerônimo (. deixando emergir. 27. Em termos sintáticos. nesse sentido. v. surja a “terra” (´erec. lá estão os céus – räqîª` – e a terra – ´erec.129 criativamente. p.. 9) é o mesmo que dizer que “a terra estava uma desolação e um deserto” (v. v. de modo que. “um teto (. Em termos sintáticos. de afirmar que. Não se trata. ´élöhîm impõe que se recolham para um lugar (mäqôm.j. KRAVITZ.28 pensa em Gn 1.

Os céus constituem a contenção firme – firmamentum – das águas superiores. Gn 1. 3. cf. postecipe-se a redação da cosmogonia para o final desse mesmo século. permaneceu relativamente “segura”. Ou. e.1-Lv 9. Genesis. Das águas. ZENGER e OUTROS. de uma narrativa “sacerdotal”351. aqui. Gênesis 1-11. no entanto. p. dito de outro e igual modo: vento e treva sobre abismo e águas – terra em desolação e deserto – ação agonístico-criativa de ´élöhîm – vento e treva controlados – águas e abismo acalmados – os céus e a terra emergidos. cf. plástica e funcional da narrativa seria de responsabilidade sacerdotal. expressão mitoplástica da abóbada celeste. BRUEGGEMANN. Para uma Introdução. capítulo constante de E. mormente aos aspectos relacionados à sua origem e desenvolvimento literário. Introdução ao Antigo Testamento. Também. Nos termos da seqüência discursivo-narrativa. 61-96. 22. um esquema.1-2. controladas pela ação criadora da divindade. A terra. MAZZAROLO.24*. Tal afirmação significaria que a responsabilidade conceitual. Gn 1.1-2. 95. E. na p. Tratar-se-ia. e lá. como perícope reputada a P.4a como narrativa relativa ao “pobre” judeu exilado na Babilônia. comprometidos com a leitura de Gn 1. Antes. .1-3 Não obstante a crise que ronda os estudos críticos relativos ao Pentateuco.6 Da autoria de Gn 1. finalmente.4a. 63 e 65. na condição de “escrito básico sacerdotal”. incontrolavelmente convulsionadas por treva e vento. Pode-se observar. é dado como surgindo cerca de 520 na Babilônia. Mesmo exegetas latino-americanos. e dado o enredo sintático do período.1-3. ainda que. contudo. segundo o qual PG: Gn 1. tem-se a seguinte série cronológica: águas convulsionadas por treva e vento tempestuoso – céus e terra submersos em águas e abismo – luz vindo a ser – céus instalados entre as águas separadas – terra emersa desde as águas de sob os céus. agora. conseqüentemente.130 que precisa acalmá-las. p. À presente Tese. Agora. I.1-2. assumem 351 Nesse sentido. continuam. constitui a emergência sintaticamente extraída de dentro das águas – que lá estavam. 62. p. repousam – e espreitam. ZENGER. interessa extrair desse esquema a manutenção de Gn 1.4a no século VI. sobre a qual as águas do dilúvio. W. portanto. contudo. O Surgimento do Pentateuco.

e que. há confortável consenso em que a “restauração” políticoreligiosa oficial – imperial – de Judá tenha se dado. somente a partir do último quinto do século: “o regresso dos exilados para Jerusalém e Judá não ocorreu já em 538 a. mas apenas nos anos 20 do século 6”353. p.C. enquanto cosmogonia. 2004. da mesma forma. DONNER. p. p. 353 Cf. DONNER. sob a Pérsia. Sabe-se. de 522 a 510. não se tratava. No que diz respeito ao planejamento 355 ideológico-conceitual e estratégico. Em termos históricos. o século VI divide-se em dois grandes blocos: o período do “cativeiro” babilônico. afirmação já presente em DONNER. Para a política persa em relação aos poderes locais das satrapias. História de Israel e dos Povos Vizinhos. jogo naturalmente não equilibrado. absolutamente. no início. CAZZELES. desde as origens até Alexandre Magno. antes.) e não dentro dos parâmetros do templo ou do palácio”352. p. The Priest and The Great King. com a “queda” da Babilônia. alguma ostentação do poder que o próprio Dario I reservava a si.C. op cit. M. p. o projeto de restauração de Judá/Jerusalém ter-se-ia constituído num projeto “monárquico”354. Ariandes. Observe-se que à Pérsia interessa a manutenção da estrutura civil local. v. Dos primórdios até Bar Kochba e de Theodor Herzl até os nossos dias. S. Não se pretende que com projeto monárquico se pressuponha uma articulação em prol de independência de gestão. a seu favor. Trata-se. História de Israel e dos Povos Vizinhos. A Teocracia Sadocita – sua história e ideologia. responde. absolutamente. efetivamente. estende-se até quase o fim do século. e. O primeiro. bem como a instrumentalização da dinastia em função dos interesses do Império. GALLAZZI. 446: “não se tratava de tolerância como atitude mental. Apesar da “libertação” dos judeus da golah poder ser tomada como tendo-se dado. 2: da época da divisão do Reino até Alexandre Magno. 354 Naturalmente que sob o controle Persa. Cazzeles). cf. História Política de Israel. p. em 539/538. sendo posto em seu lugar Oudja Horresne. servindo-se dessa estrutura em função de seus interesses políticos e econômicos.. perguntar-se pela função da narrativa. É necessário. onde se afirma que não havia qualquer tipo de independência política local. . Meditações sobre Gênesis 1-11. da adaptação da dinastia aos interesses do Império. A. Consta que este teria julgado oportuno demonstrar. mas pendendo sempre em favor da Pérsia. v. 355 Cf. que um nobre persa. por exemplo. 34. 2. e H. 211-223. 224. mas por calculismo: ela decorria da percepção de que assim o império mundial poderia ser dominado de maneira melhor e mais duradoura”. Tal fato explica-se in loco: “acontece que estes ex-sacerdotes. contudo. acabou executado..131 a “autoria” sacerdotal: “surpreende que aqueles ex-sacerdotes e funcionários do Estado de Judá tenham formulado o projeto de Deus nas categorias do povo trabalhador (. GUNNEWEG. foi deixado como governador do Egito. 443-458. portanto. Donner. de 352 Cf. Fried. L. 42. e sua nomeação de peha. de fato. A presença de Zorobabel. J. p. SCHWANTES. Há discordância de data para a execução de Ariandes: 510. O “testemunho aponta para uma coligação monárquico-sacerdotal-levítica” . H. sendo razoável considerar-se o marco divisor em torno de 520 a. H. sob pessoal de sua estrita confiança. 519. em tese. A rigor. História de Israel. aos interesses do mesmo Dario I (cf. desde aí. se haviam convertido ao mundo dos profetas”.. S. H. Temple-Palace relations in the Persian Empire. Projetos de Esperança. perguntar-se pelo papel que sacerdotes representariam em face dela. 465. e o período da “restauração” de Jerusalém.

rei. A Teocracia Sadocita – sua história e ideologia. Pense-se. sumo sacerdote. tratar-se o complexo palácio-templo. p. relativo ao binômio templo-palácio como gestor dos programas político-religiosos e sócio-econômicos na Babilônia. do Egito. A Invenção da Mitologia. economia e cultura na Babilônica pré-cristã. E isso ainda que a literatura do período seja insistente em afirmar a presença de Zorobabel como cabeça dos projetos de restauração da cidade. 67-68. conforme o descreveu Emanuel Bouzon358. Messiah and Exaltation: Jewish Messianic and Visionary Traditions and New Testament Christology. 359 Para o conceito de mitoplasma. não obstante. sociais. BOUZON. 218-219. naturalmente. consulte-se L. o “binômio” rei-sacerdote. o poder real pertencia à coroa persa – ao Grande Rei. A. 13-38. “Persian-period Judah was not self-governing” (p. A analogia com o modelo israelita. de uma questão de “estilo”. o artigo O Templo. a golah. Para todos os efeitos. manteve a gestão da “coisa pública” nas mãos da coroa: “there were no assemblies. e. Nos termos da leitura detienneana de A República. Temple-Palace relations in the Persian Empire. Sociedade. Para a concentração de temas relacionados à realeza e a Davi no imediato período pós-exílico. Grande rei da Babilônia. p. no sanhedrins. p. aí. segundo o modelo das satrapias da Babilônia. e especificamente. Segundo esse modelo.1-3. econômicos e culturais. do Egito e da Ásia Menor. isto é. O estilo “sacerdotal” deve significar. desde a “restauração”. no conceito de Grande Organização. à datação que a Tese propõe para Gn 1. Imprescindível o capítulo A Cidade Defendida por seus Mitólogos. Local officials. cf. diretamente relacionado à pesquisa. e pertinente. em E. judaico. contudo. ideologicamente determinadas pelo Estado. Zorobabel. 1998. social. cf. e no que diz respeito à questão do poder político e seus desdobramentos ideológicos. seja sob Zorobabel. Para o período persa. levada a termo pelos esforços já então teoricamente “hierocráticos” do século V. contudo. dado o “desaparecimento” histórico de Zorobabel. e Josué. essencialmente monárquico.1-3? Trata-se. econômica e religiosa da Babilônica. Ensaios Babilônicos. é possível. A ausência posterior de Zorobabel e a assunção ao poder da classe hierocrática apenas eliminou uma interface persa – o rei judeu – mas. é monárquica. Logo. sob o controle deste. nota 162. da Ásia Menor – e de Judá. diretamente. 358 Cf. quando se trata do século VI. pode já transparecer a supressão da profecia357. É mesmo impressionante o fato de que. There was no vehicle for local control. que o mitoplasma359 devesse ser elaborado 356 Em termos históricos. que. o altar e o templo estão submetidos políticoideologicamente à coroa. no Jewish lay bodies to advise the governador. 2004. p. e em primeiro lugar. cronologicamente situado nos estertores da vida nacional pré-exílica de Judá. para a imposição da “ordem”. S. o modelo gestor da restauração de Jerusalém pressupunha o binômio ZorobabelJosué. A conclusão da pesquisadora dá-se no sentido de afirmar a absoluta dependência da gestão política imperial persa por parte de Judá. como elemento de gestão política. 151-185. antes de sacerdotal. o Palácio e o Pequeno Produtor na Baixa Mesopotâmia Pré-sargônica. Neither was Judah a theocracy. M. que sentido faz falar-se de “autoria” sacerdotal de Gn 1. The Priest and The Great King. mais recentemente. whether priest or lay. GALLAZZI. FRIED. 357 Cf. Detienne fala de . DETIENNE. Afirma-se. é como se a monarquia tivesse simplesmente desaparecido. S. 233). CHESTER. 233): o Grande Rei administrava a ideologia político-religiosa e as políticas pragmáticas civis de Judá.132 um projeto “sacerdotal”356. À semelhança do “modelo” Josias-Hilquias. de Platão. por exemplo. seja sob Josué. held little real power” (p. mitoplasmas seriam elaborações litúrgico-poéticas.

ao projeto sob encomenda – o projeto real360. p.. quanto à funcionalidade litúrgico-ideológica pressuposta. e casa do reino é” (Am 7. p. portanto. Por meio desse argumento. malgrado fazê-lo conforme a regra e o estilo próprios do Sitz im Leben indissociável da funcionalidade histórico-social da narrativa. não substituiria. . não necessariamente nos termos que se propõem na Tese. 362 Cf.1-3 e o projeto monárquico de restauração de Jerusalém. É esclarecedora. as peças litúrgico-poéticas oficiais. A primeira grande obra da restauração de Judá é o aparelho políticoreligioso do projeto de “restauração”. as eventuais mãos de escribas que. tecnicamente. O estilo de Gn 1.1 seria tributário dos procedimentos narrativos “deuteronomistas” de instalação cronológica e narrativa de reis de Judá/Israel e seus respectivos reinados. God’s Accession Year According to P. 527-534 – “a semana criativa do deus corresponde aos anais do reinado do rei”). 360 Consulte-se a observação de W. naturalmente) de mitos. o modo como Amasias contra-argumenta com Amós. Substituição. em Am 7. A narrativa atenderia. redigem a narrativa. atende.13).1 e demais construtos de Bürë´šît em Jeremias. As eventuais mãos sacerdotais. em Gn 1. não. que. instrumentalizado exclusiva ou prioritariamente a favor deles. ao projeto de restauração da cidade. BRUEGGEMANN. necessariamente. não. W. faria sentido uma classificação “sacerdotal” para Gn 1. sob a Pérsia –. a semana criativa de Deus corresponderia aos anais do reinado do rei (cf. ainda que orquestrada pela coroa. desde onde o governo de Zorobabel – efetivamente. porque. então. sacerdote de Betel (Köhën Bêt´ël) e Amós..1-3 em face do contexto litúrgico361 pressuposto na celebração relacionada à leitura pública da narrativa. a criação “substituiria” a monarquia. conceituado por eles. e de “mitoplasmas”. servindo-se da estrutura sacerdotal. W.1-15. por exemplo.1. de “mitólogos”. Uma vez que. 361 Para o uso litúrgico programático de Gn 1. contudo. mas hipóstase. carregadas e encarregadas do mito oficial. Talvez fosse oportuno observar que não. deveria ser encenada também pelos atores sacerdotais. sob a “autorização” da Pérsia. isso com base justamente em Jr 26. O rei encomenda o mitoplasma. muito menos. o Templo. em termos fenomenológicos. porque santuário do rei é. mas não é ele quem o redige. incontornavelmente. cf. Wifall. Genesis.4a.1-2. interditando a ele a palavra profética em Betel: ûbêt-´ël lö´-tôsîp `ôd lühinnäbë´ Kî miqDaš-melek hû´ ûbêt mamläkâ hû´ – “mas em Betel não continuareis a profetizar. o enfrentamente entre Amasias (´ámacyâ). e heuristicamente pertinente para o argumento da Tese. Quem o redige. assim. os funcionários do mito oficial. a “criação” – no contexto próximo-oriental (e além!) – é obra justamente da realeza. deixam-se forçosamente guiar por esse estratégico projeto do(s) [dois] rei(s).133 pelos escribas sacerdotais. é possível. por exemplo. mas não que fosse. suscitar a plausibilidade auto-imposta de um vínculo entre Gn 1. 22. Além do estilo. encabeçado político-ideologicamente pelo programa de reconstrução do Templo de Jerusalém como “templo do rei”362. “mitoplastia” – elaboração oficial (ideológica. WIFALL.

e o grande regente político da sua instrumentalização litúrgica. os Bünê ´ädäm (= o rei e seu aparelho técnicoburocrático) – em Sl 53. a manipulação político-religiosa do aparelho do Estado pela golah363. por exemplo. Nesse sentido. apenas tecnicamente. Essa é. 2000. cf. O verbo hdr (governar).26. da utilização do verbo arb em Sl 102. e. o mesmo fenômeno de universalização/humanização de um grupo social específico – nesse caso. mesmo quando a coroa imediata. um povo seria “criado”. E isso. II: from the Exile to the Maccabees. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. mas isso apenas sob as ordens e a política da coroa. em última e primeira análise. ententualmente.1-3. de D.4a como cosmogonia próximo-oriental perde-se com tanta facilidade – é quando ´ädäm transforma-se na “humanidade” que Gn 1. que. E tratar-se-ia disso.1-3 foi o conflito que emergiu do caráter histórico-social de ´ädäm em Gn 1. pela reconstrução do Templo de Jerusalém e pela elaboração da cosmogonia de Gn 1. no sentido de que podem ter sido eles os redatores. por exemplo. uma vez lida a narrativa como uma referência ao rei como “pai dos povos”. Lisbeth S. onde se reconhece uma derivação.4a.134 encenaria as peças litúrgicas oficiais em favor da política estatal. que tanta dor de cabeça tem dado às aproximações bíblico-ecológicas a Gn 1. inclusive. judaica. Não é..1-2. e teriam sido necessariamente eles os instrumentalizadores concretos da narrativa.4a. concretamente. p. Porque. sai de cena. 38). Winona Lake: Eisenbraus.1-2. conclusão contornada. por exemplo.2-7. como se pretendia. funcional de Gn 1. a passagem em seu pertinente Sitz im Leben. Temple-Palace relations in the Persian Empire. contudo. Cf. mesmo ela já se encontrava sob os pés de outro soberano. então. 446. o Sitz im Leben da narrativa “sacerdotal” da criação é. para todos os fins. e como se deve. “from the royal imagery of the ancient Near West” (p. a exclusiva autoridade sobre a funcionalidade da cosmogonia364. a criação do povo – sob o rei. mantendo-se a discussão apenas no campo macroideológico. naturalmente – constitui. E. uma das mais importantes questões em torno de Gn 1. por outra razão que o Sitz im Leben de Gn 1.26. The Priest and the Great King. afinal. em P.4a passa a ser interpretado midráshico-alegoricamente (cf.1-2. porque. afinal.1-2. poderia ser melhor compreendido como a condição natural do “rei”. isto é. FRIED. por meio de uma significação metafórica para “all of humanity”.1-2. Gn 1. no qual se expressariam as marcas estilístico-litúrgicas dos redatores e dos atores litúrgico-sacerdotais. e. quando se observa Gn 1. ALBERTZ. como o fundador da Judá restaurada. V.17-19: quando Jerusalém fosse reconstruída.4a. O conceito não está longe. fazer num futuro possível. O argumento em defesa do caráter monárquico do projeto de restauração de 363 Para a subordinação política e ideológica da golah às autoridades persas.1-3 somente indiretamente pode ser relacionado aos sacerdotes. nesse sentido. A pesquisa inclinava-se a referi-lo explicitamente ao rei davídico. 2004. sem a determinação da qual não se pode pôr. em Gn 1. 364 Uma das razões concretas para a redução do escopo literário para Gn 1. Inclusive em Judá. decidiu-se contornar a questão – e a única forma de o fazer é não se tratar do corpo da narrativa.1-3. aliás. Elementos retóricos para a argumentação podiam ser recolhidos. Adam in Myth and History – ancient israelite perspectives on the primal human. mas cuja direção de arte é assinada pela(s) coroa(s). a rigor. de fato. é quem financia e promove o mitoplasma e o rito material de base. R. instrumental. por conseqüência.1-2.4a. A polêmica pareceu não suficientemente madura para compor uma Tese já também polêmica. furtando-se a pesquisa de desdobrar a Tese nos elementos constituintes completos de Gn 1. . o sentido concreto da instrumentalização cosmogônica político-religiosa no Antigo Oriente Próximo. por conta desse argumento. CALLENDER. responsável a um só tempo – sempre sob a Pérsia – pela restauração de Judá. O contexto vital. ainda.

quando se o aproxima das pesquisas em torno da funcionalidade político-ideológica das grandes cosmogonias próximo-orientais. já que. portanto. M. p. a Tese propõe a data. BRUEGGEMANN. que data a narrativa no período do exílio. com desdobramentos críticos em toda a narrativa de Gn 1. Genesis. a designação de Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém para Gn 1. para todos os efeitos. os interesses daqueles a quem lhes cabia servir na condição de funcionários da coroa.1-3 A Tese defende que Gn 1. necessariamente. a marca da coroa na ideologia pressuposta em Gn 1. 27: “Gênesis 1 . resultaria historicamente superficial a classificação de Gn 1. na Babilônia. em última análise. 3.7 Da datação de Gn 1. SCHWANTES. Gn 1. de 515 365 Por exemplo. portanto. 24-25: “the text is likely dated to the sixth century BC. seja como for. Em resumo.1-2. eles representavam. Para tanto. cuja instrumentalização mítico-litúrgica seria operada pelos atores da liturgia sacerdotal.4a como “narrativa sacerdotal da criação”.135 Jerusalém. A Tese propõe. situada. pressupõe. p.1-3. W.1-2. muito clara. o escopo literário da Tese representa o prólogo.1-2. and addressed to exiles. que o Sitz im Leben da narrativa tenha sido a ideologia político-religiosa monárquica.1-3 assenta sobre a autoridade e a autoria ideológico-política da monarquia judaica imediatamente pós-exílica.4a.4a recebe tributos consideráveis. a Tese considera plausível afirmar que. respectivamente. Posto isso. e dificilmente contornáveis. em lugar da referência retórica tradicional. para os exilados365. Contra a corrente majoritária. afinal. e isso ainda que seja necessário supor que a redação técnica da narrativa tenha estado a cargo de escribas e/ou sacerdotes da golah. da qual. podendo-se mesmo identificar concretamente a figura histórica de Zorobabel como a responsável pela sua encomenda. Projetos de Esperança.1-3 constituiria o prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém.

367 “Por mais pretensioso que pareça. Para tanto. tem seu Sitz im Leben vinculado à construção. . miticamente elaboradas. 366 Cf. H. a rigor. segue o modelo e o roteiro das cosmogonias próximoorientais. quase já um século. 146). W. H. devemos afirmar que a criação pertence à etiologia de Israel” (G. material e noológica do “povo” – sob a “realeza”. que vem a ser.17-19). v. Para uma data ainda mais tardia. 218. p. a construção do segundo templo estava terminada” (p. Initiation of creation. 17-24 e 30-32. Este dado dificilmente poderá ser questionado”. p. sob a autoridade política do poder estabelecido. do que se tratou no capítulo um. Gênesis 1-11. p. Primeira. Também. J. assumida pela pesquisa histórico-exegética e histórico-arqueológica para a inauguração do Templo de Jerusalém366. como prólogo de Gn 1. p. (trans)significa. dizer que “então a terra estava uma desolação e um deserto”. P. etiologias nacionais. expulsando a treva. o poder reconstruidor da cidade. e. reconfiguração política e reestruturação econômica. VON RAD. 1. História Política de Israel. com as seguintes proposições. constitui a abertura solene e miticamente circunstancial da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. destruída. uma vez que constituem o elemento específico da Tese. CAZZELES. o seu Templo. da “nação”.. Quarta. o capítulo O Resto de Judá em Judá. 66.1-3 se refere é a reconstrução de Jesuralém. destruído pela Babilônia havia. sob a ideologia da golah368.136 a. cf. Segunda. e político-ideologicamente instrumentalizadas em circunstâncias liturgicamente programadas367. 85).1-2. 463). 60-64. The Myth of the Empty Land. El Hombre en el Mundo – I: creación y designio. a desolação e a desertificação de Jerusalém. no exílio na Babilônia. 368 Segundo cuja teologia “a terra” fora completamente destruída e devastada.C. a “luz”. Estudio de Génesis 1:1-2:3. a “criação” a que a cosmogonia de Gn 1. R. CARROLL. Antecipa-se-lhes. provisoriamente. então. ainda. em escombros (cf. 22.4a. propicia as condições de reorganização social. 2: “a construção do segundo templo começou apenas no ano de 520” (p. é. descrever. explicitamente. Teologia do Antigo Testamento – teologia das tradições históricas de Israel. GALLAZZI. 470). CROATTO. Recomenda-se. político-religiosamente manipulada e instrumentalizada. I. deserta (cf.1-3. Cosmogonias constituem.C. reconstrução e inauguração de espaços político-sociais. v. p. e “no ano de 515 a. a cosmogonia. S. então. Os elementos retóricos da argumentação deverão ser desenvolvidos nos capítulos três e quatro. permanecendo. por isso. luz essa que. p. Terceira. do templo. miticamente. Gn 1.. Sl 102. LANE. p. MAZAROLLO. História de Israel e dos Povos Vizinhos. Quinta. nesse sentido. DONNER. em S. situa-se no 6° século. A Teocracia Sadocita – sua história e ideologia.

por exemplo. 36. bem como empresta muito das cosmogonias mesopotâmicas e egípcias372. BURUEGGEMANN. permanece 515 como marco didático para a instrumentalização da narrativa em seu Sitz im Leben programático. A Bíblia. suscita-se ainda a questão conflituosa entre os conceitos de “criação a partir do nada” e de 369 Assim. pela primeira vez. É freqüentemente assumido que a redação de Gn 1. 372 Assim. Genesis. uma vez que a cosmogonia é dirigida para esse fim. p. Genesis. O tema central da narrativa tem sido sugerido como o próprio “Deus criador”370. p. o pneuma dos gregos”371. se heuristicamente legítimas. 22.1-3 serve-se de material mais antigo. com “o atman do sânscrito. e.137 Ora. 25.1-3 Costuma-se considerar Gn 1. por exemplo. No Princípio (Gênesis).2a.4a. resulta necessário dizer que só se pode falar de reconstrução de Jerusalém quando da reconstrução de Jerusalém. 24.8 Análise retórico-literária de Gn 1. Com base na plausível ruptura sintática entre os v. W. BRUEGGEMANN. 371 Cf. p.C.1-2. também Gn 1. traduzindo o verso como “mas o sopro de Elohîms planava”. 3. defende a hipótese de trabalho seguinte: Gn 1.C. Quando comenta a expressão hebraica rûªH ´élöhîm. E. teria por intenção refutar a teologia polilátrica babilônica369. como prólogo. Genesis. A. 370 . BRUEGGEMANN. assim pressuposto. logo. uma narrativa carregada de intenções “teológicas”. Assim. Assim. para a sua redação tecnicamente falando. W. A Tese. em 515 a. dadas tais proposições provisórias. o dem dos persas.1-3.1-3. 1 e 2. introduz mítico-ideologicamente a cosmogonia de inauguração do Templo de Jerusalém. o período imediatamente anterior. André Chouraqui chega a relacionar o elemento da divindade. por exemplo. W. O mais longe que se pode chegar com esse raciocínio é 515 a. portanto. p. malgrado sua redação dever ser situada (pouco) antes dessa data. CHOURAQUI. encenada liturgicamente. de Gn 1.

paradoxal. 375 H. unheard of. Genesis. Contra isso. segundo a leitura de M.n ko. de resto. As Verdades da Criação – uma abordagem estrutural do Gn 1-2. em sua abordagem “estrutural” de Gn 1. a face do abismo e as águas’”. 3374. com o v. 2. de que a terra estava töhû wäböhû. kti. 103. La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse. P. ter-se-ia o esboço ainda muito grosseiro do que viria a se tornar.1-3. como criação. argumenta. no v. para Gunkel. Gunkel reconhece que. porque sequer reconhece uma “terra sem forma” em Gn 1. 376 “The world signifies the peculiar activity of God that produces something wondrous. p. e. apenas mais tarde – e Gunkel cita 2 Mc 7. A solução de Gunkel é a seguinte: considerar que o v. De fato. afinal. p. logo. BLANQUART. teria agido criativamente sobre o caos. porque. Kirchof afirma com toda a naturalidade: “na primeira fase da criação. “a noção de criação do caos é intrinsecamente contraditória”375. Em Genesis. em seguida. porque. o fato de que a terra. Sab 11. new” (H. Lille. 1 consistisse de material propriamente judaico. resultando. Assim. e que o v. primeiro. na redação de P. daí. A Tese não pode acompanhar sua afirmação. uma vez que a “criação” ter-se-ia dado de forma a poder ser dito que “o mundo fora somente criado por Deus e que antes dele nada havia existido”377. p. Genesis. 1. aplicado ao v. p. BRUGEEMANN. GUNKEL. então. em Gn 1. Gunkel recusa a possibilidade que ele mesmo observa. o v.sasa to. 29. 45). que assumiria. cf. a “luz”. o sentido técnico de criação de alguma coisa “maravilhosa”376. resultaria necessário considerar que. GUNKEL. Hermann Gunkel afirmava ser preferível tomar-se Gn 1. 104). W. finalmente. a doutrina da creatio ex nihilo. justamente aí. inicialmente. 1985). 32-33. conjunto a que o autor chama de protomundo (cf.1.rfou u[lhj. recente.4a. 2 consistisse em elementos traditivos propriamente israelitas. 374 .138 “criação a partir do caos”373. de uma cláusula independente: “no princípio ´élöhîm criou os céus e a terra”. La création dans l'Orient ancien (Congrès de Association catholique française pour l'étude de la Bible.17. o estado pré-criacional da “terra”.1-2. A posição de Gunkel é afirmar a peculiaridade semântico-teológica do verbo arb. agora.1 como uma oração independente. 103. KIRCHOF. p. 2. então. e. 377 “That the world was only created by God and that before him nothing will have existed” (H. GUNKEL. consequëntemente ao fato de que se trata. já. no v. Segundo suas próprias palavras: 373 Assim. e a afirmação. E. p. segundo seu parecer. O raciocínio de Gunkel depara-se. antigos. ´élöhîm teria criado o caos (com o que se teria o v. Genesis.3 –. in: F. 1).4a. Genesis. DEROUSSEAUX (org). Deus cria ‘a terra sem forma e vazia. GILBERT. GUNKEL. dado o argumento anterior. R.28 e Hb 11. Genesis. e que. caso contrário.smon evx avmo. trevas. por exemplo. BEAUCHAMP e L. R. p. encontrava-se num estado paradoxalmente ainda “pré-criacional”. Cf. 103). H. E. surpreendia. 1 é tomado.

mantidas lado a lado as duas concepções cosmogônicas. explicando que a expressão töhû wäböhû do v.1)” (cf. a valer um semelhante raciocínio. p. W. comentando Sb 11. 486-491. Aos governantes. e a situação de desolação da terra. Livro da Sabedoria.139 Que P adotasse uma tal descrição do caos demonstra que ele. W. The Story of the creation. p. mais recente. 1 para o v. por exemplo. já teria sido.2 e ao abismo das águas primordiais segundo Gn 1. 233. no v. mas a posição de Ney Brasil Pereira equivale. na prática. e concede-se o elemento propriamente cultural e mítico próximooriental em Gn 1. 2. p. e M. 2. 35.1 em relação ao v. explícita em 2 Mac 7. havia distintas “correntes” teológicas e. Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento. É quando uma tal posição é marcada que emerge o contraditório entre as expectativas da criação. que. não parece ter sido considerado importante. The Babylonian Genesis. p. Assim. BRUEGGEMANN. in: E. GUNKEL. arb Br´. 2. fé. P teria se servido de duas plataformas operacionais. JENNI e C. FLINN. . do que como uma referência ao 378 H. PEREIRA. categoricamente. com isso.. An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination. Não há nenhuma observação in loco. Tsumura promove uma radical “desmitologização” da narrativa. 2. o paradoxo se revela na passagem do v. Contra a referência à criatio ex nihilo supostamente expressa pela raiz Br´. criado pela divindade. não concebia ainda claramente a noção de creatio ex nihilo (.rfou u[lhj – “criou o cosmos de matéria amorfa”. Deus criou o céu e a terra (Gn 1. uma.sasa to. 153. O fundamental da posição de Gunkel é a manutenção do estatuto independente de Gn 1. K. 379 Para a refutação da “criação a partir do nada” em Gn 1. S. BRETTLER. cf. inicial da Bíblia: No princípio. ainda. A. 104. Ney Brasil Pereira esteja pronto para admitir que. WESTERMANN (ed). p. in: W. How to Read the Bible. 41.1. sobre a justiça. nada menos. Se. se o cosmos havia sido criado do nada ou de matéria amorfa.1-3.n ko. HEIDEL. de modo que não ainda perfeitamente estaria marcada. “e correspondendo à terra informe e vazia de Gn 1. 1. Cf. aí. Genesis. Z. David Tsumura apresentou uma nova explicação para essa já antiga posição de Gunkel. É muito curioso.3” (sic). também. isso era uma questão de opinião – logo. Phenomenology in Practice and Theory. F. p.17: kti. a de Gunkel – salvase a criação ex nihilo em Gn 1. pelo que se vê. e outra. N.smon evx avmo. segundo a qual o mundo criado teria saído do caos. no v. Tsumura mantém a independência sintática de Gn 1. por sua vez. HAMRICK (ed). da creatio ex nihilo379. ele mesmo.1. Recorra-se. mas apresenta uma explicação completamente diferente da de Gunkel para o v..28.17. nada mais. e a observação da passagem de 2 Mac 7.2. rasga-se um fosso entre os dois versos. The Phenomenology of Symbol – Genesis I and II. Recentemente. A descrição do estado primordial caótico é ‘um verdadeiro tesouro mitológico’”378. cf. trata-se de uma referência ao caos pré-cosmogônico. a doutrina. 2 deve ser compreendida. a Sab 11. antiga. Também à época. B. que. Depreende-se da posição de Gunkel.). p. H. SCHMIDT.28 como um caso de “rememoração imaginativa”. mas que “contrastando com a afirmação absoluta do v. segundo a qual esse mesmo caos. 89.

David Tsumura explica a estrutura sintático-narrativa de Gn 1. para a terra. 385 Idem. regiões e condições geográficas naturais. 2. C. p. Vriezen (cf. 35. Criam-se. Da mesma forma que em relação aos argumentos exegéticos de Hermann 380 Cf. uma força criativa da divindade. 386 Cf. D. que é tradicionalmente traduzida em inglês “sem forma e vazia” (. Ruach Yahweh (Elohim) in the Old Testament. surge como uma “antecipação” do v. a terra está desabitada – não há animais nem homens – e improdutiva – não há vegetação. 35. Pr 33. de que. da seguinte forma. Sl 104. que estava um lugar desolado e vazio. ainda: Em conclusão. os céus e a terra. no terceiro capítulo. assustador. daí “sopro”. Depois do primeiro capítulo.. Idem. contra-argumentando a partir de Ez 37. TSUMURA. Recusa expressamente a interpretação de G. assim. a frase töhû wäböhû em Gn 1. p. apenas. p. ao modo (nesse particular) da presente Tese. 49-50). 9) de que rûªH ´élöhîm não constituiria. Genesis.30. G. p. p. Creation and Destruction. sempre. mais tarde. estados de desertificação e desabitação de lugares. “storm of God” (cf. o foco afasta-se do conjunto céus e terra. 75. primeiro. 382 Idem.140 fato de que. ali. tais termos descrevem. corrigindo-se. 33. quando afirmar-se-á que “let there be light”386. p. ao “God’s spirit”384.2. há um século.1-3. Tsumura argumenta. para “the breath of God”385.. VRIEZEN. bem como a declaração de T. Nesse momento. recém-criada. 22-35. Tsumura argumenta dever-se traduzi-la “the breath of God”. 381 . 35. mas introduzir a terra como sendo ‘não ainda’ normal382. A intenção do autor em descrever a terra no seu estado inicial como töhû wäböhû não era apresentar a terra como ‘o terrível. ou ainda desertos naturais381: Poderia ser razoável compreender a frase töhû wäböhû em Gn 1. relacionando-a ao conceito de palavra criativa. 33-35. Creation and Destruction. no v. D. em Gn 1. TSUMURA. Aí. p.). 2. como a descrição de um estado de ‘desolação e vazio’ (. então. Ponto.2. rûªH ´élöhîm. E. onde a expressão rûªH ´élöhîm é traduzida como “God’s spirit”. 2.. 3. 384 Idem. VON RAD. O v. T. C.2. von Rad.) simplesmente significa “vazio” [‘emptiness’] e se refere a terra. 383 Idem. e aponta. fazia Gunkel – consiste numa afirmação categórica e absoluta. p. que Tsumura considera corresponder. No v.6 e Gn 2.14. pela guerra. ermo deserto”. 1 – da mesma forma como.. ‘um improdutivo’ e ‘desabitado’ lugar383.7. independente em relação ao v. p. na Bíblia Hebraica. a “terra” encontra-se improdutiva e desabitada380.

. podem ser consideradas representativas das correntes de interpretação de Gn 1. da terra. em outras bases interpretativas. cujo início dáse já pela presença do “God’s spirit”. assim que ela termina de ser criada. portanto.1-2. as posições de Hermann Gunkel e David Tsumura têm em comum o fato de que desconsideram a possibilidade de que Gn 1. Suas respectivas soluções.1 consista numa oração subordinada. segundo David Tsumura. são consideravelmente divergentes. do v. então. de modo que emerge um princípio de “naturalização teológica” da narrativa cosmogônica. e inaugura-se com o fiat lux. no v. como estando. E são. de Gunkel e Tsumura. e.141 Gunkel. então. em seguida. como uma casa sem moradores nem alimento. entretanto. em H. 2. contudo. e c) o argumento de que a série de cosmogonias próximo-orientais testemunha o bastante difundido padrão subordinativo da cláusula de abertura de suas 387 Cf. dependente. no v. mas contornam. Embora distantes um século uma da outra e ainda divergentes no conteúdo. agora. prepara gradativamente a terra como morada humana. 5-12. o capítulo Genesis 1 is not a free contruction of the author.1-3 descreve os atos teológicos da divindade. A primeira.1-2. segundo o qual Gn 1 seria tributário da cosmogonia babilônica. p. por ´élöhîm. resumo de toda a narrativa.4b3. 2.4a que marcaram o último século. b) o fato de que a narrativa de Gn 2. 1: ´élöhîm criou os céus e a terra. naturalmente. absoluta e geral. Gn 1. mas. nesse caso. tributárias da assunção teórico-metodológica de que Gn 1. reduzido à organização da terra – já então criada. os argumentos de David Tsumura ainda têm por conseqüência impor que haja duas declarações de criação em Gn 1. e David Tsumura recusando-se radicalmente a fazê-lo. do v. GUNKEL. Tsumura explica que a intenção do narrador é deixar seus ouvintes conscientes de que a criação consiste num processo de preparação. que admitem. O elemento “mitológico” esvai-se completamente – exceto. aí. que. As duas leituras.1 consiste numa oração independente – e isso contra a) a possibilidade sintática em contrário. 1 abre passagem para a descrição. mitológica e teológico-naturalista. que. Funcionando como uma espécie de abstract. já no v. 1. na sua dimensão “criacionista” –. Creation and Chaos in the primeval er and the escaton. o v.24 constitua um modelo de cosmogonia com abertura subordinada. Gunkel tendendo a uma concessão mitológica traditiva à cosmogonia de Gn 1.4a387.1-3. 3. primeiro cria os céus e a terra. Dir-se-ia.

nesse caso. foi criado por um ato maravilho de Deus. do nada. seja de David Tsumura. dever ser extraído de Gn 1. de uma terra cujo estado é descrito. sempre. o capítulo 1 da presente Tese. a seção 1. compreendê-la em seus próprios termos. acima. seja de Hermann Gunkel. moderadamente. de modo particular. 2 revela-se de subordinação daquele em relação a este. é necessário admitir a maior adaptabilidade desse tipo de explicação à teologia cristã da criação. conforme articulado em Gn 1. principalmente em se tratando da tentativa de desvendar-lhe. nesse caso. o Sitz im Leben original. . então. uma vez que a relação entre o v. É de fato possível observar que a característica principal de ambas as posições é um compromisso tácito com o discurso teológico-doutrinário cristão: o “mundo” – subentendido. A questão que. conforme desenvolvida séculos depois da redação de Gn 1. então. quando ´élöhîm começa “a criação do céus e da terra”. porque impõe-se. então e contudo.1-3 enquanto histórica e pragmaticamente situado. É necessário. Em nenhuma hipótese heurísticovenatória. a história dos efeitos da narrativa tem necessariamente qualquer coisa a 388 Cf. Quando Gn 1. como töhû wäböhû. de modo geral. histórico-criticamente. mais explicitamente. quaisquer que sejam). se coloca é se a retroprojeção teológica. o “universo” (segundo o Hubble o enxerga!). Essa teologia encontra-se por trás dos esforços.2. desaparece o “paradoxo” da passagem de Gn 1.1-3.4a.142 respectivas narrativas388. porém. 2. que se procura explicar a estrutura literária da passagem à luz desse já previamente assumido conceito de criação. trabalha a favor ou contra a compreensão histórico-social de Gn 1.1-3. e opera as ferramentas heurísticas da interpretação que Gunkel e Tsumura levam a termo. 1 e o v. o paradoxo do estado da terra desaparece.1 para Gn 1.1 é tratado como sintaticamente tributário do v. independentemente da concessão mitológica ou da desmitologização teológico-naturalista das respectivas posições. É somente quando já se pressupõe saber o que – aí – significa “criação” (negligenciando-se teórico-metodologicamente o fato de que o conceito de “criação”. quando fala de criação.1 como uma oração independente. para. A presente Tese não acompanha a opção de considerar-se Gn 1. no que diz respeito a esse ato criativo em particular.8 – Cosmogonia próximo-oriental e cláusula temporal discursivonarrativa. perguntar à narrativa do que ela está falando. e não de conceitos teológicos posteriores. aí. mas parte. Com isso..1-2. considerar-se que a cosmogonia não tem em vista qualquer elemento de creatio ex nihilo. e. Naturalmente que.

por sua vez. mas pode constituir-se em obstáculo epistemológico para a determinação históricocrítica do Sitz im Leben que. ou dos efetios. assumindo.1-2.9 Conclusão 1. julga a Tese. e foi por aí que a história da recepção. que Gn 1. e explicação do cenário descrito. 3Então disse ´élöhîm: ‘seja a luz’. A Tese propõe duas alterações relativamente simples à configuração impressa do texto hebraico de Gn 1. 2 apenas descreve o estado de desolação e de deserto de Jerusalém durante o período em que. De uma lado.4a. O que não foi o caso389.4a se desdobrou.1 funcione como oração subordinada adverbial temporal. 3 – descrita simbólico-culturalmente e mítico-simpaticamente pela emergência da “luz” no meio da “treva” cosmogônica. O v. cuja função retórica é circunstanciar temporalmente (v. afastando-se. a determinava – e a determina. a Tese propõe que a divisão dos estíquios do v. esteve em ruínas. 3. 2 – descrição. 1) a situação em que Jerusalém se encontra (v. de fato.28. quando a Pérsia autoriza Zorobabel a reconstruir o templo e a cidade (v. De outro lado.1-2. com isso. 2aentão a terra estava uma desolação e um deserto.1-3 da BHS. o que se diz hoje de Gn 1.17 ainda se mantinha nessa perspectiva. em face do que a narrativa teria significado na sua origem. . 2 seja 389 Sb 11. enquanto o polêmico v. Para a exegese. 2a. então. se a pretensão é. destruída pelos babilônicos. com um só passo. histórico-crítica. 1 tão somente circunstancia temporalmente essa criação do v.143 dizer sobre o sentido original dessa mesma narrativa – salvo se essa história se manteve na estrita observância da intentio auctoris. 3). 2bapois treva (havia) sobre as faces d(o) abismo 2bbe um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas. 3. 2b). do Sitz im Leben. propõe – e trabalha com – a vocalização Bürö´ da raiz Br´. do “sentido” e da intenção de Gn 1. de Gn 1. A “criação” de Jerusalém encontra-se no v. e a luz foi. abriu uma picada. 2 Mac 7.1 No princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra.1-3 não apenas pode constituir equívoco histórico-social.

anatoliana. de reconstrução de (do templo) de Jerusalém – isso é. “povos”. “treva” e “vento tempestuoso”. primeira parte do v. Enquanto a BHS interpõe o sinal diacrítico de divisão principal em tühôm. A hipótese de trabalho que a Tese defense e sustenta encontra um considerável fundamento “externo” – o resultado das pesquisas sobre “cosmogonia”. de um lado. “monarcas”. porque entende que há paralelismo sinonímico entre. Cosmogonias são instrumentos políticos de significação (mítico-simpática) e legitimação (retórico-cultural) da emergência geopolítica de uma oivkoume. Se a investigação “externa” ratifica a Tese. aí. Gn 1. mas. ugarítica. grega) tem sua própria cosmogonia como fudamento mítico-simpático e retórico-cultural. “cidades”. .144 corrigida. sob a autoridade persa. retroage o disjuntivo principal para a. “cosmogonia”. por Zorobabel.nh (= redoma civilizatória de uma sociedade determinada histórico-geopoliticamente = rei + cidade-território + povo) permite sustentar a hipótese.17-19). O conjunto de elementos – “realeza”.nh – cada oivkoume. O “estilo” sacerdotal” é secundário. a Tese. no contexto do Crescente Fértil. isolando sintaticamente a referência ao rûªH ´élöhîm do contexto mais imediato de töhû wäböhû.1-3 aponte para o mesmo Sizi im Leben – e refere-se.nh judaíta. sob Zorobabel e Josué – e a Pérsia. também. a “criação” (cf.1-3 refere-se à construção do Templo de Jerualém.nh próximo oriental (babilônica. 2: “então a terra estava uma desolação e um deserto”. “templos”. então. “política”. Porque “criação”/“cosmogonia” = “construção-reconstrução”. “águas” e “abismo” e. a investigação “interna” – semânticofenomenológica dos termos de Gn 1. E a Bíblia Hebraica deve confirmar isso. “terra” – à luz das relações fenomenológico-religiosas levantadas no capítulo anterior – “criação” = construção da oivkoume. teórico-metodologicamente procedente. egípcia. plausível. persa. de mäyim e do próprio tühôm.1-3 teria sua origem na determinação monárquica. à reconstrução do Templo de Jerusalém como epicentro cosmogônico da oivkoume. em relação à “ideologia” da realeza – elemento marcante das cosmogonias próximo-orientais. em 515. sustentável em termos indiciários. Sl 102. de que Gn 1.1-3 conforme distribuídos na Bíblia Hebraica – deverá resultar num segundo apóio retórico para o postulado de que Gn 1. de outro. portanto. portanto.

K. Cada termo. o texto como “objetivação de consciências” (cf. costumes. e isso com base na ocorrência. 394 Cf. do discurso. de termos-chave da cosmogonia de Gn 1. que a elabora. APEL. As Idéias: habitat. p. APEL. vida. assume-se que a perícope sob análise constitui-se de um conjunto de micro-regiões semânticas inter-relacionadas e recursivas. vida. Assim. tantas micro-regiões soem proporcionar a emergência de uma “estrutura” discursiva392 cujo referencial é a “fala” recursiva e recorrente de um “sujeito” contextualmente sócio-histórico. isto é. de caráter “participativo”. constitui uma “agenda” de pré-teste “antropológico”: “‘textos podem ‘responder’”394. Transformação da Filosofia. mas constitui o seu nível sintético global” e “2. O Método 4. ao contrário. organização. na condição de micro-região semântica culturalmente determinada. de onde emergem.-O. saída das atividades da linguagem. a qual contribui para dar sentido ao todo” (cf. uma vez mais.. comportam.. portanto. A. Transformação da Filosofia. Articuladas no nível pragmático do “discurso-texto”391. 392 Deve-se recorrer. MORIN. 205 e 207).). são verificadas primeiramente por meio de respostas dos interlocutores na comunicação – E também ‘textos’ podem responder’”. 125: “as elucidações comportamentais apostas a objetos ‘mudos’ só podem ser verificadas por meio de observações. e. dir-se-ia. II: O A Priori da Comunidade de Comunicação. As Idéias: habitat. “pesquisa semântico-fenomenológica” consiste numa espécie de “pesquisa de campo”. da frase). 125. o todo contribui para dar sentido à parte. 208). p. O interesse 390 K. E. costumes. p. segundo o contexto (da situação. melhor.1-3 “E também ‘textos’ podem ‘responder”390 Nesta Tese. . PIATIGORSKY. o sentido é uma emergência que. O Método 4.1-3. o sentido é hologramático”. 393 Importante: “as palavras usuais são polissêmicas. um dos seus sentidos exclui os outros e impõe-se ao enunciado. às duas proposições da “essência do sentido” oferecidas por Edgar Morin: “1.-O. isto é. Escolhido o texto para análise. MORIN. organização. na maioria. p. desde a agenda social. II: O A Priori da Comunidade de Comunicação. É necessário permitir que a própria cultura. as palavras definem-se mutuamente. não somente retroage de maneira initerrupta sobre essas atividades. compõe uma estrutura emergente “em que não apenas a parte está no todo. perpassada por seu interesse práxico393. 29-67). ali. p. uma pluralidade de sentidos que se sobrepõem produzindo como que franjas de interferência (metáfora que nos remete novamente ao conceito de holograma). E. defina a restrição ou a abrangência semântica dessas micro-regiões. aqui.145 4 Análise semântico-fenomenológica de termos de Gn 1. Mythological Deliberations: Lectures on the Phenomenology of Myth. as ‘hipóteses’ hermenêuticas. mas também o todo está na parte (. 391 Ou seja. ele mesmo. em um círculo infinito” (cf. dialogicamente.

em C. 396 Cf. in: M.1-3. Studies in Hebrew Language and Jewish Culture. Emblemas. a análise desdobrarse-á apenas sobre aqueles termos empregados em literatura próximo-temporal de Gn 1.1-3.1-3 nós estamos lidando com exatamente o tipo de histórias de criação que nós encontramos em outros lugares no Oriente Próximo”396 395 Nos termos presupostos no já famoso artigo-capítulo Sinais: Raízes de um Paradigma Indiciário. p. Por recomendação expressa do orientador final da Tese. J. a “simples” consulta a um dicionário ou a um léxico não resolve. First Things First: The Syntax of Gn 1:1-3 Revisited. F. J. a partir de “entrevistas” interpretativas contextuais. F. Sinais – Morfologia e História. o que exige a “investigação” – indicária – de cada ocorrência de determinado termo no conjunto e em cada uma das suas ocorrências na Bíblia Hebraica395. O “texto” fornece os termos. algumas vezes. Outras vezes. O conjunto das articulações semântico-contextuais de cada uma das suas ocorrências na Bíblia Hebraica fornece a agenda ideológico-noológica e práxicopragmática do campo semântico em que operam no texto sob investigação. BAASTEN. Mitos. 4. Nesse sentido. não antes.1 Aspectos propriamente semânticos de Br´ na Bíblia Hebraica “É razoável assumir que em Gn 1. M. Mas isso só se pode efetivamente constatar depois do levantamento. GINZBURG. O pesquisador escolheu o “texto”. MUNK (ed). p. 143-180. o levantamento semântico-fenomenológico confirma as opções dos verbetes disponíveis.146 pelo levantamento semântico-fenomenológico consiste na tentativa de inquirir pela agenda semântico-práxica de cada termo. O presente capítulo procederá ao levantamento semântico-fenomenológico dos termos de Gn 1. porque corre-se o risco de tomar como sentido de um termo aquilo que se lhe terá sido impo(r)(s)tado desde fora – o que. . 181. para fins estritamente historiográficos e exegéticos. constitui empecilho metodológico ao trabalho. BAASTEN e R.

1. Se a investigação semântico-fenomenológica da Tese for procedente.18. Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento. aparecendo a relação entre ambos como. 486-491). in: E.47). p. W. Penso que a Tese pode contibuir para o impasse a que Schmidt chegou.1. o sentido de “cortar” não pressupõe a peculiaridade do sujeito exclusivo “Yahweh/´élöhîm”. 98. como distintas. 116-117. apresentados em ordem crescente de relevância para esta Tese. situam-se num território semântico relacionado ao das ocorrências do segundo tipo (Js 17. S. H. resultado da força intensiva do piel em face de qal.24. p. Uma leitura de Js 17.14-18 (piel de 397 É forçoso informar que HALOT (primeira edição publicada entre 1953 e 1958) classifica a raiz Br´ sob três rubricas. Schmidt reconhece a possibilidade e a historia. pelo menos dentro do Antigo Testamento.19. W. Primeiro.19. e . o caso exemplar de Is 48. E argumenta: a) primeiro.12).1 O piel de Br´ – “cortar” – [como] destruir – [para] construir As ocorrências da raiz arb na forma piel são muito relevantes para a elucidação do sema “construir” dessa raiz397. Schmidt. apenas. certamente. 23. p. WESTERMANN (ed). uma “evolução” do sentido da raiz de “cortar” para “criar” (cf. um conceito a posteriori de dupla raiz – Br´ I (“criar”) e Br´ III (“cortar”). e em entradas diferentes. os dicionários deveriam tratar como uma única raiz todas as ocorrências de Br´ na Bíblia Hebraica (E. (III) arb.15. argumentando que o “consenso” em torno do sujeito exclusivo operador de Br´ dá-se. tratando. Primeiro. daquelas que o suportam. “cortar”. CHÁVEZ. Alternativamente. Sl 89. O mesmo o faz L. H. como se mostrará. pela disjunção das raízes que não suportam o sentido “teológico” de criar. Dicionário. “engordar” (II) e “cortar” (III). em dois sentidos. no nível pragmático.8. Segundo. a separação entre os cognatos “criar” e “cortar”.48.18. Dantinne. Ex 34. as ocorrências do piel de arb que.13.17. as ocorrências que demonstram a relação dificilmente contornável entre “criação” e “construção” (a “construção da cidade” e/ou a “implementação de um sistema organizado de governo nessa cidade”: Sl 102.182x. JENNI e C. e. assim. os hebreus tratavam de forma intercambiante os sentidos de “cortar” e “criar” presentes em Br´. PAAS. segundo. as acepções “criar” (I).72x.16.15. e b) não se poderia seguir. Ez 28. em que a raiz Br´ impõe ser traduzida pelo sentido de “esculpir”/“escultor” – logo. Ez 21. 74-75). 446. Ela teria sido reforçada pela descoberta de uma inscrição púnica. ratifica a impressão geral da Tese. cf. Création et Séparation. Terceiro. 43. DANTINNE. Mas W. resultaria de uma raiz biconsonantal (Br) que significaria “separar”. Com isso se estaria. revelar-se-á equivocada. Schmidt não se sente confortável para acatar a hipótese de uma Br´ I igual a uma Br´ III. As evidências esboroam o consenso. Primeiro.13. acatando o juízo de E. H. p. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets.10 Ez 21. 4.147 As ocorrências de Br´ na Bíblia Hebraica podem ser reunidas em torno dos seguintes grupos semântico-fenomenológicos. ALONSO-SCHÖKEL. gerando. Is 45. 54. que.35. arb Br´. justamente. Is 65. bem como M. então. p. in: Diccionario de Hebreo Biblico.7. 45. 57.

enfrentando todas as condições adversas à operação. p. fecha-se a rubrica com a sub-entrada do hifil (1 Sm 2. propriamente cortar. dizendo: ‘Povo numero és tu. engordar”. ou seja.1. na verdade. p. das águas “cortadas”. o que pode ser verificado em GESENIUS.1-3. Será nessa seção. tomar posse da terra (a floresta). p. Cf. em sentido técnico. “esculpindo”. 497. K. Somente. sobe para a floresta399. informa que a correspondente raiz árabe significa “talhar. a sua “criação”. 34: “te estreita. e corta para ti um lugar na terra dos ferezeus e dos refaim. “formar. Além disso. “esculpir”. 402 “Governa”. formar. Mais do que “simplesmente” desconsiderar uma decomposição da raiz em cognatos I. ainda. não há mais novidades: Br´. aperta Js 17. há casos em que ocorre a “perda do sema subir. já se estava no trilho de compreender que “criar” – Br´ – carrega. agora. acalmando as águas. porque se está cortando árvores para. “Cortar” aí é. abençoou-me Yahweh?’. e carro de ferro (está) com cada cananeu que governa402 na terra do vale. com a proposição de Gesenius. Phenomenology in Practice and Theory. inclusive. e tratar todas as suas atualizações literário-discursivas como expressões da potência semântica da mesma raiz. onde. quando ´élöhîm cria. p. tanto em bêt-šü´än e nas suas vilas. The Phenomenology of Symbol – Genesis I and II. isto é. já que é estreita400 para ti a montanha de Efraim’. 15E disse-lhes Josué: ‘Se um povo numeroso és tu. 233. Dicionário. prepará-la (“cortar” as árvores. em si. dirigir-se. ALONSO-SCHÖKEL. A seguir. porque está-se. “Criar” (Br´) carrega. in: W. New Edition. para desbastar ou derrubar”. para Efraim e para Manasses. “criando uma escultura. uma “evolução” semântica – tambem dentro da Bíblia Hebraica! – que. 1844. sempre. Boston: Crocker and Brewser. p. dentro de si. Dicionário.18.. p. produzir”. a sub-entrada nifal e. cortar [alguma coisa] para construir [aí] alguma coisa. Assim. Não apontam na direção de considerar-se que essa exclusivação subjetiva da raiz seja um fenômeno recente na história judaica. 400 Cf. Segundo L. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: Including the Biblical Chaldee. na seqüência. cortando ou esculpindo”. L. 396. “terraplenando”. e grande força tens. aí. sim. 531. em Js 17. e. “construir a civilização humana”. a um só tempo. arrotear o terreno) e construir (instalar-se). HAMRICK (ed). Cf. N. Além do mais. FLINN. traduzindo `álË lükä hayya`râ. Em Gn 1. e uma região apenas. Gesenius tratava todas as ocorrências da raiz Br´ na Bíblia Hebraica numa mesma entrada (!). fazer Ez 21. 401 Idem. 17E disse Josué aos filhos de José. estabelecer “indícios” da evolução de Br´ na cultura judaica – e um deles passa pela consideração de que. Gesenius inicia assim o verbete “ar"B:' [qal] 1. diretamente. esculpir. até aqui. naHálâ Gôräl. não se aplica à etimologia histórica de Br´. S. pode-se. então. no piel. 398 “Herança sorteada”. Passa a significar deslocar-se.15. com L. o sentido de “cortar”. ele está. K. os semas “[3] dar à luz” e “[4] cortar a fome = alimentar. desobstruindo o lugar (terraplanando). “enfrentando treva e vento. não perde a marca característica do sentido básico da raiz. plantar-se ou construirem-se habitações – e. a Tese esclarece o contexto fenomenológico da cosmogonia judaica. Logo.15”. deixando claro que. II e III. Dicionário. o conjunto dos dicionários e analíticos disponíveis desconhecem/desconsideram o fato de que já tão cedo quanto 1844. ALONSO-SCHÖKEL. quanto no vale de yizrü`e´l’. criar. Finalmente. piel. Abrirá. dizendo: ‘Por que deste para mim uma herança sorteada398 apenas. que Gesenius fará referênia a Gn 1. 159-160. contudo. Tribos de Yahweh. formar. arrotear. a essa altura. nesse sentido.15.29). p. finalmente. Translated by Edward Robinson. GOTTWALD. ALONSO-SCHÖKEL. que eles então fossem eles mesmos “cortar” um novo território para si.148 Br´ em Js 17. em sentido mítico-cosmogônico. “cortar” e “criar” sejam conceitos metonimicamente intercambiáveis. 399 “Sobe para a floresta”. e tirando daí. traduzindo. . Nesse caso. “arroteando”. H.24”. Schmidt. fabricar. 136. F. eis a idéia fundamental desta Tese – “criar”. abrirá. diante da reclamação dos filhos de José de que o território que lhes teria cabido por sorteio era pouco para eles. e eu (que sou) um povo numeroso. significa tanto cortar (para construir) quanto já. Gesenius introduz o sentido – “derivado” – “2. visto que. 16E disseram os filhos de José: ‘Não é suficiente401 para nós a montanha. acorrer”. e. assim. Na seqüência imediata.18) é ideal para demonstrar: 14 E falaram os filhos de José com Josué. sem distinções nem reservas “teológicas”. ao contrário do que considera W. Ora.

e construir um espaço geopolítico404. Primeira: em 1907. todos. contra seus argumentos. instalar-se – erguer tendas. benfeitorias. Acima deles. 18Porque a montanha será tua. pode-se ler: “H[ebraico] bere’. ainda que ele tenha carro de ferro e ele seja forte. os cananeus e seus carros de ferro. O que os filhos de José devem fazer é subir até as mais altas regiões de floresta da montanha e habitar ali – onde “habitar” implica em. não no sentido linear. é uma metonímia: descreve o objetivo último da ação através da descrição pragmática da operação inicial que leva até ele. Temenos. significa ‘recortado’. Isso é negado. 137. Josué lhes nega. cortar ou arrotear uma floresta”.149 terás outro sorteio403. que significa ‘cortar’. chegou-se ao ponto de entrever-se o sentido de “cortar” já 403 Josué não atende o pedido dos filhos de José. é subir até a floresta. A narrativa é bastante clara. p. em última análise. Their Grammatical Structure. Querem outro território. Saindo do nível ideológico da narrativa. interessa perceber o papel que o verbo “cortar” exerce ali. ou enfrentar os cananeus. Não haverá outro sorteio. “construir”. entretanto. registrou ter testemunhado paralelos entre as línguas oceânicas e palavras e procedimentos sintáticos entre elas e as línguas etíope. cortá-la. cortando – “‘go into the wood and cut out room for thee there’ Josh xvii. de uma possível confirmação indireta das proposições desta Tese. p. muros etc. Sim. antes. então. de onde se forma o verbo temnein. O que se pretende é “construir”: o que se tem de fazer. construir casas. O que eles devem fazer. RAY. ‘demarcado’. instalar-se. erguer as moradias. A seguir. mas no sentido de macro-região de influência. Cf. cf. Comparative Study of the Melanesian Island Languages. levantar os muros. aí. “urbanizar” as florestas nas regiões mais altas da montanha. a montanha está coberta de florestas. faz-se constar: “limpar para uma plantação [= arrotear]. Numa palavra: “Se virem”. cf. 90-96. “criar” a habitação – subir até as montanhas. Vocabulary. O espaço da montanha onde estão parece-lhes pequeno. Consta da obra um dicionário etimológico comparativo aplicado a uma das línguas – Efate (Novas Hébridas). a relação fenomenológica – entre essa passagem e as observações de E. Atender. sempre. MacDonald apresenta uma breve série de dialetos locais. 404 Duas observações muito significativas. seria conceder-lhes “outro” sorteio. Abaixo. e consoante o argumento de Josué. e. D. Assim. mas a cortarás. Daniel MacDonald publicou um livro sobre as línguas oceânicas. e terás os limites dela. antes. Aliás. floresta é. Na entrada “Beru”. e para tanto. Os filhos de José reclamam de sua herança. hebraica e árabe. Trías a respeito do “templo”: “a raiz etmológica da palavra latina templum. Eles devem. p. Piel de bare’.. 197: “uma gramática e dicionário do dialeto de Havannah Harbour [=Efate] danificado [“marred”] pela sua intenção de provar uma origem semítica das linguagens oceânicas”). no qual defendia a Arábia como sendo sua “terra-mãe”. e Josué dá de ombros. particípio passivo. e. The Oceanic Languages. evidentemente. significando a derrubada de árvores com vistas ao aproveitamente do local onde elas estavam para plantação e/ou construção. H. então. é “cortar” árvores. MACDONALD. Assim. S. Trata-se. 15” (cf. O que os filhos de Josué estão querendo é um lugar para habitar. derrubar árvores. e morar ali. “cortar” significa. é tem. e de sua correspondente expressão grega temenos. “Cortar”. para “Beru”. 1907: para a Arábia como “terra-mãe” das línguas oceânicas. Segunda: não se deixe passar a analogia – mais. derrubar. Devem derrubar as árvores (daí “cortar”). derrubar as árvores. Todo templo é uma demarcação: um recorte mediante o qual se . pois expulsarás o cananeu. and Origin. eles mesmos.

. o seu labor não era mais do que a repetição de um acto primordial: a transformação do Caos em Cosmos. Baseando-se em W. El Templo. tudo o que não é “nosso mundo” não é ainda um “mundo”. p. E. Eliade. ainda se pode considerar uma observação muito relevante: o uso. Dusseldorf. na cultura helênica.w e kti. 46). CASEY. ELIADE. O Sagrado e o Profano. p. SUBÍAS. 15). 45. da perspectiva das sociedades arcaicas. dando-lhe estrutura. Mircea Eliade descreve a experiência dos colonos escandinavos que tomaram posse da Islândia e a arrotearam. p. MAR.1. formas e normas407. Não se faz “nosso” um território senão “criando-o” de novo. portanto. 45. S. 24. 406 M. a um ‘novo nascimento’” (p. p. E. mediante a qual se supera a densidade indiferenciada de um ambiente (quiçá pelas frondes das árvores e arbustos). Se trata de uma clareira.150 em Gn 1. RIU-BARRERA e E. No campo etimológico-fenomenológico. se não for negligenciado o fato de que se se trata de arrotear uma terra inculta ou de conquistar e ocupar um território já habitado por “outros” seres humanos. La fundación mítica de la ciudad. de um dos verbos gregos utilizados pela LXX para traduzir Br´. 405 Cf. Eliade acrescenta que a prática de consagração – criação – dos territórios ocupados manteve-se até a Época Moderna. Forster. uma carcassa)”405. M. um verbo cujos cognatos incluem (. pelo acto divino da Criação”. p. in:. de maneira que resulta um clareira na qual podem produzir-se e oficiar-se eventos de natureza peculiar.zw –. de verdadeira incidência na vida de uma determinada comunidade” (cf. nota 1. Ainda segundo informação de Westermann.. Seu trabalho era o mesmo trabalho com que as divindades. TRÍAS. repetir a cosmogonia. isto é. A passagem torna-se ainda mais claramente relacionada ao tema cosmogônico. de certo modo. . e cita a prática cristã de erguer uma cruz nos territórios espanhóis e portugueses descobertos e conquistados: “a ereção da Cruz equivalia à consagração da região.) ‘cortar’ (e. e os desvenda um espaço administrado ao qual se atribui caráter sagrado. E. apud M. era empregado na Grécia para referir-se à fundação de cidades. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. a tomada de posse ritual deve. Porque. quer dizer: consagrando-o406. utilizado pela LXX para a tradução de Br´ – kti. O Sagrado e o Profano. Claus Westermann afirma que os verbos gregos são poie. derrubaram suas árvores para a construção de território ocupável. ELIADE. P. a compreensão que tinham tais colonos do que faziam transcendia a mera instalação humana num território ocupado: “para eles. 1953. R. Segundo ele.zw. organizando o caos. esse verbo. haviam criado o mundo.g. de qualquer modo. AZARA. The Fate of Place: A Philosophical History. 407 Cf. 23. falando-se do “sentido de criação inerente ao verbo hebraico Bärä´ usado em Gênesis 1..

o sentido de “cortar” como “construir” se evidencia. dado o caráter simpático do discurso mágico. outro. 174. Literalmente. Nos séculos IV e III. mas por conta dos pecados do seu rei. aí. E.12. “construir”. Daniel. GESENIUS. Aí. p. 659-698. Mas o importante é que. caso se cogitasse da possibilidade de interpretar-se a passagem como análoga àquela de fundadores de cidades – kti. Profetas II. e outro até Jerusalém. indiretamente. 1 Sm 15. “Cortar (. ainda que no expediente discursivo. p. Baruc e Carta de Jeremias. em M. Ezequiel. a LXX foi traduzida.24. um até Rabá dos filhos de Amon. a espada do monarca da Babilônia tomará o caminho contra Judá. cujo destino será o cativeiro (Ez 21. Genesis 1-11. “cortar” já é “construir” – como o propusera Gesenius para o piel 408 Cf. ALONSO-SCHÖKEL. S. Profetas Menores.24”. Ali. observar o fígado. parece mais plausível. in: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: Including the Biblical Chaldee.. e. Diccionario. nem se percebe a transposição metonímica de “cortar” (árvores. ainda se faziam votos de culto honorário aos fundadores helênicos de cidades409. LUND. Cf. perscrutar as flechas. S. WESTERMANN. Chapters 1-24. Cf. “Sinal”. Não que o profeta vá efetivamente “construir” alguma estrutura de sustentação para os sortilégios do rei e de seu exército em marcha. in: Utopías del Renacimiento. E. Topía y Utopía. SICRE-DÍAZ. em direção à Rabá. 7-36.23-32410). Diccionario. p. ali. D. Trata-se. Não se estaria avançando inadvertidamente. BLOCK. um. fabricar. A Continental Commentary. L. Assim: “põe um sinal na partida de cada rota” (cf. Uma tal idéia de “preparar terreno” ecoa. o caminho se bifurca em dois. LUND. o rei praticará sortilégios de toda sorte: “adivinhar adivinhação”. Não necessariamente pelos sortilégios praticados na cabeceira da bifurcação. quando. 410 Cf. H. H. vale dizer.sthj – eram honrados pelos deuses408. p. 782). por isso mesmo. 237. se presume. sua “cidade”. no meio da(s) floresta(s). Yahweh diz ao profeta: “um marco411 cortar no começo do caminho da cidade cortarás”412. ALONSO-SCHÖKEL e J. C. I. Para o tema. 412 Em 1844 (pelo menos). A narrativa descreve como Yahweh manda o “profeta” traçar dois caminhos desde a Babilônia. Ali. wüyäd Bärë´ Bürö´š Derek-`îr Bärë´ é a forma como o texto hebraico instrui o “profeta” a “cortar → construir” um marco no ponto onde.. p.sthj – “cortando”. por exemplo) para “construir”. p. 409 Cf. 265: “marco Ez 21. CHÁVEZ.151 fundadores dessas cidades – os kti. de um expediente retórico-discursivo. 159-160). Gesenius propunha que essa forma piel de Br´ fosse traduzida como “formar. L. “criando”. em direção a Jerusalém. saindo da cidade da Babilônia. . Lysimachus: A Study in Early Hellenistic Kingship. Lysimachus: A Study in Early Hellenistic Kingship. p. The Book of Ezekiel. consultar os terafins. p. arb. Cf. ÍMAZ. L. 100.) cortarás” significa. em Ez 21. fazer” (cf. 411 Cf. p. 174-182.

tornando-o.rD. esculpindo. dy"w> – mas são três ocorrências da raiz. É a ação do sujeito do verbo Bürö´ que promoverá a 413 Para um “paralelo” da “simpatia de determinação de rota” entre Ez 21. está um “deserto e uma desolação”. varoB.24) não significar tecnicamente “cortar” por “cortar”.2 (cf. lingüístico-culturalmente equivalentes. . quando ´élöhîm começa a “criação”. “um deserto e uma desolação”. À luz do “paralelo” de Mari. varoB. Retornando à passagem de Josué. “Criação” é esculpir – construir – a cidade.8 (cf. 414 Assim como a descrição da Babilônia destruída faz recordar Gn 1. A. guarda relações muito próximas. relação em que o sema verbal carrega a idéia de superação desse estado. O sema da raiz Br´ na forma piel traduz justamente essa idéia. “habitável”. da cidade.15. no meio daquilo que era. e começar.18 e Ez 21. cf. fazer surgir aí mesmo. MALAMAT. Js 17.arebeW em lugar de ~t. habitar lá. praticará todas as consultas mágico-simpáticas. descreveria bem414. mas com o bloco de pedra sobre o qual trabalha. uma depois da outra. M. uma floresta.24. porque se está atrás de boa madeira para fazer um móvel. cortando-o. Trata-se de derrubar as árvores todas de um lugar. assim. 1415 III arb) para Ez 21. . a região montanhosa de floresta. no piel (cf. por isso mesmo. mas de Br´. É provável que a consulta às observações de Malamat dispensem a sugestão de crítica textual proposta por HALOT (cf.: ry[i $.2. a fim de que se possa. que propõe suprimir o verbo Bärä´ do TM (arEB( ' ry[iÞ-%r<D(< varoBï . com a relação que o mesmo verbo (Bürö´. arEBê ' dy"wå )> . sempre aí. A “terra”. Não se trata de cortar uma árvore aqui e outra ali. A relação da raiz Br´ na forma piel com o estado impróprio para a habitação das altas florestas na montanha. ou mesmo uma casa. o escultor que corta a pedra não construirá nada com as lascas de pedra cortadas.152 da raiz Br´ já em 1844.1-2a. Assim. da vila. um espaço edificável. 80). e findará por seguir o caminho de Jerusalém413. As árvores ocupam todo o território. mas “cortar” para “construir”. HALOT. que cabe aos filhos de José desmatar e urbanizar.D. 415 A sugestão de HALOT para ler-se ~t. a erguer as estruturas do acampamento. e desde aí. Mari and the Bible. KESSLER. p. e não de qualquer raiz. em outro lugar415. uma clareira. engravandoo. é uma região que a hendíade de Gn 1. mas onde se corta. pode-se interpretar a passagem como a intenção do “profeta” de insistir na determinação divina em executar seu juízo contra Jerusalém. piel) não atende à exigência de a raiz Bärä´. segundo o qual a prática de oráculo determinativo de rota é atestada fora da Bíblia Hebraica. de modo que não é possível habitar ali. e construir não com o que se corta. Battle of the Gods: The God of Israel Versus Marduk of Babylon: a Literary/Theological Interpetation of Jeremiah 50-51. É nesse “marco” que o profeta construirá que o rei da Babilônia estacionará as tropas. 1415 III arb. É necessário superar esse estado de desolação e desabitação das regiões mais altas da montanha.24 e um texto de Mari. 131-133.abehw] : em Ageu 1. infinitivo de qal) tem com a expressão idiomática töhû wäböhû em Gn 1. então. eu diria. alterando-o para %r.

o grupo social por trás da “cosmogonia”. literalmente. Com efeito. projetando-se sobre a construção ideológica do Ocidente. cortar. ALONSOSCHÖKEL e J. a estrutura geopolítica e sua população. o mesmo que os filhos de José nas altas florestas das montanhas de Efraim – cada um a seu tempo e modo devem construir sua respectiva cidade. durrubando. com vistas à banca de doutorado. o verbo significa. Gesenius.153 superação desse estado da terra. decorre a conscientização de que a inserção ecológica humana deve objetivar. cortar.15. um modo simples de contornar-se a grande dificuldade decorrente da presença de Br´ Em Ez 23. Segundo Js 17. como com uma espada” (cf. no limite da manutenção do equilíbrio ecossistêmico (cf. contudo. toda instalação “viva”. SICRE-DÍAZ. Ao comentar Js 17. Ludovico Garmus pergunta: “você (. traduz-se na “construção”. desenvolve-se um discurso como que de duas mulheres. tornados significativos por meio de mitos cosmogônicos – dessa “informação”. 159-160). W. AlonsoSchökel e J. 793). considera natural considerar-se que o verbo Br´ signifique “cortar.1) sendo controlado também pelo de “construir”? E “construir” o quê? Um começo de resposta resposta insinua-se na última ocorrência do piel de Br´: Ez 23. Ez 16. Sim. Verificam-se dois níveis de (trans)significação na raiz Br´.1. em prejuízo das plantas e de outros seres vivos?”. ‘cortando’ a mata. É.. eventualmente. conforme manejado na Bíblia Hebraica. sem dúvida. a funcionalidade lingüístico-cultural de Bürö´ em Gn 1. O Método 2). os quais são. CF. não significa o endeusamento da “Natureza”. referindo-se. onde Josué recomenda aos filhos de José que eles construam para si espaço geo-político. mas. prover à abordagem ecológica contemporânea é a “informação” de que o tema “criação/cosmogonia”. L. Dr. “vivos”. Gesenius’ Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures. pelos próprios seres humanos. o equilíbrio entre seres humanos e nicho ecológico. L.18). também estes. mas não se manifestam a respeito (cf. indiretamente. logo.47417. 1415 III arb. desde aí. piel. onde. no piel. p. de seus respectivos espaços civilizatórios. Da relação “cortar – construir”. agora. Em termos cosmogônicos. em “consumo” de componentes do meio.40). saltase para o sentido de “criar”. contudo. L. mítico-simpaticamnete. metonimicamente. GESENIUS. Sicre-Díaz mantêm “cortar”. ecologicamente situada.47. isso não implica em agressão ao ambiente naturual. estaria também o sentido de “criar” (Gn 1. preparar um território para habitação416. Pergunta-se: se o sentido de “construir” está controlando o sentido de “cortar” (Js 17. L. e isso. A “criação” implica em “responsabilidade” ecológica humana. MORIN.18. observando. Essa passagem faz parte da grande “história simbólica de Jerusalém e Samaria” (Ez 23). agora. necessariamente. de fato. Em termos histórico-sociais. ´élöhîm (nível míticoteológico) e a golah (nível pragmático) devem fazer na terra. dá-se por meio de “negociações” com o “meio” – a manutenção da vida implica. Profetas II. e. H.. (cf. ´élöhîm.) afirma que sua tese tem uma contribuição para o tema da ecologia (. 416 Em suas anotações críticas sobre a Tese. o que.. entretanto. A contribuição que a Tese entende. sempre. F. p. 417 HALOT sugere que essa ocorrência seja corrigida para qTobW. sempre.. (cf. às duas cidades. “uma desolação e um deserto”. .).15.14-18. HALOT. dado constituir ela. o Prof.

O recurso narrativo é dinâmico: as mulherescidades são “cortadas”. será completamente arrasada (destruída) quando a espada vir sobre ela (“cortar”). “derrubar”. eles mesmos. ´ohólîbâ. mas ao contrário. destruídas. porque ela sofreu castigo” (BJ). Samaria. Quando a espada vier sobre ela. saciada a descrição. Ela morre à espada: “o seu caso ficou famoso entre as mulheres. e vai deitar-se com os assírios. porque as mulheres são apenas forma simbólica para a composição de juízo político-teológico sobre Jerusalém. os mesmos nas mãos dos quais seu marido a entrega. A “mulher” é. isto é. assim. a raiz Br´ compõe um sema peculiar. aí. chega a hora da sentença: “porque assim diz Yahweh: fazer subir contra elas uma multidão. Sobre elas mesmas cairá. o território (“destruir”) para habitar nele (“construir”: “cortar” – “destruir” – “construir”). Diz-se que chegou a fazer pior do que a mais velha. 46-47 jogam com os dois níveis da narrativa. Mas é tarde: ela já se acostumara às carícias íntimas dos amantes. de modo que ela terá de beber a mesma taça que bebera a insaciável ´ohólâ. Já aí se tem clara a correlação entre “mulher” e “cidade”. e entregar elas ao terror e ao saque (que as apedreje a multidão!). desimpedindo. Yahweh toma-a para si. contudo.. num segundo nível. Jerusalém. . ter por interesse. Continua a história da irmã menor. “pôr abaixo”. Nesse ponto. As suas casas serão incendiadas. teleológico: “cortar” significa “destruir”. Jerusalém será “cortada” – isto é – descriada. Como os filhos de José devem.). e cortar elas com as espadas deles (. o eixo semântico pode bifurcar-se: pode-se. na sua forma piel. a cidade e seus habitantes. piel) a espada. Jerusalém (construída). e faz-lhe filhos e filhas. Ezequiel fala pouco da primeira. ora descrevendo a destruição de Jerusalém como apedrejamento das mulheres. e as casas delas com fogo queimarão” (Ez 23. No nível pragmático. Tendo encontrado-a no Egito. subir às partes mais altas da montanha e derrubar todas as árvores (“cortar”). por um lado.154 São ´ohólâ. A narrativa carrega na descrição dos pecados da moça. É assim. e ´ohólîbâ. “cortará” (Br´. As mulheres são. logo.46-47). “destruídas”. a “cidade”. Não fica nada. Os v. apalpada por estranhos. Esse nível semântico opera. ao mesmo tempo.. de modo que a destruição cai sobre ambos: o fogo e a espada destroem tudo. significa “cortar”. assim também . e. ora descrevendo-a como invasão militar. Resumindo.

4. a discussão anterior. uma elucidativa relação de intensidade em relação ao respectivo qal.24 e 23. nota 387).155 apenas. F. conforme o fazia – e deixou-se de fazer por razões puramente teológicas – Gesenius.7. uma vez que a reconstrução semântico-arqueológica do sentido da raiz foi elaborada por meio de perspectivas fenomenológico-religiosas não apreciadas. ter nessa destruição operada pelo sema o estágio prévio do interesse último que se objetiva: “construir” (Js 17. Is 54. para o postulado da necessária fusão de todas as ococrrências da raiz numa mesma rubrica. afinal. Ez 21.15.18). construir). Para uma fundamentação léxica da seção. o quadro geral de significação de Br´ pode não ter sido configurado adequadamente pela literatura pertinente. ou destruir para construir (Js 17.47). já em 1844 (cf. p. HAMRICK (ed). The Phenomenology of Symbol – Genesis I and II. eventualmene. quando qal.18. in: W. enquanto que o piel constituiria um sema duro.18.18).13.15. as desconfortáveis passagens de Js 17. e.1. afinal. arb. Qal constituiria um sema brando.47). Assim.24)418. se procedente. aí. Is 45.47). de outro.16. GESENIUS. por outro lado. ainda. agora re-enquadradas. Sl 89. chega mesmo a significar. Is 57. Sl 102. in: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: Including the Biblical Chaldee.2 Br´ como “criar” – construir Se o piel da raiz Br´ se articula na região semântica conotativa “destruir – construir”. Br´ é “criar” – “cortar”. “criar – construir – destruindo”419. ou destruir por destruir (Ez 23. FLINN.18.182x. como atualização teleológico-pragmática de “cortar”. S. pode-se suspeitar de uma relação possível entre “criar” e “construir”. cortando. re-enquadrado o quadro referencial do sema de Br´ (desbastar e/ou destruir. Ez 21.10. ou construído (Ez 23. quando piel.48. “criar – construir”.15.47. a própria destruição (Ez 23. Talvez esse piel tenha. e “criar”.19.24).17. “Cortar” é destruir aquilo que estava lá. 418 A conclusão da Tese. para.15. e de fato.1. mas chegando aí por meio da denotação semântica de “cortar”. ou pode-se. Phenomenology in Practice and Theory. diretamente. a respeito do piel de Br´. de um lado. 234. 419 Cf.8. e construir. porque. deveria ser absorvida pelos léxicos e dicionários de hebraico. contribuindo. assim. Is 65. Essa relação semântica de “cortar” com destruir. As passagens na Bíblia Hebraica em que Br´ expressa o sentido (trans)significante de “criar” – “construir” são: Ex 34.19. pela pesquisa. ratificariam a percepção da pesquisa de que o classificação comum I arB e III arB mostra-se inadequada. Ez 21.35 e Ez 28. Is 45.12. “construir” (Ez 21. K. porque. cf. Is 43.13.15.72x. ou obstruindo uma construção (Js 17. .

p. (II) v. 2-3. longe de Jerusalém. aqui. para libertar os filhos da morte423. TiKKäteb zö´t lüdôr ´aHárôn wü`am nibrä´ yühallel-yäh 20 Porque olhou desde o lugar do seu santuário Yahweh. 11). 169. chegou a hora! ´aTTâ täqûm TüraHëm ciyyôn Kî-`ët lüHenünäh Kî-bä´ mô`ëd 15 Porque amam os teus servos as pedras dela. 4-6. L. MARTTILA. Pense-se.19420 compõe um poema (v. sobre o substrato básico (v. M. 518). O salmista quer ver reunidos os desterrados. The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary. 31-32 e. A “oração” desse “desterrado” é atendida com a construção de Sião. wüyîr´û gôyìm ´et-šëm yhwh wükol-malkê hä´ärec ´et-Kübôdekä 17 Porque construiu Yahweh Sião – revelou-se na sua glória! Kî-bänâ yhwh ciyyôn nir´â Bikbôdô 18 Voltou a face para a oração do desterrado422. contemplar a criação (v. p. desamparado” (p. MIDDLEMAS. MARTTILA. mas no fato de ser próprio dos lugares ermos e desérticos – essa condição expressaria. 7b). 24-27. assim. HALOT informa tratar-se de um homem nu. para sempre estás entronizado. e todos os reinos da terra a tua glória.6. a composição atual do salmo estaria pronta por volta de 200 a. M. 7-23. 694-700. Yahweh. Kî-räcû `ábädÊkä ´et-´ábänÊhä wü´et-`ápäräh yüHönënû 16 Então temerão as nações o nome de Yahweh. 132). e o povo criado louvará Yah. 421 Martilla considera que o substrato original do Sl 102 fosse constituído pelos v. e. num membro da golah. 18 e 21. para ele. 19) (cf. Pänâ ´el-Tüpillat hä`ar`är wülö´-bäzâ ´et-Tüpillätäm 19 Isto será escrito para a geração futura. The Troubles of Templeless Judah. 420 Cf. O salmista consta dentre aqueles “desterrados”. e do pó dela (eles) têm piedade. . Pense-se. dos céus a terra contemplou. 2-3. não exclusivamente no “cardo” em si. 7-23). Sl 102. 118-134. mais propriamente o penitente despojado de seus trajes urbanos. Do v. “prisioneiros” e “filhos da morte”. 13-23421). cujo coração está afastado de Yahweh. Ocorre apenas aqui e em Jr 17. S. o v. terás compaixão de Sião. A. TERRIEN. A construção de Sião era mesmo a oração dele. Kî|-hišqîp mimmürôm qodšô yhwh miššämayim ´el-´erec hiBBî† 21 para ouvir o choro do prisioneiro.156 Sl 102. 30. ALONSO-SCHÖKEL dá um por “cardo” e outro por “indefeso. Segundo Marttila. J. wü´aTTâ yhwh lü`ôläm Tëšëb wüzikrükä lüdör wädör 14 Tu (mesmo) te levantarás. 13-23 13 E tu. Porque é tempo de ter piedade dela. também. Cf. o estado de abandono em que se sente o fiel. (I) os v. depois de. 7-12. 7a). p.. 28-29. o salmista “situa-se” – ele está no deserto (v. propõem-se “humilde” e “mesquinho”. é como um “cardo no deserto” (Kü`ar`är Bä`áräbâ). Collective Reinterpretation in the Psalms: A Study of the Redaction History of the Psalter. Sim. p. em três levas redacionais. nas traduções gregas e siríacas. 422 O termo hebraico hä`ar`är é raro. serem acrescentados. no qual se registra a oração do fiel pela reconstrução de Jerusalém. a que se referirá nos v. entre ruínas (v. e que constitui um modelo tão exemplar que deve ser analisado por inteiro. Collective Reinterpretation in the Psalms: A Study of the Redaction History of the Psalter. onde se diz que um homem.C. e não desprezou a oração dele. e acrescentaria argumentos à Tese. indicando ainda que. sem muita segurança. É muito pertinente. porque Yahweh o “levantou” e “jogou longe” (v. e tua memória é de geração após geração.

14). 14)! Essa é a oração do salmista (v. ALONSO-SCHÖKEL e C. é completo. 17. havendo sido (re)construída Sião. no tempo. The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary. Salmos II – 73150. 424 Para uma datação relacionada ao Segundo Templo. Is 51. E a hora chegou (v. v. o louvarão (cf. ainda deseja ser realizado. ao contrário. 16). 699. sendo empregado para descrevê-la o verbo Br´: “17Porque425 construiu Yahweh Sião – revelou-se na sua glória! 18Voltou a face para a oração 423 “Prisioneiro” e “filhos da morte”. por isso. 14-15 e 17) – mais nada. antecipando. e. 21). . Jerusalém está arruinada (v. e o justificam justamente pela partícula Ki. a qual interpretam de modo “temporal” – “quando o Senhor reconstruir Sião” (cf. Não parecem genéricas essas descrições. “prisioneiro(s)” e “filhos da morte” (v.1b-3). 18). propiciada por aquele ato maravilhoso de Yahweh. longe de Jerusalém424. 21-23: antecipação retórica dos efeitos do repatriamento do povo e da recosntrução de Sião. e a reconstrua (v. figuras de descrição do fiel contemplado na oração. parecem descrever o estado de “espírito”. e o seu louvor em Jerusalém. 425 Alonso-Schökel e Carniti consideram difícil a sintaxe da seção 17-23 – e de fato o é –. CARNITI. que abre o v. mas. 18 (cf. que encarna a alma dos deportados: “desterrado(s)” (v. Yahweh está sentado em seu trono (v. TERRIEN. v. então. tendo sido atendida a sua oração. 14-15). O poeta não constrói linearmente seu argumento. se não já o estado social do “povo”. 13-14).). p. p. v. Bühiqqäbëc `ammîm yaHDäw ûmamläkôt la`áböd ´et-yhwh 22 A oração tem um objetivo: a (re)construção de Jerusalém. aquilo que ele. 17-19: antecipação retórica da reconstrução de Sião (“porque reconstruiu Sião etc. libertos.157 lišmöª` ´enqat ´äsîr lüpaTTëªH Bünê tümûtâ para anunciar em Sião o nome de Yahweh. para louvar Yah. 20: antecipação retórica da conseqüencia da reconstrução (“isto será escrito para a geração futura” – redação da cosmogonia. S. como já acontecido. é justamente essa reunião da golah em Jerusalém. L. estarão todos reunidos lá. os “filhos da morte”. e os reinos. Mas o verbo não é infinitio. O salmista ensaia argumentos para convencer Yahweh a agir. A Tese interpreta toda a seção como uma seqüência de súplica e antecipação retórica do cumprimento – v. que temerão o seu nome (v. 13-16: súplica a que Yahweh reconstrua Sião. e “e um povo criado louvará Yah” – “criação” do povo = reconstituição da comunidade. 18). Yahweh atenderá a oração do “desterrado” e. celebrando-o por seu feito prodigioso – a reconstrução de Jerusalém –. de fato. que é (trans)significado. L. para servir a Yahweh. lüsaPPër Büciyyôn šëm yhwh ûtühillätô Bîrûšäläim 23 em o reunirem-se dos povos juntamente. nota anterior). em Jerusalém). Quando o salmista argumenta nesse sentido: o “desterrado”. Sua glória será patente aos olhos das nações. em Jerusalém. o “prisioneiro” e os “filhos da morte”. cf. mas vai e volta. 1260). e que codeterminam o sentido de “desterrado” no v. Mas basta que ele se levante (v.

e o povo criado louvará Yah”.18 Pois.2 está “uma desolação e um deserto”. em Sl 102.17.158 do desterrado. “céus” e “terra”. Nenhuma novidade. se a Tese estiver correta. a Gn 1. 19b – “isto será escrito para a geração futura”). o v.4a. porque a repatriação acontece. porque eu sou criador. A relação suspeita-tornando-se-insuspeita entre “criar” e “construir” salta aos olhos numa passagem como Is 65.1-2. porque Gn 1.13-23. a conjugação de três elementos diretamente relacionados a Gn 1. A repatriação é a criação.19Isto será escrito para a geração futura. principalmente se for percebida a coincidência de termos com Gn 1. os princípios do “passado”. nos termos do salmo. O contexto de “criação” fica evidente.1-2. 17a – ter pena de Sião (v. porque Jerusalém foi reconstruída. 2) a relação (aqui explícita) entre “criação” e “(re)construção” (v. antecipadamente. senão o conjunto daquilo que o salmista antecipa – a reconstrução de Jerusalém. 17). e 3) a redação da cosmogonia (v. destruída. 18: Is 65. ah. o retorno do povo. o povo. 19b) –. um amontoado triste de pedras e pó – desolada. agora. porque. foi exatamente “isso” que foi escrito. alegrai-vos! E regozijai-vos para sempre. que reconstrua Jerusalém: já é tempo! Reconstruída Jerusalém.18. Não. No v. juntas – isso é criação. A Jerusalém do Sl 102. Serão novos os novos princípios. Construção é criação. quando Jerualém – o Templo de Jerusalém – foi (re)construído.17-18. é reconstruí-la (v. a “criação”? “Isso” que “será escrito” pode referir-se.1: “princípio”. 13). desabitada. 17. O “povo criado” é o povo repatriado. Construção e repatriação. Is 65. Anuncia-se uma completa renovação – os “princípios” (häri´šönôt) não serão (mais) lembrados. deserta.4a é – propõe a Tese – a Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. contudo. também: é. “Isto” que “será escrito” o que é. A Tese encontra. o “profeta” anuncia a “criação” (bôrë´) de novos céus e nova terra. A terra de Gn 1. Mas que Yahweh se levante de seu trono: é hora!. Kî-´im-SîSû wügîlû `ádê-`ad ´ášer ´ánî bôrë´ . e não desprezou a oração dele.4a: 1) a referência à “criação” (do povo) – Br´ (v.13-23.1-2. volta pra casa – esse povo é criado. Eis. liberto. A repatriação é criação.

ao verbo Br´ – ainda que particípio – segue-se o sinal de acusativo (´et): “Kî hinnî bôrë´ ´et-yürûšälaim”. Isaías III. L. A. The Mass. 105). 430 Cf. 429 Cf. GORDON. SMITH. Não é necessário. Der neue Himmel und die neue Erde. and my people a joy”428. para que Jerusalém seja (re)construída. J. ich schaffe Jerusalem zum Jubel und ihr Volk zur Freude”. C. e isso com base exegética. M. Beobachtungen zur Rezeption von Gen 1-3 in Jes 65. quer dizer. em. nesse caso. The Complete Bible – an american translation.159 Porque eis que eu crio Jerusalém – regozijo! –426 E o povo dela – alegria! Kî hinnî bôrë´ ´et-yürûšälaim Gîlâ wü`ammäh mäSôS Quase se chega a acompanhar a tradução de Croatto: “pois eis que recrio Jerusalém como ‘Alegria’. Com efeito. REEVES. ´et como preposição). e perfeiamente adequada ao texto hebraico. p. que é mais literal do que a proposta de J. p. p.M. J. conforme se depreende do quiasmo: 426 “I am going to create Jerusalem ‘Joy’ and its people ‘Gladness’” (cf. 427 Cf. C. De fato. 349: “Ja. Não se trata da mesma interpretação. recorrer-se à estratégia de Croatto e Reeves. de tal forma que os “princípios” (v. J. vale dizer.18b. 312 (grifo meu). “criada”. p. VERVENNE (org). Alexander Reid Gordon traduz: “For behold. . O. DEISS. WATERMAN. A. The Mass. os “princípios” antigos. MEEK. R. bem como pode-se resolver o problema sintático da leitura de Gordon por meio do recurso à performance oral. 428 Cf. CROATTO. mesmo. A saída que Lucien Deiss encontra é pertinente: “I am going to create Jerusalem ‘Joy’ and its people ‘Gladness’”. S. siehe.16b-25. mas a sintaxe é análoga. in: J. DEISS. Isaías 65. “Criar” Jerusalém é. Trajectories in Near Eastern Apocalyptic: A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader. I am creating Jerusalem an exultation. R. Studies in the Book of Isaiah: Festschrift Willem A. o mesmo valendo para wü`ammäh mäSôS. Reeves: “I am creating (as a place for) rejoicing. Cabe traduzir: ou “eis que eu crio Jerusalém” ou “eis que eu crio com Jerusalém” (tratando-se. J. GOODSPEED. “People ‘Gladness’”430. STECK. L. VAN RUITEN e M. 1951. P. a partir de um novo (re)começo. H. J. and her people (as a cause for) delight”429. L. e seu povo como ‘Gozo’427. Mas Croatto insinua um conectivo de comparação (“como”) que inexiste no texto hebraico. (re)construí-la. T. porque pressupõe-se que yürûšälaim Gîlâ constitua um substantivo composto. p. é construí-la “de novo”. GORDON e E. 105. contudo. 143. 17) sejam esquecidos. “Jerusalém ‘Joy’”. Beuken.

ele cria (C’) Jerusalém. porque eu sou criador. 89. finalmente. e viver bem. ah. são criados “novamente” – um novo princípio. que assume o conceito de “homologia” entre “templo” – expressamente. O “profeta” continua sua prédica. e não bnh (construir). Levenson comenta que é por isso que Is 65.1-2. ah.17. Chapters 40-66. OSWALT. aqui.18 – a “construção do templo é criação”. Porque eis que eu crio Jerusalém – regozijo! – e o povo dela – Alegria! O poeta conclama seus ouvintes a que se alegrem (A). plantarão vinhas. e.18 estão os mesmos elementos do Sl 102. quanto conclama à alegria.19: lá. 21). e o povo de Jerusalém. e comerão delas (v. nem que plantarão sem que desfrutem do fruto do seu trabalho – eles mesmos viverão ali e comeram dali (v. e afirma que textos escritos por ocasião da reconstrução do Templo de Jerusalém denunciam a consciência que seus respectivos autores tinham da condição do templo como microcosmo. Eles construirão casas. de novo. “criado”. A Jerusalém que Yahweh cria. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence.17. a construção do (Segundo) Templo de Jerusalém. Mas por quê? Porque Yahweh é criador (C). é uma Jerusalém onde seu povo vai viver. criador que é. está muito claro o transbordamento de Gn 1. e as habitarão. assim. 23). insiste que se regozijem (B). e pela qual ele tanto se alegra. 432 Diferentemente de John N. A Tese não apenas acata sua afirmação.1-2. e. p. o Templo de Jerusalém – e “cosmos”. Jon D. The Book of Isaiah. Mesmo que essa “nova” criação – a criação de Jerusalém e do povo dela – esteja claramente ligada à construção física da cidade de Jerusalém431. Jerusalém e o povo. que está sendo construída no . A Tese também a inverte – a “criação” de Gn 1. pelas mesmas razões que justificam o movimento de Levenson. Festa cosmogônica. devem alegrar-se (A’). porque (re)construção é “criação”.160 A B C C’ B’ A’ Pois. e viver em paz. alegrai-vos! E regozijai-vos para sempre.18 usou o verbo Br´ (criar). conseqüentemente. não darão à luz filhos para a morte (v. o povo reunido nela e em torno dela é. E. Oswalt. ou velho que não complete seus dias” (v. J. É “lá” que “não haverá mais criança de poucos dias. de modo que os ouvintes devem regojizar-se (B’). sob uma nova “criação”. Não será que construirão para outros. N. ambos. 657). Aqui. Para Levenson. não se afirma. p.4a é. mas de uma referência político-retórica sobre as condições de vida na Jerusalém “histórica”. O 431 O que já o disse – com todas as letras – Jon D. LEVENSON. no que diz respeito à relação “criar” e “construir”. evento cosmogônico esse que a narrativa simboliza mítico-liturgicamente. dando a saber aos ouvintes que Yahweh se enche de alegria e de regozijo por causa de Jerusalém e de seu povo. Utópico432? Irrelevante. tratar-se de uma “profecia” para o futuro (cf. assim. Sião é reconstruída. “criados” (Br´). Em Is 65. 24). e.4a sobre Is 65. 20).

que seria . e usam os mesmos motivos.17-18). Time in Judaism. e considerar que. GRABBE. Sl 102. correspondem.). sob essa perspectiva (a reconstrução de Jerusalém – alegria! – e do povo dela – júbilo!) que o v. 85) – nesse caso específico: a reconstrução de Jerusalém. 434 É curioso. L. uma “terra” habitável e um povo habitante. Por isso. 126-127. é construída para ser habitada. p.1-3 sobre Is 65. A multidão de palavras-motivos que se sucedem. Quando John J. sintática e fenomenológico-traditivamente. 17 deve ser compreendido: Kî-hinnî bôrë´ šämayim Hádäšîm wä´ärec Hádäšâ wülö´ tizzäkarnâ häri´šönôt wülö´ ta`álÊnâ `al-lëb (“porque eis que eu crio novos céus e nova terra. “De fato. Jerusalém e o povo dela (cf. e não serão lembrados os princípios. Steengaard. A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period. e silencia sobre a segunda)? 433 “A História culmina em novos céus e nova terra” (cf. os antigos. criados (Br´). Como insiste Is 45. MOHANTY (ed). ele afirma que houve dois grupos sociais muito marcados. pelo contrário. à luz da pesquisa que aqui se defende. a Nova Criação. a referência é às transformações históricas pelas quais as sociedades humanas passam (cf. porque Yahweh constrói. 1: Yehud – a history of the Persian Province of Judah. Isaiah. Os häri´šönôt.17-19 = Is 65. Para Lester Grabbe. Religion and Time. cidade de Yahweh (Is 45. melhor dizer. o “velho”. V. os princípios. apinhada de gente – e isso depois de ter dito que Ciro construiria a sua cidade. de “escatologia” e “universalismo” (cf. criados (Br´). que é. L. São novos esses agora novos “princípios”. 19 e 119). Yahweh não “cria” a terra para que fique “desabitada” (töhû). v. Porque. A. p. in: A. porque reconstrução é cosmogonia434. trata-se. STEENGAARD. GRABBE. “criar” Jerusalém é “criar”.18. a reconstrução do templo-cidade é explicitamente horizonte de produção do oráculo. É. identifica a primeira. Belief and Pratice from the Exile to Yahvne. porque uma cidade construída. eles não devem mais ser lembrados. p.1-3 e Is 65. da cidade. contudo. a Jerusalém e seu povo. J. N. A Tese prefere seguir a orientação de P.17-18 – aqui. senão a reconstrução do templo. F. que menciona as duas metáforas. Os “novos céus e a nova terra”. 1. p. em Gn 1.13).161 salmista “sabe” que “criar” é “construir” espaço de existência humana. também nessa passagem. porque descrevem a mesma realidade – a reconstrução de Jerusalém. Mas. as duas passagens referem-se à mesma situação. não. também. BALSLEV e J. aqui. L. cria – mas é a mesma coisa! – Jerusalém. estar-se-ia falando da “criação” do Universo: lá. como lá. de Judá (cf. Collins historia os primórdios da apocalíptica. se o Novo Êxodo é o retorno da golah para Jerusalém. “céus” e “terra”) provocaram uma sobredeterminação hermenêutica de Gn 1. N. Judaic religion in the Second Temple period. L. imediatamente após o exílio. 92. comparativamente. o “novo”433. o povo de Jerusalém. P. Um. aí. “criar”. em Judá.17-18 (“princípio[s]”. nem subirão ao coração”). SAWYER. sob o regime cosmogônico. mas para que seja.

assim.17.17 como representando a visão dos judeus apocalípticos.18. 150-151). in: J. LEVENSON. p. The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. W. 89. 150-151. BRUEGGEMANN. Cf. WESTERMANN. 437 Cf. Não há apocalíptica aí – há tradição cosmogônica. The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It. teu formador. Collins serve-se de Is 65. p. ter-se-ia constituído dos “apocalípticos”. WELKER. J.162 chamada um ato de criação num texto (Is 65. D. Is 43. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. desse modo: “eles eram não menos escatológicos em suas pespectivas do que os proponentes da reconstrução (Is 65. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. Collins menciona Is 65. LEVENSON. sim. então.17. SHARON (org). 150-151. C. 436 Cf. que se serve largamente de obras de Brueggemann para relacionar “exílio”. in: J. 435 Cf. Cf. p. se Collins.21-22. por exemplo. 119. teu criador. POLKINGHORNE e Michael WELKER. Isaiah 40-66. LEMOINE (ed). cosmogônicos. The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. p. 1) e Köl hanniqrä´ bišmî wülikbôdî Bürä´tîw yücarTîw ´ap-`áSîtîw – “e todo o que é chamado pelo meu nome.1 provavelmente não é coincidência”435. 65. A Commentary. Is 48. 7)438. Isaiah 40-66. e que para minha glória eu o criei e o formei. HELBERG. sim. então. 57-58. J. in: J. Outro grupo. ao menos naquilo que depender de Is 65. a passagem tenha sido manejada por comunidades escatológicas e cristãs. BRUEGGEMANN. p. nos termos do Sl encabeçado por Ageu. 89. Faith in at Nullpunkt. desdobrando-se a partir do sema “criação – construção”.1-7437 abre e fecha com Br´: yhwh Böra´ákä ya`áqöb wüyöcerkä yiSrä´ël – Yahweh. C. The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. para Collins.7. claro. ali apareceria o motivo da reconstrução: Jerusalém é reconstruída. sim. porque a passagem fala de “novos céus e nova terra”. The Sense of an Ending in Pre-Christan Judaism. De fato. WELKER. Mas essa é outra história.17-18) cuja similaridade com Gn 1. C. p. Walter Brueggemann afirmou que “Israel” soube pensar seu retorno do cativeiro – o Nullpunkt de Walter Zimmerly – e a reconstrução de Jerusalém como “criação”436. em lugar de citar apenas Is 65. Jacó. no futuro.1-2. reuniu-se em torno do projeto de reconstrução do templo. POLKINGHORNE e M. W. eis que eu crio Jerusalém – regozijo! – e o povo dela – alegria! Is 43. Brueggemann. E por que. KLEINHENZ e F. Cf. 1986. p. “Porque eis que eu crio novos céus e nova terra . senão no todo.17)” (cf. Is 65. 119: “a perfectly clear promise of the return of the diaspora from exile”. in: M. Israel” (v. 438 Cf. WESTERMANN. POLKINGHORNE e M. W. de uma ocorrência imediatamente pósexílica. Brueggemann? Porque. O que. . que Collins ilustra pela concentração temática dos temas de “criação dos céus e da terra” – cósmicos. J. A commentary. “restauração” e “criação”. C. “Israel” sabia que “criação” é “construção”.17-18 para fundamentação. para mim – e acentua o confronto entre os dois grupos por meio da citação de Is 66. J. Sim. Contudo.. cf. Johhanesburg. 27). eu o fiz” (v. Tem a aparência. in: C. segundo Collins. e a fórmula já se tornou clássica nos estudos de apocalíptica.20.1. Os argumentos de Collins precisam ser revistos.. COLLINS. juntasse a necessária continuação. J. p. soube. C. Fearful Hope: Approaching the New Millennium. Faith in at Nullpunkt. e pôs aí as suas esperanças – frustradass. Os “novos céus” e a “nova terra” correspondem a Jerusalém reconstruída (cf. A essa altura. p. não impediu que. BRUEGGEMANN. D. Faith in at Nullpunkt.

286). 1b-4). a referência conjunta a “criação” e “povo criado” (cf. 440 Essa é a estrutura pressuposta pela TEB. WESTERMANN. A datação. aqui acaba de ser concretizado. PREUSS. Por trás do “chamado” de Yahweh. Isaiah 40-66. Preuss sabe que também em Is 43.18-43. Na primeira parte do poema. que o protegerá em todas as circunstâncias (v. dada a sua restauração441? Se. 25).17-18? Criação. Horst D. 21). A Commentary.17-19 e Is 65. D. p. cit.1-7 estão intimamente relacionados” (J. 1-4 e 5-7) são estrututalmente equivalentes. 284-285. 20). Para J. 7). 439 Rainer Albertz não considera que a moldura. Era um povo “surdo” e “cego” (42. McKenzie) e “provavelmente” a “história de Israel”. fala-se da “destruição” do povo. 8). J. Is 65. em ambos textos. L. todos os que ele “criou” e “formou” (v. 441 Koole fala de aventadas identidades dessa “criação”: a chamada de Abraão (Delitzsch. KOOLE.17-18439.163 102. Feldmann). constituída pela presença de Br´ nos v. Os v. indicar para o contexto da (trans)significação “criação” – “construção”. ALBERTZ. C. expressamente.1a). Isaiah III. 5-6). 1. p. O que se pede e pressupõe em Sl 102. senão destruí-lo (v.1323. Yahweh vai recolher todos os que estão longe (v. R. à reconstrução de Jerusalém. Sl 102. p. Isaías II. corresponde. v. KOOLE. L. O oráculo revela unidade de composição.C. “criação”. Mas é claro! .. agora. 118 e 119. p.8440. p. Jacó/Israel não deve ter mais medo – ele agora é de Yahweh. S. J.17-19) deve. sim. também. CROATTO. por isso. 3b-4 e 5-7. Nenhum deles conhece Sl 102.E. 142. O poema consiste numa leitura teológica da catástrofe – num horizonte que pressupõe a sua superação. Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B. de Abraão ao estabelecimento na terra (Whybray. desde que e quando reunido naquele espaço cosmogonicamente (trans)significado. Êxodo e Sinai (Muilenburg. KOOLE.1-7 “o trabalho criativo de Yahweh é claramente atribuído à sua atividade histórica” (cf. e o oráculo refere-se à situação de exílio da comunidade judaíta. Angerstorfer) (cf.. que até tinha olhos e ouvidos. 284). ainda que Yahweh insistisse em sua Lei (v. p. mas imprestáveis (v. p. Não houve jeito. H. “Israel” é “formado” (43. 1-3a seriam originais. 114-119. A Commentary. O poema inteiro constituir-se-ia de Is 42. Isaiah 40-66. o que se diz criar Yahweh em Is 65.17-19. Old Testament Theology. de modo que o “povo” constitui-se.18-19). Isaiah III.13-23 e de Is 65. para o que se depende do retorno da diáspora442.13. suas duas partes constitutivas (v. op. assume-se. Volume I – Isaiah 40-48. voltar pra casa443. L. Volume I – Isaiah 40-48. agora. retornarão para casa (v. 1 e 7 seja sinal de unidade literária. WESTERMANN. Para uma discussão da estrutura e posição no contexto literário. Trata-se da “queda” de Jerusalém e do retorno possível. permanece circunscrita ao imediato final do exílio e início do pósexílio (cf. p. Westermann. 2224). às masmorras. contudo. e um RE1 teria acrescentado ao texto os v. 77-92. Por sua vez.13-43.18-25 e 43. porque não quiseram ouvir a sua Lei (v. E não é por isso que o oráculo pode convocar a diáspora de volta pra casa? 442 Cf. “É certamente verdade que Is 42. e que. Yahweh os entrega ao desterro. cf. 234). Crescer e multiplicar é. C. entrevê-se a reconstrução de Jerusalém.17-18. maior: 42. Mas. Contra a posição. e espera-se pelo seu pleno resultado. “Jacó” é “criado”. Por causa disso.

164
Is 45,18. Is 45,14-25444 guarda duas ocorrências em Is 45,182x: Kî kò ´ämaryhwh Bôrë´ haššämayim hû´ hä´élöhîm yöcër hä´ärec wü`öSâ hû´ kônünäh lö´töhû bürä´äh läšebet yücäräh – “porque assim diz Yahweh, criador dos céus – ele
(é) o ´élöhîm –, formador da terra e fazedor dela – ele (é que) a estabeleceu. Não
uma desolação (ele) a criou: para ser habitada (ele) a formou”. Com a segunda
ocorrência, articulada: lö´-töhû bürä´äh – “não uma desolação (ele) a criou” –,
quer-se insistir que “criação” é “criação” de espaço humano para habitação
humana445, de modo que não faz sentido uma “criação” que seja “uma desolação e
um deserto”. Mesmo porque, aquilo que esteja “uma desolação e um deserto” não
é “criação”, como depreende-se de Gn 1,1-2 – mas descriação. Lá, sobre uma terra
que está “uma desolação e um deserto”, ergue-se a criação – Jerusalém –, para que
ela seja povoada. “Frutificar e multiplicar” (Gn 1,28) é a palavra-de-ordem446.
Jersualém deve ser povoada, agora que Yahweh já disse de Ciro que “ele vai
reconstruir minha cidade” (Is 45,13). Em termos político-cosmogônicos – e

Porque a “criação” só pode ser histórica, uma vez que, para Judá, no século VI, ela corresponde
inescapavelmente à reconstrução da criação, quer dizer, à criação de Jerusalém.
443
Francesc Ramis i Darder vê relação entre Gn 1,1-2,4a e Is 43,1-7, porque, enquanto lá, o
“povo” foi libertado dos ídolos, aqui, ele o foi do exílio (cf. F. RAMIS I DARDER, Perdó i
reconciliació em Isaïes 40-55, in: Armand PUIG I TÀRRECH (org), Perdó i reconciliació en la
tradició jueva, p. 173). A relação que a Tese pressupõe já está clara a essa altura: lá, encena-se
traditivo-miticamente, fenomenologicamente, a construção da Casa. Aqui, chamam-se os filhos
para entrar nela (idem, p. 173).
444
Delimitação em J. S. CROATTO, Isaías II, p. 139-141. Korpel e De Moor tratam os capítulos
Is 45-46 conjuntamente, e vêem na macro-estrutura um conjunto de três cantos, com nove
subcantos no total, cada qual referindo-se ao “ministério” de Ciro (cf. M. C. A. KORPEL e J. C.
DE MOOR, The Structure of Classical Hebrew Poetry: Isaiah 40-55, p. 576-604). C. Westermann
trata, separamente, Is 44,24-45,7, 45,8, 45,9-13, 45,14-17, 45,18-19 e, finalmente, 45,20-25 (cf. C.
WESTERMANN, Isaiah 40-66. A Commentary, p. 152-176.
445
Cf. J. G. JANZEN, What Does the Priestly Blessing Do?, in: J. L. R. WOOD, J. E. HARVEY e
M. LEUCHTER, From Babel to Babylon: Essays on Biblical History and Literature in Honour of
Brian Peckham, p. 31.
446
Mark F. Hooker chega a relacionar Is 45,18a a Gn 1,2 e Is 45,18b a Gn 1,3-31 (cf. M. F.
HOOKER, Gn 1,1-3: Creation or Re-creation?, in: R. B. ZUCK, Vital Old Testament Issues:
Examining Textual and Topical Questions, p. 16). Mas está-se fazendo “teologia”, aí, discutindose a “Gap Theory” (uma criação perfeita, Gn 1,1, subitamente, prejudicada, Gn 1,2). Não se trata
disso, eventualemente. Enquanto, em Gn 1,1-3, a terra está “uma desolação e um deserto” – por
causa de destruição babilônica, sob Nabucodonozor, no início do século VI –, e vai ser “criada” (=
reconstrução de Jerusalém), em Is 45,18 essa mesma terra – Jerusalém – já foi criada, mas está
relativamente pouco povoada, porque a diáspora não retorna. O contexto do poema convoca a
diáspora ao retorno, porque Yahweh não “criou a terra” para que ela fique um deserto: ela deve é
ser habitada, o que significa dizer que a golah – os deportados – devem voltar para casa (cf. Is
45,13, dizendo-se, de Ciro, que “ele construirá minha cidade e a golah libertará” – a “terra” criada
corresponde à cidade reconstruída [ainda que apenas mais tarde]).

165
cosmogonia é política447 –, a “criação” começa sempre onde e depois que a “terra”
está “uma desolação e um deserto”. E ela é obra não de um “Deus” (já/quase)
universal448, mas é obra do “Deus” dessa terra, dessa cidade, desse templo449.
Is 54,16. Uma passagem cheia de informações, um verdadeiro “campo” de
pesquisa sócio-antropológica é Is 54,1-17450. Br´, propriamente, aparece em Is
54,16, mas as reverberações de sua “agenda” sócio-cultural espalham-se por todo
o poema, e, em Is 54,5a, a figura de Yahweh [cübä´ôt] como “fazedor” articula as
duas regiões topográficas do poema. Porque Yahweh [cübä´ôt] é o “teu fazedor”,
os filhos da estéril serão numerosos (v. 1). Ela – Jerusalém – deve alargar o lugar
da tenda dela (v. 2-3), o que significa que, ela, Jerusalém, já está “construída”:
Yahweh [cübä´ôt] já a construiu, porque ele é o “criador” do Häräš (v. 16) – o
profissional da construção. (Re)construída, não precisa recordar-se da humilhação
dos dias da sua viuvez (v. 4), porque quem a fez é, também, seu “esposo” (v. 5). A
447

Cf. J. G. MCCONVILLE, God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology:
Genesis-Kings, p. 31-34; B. F. BATTO, Creation Theology in Genesis, in: R. J. CLIFFORD e J. J.
COLLINS, Creation in the Biblical Traditions, p. 37.
448
Contra – “o incipiente monoteísmo não veio a ter plena expressão até mais tarde, nos poemas
do assim chamado Segundo Isaías, compostos durante o exílio (por exemplo, Is 45,18)” – B. W.
ANDERSON, Contours of Old Testament Theology, p. 66. A noção de “Deus Criador” não é
necessariamente articulada com o de “monoteísmo”, nem com o de monolatria. Todas as culturas
no entorno jerosolimitado tinham deuses criadores, e, nem por isso, eram ou tornaram-se
“monoteístas”. Será apenas com a formulação de leis de interdito ao sagrado, político-sacerdotais,
decerto, que o “monoteísmo” será desenhado em Judá. E não sem força. E a leitura de textos como
Is 45,18 por meio do roteiro “monoteísta” apenas indica o quanto nos formamos sob o efeito
daquela força. Além disso, não se pode perder de vista que Is 45,1 (limšîHô lükôreš ´ášerheHézaqTî bîmînô – “ao meu ungido, a Ciro, a quem tomei pela destra”) é discurso programático,
político, e está, nesse mesmo momento, sendo repetido em todas as cidades sobre as quais a Pérsia
faz sentir o peso de sua mão direita. Quanto a Is 45,18 – ´ánî yhwh wü´ên `ôd: “eu sou Yahweh, e
não há outro”, talvez se devesse caminhar por meio de uma recomposição da tese, que Norman K.
Gottwal declara ter buscado em T. C. Vriezan, de um “monojavismo” (cf. N. K. GOTTWALD, As
Tribos de Yahweh – uma sociologia da religião de Israel liberto: 1250-1050 a.C., p. 615) e
ampliar a noção para um necessário e compreensível poli/plurijavismo, qual seja, aquela situação
em que diferentes grupos sociais manejam o mesno “nome” – Yahweh – mas cada qual fazendo-o
ser representado por uma maneira, a partir, naturalmente, dos interesses de cada grupo (cf. É.
SANT’ANNA, Polijavismo como categoria hermanêutica para os processos de ralações religiosas
no Primeiro Testamento, in: H. REIMER e V. DA SILVA (org), Hermenêuticas Bíblicas:
Contribuições ao I congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica, p. 148-152). Is 45,18 está, decerto,
reivindicando para si – respectivamente o grupo social portador do “poema” – a exclusividade do
manejo do “nome” de Yahweh. O único Yahweh que de fato há – deve haver – é aquele para quem
Ciro reconstruiu a cidade (Is, 45,13). Tratar-se-ia do mesmo fenômeno que leva a comunidade
joanina a identificar o “verdadeiro” Jesus Cristo com o nazareno “encarnado” – e isso,
naturalmente, contra demais representações. São querelas domésticas, essas.
449
Cf. M. OTTOSSOM, Eden and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress
Volume: Jerusalem, 1986, p. 177-188
450
Para a delimitação, cf. M. C. A. KORPEL e J. C. DE MOOR, The Structure of Classical
Hebrew Poetry: Isaiah 40-55, p. 576-604; J. S. CROATTO, Isaías II, p. 288-300. Westermann
trata os v. 1-10 e 11-17 separadamente (C. WESTERMANN, Isaiah 40-66. A Commentary, p.
269-276 e 276-280).

166
“viuvez” é, aí, também o “desterro”, isto é, o tempo do “cativeiro”, quando
Yahweh [cübä´ôt] a havia deixado por um “momento pequeno” (v. 6-8). Aqui, um
“pré-teste” aplicado ao campo de pesquisa, advertiria para o sema da
“destruição”–“descriação”,

complemento

lógico

do

sema

“criação”–

(re)construção”. A insinuação do tema (trans)significante do “dilúvio” já emerge
no v. 8, e, de forma incontornável, no v. 9: o cativeiro foi uma “inundação da
ira”451. Perceba-se a articulação (trans)significante: viuvez – cativeiro – destruição
– dilúvio!, que, por sua vez, reflete o seu oposto: criação – construção – libertação
– esposamento!
Aqui é importante respirar, entrar pragmaticamente na dimensão históricosocial do “texto”. A referência ao dilúvio, insinuada já no v. 8, é muito, muito
significativa452. O poema começa pressupondo Jerusalém como reconstruída – a
questão é o impulso de (re)povoamento e de expansão da cidade. Disso se toma
conhecimento, por exemplo, no v. 3. No v. 2, o impulso de expansão de Jerusalém
é revelado pelos pólos de tensão: de um lado, “a tua tenda”, “as peles dos teus
tabernáculos”, “as tuas cordas” e “as tuas estacas”, e, de outro lado, os verbos
“alargar”, “esticar”, “alongar”, “fincar”. Os substantivos traduzem o julgamento
pessimista com que se analisa a situação atual da cidade: não passa de um
acampamento. Os verbos, por sua vez, determinam a intenção programática do
verso: expansão. Justamente esse objetivo desdobra-se no v. 3: “porque à direita e
à esquerda te dilatarás, e a tua semente as nações possuirá, e as cidades devastadas
(eles) repovoarão”. Não se trata, mais, de Jerusalém ser reconstruída, mas de ela
consolidar sua expansão.
Tendo em mente tal informação, faz sentido que, agora, no outro lado do
eixo “criação” (v. 5a), o poema se sinta obrigado a explicar o retorno de Jerusalém
à condição de “esposa”. Agora que está reconstruída, é “esposa”: criatura e esposa
– “reconstrução” e “criação”. Mas, logo ali atrás, Jerusalém não era esposa, era
viúva, isto é, estava “destruída” – logo, “descriada”. O raciocínio traz à cena a
(trans)significação mítico-política do “dilúvio”. “Dilúvio” é “descriação” par

451

@c,q, @c,v,B. (Büšecep qecep): com J. S. CROATTO, Isaías II, p. 289, ou com a TEB: “num
transbordar de irritação”. L. ALONSO-SCHÖKEL, Dicionário, p. 690, propõe: “arrebatamento,
ímpeto, impulso repentino Is 54,8”. HALOT: “flowing, streaming”. O v. 9 determina o sema.
452
Cf. A. PEACOCKE, Creation and the world of science: the re-shaping of belief, p. 82; W.
BRUEGGEMANN, Reverberations of faith: A Theological Handbook of Old Testament Themes,
p. 29.

167
excellence. No v. 4, pois, depois da insinuação – “inundação da ira” – no v. 3, é
natural que o poema traga “Noé” à cena: “como as águas de Noé é isto para mim”.
O dilúvio é reconhecido aqui como figura, não, como (trans)significação políticocultural da supressão da ordem social, mormente por conflagração bélica.
Jerusalém, na qualidade de viúva, estava sob as águas de Noé – fora descriada.
Mas, agora, foi reconstruída, “criada”, as águas se foram, duraram só um
momento tanto elas quanto a ira de Yahweh, e a viúva, agora, é esposa. Deve ter
muitos filhos e expandir-se além de suas fronteiras. E o esposo, agora, passado o
breve instante de ira, vai cuidar dela. Jurou, e não vai mais destruí-la (v. 6-14).
Nas mãos de Yahweh está todo o poder – de “criar” e de “descriar”, de “construir”
e de “destruir” – se houver rumores de “conspiração”, nada há que temer, porque
não vem de Yahweh (v. 15), porque Yahweh é o “criador” tanto do construtor
(“eu crio o Häräš”), quanto do destruidor (“eu crio o mašHît”) (v. 16), e nenhuma
arma produzirá efeito contra Jerusalém (v. 17). Quando, no v. 9, Yahweh faz
Jerusalém se recordar da promessa do dilúvio: “jurei não passar as águas de Noé
novamente sobre a terra” (eixo mítico do discurso), isto é, “não me irar contra ti e
não te ameaçar” (eixo teológico do discurso), ele, na verdade, estava dizendo, que
não tornaria a trazer sobre Jerusalém uma invasão militar (eixo pragmático do
discurso) – os v. 9 e 16 se correspondem, e deixam exposto o regime de
(trans)significação mítico-cultural “criação” – “construção” – “destruição” –
“descriação”.
Is 57,19. Is 57,19 (cf. Is 54,14-21453) situa-se num contexto de argumentação
próximo do de Is 54,16: depois de uma irritação momentânea, não obstante,
Yahweh recebe de volta os fiéis. Como lá, aqui o sema “criação” expressa o
resultado da restauração: dela, criação é tanto pressuposto quanto resultado. Mas o
contexto parece enfraquecido, e talvez deva ser considerado como uma
composição cronologicamente distante do centro nervoso do tema “criação” como
“(re)construção”, tendo sobrevivido apenas a proximidade semântica com seus
efeitos pragmáticos. Vestígio, mais que evidência. De todo modo, vestígio. O que
se reforça pela tradução e pelo comentário de Is 57,18-19 de José Severino
453

Delimitação conforme J. S. CROATTO, Isaías III, p. 68-83. Para uma datação imediatamente
pós-exílica, cf. L.-S. TIEMEYER, Priestly Rites and Prophetic Rage: Post-exilic Prophetic
Critique of the Priesthood, p. 38-39. Também, por conta do duplo šälôm, “o contexto deixa claro
que isso se refere à restauração do exílio” (cf. T. J. HIBBARD, Intertextuality in Isaiah 24-27: The
Reuse and Evocation of Earlier Texts and Traditions, p. 128, nota 148).

168
Croatto:
a

a’

quero curá-lo
b
guiá-lo, plenificá-lo com consolos
c
a ele e aos que o choram
c’
Eu crio o fruto dos lábios.
b’
Bem-estar, bem-estar, ao de perto e ao de longe – diz Javé –
e o curarei454.

Croatto sabe que se trata da diáspora, mas, também, do “que está aqui”.
Aqui onde? Jerusalém, naturalmente, que, depois de os ter ferido (v. 17), Yahweh
os quer curar – e os curará455. E os curará como? “Trazendo-os” de volta, para
casa, e envolvendo-os de šälôm. Ora, o “fruto dos lábios” que Yahweh cria (Br´),
Croatto sabe tratar-se de louvor456. Mas desconcerta-se diante do verbo: “e por que
Javé mesmo cria o louvor”? E responde: “o autor quer talvez ressaltar a ação de
Javé que salva e que, por isso, cria, de certa maneira também a oração de
gratidão”457. Sim, talvez. Ou – caso se vá a Sl 102,17-19 e a Is 65,18 – louvor,
regozijo e alegria fazem-se seguir à reconstrução, isto é, “criação” (Br´) de
Jerusalém, que tem, por conseqüência, a “criação” também do povo, povo esse
que se regozija, alegra, louva. Também esse pode ser o caso aqui, uma vez que
curar e salvar aqueles “moídos” (v. 15) significa trazê-los para casa. Que casa?
wühaHôsè bî yinHal-´erec wüyîraš har-qodšî – “mas aquele que se refugia em
mim, herdará a terra, e possuirá meu monte santo” (v. 13b458). “A terra” aí – como
em Gn 1,2 – corresponde a Sião. A sua casa. A sua terra. A sua “criação”. E, lá
chegados, no Templo, terão, na vida, šälôm, e na boca, o louvor.
Ex 34,10. Ex 34,10 é a única ocorrência de Br´ num texto “legal”459. Se se
observa que se trata da abertura redacional do “Decálogo Cultual” (Ex 34,1126460), a sua presença pode ser tomada como reveladora. Ex 34,10a: wayyö´mer
454

Cf. J. S. CROATTO, Isaías III, p. 80.
Idem, p. 71.
456
Cf. Idem, p. 80. Cf. H. J. VAN TILL, R. SNOW, J. H. STEK e D. A. YOUNG. Portraits of
Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World's Formation, p. 208.
457
J. S. CROATTO, Isaías III, p. 80.
458
Para uma crítica à disjunção entre Is 56,9-57,13 e Is 57,14-21, cf. L.-S. TIEMEYER, Priestly
Rites and Prophetic Rage: Post-exilic Prophetic Critique of the Priesthood, p. 38-39.
459
O que J. G. Janzen interpreta como “uma coisa nova” no conjunto da Lei (cf. J. G. JANZEN,
Exodus, p. 257-258.
460
Ex 34,11-26, segundo Molly M. Zahn, que, a partir da posição de Bernard Levinson, considera
o texto um “retrabalho” de Ex 23,10-19, logo, posterior ao Código da Aliança (cf. M. M. ZAHN,
455

169
hinnË ´änökî Körët Bürît neged Käl-`ammükä ´e`éSè niplä´öt ´ášer lö´-nibrü´û
bükol-hä´ärec ûbükol-haGGôyìm – “e disse: eis que eu corto uma aliança diante
de todo o teu povo, e farei maravilhas que não foram criadas no meio da terra e de
todas as gentes”. Depois de anunciar que “cortará uma Bürît”461, Yahweh anuncia:
“farei maravilhas que não foram ‘criadas’ na terra nem em todas as gentes” (v.
10). Yahweh então afirma que expulsará “de diante de ti” o amorreu, o cananeu, o
heteu, o pereseu, o heveu e o jebuseu (v. 11), devendo Moisés e o povo
abdicarem-se de contatos com eles, além de promoverem a destruição de todos os
elementos cultuais “deixados” por eles (v. 12-13). Segue-se o “Decálogo Cultual”
propriamente dito. Sem entrar na questão da sua “datação”, chama a atenção a
relação entre Br´, de um lado, e a “ocupação da terra”, do outro462. Para todos os
efeitos, trata-se da “criação” organizada da “terra”463. Os preceitos do “código”
estabelecem os “pilares” da Nova Ordem464.

Reexamining Empirical Models: The Case of Exodus 13, in: E. OTTO e R. ACHENBACH (org),
Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und deuteronomistischem Geschichtswerk, p. 40. Cf. B.
M. LEVINSON, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, p. 66, nota 42, e p. 7071; F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of
Israel, p. 84, nota 15; J. D. NEWSOME, Exodus, p. 117. Para Ex 34, cf. B. S. CHILDS, Book of
Exodus. A Critical, Theological Commentary, p. 601-624. Para uma discussão acerca “dos
decálogos”, cf. D. H. AARON, Etched in Stone: The Emergence of the Decalogue, p. 282-320.
461
Cf. W. ZIMMERLI, Old Testament Theology in Outline, p. 48-58. Para o caráter distintivo de
Ex 34,11-26 como relacionado à aliança, então, “mandamentos”, relativamente a Ex 20,1-16, as
“Dez Palavras”, cf. J. PIXLEY, Exodus 20,1-17 – A Latin American Perspective, in: P. POPELEVISON e J. R. LEVISON (org), Return to Babel: Global Perspectives on the Bible, p. 40, nota
2.
462
Embora excessivamente “teológico” na abordagem, cf. J. G. JANZEN, Exodus, p. 257-258.
463
Pixley chama atenção para o fato de que “este é o único capítulo (34) do Livro do Êxodo em
que esta terra é foco da atenção” (cf. J. PIXLEY, Êxodo, p. 175). Porque coloca-se na dimensão da
narrativa, Pixley comenta que isso se explica como “maneira apropriada de fechar o relato do Sinai
com olhos postos na meta do movimento”, isto é, a jornada para Canaã. Fora da narrativa, contudo,
depreende-se que se trata, a fortiori, de um texto escrito quando há, de fato, preocupação com “a
terra” e o estilo de vida que ali, se pretende, “o povo” deve desenvolver. Mircea Eliade chama
atenção para a fórmula de Ex 34,22: “na revolução do ano”, o que, mais uma vez, aponta para
contextos cosmogônicos (cf. M. Eliade, The Myth of the Eternal Return: Or, Cosmos and History,
p. 60; a versão brasileira traduz, equivocadamente, “na passagem do ano”, cf. Mito do Eterno
Retorno, p. 61 – o hebraico traz wüHag hä´äsîp Tüqûpat haššänâ: “a festa da colheira [na]
revolução/no circuito do ano”. “Passagem” traduz idéia de linearidade, ao passo que “revolução” e
“circuito” denunciam a cultura de circularidade do tempo pressuposta na narrativa, e condizente
com a perspectiva cosmogônica da recriação anual/cíclica do cosmos.
464
Que, de imediato, recorda a definição e descrição que Rainer Albertz dá e faz da golah
babilônica (cf. R. ALBERTZ, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century
B.C.E., p. 134-135). Albertz afirma, aí, que a golah babilônica desenvolvera-se à luz dos ideais da
“reforma de Josias”, e que, quando retornou para Jerusalém, pôs em prática rotinas de
transformação da religião judaica. Excelente cenário para o Decálogo Cultual – respectivamente,
para a identificação do motivo “criação” = “(re)construção”. Cf. M. WEINFELD, The Ban on the
Canaanites in the Biblical Codes and its Historical Development, in: A. LEMAIRE e B. OTZEN,
History and Traditions of Early Israel, p. 142-160.

afirma 465 Cf. 35a). 33b-34469): Hereb Hereb PütûHâ lü†ebaH – “espada. 1991. L. cf. Ez 21. da relação entre “criação” e “construção”. T. S. GALLAZZI. julgar-te-ei” (v. Ez 21. The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel. Se. a rigor.11. “expulsar” aquele número de “povos” tenha o mesmo sentido teológico que o afogamento da população da terra no dilúvio467. D. p.13. 784. espada.17) o levantamento da Bürît466. desembainhada para a matança” (v. quer dizer. Old Testament Theology. então talvez seja possível considerar que Ex 34. L. Narra-se a “destruição da terra” e. efeito que obtém por meio do jogo de ironia entre “destruição” e “descriação”. Profetas II. Na “narrativa sacerdotal do dilúvio” – que. p. trate-se. THOMPSON. brande-se a espada (v. ´élöhîm anuncia que “levantará” uma “aliança” com Noé (Gn 6. mas de o fazer mediante o expediente cultural apropriado. Profetas II. de modos mítico-políticos de não apenas “legitimar” a reorganização político-social de Judá. 303-304. SICRE-DÍAZ. na verdade. não exatamente do soldado. Terence E. 224). 33b). p.4a às avessas465 – quando anuncia que destruirá a terra. e sentencia: Bimqôm ´ášer-nibrë´t Bü´erec mükùrôtayik ´ešPö† ´ötäk – “no lugar em que foste criada. lá e acolá. consiste numa espécie de Gn 1. 782-784. mas da “terra” do soldado da espada – a cidade de onde a espada e o soldado saíram para a matança. T. e que. p.35. Louisville: John Knox Press.35 (v. 466 Assim o indica. no contexto imediatamente pós-exílico. Yahweh ordena que a espada volte para a sua bainha (v. ALONSO-SCHÖKEL e J. afinal.23-37. 30. p. 195. L.10 testemunhe o mesmo tipo de “uso” do verbo hebraico. p. Br´ significa (re)organização político-social de uma entidade geopolítica – “criação” = “(re)construção –. ALONSOSCHÖKEL e J. p. então. Exodus. Preuss também percebe a relação entre as duas passagens (cf. 23-37468) contém uma referência indireta. Na abertura do oráculo. HALOT. uma vez que” cosmogonia” é “política”. SCHWANTES. 468 Cf. em M. Meditações sobre Gênesis 1-11. A Teocracia Sadocita.1-2. 37-51. mas. L. quando chega a hora da “(re)criação”. “preparando-a” para os “escolhidos”.170 Chamaria a atenção para uma relação bastante próxima. por exemplo. L. Cf. O discurso desdobra-se em diferentes níveis de (trans)significação: tratase da “espada”. ao fim e ao cabo. ´élöhîm torna a mencionar sete vezes (Gn 9. 35b). SICRE-DÍAZ. 469 Segundo dos dois oráculos contra nações constantes de Ez 21. The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel. RENZ. Sua História e Ideologia. figurativa. e que. na terra da tua origem.12. Cf. PREUSS. FRETHEIM. Projetos de Esperança.18).15. com razão. 61. trata-se do “soldado” que porta a espada. . o capítulo A Casa Não Cai (Gênesis 6-9).16. p. 467 Cf. H.

A série de maldições constrói-se sob o regime da ironia: são todas. e. será o caso?. e. por exemplo. aparentemente. Ez 21. durante um cerco e uma invasão militar471. Também T. 163 . refere-se aos Amonitas470. trata-se da espada: Bimqôm ´ášer-nibrë´t – “no lugar que tu (f. Mas HALOT tem razão. desde onde se levanta da terra. HALOT. Como se trata de ironia. De modo que resulta irônico. O uso do verbo “criar”. Ezekiel. O verbo Bärä´. “Amonitas. nem a morte do guerreiro. 472 Quanto aos Häräšîm. que vá dito ali “criar” e não “forjar” é bastante revelador. e de onde saiu o exército sob o comando dela. mas algo muito mais contundente e efetivo: a destruição da terra deles. No v. de outro. à “fabricação” – inclusive de espadas. e vai entregá-la na mão de homens incendiários. M. ELIADE. 1413 I arb. mas lógico. e vai “soprar” contra ela com o fogo da sua ira. homens do fogo. de uma “cidade” sendo destruída pelo fogo. afinal. articula-se à destruição da cidade de origem do guerreiro. estar codeterminando mágico-simpaticamente não a destruição da espada. e. P. mas apenas por metonímia. que o “profeta” 470 Cf. p. somando-se o fato de que isso vai dito numa narrativa onde o recurso plástico descritivo é o ambiente da forja. a desolação de sua cidade. constroem os templos e as cidades. o “profeta” diz: lä´ëš Tihyè lü´oklâ – “para o fogo servirás de alimento”. não criada. RENZ. C. “derramar” o metal derretido e “soprar” o fogo. operários dos metais: de um lado. Yahweh vai “derramar” sobre a cidade do guerreiro da espada a sua maldição. Os Häräšîm fabricam utensílios de metal. em condições normais. as imagens de “fabricação/construção” são usadas para o seu contrário – destruição. constituiria um “desvio” semântico. Daí a referência a “criar”. isto é. lá. 94-95. J. Ferreiros e Alquimistas. além disso. 471 Cf. CRAIGIE. a referência aos operários dos metais como “homens do fogo”472. cf. para atiçá-lo. The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel. 35. em sua “profecia”. Dificilmente se poderia deixar de reconhecer que se trata. sintaticamente. . 195. já que uma espada é “forjada”. e a cidade é que será destruída. porque. também isso. aí. “construída”.171 que o verbo Br´. por exemplo. ali. mas não simplesmente isso. o guerreiro pela cidade. imagens próprias do ofício dos Häräšîm. BLENKINSOPP. p. p.) nasceste”. Esses predicados todos se referem. como. no v. 36). é a espada pelo guerreiro. trabalhadores da destruição (v. porque denuncia. a consciência que tem o “profeta” de. 1987. 37a. a cidade do guerreiro da espada “criada”.35”. Ezekiel.

por extensão. Yahweh fez “sair um fogo do meio de ti” e “tornei-te cinza sobre a terra” (v. E. 15). cf. PAGE Jr. C. 19)475. HALS. 477 Para uma defesa da integridade redacional do Sl 89. 321-329. no dia de sua queda. C. Tabor e Hermon em teu nome jubilam”. 17) – os muitos comércios foram a causa de meter-se o “rei de Tiro” com violência e pecado (v. contudo. 208. mas o que se descreve é o que acontece à própria cidade de Tiro. “construção”. o “rei de Tiro” recebeu toda sorte de pedras preciosas (v. É ela.13. 48: `al-màššäw´ Bärä´tä kol-Bünê-´ädäm): “sobre que vazio criaste todos os Bünê-´ädäm?” é 473 Cf. No dia da sua “criação”. afinal. portou-se com perfeição (v. Ezekiel. Sl 89. CRAIGIE. p. também. p. J. P. p. Ezekiel.172 tenha se referido à construção da cidade como “criação”.13. Mas a (trans)significação “criação” – “construção” é. 200). o Sl 89477 menciona Yahweh como agente operador de Br´: v. A julgar pela declaração do “profeta”. Ez 28. 140157. Já o v. tanto poder e glória tinha. CRAIGIE. A narrativa dirige-se ao “rei de Tiro”. 13 é “insuspeito” – passa-se por ele com “naturalidade”. tomando-o como uma referência corriqueira à “criação”: cäpôn wüyämîn ´aTTâ bürä´täm Täbôr wüHermôn Büšimkä yürannënû – “o Norte e o Sul tu os criaste. Ezekiel. Um oráculo contra “o rei de Tiro” – que. excessivamente teológico. aplica-se à própria cidade. 13 e 48. p. WARD. H.35. 11-19473). a hora da sua descriação. de dentro. agora. da dinastia e do lamento. Chegou. The Myth of Cosmic Rebellion: A Study of Its Reflexes in Ugaritic and Biblical Literature. M. A passagem é controlada. essa perfeição deu lugar a “orgulho” (v..15. CLEMENTS. 474 Cf. pelo recurso à (trans)significação discursiva. 127-129. M. Um dia ela foi construída – “criada”. . R.13. contudo. 16474). no v. Por causa disso. O mesmo se diga quanto a R. 476 Ronald M. 206-208. respectivamente. e não o rei. justo ela. 13). Trata-se de uma passagem em que o uso de Bärä´ é muito semelhante ao de Ez 21. e reduz-se a cinzas.14) – o escritor de Ezequiel serve-se de tradições internacionais para compor seus poemas (cf. desde o dia de sua “criação”. Hals prefere tomar a presença do verbo Br´ da mesma forma como explica a referência ao “Éden” (como interpreta Gan-´élöhîm. O v. que tanta riqueza e fausto. assim. 13) e ao ugarítico Dn´l (Ez 14. Desde o dia da sua “criação”. The Literary Form and the Liturgical Background of Psalm LXXXIX. Em dois momentos. p. Descreve-se. Ez 28. já que “criação” é. 475 Para uma interpretação da passagem à luz do “mito da rebelião cósmica”. Ezekiel.48. R. p. que é incendiada.15 (v. à luz dos temas da cosmogonia. internacional. Dá no mesmo. “construção”476. como a grande cidade de Tiro pôde sofrer tamanha destruição. cf. P.

The Complete Bible – an american translation: “for what frailty thou hast created all the sons of men”. ´ádönäy. p. BALANCIN. Retorne-se ao v. que têm por razão recordar a eleição e a unção de Davi. ALONSO-SCHÖKEL e C. L. M. WATERMAN. 16-46). o v. e. L. 12 ed. Salmos II. na murmuração do v. de outro. R. P. WARD. p. aqui. 480 L. p. 1991). e arriscada a aproximação. a maior parte do “território” discursivo do salmo reserva-se à lembrança da eleição de Davi e de sua dinastia. bem como a promessa de sucessão ininterrupta da dinastia. MIDDLEMAS. 13 – um pelo outro. STORNIOLO e E. A. 1124-1126. que juraste a Davi na tua 478 Por exemplo. 29-30) – e isso. 1992: “como passam rápido os homens que criaste”. CARNITI. contudo. The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary. outra possibilidade. in: J. uma possibilidade de relação entre uma presumível dependência cosmogônico-traditiva da Babilônia (as referências a Yahweh vencendo o “caos”. L. A. TERRIEN. contudo. Salmos. GOODSPEED.173 (muito mais) difícil. ainda. Salmos II. The Troubles of Templeless Judah. 50: “onde (estão) as tuas lealdades antigas. M. 31-35). M. The Psalms. S. Bíblia Sagrada.. e. “filhos dos homens” (cf. além de aqui ensaiada. J. J. L. Salmos II. STADELMANN. Cf. SMITH. o salmo adquire novo significado. lá. ALONSO-SCHÖKEL e C. 23. 1114-1137. 1121. 481 Cf. Cf. J. I. SMITH. Petrópolis: Vozes. in: L. Todo o longo trecho dos v. O “salmista fala da “eleição” e da “unção de Davi (v. como pressupõem) e o tema da “construção” presente no salmo481. 159. M. desdobra-se. GORDON e E. p. porque o “salmista” reporta-se à promessa que Yahweh teria feito a Davi (v. L. Há. J. e teríamos. Primeiro. Entrevêem. p. de um lado. BJ: “para qual vazio criaste os filhos de Adão?”. a criação dos céus e da terra (Norte e Sul). Bünê-´ädäm. que. TEB: “criaste o homem para um final tão irrisório!”. Salmos – a oração do povo de Deus. ALONSO-SCHÖKEL e C. pode-se encontrar também defendida por Luís Alonso-Schökel e Cecília Carniti479. CARNITI. a criação dos “homens”478. eventualmente. À luz dessas “suspeitas” dos autores. 48: “sobre que vazio criaste todos os Bünê-´ädäm?”. Dois “semas” exigem aprofundamento: o próprio Br´. 16-38. J. 21). MEEK. e estende até às gerações eternas a promessa da sua dinastia (v. 48 consistiria num desdobramento “insuspeito” do v. A presença de Bünê-´ädäm pode ser determinante. in: Bíblia Sagrada – edição pastoral. T. P. Os dois autores encontram evidências para defender a hipótese de leitura do salmo como uma “súplica” real: “uma desgraça grave do rei ou da dinastia” seria a “situação” histórica por trás da composição480. CARNITI. p. The Literary Form and the Liturgical Background of Psalm LXXXIX. GARMUS. com toda força. 479 Cf. a “lei” de Yahweh (v. São Paulo: Paulinas. . Topograficamente. 321-339. mesmo caso algum representante da dinastia transgrida. Aparentemente.

da opinião de E. WARD. transpassa rähab. THOMPSON.. The Royal Dynasties in Ancient Israel: A Study on the Formation and Development. D. The Literary Form and the Liturgical Background of Psalm LXXXIX. A. promete-lhe a dinastia perpétua (v. 484 Cf. O “salmista” abre o salmo cantando as lealdades e a benignidade de Yahweh (v. Crítico da generalização da teoria. 483 Para um estudo sobre a monarquia no Antigo Testamento cf. Un rituel d’intronisation – le Ps. Os v. LIPINSKI. 2-5. p. cf. de uma evidência do contexto litúrgico do salmo. FABRY (ed). op. com base em fragmentos qumrânicos dos v. M. p. isto é. 20-38 (Cahiers de la Revue Biblique. FLINT e C. 14-15). F. 10. 2-38. relacionado que estaria. e tomar o “salmista” como hipóstase do rei. real. CROSS. VANEPPS. conseqüentemente. Importa. 10). a “moldura” do salmo assenta o tema da “criação”482. Allusions to creation in Daniel 7. A. 50. que. 246-247. J. 6) Paris: J. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. nota 3 apud J. Lipinski. e que o fazia em crítica aos argumentos. Desse ponto em diante. p. A “colagem” dos temas não é incidental. 15). e. ANGEL. H. 2). LEVENSON. agora. cf. J. 1967.-B. in: G. H. trata-se. e “ungido” – gravitando em torno da dignidade real. J. p. por conseguinte. Para Frank Moore Cross. defendia a tese de que a sua composição atual é fruto de redação a partir de fragmentos independetes (cf. estão “construídas nos céus” (yiBBänè šämayim). R. 2. Dumortier explica que um dos objetivos do seu artigo é demonstrar que os motivos da dinastia e da cosmogonia são intrínsecos à redação do salmo. Nos v. L. o salmista diz que a “lealdade” (Hesed) e a “fidelidade”. e cobradas no 50. a celebrações de Ano Novo (cf. mas ainda se agarra a ela. notar a própria relação em si como evidente de contextos pragmáticos específicos – “cosmogonia” e “dinastia”. DUMORTIER. Le Poème Royal du Psalme LXXXIX 1-5.. na e desde a sua morada celeste (v. cit. 118. e.174 fidelidade?”. Yahweh “reina” poderoso e temível. 1977. RINGGREN. p. LACOCQUE. p. T. então talvez se deva pôr as três referências – Bünê-´ädäm. BOTTERWECK. as mesmas que cobrará dele no v. 16-38). p. mas concordando que ela se aplica ao Sl 89. ISHIDA.-J. in: J. Ver. O “salmista” vê sob risco a promessa. Davi. . desde o seu próprio trono (v. Yahweh elege e entroniza.-B. “funda” os céus e a terra. reina. E. 52 – “o teu ungido” – for uma referência à sua própria “identidade”. LXXXIX. Domina o mar (v. 9. 176-196. ainda. entronizado (v. as mesmas que são cantadas no v. 321-339 e J. P. abaixo de si. a “promessa feita a Davi”. o tema da “eleição de Davi”483 e da “criação” estão entrelaçados484. e.-J. 3. a seu ver “frágeis”. FABRY (ed). H. antes. 116. 257). p. The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel. 6-15 descrevem os atos “criadores” de Yahweh. J. The Book of Daniel: Composition and Reception. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. aSeKi Kissë´. 278. T. cf. Chaos and the Son of Man: The Hebrew Chaoskampf Tradition in the Period 515 BCE and 200 CE. No v. Gabalda. 1-5 e 20-38 do Sl 89. Theological Dictionary of the Old Testament. A favor da inter-relação entre “cosmogonia” e “dinastia”. o que lhe concederia o caráter ideológico assinalado. DUMORTIER. E mais: se a forma como o “salmista” se define no v. 176 e nota 3). nesse caso. M. O outro lado da moeda: se o núcleo do Sl 89 argumenta entre “promessa davídica” e “crise dinástica”. aí. W. p. Foram 482 Quanto à eventual influência ugarítica no Sl 89. COLLINS. 6-9). p.

aí. Is 65. 66.-B. mas é criar uma cidade e um povo sob o regime da ordem. 2-38. e que. Theopoetry of the Psalms. agora. os versos iniciais já se constroem sob a perspectiva da (trans)significação “criação–construção”.” 3b Täkìn ´émûnätkä bähem 3b “(tu) estabeleceste a tua fidelidade neles’. Dumortier não se ocupa da “lamentação”. 187. Resulta daí a percepção de que. Robert H. nesse rei.15. É também isso. alguém “que governa como verdadeiro representante de Yahweh” (cf. À luz do quadro imediatamente abaixo. como se disse. C. mas.18). anunciarei a tua fidelidade com a minha boca. A. no Sl 89. 176. Cf. Cole vê.18). entrelaçam-se termos cosmogônicos e dinásticos. p. E. e vice-versa. p. o véritable lieu-tenant da terra485. por conta disso. 4b5). Imediatamente. É mesmo mais do que construir uma cidade e pôr – criar – nela um povo (Sl 102. COLE. Dinastia Criação Temas propriamente dinásticos 3a Hesed ´émûnâ Kî-´ämarTî `ôläm Hesed yiBBänè šämayim 3a “Pois eu disse: perpetuamente a lealdade está construída nos céus.” 2a 2a Hasdê yhwh `ôläm ´äšîrâ “As lealdades de Yahweh perpetuamente cantarei. e.175 “construídas” e “estabelecidas” nos céus. The Shape and Message of Book III (Psalms 73-89). p. o rei é. meu servo:” 4b nišBa`Tî lüdäwìd `abDî Cf. 178). Yahweh jura a Davi que a sua semente será estabelecida para sempre no trono. Criar é mais do que política – é poder. Un rituel d’intronisation – le Ps. J.” 4a 4a 485 KäraTTî bürît libHîrî “Fiz uma aliança com meu eleito. o salmista lembra-se da fala de Yahweh: “fiz uma aliança com o meu escolhido”. 4b e jurei a Davi. DUMORTIER.17-19. 4. R. tomados mutuamente. L.” 2b 2b lüdör wädör ´ôdîª` ´émûnätkä Büpî “de geração a geração. analisa apenas a parte relativa ao assentamento da dinastia garantida pela cosmogonia (cf. 2-5. LXXXIX. fica evidente que é proposital o intercâmbio de termos de uma categoria temática (“criação”/”cosmogonia”) para outra (“realeza”/“dinastia”). o próprio Yahweh “construirá” um trono para Davi” (v. VOS. “Criar” é construir para a ordem. Nos v. J. de geração em geração. nota 4). no v. “Criar” é mais do que derrubar árvores e construir ali uma cidade (Js 17. sob um outro impulso: o “poder” que rege a “construção” – o “governo” legitimado da “cidade”. p. . “Criar” é ordenação política de um espaço humano.

The Literary Form and the Liturgical Background of Psalm LXXXIX. Jill Anne Middlemas considera que se trate de um “lamento comunal”. apesar de aventarem a “hipótese babilônica”. 6-15486). 48. (trans)significação criação/construção – dinastia (v. Poder real e criação de Yahweh (v. n. súplica real (v. 1961. Os comentaristas sentem-se ainda mais à vontade para a 486 V. 39-52) sobre a frustração das promessas de Deus para a dinastia davídica (v. Sl 89. Nelas. p.47-52 tem de tratar dos temas da criação e da dinastia. III. 47-52). 488 Cf. 39-46487). 1117.” 3a Kî-´ämarTî `ôläm Hesed yiBBänè 3b “os céus. James M. The Troubles of Templeless Judah. ela deve corresponder às argumentações anteriores. The Troubles of Templeless Judah. WARD. J. Essa “região” concentra o interesse de toda a narrativa – foi para suplicar o que ali vai que todo o Sl 89 foi escrito. 39-52. A. p. De fato. (tu) estabeleceste a tua fidelidade neles’.176 3a bnh kwn “Pois eu disse: perpetuamente a lealdade está construída. Mas essa “aparição” dos humanos aqui parece fantasmagórica e intrometida. 487 . 16-38 IV.” 5b ûbänîtî lüdör-wädôr Kis´ákä “para sempre estabelecerei a tua semente.” 3b šämayim Täkìn ´émûnätkä bähem 5b 5a “‘Eu construirei de geração em geração o teu trono. II. 2-5) II. Salmos II. 3. 47-52) Criação e dinastia Criação Dinastia Descriação Criação e dinastia Se a percepção estiver correta. Logo. 159). dois temas estão entrelaçados: “construção/criação” e “dinastia”: grosso modo. Ora. MIDDLEMAS. IV. 2-5). Vetus Testamentum. e valeria a pena observá-la sob outra configuração visual: I. que se tornou possível dada sua soberania cósmica (615)” (cf. logo no v. 159. ALONSO-SCHÖKEL e C. p. 6-15 e 16-38. 2005. Alonso-Schökel e Carniti generalizam o sentido de Bünê-´ädäm: “criaste em vão os humanos?”488. CARNITI. o salmo dividir-se-ia em cinco seções: I. Eleição da dinastia davídica (v. no conjunto da integridade redacional do Sl 89: “uma lamentação (v. pode-se ler: “sobre que vazio criaste todos os Bünê-´ädäm?”. 11. New York/Oxford: Oxford University Press. Crise dinástico-nacional (v. súplica real (v. 6-15) III. (trans)significação criação/construção – dinastia (v. Eleição da dinastia davídica (v. 16-38). 39-46) V. Essa estrutura pode ser esclarecedora. p. Poder e criação de Yahweh (v. 20-38). relacionado a alguma crise do período da “Judá sem templo” (cf. cf. Jill Anne MIDDLEMAS. L. 321). V. n. Crise dinástico-nacional (v. V.” 5a `ad-`ôläm ´äkîn zar`ekä Temas propriamente cosmogônicos Criação Dinastia Com o que é necessário aprofundar o olhar para a última parte do salmo.

49: “que homem viverá sem ver a morte?”. 2-5. que lealdades são essas? A própria pergunta nos informa: “que juraste a Davi”. Sl 146. deve ser aí que se encontra. Idem.13. onde.14). palpitando. os Bünê-´ädäm são claramente identificados como um grupo social específico dentro da hierarquia social judaica – o conjunto formado pelo rei e pelos oficiais do rei (cf. o coração suplicante do rei. 50: “onde (estão) as tuas antigas lealdades. e é com esse sentido que Alonso-Schökel e Cecília Carniti traduzem Sl 89. Pode ser. Is 52. contudo. não se traduzindo o v. 33.2. enquanto que ao tema da “dinastia” corresponda Bünê´ädäm. Br´ corresponda ao tema da “criação”.13. 58. uma outra “saída” para esse inusitado “acidente” na geografia do Sl 89. Is 52. e construirei de geração em geração o teu trono” (v. esse juramento está na mesma “região” de abertura do salmo. onde estão as antigas lealdades. à semelhança do que ocorre com os v. remontam aos v. 1135. E talvez haja mesmo. 49. essa é uma referência direta aos temas da “região” de abertura do salmo. Essa pergunta que ele faz. Alonso-Schökel. quando se deparam com o termo geber. de L. “Lealdades” e “fidelidade” aqui. 48b como AlonsoSchökel e Carniti traduzem: “criaste em vão os humanos?”. de modo que esse termo se referiria especificamente ao “rei” (cf.177 generalização. varão”489. 491 Em outras passagens da Bíblia Hebraica. correlaciona os temas da “criação” e da “dinastia”. dever-se-ia pressupor que. mas de modo bastante literal: “sobre que vazio criaste todos os Bünê-´ädäm?”491. os temas “criação/construção” e “dinastia”. no v.14). 490 . No que diz respeito ao “ungido” que suplica a lembrança do juramento de Yahweh. 489 Idem. Por exemplo.16. Se essa interpretação estiver correta. Davi: para sempre estabelecerei a tua semente.3. p. dá o sentido de geber como: “homem.3. Há. então. literalmente. conjugam-se. 48-49 remetendo o leitor à “radical ‘vaidade’ da vida humana490. Se o “salmista” faz a ligação entre as duas “regiões” mais extremas do salmo. 4b-5). Para iniciar. ali. 1129. 33. Sl 146. 58. Pressupondo-se que esta “região” do salmo. isso deve significar. ´ádönäy.16. e esclarecem a tradução dos v.2. p. deve haver outros “indícios” de articulação dos temas “criação” e “dinastia” além desse. que juraste a Davi na tua fidelidade?” Ora. tão bem “montado” em torno de duas únicas idéias-tema: “criação” e “dinastia”. viu-se. e ei-la: “Jurei a meu servo. 2-3. Ora. O Dicionário Hebraico-Português. no v.

258-259. 332. e escapa a vida dele da mão do šü´ôl?” (v. galardão. CROSS. 39). Para datação pré-exílica. 160). A Teocracia Sadocita – sua história e ideologia. indiretamente. segundo. permitiu a mudança. endossa a afirmação de Gallazzi da quebra da dinastia apenas em 515. para procuraremse “pistas” que a fundamentem. essa eventualmente sangrenta “mudança” tenha sido operada pelo “povo da terra”. o sátrapa. p. naturalmente. DAY. assim como o surgimento de Zorobabel. 47). mas ao redor do ano 515. The Psalms in Israel's Worship. 178. 493 Para hm. The Shape and Message of Book III (Psalms 73-89). MIDDLEMAS. com todas as letras. fazendo-se referir a um Zorobabel sem filhos. Este pesquisador inclina-se. 48. a julgar por Josué no “trono”. a dinastia acaba. a substituir a hipótese do “acordo” pela conflagração de uma “guerra civil”.3). Primeiro. mais à frente. por um acordo político que levou os persas a substituir a monarquia davídica pela oligarquia sacerdotal sadocita” (S. a GESENIUS. DAY (ed). cit. que o período da Judá sem Templo é aquele a que se refere o mesmo salmo (cf. 4-5)495. e propõe-se interpretar a súplica da seguinte maneira. v. apenas e então.. R. que deve ter ‘eliminado’ Zorobabel e decretado o fim de uma monarquia que tinha-se tornado incômoda para o império” (op. a “dinastia acaba”. o “ungido” viverá para sempre? Mas “quem é o valente que vive e não vê a morte. Contudo. 48-49. Se não há descendente. cit. in: J. Psalms. p.27-30 parece contradizer a primeira hipótese. ela poderia cair como uma luva. para quem. p. 110 e 226. O próprio Gallazzi. a intervenção e a instalação de Josué no poder. pelo próprio Império.178 uma coisa – filho. que se reporta a forma !m. se trata de sua descendência. mas a dinastia 492 Jill Anne Middlemas faz duas observações importantes. uma vez que a própria Pérsia autorizara a restauração do projeto monárquico. Para datação exílica do Sl 89. Ora – por que terá um “sacerdote” assumido o poder em Jerusalém. 2 Re 25. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. How Many Pré-exilic Psalms are there?. p. a dinastia desmorona. 95. cf. Se não há herdeiro para o trono. 49). J. 40). mas. porque. afinal. cf. e. SIMON. cabendo a ele. DAY. e. Yahweh frustrou as promessas dinásticas. J. 5b) cai por terra. com a destruição de Jerusalém. construída sobre o vazio – “sobre que vazio criaste todos os Bünê´ädäm?”. como “quem”. talvez até sangrenta. Se não houver descendência. como a “terra”. se não há filho. talvez. In Search of Pre-exilic Israel: Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar. § 37. aponta para outra possibilidade. A. durante a qual. L. U. pressuposto na fórmula de entronização e garantia dinástica. GALLAZZI. . p. se Middlemas adiantar em setenta anos a “crise”. apenas. M. 495 Para o caráter irrevogável. 118. p. No v. op. MOWINCKEL. F. cf. Mas não pode acabar: Yahweh jurou (v. sim. não. The Troubles of Templeless Judah. aí. “Lembra-te de mim”. COLE. S. b. que a deportação da casa real para a Babilônia constitui a crise dinástica referida no salmo. cabe a Yahweh conceder a vida – a descendência: filhos494.. que “a monarquia davídica não terminou no ano 587. o “ungido” dirige-se a Yahweh nestes termos: “Lembra-te de mim – quem493 é a vida?. p. recorra-se. p. Com efeito. parece haver. O rei não tem descendente492! Essa hipótese de trabalho permite um retorno aos v. Hebrew Grammar. o próprio Gallazzi o afirma (cf. cf. e mais uma vez. Quem sabe? Mas. Sandro Gallazzi afirma. “the regular Aramaic for who”. quando da “restauração”. Mas. J. Four Approaches to the Book of Psalms: From Saadiah Gaon to Abraham Ibn Ezra. 494 “Eis que herança de Yahweh (são os filhos). imediatamente após a reconstrução do templo? Talvez. “Quem é a vida?”. de resto. porque. sobre que vazio criaste todos os Bünê-´ädäm?”. p. Para o tema do risco de quebra da promessa dinástica como tema do salmo. afirmaria: “a intervenção do rei da Assíria. o fruto do ventre” (Sl 127. acaba a dinastia – a “criação” (“construirei de geração em geração o teu trono”.

a expressão KolraBBîm `ammîm se refere ao “numeroso povo” sob os cuidados do rei. ou Yahweh lhe dá um filho. coitados. e o rei em breve desce ao šü´ôl. ´ádönäy.179 está sob juramento de Yahweh. então. A expressão do v.) em todo este povo sob meu encargo”. Impossível – mesmo os guerreiros morrem! De modo que não tem jeito: se não há filho. e dizer isso a ele: “onde as lealdades antigas. “ultrajaram as pegadas do teu ungido” 496 Cf. p. o orbe da “criação”. ALONSO-SCHÖKEL e C. e o espaço atmosférico. Se não der.. 497 Cf. 51-52 consoante a mesma perspectiva. o rei argumenta com Yahweh quanto à necessidade que “eles” têm. e. no contexto da referência cosmogônica. Society and the Promise to David: The Reception History of 2 Samuel 7:1-17. Que Yahweh pode dar. W. 52). Onde. também eles. falta-lhe justamente isso – o filho. 52b. Moisés diz o mesmo. . 51b)496. M. CARNITI. É que ao rei cabe “carregar o povo no colo”: “carrego no colo toda uma multidão de gente” (v. da descendência real. talvez se possa propor uma leitura dos v. Os v. Se esses “servos” correspondem àquele “numeroso povo”. por sua vez. constituído pela abóbada celeste côncava. L. 51b. contudo. E o rei sabe da importância do herdeiro. a lealdade e a fidelidade? Os dois versos seguintes são difíceis. da humilhação dos teus servos”. p.11. 13 (cf. ´ádönäy. no v. apenas. a tradução da TEB: “pensa (. O próprio Sl 89 mereceria sua própria Tese. então a única alternativa é o “ungido” não morrer. Salmos II. e a rede de (trans)significação Yahweh – pastor – rei carregando nos braços os “cordeirinhos”. 51-52 sugerem presumivelmente um quadro exílico/pós-exílico para a “súplica real”. nos limites da argumentação periférica. Se. o juramento é o juramento da descendência no trono. entre outras razões. Mas. Lidos. ultrajados que foram pelos inimigos de Yahweh. ou a dinastia acaba. 42-43). 1124. No que diz respeito ao “ungido”. Propõem-se que seja da época da “Monarquia Unida”.. Quem cuidará deles? Ainda mais eles. a terra. Já viu-se.12. Is 40. contexto que Alonso-Schökel e Carniti experimentam sem muita confiança497. significam. ainda. Cf. inimigos esses que. vale considerar que a primeira parte do verso tenha sob foco a mesma categoria: “lembra-te. Mas como assim acaba? Yahweh não jurou? E filhos bem paridos? O “ungido” deve recorrer de novo a Yahweh. ultrajaram as “pegadas do teu ungido” (v. Falta um filho. e ficar ele mesmo para sempre no trono. no v. é Yahweh quem tem de se lembrar de seu juramento. SCHNIEDEWIND. Em Nm 11. qual o fundamento da dinastia? O rei viverá para sempre? Não. que juraste a Davi na tua fidelidade?”. com os mesmos termos: “carrega no teu colo (todo o povo). argumenta-se por meio da referência a “Norte e Sul” e “Tabor e Hermon”.

e à desconfortável ausência de herdeiro do trono (v. NICKELSBURG. o tema principal da abordagem: articulam-se. A. Cf. contudo. 499 . que ao rei e à família real originalmente deportados. e não Zorobabel ou um descendente. 92. JAMIESON. 47). E por que não assumiu? E por que o próprio Zorobabel desapareceu? Esse momento parece excelente para a instalação. p. a golah. quem assumiu o “poder” em Judá. a ele. “Construir” é erguer a cidade (palácio. e. cosmogonia (trans)significando construção (de espaços organizados para a habitação humana). p. Historia del judaísmo en la época del segundo templo: Israel entre los siglos VI a. 218. por exemplo. “que foi governador de Judá (e) assumiu status real”499. p. CHESTER. À luz de 2 Re 25. e A. 2. te esconderás? Para sempre queimará como fogo a tua ira?” (v. principalmente.180 poderia descrever a humilhação pública durante o momento do desterro498. A. dizia-se: “ainda que a sucessão ao trono falhou em sua linha. and Transformation. nesse caso. G. v. a promessa a David (Sl 89. Aspects of Syncretism in Israelite Religion. que chama atenção para o fato de que os nomes hebraicos de seus filhos refletem apego à tradição judaíta. Nesse caso. 48-52). AHLSTRÖM. y I d.1)? Mesmo se Zorobabel tivesse deixado um filho pequeno. R. Por outro lado. em regime de mútua sobredeterminação. atestada a sua “crise” dinástica. e do aparecimento do próprio Zorobabel. ALONSO-SCHÖKEL e C. BROWN. p. Continuity. Ag 1. a referência conjunta à “catástrofe nacional” (v. Practical and Explanatory. p. isso sim parece quebra de dinastia. 92-93. justificar-se-ia por que. p. S. W. “nunca novamente um descendente de Davi assentou-se no trono em Jerusalém” (cf. O fato de que tenha sido. W. no v. Retome-se.14. 137]). benfeitorias). E. A Commentary: Critical.27-30. O tema “está” no salmo: fala-se de “construir” e de “criar”. on the Old and New Testaments. 84. o que explicaria. antes. Ancient Judaism and Christian Origins: Diversity. 1136. FAUSSET e D. “servos” e “numeroso povo”. xxiii). os temas da “criação” e da “dinastia”. como se sabe. mesmo no cativeiro)? Não tinha Josias oito anos quando começou a reinar (2 Re 22. 51. mas não se pode desconsiderar o papel de Zorobabel. W. Não havia um descendente do rei para assumir? E seus “filhos” e “filha” mencionados em 1 Cr 3. vai-se além da (trans)significação “criação–construção”. L. templo. em vez do descendente real500. isto é.. já passada. parece contraditório pensar na “quebra” da dinastia “antes” de Zorobabel (a família real fora do trono ainda é a família real [cf. aí. R. depois da tragédia de 587/586. da crise dinástica e da quebra da dinastia. CARNITI. Entrevê-se aqui uma referência a Zorobabel. Cf. Zorobabel como herdeiro do trono davídico. Yahweh. Josué. SACCHI. e a possibilidade de o Sl 89 referir-se. Para o que é apresentado como uma “sobrevivência” da esperança davídica. Mas vai-se 498 Cf. do Sl 89. ele poderia ter assumido. 39-46). ZIMMERLI.C. põe-se-lhe no lugar um sacerdote. S. TUELL. uma tentativa de identificação do “ungido” com Zorobabel. o que é legitimado políticoteologicamente pela (trans)significação mítica – “construir” é “criar”. efetivamente. cf. p. First and Second Chronicles.C. casas. tendo “desaparecido” Zorobabel das “profecias” de Zacarias e das referências em Esdras/Neemias. G.30-37) foi revivida em Zorobabel e consumada em Cristo” (cf. Messiah and Exaltation: Jewish Messianic and Visionary Traditions and New Testament Christology. Old Testament Theology in Outline.19 (cf. 71). Até há certa verdade em dizer-se que. quanto ao salmo. particularmente grave nos momentos iniciais do retorno da golah: “até quando. representariam. 500 Em 1864. Salmos II. No Sl 89. P. sumosacerdote. p.

Reading from the Beginning: The Shaping of the Hebrew Psalter. mais uma vez. 323. 13)504. Revised and Enlarged. and Forgiveness: The Thinking and Beliefs of Ancient Israel in the Light of Greek and Modern Views. o Sl 89 termina sem uma nota de confiança – a ameaça lamentada parece difícil de ser revertida (cf. J. p. Daí que “criação” é “construção” pela divindade. DeClaissé-Walford chama atenção para o fato de que. Sob essa ótica. e fundará o templo (v. diz “construção” – e “construção” de espaços humanos organizados pelo e sob o “poder” (da realeza). diferentemente dos outros salmos reais.24-45.7.12.72x. 502 . CROATTO. Retorna. com a reconstrução de Jerusalém (v. KANG. A “criação” (trans)significa a “cidade”. faltar o “ungido” é suprimir o “fundamento” da construção. assim. B. Yahweh-criador é exaltado (45. e a sua manutenção é questão do “poder”501. obtém-se a articulação “criação” – (re)construção – Yahweh/Ciro – “criação” – 501 Cf. Sem “rei” não há criação502! Em resumo. p.18 (cf. Childs amplia a estrutura. 503 Cf. mais uma vez. também Is 45. S. p. Yahweh secando o Abismo (cûlâ) e as Torrentes (nüharîm) (v. Os argumentos do “ungido” não “usam” metáforas plásticas – eles recorrem à perspectiva político-cultural e teológico-religiosa. Segundo essa descrição. como os espaços humanos organizados são apreendidos pela população a partir dos “mitoplasmas” oficiais: sem o rei. sob o trono da realeza. 27). Is 45. L. assim como a “criação” está para a “construção”. 28). 26). The “Molten Sea”. mas o sema criação. O poema abre-se com o tema de “criação” (v.8. não há cidade.8. p. S. Reward. Nancy L. 78-79). 123. o Sl 89 testemunha a conformidade pragmática da articulação (trans)significativa divindade → criação → construção → “rei”. J. CHILDS. 24-25. CHILDS. Isaías II. KRAŠOVEC. englobando. O “ungido” está para a divindade criadora (o ungido é o construtor da cidade). sob o trono da divindade. I. Ciro. or Is It?. Segue-se uma elegia “ciro-javística”. p. Br´ propriamente concentra-se nos versos 7. 8 e 12. porque a “construção” é construção oficial. Quem diz “cosmogonia”. 8-12). A History of Prophecy in Israel. depois daí. N. o tema da criação (v. onde. passa para o da reconstrução de Jerusalém e do seu repovoamento (v. não. p. mítico-simpática. 344-355). Isaiah. Também. Sem ordem.1-7).181 mais longe no Sl 89: a construção da cidade é obra do “rei”. Sem cidade. p.13503. e a “unção” legitima o “rei”. e daí. 504 Cf. 354. Também: J. não há “terra” – a criação desmancha-se no vazio. Isaiah. S. reconstruirá Jerusalém. S.12 não é fácil de ser delimitado. 186. concluindo-se o poema. então. e a “criação” põe-se sob risco. 103. Punishment. não há ordem. Segue-se a orientação de Croatto: Is 44. BLENKINSOPP. B. Is 45. B. S. DECLAISSÉ-WALFORD.

10. 43. Obviamente que Brown descreve o fenômeno desde dentro dele. Isaiah XLV 7 and the Creation of Chaos?. Brown define a criação como um processo de cooperação entre Deus e sua própria criação – um “diálogo” fabril (cf. 186 e B. ainda. aqui Ciro é o “construtor” – e não apenas “construtor”. J. é. p. onde o “rei” se apresenta na condição de “fundamento” da “criação”. aí. isso será suficientemente afirmado – a raiz Br´ é costumeiramente usada na Bíblia Hebraica para referir-se à construção (criação!) de cidades.17.72x. J.13). 45. DEROCHE. todas. 54. organizados segundo ideologias garantidoras de uma determinada ordem tomada. 11-21. CHILDS. ou “destruição” – “descriação”. É com razão que se chamou Is 44.1. há um sema em que Br´ “joga” com os sentidos (trans)significantes de ou “criação – construção”. A. mas “pastor” (= rei507) e restabelecedor da “ordem” (45.19. W. M. The Message of Isaiah 40-55: A Literary-Theological Commentary. “construção” de estruturas materiais. então. Ez 28. 354. contudo. BROWN.16.19 e Is 65. .28 e 45. apenas. Quem “seca” o Abismo e as Torrentes é Yahweh (44. GOLDINGAY. simbólica e mágico-simpática. P. The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible.19. p. Resumindo. o que as culturas tradicionais consideravam “criação” é aquele trabalho que elas mesmas operam. Hipostasiar tal operação complexa como que obra dos deuses constitui uma operação noológica.1). sob a direção de um poder estabelecido. em torno do qual. Nessas passagens. ambos. S. também isso (44. 86). Nunca. a implantação de modelos político-noológicos de governo.7.28) – horizonte de produção da cosmogonia. 1998. 57.28b. ou. Ex 34. 506 Cf. mas. Sl 89.13. SEGAL. P.18. p. também.13. Na prática. Ez 21. e. A History of Prophecy in Israel. As passagens são: Sl 102. 275.15.12.13 de “cosmogonia”506.182 (re)construção. que pode-se compreender “à distância” (cf. como “criação”508. W. Isaiah. 45. R. Br´ é utilizado para referir-se à “construção” de cidades.182x. BLENKINSOPP. porque o texto “sabe” da (trans)significação político-cosmogônica e mítico-simpática entre “criação” e “construção”.35. e essa menção articula-se entre a passagem da “criação” para a “(re)construção. aqui.48 e Is 45. isso é “criação”.24-45. como centro instalado no equipamento litúrgico – o palácio-templo – elas se instalam.8.18. “Criação” não é. 111-115). mítica. Em Sl 102. À semelhança do Sl 89. p. em termos político-sociais modernos. recorrendo ao argumento da (trans)significação mítica. p. Br´ se aplica à “construção” de Jerusalém e de seu 505 Porque refletindo teologicamente. É o único poema em que o nome de Ciro está explicitamente mencionado (44. e justamente por isso. 507 Cf. The Myth and Ritual Theory: An Anthology. p. 1992.1-4). 508 Cf. bem como em todo Crescente Fértil.27) – mito cosmogônico – e quem reconstrói Jerusalém é Ciro505 (44. articulados. nela transignificado. Is 65. e.

35 e 28. Dois anos depois. in: John Adney EMERTON (ed). porque “criação” está para “construção” assim como “destruição” está para “descriação”. aí.72x. exerce função indireta sobre a cena.28).2. “construir” desde o poder.12). É o poder central quem dá fundamento à cidade. Da “destruição” das cidades.27).1.15. acima de tudo. 4. 177-188. que. mais do que isso. a não ser isso: Jerusalém. porque a agenda cultural disponível nessas passagens faz saber que “criar” é. Uma delas – Eden and the Land of Promise – foi lida por Magnus Ottossom. Quando se diz. uma série de comunicações foram apresentadas no Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament. chega-se à “criação” delas – o dia em que foram “construídas”. que se recorda do dia da sua criação – isto é. O que justamente torna relevante a sua presença nessas passagens: é quando se menciona a destruição das cidades. Em Ez 21. Ottossom está interessado em investigar os 509 Magnus OTTOSSOM. em Gn 1.8. Deixe-se registrado que .3 Is 48. Por meio do restante da série de ocorrências (Sl 89. pelo poder e para o poder. tomada como “descriação”. em ruínas – sem governo. do dia em que foram construídas. Eden and the Land of Promise. E isso naturalmente.13. 1986. não se está dizendo outra coisa. e a luz venha a ser. E lá está o paper de Magnus Ottossom509. logo.7 – fronteira entre duas “criações” Em 1986. “Criação” não é apenas um espaço urbano habitado – é. Brill. respectivamente. Congress Volume: Jerusalem.13. 1988. pode-se dar um passo ainda maior. sustentado pelo poder. publicaram-se os anais do congresso.183 povo – já que o espaço da cidade se constitui enquanto tal na condição de ser habitado. de modo que Br´. está destruída. Na prática. a destruição de cidades estrangeiras ganha realce pela referência ao dia da criação delas. desabitada. a terra estava uma desolação e um deserto. aí. p. ordenado. organizado. e Ciro reconstruindo Jerusalém (44. à “criação”. J. secando o Abismo (Is 44. um espaço humano sob governo. entre 24 e 28 de agosto. Até que ´élöhîm diga: “Seja a luz”. Is 45. é como Yahweh.48. Leiden: E. aí. determinando-a semioticamente.

“centro” político-religioso. de modo que ela não fala propriamente do passado. Quarto – o horizonte de produção da cosmogonia. então. fenomenológico-religioso.24. Gn 1. Aqui ele colocou os seres humanos primevos para adorá-lo. à época. 187 (a interjeição e o negrito são meus). A demarcação da área criada era importante. apenas (e “apenas” somente do “nosso” ponto de vista. “Israel” (= Judá). Eden and the Land of Promise.4b-3. mas quem ganhou o presente foi ele. OTTOSSOM. 1986. Congress Volume: Jerusalem. correspondia à legitimação político-religiosa de uma extensão geopolítica específica – aquela sob real senhorio de Yahweh.1-2. Yahweh afirmava que tinha criado a área sob seus domínios.4a não descreve. um plano de história evoluiu para descrever a história de Israel. Primeiro: a cosmogonia – próximo-oriental – não constitui um padrão cosmológico-universal: o que é criado em cada cosmogonia é a terra sob o “poder” do(s) deus(es) – e apenas isso. in: J. desde sua redação. e a sua conclusão não podia ser mais favorável às investigações da presente Tese. mas.184 fundamentos geográficos – geopolíticos! – de Gn 2. na sua origem redacional – hipótese da Tese – a criação do Universo. Segundo – também em Israel a cosmogonia. Do mesmo modo como os deuses da Assíria e do Egito haviam criado suas terras e seres humanos. Ora – tudo isso a Tese vem dizendo desde sua abertura – com uma ressalva: aplicando cada uma das quadro assertivas a Gn 1.12.4a).24 constitui uma “cosmogonia político-religiosa” – ou seja. Nesse trecho da conclusão de seu paper. Gn 2. ela sabe. Gn 2 é. que o que está sendo criado – no horizonte de produção da cosmogonia – é um território que lhe é pertinente: mais uma vez. como Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. porque. mas do presente. quanto a isso. Adney EMERTON (ed).1-3 (→ Gn 1. p.4b-3. 510 Cf. uma cosmogonia “político-religiosa” (!) que pretende englobar uma certa área como criada por Yahweh e conseqüentemente governada por ele. . Mas desta cosmogonia e dos episódios seguintes. Magnus Ottossom faz considerações fundamentais. da “criação”. na forma de hipóstase. essa cláusula de circunstância sequer seria suscitada) – “apenas” – a criação de Judá/Jerusalém – servindo. originalmente. um ato que é substantivo em suas cosmogonias. Eu espero ter sido bem-sucedido em mostrar que existe uma relação entre a história da criação em Gn 2 e a compreensão da Terra Prometida e sua demarcação. o pesquisador leu (pela primeira vez) o artigo de Magnus Ottossom em 02/05/2008 – o aniversário é de sua esposa. M. Daqui ele dirigiria toda a história510. está projetado dentro da cosmogonia. respectivamente. Terceiro. “Israel” (= Judá).

PAYNE. os que são chamados pelo nome de Israel. cf. GOLDINGAY e D.1-11. SNAITH. mesmo para o pesquisador.24513. e o ë´löhê yiSrä´ël invocam – não em verdade. 119. ALONSO-SCHÖKEL e J.185 O artigo de Magnus Ottossom constitui uma muito relevante e significativa “evidência” positiva para a hipótese desta Tese. 175). Isaiah 40-66. H. Gn 2. M.4a abre uma zona temporal desde aproximadamente 515 a. Antes de Is 48. p. 2. H.4a. Analisa-se a ocorrência em separado. Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature. Snaith fala de “os ‘reformadores’ pós-exílicos” (cf. Is 48. e das águas de Judá saíram. Profetas I. Judá foi retirada das águas. A.1-11514 1a Ouvi isto. confirma-se.1-11 situa-se meio século depois512. pouco mais. 212 e 213. Duas “criações”. sim. cf. o Templo entende muito bem.24 como “tardia” (= sapiencial). Studies on the Second Part of the Book of Isaiah. J. L.1-2. cf. de forma surpreendemente “clara”. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40-55. STORDALEN. 167-192. DIESEL (org). Die Paradieserzählung Genesis 2–3: Eine nachpriesterschriftliche Lehrerzählung in ihrem religionshistorischen Kontext. p.”: Studien zur Israelitischen und altorientalischen Weisheit. tamanha é a sua relevância na condição de “pesquisa de campo”.. N.1-11 fornecerá os argumentos para a justificativa de tal juízo. p. e diametralmente oposta à “narrativa sacerdotal da criação”. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40-55. “Jedes Ding hat seine Zeit. E. SNAITH. in: H. 1b os que juram pelo nome de Yahweh. 50 anos.4b-3. pouco menos e anuncia – “vem aí a (segunda) ‘nova’ criação”. Casa de Jacó. A aproximação a Is 48. L. Is 48.C. SICRE-DÍAZ. 119. PAYNE.. v. mas não foi suficientemente lavada. Depois de Is 48. É que a primeira ficou velha cedo demais – ela não lavou suficientemente a fundo o `äpär min-hä´ádämâ com que Yahweh-´élöhîm formara o ´ädäm. o quê?. in: A. . A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences. GOLDINGAY e D. OTTO. BLENKINSOPP. Nada de alarmes: de matéria de lavar o que é imundo.1-11511 é um texto espetacular. 2 ainda que “da Cidade Santa” se chamem.1-2. nem em justiça. 513 Deslocando-se. The Pentateuch – An Introduction to the First Five Books of the Bible. uma depois da outra. Para a datação de Gn 2. 67. p. ORLINSKI e N.: é a (primeira) “nova” criação.1-2. 318-320. J. e no ë´löhê yiSrä´ël se apóiem 511 Para a delimitação. 2.1-11. Gn 1. a hipóste defendida em T. Contudo – ela pode e deve ser – a meu ver – aperfeiçoada em suas assertivas. A suspeita com que se percorre a entrada principal de Gn 1. referindo-se a Is 48. adiante.111.4a. p.4b-3. p. A perícope está localizada em uma região de fronteira. p. Como posterior a “P”. 514 Estrutura organizada com base em J. Is 48. 512 Com efeito. Gn 1. v.

selecionei-te no crisol da desgraça. fiz-te ouvir. e assumem-se sob a proteção do “´élöhîm de Israel” (v. I. mas não na prata. p. não ouviste! Não. Isso significa que “Jerusalém” está reconstruída e constiui-se sob o regime de uma “hierocracia” (“Cidade Santa”515) – o “dilúvio” (“as águas de Judá”516) passou (cf. nem (tu) os ouviste – para que não digas: ‘Ah. prestam juramento pelo nome de Yahweh. e minha imagem e estátua ordenou-os’. segundo o juízo declarado. 5 então proclamei para ti antecipadamente. e as tuas frontes. 9 Por causa do meu nome contenho a minha ira.186 – Yahweh-cübä´ôt (é) o nome dele. antes não estava aberto o teu ouvido! Porque eu sabia (que) trair trairias. e “segredos” – e não os conheces. 7 Agora são criados. e (que) um nervo de ferro (é) a tua nuca. tendo saído das “águas de Judá”. 4 Porque eu sabia que duro (és) tu. de bronze. aos chamados pelo nome de Israel. 2). e (que) Rebelde-desde-o-ventre (és) chamado. (eu já) sabia disso’. Consideramse “da Cidade Santa”. então (eles) surgiram. 1). De minha boca saíram. Place and Writing. que. e os fiz serem ouvidos. e (por causa da) minha reputação contenho-me contra ti – para não destruir-te! 10 Eis que acrisolei-te. 8 Não. cf. 91. KALIMI. e não antes ou depois. 11 Por minha causa! Por minha causa (eu) farei – por que como me desonraria? Mas a minha glória a outro não darei! Yahweh dirige-se à casa de Jacó. não sabias! Não. antes que eles surgissem. para que não dissesses: ‘o meu ídolo os fez. An Ancient Israelite Historian: Studies in the Chronicler. 3 Os “princípios” desde então proclamei. 6a (Tu) ouviste! (Tu) viste a totalidade dela! E vós (mesmos) por acaso não proclamais? 6b Faço-te ouvir uma “novidade” desde agora. His Time. 515 Um termo “tardio”. “não em verdade nem em justiça” (v. mas. . Tão logo fiz.

feminino. aí. waTTäbö´nâ. indiscutivelmente. então. A divindade criadora fala desde esse centro. Enquanto “história narrativa”. informa que Jerusalém foi reconstruída. de modo que há uma referência imagética a Gn 1. “saído das águas de Judá”. e. “constituir-se”. 568).1-2. “Cidade Santa”. M. essa mesma Jerusalém. desde sua ótica: essa construção é construção da parte do e pelo poder. “Princípios” é uma palavra feminina e plural. 519 É a posição de N. O pouco que se diz permite imaginar-se um cenário em que. não apenas sob o regime dos “semas” “criação–construção–destruição– descriação”. também ela. e “terem os ‘princípios’ já sido ‘proclamados’” (trans)significam-se mutuamente. PAYNE. entoa-se a Cosmogonia (de Inauguração) do Templo de Jerusalém – Gn 1. ela espera ainda que essa mesma “criação” – sem rodeios: Jerusalém e seu povo – coloque-se sob a sua “proteção”. 44). ORLINSKI e N. 518 Assim também. a ideologia política maneja o discurso. K. cujos sufixos nesse gênero também estão lá. lado a lado com o masculino. H. Esperava-se feminino.187 v. portanto. L. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences. juntos. 3 merece atenção especial. J. são “os princípios”. Tendo passado o “dilúvio”. se refere-se aos “princípios”. depois da catástrofe (“crisol da desgraça”). SNAITH. . no Templo. e fiz que fossem ouvidos517. Tendo não apenas trazido à luz a “criação”. Com ela. já. do centro de detenção do poder cosmogônico. Studies on the Second Part of the Book of Isaiah. SILVERMAN. mas sob a perspectiva de que. Isaiah 40-66. uma referência ao “sêmen” de Judá (cf. Do que diz Is 48. Tão logo fiz. p. esses temas reúnem-se numa narrativa a um só tempo histórica e mítica. 10). 5. anuncia que passou o “dilúvio” (“águas de Judá”) e que a “criação” saiu da boca da divindade. carrega um sufixo feminino de terceira pessoa do plural.4a518. “Elas”. p. Isaiah III. Volume I – Isaiah 40-48. Não atino a razão (cf. E isso significa. H. O último verbo da oração.4a. Literalmente. Para além das perspectivas histórica e mítica. GOLDINGAY e D. mas. J. Enquanto “mito” (trans)significante e legitimador. aí. o “poder” pretende não apenas dar conta da (re)organização social de Judá – “criação” –. p. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40-55. proclamando os “princípios”. que “estar Jerusalém reconstruída”. O v. 516 Silverman vê. 3). in: H. 517 Verifica-se aqui a presença de um sufixo de terceira pessoal plural masculino. “ter”. Pois saíram de minha boca. mas por outros argumentos. (eles) surgiram” (v. 173-175. “elas surgiram”. então a “criação” já se deu: “Os ‘princípios’ (härì´šönôt) desde então proclamei. O mesmo ocorre no v. E. p.1-2. v. KOOLE. 2. fundamentalmente.1-3. deduz-se que o horizonte de produção do poema encontra-se em algum momento do pós-exílio519. From Abraham to America: A History of Jewish Circumcision. e lá. 125-126. SNAITH.

Westermann e Begrich teriam ensaiado de. Apressadas. tanto quanto à participação da golah no poder jerosolimitando. Para uma discussão.17 e Is 65. SNAITH. 257-259. ORLINSKI e N. declarandose de. N. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences. considerar. . R.18)? Nesse ponto haveria um ruptura na prédica. a crer-se no que o poema diz. e impõe sua ideologia521. Yahweh sabia que “tu” é um sujeito teimoso. fiz-te ouvir” – e isso “para que não dissesses: meu ídolo os fez. F. 521 É igualmente a opinião de Snaith. O cume do monte da argumentação foi alcançado. compósita a narrativa. p. 4). H. até o limite. aí. Studies on the Second Part of the Book of Isaiah. todos os “sujeitos” enquanto “sujeitos”-namassa520. que ora é “tu”. e minha imagem e minha estátua os mandou” (v. Duhm. nuca-de-ferro. ele alega. dependem. a “tu” e “vós”. a “massa” como um todo. J.188 principalmente. Experimente-se: “(Tu) ouviste!”: a proclamação da cosmogonia – Jerusalém está “criada”. “(Tu) viste a totalidade dela!” – tu viste Jerusalém (re)construída! “E vós (mesmos) por acaso não proclamais?”. Yahweh insiste: “(Tu) ouviste! (Tu) viste a totalidade dela! E vós (mesmos) por acaso não proclamais? Faço-te ouvir “novas” desde agora. in: H. como uma “crise” de ansiedade política. 175. e ainda articula suas experiências vitais e existenciais com representações noológico-teológicas 520 Roy F. reconheça quem é quem. N. Melugin considera inconsistentes as tentativas que. MELUGIN. The Formation of Isaiah 40-55. 5). M. e ´élöhîm é seu criador. Capturam o leitor pela concisão e pressa. e “antes que eles viessem. A recuperação do sentido das frases depende da reconstrução da rede intersubjetiva que a demarca desde o campo pragmático. e “segredos” – e (tu) não os conheces”. argumenta-se: a) depois da catástrofe. São fortes. por isso. cabeçadura. o povo criado não louvará (Sl 102.1-11 (cf. Pelo conjunto. que não “abaixa a cabeça” nunca (v. favorável a Von Waldow (cf. Por isso “proclamei para ti desde então”. recalcitrante. e sob risco de perda de poder de comunicação e coerção. SNAITH. p. Isaiah 40-66. b) o establishment político-ideológico – a golah – legitima por meio do mecanismo ideológico-cultural – a cosmogonia – a sua perspectiva de apropriação do espaço político-econômico de Judá. com júbilo e alegria (Is 65. p. As frases são curtas. ora é “vós”. No nível pragmático. H. por isso. Jerusalém foi reconstruída. Mas isso não é o que acontece. isto é.19). de “sintonia” fina com os ouvintes. vós mesmos não entoais a cosmogonia?. depois de criada/reconstruída Jerusalém (Sl 102. Diretos no queixo. e posiciona-se a favor da sua unidade de composição. OSWALT. c) o “povo” refuga. não abaixa a cabeça. refugador. cf. por causa e a partir da dupla referência. The Book of Isaiah. e quem fez o que. Como ler essas concisas declarações em série? No seu conjunto. São recursos retóricos. Chapters 40-66. 39).18). quanto na sua mão por trás de Is 48.

possível corrupção textual. já passou. Sim. ALONSO-SCHÖKEL. antes não estava aberto o teu ouvido!523” – é porque se sabia que “trair trairias. mas não na prata. que. agora. porque.189 próprias. The Formation of Isaiah 40-55.2. destruiria tudo (v. “provar no fogo”. 6a-7). hinnË cürapTîkä wülö´ bükäsep BüHarTîkä Bükûr `önî: “eis que (te) te acrisolei524. Dicionário. que a nota z da TEB esclarece. ALONSO-SCHÖKEL. Em poucas palavras: se a golah pretende legitimar noológicoteologicamente seu projeto de poder. Ex 33. e “segredos” – e (tu) não os conheces. Agora são criados. exclui-se o seu passado e o seu futuro: “(é) agora (que) são criados. à luz do que se vem de dizer desde o v. com L. corrigir mais do que a forma como a população deve ler “a criação”. p. p. deve intervir de novo. 9) – e eu diria. 525 O aparato crítico da BHS indica. recomendando observar Zc 13. Uma nova cosmogonia que intervenha diretamente na autocompreensão das pessoas. É necessária. Literalmente. (eu já) sabia disso!’” (v. 1. (eu) te selecionei525 no crisol da desgraça526” (v. Introducción al Antiguo Testamento. L. 310. 559). De um ponto presente x (o “agora” que abre o verso). e Rebelde-desde-o-ventre (és) chamado” (v. e particularmente sobre os v. Se pretende eficiência e eficácia ideológica. 8). e não antes nem depois522. R. 6b-11: “Faço-te ouvir “novas” desde agora. apenas por causa do seu próprio nome é que Yahweh segura a sua ira. Igualmente. E deve. Dicionário. não soubeste! Não. Todo esse cuidado em ressaltar a absoluta condição da “novidade” – “Não. hebr. e é por conta da reputação de Yahweh que ele se põe um freio. à luz de 1QIsa. Não [me] resta alternativa. Sem concessões retóricas: é necessária uma nova cosmogonia que subtraia do sujeito a sua capacidade de ressignificação ideológica do discurso oficial. outra cosmogonia – e uma que. segundo a qual há. e Qumran preferem: ‘eu te provei’”. Interessa-me ser tributário do sentido de conflito pressuposta na hipótese do Sitz im Leben da “disputa” entre sujeitos (cf. dessa vez. 567. desça ao nível do sujeito. para que não digas: ‘Ah. “de novo”. agora. “diatribe”. p. não antes nem depois”. contudo. senão considerar o v. MELUGIN. a golah deve corrigir a forma como a população se vê na “criação”. Nesse ponto. “e não desde então e adiante (cf. por trás da narrativa. caso contrário. da fórmula de disputa. 10). segundo Yahweh. 526 “Crisol da desgraça”. 523 Melugin considera tratar-se aí.9. abre-se a segunda parte do discurso: v. 10 uma referência ao “cativeiro”. Sem resultados satisfatórios. não ouviste! Não. . e nem os ouvistes. 524 Cf. 40). F. em O. localizadas fora do campo de poder da golah. se a análise deve ser feita segundo 522 “Não antes nem depois” traduz a frase wülö´ më´äz wülipnê-yôm. EISSFELDT. portanto. e Jerusalém está “criada”. dois grupos “rivais” disputando por meio de palavras (cf. informando que “dois mss. Tão pérfido e rebelde é esse “tu”/“vós”. p. 1-2. e elaboradas em franca oposição a ele.19) das faces do dia”.

A “novidade” e os “segredos” (v. Yahweh vai agir de novo. S. mas atribui a suas “imagens e estátuas” aquilo que deveria ser atribuído ao ´élöhê yiSrä´ël.1-11 apresenta um quadro retórico tão diferenciado do restante de Is 40-55 a partir da reconstrução do quadro sociológico novo e conflituoso do período pós-exílico. 191-192). 9). mas não: por causa do seu nome. dessa vez. anunciadas antes de executadas.190 a perspectiva da mão que engendra Is 48. Yahweh os podia destruir de novo. “especulativas”.1-11. Para Ciro como o personagem por trás da “novidade” – “os eventos salvificos de Yahweh são trazidos por um pagão” (cf. Resultado? Deu-se o crédito a “ídolos”. A nova 527 B. reorganização social da população. alguém acordar. Atwell. Povo traidor. “Por minha causa! Por minha causa (eu) farei. creditadas a “ídolos” (cf.-C. 7) virão à luz por causa da honra que Yahweh tem de manter – seu nome e reputação (v. Mas. reconstrução física da cidade. fará isso na calada da noite. 372). e. B. Isaiah. agora. A primeira “criação” – reconstrução de Jerusalém. Vai “criar” de novo. reverberando em si o conjunto das peças anteriores – inclusive trazendo Ciro para o cenário – bem ao estilo de seu “cannonical approach”. Por que como me desonraria? Mas a minha glória. 40). p. essa “novidade” e esses “segredos” que vêm aí devem ser tomados nesse mesmo nível: uma segunda reorganização teológico-religiosa da “criação”. agora. The Sources of the Old Testament: A Guide to the Religious Thought of the the Hebrew Bible. de manhã. MELUGIN. “estátuas” e “imagens”528. J. The Formation of Isaiah 40-55. . uma (re)criação em sentido ideológico. essa explicação adaptar-se-ia ao quadro que Melugin desenha: ações de Yahweh. vai fazer tudo sem anunciar nada. não apenas não abandonou os seus “ídolos”. para. 6b) que vão ser “criados” agora (v. A saída de Childs é tomar Is 48. soerguimento de nova ordem político-econômica e teológico-religiosa. Quando. cujo nome é Yahweh cübä´ôt. quando derem por si. eis a coisa feita. p.1-11 (cf. na redação da narrativa. então. vai conter a sua ira. mas que ele as considera. R. Não os tirou de lá. vai “criar” uma novidade de novo – mas dessa vez. E.1-11 como catalisador do Dêutero-Isaías. a outro não darei” (v. 6b-7. a (re)construção de Jerusalém. da mesma forma como considera não convincentes as teorias de entrincheiramento e exclusivismo judaico como espírito redacional de Is 48. recomposição das forças políticas. já sabemos. F. E é isso que anuncia desde os v. Childs afirma que houve várias tentativas (entre elas a de H. Se os “princípios” anteriormente anunciados eram a “criação”. e. CHILDS. isto é. mostrar-se incapaz de os pôr nos eixos. p. que corrija não só o espaço de movimentação da sociedade. S. 528 Em linhas gerais. ainda. Só resta uma alternativa a Yahweh: pô-los nos eixos. o que estaria transparecendo. Schmitt) de se explicar por que Is 48. 11). do “crisol da desgraça”. reconstrução do Templo de Jerusalém. soerguimento da República de Judá – fora anunciada com estardalhaço. mas converta subjetivamente até a autocompreensão que cada componente dessa sociedade tem527. ela já terá tomado conta de tudo e de todos.

porque projeta para dentro de Gn 2. e Gn 2. então. PANNENBERG. OTTOSSOM.4a. adiantarmos o quadro até o século VI/V. Ora – com o que o próprio Stordalen concorda – é possível que o estrato “J” de Gn 1-11 seja mais novo do que o estrato “P” (p. 531 Idem. como seguro.4b-3.24 – ele refere-se a Gn 2 – a “idéia da ‘terra de Yahweh’. e não linearmente (cf. O resultado. Congress Volume: Jerusalem. 116). final do século VI (cf. e que seu signficado apenas indica que o “Segundo Isaías” reconhece o contínuo processo criativo de Deus (cf. Assim.4b-3. GOULD. a rigor. 530 Cf. Gn 2. p. M. e. tornam-se menos seguros. propriamente asseverável para o período pós-exílico – o tema é controvertido.1-2. . EMERTON (ed). os povos adoravam outros deuses. J.1-2. com isso. S.4a. 187. nada melhor do que retornar ao artigo de Magnus Ottossom. 1986. com o qual a presente seção foi aberta. STORDALEN. estamos em plena reconstrução do templo de Jerusalém – e a cosmogonia. à medida que o povo negligenciava a “lei”. Os argumentos de Magnus Ottossom. teria sido composta no tempo de Oséias530. corresponde ao quadro histórico-cronológico proposto pela Tese – Gn 1. A meu ver. Primeiro. TROTTER. e teologia da lei estabelecida. Reading Hosea in Achaemenid Yehud. Se. p. Para uma revisão de Oséia e a defesa de uma redação em período tardio. por meio de argumentos que. Mas.1-11. M. 2001.4b-3. Nesse ponto. J.191 criação529 já terá acontecido. p. não estão em Gn 2. por hipótese e segurança.24. a essa proposta de datação. T. [“criação”]. 213). agora. as “bordas” da criação representavam constante risco para a “criação” e ameaça para o povo criado – e. cf. da articulação possível de ser “pensada” de uma “nova criação” por conta de uma plataforma noológica que pensa o tempo ciclicamente.C. contudo. W. mais grave se tornava o perigo. p.24 o roteiro histórico-soteriológico clássico do que se convencionou chamar de “escola deuteronomista”. Pois bem. até “Oséias”. 212 e 213).4a em 515 a. é Gn 1. 187. aí. Human Life: Creation versus Evolution. Ciclo do Tempo. porque retroage. Eden and the Land of Promise. final do VI. Yahweh tinha à sua disposição uma série de alternativas: destruir tais deuses ou usá-los como instrumento de punição para o seu próprio povo. 1991). Chega-se. Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature.1-2. Mito e metáfora na descoberta do tempo geológico. 532 Um pouco além do período histórico pressuposto e sugerido por Terje Stordalen – babilônico tardio ou persa inicial. a leste e a oeste. segundo Magnus Ottossom. trata-se. a proposta de Magnus Ottossom enquadra529 Porque trabalha com o conceito linear de tempo. aí. in: J. depois de criada a Terra Prometida – Éden –. Ottossom afirma que o “momento” ideal para instalar a cosmogonia é “esse” – “Oséias”531. mais precisamente. em Beiträge zur systematischen Theologie. Nesse ponto da argumentação. Ottossom conta que. ali.24* por volta de 475/450 [“nova criação”]. segundo quarto ou meados do V532 – monolatria asseverada e imposta. o impulso “monolátrico” judaíta. Seta do Tempo. e que se pretendia aperfeiçoar a partir da aproximação a Is 48.4b-3. A. Segundo. e analisa teologicamente a passagem – e “teologicamente” querendo dizer a partir da teologia cristã “madura” – Pannemberg afirma que essa “nova criação” não contradiz Gn 1.

depois de Gn 1. Jerusalém. BATTO. mas apenas justifica e legitima a sua implementação. F. indica-se para o trabalho de Torje Stordalen que. 3). J. e já ter sido entoado nas liturgias públicas do templo (v. in: R. e. Ela mesma não é o anúncio da própria nova ordem. foi míticosimpaticamente (trans)significada por meio da cosmogonia oficial. O diagnóstico é preciso: a população simplesmente não acata o discurso legitimador – ela o reinscreve transgressivamente em seu próprio contexto ideológico.24. B.4a –. ainda assim. 7) consiste numa proclamação oficial do Templo de Jerusalém. reconstruída. a criação de Magnus Ottossom. à “criação” de Judá – de novo.1-2.4b-3. Esse projeto é justamente aquele que se desenvolve em Gn 2.4b-3. além do artigo de Magnus Ottossom. que. Por ora.1-11 (Br´ no v. deve ser subjugado em seu amor-próprio. É necessária uma operação ao mesmo tempo mais contundente e mais profunda. Is 48. Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature.1-2.4b-3.24 refere-se. “Menos” óbvias? .4a já ter sido escrito (v.1-11 – como se viu – reitera o segredo de uma “nova criação”.192 se perfeitamente ao quadro histórico-social resultante: Gn 2. Faz saber aos cidadãos da República de Judá que uma nova ordem teológico-política será implementada. a “narrativa sacerdotal da criação”. sim. p. Situa-se o poema em meados do século V. Creation Theology in Genesis. mas a do século V. B. Duzentos anos depois de Magnus Ottossom – mas. 5). Em resumo. F. Creation in the Biblical Traditions. CLIFFORD e J. 6): trata-se da “narrativa pós-sacerdotal da criação” – Gn 2.24 – a “narrativa pós-sacerdotal da criação”.4b3. Batto considera “menos óbvias” as evidências do uso de Gn 2. Na condição de pesquisador. a hipótese precisa de aprofundamentos – ela mesma constitui tema para uma (outra) Tese. T. mas que imponha restrições noológicas ao indivíduo desde o seu espaço subjetivo. que promova uma “conversão” no nível pessoal e subjetivo. mas/e não a Judá/Israel do século VIII. 37). J. STORDALEN. antes de mim533. mas os efeitos político-ideológicos pretendidos pela golah não foram alcançados. até onde me consta. discute as propostas de uma série de scholars aplicados à pesquisa de Gn 2. Is 48.4b-3.24 para “propaganda político-religiosa” (cf. 533 Obviamente. 2000). apenas deixa-se registrado o pensamento sobre a consistência dessa “nova criação” depois de Gn 1. e deve submeter-se mais passiva e pacificamente ao “projeto” ideológico desdobrado.24 (cf. É necessária uma cosmogonia que não apenas desenhe programaticamente o modelo político-social idealizado pelo poder promulgador da Nova Ordem. viu-a por primeiro. já ter sido proclamado oficial e formalmente (v. O sujeito que emergir dessa nova criação deve ser privado de sua autonomia noológica. indiscutivelmente. COLLINS.

45.10 Ez 21. O primeiro conjunto de ocorrências consiste naquelas em que a raiz Br´. “construir” (= criar). Ez 21. 57. por exemplo – para o soerguimento de uma sociedade humana organizada e ordenada a partir de um centro de poder político. isoladas ou em conjunto. e cidades sob governo central. destruindo.48. é necessário. como uma investigação criminal sob hipótese – caso em que.17.7.19. efetivamente. reconhece-se. Ex 34. destruir o obstáculo – cortar –. como se constituíssem “vestígios arqueológicos” à flor da superfície.4a. Is 48.4 Conclusão sobre Br´ na Bíblia Hebraica A Tese depara-se com um significativo conjunto de ocorrências que.193 4. a hipótese exerce considerável influência sobre as “pistas”. O governo da cidade é responsável pela sua construção. e precisaram do exercício da suspeita direcionada. mas “criar”. Br´ é “criar”. atualizada no piel.47. objetivamente.13. A hipóstase mítico-simpática desse empreendimento é a “criação dos céus e da terra”. No mito (trans)significante. Is 45.15.72x. cujo poder. servira de Cosmognia de Inauguração do Templo de Jerusalém. cidades.15. O segundo grupo chegou mesmo a surpreender pela sua abundância – Sl 102. No que diz respeito à sua funcionalidade histórico-social.182x. No seu conjunto. “criar” na Bíblia Hebraica chegou a significar a superação de obstáculos materiais – florestas. (trans)significa a ação de “cortar”.24. antes.1.12.35. e a construção levada a termo por esse governo é transignificada pelo sema “criar” daquele conjunto.1-2.19. deixam transparecer a mesma agenda que as ocorrências da raiz Br´ no piel.1. Algumas dessas ocorrências são óbvias. à época de sua redação.18. 23.18. 43. pertence à “divindade”. nesse caso. sistematicamente. confirmam a intuição com que tem-se percorrido o pórtico da Bíblia Hebraica: Gn 1.8.13. e como na verdade é o que se objetiva.16. Ez 28. também como hipóstase do poder “real”. para “construir” – e “construir” (também) cidade – Js 17. antes que se possa. Outras estão num estrato mais profundo. Sl 89. Is 65. 54. Quando os obstáculos são concretos – árvores –. é ´élöhîm quem “cria” – e o .

314. Hamilton. M. Quanto aos termos.4a –. Gn 1.23)535. The Face of the Deep: A Theology of Becoming. p. a Tese sente-se segura e confortável em aplicar os resultados à leitura de Gn 1. Theological Dictionary of the Old Testament. Is 44. RINGGREN e H. in: D. Traductio: Essays on Punning and Translation. ambas no infinitivo construto.-J. p. in: G. p. cf. M. DA SILVA. 535 . Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. 148. Whto töhû. DE VRIES e A. que a “constrói” (cf. 2005. P. Indiana: Eisenbrauns.11). 183-184. nela. 4. C. cf. The Book of Genesis: Chapters 1-17. 604-608. sem böhû. BOTTERWECK. podem. töhû pode aparecer sozinho. p.2 e Jr 4. VERHEIJ. circunscrevem a “criação” entre um “quando agora começa” e um “agora já acabou”. Mas a cidade quem “cria” é o rei. SAMUELSON. J. Nos termos da proposta da Tese: é a Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém.1-3. 534 Cf. À luz da investigação semântico-fenomenológica de Br´ na Bíblia Hebraica. Após todo o trabalho de levantamento semântico-fenomenológico.1 e 2. No interior. p. GÖRG. 67-95 e C. C. D. articulam-se discursos ideológicos que destilam partes substanciais do projeto de poder que legitima e é legitimado pela cosmogonia. mas böhû nunca é usado sem a companhia de töhû. Para a seção.4a é a (trans)significação mítico-política da reconstrução de Jerusalém. H. cf. a cidade. V. p. A. o trabalho de Tsumura apresentou-se como confirmação a psoteriori e a fortiori das conclusões previamente registradas. FABRY (ed). DELABASTITA (org). Judaism and the Doctrine of Creation. J. o mito (trans)significante legitima a emergência da cidade e. M. recomenda-se o livro de David TSUMURA. 108-109. ba) ou apenas cooperar semântico-sintaticamente (Is 34. Para a tradição do judaísmo. As duas ocorrências de Br´ – Gn 1.2 töhû wäböhû na Bíblia Hebraica Estes dois termos hebraicos – töhû e böhû – ocorrem de diferentes maneiras na Bíblia Hebraica: a) quando não articulados. Num único movimento. N. Metodologia de Exegese Bíblica. Para a tradução. a emergência do poder central. b) quando articulados. v.1-2. A Portion of Slippery Stones Wordplay in Four Twentieth-Century Translations of the Hebrew Bible. Cf.27-28). ou bb) chegar a constituir hendíade534 (Gn 1.194 que ele “cria” é a “terra”. KELLER. XV.

GÖRG.1 Ocorrências de töhû como “região desértica e desabitada” Dt 32. no início do século VI536. HAYES. as ocorrências de töhû na Bíblia Hebraica podem ser descritas como as descreveu. BROWN. William P. 568.24. W. 279: “Uivo Dt 32. 300. sem caminho” (wayyat`ëm Bütöhû lö´-därek). p. toma os cabeças do povo da terra. Brown: referem-se ao estado de desolação. in: G. . XV. ALONSO-SCHÖKEL.1 Ocorrências apenas de töhû De modo geral. Diz-se de Yahweh ser capaz de trazer à luz as nações. The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible. “em uma terra de deserto. Jó 12. Theological Dictionary of the Old Testament. H.-J. FABRY (ed). depois do que.2. Assim. desertificação – em termos populacionais – e devastação da terra. 539 Cf. 4. M. TSUMURA. J. v. 537 L. Dicionário. 67. Literalmente. o texto hebraico traz a frase Bü´erec midBär ûbütöhû yülël yüšìmön. e em uma desolação [töhû] de uivo537 de ermo538”. P. p. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament.195 4. e de um lugar que se pode considerar igual a uma “terra de deserto”. RINGGREN e H. entenda-se: de Judá. K. A passagem descreve como. Whto töhû.10. Töhû aqui é um lugar deserto e 536 Cf.10”. tendo-o encontrado “numa terra deserta e num ermo desabitado”. BOTTERWECK.2. M. p. 10 e 22-23. p. 230. D. p. porque as duas expressões encontram-se sintática e semanticamente articuladas. porque o local está desabitado539. Yahweh cuida de Jacó. a expressão Bü´erec midBär impõe que se tome o termo töhû em denotação topográfica: tratase de um lugar.1. 538 Idem. “e os faz vaguear pelo deserto. p. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. para o Dêutero-Isaías. Ali se ouvem “uivos”. conseqüência da trágica invasão babilônica em fins do século VII até o derradeiro fim.

D.17. Cf. 542 Cf. por sua vez. H. in: G. in: G. Theological Dictionary of the Old Testament.-J. GÖRG. descreve-se o estado de desolação da terra. Diz-se que. conota a parte mais extrema da “terra”. e a idéia de um lugar desolado e desabitado. 541 Cf. Como lá. J. a cidade está destruída.2. D. XV. RINGGREN e H. tem-se em mira. no sentido geopolítico). p. TSUMURA. K. 22-23. BOTTERWECK. p. Is 40. p.196 desabitado540. RINGGREN e H. em Gn 1. Essa é uma fórmula particularmente reveladora. agora. XV. FABRY (ed). Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. 67. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. Is 24. FABRY (ed). TSUMURA. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. além de igualmente denotar um lugar deserto e desabitado. Por força do 540 Cf. onde “ninguém mora” (“nações”. 568. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. uma expressão idêntica à citada de Jó 12.-J. in: G.18. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. p. M. agora também denota uma situação de aflição: Yahweh faz os nobres vaguearem pelo deserto.18 deixaria pouca dúvida sobre a relação explícita entre töhû. pode-se descrever o estado da cidade justamente pelo mesmo termo que. quanto em Gn 1. p. porque. lá.40. Em última análise.2. tanto aqui. 22-23 e 27. XV. “Quebrada (está) a cidade da desolação” – nišBürâ qiryat-Töhû. TSUMURA. M. as nações são como nada: “confim e deserto são consideradas por ele”. BOTTERWECK. Is 45. v. “Confim”. M. Também aqui töhû indica um lugar desolado. Is 45. para Yahweh. 568. M. M. 67.10. ou seja. K. Se não houvesse outras ocorrências que servissem de base para argumentação. Theological Dictionary of the Old Testament. FABRY (ed). p. H. Aqui. HAYES. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. Whto töhû. no sentido político-social). BOTTERWECK. p. TSUMURA. a “terra” é a “cidade”. GÖRG. H. Uma conotação topográfica. Gn 1. Whto töhû. M. Whto töhû.2 denota essa mesma idéia. p. J.-J. apelando para a hendíade töhû wäböhû. destruída que está ela. podem-se considerar paralelas as duas plásticas narrativas. HAYES. v. lá. 568. 544 Cf. Cf. 22 e 24. mas livra o pobre da aflição541. 543 Cf. D. 67. HAYES. GÖRG.24. “Confim e deserto” aí traduz a hendíade (më´epes wätöhû). J. v. . a “terra” foi destruída. de um lado. Sl 107. K. D. p. onde não há nada “construído” (“nações”. p. Enquanto Is 24. RINGGREN e H. em oposição a um lugar edificado e habitado (“nações”)543. Theological Dictionary of the Old Testament. deserto. 22-23.10 denota o estado de destruição da cidade542 utilizando-se da expressão “cidade da desolação”. por outro544. a mesma idéia: aqui. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament.

O que significa que o mesmo termo töhû deve poder assumir perfeitamente o mesmo sentido em Gn 1. que o poema dá ao termo töhû o sentido de “lugar desabitado”. CROATTO. O que ele criou. em algum lugar obscuro da terra. contudo. e c) töhû. Ele é o criador dos céus e da terra. yöcër hä´ärec wü`öS formador da terra e fazedor dela hû´ kônünäh – ele (é que) a estabeleceu. As diferentes versões traduzem as três expressões. “lugar desolado”.-J. “no esconderijo”. GÖRG. Em Is 45. O poema insiste na condição de Yahweh como criador.2545. Yahweh não criou um “deserto”. “no lugar de terra de escuridão".19. v. 546 Cf. considerando todas as três expressões como adjuntos 545 Cf. D. não existe no texto hebraico uma preposição que pudesse servir para justificar a fórmula adverbial a que Croatto recorreu para traduzir töhû. E isso em contexto claramente de “criação”. 569. desolação. FABRY (ed). ora como adjunto adverbial de lugar. as coisas não estão tão claras. in: G. convém apresentar uma parte considerável do verso: Kî kò ´ämar-yhwh Porque assim diz Yahweh. não é menos verdade. ora como adjunto adverbial de modo. contudo. XV. 22 e 25. Três expressões são articuladas: a) bassëter. Bôrë´ haššämayim criador dos céus hû´ hä´élöhîm – ele (é) o Deus –. b) Bimqôm ´erec Höšek. p. Whto töhû. ela foi criada para ser “habitada”. . M. Is 45. 140 (grifos dele). H. A rigor.197 argumento.18. TSUMURA. p. J. S. no que diz respeito a terra. RINGGREN e H. que também se utiliza do termo töhû. E. Assim traduz Croatto: “Não falei em um esconderijo. indistintamente. J. Theological Dictionary of the Old Testament. não trouxe à luz uma “desolação”.19. criou para que seja povoado. não disse à estirpe de Jacó: ‘busquem-me no vazio’”546. Esse verso é a seqüência imediata de Is 45. BOTTERWECK. Isaías II. lö´-töhû bürä´äh Não uma desolação (ele) a criou: läšebet yücäräh para ser habitada (ele) a formou. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. Se é verdade que não se pode saltar diretamente dessa afirmação para a (trans)significação criação-construção – construção-criação. p.

548 Jó 26 é um capítulo disputadíssimo.18.10). O sentido de “(o) vazio” constrói-se em articulação: “o que estende o Norte (cäpôn)549 sobre o vazio (töhû). 134-139. não é que o termo töhû indique.2 Ocorrências de töhû como “(o) vazio” Jó 26.]) e de lugar desértico. Recorre-se a Croatto para apontar a denotação de töhû como “lugar desértico. Dir-se-ia.7548. retorna à sua condição original de “região desértica e desabitada” (Is 24. Alegados há problemas na composição sincrônica dos v. 45. 547 J. Major Poems of the Hebrew Bible: At the Interface of Prosody and Structural Analysis. não é uma direção. The book of Job. pode ser destruída. Is 40. Segundo a percepção desta Tese.17. então.. deduzse que o objetivo é o povoamento do lugar (Is 45. à Montanha onde estava o palácio-templo de Baal (cf. D. e comentando: A forma das negações supõe a afirmação contrária. tanto a denotação de um lugar desértico. cf. Porque “criação” é “construção”. Is 24. A. O termo tohu (aqui e antes no v. “um lugar deserto e sem vida”. onde não há caminho(s) (Jó 12.40). Para uma análise da estrutura da composição. V. Para uma aproximação. 18) foi escolhido por sua dupla conotação. em Ugarit. cf.198 adverbiais de lugar. Eerdmans Publishing Company. Isso significa que o oposto de töhû é a “cidade”. LO. töhû significa “um lugar desértico e desabitado” (Dt 32. 127. isso sim. que Javé se expressa na luz e quer que se a busque. 549 “Norte (…) neste contexto.18). Que.1.19). sem vida”. o lugar do trono de Deus” associado. Job 28 as Rhetoric: An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31. Is 40.. contudo. transignifica.10. TSUMURA. Sl 107. Mas não no vazio.24. 1988. Isaías II. contudo. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. A Tese não vai discutir a questão. mas um termo espacial para os altos céus. “ao mesmo” tempo.2 [. Resumindo.10.40. de caos aquático e pré-criacional (como em Gênesis 1. Quando superado pela “criação”. 45. 146. p. CROATTO.19.10. J. 365-366). sem vida547. 22. John E HARTLEY. p. p. para apenas usar os termos de Croatto. quando. em Dt 32. Sl 107. Cf.24. P. S. p.2. Jó 12. 26 e 29. antes. p. 4. quanto a conotação de “caos aquático e pré-criacional”. .17. Grand Rapids: William B. IV – Job 15-42. que a conotação de um “caos aquático e pré-criacional”. a saber. 14 e 5-15. FOKKELMAN. o que levanta a terra sobre o nada” (nö†è cäpôn `al-Töhû Tölè ´erec `al-Bülî-mâ).

os juízes da terra como o vazio (ele) faz” (hannôtën rôznîm lü´äyin šöp†ê ´erec KaTTöhû `asa). (Chaim) COHEN. não habitado – logo. 569-570.23. “Futilidade” (mas perdendo-se a imagética da referência!) – M. XV.199 O contexto cosmogônico da poesia é ratificado pelos v. J. BOTTERWECK. A conjugação de “vazio” e “vento” sugere. Não se trata de “caos” ontológico. The book of Job. TSUMURA. GÖRG. sem ordem e governo. p. o que redundaria em paralelo com o v. 22 e 24. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. 569. p. RINGGREN e H. D. 366. Na primeira parte do verso.29. 569. M. p. p. R. conquanto. D. Whto töhû. Mas basta que Yahweh se decida. RINGGREN e H. 22-23. do “vazio” cosmogônico pragmático – a “ausência de expressão e ordem geopolítica”552. BOTTERWECK. in: G. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. Is 40.-J. ´epes já sugere uma referência topográfica para o âmbito semântico em que circula a conotação da poesia. portanto. FABRY (ed). 554 Cf. v. p. 12-13. logo (e porque!) a “ordem” emergiu desde o “vazio”. TSUMURA. he put Yam into his net”. p. FABRY (ed). Is 41. Onde há governantes e juízes. leia-se hrpv ~y ~v AxWrB – “by his wind. a terra está ordenada. 22-23. J. XV. Ali há civilização. 553 Cf. Whto töhû. E HARTLEY. Whto töhû. H. apenas a separação de uma palavra (~ymv) em duas (~y ~v) – é apresentada por H. e eis que essa “ordem” retorna à sua condição primária – perdidos os meios de manutenção da “ordem”. A articulação entre “vazio” e “vento” denuncia a concepção plástica de töhû. v. in: G. Theological Dictionary of the Old Testament. sob o registro cosmogônico. tudo se perde553. Confundem-se a conotação cosmogônica – “estender cäpôn sobre töhû” – e a denotação civilizatória – “levantar a terra sobre o nada”.23: “(ele) reduz os governantes a nada. RINGGREN e H. aquelas 550 Uma interessante proposta de correção textual – na verdade.-J. 13b: “trespassou a mão dele a Serpente Sinuosa” (cf.13a: onde sê lê hrpv ~ymv AxWrB. M. H. J. J. rûªH wätöhû nisKêhin: “vento e vazio (são) as estátuas deles”. töhû é o inverso da “cidade”. GÖRG. v. soerguido sobre a desordem “pré-criacional”. porque é o espaço pré-ordenado. H. Trata-se. A “criação” é descrita pelo processo de “estender” e de “levantar”. Theological Dictionary of the Old Testament. GÖRG. Tratase da idéia pragmática de espaço desocupado554.-J. A terra é justamente o espaço ordenado. FABRY (ed). XV. Theological Dictionary of the Old Testament. 552 Cf. onde se mencionam três (ou quatro) “sinônimos” para o “dragão aquoso” contra quem Yahweh teria lutado – yäm (o Mar). in: G. R. BOTTERWECK. Biblical Hapax Legomena in the Light of Akkadian and Ugaritic. Daí ser possível uma idéia como a de Is 40. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. . a imagética sugere tratar-se das “águas primevas”551. p. p. D. 551 Cf. rähab e a “serpente sinuosa” (näHäš BärîªH)550. H. 50. TSUMURA. Cohen para Jó 26. antes.

23). por isso mesmo. O uso de töhû como referência ao espaço geopolítico pode desdobrar-se em conotação metonímica. 4. Deveriam ser classificadas aqui. desabitadas. uma segunda categoria de ocorrências mais ou menos sistemáticas de töhû parece situar sua semântica num campo de conotação derivado do uso mais denotativo da categoria geopolítica com que os termos são empregados nas passagens anteriormente analisadas. 22-23. Um primeiro impulso parece consistir no uso de um sentido apenas sutilmente conotativo. Is 29.21). A transição do sentido de “vazio” para o de “desamparo” (com repercussões adverbiais). 555 Cf. Para a questão do desamparo em face do direito. D. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament.21. em primeiro plano. referindo-se à corrupção intencional do direito.200 regiões desérticas.7. A “cidade”.1 Articulação sintático-semântica entre töhû e böhû Excetuando-se os dois casos em que constituem hendíade (Gn 1. o justo encontra-se desamparado (cf. é.2. a distância da cidade pode traduzir-se em desamparo e desproteção (Is 29. Isaías I. 1 Sm 12. o espaço geopolítico par excellence.2 e Jr 4. No “vazio”. o termo töhû mantém relações muito próximas com a referência denotativa geopolítica. No caso do verso. onde apenas sopra o vento. cf.21)555. 180-182. J. TSUMURA. Is 40. mostra-se clara no idiomatismo wayya††û baTTöhû caDDîq: “fazem estender no vazio o justo”.23 e 41. aí.2. as ocorrências de Jó 26. p. CROATTO. S.29.2 Ocorrências conjuntas de töhû e böhû 4. porque. o espaço da proteção e do amparo.2. Resumindo. . Por conseguinte. como a dizer: “dentro das estátuas deles não tem nada”. p.

a menção dos instrumentos de construção lembram a construção dessa cidade.201 Is 34. L.-J. de outro. FABRY (ed). o efeito é cumulativo: descreve-se uma cidade.2 Hendíade constituída pelos termos töhû e böhû Jr 4.23. 67. a rigor. in: G. A forma com que o hebraico o diz é significativa: wünä†â `älÊhä qaw-töhû wü´abnê-böhû. BOTTERWECK. p. conjugados. Dicionário. 4. o poeta utiliza-a para descrever a ação inversa: destruição (“prumo de desolação e nível de deserto”) e descriação (nä†â). p.11556 é o único caso na Bíblia Hebraica em que os termos töhû e böhû se articulam. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic.-J. . 24: “Instrumento de construção. RINGGREN e H. Para que a presente leitura faça sentido. v. H. XV. J. e. p. 15. XV. M.2 têm relações diretas de intertextualidade 556 Cf.11 + wq. Prumo Is 34. ALONSO-SCHÖKEL. Diz-se ali que Yahweh vai “estender sobre ela (Jerusalém) um prumo557 de desolação e um nível558 de deserto”559. cordel”. Aqui. o verbo nä†â (trans)significa a ação político-social em regime mítico-simpático: “estender” (= criar) é “construir”. TSUMURA. p. Mas isso é feito para anunciar não a construção da cidade. K. FABRY (ed). respectivamente. Aqueles dois termos são “prumo” e “nível”. anotemse: a) os dois termos relacionados ao universo da construção civil. D. M. Whto töhû. RINGGREN e H. “[ele] estendeu”. Theological Dictionary of the Old Testament.23 e Gn 1. “Provavelmente Jerusalém”.2. ALONSO-SCHÖKEL. GÖRG. Que Jr 4. GÖRG. 22 e 32-33. plural: “pedras (níveis) de deserto”. b) o verbo nä†â. Theological Dictionary of the Old Testament. Sem maior atenção aos dois termos em análise (töhû e böhû). BOTTERWECK. Creation and Destruction – a reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament. mas a sua destruição. Dicionário. 18. p. 573. deve-se pressupor que o poeta conhece a relação (trans)significante entre “construir” e “criar”. Naturalmente que a série inteira constitui uma ironia: o ambiente semântico é o da (trans)significação de “construção” em “criação”. in: G. nível.2. v. Whto töhû. Três categorias de termos convergem para a articulação das idéias de construção-criação/destruiçãodescriação. J. 557 Cf. de um lado. H. 568. HAYES. 568. cf. p. No conjunto. 559 Cf. Conhecendo a relação. M. 558 L. com töhû e böhû: wünä†â `älÊhä qawtöhû wü´abnê-böhû: “prumo de desolação e nível de deserto”.

de “inspeção”. Há mesmo uma equivalência entre o modo como a terra é “observada”.1-3: “terra”. quanto pelo recurso ao verbo “estar”. p. fica claro pela presença de “céus” e “luz” na segunda parte do texto citado: “e para os céus. Gn 1. Em Jr 4. naturalmente. K. V. wü´ên ´ôräm e não havia a luz deles Ali estão termos importantes de Gn 1. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. L. ALONSO-SCHÖKEL. muito posterior (cf. fez a “conexão” (cf. dizer tanto com a expletiva hinnË (“e eis”). M. para a qual ele “olha”. p. 88. Faith in at Nullpunkt. Hayes considera que a presença de böhû aí deva-se a um escritor posterior. como em Gn 1. M. cujo sentido é denunciado pelo “sentido diferenciado (. BRUEGGEMANN. C. “céus”. Por sua vez. Dicionário. a rigor.23-26 e Is 65. nas duas passagens. Jeremiah: Preacher of Grace. e não havia a luz deles”. p. 597. então. Que a equivalência terminológica continua. e. K. The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. O que se quer é descrever o estado da terra que “Jeremias” vê. inclusive. WELKER. W. diz-se (“e eis”) “uma desolação e um deserto” (= Gn 1. Brueggemann reúna. 67). wü´el-haššämayim e para os céus.2. Vitor Eppstein considera que toda a passagem seja de responsabilidade de um escriba de orientação apocalíptica.1-2. 561 Cf. “luz” e. 150-151.202 dificilmente se pode deixar de reconhecer560. HAYES. Ambas fazem seus respectivos “ouvintes” imaginarem a “terra” como uma grandeza concreta. EPPSTEIN. Em Jr 4. p. C.23. wühinnË-töhû wäböhû e eis desolação e deserto. o que se poderia. num mesmo fôlego. logo. The Day of Yahweh in Jer 4:23-28. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. É revelador que W.. apresentada na condição de uma desolação deserta e um deserto desolado.2: wühä´ärec häytâ töhû wäböhû: “e a terra estava uma desolação e um deserto”562. e que ele “vê”..23. o movimento de olhos do “profeta” vai da “terra” para os 560 Cf. 96).17-19a. DEMPSEY. opção do “profeta”. Jr 4. in: J.) [de] ação durativa”561 do verbo. mas os dois versos possuem. que viu relações “teológico-escriturísticas” entre a passagem de Jeremias (sem böhû) e Gn 1. 67. Essa “terra”. portanto. correlação terminológica equivalente demais para se tratar de “mera coincidência”. . O que “isso” venha a significar já não é assim tão óbvio. 562 Katherine M. rä´îtî ´et-hä´ärec Olhei a terra. J. “Jeremias” olha para “a terra”. “descrita”. Há um quiasmo aí. É um ato de “observação”. HAYES.2). Poet of Truth. p. e. POLKINGHORNE e M. p. “desolação” e “deserto”.

Uma. Devem-se aos mesmos acontecimentos. cadê a luz deles? O estranhamento trai a condição normal da presença da luz nos “céus” – sua ausência é sinal de que a normalidade foi rompida. a superação do estado de desertificação e desolação da “terra” está para o surgimento da luz.17.2. “terra” é terra mesmo.2). Is 24. então. por sua vez.1-3(ss). Nos céus.17-18 – também Is 44. a mesma desolação. poder-se-ia considerar. Is 40. Assim. e a referência à luz está no verso seguinte. o desaparecimento da luz dos “céus” está para a desertificação e desolação da “terra”. sem que se imponha a necessidade de qualquer . em Gn 1. Gn 1.2. Nos dois casos – Jerusalém (cf. Em Jr 4. em que Jerusalém afundou até os abismos (mito) e transformou-se num monte de escombros (história). em Gn 1. que. assim como. Em Gn 1. quando ´élöhîm fala pela primeira vez: “seja a luz. acabou de ficar assim (Jr 4.2728).17-19 e Is 65. Jó 12. Sl 102. O uso de töhû. em Jr 4. Gn 1.24. têm o mesmo significado: a “cidade” está destruída. “uma desolação e um deserto”. e a luz foi”. Em Jr 4. ambas passagens descrevem a mesma terra. Na “terra”. 45. Seu paralelo intertextual perfeito se encontraria. pela mesma razão que a terra de Jr 4.40. foram gerados pela mesma “causa”. Pode-se dizer que descreve-se o mesmo “fenômeno” – mas na ordem inversa. “A terra estava uma desolação e um deserto” – wühä´ärec häytâ töhû wäböhû – pode (proposta acadêmica) – deve (aposta pessoal) – ser tomada como uma descrição espacial geopolítica. está assim há “setenta anos” (Gn 1. ele olha para os “céus”.203 “céus”. essas duas situações anormais são colocadas lado a lado.2 descreve a “terra” na forma de uma grandeza espacial geopolítica enquanto em estado de desolação e deserto. Em ambos casos. a superação do estado de “desértica desolação” da terra dá-se pela evocação da luz. terrível dia. Não haver a luz dos “céus” é tão absurdo quanto a “terra” estar. Em Jr 4. A terra – essa terra desolada e deserta – está assim.2.23.18. “uma desolação e um deserto”. Gn 1. quando o “profeta” dá-se conta do estado de desértica desolação da “terra”.19. o mesmo deserto – aquele dia babilônico.23). Sl 107. consiste num momento específico de uma cena maior.1-3 (e daí em diante). equivaleria àquela denotação espacial geopolítica de Dt 32. desolação e deserto. A outra. e constata: foi-se a luz deles.23.10. ei-la. afinal.23. trata-se da descrição de uma cidade desolada – pela guerra – e deserta.23 – töhû wäböhû. então.23 está töhû wäböhû.10. Aliás.

5. ou ainda a que causa falta de “visões” dos profetas (Mi 3.9.3). Ec 6.20.12). 20. forma adjetiva.11.4. Diz-se que é Yahweh quem “faz” tudo isso.19).6). 58.13.22. No campo mais propriamente teológicotraditivo. Ec 12. 15. para “confusão” a que estão sujeitos tanto o ímpio (1 Sm 2.9. propaganda persa específica para Judá.8).15. “treva” (Höšekoê) e “luz” (´ôr) constroem-se em paralelo. respectivamente. 112. 42.21. Lm 3. Ez 8.19.7563. o levantamento e a queda dos reinos.12. Jó 3. 18.29.29 = Sl 18.3.13. enquanto que “treva” e “desgraça”. Is 9. 12. em sentido genérico (Ec 2. . a que envolve o “terrível guerreiro Yahweh” (2 Sm 563 Em Is 45.2.16.11.22.23). da noite. Sl 88. 22.12. 17. Apenas deixo o registro: a meu ver.22. Ec 2.19.7.9. a “treva” causada. Jr 13.14.9.7.2) e escurecer (Am 5.14). 4.11.17) e obscurecer (Sl 69.22. pela “nuvem”.18. 59. a “treva” que Moisés faz cair sobre o Egito (Ex 10.6. Por conseqüência semântica.26.2). 60. 20.30. reis.23.20). 18.5. 45.14. Jó 15.10. Na 1.8.6. 5. Is 29.13. 38.28). as descriadoras – isto é.212x. a “escuridão” das minas (Jó 28. e formas nominais. sobre o exército egípcio (Ex 14. a condição da “morte” (Jó 10. Lm 4. Sl 139. e hifil: denegrir (Jó 38.8. Na condição de adjetivo: Pr 22. 49. 23.4.3 Höšek na Bíblia Hebraica A raiz Hšk distribui-se na Bíblia Hebraica sob três rubricas: formas verbais.17.16.24).18. Na condição de substantivo (Höšek): a “escuridão”. Jó 24. Sl 105. 19. Talvez o plano discursivo seja o cosmogônico – “luz” e šälôm descreveriam as ações criadoras. Especificamente.10.8). 17. quanto o fiel (2 Sm 22.2. Inclusive esse – o de Ciro. No campo abstrato. Sl 104.8. 11. tanto denotativamente (Js 2. Sl 35.204 recurso (trans)significante para a sua (adequada) interpretação. a que cobria o Horebe (Dt 4.3. Na condição de forma verbal: qal: escurecer (Ex. 10. “escurecidos” ≠ müläkîm. quanto conotativamente (Jó 3.3.1. com “paz” (šälôm) e “desgraça” (rä`). 29. Ec 5.5.20).16. 5. Is 5.4). “escuridão” como metáfora para a ignorância humana (Jó 37.20.23.29 – HášuKKîm.25). Pr 2. Sl 107. quanto os “líderes do povo” (Jó 12. 34.

690. ALONSO-SCHÖKEL. e. p. Jl 2. com repercussões em Jó 26. p. Jó.1-14. . E HARTLEY. e Bíblia do Peregrino: “ao seu sopro o céu resplandece”. e suspende a terra sobre o nada”. 127. 12 Com a sua força aquietou565 o Mar. Major Poems of the Hebrew Bible: At the Interface of Prosody and Structural Analysis. Ainda HALOT: “the heavens became bare with his wind”. Em Jó. e com sua inteligência esmagou rähab. V. Para diversas reconfigurações da ordem dos versos de Jó 24-27. Numa passagem.9). Mi 7. FOKKELMAN. P. trespassou a mão dele a Serpente Sinuosa Höq-Häg `al-Pünê-mäyim `ad-Taklît ´ôr `im-Höšek `ammûdê šämayim yürôpäpû wüyitmühû miGGa`árätô BüköHô räga` hayyäm ûbitûbnätô mäHac rähab BürûHô šämayim šiprâ Hölálâ yädô näHäš BärîªH A expressão “as fronteiras da luz com a treva” deve indicar para o fato de que a “criação” aparece como uma emergência no meio da treva. p.12”. IV – Job 15-42.10. LO.8 [hifil].8. v.4]. L. cf. 365-366). Job 28 as Rhetoric: An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31. e ficam apavoradas com a ameaça dele. The book of Job. Ez 32. à Montanha onde estava o palácio-templo de Baal (cf. descreve um cenário plasticamente semelhante ao de Gn 1. 566 Com TERRIEN.2 [cf. TERRIEN.12). a do tipo que interessa diretamente a essa pesquisa – a “treva” que cobre as águas cosmogônicas (Jó 26. da ignorância. 8. “resplendor. a luz é estendida (“[ele] estendeu o Norte567 sobre o vazio (töhû). 567 “Norte (…) neste contexto. So 1.10. 565 Com S. Trata-se da descrição do surgimento da terra do e no meio da águas.20. 208. até as fronteiras da luz com a treva. Cf. p. Mas cf. para o que e com o que.1-3: 10 Jó 26. 11 As colunas dos céus estremecem. A. p.8. 134-139. Am 5. finalmente.12 = Sl 18. O espírito pessimista de Jó justifica a abundância das ocorrências metafórico-metonímicas de Höšek. Jó. J.205 22. L. ALONSO-SCHÖKEL e J.5.15). p. porém.13”. 3. L. Esse último tipo de ocorrência de Höšek desdobra-se em passagens cujo substrato semântico-traditivo é rigorosamente adequado àquelas mesmas passagens anteriormente estudadas. Desde as águas. cf. a “treva” do “grande e terrível dia de Yahweh” (Am 5. da confusão. Job: Comentario teológico y literario. 47. SICRE-DÍAZ. 208.30. empurrada 564 Para estrutura. quanto às ocorrências de Br´ e töhû wäböhû. a treva afasta-se. 606: “Q. mas um termo espacial para os altos céus. o lugar do trono de Deus” associado. J. Höšek serve particularmente à descrição da morte. p. excentricamente. Cf. Também. p. Dicionário. Is 5.18. ALONSO-SCHÖKEL. esplendor Jó 26. L. Dicionário. 7). Aquietar? Jó 26. 13. não é uma direção. TEB. em Ugarit. 448-460.10-13564 Traçou um círculo sobre a superfície das águas. ainda que haja casos de emprego mais denotativo do sema da raiz – a escuridão das minas e da noite. 13 Com seu sopro varreu566 os céus.

10). Não é que sejam vários “monstros”. a luz. J. E. 134-141. permanecem como fundamento cosmogônico da novel criação – porque é no lugar f2 onde estão a “treva” e as “águas”. p. contudo. também elas precisam ser vencidas.5-14 (Janzen. The Early History of Heaven. . Habel. que. RINGGREN. 1. GLOVER. a Serpente Sinuosa570. BOTTERWECK e H. que acontece. a força e os atributos físicos do guerreiro derrotam as forças contra-criativas: o mar aquieta-se. Job. expulsando-as inflando delas uma como que no meio “clareira” de ordem. Se é assim. Mas essas “águas”. tirar de dentro dele “os céus e a terra”. 569 O que justifica a imagem do “mundo” israelita/judaíta descrito por G. É aí que se instalam as colunas dos “céus”. Westermann. rähab. Beyond the Firmament: Understanding Science and the Theology of Creation. um a daí. Os “criação” permanecem como a “fronteira” – o front – entre a “luz” e a “treva”. É desde as “águas” que a “luz” se espande para todos os lados. 147-166. p. rAa ´ôr. se esse fenômeno de a luz ir empurrando a treva é acompanhado. J. a treva568. 108. uma bolha – clareira. o 569 limites poder da e a inteligência de Yahweh. chega-se a um ponto e a um momento em que a luz pára de avançar – a fronteira (Jó 26. Job 28 as Rhetoric: An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31. enquanto a luz vai ganhando espaço. Whedbee. Do outro. mas todos representam as mesmas forças contra-criativas. “criação” no meio das trevas . a “luz” é uma bolsa. A. p. os céus. porque é do meio delas que sai a “terra”. cf. a terra emerge – por exemplo: hä´ömër laccûlâ Hóräbî wünahárötayik ´ôbîš – “o que diz para o Abismo: ‘seca’ e ‘(eu) secarei as tuas 568 Cf. uma balão. Miles). AALEN. 52-97. é “construída”. 80-83. v. p. empurrando a “treva”. Do lado de cá. Cf. WRIGHT. De um lado. os céus se configuram. Percebem-se aí dois níveis de descrição: de um lado. A. Para um resumo das opiniões de diversos comentaristas de Jó 26. S. 570 Cf. Do de lá. LO. Newson. O Mar transignifica a condição da terra antes da “criação” – Yahweh deverá enfrentar o Mar. o Mar. Na cosmogonia. emerge. Há um sentido de enfrentamento entre as forças da criação e as forças contra-criativas – que. WHARTON. in: G. Dell. se faz. Theological dictionary of the Old Testament. Clines.206 para todos os lados. J. p. seu sopro e sua mão. J.

R. representa uma lectio difficilior para a cosmogonia de “P” (p. como se tem pensando. e devem ser consideradas acréscimo – com o que a Tese não pode. J. COOK. Brown. J. Seja como for. LÖNING e E. S.27 → 44. do vento. p. 21-58). a “luz” invade a “treva”. 12-13.1-2. Jó.5-14. e não o Santo. Proverbs. . como a dizer ‘uma criação do Senhor’ que estava pairando sobre as coisas criadas” (cf. p. p.3.-M. podem invadir. Job 28 as Rhetoric: An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31. O ponto crítico é a função diferenciada de rûªH nesses versos. não de Jó.4.1-2. cf. A. Brown (cf. É relevante transcrever parte de uma homilia de Theodoro sobre Gn 1. Gn 1. redaction and history. e prefere aproximá-la do tema da entrega da Lei desde “os céus”. de novo. 261. Assim. and Ideology in the Hebrew and Greek Textes of Genesis 1. LO.-S. contudo. o céu é “a tenda azul” e Allah é seu dono (cf. p. in: A.-M. que. como uma grande “bolha” de luz no meio dela. 575 R. claramente cosmogônicas.10-13 para decidir. segundo ele.4.28 = construção de Jerusalém). 207-248)..2 and its Reception History in the Syriac Tradition. “P” minimizou o papel antagônico das águas no “processo de criação” (p. Bogaert. p. Do outro..10-13? Mas não se depende apenas de Jó 26. Moisés o chamou ‘um vento do Senhor’.1-3. 228. ZENGER. quanto pela comparação com o substrato cultural próximo-oriental. Da mesma forma como a “luz” é uma grande “bolha” de criação no meio da treva571. cf. WÉNIN (ed).2: “havia trevas. Para uma crítica à monografia de W. Role.: Biblical Theologies of Creation. dispensando-se suas observações quanto ao fato de Jó não tratar a cosmogonia como a tratam os povos tradicionais. 66). uma vez que aparece como termo paralelo de “força”.4a572. com desdobramentos em Jó 26. 572 William P. cf. 327-349. 317321). Studies in the Books of Genesis – literature.207 torrentes’ (Is 44. 131-139. E. contudo. 573 Cf. de modo algum. I. Religion and Folk Cosmology: Scenarios of the Visible and Invisible in Rural Egypt.2 testemunharia uma referência a rûªH como atributo criativo de ´élöhîm574? À luz de Jó 26. CLIFFORD. A commentary.3. To Begin With.1-3 – a descrição “agonística” das águas. S. BAUMGARTEN. e um vento soprava sobre as águas. da treva. BROCK.12). deuteragonístico. rûªH é uma das “garantias” de Yahweh. nas criações (p.1-3. e. WÉNIN e J. a vai empurrando. A. hipótese a que chegou tanto pela comparação crítica do TM com o texto da LXX. 20. desde dentro. a terra e os céus são uma grande “bolha” de criação no meio das “águas” – que. permanece – no texto hebraico (BHS) de Gn 1. p. Em linhas gerais. Pode-se recorrer.1-2. The rûªH ´élöhîm of Gen 1.4575 tem outra idéia – exatamente 571 Como se o dissessem. Resultado: declara que as três perguntas seguintes. 1993) afirmou que. The Phoenician History of Philo of Byblos: A Commentary. ainda. estão fora de contexto. onde as águas representam um papel importante. o motivo cosmogônico da extensão dos céus como um rolo. ainda hoje. Clifford não reconhece. God Created. em Gn 1. 574 Para uma discussão crítica a respeito do papel do vento como ação co-criativa de Baal e Marduk em seus respectivos ciclos cosmogônicos – o vento é a arma contra os dragões –. Lectures et relectures de la Bible: Festschrift P. AUWERS. EL-ASWAD. P. com as quais venceu as forças contra-criativas573. Jó 7. Cf. concordar (cf. na primeira pergunta de Pr 30. a Pr 30. a poesia de Jó 26. 131. TERRIEN. p. Structure. relativamente a que o “vento” exerce em Gn 1. J. THEODORO. “inteligência” e “mão”. The Septuagint of Genesis – Text and/or Interpretation? In: A. um vento criado. cf. Preocupação de Terrien. P. E Pr 30. p. Para uma aproximação à história da recepção de rûªH ´élöhîm na tradição siríaca – que cedo dividiu-se entre identificar ou não rûªH com o “Espírito Santo”.10-13 tem contatos imagéticos com Gn 1. 207-248). em Gn 1. K. expandindo-se. a terra (cf. Entre os muslins do Egito rural. À luz dos v.

Studies in the Cult of Yahweh. p. cit. p. cf. Jó 7. WILLIAMSON. mas. e lá em cima o céu. A fragilidade e provisoriedade da “criação” é um conceito derivado da funcionalidade cultural que determina o mito da “criação” no imaginário políticoteológico dos textos da Bíblia Hebraica. sendo que a segunda pergunta pelo “poder” que teria aprisionado o vento. portando. À Tese importa. ed. Apenas o poder da divindade garante a permanência da “criação”. 577 Para a estrutura.208 inversa – a respeito: 4a Quem subiu os céus e desceu? Quem aprisionou o vento com seus punhos? 4c Quem encerrou as águas no manto? 4d Quem levantou todo o confim da terra? 4b Pr 30. p. as águas podem invadir a terra a todo instante (cf. P. não estabelecer a dependência. 1. e denuncia a consciência que as narrativas cosmogônicas têm da fragilidade e provisoriedade da “criação” – a treva pode engolir a luz a qualquer momento. V. M. V. v. Pr 30. 395401. p. III. no vento. durante o “enfrentamento” agonístico-cosmogônico. M. para. . as quatro perguntas formulam-se sob o regime cosmogônico. Bédian. 128. nem tão mais misterioso assim. p. cf. M. lá. Studies in Historical Method. Ancient Judaism by Morton Smith. M. Sob essa ótica.4 à luz do verso do Yasna 44. HUIZINGA.4 tem.4a. que a divindade tem que aprisionar. Homo Ludens – o jogo como elemento da cultura. isto é. Se não é o (rûªH) Santo. Jó 26.[25]26-30577) o permite ilustrar: Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis. e se não é uma força contra-criativa. 23. P. 41) – sim. Is 5. apud S. p. 121-131. SMITH. 334). De qualquer forma. H. p. Enquanto Jó 26. 73-83. BRETTLER. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 1-27. Isaiah 1-39: With an Introduction to Prophetic Literature. 1907. mas a estrutura cosmogônica de Pr 30. para que não caíssem?”576. op.. G. Z. aqui. uma dependência judaico-israelita em relação à teo/mitologia persa. p. o que faz esse vento. Paris/Leipzig. A. pôr as águas no manto.10-13 ilustra bastante bem o papel imagético que a treva e a luz representam na Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. Para a relação entre a “cosmogonia” veterotestamentária e o tratado Yasna 44 como juntamente dependentes de uma cultura comum – negando-se. seção do Avesta destinada aos textos litúrgicos do sacrifício: “quem é aquele que sustentava cá em baixo a terra. SWEENEY. então.12). 163-182. 1/3 – commentary on Isaiah 1-5. para esta Tese.30 (Is 5. como se pensa aqui. How to Read the Bible. corresponde àquela pergunta agonístico-cosmogônica de Yasna 44. como “se tem pensando”. SMITH. J. um agente agonístico-cosmogônico contra-criativo. G. Ancient Israel. V.10-13 tem o vento como agente agonístico-cosmogônico de Yahweh. então? Não é sem razão que Marc Zvi Brettler refira-se a ele como “um misterioso vento” (cf. BROCK. Isaiah 1-39. propõe-se. 576 Cf.

A. 167-169. SWEENEY. p. S. a descrição desdobra-se ambiguamente: denotando a destruição da cidade pelo exército invasor581. conotando-a mítico-poeticamente pelo recurso da invasão da “treva”. A. p. Isaiah 1-39. 582 Cf. J. “fumaças”. e a “treva” engole a cidade583. um exército inimigo a cercou. ela está incendiada – “as fumaças dela”: ou seja. Quando se olha para a cidade – a “terra” e a “luz”. LIGHT. AALEN. esperando. p. Babilônia é invadida (v. A. esperando. 1. Theological dictionary of the Old Testament. Nuvens de fumaça sobem desde dentro de seus muros (“e eis treva espessa”). E isso tudo por quê? Porque o Mar invadiu a cidade. E a treva. HERBERT. Por isso ele olha. p. C. Isaiah 1-39. 1). Isaiah 1-39. esperando. p. Sugere “nuvem”. p. V. in: G. OSWALT. CHILDS. S. A. Chapters 40-66. Isaiah 1-39: With an Introduction to Prophetic Literature. Yahweh arregimenta seus “consagrados” (v. Genesis 1-11. 51-52. além da “fronteira” (Jó 26. como o bramido do mar. S. A cidade caiu. 30b). Chapters 40-66. 579 Cf. p. A fumaça da destruição da guerra transignifica-se na “treva” mítico-poética (referência ao Mar – Yah [yäm])580. 3-5).10. 169-170. 117-127. porque a “bolha” da criação. Se a cidade é destruída. a invadiu. nas águas cosmogônicas de onde saíra. a “treva” voltou para o seu lugar. a treva apaga a luz. p. É que a “cidade” é a “criação”. 218-239. W. OSWALT. estourou. que compõe a perícope de Is 13. perde a sua luta com a “treva”. A cidade submerge. esperando. wä´ôr Häšak Ba`árîpÊhä 30bb e a luz obscurecida pelas fumaças dela578. B. 583 Cf. M. 584 Para a estrutura e a relação com Is 14. wüniBBa† lä´ärec wühinnË-Höšek car 30ba E (ele) olhará para a terra: e eis treva espessa.1-22584. a “criação” acaba. J. BRUEGGEMANN. esperando. a rigor. p. com a BHS? Assume-se: “terra” – mas se trata. porque é 578 HALOT reconhece a incerteza etimológica e semântica do termo hebraico. Quanto ao sufixo feminino. M. N. S. p. RINGGREN. Foi bramir contra ela aquele exército. ou cabe correção textual. p. rAa ´ôr. As “águas” e a “treva” voltam para o lugar. HERBERT. É o mesmo que se vê em Is 13. p. também não tem certeza: da terra?. N. v. . G. G.10). 104. 163-164 e 180-182. p. que as mantinha afastadas. mítico-poética. 157. do fim da “criação”. novamente.209 30a wüyinhöm `äläyw Bayyôm hahû´ Künahámat-yäm E bramarão contra ele naquele dia. a destruiu. 54-55. BOTTERWECK e H. The Book of the Prophet Isaiah: Chapters 1-39. SWEENEY. Isaiah. O verso começa já pela descrição mítico-poética: “e bramarão contra ele naquele dia. elemento plástico da “criação”582. 22. Isaiah 1-39: With an Introduction to Prophetic Literature. J. 581 Cf. Lá estavam as águas. e vê “treva espessa” – a um tempo a visão concreta da cidade em chamas e a descrição míticocultural. Isaiah. 580 Cf. WESTERMANN. A luz. 112-125. esperando. 54-55. The Book of the Prophet Isaiah: Chapters 1-39. W. BRUEGGEMANN. da “cidade” em chamas: daí. Em seguida. Acaba de sofrer uma invasão militar (“bramarão contra ele”)579. isto é. como o bramido do mar”. 128-129. Começando do fim. e eis a oportunidade que eles queriam – o mar engole tudo. The Book of Isaiah. SMITH. e W. a cidade está em chamas (v. cf. The Book of Isaiah.

QUINN-MISCALL. Não se trata do Sol. 10. quando a cidade acaba586. Eventualmente. infanticídio. lua e estrelas se apagaram – mesmo aí. pela ira de Yahweh cübä´ôt. Trata-se da emergência de uma cidade específica. Para Babilônica. J. p. nem “os céus e a terra sentem os efeitos” do julgamento de Deus. 14).4a: não o universo587 – apenas Judá. Trata-se da maneira como o “poeta” expressa a sua auto-compreensão – bem como cultural – da situação humana no cosmos: a cidade é a única criação que ele tem em mira. e pelo dia de arder a sua ira” – šämayim ´arGîz wütir`aš hä´ärec mimmüqômäh Bü`ebrat yhwh cübä´ôt ûbüyôm Hárôn ´aPPô (v. improcedente (se a Tese logra êxito na argumentação de defesa de sua hipótese de trabalho). as estrelas vão brilhar.9). “As estrelas dos céus e as suas constelações não brilham a sua luz. Por outro lado. e a lua não irradia a luz dela” – kôkbê haššämayim ûküsîlêhem lö´ yähëllû ´ôräm Häšak haššemeš Bücë´tô wüyärëªH lö´-yaGGîªh ´ôrô (v. o sol vai sair. 9). “Os céus (eu) abalo. 586 Cf. também. BRUEGGEMANN. W. Mais uma vez. escurece-se o sol no seu sair. desnecessária a “dedução”. É disso. que funciona para aquela cultura. saque. 19) e nunca mais será habitada (v. p. 15). ele sabe que se trata de discurso (trans)significante. 25-26. que. 10). S. 585 “Contexto de julgamento escatológico” + “evento cosmológico mundial” (cf. o Templo de Jerusalém. Nem se fala da emergência das cidades. Brueggemann prefere interpetar a cena como descrita a partir da “crença” israelita do controle de Yahweh sobre os astros. 13). B. como quer C. Reading Isaiah: poetry and vision. de forma mítica. p.210 chegado o yôm yhwh (v. D. nisso. Isaiah 1-39. essa compreensão próximo-oriental (a rigor. SEITZ. em benefício de seu povo (cf. P. porque. Não há absolutamente nada de “mundial” nem “escatológico” aí. Isaiah. São os medos que vêm (v. KLEINHENZ e F. 133.13). 6. Chegou o dia de Yahweh. a luz. Nada mais. Não se pode ver? A criação acaba585 (v. [5]. R. p. Não acontece nada de cosmologicamente físico e real. “criação” é construção” da cidade. nela e para ela. estupro (v. da Lua e das estrelas em sentido cosmológico – mas o conjunto mitoplástico desses astros como parte da abóbada celeste enquanto hipóstade da cidade. Deus criou o universo”. e treme a terra em seu lugar. Babilônia ficará como Sodoma e Gomorra (v. . 16). por sua vez. geopolítica. 124-125). Fearful Hope: Approaching the New Millennium. Cosmogonias próximo-orientais são modos peculiaríssimos de descrever a emergência “dessa” cidade.1-2. Cidades – orbe – são “atualizações” da “criação”. 587 Contra V. o fim “da cidade” – mas apenas “daquela cidade”.1. são hipóstases da cidade. Bem entendido: “mundo” no sentido daquele mundo – aquele mundo é a “cidade”. um equívoco de sua parte. de modo que a destruição dela é descriação – um evento cosmogônico. indiscutível. No dia seguinte à destruição da cidade. HAMILTON. Como afirmação de fé. Jerusalém. p. se poderia “pensar” o quadro geral por meio da metáfora psiquiátrico-psicológica da “depressão”. e o discurso cosmogônico apenas traduz. p. pelo reverso cosmogônico. apenas ela. Cf. 118-119). específica. que fala Gn 1. in: C. É morte para todos os lados (v. Como tradução – que se pretende – de Gn 1. 20-22). 103: “no princípio. P. Conseqüência? Fuga desesperada (v. The Sense of an Ending in Pre-Christan Judaism. CHILDS. e cravam de flechas jovens e crianças (v. de uma “ordem” política. The Book of Genesis: Chapters 1-17.17). Isaiah 1-39. 11-12). já que havia dito que sol. 18). Nem “escatologia” – em sentido teológico – nem “mundial”: trata-se apenas da maneira traditivo-cultural de descrever-se. a terra foi deixada uma desolação (v. chegou o fim do mundo. COLLINS. 29. LEMOINE (ed). “tradicional”). não cosmológico. J. e o poeta não verá. morte (v.

A “senhora soberba (v. Não são metáforas. Isaiah the Gospel Prophet: A Preacher of Righteousness. caiu-lhe a desgraça (v. 333-361. 5a).1-16 (Höšek no v. The Structure of Classical Hebrew Poetry: Isaiah 40-55. onde. p. M. filha dos caldeus” (v. 11). os céus. “volta para a treva”. Ezekiel. cobrirei. Clements. Não. 1. v. “Desce. D. 87-112. M. no teu extinguir. uma nação. um “crocodilo” – mas Yahweh vai esmagá-lo. 8). Destruição é descriação. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40-55. “Entra na treva”! A criação acabou para Babilônia.1-15588 (Höšek no v. escorrer seu sangue (v. v. cultural. filha dos caldeus” – rüdî ûšübî `al-`äpär Bütûlat Bat-Bäbel šübî-lä´ärec ´ên-Kissë´ BatKaSDîm (v. e B. 592 Representação teromórfica do faraó. 181. 11). o sol. mítico. L. p. e escurecerei as estrelas deles. de dizer que uma cidade poderosa. 5). J. senta-te na terra – já não há trono. idiomático. PAYNE. com nuvens. despedaçar seu corpo. ANDREASEN. 5) – quer dizer.211 Outro oráculo a respeito da queda de Babilônica. Caiu a cidade. 2. “Criação” é o espaço organizado/civilizado sob o poder – “criação” é construção de um espaço geopolítico. 1. Acaba o Egito assim: “cobrirei. viúva e sem filhos (v. e não são brasas de aquecer. M. todos os astros de luz dos céus escurecerei sobre ti. Babilônia viu cair sobre ela uma desgraça à prova de sortilégios (v. por ironia até. Is 47. 2b-6). Spirit and Reason: The Embodied Character of Ezekiel's Symbolic Thinking. O Egito é um leão-dragão (Küpîr-Tannîm)592. Isaiah. próximo-oriental. 5). C. 14). 140-141. De fato. e a lua não brilhará a luz dela. caiu. 11)590. Viúva e sem filhos (v. F. cf. idiossincraticamente veterotestamentário. mas um jeito próprio. DE MOOR. 362-367. vai tornar-se. C. 181. filha dos caldeus” – šübî dûmäm ûbö´î baHöšek Bat-KaSDîm (v. ANDREASEN. 7). cf. mágico. 6). Caiu o poder – acabou a criação. Mas não é que uma justificada ira contra a Babilônia mova o poeta a brincar de metáforas com ela. 9) – sobre ela vem a desgraça (rä`â – v. Isaiah the Gospel Prophet: A Preacher of Righteousness. 1). p. CHILDS. GOLDINGAY e D. E. virgem. S. 590 Cf. L. KORPEL e J. LAUNDERVILLE. v. 158. é a Babilônia quem trará o fim da criação – mas agora sobre o Egito591. senta-te no pó. simpático. R. 591 Cf. 9). 589 “Hise herself” (esconder-se). ou lareira de se sentar em frente (v. porque todos os seus sortilégios queimam no fogo. p. Como em Ez 32. p. “senta calada e entra589 na treva. cf. ratifica a idéia de “treva” como ponte entre a destruição militar de uma cidade e a conseqüente descriação que isso significa em termos mítico-culturais. p. e enviarei treva sobre a 588 Para a delimitação. A. a raiz bw´ comporta o sentido de “retornar para” (HALOT) – daí. “Senta calada e entra na treva. p. filha de Babilônia. agora. caiu o trono: Babilônia entrou na “treva” (v. . instrumento da ira de Yahweh (v.

já que sabemos que se trata – essas descrições cosmogônicas – da forma de anunciar uma invasão militar? “A espada do rei da Babilônia te atingirá” (v. ûnüšammâ ´erec mimmülö´äh 15ab – então está despovoada a terra da plenitude dela. Kaššemen ´ôlîk nü´ùm ´ádönäy yhwh 14ab e as suas torrentes. 13-15. As tropas do Egito são destruídas (v. Sim. como o impõe o trato cultural mítico-simpático – a essa altura já cabalmente demonstrado. como azeite. essa mesma destruição militar é descrita em caracteres mítico-cosmogônicos (v. 7-8 e 1314). Mas o inverso também é verdade: “destruição” é “descriação”. os habitantes. “Criação” é “(re)construção”. logo. Sendo assim.13-15 wüha´ábadTî ´et-Kol-BühemTäh më`al mayim raBBîm 13a exterminarei todos os seus animais de sobre as muitas águas wülö´ tidläHëm regel-´ädäm `ôd 13ba e não as turvará mais pé de homem ûparsôt Bühëmâ lö´ tidläHëm 13bb nem cascos de animal as turvará ´äz ´ašqîª` mêmêhem wünahárôtäm 14aa Então eu desrepresarei as águas deles. que descrevem a completa destruição dos sistemas hidráulicos do Egito. quando .2 – “uma desolação e um deserto”: Ez 32. poderiam ser muito naturalmente comparados à descrição da terra em Gn 1. BühaKKôtî ´et-Kol-yôšbê bäh 15ag No destruir eu todos os habitantes dela. É por isso que Yahweh diz que. conseqüentemente de sua população e economia. Quem o fará. correrão 14b – oráculo de ´ádönäy yhwh BütiTTî ´et-´erec micrayim šümämâ 15aa No eu fazer da terra do Egito uma desolação. 12).212 tua terra” – wühišqêtî ´erec cäpätkä miDDämkä ´el-hehärîm wa´ápìqîm yimmäl´ûn mimmeKKä wükissêtî bükaBBôtkä šämayim wühiqDarTî ´etKökbêhem šemeš Be`änän ´ákassennû wüyärëªH lö´-yä´îr ´ôrô (v. pelas mesmas águas da criação o Egito será destruído. das “águas” –. os v. as tropas. 7-8). Essa visão de absoluta destruição transfere automaticamente o discurso para o nível cosmogônico. A essa altura. o Egito. recobrirão as terras. 11). As águas que os egípcios haviam represado – a cosmogonia hipostasia-se a partir da tecnologia civilizatória! – voltarão a correr. “a terra”. quer dizer – na prática. o que se traduz na completa devastação e desolação da terra. wüyäd`û Kî-´ánî yhwh 15b – então saberão que eu sou Yahweh O Egito será destruído – a cidade. Criada a terra do Egito – pelo controle das vazantes do Nilo.

1: Hosea.213 extinguir o Egito. Twelve Prophets. A “terra”. que. Twelve Prophets. o sol e a lua (v. Diante do que devem estremecer todos os habitantes da terra (v. PRINSLOO. Nogalski comenta que. metáfora para uma invasão de gafanhotos594 – o que em nada prejudicaria a argumentação). Jl 2.1-11 descreve a invasão do “Exército de Yahweh do norte. e eles entram na cidade (v. Construção de cidade = criação. Para “exército” – e não “gafanhotos” –. 11b). M. SCHART. apagará as estrelas. P. S. se espalha sobre as montanhas (de Judá – Sião) (v. Amos. 594 Por exemplo. BIRCH. O sol e a luz “escurecem-se”. 10)596. A. porque o fogo destruiu tudo (v. apresentada como “a montanha da minha santidade”. Rigorosamente como em Gn 1. Surpresa: é o próprio Yahweh quem traz o seu exército.10 (cf. mas se e somente se o termo. V. 2) descreve a marcha de um exército593 (isso se o próprio exército não constitui. que estronda sobre a terra” (cf. em termos imagéticos. V. CRAIGIE. estremece. As estrelas. é compreensível. para invadir sua própria montanha (v. 5). como a “aurora”. 140. Não se trata de “metáfora” poética. 68) – bem. REDDITT e A. Amos. 1: Hoseah. M. Esse povo numeroso e poderoso destrói tudo à sua frente – se o que havia era um `ëden. p. cuja imagética adapta-se. P. de nuvem (`änän) e de densa neblina (`áräpel). agora. apagam-se (v. 595 Cf. Joel. W. 98. o 593 Jl 2. 97-98). também. Essas grandezas trevosas e negras todas aí são um povo numeroso que. SWEENEY. Joel. acompanhou o processo de ontologização metafísica do mito cosmogônico – “criação”. trata-se de uma linguagem “apocalíptica” (também. Obadiah and Jonah. Jonah. É para Judá que vem o “dia de Yahweh”595. à descrição do “dia de Yahweh (cf. e já. Em nota. Prinsloo chama atenção para o paralelo temático entre Jl 2. J. O “céu” se abala. sim. Trata-se de paradigma cultural. Joel. SWEENEY. p. in: P. p. p. 3). 7-8): é um exército inteiro. 43).4a. J. aí. Thematic Threads in the Book of the Twelve. são carros de guerra (v. 8). C. São cavalos (v. p. não for articulado a partir de sua acepção moderna de conflagração cósmico-universal. muito terrível – quem o pode suportar?” – gädôl yôm-yhwh wünôrä´ mü´öd ûmî yükîlennû (v.1-11 (Höšek no v. p. Redactional Processes in the Book of the Twelve. 142-143. O oráculo ordena seja tocado o šôpär sobre Sião. destruição de cidade = descriação = “apocalipse”). NOGALSKI. Já que será destruída. então. The Place and Function of Joel in the Book of the Twelve. CRAIGIE. 161167. The Twelve Prophets. BARTON. 9). . como uma nuvem de gafanhotos. 1: Hosea. 1).1-11 e Is 13. 2). V. p. S. são valentes e bem treinados guerreiros (v. Obadiah. Craigie opina tartar-se de uma “recente” invasão de gafanhotos. “terra” aí é o conjunto geopolítico de Judá. C. B. Joel. dia de treva (Höšek) e de escuridão (´ápëlâ). do qual ele é a contra-parte. eis agora um “deserto de desolação” (midBar šümämâ).1-2. Hosea. Será destruída. p. Obadiah and Jonah. 7) – a “treva” (Höšek!) voltará ao seu lugar (v. C. Joel and Obadiah: A Commentary. 11a): “grande é o dia de Yahweh.. A. and Amos. 596 W.. 4). L. 47. Amos. Está tudo aí: a “terra” é Judá. The Theology of the Book of Joel. cf.

juntos. os carros de guerra. a lua e as estrelas apagam-se (v. retórico) é “criação”. 10). desabitado.. os valentes.1-2. poderoso executor da palavra dele. que. ela. as estrelas. invade-a sob as ordens de Yahweh – é Yahweh quem traz o “acampamento” contra a cidade. os cavalos. lá estão as estrelas – nesse registro. a criação acaba – e. šemeš wüyärëªH qädärû e as estrelas retêm a sua claridade. de modo que esse “numeroso e poderoso fazedor da palavra dele” – o exército – é o agente de Yahweh para a. hipóstases mítico-cosmogônicas do “orbe”. Yahweh arrebanha seu exército – numeroso. destruição! Essa destruição da cidade é (trans)significada – trata-se de descriação. destruído.1-11 com Gn 1.4a. Kî rab mü´öd maHánëhû – sim. que na “criação” fora estabelecida! Na descriação. cadê?. juntos. poderoso. foram acesos na criação! Na descriação. se a descriação consiste na destruição (bélico-militar) da cidade. que na “criação” foram firmados! Na descriação. Com . resulta que a sua criação nada mais fora do que a sua construção. a “terra” estremece. rä`ášû šämäyim o sol e a lua escurecem-se. A cidade é invadida. a lua. estremece a terra. Traz fogo diante de si – fogo que devora tudo à sua frente (v. Ela é a criação – lá está o sol. 3). agora.10-11 10 Diante dele. Estão lá – mas por pouco tempo. muito numeroso é o seu acampamento. os céus se abalam – eles. 10). da abóbada civilizatória (v. 10 e 11 condensam toda a “teo/mitologia” da criação característica das cosmogonias próximo-orientais – destruição de cidades = “descriação”.214 registro narrativo deve servir-se da agenda cultural – o sema (cultural. Não se protele a imediata comparação de Jl 2. lüpänäyw rägzâ ´erec abalam-se os céus.. porque desolado. o sol se apaga. Lá vem ele. lá está a lua. destruída – acabou a “criação”: o sol. Na descrição. 3). os guerreiros. vão todos deixando um rastro de destruição – o que era `éden é. Jl 2. encondem-se – todos eles. porque destruição de cidade = criação. traditivo. um deserto de desolação: deserto. Judá é como um `éden (v. À medida que vão passando. grande é o dia de Yahweh. Quando o exército cai sobre a cidade. Kî `äcûm `öSË dübärô – sim. Kî-gädôl yôm-yhwh e muito terrível ünôrä´ mü´öd – e quem o suportará? ûmî yükîlennû Os v. wükôkäbîm ´äspû noghäm 11 E Yahweh levanta a sua voz diante do seu exército: wyhwh nätan qôlô lipnê Hêlô – sim.

prodígios nos céus e na terra. Redactional Processes in the Book of the Twelve. Os “motivos” cosmogônicos são os mesmos598. Mais uma vez. Numa delas. O contexto “soteriológico” ampliado599 não perdeu/ocultou a referência à destruição – “sangue. fogo. mas o contexto cultural é outro. JEREMIAS.. o sol tornando-se treva (Höšek). NOGALSKI..) deixada como um deserto”. Is 27. . L. J. p. SCHART. agora ampliadas cronológica e soteriologicamente601. a lua.8 – aqui. Outra ocorrência de Joel encontra-se na passagem de Jl 3. ligando a referência.8. 602 Para a “doxologia” de Amós. que interpreta “vento” de Yahweh como uma referência ao vento das tradições do “vento oriental” e do “vento ocidental” de Ex 10. “Criação” é construção de cidade – para ser habitada. e o seu formador não se compadece” (`al-Kën lö´-yüraHámennû `öSëhû wüyöcrô lö´ yüHunnennû). Mas se trata. 265. SWEENEY. em ambos casos. Por que “sobreviventes”? Porque os “prodígios” ainda aqui são referências mítico-poéticas. J. The Place and Function of Joel in the Book of the Twelve. Quando se vai construir – cosmogonia! Quando se vai destruir – cosmogonia ao contrário! Não é à toa que “dilúvio” é criação ao avesso. para a destruição da cidade – de Sião e de Jerusalém. então. 600 Idem. 80). REDDITT e A. seu Criador não se compadece dele”.10-11: “a cidade inespugnável está abandonada (. o uso do verbo šPk (“derramar”) em Jl 3. 4. perceptivelmente agonístico-cosmogônico.18. 601 Idem. na cosmogonia é criação.20 e 8. 76-80. cf. como Sweeney o quer para Jl 3. A relação entre “destruição” da cidade (`îr Bücûrâ) e cosmogonia evidencia-se na tradução da Bíblia do Peregrino: “porque é um povo insensato. ainda pode ser recuperada. Os servos de Yahweh serão preservados. 144-145). Nesse sentido. A “doxologia” teria sido intercalada no texto de Amós após o exílio: “nada mais permanece no caminho do ‘retorno’ de Israel” (p. de forma que haverá “sobreviventes” em Sião e Jerusalém. por isso seu Criador não tem piedade. p. do mesmo caso: criação é construção. “por isso não se apieda o seu fazedor.215 uma diferença – o que aqui é descriação. ao motivo “criação”–exílio–destruição (cf. 4. de modo que a “cena” encontra-se apenas indiretamente relacionada à temática da destruição. porque chegou o grande e terrível dia de Yahweh (v. cf. contudo. sangue. que. a raiz Hšk contribui para a construção do “hino doxológico”602 597 Cf. Thematic Threads in the Book of the Twelve. Descriação é destruição de cidade – e de seus habitantes. 599 Cf. 3-4).9) há duas categorias de ocorrências de Höšek. e apenas os seus serão reunidos sobre as montanhas. Era um povo insensato. A. The Book of Amos: A Commentary. em ambas narrativas.19. 598 Nesse sentido. p.1 e Am 5. “criação” e “reconstrução” de Jerusalém. M. Aposte-se num oráculo de ameaça contra um governo estrangeiro sobre Judá – essa “criação” vai acabar: o dia de Yahweh virá. descriação é destruição597 – e destruição daquela criação que havia sido construída. pelo derramamento do rûªH Yahweh sobre eles (v. p. in: P. 1-2)600.1. vis à vis. p. muito importante ler o comentário de Sweeney. Em Amós (Am 5.13.1-5. colunas de fumaça”.

H. “Criação”. . as Plêiades e o Órion) e descria (cf.5-6. 603 Cf. quando a cidade é construída – mas perde. BECKING e P. No conjunto. portanto. p. PAAS. “as Plêiades e o Órion”603. a superação da treva sobre a luz [dia e manhã]. tais “deuses” foram. a essa altura. paralelamente. 282-284. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. No final do verso. necessariamente. quando Höšek é vencida pela luz. nem por isso. Por meio de tradições astrológicas mesopotâmicas. que as águas tornam a cobrir a terra. quando a cidade é destruída. VAN DER HORST. Mas. afirma-se. MCCALL. de cidades.8. PINGREE. Anu e Ea. 5. Para um estudo do “hino cosmogônico” em Amós. fala-se ainda que a divindade transforma a manhã em sombras. e faz o dia escurecer em noite (wüyôm laylâ heHšîk). S. 125-138). in: K.8 – pelo contrário. cf. 648-651. mas ainda guardando suas raízes culturais-funcionais – memórias difusas de seu Sitz im Leben primário –. Legacies in Antronomy and Celestial Omes. VAN HOOS. p. Nele se teriam feito os céus. seria extremamente difícil inferir que criação e descriação são tratos mítico-poéticos. ROSENBAUM. M. DALLEY. só assim “Israel” pode “retornar” – para casa. de que “ele” criou as Plêiades e o Órion não pode. criados e. SALVESEN e H.13. S.8 é que se torna uma passagem “arqueologicamente” mais clara. no qual se fala da fabricação do escudo de Aquiles. polêmica “monolátrica”. PINGREE.8 e 9. entrevê-se.13. porque. Entre a criação das Plêiades e do Órion. É-se informado por David Pingree de que A Ilíada testemunharia influência do legado astrológico mesopotâmico. pragmaticamente político-culturais. Se tivéssemos apenas Am 5. em si.216 distribuído em Am 4. sAm[' – Amos of Israel: a New Interpretation. Orion lysk. W. A. Em 5. Pingree relaciona Enlil. não se depende mais apenas de Am 5. ao céu e ao mar. o prevalecimento das águas sobre a terra). mágico-simpáticos. do(s) templo(s). Porque a “criação” é a sua casa. as Plêiades. traduzir “polêmica” teológica – uma vez que na tradição mesopotâmica. para a descrição narrativa de cidades construídas e destruídas. ainda que em um contexto teológico claramente redacional. a terra. As três séries de declarações são articuladas em suas expressões contrárias: a divindade cria (cf. PAAS. Mais uma vez. T.5-6 – cf. The Legacy of Mesopotâmia. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. S. o que seria evidente por meio de uma passagem de caráter cosmogônico. a divindade é descrita como aquele que fez kîmâ ûküsîl. Cf. yliare f> eYhi . A. Höšek articula-se em demandas descritivo-traditivas de “criação” e de “descriação”. o mar. o Órion e outras costelações. Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets. dipõe-se dos mesmos elementos constantes da doxologia de Amós (Am 4. e essa (re)submersão da terra nas águas. 67. ocasião própria para dizer-se. a rigor. N. respectivamente. e “descriação”. B. Contra isso.8. juntas. ali. p. 183-326. VAN DER TOORN. A afirmação. D. REYES. 5. p. quando Höšek prevalece sobre ela. a terra. D. à luz das passagens através das quais o Sitz im Leben da cosmogonia vaza para descrever a relação agonística entre “criação”/construção e “descriação”/destruição – do mundo.8-9 e 9. Am 5. e a treva vence. cf. A luz vence. p. in: S. diz-se que a divindade chama as águas do mar e as derrama sobre a terra.

toda a terra) se levantará como o Nilo”. C. reportando-se a Aristóteles. ainda. de repente a “terra” entenebrecerá (Hšk [hifil]). 150. 9 pertence a esse oráculo606. Joel. porque há muita terra a ser retirada. quando a criação acaba. afirma-se que “toda ela (isto é. A. Sem a garantia de que o v.18. Pertencesse607. p. pertence sim – Am 8. p. 47-63). então. que. 4-8. No outro caso. o 604 À luz de So 1. esse tipo de retórica deixa subentendidos elementos que seriam óbvios aos ouvintes. ainda retoricamente. 4-7) é causa da destruição da terra (v. p. 606 Cláusula redacional. fala-se do dia de Yahweh muito genericamente604. num trecho corrompido. quando a terra é destruída. por exemplo. No verso anterior. constrói-se sob o tema da submersão da “terra” nas águas. Amos. a injustiça social (v. 605 Cf.18-20. 607 Segundo Sweeney. pelo recurso isolado de Hšk. num dia então de luz. ainda aí. apenas permanece subentendida a correlação – ainda que a (trans)significação mítico-poética permaneça evidente. The Book of Amos: A Commentary.217 No outro tipo de ocorrências de Amós. Então. classifica como um dos tipos da retórica – o entimema (Cf. Espera-se que ele seja luz. mais uma vez estar-se-ia (inequivocamente) diante da articulação “treva” – “luz” e “águas”–“terra”: a treva e as águas voltam ao seu lugar. 1: Hoseah. a idéia é de paradoxo – espera-se luz (´ôr). mas não dos ouvintes originais do oráculo. The Book of Amos: A Commentary. Não se despreze qualquer ocorrência. “destruição”. . 251 e 262-268. The Twelve Prophets. 9 pertença ao oráculo dos v.4-14 (cf. No primeiro caso (Am 5. Jeremias.14-18 (Höšek no v.4-8. Ausentes na “narrativa”. leitores deslocados. que ela se encherá e se esvaziará – como as enchentes do Nilo. estão presentes na pragmática discursiva. J.20). Obadiah. Höšek encontra-se em Am 8. V.9. e se não estarão de luto todos os habitantes dela. para que Jerusalém seja trazida à luz do dia! Veja-se. 19). descreve-se através do motivo da “inundação”. GINZBURG. encontra-se uma passagem que. Am 8. não é de todo improvável que a alusão ao motivo “descriação” esteja escondida apenas de nós. 15). segundo o qual “criação” quer dizer “construção” e “descriação”. segundo J. contudo. uma passagem que retorna o tema da transformação da “luz” em “treva” – o sol por-se-á ao meio-dia. porque são componentes retóricos anafóricos. Jeremias. pergunta-se se a “terra” não tremerá. isto é. e eis treva (Höšek). Em Am 5. p.8. Espécie de syllogismus simplificado. mas será treva – e da qual não se poderá fugir (v. SWEENEY. No seu contexto. talvez se constituísse por aquilo que Carlo Ginzburg. 8)605. Höšek ou não traz explícita a sua relação com o trato cultural. Jonah. Em Am 8. ou a relação mostra-se problemática. M. já não é surpresa. 146-149. nesse caso. e. Relações de Força. Retoricamente. Não é certo se o v. e.

608 Segundo Sweeney. C. A cidade que fala em Mi 7. V. todas diferentes. in: M. p. A. Para “cidade”. SWEENEY. aqui. será destruída – e servirá para as pisadas do próprio šü´ôl. J. Obadiah. 149-150. KORPEL e J. Mi 7. OESCH (ed). The Twelve Prophets. para permanecer ilesa.. C.7-20 – o motivo cosmogônico. C. Delimitation Criticism: A New Tool in Biblical Scholarship. Nahum. KORPEL e J. Delimitation Criticism: A New Tool in Biblical Scholarship. porque pequei contra ele – até que (ele) julgue a minha causa. M. p. Craigie. C. Jonah. The Twelve Prophets. OESCH (ed). 56. Aqui. 170) não coaduna muito naturalmente com o contexto de Mi 7. p. SWEENEY.1-13 (cf.8-10 8 Não te rias de mim. 1: Hoseah. . falta completamente em 1-6. Ob 11-15.8-10 deseja à sua inimiga o mesmo que lhe sucedera – porque a sua inimiga alegra-se pela desgraça dela. cf. cit. P. op. 409). 2: Micah. Mi 7.. p. 609 Sweeney recorda-se de cidades/nações personificadas no gênero feminino: “Filistéia” (Is 14. Sl 137.5 e 28. Habakkuk.1-6 (cf. Lá. Segundo J. J. M. a cidade que fizera um pacto com o šü´ôl. Haggai. M. DE MOOR. que enumera uma considerável quantidade de propostas de divisão de Mi 7.8-10608: Mi 7. porque a possível “mulher” que fala em Mi 7. discernível em 8-20. 610 Cf. A. como o barro das ruas ´al-TiSmüHî ´öyabTî lî Kî näpalTî qämTî Kî-´ëšëb BaHöšek yhwh ´ôr lî za`ap yhwh ´eSSä´ Kî Hä†ä´tî lô `ad ´ášer yärîb rîbî wü`äSâ mišPä†î yôcî´ënî lä´ôr ´er´è Bücidqätô wütëre´ ´öyabTî ûtükassehä bûšâ hä´ömrâ ´ëlay ´ayyô yhwh ´élöhäyik `ênay Tir´Ênnâ Bäh `aTTâ Tihyè lümirmäs Kü†î† Hûcôt Que se trata de uma cidade609 falando610 de outra fica claro pelo fato de que a expressão final. Amos.18.. Micah 7:1-13: The Lament of a Disillusioned Prophet. V. inimiga minha! Sim.21) (cf. Devem ser Jerusalém e Edom (cf. (Ele) me fará sair para a luz. M. Zephaniah. 1: Hoseah. na verdade a “maldição final”. a vinha é destruída – passa a servir de pasto e para ser pisada. A. no oráculo. Micah 7:1-13: The Lament of a Disillusioned Prophet. de Moor. V. Amos. p. A. e faça o meu julgamento.218 insuspeito oráculo de Mi 7. Joel. para a proposta de Sweeney. C.29) e Edom (Lm 4. (eu) verei a justiça dele! 10 Pois verá a minha inimiga. o teu Deus?” Meus olhos a contemplarão – agora (tu) servirás para pisada. DE MOOR. p. in: M. Obadiah. 154-155). Zechariah and Malachi. Inclina-se. e se cobrirá de vergonha – essa que diz para mim: “Onde (está) Yahweh. C.7-20 (cf. 149-196. se repete com o mesmo sentido em Is 5. Twelve Prophets.7). habito na treva – Yahweh (é) a minha luz! 9 A ira de Yahweh (eu) carrego. caí – levanto-me! Sim. DE MOOR. Joel. Jonah. p. 409-414.

eles serão todos mortos! Seu sangue. P. 611 Cf. Para encerrar o relatório de pesquisa da relação temática de Höšek com o tema de “destruição” como descriação. Studies in Historical Geography and Biblical Historiography: Presented to Zechriah Kallai. fórmula que.8-9 – Message of Encouragement. GALIL e M. enquanto sua inimiga. Mais: ele mesmo fará Jerusalém “sair para a luz”.3 –. p. no meio da treva está – agora! Mas só por um momento – logo sairá para a luz. “Habito na treva”. O que isso significa? Que o oráculo espera a reconstrução de Jerusalém612. C. Höšek serve de elemento descritivo para a destruição física. L. 16a). 1986. todos os habitantes de Judá/Jerusalém!. Jerusalém foi destruída por conta da ira de Yahweh. 336. . p. Um dia em que o herói (GiBBôr) grita de terror (v. Mais uma vez. 183.14-18 (Höšek no v. 612 Cf. 15). suas tripas. BOADT. no pó. mas. V. 15). Por que tudo isso? Porque a ira de Yahweh se levanta: pelo fogo da sua ira será devorada toda a terra – Kol-hä´ärec (mas é Judá!) –. VARGON. Habakkuk. Quando? Quando Yahweh disser: “seja a luz” – Gn 1. Jerusalém. dia de nuvem e neblina espessa” – yôm Höšek wa´ápëlâ yôm `änän wa`áräpel (v. Ramon Gat: Bar-Ilan University. Fala-se da proximidade do terrível dia de Yahweh (v. Reading the Old Testament: An Introduction. na terra (v. 18). A reconstrução de Jerusalém é. 14a). Studies in Bible and Exegesis. Nahum. p. para ela se reservem os pés que lhe pisem para sempre. (re)construção é “criação”. isto é. como interpretar a poética do oráculo? “Caí”. VARGON. CRAIGIE. uma nova criação. Haggai. Zephaniah. a sua criação – (re)construção é igual a (re)criação. resta analisar a passagem de So 1.219 Sendo assim. 14b). 135-150. Jerusalém foi destruída pelos exércitos de Babilônia. como toda (re)criação é. isto é. “Treva” significa a “desolação” da terra – a sua destruição611. 16b: guerra contra as cidades fortificadas (he`ärîm haBBücùrôt) – ah. a essa altura. in: U. elas serão destruídas! 17a: guerra contra os homens – ah. para ela. WEINFELD (ed). 55-56. Explica-se – yôm šôpär ûtürû`â – “dia de ‘trombeta’ e grito de guerra” (v. Zechariah and Malachi. Micah 7. SIMON. 17b). BAR ASHER e R. e S. 2: Micah. na verdade. Twelve Prophets. The Historical Background and Significance of Is 1. É “um dia de treva e escuridão. M. e todos os habitantes da terra serão destruídos (quer dizer. já está suficientemente clara: reconstrua-se Jerusalém! Ela. em chave mítico-poética/mágico-simpática (= cosmogônica).10-17. apud S. KASHER. in: G. p. que é reconstruída. v. mas ele mesmo é a sua “luz”. Jerusalém sofreu descriação – a treva a engoliu.

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bélico-militar, de cidades. Se são destruídas, são descriadas. Descriadas as
cidades, as trevas retornam ao “lugar”. O “lugar” sempre está lá – sob as trevas,
debaixo d’água. Esse lugar que sempre está lá, que, digamos, “naturalmente” está
lá, é o lugar de “desolação” e de “deserto” (töhû wäböhû). No lugar de töhû
wäböhû, imperam a treva e as águas. Eis aí todo e qualquer lugar... até que
Yahweh decida-se por “criar”. Mas, criar o quê? O que é “criar”? Nessas
narrativas de trato cultural muito peculiar, “criar” é construir, nesse lugar de töhû
wäböhû, uma comunidade humana organizada, dentro dos muros da cidade, em
torno do poder central613. Para tanto, para surgir de dentro das águas, ali, naquele
lugar de töhû wäböhû, a “cidade” – bem entendido, o rei e o povo da cidade –
deve vencer as trevas e as águas que “estão” lá. Em hipóstase mítico-simpática, a
divindade faz isso – empurra a treva com a luz, amontoa as águas lá longe.
Empurradas a treva e a águas, a luz e a terra aparecem – são estabelecidas ali, no
lugar. Eis o que é “criação” nas narrativas mais antigas da Bíblia Hebraica –
naquelas, em que o deslocamento contextual e a proximidade com ambientes
propriamente filosóficos não desviou os olhos da “terra” – a cidade – para os
“céus” – o “Universo”. Aí, como, por exemplo, em 2 Mc 7,28, o “motivo” cultural
torna-se frouxo demais, até perder-se por completo. Mas – sempre –
venatoriamente disponível.
Em resumo, Höšek possui um léxico relativamente variado, movendo-se
entre atualizações denotativas e conotativas, aplicadas tanto ao universo físico,
quanto antropológico. Para o interesse desta Tese, um pequeno grupo dessas
ocorrências concentra-se na agenda cosmogônica: Jó 26,10; Is 5,30; 13,10; 47,5;
Ez 32,8; Jl 2,2 (cf. 3,4); Am 5,8 (hifil); Mi 7,8; So 1,15. Nele, Höšek presta-se ao
recurso da (trans)significação mítico-poética da destruição de cidades, mediante a
descrição traditivo-teológica da regressão dessa cidade às águas anteriores. Nesse
registro conotativo, a “luz” representa o estado organizado da cidade – uma vez
que a cidade é destruída, e já que a construção dessa cidade recebe o
(trans)significado de “criação”, nesse caso, então, com a destruição da cidade,
acaba a criação, ocasião para que a treva retorne ao seu lugar. Desde sempre há
613

Como o disse muito bem – quanto a Gn 2,4b-3,24 – Magnus Ottossom (cf. M. OTTOSSOM,
Eden and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress Volume: Jerusalem, 1986, p.
187).

221
treva e águas. Quando a criação acontece, quando a cidade é construída, as águas
e as trevas são empurradas desde o lugar da criação, sendo mantidas para além da
fronteira entre a luz e a treva. Mas um dia acaba a criação – um dia a cidade é
destruída. Nesse dia, nesse triste e terrível dia, a treva volta para seu lugar.
Quando Gn 1,1-3 descreve a criação, começa por onde tem que começar: no
“lugar” da criação, lá está a treva, lá estão as águas. Treva e vento. Vento
tempestuoso. Mas a criação vai começar: “seja a luz” – e a luz é. A luz empurra a
treva para longe, impondo-lhe uma fronteira. No interior da fronteira, na luz, na
clareira da criação – aí começa-se a organizar a nova ordem. Aí constrói-se a
cidade. Aí (re)constrói-se Jerusalém!
4.4
Tühôm na Bíblia Hebraica

As ocorrências de tühôm na Bíblia Hebraica podem ser distribuídas em
quatro grupos. Como elemento constituinte da cosmovisão depreensível da
narrativa, em seus desdobramentos funcionais: Gn 49,25; Dt 8,7; 33,13; Jó 28,14;
38,16.30; 41,24; Sl 36,7; 135,6; 148,7; Pr 3,20; Ez 31,4; Am 7,4; Jn 2,6. Na
esteira da ocorrência de Gn 1,2, em chave cosmogônica: Gn 7,11; 8,2; Sl 33,7;
104,6; Pr 8,24.27.28. Como figura de expressão, traduzindo situações de
calamidade civil ou pessoal, derivada da noção de “criação–descriação” pertinente
ao nível pragmático do termo hebraico: Sl 42,82x; 71,20; 107,26; Ez 26,19;
31,4.15; Hb 3,10. E como elemento da leitura teológica da história de Israel: Ex
15,5.8; Sl 77,17; 78,15; 106,9; Is 51,10; 63,13; Hb 3,10. A distribuição das
ocorrências de tühôm revela certo grau de arbitrariedade, porque, a rigor, cada um
dos grupos se relaciona com o outro. A análise das ocorrências em separado
responde mais a um apelo didático: a especificidade do recorte narrativo com que
cada uma das ocorrências é articulada esclarece um aspecto do conjunto da
expressão semântico-pragmática que caracteriza o termo hebraico.
Sob uma determinada ótica614, o “mundo” está dividido em três regiões: no

614

Cf. a seção Ascent to Heaven in Biblical Thought, em J. E. WRIGHT, The Early History of
Heaven, p. 85-97.

222
alto, os “céus” (šämayim), embaixo, “os mares e todos os abismos” (yammîm
wükol-Tühômôt): entre eles, a “terra” (Sl 135,6; cf. Ex 20,4; Sl 139,8). Até lá em
cima, sobem as montanhas altíssimas – até lá embaixo desce tühôm (Sl 36,7).
Uma vez que tühôm é a parte mais abaixo da “terra”, sendo sobre ele que a “terra”
se instala, emergindo daí, é justo considerar-se que o mar dá visão às emergências
do “abismo”, porque tühôm constitui as fontes do mar (nibkê-yäm: Jó 38,16). Daí
ser freqüente a assimilação poética entre “mar” e tühôm (Jó 28,14; 38,30), bem
como poder-se descrever liwyätän nadando ao mesmo tempo no mar (yäm) e no
abismo (tühôm – Jó 41,23-24), ou Jonas, afundando no mar, rodeado por tühôm
(Jn 2,4-6). Eis uma imagem bastante aproximada:
f3

Sob outra ótica, contudo, o “mundo” é simplificadamente descrito como que
dividido mesmo em “duas” faixas – os “céus”, em cima, e a “terra”, embaixo (cf.
Sl 148: “céus”, v. 1-6, e “terra”, v. 7-12): ´erec wüšämäyim. Nesse caso, “todos
os abismos” (wükol-Tühömôt) são “habitantes” da terra, eles e os “Tannînîm”:
“louvai a Yahweh desde a terra: Tannînîm e todos os Tühömôt” (Sl 148,7). No
modo peculiar do Sl 148, os “céus” e a “terra” têm seus “habitantes” –

223
mensageiros, exércitos, sol, lua, estrelas, de um lado, e, de outro, Tannînîm,
Tühömôt, fenômenos meteorológicos, montes e colinas, árvores, feras e animais
domesticados, répteis, pássaros, reis e povos, jovens e donzelas, velhos e crianças.
Interessa observar a estreita relação entre “terra”, de um lado”, e tühôm, de outro,
que recorda o recorte narrativo de Gn 1,1-3. Na cosmogonia “sacerdotal”, a
“terra” sai de dentro das águas – de tühôm. No salmo, os “abismos” e os Tannînîm
são reduzidos à condição de “habitantes” da terra. Perdeu-se a noção de
fragilidade cosmogônica da “terra”? Esqueceu-se da própria cultura – segundo a
qual, ai de nós, tühôm pode, de novo, e a qualquer momento, abrir a bocarra, e
engolir inteira a “terra”? No que diz respeito à “geografia” do mundo – Gn 1,1-3
alinha-se a que perspectiva? O “mundo” tem duas regiões – Sl 148? Três – Sl
135?
Seja como for, tühôm é um lugar de águas profundas, de onde saem as
correntes, que, por sua vez, dão ocasião a que brotem as árvores (Ez 31,4), e,
desde aí, sustente-se a vida – contanto que o fogo de Yahweh não o seque, dando
ocasião à seca terrível (Am 7,4). O normal, contudo, o natural, é que Tühôm
constitua fonte de grande fertilidade (Gn 49,25). Não é por outra razão que a terra
sobre a qual os israelitas estão é tida por uma terra boa – porque é “uma terra de
ribeiros de águas, de fontes e de abismos (tühömöt), que saem das montanhas e
dos vales” (Dt 8,7). No que diz respeito às bênçãos sem as quais os homens não
vivem, elas caem dos céus, mas também sobem do “abismo” (Dt 33,13) – porque
é verdade que o céu orvalha, mas desde tühôm vêm correndo as correntes das
águas (Pr 3,20).
A essa cosmovisão corresponde uma cosmogonia. Uma interessante
cosmogonia. Gn 7,11 e 8,2 são duas ocorrências que podem ser tratadas juntas,
porque compõem a mesma história – a “narrativa ‘sacerdotal’ do dilúvio”. Essa
narrativa do dilúvio tem relações muito estreitas com a (assim dita) “narrativa
‘sacerdotal’ da criação”. Costuma-se afirmar que o “dilúvio” é uma “narração às
avessas”. Em termos plásticos, sim. Vejamos: na criação sacerdotal, as águas são
o “princípio”. Tudo começa nelas e com elas. O que quer que venha a ser a
“criação”, está lá dentro – potencialmente. Nos termos processuais da cosmogonia
“sacerdotal”, ´élöhîm separa as “águas” em duas porções. Para sustentar as

224
“águas” de cima, ´élöhîm põe lá um räqîª` – um firmamentum. A esse firmamento
chama-se šämäyim, “céus” – que aparece aí como uma fôrma e uma forma de
manter as águas superiores lá em cima. Cá embaixo, permanecem as águas
inferiores – agora, “as águas que estão debaixo dos céus”. Chega, então, a hora de
elas serem ajuntadas num canto (cf. Sl 33,7), e, naquele lugar onde elas estiveram
até que fossem ajuntadas num canto, ´élöhîm faz com que apareça a “terra” – a
porção seca (yaBBäšâ), que ´élöhîm chamou “terra”.
Na “criação” “sacerdotal”, parte-se das “águas”. Os “céus” são postos entre
a “separação” dessas águas em dois volumes. Do volume que fica sob os “céus”,
surge a “terra”. Significa dizer que os “céus” e a “terra” são “criados” dentro das
águas. As “águas” continuam lá – em cima, embaixo, em torno. À espera. À
espreita No meio delas – a “terra”.
Chega a hora do “dilúvio”. Para tanto, basta que ´élöhîm tome duas
providências: abrir as janelas dos “céus” – o firmamento (räqîª`), e drenar as
águas do “abismo” – Tühôm. Qual o resultado disso? Um retorno das “águas” ao
seu lugar. No início, “águas”. Num momento, “criação” – “céus” e “terra”. Noutro
momento, cadê? – dilúvio. Bastou que o “filme” exibido em Gn 1,1-2,4a fosse
“rebobinado”, e pronto – o filme está pronto... para recomeçar.
O “dilúvio” é uma cosmogonia ao contrário. Se Gn 1,1-2,4a é a própria
cosmogonia, da qual o “dilúvio” sacerdotal é a imagem refletida, existem ainda
outras narrativas que se reportam à “criação”, esclarecendo o papel que nelas cabe
a tühôm.
Por exemplo, Pr 8,22-31 (tühôm nos v. 24, 27 e 28). Ali, quem fala é a
“sabedoria”, criada por Yahweh no “princípio dos seus caminhos” (v. 22), e
estabelecida por ele antes da “terra” (v. 23). Nesse tempo, ainda não havia os
“abismos” (Tühömôt), isto é, “as fontes carregadas de águas” (v. 24). Não havia
montes nem outeiros (v. 25), nem “terra”, nem “campos”, nem “pó” (v. 26). A
própria “criação” se dá, mercê da “sabedoria”, que estava lá, quando Yahweh faz
com que os “céus” sejam estabelecidos, “quando ele riscava o horizonte sobre as
faces de tühôm” (v. 27), tempo em que também consolidava as fontes do
“abismo” (v. 28) – aquelas mesmas que serão descerradas quando do “dilúvio”
sacerdotal. Lidar com tühôm é dispô-lo de modo a que a “terra” possa ser

225
estabelecida – motivo pelo qual, então, a “sabedoria” está lá, quando Yahweh
impõe um termo para as “águas”, de modo que elas não retornem para onde,
agora, estão lançadas as fundações615 da terra (v. 29). Estamos diante da mesma
configuração imagética da cosmogonia de Gn 1,1-2,4a.
A ação dos atributos “pessoais” da divindade não concorre para a
“desnaturalização” da sua obra. Quando se reconhece, por exemplo, a ação
criadora da “palavra” e do “sopro da sua boca” (Sl 33,6), ainda assim o que essa
palavra e esse sopro fazem é aquilo que a doutrina cosmogônica já sabe: lidar com
as águas cosmogônicas: “(ele) ajunta, como num dique, as águas do mar, coloca
em depósitos os abismos” (Könës Kannëd mê hayyäm nötën Bü´öcärôt Tühômôt,
Sl 33,7). Se a essa declaração corresponde alguma “atualização” da doutrina
cosmogônica, não se trata da sua imagética – mas apenas de sua operação.
Seja observado, agora, o caso especial do Sl 104 (tühôm no v. 6).

Sl 104,1-9
Bendize, minh’alma, a Yahweh.
1b
Yahweh, meu ´élöhîm, é muito grande
1c
– de majestade e de esplendor (ele) está
vestido.
2a
(ele) envolve a luz616, como um manto
2b
estende os céus, como uma tenda617,
3a
constrói nas águas as moradas dele
(...)
5a
(Ele) estabeleceu a terra sobre os lugares
dela
5b
– (ela) não vacilará, nunca e jamais!
1a

6a

O abismo – com o manto tu o618

615

Bärákî napšî ´et-yhwh
yhwh ´élöhay GädalTä mmü´öd
hôd wühädär läbäšTä
`ö†è-´ôr KaSSalmâ
nô†è šämayim Kayürî`â
hamqärè bammayim
`áliyyôtäyw
(…)
yäsad-´erec `al-mükônÊhä
Bal-Timmô† `ôläm wä`ed

“Fundações da terra” traduz a expressão BüHûqô môsdê ´ärec. O termo hebraico môsäd é usado
na Bíblia Hebraica especificamente para referência às fundações de benfeitorias, e, por extensão,
da terra e das montanhas (Dt 32,22; 2 Cr 8,16; Sl 18,8; 82,5; Is 24,18; 28,16; 58,12; Jr 31,37; Mi
6,2). Revelador o fato de que o termo transite entre os ambientes de “construção” civil e “criação”
cosmogônica.
616
Diferentemente de L. ALONSO-SCHÖKEL e C. CARNITI, Salmos II, p. 1275: “a luz envolvete como um manto”. Cf. o uso de hj[ hifil em Sl 84,7: Gam-Büräkôt ya`†è more – o verbo (3pms)
é regido pelo sujeito chuva (masculino, em hebraico), de modo que a chuva “estende” as bênçãos
sobre o vale, ou seja, a chuva cobre o vale com as bênçãos que ela, a chuva, traz. Assim, em Sl
104,2, a “luz” envolve = “os céus” estendem-se. Yahweh estende a “luz” e os “céus” – como em
Gn 1,1-2,4a.
617
A rigor, a “cortina” (de pele curtida) com que se fazem tendas (HALOT). Na região rural do
Egito, o céu é chamado de khïmah zargah (“a tenda azul”), assim como o que seria um dos mais
populares nomes para Allah entre os muslins é Abu Khïmah Zargah – O Dono da Tenda Azul (cf.
E.-S. EL-ASWAD, Religion and Folk Cosmology: Scenarios of the Visible and Invisible in Rural
Egypt, p. 66).
618
Propõem-se corrigir o sufixo para feminino (BHS, L. ALONSO-SCHÖKEL e C. CARNITI,
Salmos II, p. 1281, versões). Pode ser, porém, que se trate já aqui da antecipação do v. 9 – o v. 6a

que se mantém fora de sua obra”622.226 envolveste: 6b sobre as montanhas prevaleciam619 as águas – 7a à tua repreensão. que se trata. CARNITI. Deus é criador transcendente. e concluir que tudo estava “muito bom”. 622 Idem. e as duas composições possuem ainda outras conexões imagéticas. CARNITI. inferiores e superiores. as mesmas de Gn 1. é possível que mesmo esse “hino” “louva” já a vitória de Yahweh contra as águas agressivas (cf. . descem vales. e o “ajuntamento” das inferiores. (elas) debandam! 8a (Elas) sobem montes. 621 Idem. da “agressão” das águas contra as “montanhas”: “o movimento agressivo das águas como personagem ‘má’ do drama” (p. ´élöhîm “descansa” – mas não depois de apreciar seu trabalho. 9. 1281. 8b até o lugar que estabeleceste para elas.4. “o abismo – com o manto tu o envolveste”. deve ser lido à semelhança de Jó 7. Mas isso deve ser reputado ao contexto funcional-instrumental do salmo – um “hino”. Pr 30. O v. Trata-se das “águas” cosmogônicas – sim. 1287.1-2. A “separação” das águas. bem como corresponderia à terceira pergunta agonístico-cosmogônica de Pr 30. “na primeira página da Bíblia. ou o Tannîn. não uma “cosmogonia”. 620 Cf. “Universo”? Não se trata de “universo”. Alonso-Schökel e Carniti afirmam que “Deus é o criador. 1281. ALONSO-SCHÖKEL e C. Deus permanece dentro do universo celeste.1-2. portando. Salmos II.4: “quem encerrou as águas no manto?”.31b: yiSmaH yhwh Büma`áSäyw – “regozije-se Yahweh com as suas obras”. bem como não parece correto dizer que. p. 1281.18 e Sl 102. são partes da “obra” divina. 1288).31a (e cf.4) é a mesma “fronteira” do v. p.4a.17-19). É natural que o eixo narrativo de Sl 104 não seja coincidente com o de Gn 1. e da terceira pergunta de Pr 30.12: “O Mar sou eu. p.4a. p.9-10.12. Is 65. de modo a dar ocasião ao surgimento da “terra”. mas sua relação com o “universo” criado não é exatamente a de Gn 1”620. nota seguinte). Contudo. Em Gn 1. L. com L. e continua ocupando-se de suas criaturas”621. ALONSO-SCHÖKEL e C. 6a. enquanto “no Sl 104. 7b à voz de teu trovão. (elas) fogem!. para que coloques contra mim uma guarda?”. 619 Concordando. como soberano em sua corte. Yahweh faz o mesmo em Sl 104. Jó 7. 9a Uma fronteira impuseste – (elas) nunca ultrapassarão! 9b Jamais tornarão a cobrir a terra! Tühôm Kallübûš Kissîtô `al-härîm ya`amdû-mäyim min-Ga`árätkä yünûsûn min-qôl ra`amkä yëHäpëzûn ya`álû härîm yërdû büqä`ôt ´el-müqôm zè yäsadTä lähem Gü|bûl-SamTä Bal-ya`ábörûn Bal-yüšûbûn lükassôt hä´ärec Em seu comentário ao Sl 104.31b é um paralelo de Gn 1. Esse “manto” (cf. Salmos II. Sl 104. aí.

a partir dos termos hebraicos utilizados na construção poética: hamqärè bammayim `áliyyôtäyw. o verbo servirá para referir-se à reconstrução de Jerusalém.9. cuja idéia é a de estendê-la – e já sabemos que a luz estende-se desde o meio da treva.3. Jó 26. Dicionário. Ex 25. Primeiro. vigas Sl 104. sustenta sobre si as “águas” superiores –. Is 6. o “hino” é mais explícito do que a cosmogonia – sabe que a “criação” deve começar pelo “templo celeste”.11. e especificamente relacionada à construção. segundo o qual. no “Sinai”. p. nas “águas” superiores – que se encontra o “templo celeste” de Yahweh e seu “trono” (cf. 499.12. essa raiz. Estendendo. os “céus” – que sabemos.6 2 Cr 34. e dirigindo-se ao rei da Pérsia. Yahweh primeiro revela a “Moisés” o “modelo celeste” da Tenda. duas razões. L. 53. E construir o quê? Os “salões. Sl 29. no piel. ALONSO-SCHÖKEL. Trata-se de “construir” mesmo. Yahweh “constrói” nessas “águas” o seu templo.16). Dicionário. E. ALONSO-SCHÖKEL. Primeira razão: a “criação” começa pela “construção” das “moradas” (celestes) de Yahweh nas “águas” – naturalmente. Com efeito. Moisés então “constrói” a Tenda da Congregação (cf. Quanto à “construção” desse “templo celeste”. build with beams”.8-10. montar ripas. em 2 Cr 34. então. Na boca de Neemias. serve para referir-se à reconstrução do próprio Templo de Yahweh. 592.13. O “hino” segue a mesma seqüência da cosmogonia. pelo menos. “to construct from wood.227 guarde a informação traditivo-cultural de que “criação” é “construção”.8). reconstroem-se as portas das muralhas de Jerusalém (Ne 3. significa “armar. Com a luz.11”623. nas “águas” superiores. Esse “templo” deve tornar-se “modelo” do Templo de Jerusalém – da mesma forma como. espalhando-se excentricamente.3. 624 Cf.1-4).6). dão-se as condições de possibilidade da “criação”. barrotes. 2 Sm 22. a luz.8 3. chapear?. Com elas. Nesse caso. 33. morada celeste de Yahweh”624. As madeiras para a reconstrução da cidade seriam extraídas da “floresta do rei” (Ne 2. . É acima dos “céus” – logo. O salmista intencionalmente emprega uma palavra relativamente “rara”.3. Por. adiante. Segundo HALOT. na condição de “firmamento”. apontando-se para as mesmas passagens que o Dicionário. p.9 versus Ex 40. pode-se falar mais.3 Ne 2. construir. não se surpreenda. A expressão hamqärè constrói-se com o piel de hrq2. Segundo Alonso-Schökel. o termo possui um sentido de construção na 623 L.

e. e como um corolário. por causa disso. a “terra”.. Enquanto Sl 104. Observe-se que. esboçada por Othmar Keel. Nas “águas” superiores. varanda.. o “templo celeste” de Yahweh. na “terra” (= Jerusalém). elas fogem. adiante. na seguinte figura. 6a-9b). chega-se a dizer que as “águas” (tühôm) são ameaçadas por Yahweh. o templo celeste de Yahweh. instalado. encontra-se. acima das águas superiores. onde. tem-se a inequívoca descrição da imagética teológico-cultural do salmista: na “criação”. É o que se pode visualizar. começa a criação do “templo terrestre” nas “águas” inferiores – a “criação”. Nas “águas” inferiores. Mas alto lá! Onde se diz que a “terra” foi estabelecida? Isso – no lugar dela. na digressão sobre o enfrentamento entre Yahweh e tühôm (v. apressadas. . por exemplo. mirante”625. Yahweh constrói seu “templo celeste” nas “águas” superiores. A partir daí. Muito revelador. p. que culmina com o estabelecimento da “terra” sobre o lugar dela. o v. 499. desde o “templo celeste” construído por Yahweh. sobre cujo trono voam Süräpîm. desdobra-se a “criação”. templo esse que se reproduz. na forma do Templo de Yahweh: f4 Com efeito. 625 Idem. do terraço. 13 afirma que é desde aí que Yahweh “rega os montes”. À luz disso.228 parte superior: “quarto superior.3 dá conta da sua construção.

de Salomão. mäkôn designa nada mais nada menos do que o “lugar” do Templo – a “montanha da tua possessão”. 2 Cr 6. Mas não se trata da mesma palavra. verdade e fidelidade.11 sabe disso. Posta aí a “fronteira”.13-14. seja o “celeste”. Um lugar para a “terra”.5 afirma que a “terra” foi estabelecida nos seus lugares. O “lugar” das “águas” mäqôm. reunindo os materiais necessários “para a estabelecer no lugar dela” (lüha`ámîdô `al-mükônô) – o que se pode não concluir. consciente de se tratar de um terminus tecnicus do Templo de Jerusalém. Trata-se do Templo de Jerusalém. no que estão perfeitamente inteirados Sl 89.5. o primeiro. que um texto tão recente quanto Dn 8. de Josué.39. tanto quanto do “templo celeste”. Quando Sl 104. como faz questão de precisar 1 Re 8. Lugar que Yahweh pode chamar de “meu lugar” (bimkônî).17. o campo onde o camponês trabalha. lugar do teu habitar”. mas “ouvir” diretamente de Ed 2. ou o segundo. Questão tão definitiva. utiliza-o mediante o formulário da “reinscrição transgressiva”. Trata-se do preciso lugar onde a golah reconstrói a bêt yhwh. 8b). elas não voltarão para o lugar da “terra” – pelo que se pode dizer que a “terra” nunca e jamais será abalada (v. Que de tão especial tem esse mäkôn? Nada mais nada menos do que o “trono” de Yahweh – mükôn Kis´ekä –. e pretendendo contestar o discurso hegemônico que se ouve desde os pronunciamentos oficiais de Judá.39: “(desde) os céus. e do que está informado Sl 33.33. E quanta diferença entre mäkôn e mäqôm.2. “lugar que para o teu habitar construíste”. Um “lugar” para as “águas” inferiores.229 para “o lugar que estabeleceste para elas” (v. 5b). quando sabe que está se referindo ao seu “templo celeste”.15 e 97. O lugar estabelecido para a “terra” é mäkôn: yäsad-´erec `al-mükônÊhä – “(ele) estabeleceu a terra sobre os lugares dela”. lugar de justiça e direito. Em Ex 15.43.13. sim – um lugar “sagrado”. Não se perca o foco da questão: aboslutamente todas as – 17 – ocorrências de mäkôn referem-se ao “templo” de Yahweh – seja o “terrestre”. está-se rigorosamente lidando com o tema cosmogônico a partir de seu Sitz im Leben – “criação” é “construção”: . sim.49. 2 Cr 6.2. Um termo de carga semântico-pragmática tão política que Is 4.67. para dizer que há um mäkôn.30. e de onde retira seu orgulho. conforme atestam ainda 1 Re 8. a bêt hä´élöhîm. Numa palavra – o miqqüdäš: o “santuário”.

31). a saber.31). Não importa se o “lugar” está previsto no Código da Aliança. construção da “cidade”.3). A “terra” é o “templo”. a declaração de que Yahweh “constrói” nas águas as suas moradas – o seu templo-palácio –.9.1-2. Quanto às águas.4). ainda que dele Jacó possa dizer: “Yahweh (está) neste ‘lugar’.4. cf. Que se tenha sob vista a precisão do termo: o “lugar” da “arca” (´árôn). Se a tradição guarda com tamanha precisão – milimétrica!. ainda que tenha sido nesse mäqôm que ele tenha invocado o nome de Yahweh (Gn 13.. Gn 28.15).6). porque nem mesmo Pünî´ël é mäkôn (Gn 32. . ainda assim.24).. Nem o “lugar” indicado para Abraão para lá sacrificar Isaque – também lá é mäqôm (Gn 22. não é mäkôn – é mäqôm (Gn 19. E não é pelo fato de ter sido sonho. Esse mäkôn da “terra” faz dela uma referência ao “templo” – referência essa que. Também não é um mäkôn o lugar do altar que Abraão construíra. ora. comum até – 401 ocorrrências em 379 versos. Sim – no mäqôm.27). de Ex 3. Se Abraão esteve diante das “faces de Yahweh” num determinado lugar – esse lugar. mas aqui literalmente evidente – “criação” é construção.16).17. Não no mäkôn – no mäqôm. somada àquela outra. E seguem-se as centenas de outros exemplos. o “Carvalho de More” não está plantado num mäkôn (Gn 12.4a. projeta no Sl 104 a força do registro traditivo-cultural presente em Gn 1. quando armara suas tendas entre Bêt-´ël e hä`äy (Gn 13. Um termo sem implicações de qualquer ordem.3.230 construção do “templo”. criação da “terra”. Nem o “lugar”. a “cidade” – a “terra” é o que a “criação” é. paquimétrica! – o caráter técnico de mäkôn.9 sabemos que elas têm o “lugar” delas – “sejam ajuntadas as águas de debaixo dos seus no ‘lugar’”. Nem o “lugar” do sonho de Jacó.5 – esse “lugar” é mäqôm.5 deve forçar a aplicação de seu sentido técnico à “criação” – conforme ali descrita: a “terra” é estabelecida no mäkôn dela. no “santíssimo” (Dübîr) é mäqôm.14). para celebração “do meu nome” – é mäqôm (Ex 20. Não importa tratar-se de um “lugar santo” – é mäqôm (Ex 29. desde Gn 1. e eu não sabia” – yhwh Bammäqôm hazzè wü´änökî lö´ yädä`Ti. 35. e mesmo quando ele afirma que aquele não é outro lugar senão a casa de ´élöhîm e a porta dos céus (Gn 28. famosíssimo. Que não haja dúvidas: mesmo o famoso ´ëlôn môrè. sua presença em Sl 104.

para todos. . 26) não podia faltar. E por que Gn 1. leitores e ouvintes sabem do que se está falando – porque eles sabem o que está sendo “criado” em todas essas celebrações lúdico-litúrgicas e político-teológicas: Jerusalém. o Templo de Jerusalém.31) – e se. parte-se para a “organização” da “terra”: os animais (v. seus operadores ideológicos.31 versus Sl 104. faz parte do sentido da cosmogonia. também ali. e. ´élöhîm “retira-se para descansar”626. Até apreciar a sua obra. e. do “templo” – Yahweh cria. os “homens” (v. a “plataforma” de Gn 1. a razão deve estar no fato de que aquela narrativa é. 23) – e até liwyätän (v. estável. os “luminares” (v. depois. da “construção” do templo? Bem – termos técnicos têm-se levantado em todo esse capítulo. explicitamente. Carniti. ainda que “saiba” da relação traditivo-cultural “criação” – “construção”. Mas a “construção” de Judá é legítima.21 os Tannînìm.231 O Sl 104 sabe disso. nesse caso. situados a dois mil e quinhentos anos de distância do contexto funcional-instrumental da cosmogonia judaica? Ora. seus destinatários históricosociais. L. que informasse definitivamente. por si só. respectivamente. como o denunciam Alonso-Schökel e Carniti.1-2. entoada.1-2. 1281. é verdade que.4a não menciona literalmente. 19). 11-12). inequivocamente. apenas traduz esse conhecimento em poesia de legitimação do lugar sagrado – o mäkôn. Salmos II. presta-se à (trans)significação mítico-poética da “construção” do “templo”. ou seja: Judá “constrói”. uma “cosmogonia” – em sua funcionalidade instrumental (Sitz im Leben). também aqui. na inauguração do Templo de Jerusalém. o Sitz im Leben da cosmogonia. primeiro. de um lado. estrita e tecnicamente. não sendo uma “cosmogonia”. as vegetações de toda sorte (v. p. ao mesmo tempo. ao passo que o “hino” do Sl 104.4a – da “criação” da luz. na “cosmogonia sacerdotal”. em todas as cerimônias de abertura do ano. que se trata. ALONSO-SCHÖKEL e C. a criação de Yahweh. Daí que a “criação” – “construção siga. de Jerusalém. Declamada. da “terra” (para o que é necessário o “aprisionamento” das águas). como não faltaram em Gn 1. A questão é – deixar claro para quem? Para nós – leitores ocidentais. de outro. se for. Quem participa da instrumentalização da cosmogonia. alguma palavra indiscutivelmente técnica. para eles seria inequívoca a relação. e nada disso se diga de Yahweh no Sl 104. a “ordem” político-social 626 Cf. Sabe que se trata. 13-16). no caso da “terra”. a divindade aprecia (Gn 1.

é manejado “conscientemente”.1-2. também sobre as “águas”. se os “ouvintes” não “sabem” do que se trata. deve-se admitir que. na hipótese de a Tese caminhar pertinentemente. para Gn 1. Ora. fazer dos “céus”. Um deles. em sendo necessário que a eficiência comunicativa exige que emissores e receptores encontrem-se no mesmo nível ideológicodiscursivo. confirma a percepção – Yahweh é um deus da tempestade. Que templo? Não se falou em Jerusalém aqui.232 do Templo de Jerusalém627. 3). primeiro. o “templo de Jerusalém”. O “povo”. conversar com os transeuntes. Não seria melhor dizer ‘ouvintes’? – E será que eles sabiam mesmo?”. para 627 Em suas anotações críticas sobre a tese. Quanto a saberem. v. o templo da “terra”. para Yahweh. sem mais. 8). sobre as “águas” superiores. um espelho – e fazer que seja em baixo como é em cima. é construir. na sociedade próximo-oriental. que os leitores de Gn 1. Entra-se nele. retifico: “leitores e ouvintes”. Para retornar à temática do “trono” celeste de Yahweh. o “dilúvio”. sob risco de o próprio povo descolar as grandezas legitimadas da plasticidade cênica do mito. Se a leitura faz-se apressada. da ‘ordem’ político-social do Templo de Jerusalém (. descrito na narrativa cosmogônica. Estrondam os trovões. enquanto os raios caem sobre os cedros altíssimos das montanhas (v. cujo processo é. seu “trono”. incontornável é o Sl 29. mítico-simpatiucamente. torna-se improdutivo. dá conta tão somente de que se esteve diante do “deus da tempestade”. O registro mítico-poético da descrição não pode sobrepor-se ao objeto sob legitimação. torna-se ineficiente toda a estratégia político-comunicativa. bem. pela pesquisa semântico-fenomenológica de mäyim: “a voz de Yahweh sobre as águas – o ´ël da glória troveja! Yahweh está sobre as muitas águas” – qôl yhwh `al-hammäyim ´ël-haKKäbôd hir`îm yhwh `al-mayim raBBîm. Sim. tomando o mito. o v. “águas” essas as da “criação” e. tanto pelos gestores políticoreligiosos do povo. “E no seu templo tudo diz: ‘glória!’” (v. Será ela? Será a “criação”? Ou será aquilo a que se refere no v.. 9).). no lugar da “cidade/templo”: o resultado. Criar.1-3. que separam as “águas”. parece suficientemente bem assentado o manejo retórico consciente do registro cosmogônico por parte dos “escritores” e “redatores” de todas as passagens analisadas – com implicações. por conseqüência. de modo geral. do seu contrário. o Prof. Ludovico Garmus escreve: “você afirma. quanto pela população sob gestão. está assentado Yahweh – rei para sempre” (yhwh lammaBBûl yäšäb wayyëšeb yhwh melek lü`ôläm). é necessário suor que o discurso cosmogônico. Criar. as inferiores. Já se pode decompor o raciocínio do poeta – Yahweh está assentado sobre o “dilúvio”. Dr.4a sabiam que se tratava da criação de Jerusalém/templo. 4. Criar é. depois. para Yahweh. imediatamente. Mas o levantamento semânticofenomenológico não permite pressa. “Judá” – que são essas as grandezas e estruturas que estão sendo “criadas/construídas”. também ouve-se a voz da sua tempestade (v. Logo. com vistas à banca de doutorado. naturalmente. como real. 5-7). e. Lá no sul. do que se trata(va). inclusive. porque seu “trono” está construído nas “águas” superiores. então. 10: “Yahweh sobre o dilúvio está assentado.. Convém aproveitar a estação. naturalmente. . ambos. “tem de saber” que “Jerusalém”. Os Líbanos saltam com o tremor dos trovões.

Agora se entende por que tühôm ocupa papel tão relevante na cosmovisão judaica – de resto. OTTOSSOM. nos termos em que o Oriente Próximo apresenta o conjunto templo-palácio. É que... in: J. cf. M. p.233 Yahweh. economia e cultura na Babilônica pré-cristã. é construir a “terra” – na tradição judaica mais original. como as ruínas do passado. isto é. na prática. e (tu) não existirás mais – serás procurada. quando foi “construída”. da “terra”. se as cidades nascem desde dentro do próprio “abismo”? Aliás. O Templo. quando “nascem”. quando for destruída. 187. também seus 628 Cf. 13-38. 19) não está muito preocupada – pelo contrário – em dificultar as coisas. Ez 26. o que acontecerá? Em que termos a destruição da cidade é descrita? Justamente como uma invasão do “abismo”. 1986. com os que descem para a cova. a “criação” é um jogo político-religioso entre o “poder” temporal e o “poder” da divindade. na cosmovisão próximo-oriental. emergem das “águas”. Ela será destruída. 629 Para a Grande Organização – temlo-palácio –.. e não serás encontrada nunca mais. p. Como poderia ser de outro modo. Oráculo do Senhor Yahweh. Quando o for. uma submersão nas águas (v.19-21 (tühôm no v. para que não sejas habitada (. quando eu fizer subir contra ti o “abismo”. ou seja. Uma passagem como a de Ez 26. o Palácio e o Pequeno Produtor na Baixa Mesopotâmia Pré-sargônica. BOUZON. em E. 20 então (eu) te farei descer com os que descem para a cova até o povo do passado. nada além do “país”. O que o “deus” cria é o que o “rei” constrói. Kî kò ´ämar ´ádönäy yhwh BütiTTî ´ötäk `ir neHérebet Ke`ärîm ´ášer lö´-nôšäbû Büha`álôt `älayik ´etTühôm wükissûk hammayim häraBBîm wühôradTîk ´et-yôrdê bôr ´el-`am `ôläm wühôšabTîk Bü´erec TaHTiyyôt KoHóräbôt më`ôläm ´et-yôrdê bôr lüma`an lö´ tëšëbî wünätaTTî cübî Bü´erec Hayyîm (. Isso significa a reversão da “criação” – Tiro saiu das “águas”.. ou. 19). da “cidade” real628. Ensaios Babilônicos. Sociedade. a relação reflexa entre “criação” e “dilúvio” provoca outros desdobramentos – se as cidades. Eden and the Land of Promise. e te cobrirem as muitas “águas”. a Grande Organização629. Retornará para lá. e te farei habitar nas profundezas da terra.19-21 19 Porque assim diz o Senhor Yahweh: quando eu fizer de ti uma cidade arruinada. o que acontece com elas quando “morrem”? Não é difícil descobrir. . Adney EMERTON (ed). como as cidades que não são (mais) habitadas.) Ballähôt ´eTTünëk wü´ênëk ûtübuqšî wülö´-timmäc´î `ôd lü`ôläm nü´ùm ´ádönäy yhwh Trata-se da cidade de Tiro.) 21Um espanto (eu) farei de ti. Destruída fisicamente a cidade. Congress Volume: Jerusalem.

e descem até os “abismos” (tühômôt). 630 Cf. Com efeito. Por isso. isto é. 26).2: töhû wäböhû: como a “terra”. Como o homem – do pó ao pó. para nunca mais sair de lá. 14). DONNER. seja já a de Nabucodonozor. E nesse dia. são testemunhas das “obras” e das “maravilhas” que Yahweh faz na “profundeza” (tühômôt – v. 3). Moral da história – do tühôm ao tühôm. ele acalma as ondas e eles chegam em paz ao porto desejado (v. então.23). Chegará o dia do Egito. 16). e um vento violento levanta as ondas (v. O Egito é descrito através da alegoria de um “cedro” (v. arriscam-se (Sl 107. Essa conjunção de “destruição física da cidade” e de “morte dos seus habitantes” poderia perfeitamente ser descrita com a expressão clássica de Gn 1. p. ele é coberto por tühôm – e tudo à sua volta escurece (v. a sua invasão. 414 e 450s. que sobem até o céu. o Egito torna-se soberbo (v. voltará para o “abismo” – mas. H. Quando os marinheiros “descem” ao mar. também Tiro. Sua queda é estrondosa (v. uma “criação”! Sustentado pelas águas de tühôm. 20). lançar-se ao mar é lançar-se na fronteira. agora ainda “construída”. motivo suficientemente propício para a referência a tühôm com um duplo acesso semântico – o “cedro” é nutrido pelas águas do “abismo” (v. no que diz respeito a ela. 24). .234 habitantes serão levados para o mundo dos mortos – e morarão nas profundezas na terra (v. seja de Cambises. recorrem a Yahweh. e voltar para lá. será então “descriada”. 4). de uma imagética elaborada durante as articulações seculares da tradição judaica – e próximo-oriental. 15). v. no meio dos que descem à cova (v. História de Israel e dos Povos Vizinhos. a história das grandes cidades é nascer do “abismo”. contudo. arrastando com elas a vida deles (v. como Jerusalém foi destruída. É que Yahweh “diz”. quando começa a ser (re)construída. em 568. juntamente com os filhos de ´ädäm (Bünê ´ädäm). encontra-se uma “desolação” e um “deserto”. 11-13). No seu pavor. 27-30). quando Yahweh o fizer descer até o šü´ôl. por isso. da mesma forma como o próprio Egito veio à tona desde lá. Ez 31 anuncia a destruição do Egito. Do mesmo Ezequiel vem outro exemplo. às profundezas da terra. 2. Trata-se de um dado cultural. 5-10). 25). quando de sua emersão como “país” – cada país. Esse é o destino de todas as “grandes árvores” – estão todas destinadas à morte. e. em 525630 – “então eu te entregarei na mão do dominador das nações” (v. Anuncia-se.

8). seu poder igualmente se demonstra pelo fato de que essas mesmas águas. o “abismo” compõe uma série de mitoplasmas na tradição nacional judaico-israelita. porque todos os abismos cobriram-no. Mas sobretudo a destruição do exército egípcio.15-16). de sorte que deles não tenha sobrado um só (v. 18-19. 20). ameaçando o Mar de sûp. ´élöhîm guiou o povo como um rebanho. seja o ancião. ele sai. A “meditação” do Sl 77. quando Yahweh. De fato. O salmista recorda-se da travessia do mar. porque deixa ver como a reflexão sobre as maravilhas do passado servem como argumento para as angústias do salmista.9. Uma apropriação no campo pessoal deve derivar da apropriação civil de tühôm. A passagem do mar transmuta-se em batalha – ´élöhîm aparece como um deus de tempestade. diante do qual o mar é obrigado a abrir caminho (v. e estremeceram os abismos” (tühömôt – v. Quando daquela travessia. a ponto de forçá-lo a que dê de beber ao povo. Ao lado da cosmogonia. aqui e agora pode fazer o mesmo. Ela diz: “Cai . não é menos verdade que também qualquer israelita pode ser ameaçado pelas águas do abismo. ou apenas.8-10). lamuriando-se com Yahweh. demonstração de absoluto poder da divindade sobre tühôm: ela diz: “Sai da frente!”. porque o “canto de vitória” de Ex 15 também o considera. cf. longe de Jerusalém. Não se trata de um detalhe da história. por exemplo. Is 63. a “travessia” – ela.13 – môlîkäm BaTTühömôt). A vitória não é tanto. ainda esperando que Yahweh o retire dos “abismos” da terra (ûmiTTühömôt hä´ärec – Sl 71. 17). o fez secar. ó ´élöhîm. cf. viram-te as águas e tremeram. fazendo com que o povo caminhasse pelos “abismos” como que num deserto (BaTTühömôt KammidBär – Sl 106. Hb 3. é interessante nesse ponto. ameaçadas por ele. ele agora as joga sobre o inimigo. as “origens” são o espaço mitoplástico preferencial para a lembrança de tühôm. sob Moisés e Aarão (v. “viram-te as águas. sobre o qual a divindade sempre tem poder – e tanto. seja o salmista. nos mesmos termos.235 Se é verdade que os marinheiros têm contato direto com tühôm. todos os vagalhões e todas as ondas de Yahweh passaram sobre ele (Tühôm-´el-Tühôm – Sl 42. às portas da morte. Se lá e então. no deserto das origens (Kithömôt raBBâ – Sl 78.20). Lá e então. em si já. uma demonstração do poder da divindade em abrir as águas. 11). de raios e trovões (v. 21).

e as águas se ajuntaram. como uma pedra” (Tühömöt yükasyumû yärdû bimcôlöt Kümô-´äben – Ex 15. Senhor.9-11. “Os abismos os recobriram. de tal sorte que a “travessia” do mar representasse. para o povo631. O v. De sorte que a queda de Babilônica esconde-se por trás do afogamento dos carros de Faraó. como nos dias do passado.9-11b Desperta! Desperta! Veste-te de força. 17blugar mäkôn lüšibTükä Pä`alTä yhwh que para a tua habitação edificaste. Ex 15.17 (Tu) os introduzirás e plantarás na Tübì´ëmô wüti††ä`ëmô Bühar naHálätkä montanha da tua possessão. os contextos de “criação” e de “dilúvio”. Is 51. então. 17a Não se compreende esse “canto” senão como uma apropriação da memória do “êxodo” pela golah. Numa passagem como Is 51. 17 ainda é mais claro: Ex 15. que se vê retornando para o “templo”.13 louva a condução do povo até a habitação da santidade de Yahweh – o “templo”. É como se a memória de tühôm evocasse. as `ôlämîm hálô´ ´aT-hî´ gerações antigas hammaHcebet rahab müHôlelet 9a 631 Cf. ele cai. os abismos ficaram paralisados no coração do mar (v. sempre. as águas profundas engolem-no. O inimigo o pretende. O povo passa. e a reconstrução do “templo” – criação par excelence. 8). miqqüdäš ´ádönäy Kônünû yädÊkä Yahweh. Yahweh sopra de novo sobre as águas. 13 e 17 chamam atenção para a ligação abrupta (demais) entre “êxodo” e “templo”... e “criação”. “quem é como tu (. É curiosa essa passagem. A queda de Babilônia é a demonstração. . São os carros de Faraó que afundam nos “abismos”. a um só tempo.7. braço `ûrî `ûrî libšî-`öz zürôª` yhwh de Yahweh! `ûrî Kîmê qedem Dörôt 9b Desperta. por exemplo.236 sobre eles!”. e. as duas idéias estão reunidas – a “travessia” e a “criação”.) Yahweh?” (v. mas os v. que estabeleceram as tuas mãos.5) – é que Yahweh havia soprado com suas narinas. e (eles) caíram nas profundezas. afundada nos “abismos”. estancaram como uma represa. 11). ao mesmo tempo. a idéia de “êxodo” como constituição de uma entidade geopolítica em Am 9. de todo o poder de Yahweh – seu poder contra a Babilônia. 17csantuário. Quando o faz. “dilúvio” para os inimigos.

Sião já esteve de pé – pode pôr-se de pé. Chega-se a compor um salmo inteiro “apenas” para celebrar a preservação 632 Naturalmente. São palavras relacionadas ao retorno da golah. o “êxodo” é parte integrante da “criação”. nessa manutenção – porque os hinos recordam a sua força. quer seja na “travessia do mar” (Is 51. o que quer dizer que já estiveram em Sião. . as águas do grande abismo? 10b Que expôs as profundezas do mar. e um contexto imediatamente pós-exílico se deixa depreender. Confia-se. mais uma vez. Essa luta já aconteceu – e deve estar relacionada aos mitoplasmas cosmogônicos pré-exílicos. que feriu Tannîn? 10a Não és (tu) aquele que secou o mar. Já se está diante das expectativas da “criação”: Yahweh despedaçou rahab. quer seja na “criação”. na apropriação imediatamente pós-exílica. e feriu Tannîn. torna-se evidência em Is 51. é natural que o poeta clame por um despertamento do braço de Yahweh. e muito mais do que qualquer contingente que eventualmente desejasse o retorno do “cativeiro”. Tannîn hálô´ ´aT-hî´ hammaHárebet yäm me Tühôm raBBâ haSSämâ ma`ámaqqêyäm Derek la`ábör Gü´ûlîm ûpüdûyê yhwh yüšûbûn ûbä´û ciyyôn Bürinnâ wüSimHat `ôläm `al-rö´šäm O que constituía impressão a respeito de Ex 15. contudo. Babilônia tem que afundar até o mais profundo dos “abismos”. quanto cá. A recapitulação do “êxodo” faz sentido – tanto lá. do período monárquico. é com a “saída” do “povo” do Egito/Babilônia que se dá a condição para a (re)construção de Sião632.237 9c – não és (tu) aquele que despedaçou rahab.9-11). porque. e virão a Sião com alegria. Somente por conta disso “êxodo” e “criação” voltam a estar reunidos tematicamente.9-11 – os “resgatados” e “redimidos” de Yahweh “voltarão”. Jerusalém não só saiu de dentro das “águas” – a “terra” – como igualmente seu povo passou pelo “abismo” como que pelo deserto – o “êxodo” (Ex 15). não porque não houvesse gente lá – havia. contudo. como o enche de esperança. caminho para passarem os resgatados? 11a Os redimidos de Yahweh voltarão. Um tal poder da divindade não só comove o fiel. 11b e (haverá) regozijo eterno sobre as suas cabeças. e presta-se à legitimação de seu projeto de renacionalização de Judá. na tradição original. No que diz respeito à golah. os “resgatados” e “redimidos”. De qualquer forma. Sendo assim. A ideologia da “criação”. para que Sião seja retirada do meio das “águas”. naquilo que ele tem de poderoso contra os “monstros” aquáticos – “criação” – e contra o “abismo” – “êxodo”. faz parte da doutrina da golah.

633 Para os aspectos cosmogônicos relacionados ao Sl 46.238 da cidade diante da tentativa ameaçadora das águas de a invadirem: Sl 46633. Por esta razão.12). e a ajudará ao romper da aurora. e a ajudará ao romper da manhã. a confiança do salmista é que a “cidade de ´élöhîm” (`îr-´élöhîm – v. porque ´élöhîm está no meio dela. pelo rugir dos povos. “Terra” transtornando-se e “montanhas” abalando-se nas águas” sugerem ameaça militar à cidade. agora. com L. o mesmo que se dissera das “águas”. P. porque nessas ocasiões. rugem e espumam para voltarem ao seu lugar. 4. p. Se a leitura desta Tese estiver correta. firme. Se a cidade cair. Nos dois casos. e quando balançam as montanhas no coração das águas” – Bühämîr ´ärec ûbümô† härîm Bülëb yammîm (v. 3). p. 4). como aquelas montanhas. ALONSO-SCHÖKEL e C. Jerusalém permaneceria intocada635. Concorde-se. O salmo começa afirmando que ´élöhîm é refúgio e força (v. verbo que foi a empregado para descrever a situação das montanhas nas águas (v. Religion and Time. STEENGAARD. acabou a criação. 634 “Transtorna”. Dicionário. e que os “reinos balançam” (mä†û mamläkôt). Salmos I. No verso seguinte. 639. Daí que quem a ameça. ALONSO-SCHÖKEL. que se abalem as montanhas com o seu poder” – yehémû yeHmürû mêmäyw yir`ášû-härîm Büga´áwätô (v. Se somarem-se todas as referências. quando Yahweh faz cavalgarem os homens sobre as cabeças dos seus fiéis. no v. mas que não descreve a “cidade de ´élöhîm”. 6). dir-se-ia que. MOHANTY (ed). BALSLEV e J. p. N. vencidas quando da criação. acentua-se a convulsão das “águas”: “que rujam e espumem as suas águas. Alonso-Schökel e Carniti pensam em duas possibilidades: cerco militar ou sublevação internacional. mas por decorrência traditivo-cultural e imagética. os reinos se abalam. 362. cujas fundações estão nas águas – mas não no caso da cidade de ´élöhîm. 7). porque “´élöhîm está no meio dela” (´élöhîm BüqirBâ – v. . isto é. o salmo deverá mencionar esse fato. 3). é como se eles passassem “pelo fogo e pelas águas” (Sl 66. a iminência da supressão da ordem convoca a narrativa temático-cosmogônica – e não por evocação poética. 2). in: A. CARNITI. 5) – “não balançará” (Bal-Timmô†). Nesse caso. cf. Aconteça o que acontecer. N. no v. mas que. 66. O que está acontecendo? Diz-se que “rugem os povos” (hämû gôyim – v. ainda que sejam concretamente soldados. L. 6. Apostam na primeira hipótese. Time in Judaism. 635 Cf. como o rugir das águas. “não tememos” – “quando a terra se transtorna634. é o concurso das águas ameaçadoras da “criação”.

A vida do povo desse deus está. Trata-se de ir mais adiante. Resumindo. pois. Corresponde à parte inferior das “águas” originais. um dia. a organização dos espaços humanos relacionados ao deus criador. Jerusalém é inespugnável. construídos por e para a divindade. desde agora e para sempre. a “cidade” submerge novamente no “abismo” de onde. e. Acima dele. e. conseqüência de sua supremacia sobre as “águas”. A “criação” é. é necessário que a divindade mantenha seu controle sobre as águas – quando ele decide o contrário. isto é. magicamente – em “criação”.239 Mas o esforço delas será inútil – lá está o “santuário”.1921). os “céus”. assim. lembra o Sl 104. propiciando a vida. P. no meio da cidade de ´élöhîm (v. mais uma vez. baluarte contra as forças da descrição. Brown. por exemlo. e perguntar-se pelo papel desse rûªH ´élöhîm em Gn 1. as “águas” superiores. que cosmogonia é “construção”. sabe que a tradução depende – como foi dito acima – de como o v. transignificada míticopoeticamente. a divindade constrói seu templo terrestre – a sua “criação” (Sl 104).5 rûªH na Bíblia Hebraica Não se trata de apenas decidir-se pela tradução de rûªH ´élöhîm ou como “vento de ´élöhîm” ou “espírito de ´élöhîm”. simpaticamente. imageticamente. a “criação” saíra (Ez 26. encurraladas debaixo do “firmamento” pelo poder “criativo” da divindade. traditivo-culturalmente. acima destes. 2bb é . Essa alusão ao templo como fundamento da criação. tühôm ocupa um papel significativo na cosmovisão judaicoisraelita. Nas outras. em tühôm. a divindade constrói seu próprio templo. Para que o tühôm mantenhase regando a terra. 4. Nelas. dependente dessa mesma supremacia. e ratifica. W. 5).2.

638 Cf. ´erec é a hipóstase mítico-cosmogônica de Jerusalém. os seres – os poderes.3. lá. especificamente. Gerhard von Rad sugere que Dn 7. Recebe – os quatro seres representam poderes geopolíticos que. em Gn 1. saem quatro seres teromórficos – monstros (v. Daniel termina perturbado (v. Eden and the Land of Promise. Roma podem ser acrescentadas à lista (cf. G. Eden and the Land of Promise. os impérios desses reis. Clifford a respeito das cosmogonias próximoorientais antigas. 1986. exerceram poder sobre os povos (v. OTTOSSOM. um a um. 2b). 17-27). 1986. O texto hebraico é o seguinte: `änË däniyyë´l wü´ämar HäzË háwêt BüHezwî `im-lêlyä´ wa´árû ´arBa` rûHê šümayyä´ mügîHän lüyammä´ raBBä´ – “respondeu Daniel. 28). sucessivamente. p.2637. parte delas. ao Egito e a Judá/Israel – mas Babilônia. Adney EMERTON (ed). p. OTTOSSOM. 637 Cf.2. A Commentary. Grécia. Porque essas águas são as apriorísticas águas da “criação”.2. Com isso se está diante de descrições que em todos os sentidos lembram as declarações de R. in: J. e disse: ‘vendo eu estava na minha visão da noite. numa sucessão de “criaturas” que emergem do mar – sendo a última. VON RAD. Babilônia. p. É Jerusalém saindo das águas. 16).2 seja utilizado como referência para a interpretação de rûªH ´élöhîm em Gn 1.2. aqui. in: J. 47. Grécia. Structure. BROWN. vão saindo das “grandes águas”. 187).2. que toda terra sai. de poder inigualável (v. Congress Volume: Jerusalem. os reis que detêm esses poderes. Adney EMERTON (ed). Pérsia. 639 Magnus Ottossom refere-se.1-2. “a terra” sai do meio das águas (mäyim) – do abismo (tühôm).2a). Assim como. Genesis. 187. tanto quanto. por força e poder de seu respectivo deus criador639. aqui. Roma. Role. W. delas. Pérsia. uma a uma. p. ou se à ação criativa de ´élöhîm636. Congress Volume: Jerusalem. P. como ilustração. M. confundindo-se com elas.4b-3. à Assíria. and Ideology in the Hebrew and Greek Textes of Genesis 1. e pede explicações (v. as terras desses reis – emergem das “grandes águas”. Daniel está intranqüilo. particularmente aquela que descreve essa espécie de cosmogonia 636 Cf. em Dn 7. 75-77. Von Rad tem razão – Dn 7 consiste numa chave hermenêutica para Gn 1. em Gn 2. Cada um deles é descrito. e porque é de lá. 3-15). . J.240 interpretado: se está relacionado às forças anti-cosmogônicas. em Gn 1.24 é a hipóstase mítico-cosmogônica da Terra Prometida638. M. Pois bem – do meio da tempestade que cobria as grandes águas. e – ah – quatro ventos dos céus agitavam as grandes águas” (Dn 7. Do mesmo modo como Magnus Ottossom afirma que `ëden.

47. da atividade criadora de ´élöhîm643. “a mãe deusa noturna da mitologia fenícia”. depois de traduzir rûªH ´élöhîm por “um vento de Deus pairava”.2. Cf. Nesse caso.25. G. ou seja. The Hebrew Scriptures and the theology of creation. O paralelo cosmogônico é extraordinário – quanto mais se for considerada a distância cronológica entre os períodos de redação de Gn 1. nota d. organizada com deuses patronos e sistemas de culto.241 como estando particularmente interessada na emergência de uma sociedade particular. p. então.1-2. a rigor. deve ser interpretado como parte da descrição do estado de desolação e de deserto da terra – töhû wäböhû = Höšek + rûªH ´élöhîm / ´erec645 –. rûªH ´élöhîm – “a tempestade terrível” – é parte da descrição do “caos”. Von Rad traduz rûªH ´élöhîm – de Gn 1.26)644”. A Tese acompanha os argumentos de Gerhard von Rad – e da BJ. p. 644 Cf. Genesis. 3s) ou de sua ‘ação’ (v.2 – como “tempestade de Deus”. no sentido superlativo que o vocábulo ´élöhîm aí exerce. 645 Fórmula que. rûªH ´élöhîm não apenas deve ser traduzido como “vento tempestuoso”.5-31 – inclusive quanto ao vento (cf. 510.16. que assim estava antes que ´élöhîm desse a ordem para a criação: yühî ´ôr – “seja a luz”. Gn 1. J. Esta será obra da ‘palavra de Deus’ (v. 7. E a luz foi. comenta: “não se trata aqui do Espírito de Deus e de seu papel na criação. 48. um rei divinamente apontado (ou algum outro tipo de líder). é plausível seguir a orientação de von Rad e considerar essa passagem como chave hermenêutica para a interpretação de Gn 1.2 – e isso inclusive quanto ao papel de rûªH ´élöhîm.2 seja mero “plágio” da cosmogonia babilônica – tühôm = Tiamat e böhû = Baau. Von Rad não está dizendo que Gn 1. A Commentary. 643 Idem. e um sistema monárquico640. A BJ. por exemplo. 48. 11 e 13).2. serve perfeitamente para Jr 4.1-28. v. VON RAD. e ainda assim. como. não. de modo que a descrição que aí se faz da criação “dos céus e da terra” faz-se por meio do recorte retórico-traditivo próximo-oriental642. BJ. 640 R. 641 .4a e Dn 7. CLIFFORD. Em Gn 1. “tempestade terrível”641. p. a fortiori. Para von Rad. 642 Idem. Ele está apenas dizendo que o substrato “mítico-cosmogônico” permanece lavrado na fórmula “sacerdotal”. p. e.

é preciso acalmá-las antes. Na moldura. sim. Os v. então. superou –.5. moldarem-se mais facilmente aos desígnios cosmogônicos do criador. aprisionar o vento – depois. O caminho da Tese é recorrer a uma evidência externa à narrativa. dissipa as trevas – “e a luz foi”. mas ligada imagética e retoricamente a ela – Pr 30. Aí.1 ´élöhîm como superlativo em rûªH ´élöhîm Claus Westermann traduz a expressão rûªH ´élöhîm por “vento de Deus” . “domadas”. Heliópolis/Egito. Ugarit. o núcleo do quiasmo. e 4b e 4c. dar conta da água. as águas – e. sobre o “orbe” – o firmamentum. Mesmo as hipóteses que apostam na identificação de rûªH ´élöhîm com a ação criativa da divindade “assumem-no”. para Atum e os egípcios – e Jerusalém/Judá. sem que haja evidências incontornáveis na narrativa para um lado ou outro. “encerrou as águas no manto”. e “levantar todo o confim da terra” significa fazer emergir do meio das águas o “orbe”. diz-se que ele “aprisionou o vento com seus punhos” (Pr 30. o “disco” da terra. Assim.6-10. 4. segundo Gn 1. “subir os céus e descer” significa levantar a tenda dos céus. segundo Gn 1. superou. Porque o vento deixa as águas tempestuosas. Primeiro. para El/Asherah/Baal e os moradores da cidade-estado. então.4a.4: 4a Quem subiu os céus e desceu? Quem aprisionou o vento com seus punhos? 4c Quem encerrou as águas no manto? 4d Quem levantou todo o confim da terra? 4b Esse pequeno poema constitui um roteiro cosmogônico completo. para Marduk e os babilônicos. para.242 A luz. A seqüência narrativa segue a mesma de Gn 1.1-2. sim – e o “vento tempestuoso”. compõe-se o básico da criação – a terra em que o povo do deus criador vive (Babilônia. Mas – e quanto ao vento? Nada é dito – aí – quanto ao vento. então. E superou? Segundo a “lição” de Pr 30.3.4. 4a e 4d constituem a moldura.4b) e. para Yahweh e os judeus). No caso judaíta – a que custo? O de Yahweh superar as trevas – e.

De la cosmogonie de Moïse comparée aux faits géologiques. com efeito. apud C. 646 Cf.2. J. “vento terrível”. ao fim da mesma). M. K. SCHMIDT. Peters. Haroldo Reimer. 45). 83. ainda. Essa explicação a Tese ficou a dever” (notas críticas apresentadas durante a banca e entregues ao examinando. 107). teria uma função adjetiva de superlativo646. de fato.1-2. a expressão referir-se. constitui. com outra provocação – por que ´élöhîm e não Yahweh? Entretanto. in loco. 647 Segundo Claus Westermann. nesse caso. 166s apud G. . contudo. Contudo. Speiser (cf. 108). p. p. 44-45. já em 1860. Por sua vez. M. em Gn 1. Galling. movendo o ar – uma entidade criada por Deus no primeiro dia”650 651. “vento de Deus não quer dizer outra coisa que não um grande vento ou um vento impetuoso”648. 648 Cf. Old Testament Essays. 649 “O Targum Onkelos é provavelmente o primeiro a compreender a palavra como ‘vento’” (W. cujo sujeito é rûªH ´élöhîm. H. 2 também é convincente. P. a “Deus”. Genesis 1-11. G. A questão é pertinenete e. SMITH. A Commentary. Schmidt. C. uma “explicação” suficiente para ela – e isso na hipótese de a Tese não laborar em equívoco maior. Michel de Serres afirmava que. Smith teria sugerido. 651 Em sua avaliação da Tese. 24. tratou-se. p. G. aí. de modo que resultaria o sentido de “vento poderoso”. E.5. P. P. 4. H. The Use of divine names as superlative. o núcleo do predicado verbal.2. H. von Rad. WESTERMANN.2 müraHepet na Bíblia Hebraica O termo müraHepet é a forma do particípio feminino singular absoluto qal verbo rHp. May. H. contudo. Zur Überlieferungsgeschichte von Genesis 1. A. a tradução de rûªH como “vento” seria tão antiga quanto o Targum Onkelos649. DE SERRES. Há muito já se suspeita que o termo rûªH ´élöhîm não se refere a Deus. e. Neukirchen-Vluyn. essa seria a posição de “modern scholars”: W. de retórica. Não é. de modo que. G. F. M. 212-213. 1927. 1973. Com efeito. ´élöhîm constitui superlativo. Genesis. o Prof. CASSUTO. aí. SMITH.4a und 2. “de acordo com a interpretação talmúdica (Hagiga 12a). J. a Tese não encontra. From Adam to Noah. WESTERMANN.24. Genesis 1-11. Orlinsky. a palavra x:Wr rûªH denota aqui um vento real. ocorre apenas três vezes: Gn 1. M. W. À questão. que o termo ´élöhîm. Dr. p. p. escreveu: “o tratamento semântico-analítico do v. em Gn 1. p. com vistas já à banca de doutorado. e. Albright. von Rad conhece e reconhece as proposições de Powis Smith (mas através de outra literatura: J. mas é designativa de um vento forte ou tempestuoso. apenas.2. 650 U. e. fica também aqui a pergunta: por que os autores teriam utilizado em tão curto espaço (v. segundo Umberto Cassuto.243 (God’s wind). McClellan. Segundo ele. Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. 2 e 3) duas palavras homônimas com sentidos tão distintos. M. J. da Universidade Católica de Goiás. VON RAD. H. respondi. o “caminho” que a Tese prefere investigar. p. P. W. para rûªH ´élöhîm647. sintaticamente. já em 1928.4b-3. Na Bíblia Hebraica.

ALONSO-SCHÖKEL e J.4a und 2. ALONSO-SCHÖKEL. Ela os desperta (v. por causa do Senhor e por causa de suas santas palavras”652. L. em Dt 32.24. estou como um bêbado. de L. Considere-se o equivalente a “bater as asas”. estende as asas. 11ab Künešer yä`îr qinnô `al-Gôzäläyw yüraHëp yipröS Künäpäyw yiqqäHëhû yiSSä´ëhû `al-´ebrätô O termo “rufla” traduz.11. p. Profetas I. Zur Überlieferungsgeschichte von Genesis 1. characteristic flying behaviour of birds of prey)”. bater as asas com rapidez657. 11aa Como uma águia desperta653 a ninhada654 dela. 656 Como subentende HALOT: “pi. p. GRÜNBAUM. SICRE-DÍAZ. respectivamente. Com efeito. recolhe sobre elas os filhotes. meaning to hover with fluttering wings. A águia põe-se à beira do ninho. Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. a forma é piel. 653 . pousada à beira do ninho. “Desarticulam-se” traduz räHápû. a mesma da ocorrência de Gn 1. a última.b. Ela. 486. Cf. A tradução de Jr 23. 11ba (ela) estende as asas dela. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. que corresponde à forma qal do verbo rHp. HALOT. então despertos. qal. vento e barulho. a ocorrência do verbo rHp. A idéia que a tradução deixa transparecer é a da desarticulação. ALONSO-SCHÖKEL. A cena é chave hermenêutica para a sua correta interpretação. nota 2. L. a águia desperta a ninhada. como o arábico “raHafa – to quake (of the earth)” (HALOT). Pense-se no movimento de bater as asas do galo. 541. 11aa). mas a ação da águia de.244 Dt 32. ao nascer do sol. 654 Cf. L. p.1-2. 11bb leva-os sobre a envergadura dela. SCHMIDT. e os leva sobre a envergadura de suas asas. “ruflando” as asas sobre eles. 39. com o objetivo de acordar os filhotes. Dicionário. sobre os filhotes dela (ela) rufla655.11. 652 L. Ruflando as asas. meus ossos desarticulam-se.4b-3. 83. piel. Dicionário Popular Brasileiro.2. tradução. Em Dt 32. o sentido comporta a noção de “estremecimento”. H. 655 De “ruflar”: “agitar-se. ao mesmo tempo. 1885. B. 607). Alonso-Schökel e J. Dicionário. baseando-se em W.9. A cena não traduz um vôo rasante de ave de rapina656. toma-os. registra que um comentarista judeu de 1885 teria afirmado tratar-se o verbo do comportamento dos pássaros de “bater suas asas para frente e para trás” (cf. de “tremor”. produzindo rumor como ave que esvoaça” (J. com o que ela produz. Sicre-Díaz é a seguinte: “meu coração está quebrantado dentro de mim. p. 657 HALOT. DA LUZ. (Jenni Pi‘el: to set quivering. Anote-se que a forma qal é a forma “simples” da raiz. p. já aí. então. as duas primeiras. quando ele “canta”. causada por uma comoção. e que. 1.9 de L. dentro do qual dormem os filhotes. 616. HALOT traduz “tremble” essa precisa ocorrência.11 e Jr 23.

A Commentary. S. 47. . Considerando-se o sentido de rHp como propriamente relacionado à idéia de movimento. a ninhada. vento e barulho que despertam a ninhada – do que a própria ação das asas da águia. WESTERMANN. com o sentido de “ruflar” – e não “voejar” –.9. uma vez que inúmeras passagens da 658 “To hover” pode significar. Childs. com o sentido de “tremer”. mas. Childs – e C. As traduções propostas estão comprometidas com a história dos efeitos de Gn 1. 106. acrescentar a essa a idéia de “intensidade”. em Jr 23.9.2 é piel. “cobrir os filhotes com as asas” (A. A. C.11. Genesis. e acompanha-se. mas B. que contrapõem a ele o sentido de “pairar” – teologicamente clássico. “revoar”. Genesis 1-1. e o sentido alternativo não seria apropriado para a argumentação dos autores. 661 Cf. Alonso-Schökel. como pretende o Dicionário de L. E.245 Deve-se guardar dessa ocorrência muito mais o efeito das asas batendo – o vento. a ocorrência de Gn 1.2. Abondona-se o sentido de “chocar”. p. Genesis 1-1. B. imediatamente. ainda. Partindo-se de qal. 660 G. naturalmente. 659 Cf. The New Barsa Dictionary of the English and Portuguese Languages. ‘adejar’ (flutter) ou ‘bater as asas’ (flap)”659. Westermann – estão argumentando contrariamente à tradução do verbo como “chocar”. 1967. 286). Claus Westermann põe diante de si duas possibilidades: ou o verbo significaria “chocar”. está implicado. C. ‘agitar’”660. já piel. chega-se a Gn 1. passando por Dt 32. já porque. mas o modo pelo qual ele se move através da superfície do abismo”661. o barulho. de outro. ‘tremer’. HOUAISS e C. 106. A intenção é “despertar” – logo. Speiser: “o cognato ugarítico descreve a forma de movimento como oposta ao estado de suspensão ou descanso”. e. afinal.11 e Jr 23. p. de um lado. New York: Appleton Century Crofts. Não se trata de uma ação a que se pudesse agregar o sentido de “pairar”. WESTERMANN. ou comportaria a idéia de “movimento”. o oposto de “tranqüilizar”. p. o verbo parece ter o significado de ‘vibrar’. “voejar”. B. evocar um acréscimo de intensidade à ação prevista em qal. deve-se. necessariamente. e deve. VON RAD. “o verbo pode melhor ser representado por algum verbo como ‘flutuar’ (hover658). ‘mover’. S. de um forte estremecimento. p. AVERY. Claus Westermann argumenta que “o particípio não descreve uma ação de rûªH. Acrescente-se von Rad: “o muito disputado müraHepet (…) não pode ser traduzido por “chocar”. já porque na forma simples – qal – o sentido de “tremor”. logo. de acordo com Dt 32.2. mas se trata de uma afirmação improcedente.

Para “agitavam”.11-21.2: “e eis que os quatro ventos dos céus agitavam o grande mar” (wa´árû ´arBa` rûHê šümayyä´ mügîHän lüyammä´ raBBä´). uma superação do “dilúvio” em direção a “terra”. paralelo sintático perfeito para Gn 1. Zc 12.22. as “águas” são explicitamente mencionadas nos v.24. Daí: “e um vento tempetuoso soprava sobre a superfície das águas”. 4. 81. Dn 7. 21. Onipresentes na cosmogonia “sacerdotal”663. Moisés “estende” a mão sobre o “Mar” (v. soprando sobre a superfície das águas.12-18. e o “Mar”. aplica-lhe a idéia de movimento intenso sobre as águas. obviamente presentes no dilúvio. voltam a desempenhar papel teológico relevante na “saída” do Egito. Yahweh demonstra absoluto domínio sobre as “águas”. . poder-se-ia pensar.15. o verbo rHp referindo-se a rûªH ´élöhîm.5. Gn 2. 22. Assim sendo. 42. “dilúvio” e o “Mar” são as três instâncias fundamentais onde “águas” representam papel teo/mitológico significativo.2. Em relação a ela. Jó 9. 51.6. HALOT. A rigor. 26. 663 Não mencionada na “cosmogonia” pós-sacerdotal (a tradicional “javista”.246 Bíblia Hebraica utilizam-se do particípio para referir-se à ação do sujeito662. Deixam-se as ocorrências da cosmogonia “sacerdotal” e as do “dilúvio” para o momento apropriado.24).12. 44.7-8). deve-se admitir que esse vento “move-se” intensamente sobre as águas.12. A idéia é de uma tempestade sobre as águas. Alonso-Schökel (Bíblia do Peregrino) atribui a P. isto é. 28 e 29664. Em Ex 14.4b-3. 21)... 51. Persigam-se as demais. verbo particípio feminino plural. 664 Que L.6 mäyim na Bíblia Hebraica “Criação”. “to churn up. também “estendidos” (cf. Uma vez que se traduza – como aqui se faz – rûªH por vento.1). A idéia é de um vento tempestuoso. a passagem do povo pelas “águas” do “Mar”. 45. cf. As passagens estão cheias de referências “veladas” aos temas cosmogônicos (cf. apenas. o “dilúvio” é uma “suspensão”.13.8. Sl 77. Na passagem do “Mar”. como os “céus”. 78. Jr 10. por exemplo. numa instância – “cosmogonia”. uma prefiguração da cosmogonia. Is 40. stir up the sea”. e também sobre as “águas” 662 Cf. !x'ygIm.

que. aí. 17. ou “retira”. Depois que o “dilúvio” cobriu a “terra”. L. no v. É rigorosamente a mesma ação que se lhe reserva na “narrativa sacerdotal do dilúvio”. Numa. como um dique. as “águas” foram amontoadas665 (niccübû). 518. cf. de tantas evocações semântico-fenomenológicas com Gn 1. O povo passa. traduz rûªH. No v. afirma-se. no v. ali. 21 continua dizendo. na seqüência. Dicionário. 5). Yahweh ordena a Moisés que volte a “estender” a sua mão sobre o “Mar”. o “Mar” fica seco (Häräbâ). quanto cá. fazendo-o “recuar”. e quando lá está a arca flutuando sobre o “abismo”. e. p. enrijecidos os abismos no coração do mar” (v. primeiro. 28 as “águas” retornam. Também se diz aí que. e abaixaram as águas” – wayya`ábër ´élöhîm rûªH `al-hä´ärec wayyäšöKKû hammäyim.247 (Gn 1. É possível considerar-se a “colagem” de duas narrativas nesse mesmo verso. 29b. 22. 8). primeiro. como uma pedra” (v. “fez passar ´élöhîm um rûªH sobre a terra. então. Esse rûªH age sobre o “Mar”. ALONSO-SCHÖKEL. no “seco” (cf. 15. No “canto”. 26. e (eles) caíram nas profundezas.4a. HALOT: “to surge up. O v. v. Quando os egípcios decidem perseguir. pelo “vento” (rûªH) das narinas de Yahweh. “Moisés” estende a mão. e as águas são “quebradas”. Tanto lá. no v. até a referência ao Templo. Na outra. a cosmogonia está mais plasticamente evidente: “os abismos (Tühömöt) os recobriram. Yahweh faz soprar um vento. “canta-se” Ex 15. Sincronicamente.6-8). Yahweh 665 “Amontoadas”. v. que as “águas” são “quebradas” – “bipartidas” (wayyiBBäq`û hammäyim). no v. depois de “Moisés” “estender” a mão sobre o “Mar”. A narrativa continua e. então. the waters piled up”. ou “abaixa” as águas. Yahweh “retira o Mar com um vento oriental forte por toda a noite”. . “Vento”. utilizando-se do terminus tecnicus mäkôn. cf. desde a referência a tühôm engolindo as tropas e os carros do Faraó. os “motivos” cosmogônicos estão presentes.1-2. é a ação do “vento” que. “paradas. a fim de que as “águas” retornem sobre os egípcios. e. agora. que “as águas eram para eles um muro à sua esquerda e à sua direita” – wühammayim lähem Hömâ mîmînäm ûmiSSümö´läm. Não importa tanto – nas duas “cenas”. Descreve-se como: é que. que o povo passa pelo meio do “Mar”. aquelas que fluem. os israelitas. e os cobrem. Com efeito. 29a). e o “Mar” se retira.

10). da “instalação” de Israel na “terra”. Continua a orientação litúrgica: 666 cälálû: “afundam”. v. por exemplo. que. anuncia-se: “eis que a arca da aliança do Senhor de toda a terra passa adiante de vós o Jordão” (hinnË ´árôn haBBürît ´ádôn Kol-hä´ärec `öbër lipnêkem BayyarDën. isto é. Com efeito. 668 Js 3. HALOT: II llc – “to sink” (afundar).4: “que fez correrem as águas do Mar de sûp sobre eles” – ´ášer hëcîp ´et-mê yam-sûp `al-Pünêhem. a “terra” (e. raiz llc3. no meio do mar” (v. se dirigem às “águas” do Jordão (Js 3. a sobredeterminação cosmogônica da travessia do Mar de sûp já terá sido transferida para Josué. A travessia do Jordão é apresentada por Josué ao povo como “sinal” da expulsão dos cananeus (v.1). o interesse propriamente cosmogônico transfere-se para a “outra” travessia – o Jordão668. Fazer ainda mais – a “terra” seca sair das “águas”. o mäkôn teológico) – começa com a “construção” do templo celeste sobre as águas cosmogônicas. Is 44. que deve falar com os sacerdotes. tomando a arca da aliança (´árôn-haBBürît). 11). já é um “motivo” propriamente cosmogônico: “que secou Yahweh as águas do Mar de diante de vós” – ´ášerhôbîš yhwh ´et-mê yam-sûp miPPünêkem. Solenemente. fórmula que. 10). “Secar” as “águas”. ALONSO-SCHÖKEL. e os filhos de Israel passaram no seco. por exemplo. para que saibam que. cf. a “arca de Yahweh” representa. 667 Quando o verbo for aplicado à conclusão didática da histórica da travessia do Jordão (4. principalmente se lidas. Js 2. Faraó e suas tropas são tragados pelos “abismos”. a posse da “terra” começa pela travessia do Jordão. na qual a “criação” – logo. . porque “fez tornar Yahweh sobre eles as águas do mar. p. eu estarei contigo”. recorda a teologia cosmogônica do Sl 104. contra uma descrição cosmogonicamente desinteressada. quem não há de reconhecer? Em Josué. como Dt 11.8). Ex 14. com L.28-29).248 sopra com o “vento” (rûªH) dele.23. Dicionário.27-28: secar os abismos → construir a cidade). 561. Aqui. Yahweh fala com Josué. 19. a seu modo.7 pode significar uma intenção programática de sobrevalorização de Josué em face da “memória” de Moisés: “hoje começarei a te engrandecer aos olhos de todo Israel. então.22.10667 (cf. um papel teológico fundamental. a seu modo. assim como estive com Moisés. aí. cf. 5. As evocações cosmogônicas em Ex 14 e 15 não passam (mais) despercebidas. uma “cosmogonia” da arca da aliança. o mar os cobre e eles afundam666 como chumbo nas águas caudalosas” (v. ali.

Diz-se que Josué fez levantar doze pedras no lugar onde estiveram os pés dos sacerdotes. conforme descansem as plantas dos pés dos sacerdotes que carregam a arca da aliança do Senhor de toda a terra nas águas do Jordão. 19). 9.249 Js 3. Pr 8. Agora que as pedras estão lá. Jr 10.14). Is 45. conta-se como ordenou-se a retirada de doze pedras do lugar onde estiveram os pés dos sacerdotes. aos “céus” (cf. ou. como símbolo da fundação cosmogônica efetivamente constituída pelos pés “firmes” dos sacerdotes que carregam a arca da aliança. concluindo-se com a fórmula “e estão lá até hoje”. presta-se à legitimação das personagens envolvidas. firmes” (wayya`amdû haKKöhánîm nöS´ê hä´ärôn Bürît-yhwh BeHä|räbâ Bütôk hayyarDën häkën. pararam. aplicado aos sacerdotes que carregam a arca. Nos versos seguintes (4. 23) – Josué é como Moisés669. representando as doze tribos de Israel.13 E acontecerá que.18. estão no lugar onde os sacerdotes. traduz a forma da raiz kwn. Haveria símbolo cosmogônico mais pertinente? As doze pedras.18). ainda. deslocada de sua significação cosmogônica. no leito seco do Jordão. As “fundações” de Israel estavam sendo ali firmadas – e quais são? A “arca de Yahweh”. freqüentadora assídua das encenações cosmogônicas. esses mesmos pés podem deixar o leito seco do Jordão – com o que as águas voltam a correr (4. as águas do Jordão serão cortadas – as águas que descem de cima pararão. 17a).22). por Elias (2 Re 2.8) e Eliseu (2 Re 2. quer um regime político.12 = 51.16b). Apenas a “proeza” em si. Estabelece-se a didática: o Jordão é como o Mar de sûp (v. como um dique wühäyâ KünôªH KaPPôt raglê haKKöhánîm nöS´ê ´árôn yhwh ´ádôn Kol-hä´ärec Bümê hayyarDën me hayyarDën yiKKärëtûn hammayim hayyördîm milümä`lâ wüya`amdû nëd ´eHäd É exatamente assim que as coisas acontecem (v. dá-se uma outra informação. aos luminares e ao sol (Sl 74. o Jordão “voltará” a ser “aberto” duas vezes. no meio do Jordão. 14-16). sobremodo importante. Não [me] parece haver indícios de apropriação imagética da cosmogonia nessas duas proezas. “estabelecidos” – firmes –. Salvo se [me] escapa algum . enquanto o povo passava no seco do Jordão.15). O particípio “firmes”.1-9). Mas no v. portando nos ombros a arca da aliança de Yahweh. Nem poderia. 669 Em termos sincrônicos. porque nem um nem outro inauguram quer uma entidade geopolítica. prefiguração mítico-traditiva do Templo de Jerusalém como fundamento cosmogônico da “terra”. É impressionante a reverberação da arca da aliança como fundamento cosmogônico: “e pararam os sacerdotes que carregam a arca da aliança de Yahweh no seco. lá. Senhor de toda a terra. sendo aplicada ou a “terra” cf. as quais serão “instaladas” em GilGäl (v. v.

Assim ameaçado.10). 671 HALOT pensa em “peneira” (“sieve”). Dt 8. 11).15-18”. quando elas “envolvem” uma pessoa. então. 13). o Professor Doutor frei Ludovico Garmus assinalou. rodear. a respeito desta nota: “parece que a missão que Elias recebe no Horeb tem um caráter altamente político – veja 1 Rs 19. encurralar. 12. 8). v. 5. por conta do frio da geada. “abala-se e treme a terra. das quais correm “ribeiros de águas” (naHálê mäyim `áyänöt ûtühömöt. Desde lá debaixo.18. “to encompass”. . era como se estivesse cavalgando um Kürûb (v. v. 15). e abundância de águas – (ela) te cobre” (Höšek lö´-tir´è wüšip`at-mayim TükasseKKä. assim como de Jó é dito que redes o cercam (Jó 22. a “treva” para além da “luz” da “criação”. e. 14). E tanto assim que quando as “águas” (mayim) se congelam. É assim que chegam a representar os poderes de descriação do dilúvio: “arrastaram-me670 os vagalhões da morte.6). nuvens de nimbo (v. ou seja: “treva – (tu) não vês. 11). e desce. lançando áscuas para todo lado (v. estreitar” (Dicionário. Disparam-se raios (v. Voando sobre as asas do vento. 10). Estrondam trovões (v. p. o salmista clama a Yahweh. também.12).8). elas a arrastam. aquelas que estão “debaixo da terra” (Ex 20. Como parte de sua segunda avaliação pré-banca desta Tese. cf. Mas trata-se de “ondas”. e foram expostas as fundações do mundo. 2 Sm 22.4. Yahweh é então descrito através da imagem de uma tempestade poderosa: das suas narinas. pensando na “chuva”. As nuvens negras iluminam-se com a tempestade (v. ajuntamento671 de águas. e os “maus”.7). as correntes da destruição me aterrorizaram” (´ápäpùnî mišBürê-mäwet naHálê büliyya`al yüba`átùnî. À luz da observação. Ele estende os céus. Sl 18. Ele coloca a “treva” em torno de si – como tendas. pelo sopro do vento das suas detalhe. 9). envolver. os “abismos” emergem como “fontes”. em Sl 18. 73). recomenda-se uma análise futura quanto à relação imagético-funcional da travessia do Jordão por Elias. de sua boca.30).16). é mesmo o “abismo” (tühôm) que fica congelado (Jó 38. Uma alternativa: a imagem das águas superiores. Essas “águas” são como cordas do šü´ôl e laços da morte (2 Sm 22. as águas podem assumir todos os seus papéis – os “bons”. Pronto! Yahweh fica irado. um fogo devorador. as fundações dos céus estremecem e se abalam” (watGä`aš waTTir`aš hä´ärec môsdôt haššämayim yirGäzû wayyitGä`ášû. tendo escuridão debaixo dos pés (v. com a repreensão de Yahweh. porque as “águas” são. E.250 Naturalmente até. e HALOT. e por causa disso. Dt 4. 670 Alonso-Schökel sugere “cercar. convocada como imagem da descida de Yahweh. Se estão relacionadas diretamente ao(s) “abismo(s)”.5). sai fumaça. acontece: “apareceram os leitos do mar (“águas”.

os valentes permanecem muito tempo sobre a terra (Jó 24. com os habitantes delas” (härüpä´îm yüHôlälû miTTaHat mayim wüšöknêhem). e beira o sheol (v.15-22). 18). e “o teu furor” que pesa sobre ele. TEMPLE. 7). 47-60). cf. Que. Nesse momento. 31. aí. Gn 1. “os mortos tremem debaixo das águas. na treva. depois de ter sido tragado. e me tomou. para ele. cf. O salmista é livrado dos seus inimigos – o que. descreve-se como o “olho adúltero” na “treva” mina as casas. 17). A vida do salmista está cheia de desgraças. assim. o salmista reclama que “os teus terrores” (v. Jó 7. nas profundezas. As superfícies das águas (Pünê-mayim) são. que recua. 672 Um interessante artigo de Nicholas Temple sugere a pertinente relação simpático-simbólica entre o “batismo” e a “cosmogonia”. 9). mas na polêmica característica de Jó.6) dado ao tema da morte. 16).20. Pünê hammäyim.12). Ez 26. está preso. v. Yahweh. No Sl 88. nas profundezas (v. por exemplo.16). Ainda no campo pessoal. referência ao trato teologicamente cosmogônico das “águas” como “ameaça de descriação” (cf. não é assim: antes. Sl 32. uma submersão nas “águas”. na qualidade de deus da tempestade – deus cosmogônico! –. “enviou da altura. São “as tuas vagas” (wükol-mišBärÊkä. v. Jó 27. através do ritual de sua imersão – descriação – e emersão – criação – das águas batismais (cf. 5-6. A calamidade pessoal é motivo para a evocação da cena “cosmogônica” – quer dizer. a partir de cuja analogia se contemplaria a “recriação” do fiel. querendo voltar para o seu lugar (cf.2. Baptism and sacrifice: cosmogony as private ontology. “porque”. como diz Jó 26. e aí ele se encontra na cova mais profunda. e deixa expor suas fundações. v. 18) são as “águas” cosmogônicas. nas ondas. 4).20. e não pode sair (v. p. porque a manhã. . retirou-me das muitas águas” (yišlaH mimmärôm yiqqäHënî ya|mšënî mimmayim raBBîm. sendo descrito na forma do enfrentamento “cosmogônico”.251 narinas” (wayyërä´û ´ápìqê yäm yiGGälû mösdôt Tëbël Büga`árat yhwh minnišmat rûªH ´aPPô. é sombra e temor de morte. do seu “contrário”672.5. As “águas” que o cercam (v. de onde o salmista pode ser salvo. 17) o cercam como as “águas” (v. 8) que o afligem. sendo dito tradicionalmente que depressa as “águas” o levarão – mas não. Já é contado entre “os que descem à cova” (v. ameaça o mar.14. fugindo da “luz”. N. no lugar da treva. deixa à luz uma série de relações implícitas: o perigo que ameaça o salmista é descrito como um dilúvio.

Jó 26. e não me engula a profundeza. e a possuirão” (Kî ´élöhîm yôšîª` ciyyôn wüyibnè `ärê yühûdâ wüyäšbû šäm wîrëšûhä. Vale a pena lê-lo. 26).5-13673 Os rüpä´îm tremem debaixo das águas. pede que Yahweh o tire do lamaçal. nas tendas deles não haja quem habite” (Tühî-†îrätäm nüšammâ Bü´ohólêhem ´al-yühî yöšëb. 8 o que prende as águas com os seus (dele) nimbos.5-13 é um texto efervescente de referências cosmogônicas. As “águas” chegam ao pescoço do salmista (v. Delas quem? Das águas. e. ali. 36). o que levanta a terra sobre o nada. Vejamos: a “nuvem” não se rasga debaixo delas. Com o pé no lodo. 15): “Não me arraste a correntes das águas.252 A imagética da ameaça das “águas” aplicada a situações de calamidade pessoal pode ser observada no Sl 69. desdobra sobre ele a sua nuvem härüpä´îm yüHôlälû miTTaHat mayim wüšöknêhem `ärôm šü´ôl negDô wü´ên Küsût lä´ábaDDôn nö†è cäpôn `al-Töhû Tölè ´erec `al-Bülî-mâ cörër-mayim Bü`äbäyw wülö´-nibqa` `änän TaHTäm mü´aHëz Pünê-kissË Paršëz `äläyw `ánänô Cf. Tendo entrado “nas profundezas das águas” (büma`ámaqqê-mayim). 6 Nu está o šü´ôl diante dele. então. numa formulação imagética que lembra muito Gn 1. pede que “fique o acampamento deles desolado.2. e os habitantes delas. O salmista. 9 o que encobre as faces do trono. A partir daí. 3). e termina seu salmo evocando os atributos “criadores” da divindade: “porque ´élöhîm salvará Sião. se não são presas “nas” nuvens.5. As “águas” não estão “dentro” dos nimbos. então é “com” as nuvens que as águas são presas. 16). v. e que o salve das “profundezas das águas” (v. as águas estão acima da “nuvem”. sem que se rasgue a nuvem debaixo delas674. o salmista clama por “retribuição”. com o objetivo de afiançar o poder da divindade. O salmista confia na salvação. Com efeito.6. Criação → (re)cronstrução! Mencionou-se Jó 26. que não feche sobre mim o poço a boca dele” (´al-Tiš†üpënî šiBBölet mayìm wü´alTiblä`ënî mücûlâ wü´al-Te´†ar-`älay Bü´ër Pîhä. e habitarão ali. que a “terra” deles fique uma “desolação” e um “deserto” – töhû wäböhû. 674 . 2). ou seja. e não há coberta para o ´ábaDDôn 7 – o que estende o norte sobre o vazio. e reconstruirá as cidades de Judá. notas 552 a 554. as correntes o arrastam (v. Os “nimbos dele” aí fazem as vezes do firmamento em Gn 1. Logo. 5 673 Jó 26. v. As águas estão presas aí. não pode firmá-lo. v. e.

12-13 etc. 66. p. 207. 8 e 9. ele entra na cosmogonia já pressupondo a “separação”. Religion and Time. e com sua inteligência esmagou rähab. Sabemos do restante. 676 . afirma que a terra é “suspensa” sobre o “nada”. apesar de suas alusões ao mito do combate cosmogônico (vv. Apenas aquelas relacionadas à cosmogonia! Não se está disposto a concordar com Samuel Terrien quando. 205. Jó. além de referir-se às mesmíssimas “águas” superiores de Gn 1. refere-se. The Biblical Cosmos Versus Modern Cosmology: Why the Bible Is Not the Word of God. E HARTLEY. PRESUTTA. 366. 677 Para os aspectos cosmogônicos do Sl 93. p. STEENGAARD. TERRIEN. segundo o qual o deus criador não é o autor da matéria aquosa. então. S. J. cf. se cäpôn. / as águas e todos aqueles que as habitam (sic)”678. a qual prepara a doutrina da criação ex nihilo”675. N. uma vez que. A sua posição é a do hebraísmo. MOHANTY (ed). os “céus” são estendidos sobre as águas inferiores – depois da e para a sua “separação”. trespassou a mão dele a Serpente Sinuosa Höq-Häg `al-Pünê-mäyim `ad-Taklît ´ôr `im-Höšek `ammûdê šämayim yürôpäpû wüyitmühû miGGa`árätô BüköHô räga` hayyäm ûbitûbnätô mäHac rähab BürûHô šämayim šiprâ Hölálâ yädô näHäš BärîªH Jó 26. TERRIEN. P.1-6. nos v. Jó. 13 Com seu sopro os céus varreu. Time in Judaism. ainda. Em termos estritamente imagéticos. BALSLEV e J. in: A. distancia-se do politeísmo semítico. The book of Job.7.2-3 (cf. e pressupõe que o texto hebraico sofreu uma perda do termo (´erec). então. N. 7 refere-se aos “céus” (“o que estende o norte sobre o vazio”). 678 Cf. ao “trono” (do templo) celeste. a enumerar as suas credenciais. pode-se perfeitamente comparar Jó 26. já que as “águas”. eram.5 apresenta as faculdades da divindade: nada está além ou aquém do seu poder. 7. p. 11 As colunas dos céus estremecem. 675 S.). Cf. ele afirma que “o paralelo entre o vazio e o nada indica que o poeta. conforme Sl 104.5? É verdade que Terrien traduz esse verso de forma sui generis: “os rafaim tremem sob [a terra]. p. Sl 93677) – inclusive na mesma ordem. Bem. e quanto a Jó 26. Na “cosmogonia sacerdotal”. 148-168. p. no v.6-8.7676 com Gn 1. D. apenas o que são: as “águas”. agora “superiores” e “inferiores”. Ao mesmo tempo. Terrien pretende reconstruir um “original” paralelismo. e ficam apavoradas com a ameaça dele. como conclui-se. “terra”. com base no v.253 10 Traçou um círculo sobre a superfície das águas. E passa. até as fronteiras da luz com a treva. Quanto a Jó 26. 12 Com a sua força aquietou o Mar.

seria mais apropriado reverter os termos do v. conforme se pode depreender da leitura dos v. Quando. “debaixo de”. ou um povo inteiro – a única evidência é a imagem do enfrentamento das “águas”. ratificar o poder da divindade. quando. no v. contudo. À luz do próprio poema. Ou seja.13-17. O que Terrien consegue com isso? Bem. ao lado de Töhû. quando. quando a história da atualização do termo hebraico (Töhû) na Bíblia Hebraica aponta para a sua (trans)significação das “águas” cosmogônicas. a fortiori. mesmo que a sua ciência da “construção” do “trono” nas “águas” superiores. . a operação de Terrien suprimirá do poema a referência topográfica da terra. Não se fala de “terra” – não ainda. Töhû e Bülî-mâ como representações das “águas” cosmogônicas. o caso do Sl 74. as “águas” estão lá. em seu aspecto mais violento. o texto hebraico falar de “suspender a terra sobre o nada”. é uma questão sobre a mesa. obtém a sua tradução. o “constrangimento” da leitura de Jó 26. isto é. Jó 26. Se o poeta desconhece a relação dessas “águas” com a “construção” – “destruição” de cidades.7 se reduz ao fato de o poeta ter empregado “justamente” esse termo. produz o seguinte efeito: “os rafaim tremem sob [a terra]. 7 à cosmogonia tradicional judaica – “o que estende o norte sobre o vazio. uma cidade. 7. que. segundo a configuração apresentada pelo TM da BHS. seguindo a configuração do TM. o que levanta a terra sobre o nada”. impondo ao termo hebraico Bülî-mâ um sentido de “nada”. já em direção às implicações de uma teologia da criação ex nihilo. que. ele mesmo pressupõe a terra emergindo das águas. passa a ter por sujeito também as águas. (e tremem) as águas e todos aqueles que nelas habitam”. Rápido demais o movimento exegético que Terrien executou.5-13 não avança a cosmogonia em direção a uma criação ex nihilo – apenas se utiliza dela. elas constituem “adjunto adverbial de lugar” – os rüpä´îm e os habitants das águas é que tremem. tremem dele. vá lá. por exemplo. primeiro. o verbo (yüHôlälû). É. e. 8 e 10. segundo. A rigor. mundo das ameaçadoras figuras míticas. Com isso. para. desenvolvida. como ele mesmo afirma.254 exatamente depois do advérbio (miTTaHat). chegue a sugerir boa-vontade para com a hipótese. e nas “águas”. Há momentos que não se sabe mais se a catástrofe ameaça um indivíduo.

Religion and Time. conforme L. Como em Pr 8. 14aTu despedaçastes as cabeças de liwyätän. “Criada” e “começo” são dois termos utilizados em Pr 8. diz-se: “Yahweh criou-me.2 com o sentido de “criar”681 – “tua congregação” foi “criada” no começo. N. CARNITI. . E não surpreende. “desde o início fui formada. corresponde a “criação” do povo.255 Sl 74. o “povo” é “povo” adquirido. Time in Judaism. que Sl 74. que resgataste. 681 HALOT reconhece esse como o terceiro sentido da raiz: “comprar. BALSLEV e J. em que (tu) habitas” (zükör `ádätkä qänîtä qqedem Gä´alTä šëbe† naHálätekä har-ciyyôn zè šäkanTä Bô). significa “adquirir”. 1993. cf. 15btu secaste as correntes caudalosas. STEENGAARD. fórmula que pode remeter ao Sl 102. Salmos II. 17bverão e inverno tu formaste. 16a Teu é o dia e tua é a noite. tribo da tua possessão. o próprio santuário é mencionado: “dirige os teus passos para essas desolações insistentes. que é a “tua congregação”. à construção de Jerusalém. N. foi “criada” no “começo”. adquirir e criar”. seja por conta da “criação”. Nos v.22. 680 Para os aspectos cosmogônicos do Sl 74. Mas considera que. onde se afirma que. 16bTu estabelecestes os luminares e o sol. que criaste no começo. in: A. desde o princípio dos começos da terra” (më`ôläm nissakTî mërö´š miqqadmê-´ärec). este último como atributo da divindade. em Sl 74. 13b e quebraste as cabeças dos tannînîm sobre as Águas.17-19 e a Is 65. No v. MOHANTY (ed).2. 14be o deste como alimento ao povo dos desertos679. na condição de enfrentamento das “águas”.22-31. p. O fato é que. portanto. Como pode estar ameaçado? As idéias são articuladas desde o v.13-17 Tu fendeste com tua força o Mar. começo das suas obras desde então” (yühwâ qänänî rë´šît DarKô qedem mip`äläyw më´äz). P. 2: “lembra-te da tua congregação. 22 e 23. Significado difícil. esta Montanha de Sião. 17a Tu estabedleceste todas as fronteiras da terra. Essa.2 termine mencionando justamente a Montanha de Sião como habitação da divindade: “criação” é “construção” – mais uma vez. princípio do seu caminho. 13a ´aTTâ pôrarTä bü`ozzükä yäm šiBBarTä rä´šê tannînîm `al-hammäyim ´aTTâ riccacTä rä´šê liwyätän TiTTünennû ma´ákäl lü`äm lüciyyîm ´aTTâ bäqa`Tä ma`yän wänäHal ´aTTâ hôbašTä nahárôt ´êtän lükä yôm ´ap-lükä läylâ ´aTTâ hákînôtä mä´ôr wäšämeš ´aTTâ hiccabTä Kol-Gübûlôt ´ärec qayic wäHörep ´aTTâ yücarTäm As imagens remontam à “criação” e ao “êxodo” (Mar) – a própria travessia. a raiz é empregada no Sl 74. é “criação”680. ALONSO-SCHÖKEL e C. 3.18. 15a Tu abriste fonte e ribeiro. seja por conta da vitória sobre o Mar. todo escombro do inimigo no 679 “Povos dos desertos” muito conjectural. 959.

v. diante da Porta das Águas. O episódio da leitura da lei. o povo é instruído a celebrar a Festa das Cabanas. superados os quais através da reconstrução da cidade. se bem que forte. Para ilustrar que Israel será arrancado (nätaš) “deste bom chão” (´ádämâ) que fora dado aos seus pais. e também aí. Israel. em termos traditivo-culturais. o templo. “e não há entre nós quem saiba até quando” (wülö´-´iTTänû yödëª` `ad-mâ. Esse espírito de “rejeição” e a visão do templo arruinado e destruído inspirão a evocação cosmogônica dos v. é evocar que seja ela criada novamente – agora. v. porque. de que o salmista se lamenta ainda no Sl 102. ainda mais diretamente aos escombros de Jerusalém. 1).13-23. Por que – duvida-se. como entidade geopolítica. A congregação pode ser criada de novo. A idéia é perfeita. Is 44. narrado a partir de Ne 8. na terra profanaram o tabernáculo do teu nome” (šilHû bä´ëš miqDäšekä lä´ärec Hillülû mišKan-šümekä. 3). remetendo.15 formula a idéia de uma catástrofe sobre Israel empregando uma imagem concisa. agora. mas que pode consistir numa escolha proposital pela mesma razão. diz que “ferirá Yahweh a Israel como se fosse um caniço que oscila nas águas” (wühiKKâ yhwh ´et-yiSrä´ël Ka´ášer yänûd haqqänè Bammayìm). v. ainda? – criação é (re)construção. 9).13-23. o santuário foi destruído: “lançaram no fogo o teu santuário. v. nos rejeitaste para sempre?” (lämâ ´élöhîm zänaHTä länecaH. “cria-se” o povo = Is 65. Lembrar-se a divindade da congregação que ele criou no começo. Um detalhe aparentemente banal. Depois da leitura da lei. e. de fato nasceu e cresce nas “águas” – as águas cosmogônicas.1. ó ´élöhîm. A congregação só pode perguntar: “Por que. é cheio de referências aos episódios fundantes da “teologia” cosmogônica. reconstruindo-se Jerusalém – criando-se o povo do Templo de Jerusalém. 13-17. . como “nação”. é o fato de que a cerimônia da leitura da lei acontece “na praça que está diante da Porta das Águas” (´el-härüHôb ´ášer lipnê ša`ar-hammäyim. por isso. são armadas cabanas para a celebração (v. Exatamente como faz outro salmista no Sl 102. a “criação” logo chegará ao fim. Para esse Israel aí.1. Israel é um caniço nascido e que cresce nas “águas”.27-28). destruído. É fácil de arrancar.18 (cf. frágil. Como? Reconstruindo-se o Templo de Jerusalém. cf. Jerusalém está destruída. 1 Re 14. Ne 8. 7). Sim.256 santuário” (härîmâ pü`ämÊkä lümaššù´ôt neaH Kol-hëra` ´ôyëb Baqqödeš).

2. sem ser convocado por ´élôªh.10.7. Ec 12. 6). 31. 12.18. 11). os “céus dos céus” (šümê haššämayim) e todos os exércitos deles.35. 1.1-3. 3). rAa ´ôr. São elas Jó 3.18. frustre-o 682 Cf. 18). 49. .1-4). muito clara em Jó 3. Am 5.9. 5-7). no oitavo. AALEN. p. in: G.23.6. S. O povo. a “terra”. 58. os levitas fazem um discurso. as “águas” e tudo o que elas contêm. 60. TERRIEN. que ali está.26. reuniu-se a assembléia (v. A festa durou sete dias e. RINGGREN. Ez 32. BOTTERWECK e H. 4).10.8. transformando-se em trevas.2. Nelas.30.1. 26. 9.6. 76 (cf.7. inaugurando-a. 13. sem que a “luz” resplandeça sobre ele (v. J.8. 42. 30.1-10. depois de um período de prevalecimento da “treva”682. Is 5. Jr 4. 683 Terrien fala de “mitologia semítica” (Cf. p. está duplamente “estabelecido”. ou reintroduzindo-a. Jó.9. Yahweh fendeu o mar diante do seu povo.16.10. 76). Jó. Depois de pó e cinza e confissões (9. A maldição que Jó lança sobre o dia do seu nascimento é elaborada em referência ao tema da cosmogonia683. especialistas em despertar liwyätän”684 (v. S.9. TERRIEN. 60. preservando-os vivos (v. Eis seus argumentos: Yahweh fez os “céus” (haššämayìm). Tal dia jamais deveria ter nascido (v. v. lançando os inimigos nas profundezas. S. É possível ser mais preciso. 59.22. 18. p. 4. 51. como uma pedra nas águas caudalosas (v. Mi 7. Duplo registro das “águas” – propriamente cosmogônicas – “criação” – e cúltico-traditivamente cosmogônicas – “êxodo”. Lm 3.20. nota c da TEB).3. 684 Referência aos encantamentos relacionados aos eclipses: cf. “Amaldiçoem os amaldiçoadores do dia.2. A “noite” e as “sombras” deveriam ter engolido aquele dia (v. Theological dictionary of the Old Testament.20.4.257 11).19. Sl 104. a “luz” representa a emergência da “criação”.8.25. e os fez atravessar no seco. 13. 147-166. Apaguem-se os astros. 45. 8).7 ´ôr na Bíblia Hebraica Interessam aqui aquelas ocorrências que guardam relação com o papel que ´ôr assume em Gn 1.1.

17-25 (´ôr no v. dentre as quais ele não enumera o tema cosmogônico. aí. VÍLCHEZ-LÍNDEZ. 410). o que Jó desejava para o dia do seu nascimento é. 2). e “treva” – “águas”. Eclesiastes. e as estrelas”. pela quedra de Jerusalém. de um lado. TERRIEN.1-7 tem sob mira a relação entre “vida” – “criação” e “morte” – “descriação”.258 a luz (v. a própria “luz” –. VÍLCHEZ-LÍNDEZ. 400). Is 5. 688 Cf. São dois recortes paralelos: “luz” – “terra”. Eclesiastes. 7). que Jó seja dado à luz. de um lado. A menção a liwyätän liga dois temas cosmogônicos – a “luz”. sem dúvida. Uma idéia bastante parecida com essa de Jó é a de Ec 12. desde o javista até os apocalípticos. e o sopro. e voltarão as nuvens depois da chuva (v. de onde sai a “criação” – representada pela luz. p. J. conjungam-se os binômios “luz” – “treva” e “águas” – “terra” (= cidade). Sugerir-se-ia que a conjunção do termo “criador687”. “Engolindo” o “dia”. J. pela perda do Templo. cf. escurecerão (teHšak) “o sol. Eclesiastes. O “monstro primitivo” representa as “águas”. o destino de todos os homens. onde. A sua amargura é ditada. luz. a “luz”. bem como com a afirmação de que “voltem as nuvens depois da chuva”. 22 e 25) é bastante esclarecedor: O poeta se coloca em oposição total com a teologia hebraica da história. com a fórmula de “escurecimento” (raiz – Hšk) dos “luminares” – sol. 130. por exemplo. 2). onde a morte685 humana é comparada ao fim da criação686. 687 A rigor.1-7 (´ôr no v. estrelas. 402s. Nesse caso. 9). pelo profundo desencorajamento. 686 . p. p. “criadores”. representa a força “contra-criativa”. afinal. sugerindo a idéia de chuva ininterrupta – “águas”. permanece transparente a relação entre “luz” e “criação”. que se poderia explicar pela catástrofe de 587 a. mas igualmente para uma predominante variedade de leituras do poema (cf. No dia em que o pó voltar para a terra. aplicando à existência individual o trato cultural mais propriamente reservado para as cidades e os templos. Jó. VÍLCHEZ-LÍNDEZ. pelo massacre ou pela prisão da família real e pelo cativeiro em Babilônia688.30. para o ´élöhîm. Jó 12. liwyätän. Para além dessa série de murmurações. “dilúvio” –.C. e as “águas”. 22 e 25) e 685 “O tema inequívoco é a morte” (J. 401). p. como. Nesse caso. Vílchez-Líndez chama a atenção para “criador” e “luz” (p. que o deu (v. a luz. isto é. fosse elemento suficiente para a consideração de que Ec 12. S. isto é. as “águas” impedem que a “terra” emerja – nesse caso. Para a discussão.. de outro. o “exílio” é descrito como “treva” (Höšek – v. mais uma vez.

mas deixa transparecer a idéia de uma terra invadida pela escuridão. Profetas I. nos termos. como a luz de sete dias”.1: “o povo que andava na treva viu uma grande luz. pois. O que faz muito sentido.157s). Se a “cidade” está “fraturada”. a criação começa pela “luz” (cf. “no dia de enfaixar Yahweh a fratura do seu povo. e a luz do sol será o séptuplo. desterrado de “casa”. Para ele. à espreita. ALONSO-SCHÖKEL e J. SICRE DÍAZ.10). Por isso. 22 representaria a descrição cosmogônica da queda de Jerusalém.6. construído.2). porque sair do “mundo” é sair da “luz” (Jó 18. em que suplica “Daniel”: “ilumina as tuas faces sobre o teu santuário devastado” – hä´ër PänÊkä `al-miqDäškä haššämëm. A “criação” não aparece como um todo – “criação” é um espaço restrito. L. enquanto a “treva” corresponde às regiões para além da “criação” – de sorte que há uma “fronteira” entre a “luz” e a “treva” (Jó 26. A “criação” é. enquanto os v. para invadir o lugar. É para o presente imediato que aponta o oráculo. organizado..18a). Gn 1. Dn 9. e a ferida do seu golpe ele curar” (Is 30. se ainda não caíram as “torres”.17690. cf. Quando ele decidir que chegou a hora. Is 8. 690 A redação tardia de Daniel deixa ainda mais “clara” a relação “luz” – “criação” – “construção”. os habitantes de uma terra de sombra. expulsando-a. se ainda não houve a “grande matança” (Is 30. Assim. se ainda chora (Is 30. desde o simples e doméstico para imagens fantásticas da escatologia”. Texto difícil.25). porque a “luz” corresponde à “criação”. com ´ôr em 9. Se o povo está sob a opressão inimiga. por exemplo. L. a “criação” ficou para trás. é porque Yahweh ainda “espera para ter piedade de vós” (Is 30. isto é. Is 8.21-23a. Para um povo desterrado.18-20a). p. 23-25 recordariam os oficiais do Estado sendo engolidos pela descriação. 24. “então será a luz da luz como a luz do sol.23b-9.18). . O v.2). somente a “luz” – a “criação”: o retorno para casa – interessa (cf. organizada e controlada. Sl 104. que era seu689. porque a “criação” desfez-se no dia em que Jerusalém caiu. o que se espera é a (re)criação: a (re)construção da cidade. 25-26. o homem é lançado na “treva”.26). Para além dela – as “águas”. a “treva”.259 “desolação” (töhû – v. o “espaço civil”. A conseqüência dessa “nova criação” – sete vezes maior do que a antiga – é que a “terra” será maravilhosamente fértil. 689 Cf. conforme Alonso-Schökel e Sicre-Díaz entrevêem nos v. uma luz brilhou sobre eles” – criação é voltar para casa!).. depois de desastre nacional (cf. aquele lugar. se o povo está ferido. Desnecessário pressupor que faça o oráculo “um autêntico salto lírico. o espaço da cidade. estendida sobre a treva.

Is 42. “Criação” é “construção” – e “construção” sob poder político. e recuperese a memória da “aliança” que ´élöhîm faz com Noé depois do “dilúvio” – uma menção antes do dilúvio (Gn 6. os nobres da corte assistem de pé”. e se prostarão. 6b). eis o que. Mas. “os habitantes da treva” (– yöšbê Höšek). porque Yahweh. como diria a nota sobre o v. “rei” sobre as nações. sete menções depois dele (Gn 9. introduz-se o anúncio de que Yahweh chamou e formou “ele”: “(eu) te dei por aliança de um povo. o Santo de Israel te escolheu” (müläkîm yir´û wäqämû Särîm wüyi|šTaHáwwû lüma`an yhwh ´ášer ne´émän qüdöš yiSrä´ël wayyibHäreKKä). cuja finalidade é “para que chegue a minha salvação até o limite da terra” (v.17). que é fiel. “Luz” é “criação” – e “criação” sob regime político.1-9 (´ôr no v. O “Servo” é “luz”. nova superação da “treva” – discurso cosmogônico. 6a). insista-se. uma “aliança” – uma nova nação que surge. 7 na Bíblia do Peregrino: “o rei está sentado no trono. e “libertação” para os que estão presos – isto é. traduzir-se-á em “vista” para os cegos (cf. e para luz das nações” (Is 42.13. Observe-se o paralelo entre “luz” e “aliança”.16. 6) tem uma dupla vocação: de um lado. A primeira vocação do “Servo” é consolidar a “nação”. restaurar as tribos de Jacó e fazer voltar os sobreviventes de Israel” (v.5-9. e “luz” – salvação/criação – para as nações. Essa “aliança” com o povo.260 Que a “luz” cosmogônica é legitimação (trans)significante da “ordem” civil. eis que se foram”). A “luz” vai tirá-los da “treva” – tratase de uma “novidade” (Hádäšôt). significam essa “luz” e essa “salvação”: “os reis verão. os príncipes. Contornado por duas molduras cujo tema é explicitamente a “criação” (v.15. Interessante observar que o “Servo” de Is 42.6b). Ser “luz” para as nações é ser aquele que “reina” sobre elas. essa “luz”. 5 e v. uma “novidade” depois de os “princípios” terem passado (härì´šönôt hinnË-bä´û: “os princípios. “Esse” “Servo” não está sozinho em sua expectativa de governo sobre as .9. pode-se depreender do oráculo de Is 42. A segunda: ele foi dado como “luz” das nações (´ôr Gôyìm). Efetivamente. 5). O oráculo entrevê na figura do “Servo” um papel – ser coluna para Israel. no oráculo. fazer retornar Jacó. A “luz” é uma “novidade”. e reunir Israel (v. uma “nova criação”.18). antes que se caia em leituras teológicas descontextualizadas. porque ele é “salvador” – isto é.16).12. depois de já o ter sido sobre Israel. um “novo princípio”. e se levantarão.11. 8-9).

as fundações de geração em geração serão reerguidas (v. Ainda que a “luz” seja utilizada num contexto polêmico entre religiosidade. e insensibilidade social. por exemplo. 1-7). “luz” é política – é ordem social implantada sob o poder político. 11). “lei”. 693 Cf. A mesma idéia transparece de Is 51. 9b). O comentário de Alonso-Schökel na Bíblia do Peregrino692 faz da prática da justiça o agente da transformação da “desolação” em “paraíso”. 8a). que “sairá desde mim”. Vol. então “romperá como a aurora a tua luz” (v. Se eles repartirem o pão. na justiça social (v.4-8691. contra a religiosidade aparente. Isaías. Vista de cima. mas é na escuridão que andam (v. “surgirá na treva a tua luz. “claridade”. CROATTO. a relação entre “luz” e “ordem social” de um oráculo como Is 59. e o deserto será um paraíso: se derem casa. v. e é o “meu direito” que são tratados na condição de “luz para os povos”. também. que se a justiça for praticada (v. “salvação” – nesses oráculos todos. A utopia da nova criação. Se o povo atende o apelo. como se depreende. na “(re)construção”. e será a tua escuridão como o meio-dia” (v. saiu a minha salvação. respectivamente.1-12. S. o oráculo sabe que a “luz” implica numa nova “criação”. Aquele que trata seus ouvintes como “povo meu e gente minha” (`ammî ûlü´ûmmî). Não importa – para o que aqui interessa. 10b). Os que se confessam sabem que é por conta de suas injustiças que eles esperam a “luz” (´ôr). de Is 58. Mais uma vez. J. e os meus braços julgarão os povos” (v. A palavra profética e sua releitura hermenêutica. e as velhas ruínas serão reconstruídas. É preciso sair do egoísmo e constuir com a caridade. p. não haverá fome. o deserto será transformado em jardim bem regado (v. No oráculo. Que se trata de subordinação política. a cidade será reconstruída”. . 692 “A terra é agora a cidade que será reconstruída. de outro. Depreende-se. 115-137. 9-10a). a “luz” – elemento cosmogônico – recebe uma atualização explicitamente política. diz assim: “uma lei desde mim sairá e o meu direito para luz dos povos eu implantarei” (tôrâ më´iTTî tëcë´ ûmišPä†î lü´ôr `ammîm ´arGîª`. sua presença traz consigo o tema da “criação” – “reconstrução”. especialmente nos dois primeiro cânticos”. “Aliança”. contudo. ainda. Insiste-se. 12). na própria cosmogonia. mas eis a “treva” (Höšek). III: 56-66. ainda que não explicitamente presente. 5). de um lado. Isso quer 691 A nota h da BJ também “percebe” a relação entre esse oráculo e “a obra atribuída ao Servo. Numa palavra: cosmogonia encarada de frente.261 nações. é a “lei”. vê-se no verso seguinte: “perto está a minha justiça. igualmente presente. Insiste-se. 4).9-15a693 – uma “confissão” de pecados. Por cima.

J. ouve: “levanta-te. brilha. Os oráculos sabem disso – e têm a solução: Is 60. KOOLE. J. cf.4-9695 já deixa pouca coisa mais a ser dita. L. “Jerusalém” terá “luz” – mas não será mais o “sol”. KOOLE. 695 . juntos. um “novo dia” – uma nova política. Um oráculo como Is 60. D. Os autores sugerem ler. 86-87. 9a). 376-378. a “escuridão” (`áräpel) cobre os povos (v. Cf. Part III. 4-9a). Terá “claridade” – mas não será mais a lua (v. v. S. 2b). 215-267. “Jerusalém” constituir-se-á no Novo Mundo – de todos os lugares. 2a) – contudo. v. “teus filhos e tuas filhas” voltarão. p. L. e os reis. 20c). Vivos. E o que é isso tudo? Ah. CHILDS. A “luz” que surge na aurora de “Jerusalém” é uma Nova Ordem. Tão rápido quanto acende – apaga. contudo. 696 Cf. Enquanto (trans)significação da “ordem” política correspondente à “construção” da cidade. v. ALONSO-SCHÖKEL e J. nem “lua minguante” (v. mas vejam: “servir-te-á Yahweh de luz perpétua. 21b). uma vez que “Yahweh te servirá de luz perpétua” (yhwh yihyè-lläk lü´ôr `ôläm.262 dizer que o direito (mišPä†) e a justiça (cüdäqâ) não os alcança (v. Isaiah. Para quê? Para que não haja “pôr-do-sol”.1-3. 20a) – pudera!. ao resplendor da tua aurora” (v. não faz diferença. B. uma vez que “sobre ti amanhecerá Yahweh. justamente por conta do tema da “luz”. a “luz” é. pois chega a tua luz. Para B. Cf. por causa disso. Idem. V. os v. L. Não. 1-3. “Jerusalém”. L. The Johannine Exegesis of God: An Exploration Into the Johannine Understanding of God. p. “acorrerão os povos à tua luz. 3 – Isaiah 56-66. novamente porque o direito (mišPä†) e a salvação (yüšû`â) estão distantes deles: “ora. e teu ´élöhîm de teu esplendor (wühäyâ-läk yhwh lü´ôr `ôläm wë´löhayik lütip´arTëk. 20b) – “e terminaram os dias do teu luto” (wüšälmû yümê ´eblëk. o oráculo expressa que sua factibilidade é uma bênção que resulta da práxis social de solidariedade para com os desvalidos”694. 19b)697. V. 160-170. v. 1). 3 – Isaiah 56-66. é como se estivessem mortos (Kammëtîm). e a sua glória sobre ti aparecerá” (v. sim: “o broto que eu plantei” e “obra das minhas mãos” 694 Idem. v. A Commentary. na qual “Jerusalém” ocupa o centro.19-22696. 107. Conseqüência? Eles “possuirão a terra para sempre” (lü`ôläm yîršû ´ärec. ou seu “chefe”. p. a glória de Yahweh sobre ti amanhece” (v. 697 Para Yahweh como “luz”. p. 17-22 (cf. se a restauração do país é um bem. Profetas I. Childs. p. Isaiah. Observe-se o discurso do oráculo. Part III. 498-500). A treva (Höšek) cobre a “terra”. p. 3). 19a).19-20. R. S. Isaiah. SICRE-DÍAZ. SADANANDA. trazendo consigo a riqueza das nações (v. frágil. p. 215-267.

Isaías. E isso acontecerá – breve. Vol. Is 13. S. literalmente.7). 7. A palavra profética e sua releitura hermenêutica. 10 – cf.1: “o mar já não exite”. III: 56-66.9b). “criação” é “ordem geopolítica”. “organização político-social”. portanto. 1). p. . e enviarei treva sobre a tua terra” (Kol-mü´ôrê ´ôr Baššämayim ´aqDîrëm `älÊkä wünätaTTî Höšek `al-´arcükä). como Ap 21.1-11). Yahweh é aquele que tanto forma (yôcër) a “luz” (´ôr). 156-195. escurecidas as estrelas.. No que diz respeito à cultura judaica. está. declara-o categoricamente Is 45. “não há a luz deles” (wü´ên 698 Para a relação de Is 60. apagada a lua.1-22 com o tema da reconstrução de Jerusalém. Mas é também por isso que a “criação” acaba. contudo. J. Desolada e morta de seus habitantes. uma “desolação e um deserto” (töhû wäböhû) – como a “terra” de Gn 1. quanto cria (bôrë´) a “treva”.7. Nesse dia. que não dá mais a sua “luz” (Ez 32. ela. Forçosamente – porque a “terra” acabou. consciente do agente criador da vez – Ciro (v. Não restam dúvidas – a destruição do Egito é o fim da criação (da criação do Egito!). “Luz” é “política”. que tanto forma a “paz” (šälôm). CROATTO. de ser descriada. de Jerusalém. “as estrelas dos céus e as suas constelações não brilham a sua luz. sabe que pode deixar a “treva” e retornar para a “luz” (Mi 7. Se Jerusalém está destruída. o fim da “luz”.11)698.23? Quando o “profeta” olha para a terra. “Criação” é “política”. mesmo se a tomarmos em suas formulações imagéticas mais recentes – “luz” é “criação”. Is 60. e a lua não irradia a luz dela” (v. exatamente a mesma coisa que sucede ao Egito.19-22 não transgride a norma – postula tão somente que ela seja perpétua.2. quando acaba a “luz”. Não é o caso de Jr 4. quando a “terra” é destruída. antes da “criação”. e que terminem os dias de “luto” – nesse sentido. quando a sua ira deixar a terra uma desolação e destruir os pecadores dela (lüšammâ wüHa††ä´Êhä yašmîd mimmennâ. E a “luz” acaba. bastando que seus muros sejam logo levantados (v.. ela está um (töhû wäböhû). quando ele olha para os “céus”. escurece-se o sol no seu sair.. Como acontecerá no “dia de Yahweh”. encoberto o sol. a essa altura já estávamos esperando por isso. A utopia da nova criação. cf.. É a mesma coisa. quanto cria a desgraça (rä`). 21c.8-9). o império da “treva”: “todos os luminares de luz dos céus (eu) os escurecerei sobre ti. os “céus” são cobertos. Jl 2.d) – começando sua história até tornar-se um povo numeroso (gôy `äcûm). o “crocodilo” – quando destruído. “luz” é.263 (v.

Uma invasão está às portas. do jeito como ela está. ALONSO-SCHÖKEL. 25). Ele chega. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. M. e se pode tomar a descrição. 26a). e em sentido geopolítico. os mais antigos. ligeiros: ´ôy länû Kî šuDDädnû (“ai de nós. e eis a vegetação é o deserto” (rä´îtî wühinnË haKKarmel hammidBär. 6). 7). O “profeta” olha para essa terra. que estamos perdidos!”)702. É um “vento cheio” (rûªH mälë´. e não havia a luz deles” (wü´el-haššämayim wü´ên ´ôräm). K. 19)..] tremem”. O que ele vê? “Olhei a terra.5-31699. M.5-1. seus carros. cf. 702 Idem. Acaba a vida – “olhei. como uma perfeita adaptação ao contexto cultural israelita-judaico – e mesmo. seus carros. agora para as montanhas – elas tremem ([. Vem do norte (v. v. 640. Um leão sai da sua cova para “arrasar700 a tua terra” (läSûm ´arcëk). HAYES. cf. e tudo quanto é pássaro dos céus tinha ido embora” (v. p. É olhar e vê-lo já perto. Dicionário.. e eis desolação e deserto” (rä´îtî ´et-hä´ärec wühinnË-töhû wäböhû).. é um “vento” que vem (v. v.] hehärîm [.. Ah. 71s. 20. . v.26b wükol-`äräyw niTTücû miPPünê yhwh miPPünê Hárôn ´aPPô Todas as cidades estão destruídas. 699 Para a delimitação Jr 4. Delimitemos à maneira da Bíblia do Peregrino: Jr 4. 71.264 ´ôräm). e principalmente. basta identificar-se de que catástrofe militar se trata. por causa de Yahweh. para deixá-las sem habitantes (v. K.. Não é necessário transferir essa descrição para ambiente apocalípticos “futuros”. p. destruída. Trata-se de Jerusalém (v. 12a). L. a “terra” já está destruída – šuDDüdâ Kol-hä´ärec. Olha ainda. 701 Cf. E as colinas? Todas elas se sacodem (kol-haGGübä`ôt hitqalqälû. Mas não se perca de vista do que se trata: Jr 4. v. 700 “Arrasar”. “para catástrofe de tuas cidades” (lüšammâ `ärayik). como um furacão. “e para os céus. v. Onde estão todos? “Olhei – e eis não havia o ´ädäm. HAYES. Se for levado a sério o fato de que “luz” é “criação”. 71. é um “vento que sopra as dunas do deserto” (rûªH caH šüpäyîm BammidBär)701. 24a). “Minhas entranhas! Minhas entranhas!” (më`ay më`ay). 5). p. p.. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic.] rö`ášîm: “as montanhas [. 11). vindo como uma nuvem. 24b). O profeta já escuta os gritos da guerra (v.

“antes que escureça.31-32) – uma aliança entre Yahweh e o coração de cada judaíta (v. Yahweh vai “semear” em Israel e Judá semente de homens e de animais.35 abre a pequena série dos v. que. E logo se vê. “criação” é o “sistema” Jerusalém – Judá. acabou a “criação”. Se ela ainda. É que o que acabou é a própria Sião. ´ädäm que não há – que não há “mais”. 29).. Mas. Jr 31. pensa que pode “seduzir”. 31. que a frase seguinte: “mas devastação total eu não farei” (wükälâ lö´ ´e`éSè) consista num acréscimo posterior. a “terra” que é uma “desolação”. a cidade. 687. e será deportada: “(eu) os espalharei como palha arrebatada pelo vento do deserto” (wa´ápîcëm Küqaš-`ôbër lürûªH midBär. a vegetação que se transformou num deserto – todas essas “imagens” têm por finalidade dizer o indizível: a “criação” chegou ao fim.37. os pássaros que sumiram. e depressa concordo. pressupõe como admissível. Profetas I. e espereis por luz. Judá está às portas da invasão.265 por causa do incêndio da sua ira A “luz” que não há – que não há “mais”. por sua vez. engana-se – não é amor que eles querem. acabou. Sim.16 é o momento do anúncio da desgraça. com os “céus” escurecidos sobre ela (v. A invasão de Judá é a invasão da “treva” – o fim da “criação”. O que em Jr 4. que fica deserta (v. ALONSO-SCHÖKEL e J. 28a) – irrevogavelmente (v. porque o rei e a rainha são nomeados (v. Acabou? Sim – “uma desolação permanecerá toda a terra”703 (šümämâ tihyè Kol-hä´ärec).4-31. não há mais novidades. Ez 31. 35-37. Trata-se de Judá. as montanhas que “tremem”. 33-34). Ouve-se um grito – é o grito da filha de Sião: “Oh! Ai de mim! (v. v. se instale a escuridão” (Bü†erem yaHšìk ûbü†erem yitnaGGüpû raglêkem `al-härê näšep wüqiwwîtem lü´ôr wüSämäh lücalmäwet yäšît la`áräpel). . mas “a tua vida” (napšëk.23 consiste no momento de uma desgraça acontecendo. Anuncia-se uma “nova aliança” (Bürît Hádäšâ. mais precisamente. Acabou. fecha a longa poesia de Jr 30. “Criação” é – ou era – o “sistema” geopolítico Jerusalém – Judá. antes. e assim como. Como a “catástrofe” iminente é descrita? A essa altura.. SICRE-DÍAZ. 31). para Sião. e tropecem vossos pés sobre as montanhas de penumbra. 703 L. p. 28b). Os destinatários do oráculo devem render glória a Yahweh. em Jr 13. Diante das tropas inimigas. A “terra” ficará de luto (cf. 24). v. e apareçam sombras. acontecida. debandam os moradores da cidade. de Jerusalém.15). agora. 30). L. 18).

18-19).35” (p. SWEENEY. Para não correr o risco de tratar como unidade (Jr 30. apresenta “to stir up the sea”. mas em frangalhos.24. Parece evidente que se trata de uma reprogramação político-teológica de Judá. Com isso. e 704 Kò ´ämar yhwh nötën šemeš lü´ôr yômäm Huqqöt yärëªH wükôkäbîm lü´ôr läylâ röga` hayyäm wayyehémû galläy Cf.15 Jr 31. e quer voltar (v. Prepara-te para voltar. Uma simples leitura dos dois sistemas “criação” – “dilúvio” da Bíblia Hebraica seria suficiente para despertar interesse metodológico pela investigação da procedência da afirmação: o sistema “sacerdotal” atende à demanda prevista para o contexto da reconstrução do Templo de Jerusalém. determinadas pelo estabelecimento de um governo hierocrático em Judá. Com efeito. inícios/meados do V. Efraim (v.35.4a. 706 Inclusive.266 vigiou para “arrancar. depois de um passado de pecado. v.4b-3. 231. pós-sacerdotal. M. 16-17). para cuja forma qal suspeita o sentido de “aquietar?”. agora. prepara-a706. “criar”: “porque cria Yahweh uma novidade na terra” (Kî-bärä´ yhwh Hádäšâ Bä´ärec. e para aniquilar. A delimitação compreensivelmente imposta pelo regime da Tese impede a discussão deste tema no corpo do trabalho. e para destruir. Com efeito. Gn 2. indicando para Jó 26.12. para cuja forma qal sugere “agitar. e “Raquel” chora seus filhos mortos (v.1-2. atende às demandas imediatamente apresentadas em decorrência da reorganização hierocrática de Judá.37) uma composição (eventualmente) compósita. A primeira.24. em atendimento a mudanças político-sociais. o anúncio de uma “nova aliança”. O Dicionário de Alonso-Schökel vê duas raízes. 27-30). e. King Josiah of Judah: the lost messiah of Israel. 35d o que controla707 o mar. v. 23-25). diz Yahweh (v.4b-3. aquele que mantém o mar no seu vai e vem. 35b que dá o sol para luz diariamente. sim. Qual o resultado do levantamento? Inventário: uma nação “em (re)construção”. o estabelecimento de um novo “regime” teológico – tudo isso consignado sob a rubrica “criar (Bärä´) uma novidade na terra”. HALOT vê apenas uma raiz. A. final do século VI. “Efraim” se lamenta. consiste numa reformulação da cosmogonia de Gn 1. a “narrativa pós-sacerdotal do dilúvio” (a “antiga” J). Jr 31. Que deve ser procurada em Gn 2. eis como termina a composição” que. O primeiro. arrependido.35-37 35a Assim diz Yahweh. e para arruinar. 35c os estatutos da lua e das estrelas para luz da noite. Mas nada obsta que seja deixada aqui. 707 Isto é.4-31. o empenho “divino” na restauração. “Cosmogonia” é política. sacudir (talvez provocar ou suspender de repente um movimento) Is 51. e sua contra-parte sistêmica. 606). 15). e para maltratar” (lintôš wülintôc wülahárös ûlüha´ábîd ûlühärëª`). é assim que a Bíblia do Peregrino traduz a raiz: 705 . se não é a própria “cosmogonia”705. inclusive de regime político. É que. fiquemos por aqui. insinuada. 22b)704. Não chores Raquel. 20-22a). vigiará “para construir e para plantar” (libnôt wülin†ôª`. articulando a transposição do regime teológico “comunitário” para o “pessoal”. ao passo que o “novo” sistema. “lavradores” e “pastores” (v. para a ocorrência de Jr 31. o segundo. Porque Yahweh vai fazer algo a respeito – vai “criar”. p. voltarão para casa os filhos da terra. A segunda.

ela o pode articular transitando entre os universos desse “varão” e da “cidade” da qual ele era o campeão. p.35-37. afinal. paráfrase: se “eles” falham. É o que ocorre em Lm 3. P. Uma vez que o acento em Jr 31. contudo. mas logo o registro narrativo vai descrevê-lo enviesadamente. é a sua “manutenção”. e ainda. e. Metaphor in the Hebrew Bible. nele. 708 “Falharem”.267 murmuram suas ondas – Yahweh cübä´ôt é o nome dele 36a – se falharem708 esses estatutos diante de mim. não é que. é porque “ele” perdeu o controle. 37d por causa de tudo o que fizeram 37e – oráculo de Yahweh wyhwh cübä´ôt šümô ´im-yämušû haHuqqîm hä´ëllè millüpänay nü´um-yhwh Gam zera` yiSrä´ël yišBütû mihyôt Gôy lüpänay Kolhayyämîm Kò ´ämar yhwh ´im-yimmaDDû šämayim milüma`lâ wüyëHäqrû môsdê-´erec lüm䆆â Gam-´ánî ´em´as Bükol-zera` yiSrä´ël `al-Kol-´ášer `äSû nü´um-yhwh À preparação em registro cosmogônico. E faz todo sentido. E a poesia começa dando a saber que ele. É um Geber quem fala (v. “treva”. a divindade não “agita” o mar – aquieta-o. 709 Cf. oráculo de Yahweh. 4). VAN HECKE. “terra”. Luís SICRE-DÍAZ. mas ao mesmo tempo é assim porque ele “construiu contra mim” (Bänâ `älay. Israel possua “seu” lugar – “Israel” não é uma “parte” constitutiva da “criação”. com BJ e a Bíblia do Peregrino. “luz”. de outro. 36b também a semente de Israel deixará de ser um povo diante de mim todos os dias. isto é. 5). O contexto. 37c também eu rejeitarei toda a semente de Israel. L. 37a Assim diz Yahweh: se forem medidos os céus lá nas alturas. “Israel” é a “criação”. porque. No que diz respeito ao ambiente cultural em que um tipo de “oráculo” como esse é preparado. porque ele “‘circunvalou-me’ (ARC) e (eu) não posso sair” “que agita o mar” (cf. isto é. superando-o em poder. “desolação”. “cidade destruída”. como se fosse uma cidade. O oráculo é formulado quase que nos termos de um “encantamento” sobre a “criação”. ou seja. “cidade construída”. o mitoplasta afirma que Yahweh controla o mar de tal modo que suas ondas não deixarão de quebrar. 579). de um lado. 1). um encerramento cosmogônico.1-21709. É tão grande a relação entre. mais do que a “criação”. . A TEB traz “se eu perdesse o controle sobre”. e não para a “luz” (´ôr). é cosmogônico e. ou seja. 37b e sondadas as fundações da terra lá embaixo. “dentro” da criação. p. que mesmo quando a poesia se refere à catástrofe de um Geber. “Israel” – esse Israel – é “a” criação. foi levado por Yahweh para a “treva” (Höšek). v. ALONSO-SCHÖKEL e J. É a sua carne que está consumida (v. Profetas I. 11. o Geber.

cf. reunem. “criação”. O Geber caminha na “treva” – porque a cidade caiu. “vento”. também a pesquisa “interna” (semântico-fenomenológica. da mesma forma.18. 4. templo.nh –. Cai a cidade. Ele o faz – sim. acaba a “luz”. cidade. referindo-se mais ou menos acentuada e explicitamente ao motivo cosmogônico. quando quer acabar com a(quela) “terra”. sobre o conjunto.1-3 constitua o prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém (uma vez que. todos os elementos que a Tese insiste em ver mitoplasmados em Gn 1. cada termo – sem exceção – do prólogo de Gn 1. cosmogonias tinham a função mítico-simpática e retórico-cultural de ressignificar e legitimar as construções [materiais e sócio-políticas: templo. “abismo”. “treva”. rei e povo – numa palavra. contudo. ele faz com que o sol se ponha ao meio-dia: “eu entenebrecerei a terra em dia de luz” (wühaHášakTî lä´ärec Büyôm ´ôr. Am 5. reconstrução. Am 8. se não especificamente cosmogônicas.8 Conclusão Assim como a pesquisa “externa” (fenomenológico-religiosa. sobre o contexto histórico-social do Crescente Fértil) ratifica a afirmação muito plausível desta Tese de que Gn 1. . povo] da oivkoume.1-3) é inequívoca em ratificar a mesma proposição. cidade. ordem. em sentido estrito (o que apenas reforça o argumento e amplia seu espectro de aplicação). na Bíblia Hebraica.9). Aquele foi um dia de “treva” e não de “luz” (cf.20). impera (de novo) a “treva” – acabou a “criação”.1-3 encontra-se. quando investigados individualmente. “cosmogonia”. no contexto de Lamentações. de novo. Quando Yahweh quer.nh do grupamento humano [rei + povo] responsável pela redação da cosmogonia). isto é. no Antigo Oriente Próximo. sempre. oivkoume. trata-se do “cerco” de Jerusalém. de algum modo sempre (trans)significados por termos como “águas”. incrustrado em passagens que. “desolação e/ou deserto” – numa palavra. porque. dos termos-chave de Gn 1.268 (v.1-3: território. 6).

Se em Judá/Jerusalém restou um enorme contingente populacional – de modo que falar de “criação” de um povo aí resulta compreensível sob a perspectiva cosmogônica.nh judaíta. Se resta uma tarefa. como prólogo de Gn 1. antes.1-3 é o prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém.4a.1-3. foi possível falar de “criação”? A população restante em Jerusalém “precisava” de uma “cosmogonia” para “viver” – depois de “setenta anos” sem uma – ou. a “cosmogonia” faz-se necessária? E por quê? E contra quem? . é somente sob a ótica da golah que.1-2. aí. é situar ideologicamente a Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. Em 515. Gn 1. A “criação” é Judá/Jerusalém/Templo. a despeito disso. mas incompreensível do ponto de vista político-social. porque. de fato.269 A Tese entende que o conjunto das evidências “externas” e “internas” é suficiente para sustentar o postulado que ela defende: Gn 1. simboliza (mítico-simpaticamente = cosmogonia) e legitima (retórico-culturalmente = política) a reconstrução do Templo de Jerusalém como centro da oivkoume.

e a luz foi”. não seria de outra forma.1-3 constitui-se de uma inclusio propositivo-descritiva. que consiste. a criação. A dupla relação entre o gesto criador da divindade e a plataforma original sobre a qual ela opera está pressuposta na tradição cosmogônica próximo-oriental. de um lado. e. de outro.1 A retórica discursivo-narrativa de Gn 1. Aí. ou. 2. no interior da qual situa-se um parêntesis de circunstância.1-3 A retórica discursivo-narrativa de Gn 1.270 5 Gn 1. então disse ´élöhîm: ‘seja’ a luz”’. pois treva (havia) sobre as faces d(o) abismo e um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas. em potência. e a luz foi. então ´élöhîm disse: ‘seja a luz’’. Não se deixe passar – o conjunto das ocorrências dos .1-3 como prólogo da Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém No princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra. a resistência da treva e do vento. A inclusio corresponde à declaração categórica: “no princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra. e. então a terra estava uma desolação e um deserto. dito de outro modo: “quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra. que guardam dentro de si. por via do enfrentamento. e a luz foi”. todo ele. em haurir a possibilidade genética das águas e do abismo. uma série de circunstâncias – cosmogonicamente clássicas no contexto próximooriental – são marcadas como instaladas e operantes no momento em que a divindade começa sua obra. Então disse ´élöhîm: ‘seja a luz’. A inclusio descreve o início do gesto criador de ´élöhîm. superar. em duplo sentido. encontra-se descrita parenteticamente no v. 5.

271
termos-chave de Gn 1,1-3 na Bíblia Hebraica ratificam, corroboram, homologam
a mesma percepção.
Primeiro: afirma-se que a terra, objeto último da criação, constitui, nesse
momento, uma desolação e um deserto. Desolação, porque está destruída, e,
deserto, porque – em tese710 – está desabitada.
Segundo: afirma-se que a terra – expressão geopolítica – desolada e deserta,
hipostasia-se, miticamente, no mitoplasma cosmogônico das águas originais e do
abismo, sinônimos. Ou seja, “a terra” de Gn 1,2a identifica-se com as águas e o
abismo de 2b. Em 2a, história – a terra destruída. Em 2b, mito – as águas
cosmogônico-potenciais, de onde saem as cidades, quando criadas, e para onde
retornam, quando destruídas. Quando se diz “terra”, diz-se geopoliticamente.
Quando se diz “águas” e “abismo”, diz-se mitoplasticamente.
Terceiro: afirma-se que “a terra” está uma desolação e um deserto por causa
da treva e do vento – tempestuoso – que põem-se/atuam sobre ela, a cidade, mas,
já, agora, não mais a cidade, mas sua hipóstase mitoplástica, “as águas/o abismo”.
Quarto: pressupõe-se que a “criação”, para que aconteça, deve começar pela
expulsão dessa “treva” – e desse “vento” –, providência necessária para que as
“águas”, por conseguinte deixadas em estado de repouso, possam sofrer
passivamente as rotinas de separação narradas no corpo principal da cosmogonia.
Quinto: evidencia-se que a evocação da luz, por parte da divindade, tem por
objetivo essa fundamental intenção – expulsar a treva para os limites até aonde as
fronteiras da criação hão de se estender. É dentro dessa fronteira estabelecida pela
“luz” – lá fora, a “treva”, rondando – que a “criação” é construída.
Essa é a condição mitoplástica de Gn 1,1-3. O mito tem, aí, a função
fenomenológico-religiosa de emprestar à “criação” – gesto e ação humana em
função de instalar uma sociedade e seus equipamentos sócio-funcionais – o caráter
sagrado, logo, “real”, logo, político, que a cosmogonia concede à retórica míticocivilizatória.
Esse mito, contudo, constitui “apenas” hipóstase de fenômenos históricosociais presentes no horizonte de produção da narrativa, que, a seu tempo e modo,
tem a função de não apenas os representar – também isso – mas de legitimar a sua
superação político-social. Os elementos retóricos discursivo-narrativos dão conta

710

Cf. R. P. CARROLL, The Myth of the Empty Land, p. 85.

272
da seguinte expressão.
Primeiro, “os céus e a terra” equivalem à abóbada – a “redoma”, a
oivkoume,nh – civilizatória e existencial, ou seja, o conjunto constituído pela “terra”,
na condição de plataforma fixa sobre a qual erguem-se a sociedade e seus
equipamentos recém-construídos, pelos “céus”, na condição de abóbada fixa e
dura, extendida sobre a sociedade e seus equipamentos, e, pela própria sociedade
em si, instalada nesse espaço circunscrito, em cima, pelos “céus”, e, embaixo, pela
“terra”.
Segundo, a “terra” constitui, então, não a expressão moderna do “globo
terrestre” – conseqüentemente, nenhuma referência à moderna concepção do
“Universo” pode ser daí depreendida, se a leitura da cosmogonia pressupõe captar
o seu sentido histórico-social rigorosamente original – e mormente se em seu Sitz
im Leben. A “terra” tem, aí, o mesmo sentido que, por exemplo, aquele em que o
termo aparece nas “promessas” a Abraão, como referência ao solo pátrio da
“futura” nação israelita711. Não se trata de um conceito cosmológico moderno, mas
de um conceito geopolítico e social próximo-oriental.
Essa terra encontra-se uma desolação e um deserto, porque, há pouco, ela
foi destruída. A “criação” próximo-oriental nada tem de ontológico, e está longe
de caracterizar-se por expressões que lhe consagrem aspectos definitivos. Não se
trata, absolutamente, de “a” criação, no sentido especulativo, teológico, filosófico,
metafísico e ontológico com que a teologia cristã, compreensivelmente, aprendeu
a lidar com o tema, herdado traditivamente do trato idealista greco-helênico mais
tardio. Trata-se de um conceito histórico-cultural, originado do fato compreensível
de que, sendo a “criação” a hipóstase mitoplástica da emergência de uma
determinada sociedade712 (sempre necessariamente constituída por três elementos
indissociáveis: equipamento social: as construções concretas, seja a fundação do
território como um todo, seja a construção da cidade, do templo e/ou das casas], o
governo e o povo), sempre que essa sociedade emerge, seja pela primeira vez (cf.
Dn 7,2.17), seja em contextos de restauração (cf. Sl 102,17-19; Is 65,18; Is 44,2728), após catástrofes naturais ou militares, é uma “criação” – a sua criação – que
acontece. E assim também quanto ao lado negativo do acontecimento histórico:
711
Cf. M. OTTOSSOM, Eden and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress
Volume: Jerusalem, 1986, p. 177-188.
712
Idem, p. 187.

273
quando, depois de ter sido construída, essa sociedade é destruída, essa destruição é
tomada mitoplasticamente – mítico-traditivamente, mágico-simpaticamente –
como descriação, ou seja, como o regresso “dos céus e da terra” (a oivkoume,nh) ao
seu estado pré-criacional de submersão nas águas cosmogônicas. Depreende-se
daí, necessariamente, que, se em Gn 1,1-3, a terra encontra-se uma desolação e
um deserto, e se, além disso, encontra-se, ainda, submersa nas águas, isso
significa que a “terra” fora destruída, razão pela qual regrediu à sua condição précosmogônica, e jaz tragada pelas “águas”713.
Terceiro, quer seja a criação, quer seja a descriação – ou seja, quer seja a
emergência de uma sociedade, quer seja a sua destruição –, ambas constituem
operações humanas. Homens constroem. Homens destroem. E esses homens – que
escrevem essas cosmogonias, sabem disso! Quando a criação emerge das águas,
isso é assim porque uma sociedade de homens e mulheres construíram uma
cidade, uma nação, um templo, uma casa. Quando a criação naufraga, é porque,
ou uma catástrofe natural – um terremoto, por exemplo – destruiu a cidade, ou
porque uma tragédia nacional – uma invasão militar, por exemplo – destruiu tudo.
Se a terra de Gn 1,2a está uma desolação e um deserto, isso significa que ela foi
destruída. As forças de destruição da cidade encontram-se referidas na ação
contra-criativa da “treva” e do “vento”. Trata-se, contudo, de uma destruição
concreta, e ela se refere, nesse caso – hipótese de trabalho da presente Tese – à
destruição de Jerusalém, pela Babilônia, culminada em 587/586. Nesse dia, para
Jerusalém, a “criação” – a antiga – acabou.
Quarto, o ato de criação de ´élöhîm começa quando a terra está uma
desolação e um deserto, porque a criação só acontece quando da emergência
inaugural de uma civilização, ou quando da reconstrução de uma outra que, já
tendo existido, tenha sofrido destruição violenta e total. Jerusalém sofreu uma tal
713

Para o dizer, bastaria “transformar” a perspectiva com que J. Sailhamer interpreta a palavra
“terra” em Gn 1,2. Para ele, aí, diferentemente de no v. 1, onde ela teria o significado “teológico”
tradicional, “Universo”, “terra” significa a Terra Prometida de Abraão, que ainda não fora
preparada para ele, e que o será, conforme a História de Israel, nos termos narrados nas Escrituras,
o atesta (cf. J. SAILHAMER, Old Testament History, p. 26). Nos termos desta Tese, dir-se-ia
tratar-se, sim, rigorosamente, sim, da “terra de Abraão”, menos um pouco, Jerusalém, mas não
“antes” de ser preparada por Yahweh/´élöhîm. Pelo contrário – depois de – para usar um motivo
cosmogônico – “Yahweh a ter sacodido até os fundamentos”. Mas, em certo sentido, sim,
Seilhamer está certo, já que a “terra” que sairá dessas águas cosmogônicas é, afinal, a Terra de
Abraão. Menos um pouquinho – Jerusalém. No momento em que essa Jerusalém emerge das águas
cosmogônicas – 515 a.C. – ela é tudo quanto Abraão pode esperar ter. Cf. M. OTTOSSOM, Eden
and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress Volume: Jerusalem, 1986, p. 177188.

274
destruição, e agora, ela será reconstruída.
Quinto, em termos histórico-sociais, a “luz” torna-se possível pela
autorização persa de reconstrução do Templo de Jerusalém. Dizer que ´élöhîm
disse que a luz deve re-instalar-se, significa dizer que a cidade deve reconstruir-se,
o que significa que os judeus podem reconstruir a cidade, o que significa que a
Pérsia autoriza os judeus a reconstruírem a cidade. Para todos os efeitos, a
declaração de ´élöhîm concentra em si, de uma só vez, a autorização persa, a
autoridade de Zorobabel, e a força de trabalho da população judaica. ´élöhîm é
mesmo a Pérsia714.

5.2
Mito como projeção hermenêutica da realidade

Quando Haroldo Reimer concluiu seu artigo da Fragmentos, ele escreveu:
Gênesis 1 é uma narrativa mítica que, a partir das experiências históricas
de Israel e da utilização de elementos culturais de outras culturas, projeta
uma representação contracultural sobre as origens da humanidade desde a
perspectiva própria de Israel715.
Parte-se de uma proposição desta envergadura, e, agora, amplia-se-lhe, mas
para dentro. Tenta-se compreender o que significa essa projeção716. O ponto da
Fenomenologia da Religião que se retoma é aquele em que se afirma que as

714

O que se está dizendo é que, em Gn 1,3, quando, mitoplasticamente se faz ´élöhîm “dizer a
criação”, isso quer fazer mítico-simpaticamente a divindade ser a responsável e a legitimadora da
construção do templo, da cidade, da “civilização” de Jerusalém. Ora, uma vez que, no horizonte de
produção da narrativa, quem, de fato, “reconstrói” o templo, a cidade, a “civilização” de
Jerusalém/Judá é a Pérsia, em termos retóricos, em termos políticos, ´élöhîm, aí, consiste, para
todos os efeitos histórico-sociais, numa hipóstase da Pérsia, a real responsável pelas grandezas
construídas.
715
H. REIMER, “Em um Princípio...” Sobre a linguagem mítica em Gn 1,1-2,4a, p. 760. Cf. C.
PETERSEN, Mythos im alten Testament: Bestimmung des Mythosbegriffs und Untersuchung der
mythischen Element in den Psalmen, p. 36-38.
716
Para sua função desintegradora tanto quanto integradora, cf. E. LEACH, Myth as a Justification
for Faction and Social Change, in: R. A. GEORGES, (ed). Studies on Mythology, p. 184-198.

275
elaborações

teológico-religiosas

são

expressões

humanas

historicamente

circunstanciadas e interessadas . Considerando-se seriamente a proposição
717

fenomenológico-religiosa como pressuposto epistemológico, significa então dizer
que, no discurso de Gn 1,1-2,4a, respectivamente os v. 1-3, encontra-se um núcleo
proposicional humano – e como tal, intencional. Não é acerca de outro tema – e
sob outra perspectiva – que se pronuncia E. O. James:
A função do mito consiste em consolidar e estabilizar a sociedade; sobre a
base da psicologia da massa e a lealdade inquestionável a um chefe ou a
um grupo, dotados de uma autoridade sobrenatural ou quase divina,
cumpre seu objetivo como uma força cultural ou uma carta constitucional
sociológica718.
A Tese assume a condição de Gn 1,1-3, respectivamente Gn 1,1-2,4a, como
mito719. Com efeito, Gn 1,1-2,4a carrega em si todos os elementos indispensáveis
à classificação do conteúdo de uma narrativa como mito720.
717

Cf. M. ELIADE, Tratado de História das Religiões, p. 23-63.
E. O. JAMES, Introducción a la Historia Comparada de las Religiones, p. 110. Com Roland
Barthes, por exemplo: “O mito é uma fala (...). Naturalmente, não é uma fala qualquer. São
necessárias condições especiais para que a linguagem se transforme em mito (...). Mas o que se
deve estabelecer solidamente desde o início é que o mito é um sistema de comunicação, é uma
mensagem. Eis porque não poderia ser um objeto, um conceito, ou uma idéia: ele é um modo de
significação, uma forma” (R. BARTHES, Mitologias, p. 131). Mas “é preciso (...) evitar falar, para
as religiões tradicionais, de ‘sobrenatural’, termo que supõe a oposição entre natureza e
sobrenatureza própria ao pensamento ocidental” (P. LABURTHE-TOLRA e J.-P. WARNIER,
Etnologia-Antropologia, p. 199).
719
Cf. H. REIMER, “Em um Princípio...”, p. 745-747; A. S. KAPELRUD, Mythological features
in Genesis chapter 1 and the author's intentions, p. 178-186; C. WESTERMANN, A Thousand
Years and a Day. Our time in the Old Testament, p. 8
720
A condição cosmogônica da narrativa, a ação da divindade, a ambientação do sucesso no
mundo das origens – in illo tempore; a explicação do “presente” à luz do sucesso inaugural.
Expressões relativas a Gn 1,1-2,4a como a de P. TRIGO (Criação e História, tomo II, série III, p.
118) – “o texto desmitologiza ao máximo” – ficam a dever. Pedro Trigo imagina que o fato de a
narrativa polemizar com os astros – sol, lua e estrelas, o que é então entendido como uma polêmica
com as divindades astrais – deva apontar necessariamente para a sua desmitologização. Não é essa,
contudo, uma inferência exclusiva. Diferentemente da Assíria, que simplesmente aplica a figura de
seu deus Assur ao mito de Marduk – cooptando-o –, o mito cosmogônico de Gn 1,1-2,4a é
milimetricamente pensado, projetado e promulgado pelo poder oficial, político-religioso, de Judá.
Em que pese tamanha programação ideológica, é ainda assim um mito (cf. J. S. CROATTO, El
Hombre en el Mundo, p. 19: “el Gênesis es el libro que más paralelos mitológicos ha herdado”.
Nem por isso Croatto se furta a falar de “mensaje inspirado” (p. 19) e de “’historia salutis’” (p.
21), o que, no entanto, para Croatto, vê-se revestido de “lenguaje mitológico” (p. 20); polêmico, se
comparado a von Rad: “el lenguaje (de Gn 1) es extremamente a-mítico” (G. VON RAD, El Libro
del Gênesis, p. 56). Fica-se, contudo, com a declaração de Haroldo Reimer: “narrativa mítica,
assumida como testemunho” (H. REIMER, “Em um Princípio...”, p. 753). Israel e Judá ter-se-iam
eventualmente servido dos mitos comuns dos semitas, e teriam desenvolvido suas próprias
composições míticas – Gn 1, por exemplo –, sendo que, entretanto, o “gênio religioso”
israelita/judaíta teria convertido em monoteísmo o que era politeísta, e em moral o que era imoral
(cf. E. C. BALDWIN, Types of Literature in the Old Testament, p. 34, essa última observação por
conta e risco do próprio Baldwin). E ainda: “o mito da Criação do começo de Gênesis” é obra de

718

276
Avançando a discussão sobre a condição de mito de Gn 1,1-3, recorde-se
que, com J. S. Croatto, se pode afirmar que o que há de histórico no mito não é o
que a narrativa diz plasticamente, “mas a realidade humana que ele quer
interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos Deuses. Tal
realidade histórica está ‘refletida’ no relato mítico”721.
Convém precisar-se o sentido da citação Croatto. Ela está inserida na seção
Mito e História, segundo o próprio Croatto, “quase no fim da análise do mito”. Ali
a discussão desenvolve-se em torno do problema da historicidade do mito, e
Croatto afirma que “a alternativa ‘mito/história’ supõe uma falsa visualização do
tema”. Nessa altura, Croatto declara:
O mito pretende ser “história verdadeira”, como dizia Rafael Pettazzoni
(...), assim como todos os fenomenólogos da religião. Acontece que o mito
não está localizado no plano dos acontecimentos contingentes, que são
estudados pela historiografia. Sabemos que imagina um acontecimento
primordial, que evidentemente nunca existiu do ponto de vista da história
fática e, portanto, não é um acontecimento recuperável por meio dos
monumentos culturais, entre eles, a escritura. O mito pertence a um tempo
e um espaço diferentes (...), que não correspondem a (sic) historiografia
determinar. O que o mito narra é um transacontecimento que tem a função
de ser o modelo exemplar de acontecimentos históricos722.

P, “escrito por um sacerdote” que “indubitavelmente estava familiarizado com a forma que o mito
tinha assumido na Babilônia” (BALDWIN, op. cit., p. 35). Os autores que negam a Gn 1,1-3 – Gn
1,1-2,4a – a sua condição de mito, fazem-no pela redução significa da palavra. Se com isso
pretender-se-á afirmar que a narrativa “sacerdotal” não entrevê batalhas entre a divindade e o
dragão cosmogônico – e é verdade, não entrevê, plasticamente, ainda que a idéia original esteja
presente, mas de forma despersonalizada – isso não significa, absolutamente, que a narrativa não
permaneça na dimensão do mito, nem que, como gênero literário, deixe de ser necessariamente
classificada como tal. Há por parte desses autores apenas uma clara preocupação: estabelecer a
diferença fundamental entre a excepcionalidade visionária de Gn 1,1-2,4a em face da “verdade”, e
a ostensiva condição bruta da reflexão mitológica dos povos “pagãos”. Numa palavra: ideologia.
721
J. S. CROATTO, As Linguagens da Experiência Religiosa, p. 301s.
722
J. S. CROATTO, As Linguagens da Experiência Religiosa, p. 301. Antes dele, Michel Meslin
já o havia dito, ainda que a Tese tenha se introduzido na retórica do mito por meio da obra de
Croatto. A citação de Michel Maslin é relevante: “certamente, o relato mitico se apresenta sob a
aparência de um discurso persuasivo, paradigmático. E disso poderia deduzir-se que está orientado
melhor até o futuro do homem que até um tempo primordial, mais carregado de virtualidades e de
potencialidades que de referências a um passado original. Para explicar essa realidade que o
homem não pode apreender racional e cientificamente, o mito inventa uma situação, com
freqüência personalizada, que localiza em um tempo e um espaço dados. Esta situação adquire,
assim, valor de experiência singular. E por conseguinte pode ser proposta como modelo de ação ou
como tipo de explicação, e o mito que a propõe resulta, por conseguinte, mediante uma operação
de sobredeterminação totalmente análoga à operação simbólica, carregado de um dinamismo apto
para suscitar atividades humanas. Poderia dizer-se que um mito é uma história que refere
pedagogicamente uma realidade ainda misteriosa a uma experiência singular que explica um
estado de coisas existente no cosmos ou relações estabelecidas na sociedade humana” (M.
MESLIN, Aproximación a una Ciencia de las Religiones, p. 229s).

intencionalidade e projeções peculiares a que estão ideologicamente vinculados. explorar possibilidades. por exemplo. instituição ou costume do presente”723 – afirmação relativamente semelhante à de Pixley: “criação (. pôr em jogo a divindade. da funcionalidade sócio-religiosa a que se destinam os mitos. Requer-se. in: J. BARTHES. p. Essa nova afirmação de Croatto evidencia um dado não explícito nas declarações de seu curso de Fenomenologia da Religião e que não é de todo claro em seu artigo-capítulo de 1985: os sucessos reais constantes do mito situam-se no “horizonte da produção do próprio texto”. contudo. mas o que verdadeiramente faz é “interpretar” sucessos vividos no horizonte da produção do próprio texto. Cada mito deve ser compreendido à luz de sua projeção histórico- . que é função da cultura.. Croatto afirmou: (. No rito da criação o mito se faz uma experiência presente”724. Croatto afirmara que “o mito é um relato sobre uma ação ou acontecimento dos deuses. 725 J. D. cit. 1975. do momento histórico. p. RUE. ou seja. É verdade que se pode ler assim já desde 1985 e 1994726. 724 J. A Luta dos Deuses. 131: “o mito é uma fala”). Em Quem pecou primeiro?. L. 15s. S. BARTHES.. op. p. S. Pluralismo de Tradiciones en la Religion Bíblica. R. Loyal Rue. 50.. La Presencia Del Mito. devem necessariamente refletir. p. Os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. estava-se acostumado a uma definição mais genérica do mito – e mesmo a identificá-lo nas percepções e proposições da modernidade. através da qual os homens eventualmente poderiam construir sua orientação no cosmo (cf. CROATTO. 79). p. conectar-se com o absoluto. define o mito de forma ampla.277 Noutro lugar. Croatto ainda dirá mais a respeito do mito. CROATTO e OUTROS. orientar-se. James: “a 723 J. da vida de Israel. O. Remontar “às origens” significa buscar o sentido. contudo. e 1994 é a data de publicação do original argentido de sua introdução à fenomenologia da religião. aquela condicionalidade histórico-social. Já com L. p. Mitologias. em J. de modo que possa o termo ser empregado sem que necessariamente fale apenas de acontecimentos in illo tempore. 131ss).) mito que é. está dito: o que há de histórico no mito é a realidade do horizonte da produção do texto – realidade essa que se projeta para dentro do mito com objetivos tanto fundantes quanto ideológicos727. não sobre o passado. na fala em que se constituem.. Nas palavras de E. Cada mito está configurado para “dizer” algo sobre o presente. 42. que não se perca de vista que os mitos. Religion is not about God: how spiritual traditions nurture our biological nature and waht expect when they fail. As Linguagens da Experiência Religiosa.. mas lá então não se dizia assim tão explicitamente. S. PIXLEY. O “passado” do mito é o sentido do “presente” vivido725. p. fala de um acontecimento “sucedido” in illo tempore. R.) não é um mero começo das coisas em um passado distante. mas linguagem (cf. S. que se dá no princípio (do mundo físico ou da história) e expressa o sentido de uma realidade. Os Deuses da Opressão. CROATTO e OUTROS. 39-66. CROATTO. KOLAKOWSKI. Agora. não sendo “coisas”. Quem Pecou Primeiro? Estudo de Gênesis 3 em perspectiva utópica. A Luta dos Deuses. mas na condição de uma “bigpicture”. 727 O conceito de mito tem sofrido modificações (cf. 726 De 1985 é o artigo-capítulo Os Deuses da Opressão. num momento determinado de sua história.

278 mitologia surge a partir das realidades concretas do presente”728. O. Schwantes quereria sugerir a classificação de etiologia para essas narrativas de Gn 1-11731. O. p.). Uma etiologia não se deixa carregar. O. de instaurar.. 45. Teologia do Antigo Testamento – anotações. a condição circunstancial do mito é explicitada em relação a Gn 1-11: Os eventos que são articulados em Gn 1-11 não estão no passado (. von Rad: “por mais pretensioso que pareça. etiologia não seria exatamente uma classificação precisa. 1. 15. p. 163ss). referindo-a a um ser incondicionado729. 732 G. VON RAD. v. 1982. corre-se o risco de criar-se uma “ontologia do mito”. E. 730 M. São Leopoldo: Faculdade de Teologia. Poder-se-ia pensar nesses mitos como grades estruturais cujo conteúdo – as recitações – correspondiam às especificidades locais. necessariamente. Historia y difusión de la religión en el Antiguo Oriente Próximo y en el Mediterráneo Oriental. que os rituais correspondentes na Mesopotâmia tanto eram diferenciados nos detalhes quanto na expressão mítica por conta da irregularidade das cheias do Tigre e do Eufrates (p. na história do cristianismo. Estes textos articulam e elaboram situações e circunstâncias presentes. terceira. dissociada absolutamente das condições de emergência da funcionalidade político-religiosa instrumental das cosmogonias. contudo. 157s) – o que conseqüentemente determinava as configurações redacionais dos mitos relacionados à festa. 2. de Kolakowski: Todos os fundamentos em que se enraíza a consciência mítica.. porque a etiologia tem a função de explicar. p. No que cabe à cosmogonia. Em Gn 1-11 há um retrocesso do presente para o passado730. . são. de fundar. La Presencia Del Mito. 146. a de que as festas estacionais no Egito seguiam os ritmos das enchentes regulares do Nilo (cf. do regime mágicosimpático que marca toda e qualquer cosmogonia próximo-oriental. v. 731 Idem. 728 E. devemos afirmar que a criação pertence à etiologia de Israel”732. A social – caso contrário. p. Introducción a la Historia Comparada de las Religiones. SCHWANTES. enquanto que a cosmogonia tem a função de assentar. p. Com isso. 44s (texto datilografado por Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer). p. Em Milton Schwantes. 170). tanto em sua versão inicial quanto em seus prolongamentos metafísicos. E. A partir delas esboçam o passado. O fato de que os mitos constituem expressão do ambiente onde são elaborados pode ser observado em três afirmações de E. a que se poderia agregar a declaração de G. atos de afirmação de valores. portanto. Podem ser frutíferos na medida em que satisfaçam a necessidade real de dominar o mundo da experiência por meio de sua interpretação compreensiva. 729 L. Los Dioses del Mundo Antiguo. James: primeira. segunda. JAMES. que os mesmos festivais e mitos na Síria eram adaptados de acordo com as condições do clima próprias daquela região (p. p. como foi criada uma “ontologia teológica” da criação. Teologia do Antigo Testamento. JAMES. KOLAKOWSKI. 108.

As estórias. 23. Não deixando. o capítulo A Organização do Espaço. R. a reimpressão de W. p. 16). por meio desses raciocínios teórico-metodológicos. “Assim foi no Alcheringa”. The Sociological Significance of Myth. Por exemplo: “eu proponho. 113-206. nesse caso. mas agora em solo grego. de trazer à mente (sempre) a advertência de E. Folk-Lore. Rivers. 18) de que “‘de acordo com sua essência a . Avançou-se muito de lá para cá.) Porém a função do mito segue sendo a de estabilizar a ordem existente conferindo-lhe sacralidade736. in: A. como sendo um princípio poiético que a mente utiliza para organizar os dados da experiência. cit. F. na forma de artigo-capítulo homônimo em A. op. WESTHELLE. cit. ainda do que os de Clyde Kluckhohn: “mitos e rituais são produtos culturais. Modernidade. discutindo sobre a afirmação de Hölderlin (cf. GEORGES. 1912. 307-31. 167. em 1912. o “presente” está sendo criado. parte da hereditariedade social de uma sociedade”734. o entendimento que Vítor Westhelle extrai de Ernst Cassirer: “Ernst Cassirer (. p.. quando propunha que dados incidentais da realidade estão presentes no mito733. Antes. ou. O.-P. é antes uma forma de detectar a realidade. 27-45. Pois bem. O próprio Westhelle. p. contudo. mas aí. Gesammelte Werke: Philosophische Nachlass. HÖLDERLIN.. Studies on Mithology. os mitos concretos. quando então e onde o(s) próprio(s) deuse(s) dão. James – já agora incontornável: (. lá e então. p. construído – e isso é “criação”. em J. 736 Cf. VERNANT. 16). assim. é da opinião de que “o mito não é uma forma de cartografia. Übersetzungen. H. “criação” é – sobretudo – a construção ou reconstrução de cidades e templos.. contudo. p. por exemplo. enquanto parece ser mais razoável supor que o mito seja mais do que filosófico – o mito é linguagem política. aceitar sem questão o valor. como evidência histórica. em analogia ao princípio kantiano do a priori transcendental. Aonde tal discussão leva? À hipótese epistemológica e teórico-metodológica que lê o mito como uma legitimação da realidade do horizonte de produção do próprio mito. Studies on Mithology. RIVERS. Mito e Religião: crítica e reconstrução das representações religiosas. já na aurora das decodificações alegórico-idealistas dos mitos. 735 Para uma análise de fenômeno semelhante. Myths and Rituals: a general theory. são expressão deste princípio sintético da razão em dados concretos sociais” (V. agora. Quando se dá conta de que..) vê o mito. assume-se ter-se dado passos ainda mais largos do que os que dera. GEORGES. fundado. então. p. Aqui o mito não leva a conotação de estória. WESTHELLE. contudo. 734 C. p. Quando. KLUCKHOHN.279 classificação de “criação” como etiologia ainda está epistemologicamente presa à tendência de aproximação filosófico-ontológica cristã ao tema da “criação”. R.. “Detectar”. construindo uma rede de significados que dependem de sua articulação narrativa” (V. W. Mito e Pensamento entre os Gregos. de referências incidentais a condições sociais e de cenário social de narrativas míticas” (p.. ou 733 Cf. a partir da imaginação fantástica – mitoplástica – e de sucessos acontecidos in illo tempore. 31). Postdam: Gustav Kiepenheuer. v. constata-se que. ou de fábula. 1921. sentido à realidade histórica735. aponta para um procedimento filosófico. cf. não há uma realidade “presente” que se deva ou possa “explicar” etiologicamente. op. apud WESTHELLE. H.

45-49). 35). quem sabe. Um enfrentamento da questão do mito não pode prescindir de sua análise a partir de suas instrumentalizações funcionais in loco. eram “as águas primordiais. o Poder Central (. Discorrendo sobre o mito de Pandora. parece haver uma certa ausência da percepção de que o crente não se submete necessariamente ao misterioso poder do mito. JAMES. 32). A segunda diferença que aponta seria a seguinte: “enquanto a lenda é um desenvolvimento imaginativo de alguma coisa histórica. mas enquanto fenômeno é mítica”. E. p. Claudio Mello argumenta que o sistema cosmogônico egípcio tinha por objetivo a sustentação da Ordem (p. História do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. Nessa última definição. op.1-2. 19) – mais uma vez Westhelle não parece preocupado com a simplificação do esquema sujeito-objeto. 37): “neste sentido. L. faltaria ao mito esse núcleo histórico) [E. cit. ainda que as estruturas funcionais religiosas tornem patente o triplo relacionamento sujeito – (inter)mediador – objeto. POPKIN. faltaria o aspecto da funcionalidade político-religiosa que [me] parece fundamental como característica do mito. p. 111. Westhelle afirma que “no entanto. estabelece a diferença entre lenda e mito da seguinte maneira: primeiro. 18). RINGGREN. Israelite Religion. p. É que a base desse sistema. o mito é sempre uma primitiva explanação de algum fenômeno natural” (E. Em conseqüência. CHEVITARESE (org). Helmer Ringgren reconhece que. op. C. 33). que soa ontológica. mas também Sumo Pontífice.. Isso que aqui é tratado como uma “ausência de percepção” torna-se incontornável caso se dê conta dessa outra afirmação de Westhelle na seqüência de seus argumentos: “o tom ingênuo é caracterizado.. são meio. depara-se com a mesma função político-religiosa que aqui se defende para a cosmogonia de Gn 1. nesse preciso caso da instrumentalização. Sociedade e Religião na Antiguidade Oriental. por uma atitude de união contemplativa e harmônica entre o sujeito que crê e o objeto mitológico” (WESTHELLE. RINGGREN. Sobre o tema da criação em Israel. Baldwin. lenda traduz um desenvolvimento fabuloso sobre um núcleo histórico (conseqüentemente. mas a um outro poder – o mágico-institucional personificado no sacerdote(inter)mediador – para o qual o mito. 37). P. Types of Literature in the Old Testament. 40). era representado pelo rei. assim como a religião. é uma referência transcendente que confere valor permanente e prestígio ao costume e à crença. por exemplo. mito e teologia são estrutural e funcionalmente equivalentes: não são elaborados em si e por si mesmos.280 outra expressão análoga. O. R. por sua vez. p. 34-55). funcionando simbolicamente. . BALDWIN. A Noção da Persona Divina do Rei Egípcio na XVIII Dinastia: Aspectos Político-Sociais e Religiosos. com Ringgren. os mitos miram à passada Idade de Ouro. Não são fim.. in: A. op. tão desiguais. já que o Rei era o principal sacerdote da Religião do Estado e teoricamente era ele que oferecia o mais importante ritual – o Ritual Diário” (p. p. cit. definir o religioso como essencialmente poético dificilmente explica o fenômeno religioso. Introducción a la Historia Comparada de las Religiones. Especialmente ilustrativo nesse sentido é o artigo de C. C. é instrumento político-religioso. p.) procurava manter a sociedade tal como os mitos de criação sugeriam que ela devesse ser” (p. Baldwin concluiu generalizando que o mito carrega em si a dimensão da “imaginação criativa” (p. tendiam a não serem questionadas”.. O papel do rei nesse sistema é descrito da seguinte maneira: “através da propaganda da sua própria imagem. 38). 737 E. descritas como um oceano de movimentos caóticos e a necessidade de estabilidade e ordenação” (p. which man gratefully accepts” (H. C. as formas do Estado egípcio. Mesmo numa suposta relação sujeito-objeto [para manter a terminologia de Westhelle] como a pressuposta na relação homem-Deus (logo leitor-Escrituras) pressuposta nos argumentos de Lutero contra Erasmo. por exemplo. Esse Poder Central. Uma ontologia mítica presta-se ao mesmo papel que uma ontologia teológica. a submissão do crente ao misterioso poder do mito” (WESTHELLE. p.. mas “não somente um Rei. buscando a razão de ser das instituições atuais737. Vê-se assim a relação entre cosmogonia e manutenção do status quo do poder e da sociedade. BALDWIN. MELLO. Afinal. op. 32]. ritos esses que representam “o constante estabelecimento da Ordem e a manutenção do equilíbrio sobre a terra” (p. nos termos em que Claudio Mello o apresenta. a saber. mas a fim de que.4a. cit. testemunha-se o inapelável recurso de Lutero (em última análise) a si mesmo enquanto (inter)mediador hermenêutico entre o “verdadeiro crente” e o “sentido das Escrituras” (cf. que era rei. aí sim. Não seria por outra razão. 109). Lendo em chave hermenêutica históricosocial. conforme estabelecido nas narrativas de criação. 109). “God protects the world against a renewed invasion of chaos. therefore man can live in safety” (H. cit. que se poderia dizer. ainda que nem de longe toque na perspectiva aqui adotada. p. religião é poética’. p. que “creation is a continuous activity.

quer legitimar é a realidade histórica desse mesmo momento e lugar.1-3 é. descreve – a “criação”. que se pode vislumbrar através de Gn 1. aquele que Gn 1.281 Seja feita. próprio do século VI.3 Gn 1.1-3? – observando-se a própria retórica discursivo-narrativa de Gn 1. e a realidade histórica que Gn 1. de uma vez. então. raciocinando-se. considerando-se. que Gn 1. Para todos os efeitos. necessariamente. E a resposta é muito evidente: “a criação dos céus e da terra” – “e a luz foi”.1-3.1-3? Em que direção? 5. enquanto cosmogonia. o fenômeno histórico-social. entretanto.1-3 constitua prólogo de um mito cosmogônico. então. aprofunda-se a compreensão de Gn 1. em projeção de um horizonte histórico contemporâneo à produção da narrativa mítica. a pergunta a fundamental. em seu momento imediatamente pós-exílico. resulta dever-se.1-3 como projeção político-hermenêutica da realidade Assumindo-se que Gn 1. evidentemente.1-3 pertença redacionalmente ao século VI. no mundo de ´élöhîm – e cujo objetivo é dar sentido legitimador à realidade de onde se projeta e da qual constitui o positivo de um negativo fotográfico. enquanto mito que se propõe legitimar uma determinada realidade histórica. deduzir que o horizonte da produção do texto é esse mesmo século VI. Pois bem – com essa afirmação teórico-metodológica. esse mesmo momento imediatamente pós-exílico. Resta. por meio das proposições teórico-metodológicas a respeito do mito que se vem de dizer. assim. então. precisamente. discernir que “a criação dos céus e da terra” constitui uma retórica traditiva para a referência mítico-litúrgica à fundação e construção de cidades e templos – como se viu à exaustão! De modo que a pergunta desdobra- . A questão corolária se põe: que realidade histórica e tempo são esses? Deve-se perseguir a resposta à pergunta heurístico-metodológica – que realidade histórica do século VI hipostasia-se em Gn 1.1-3.1-3.1-3 é mito: consiste. constitui imaginação fantástica ambientada no mundo dos deuses – a propósito. Se Gn 1.

H.1-2. ainda p. deve-se acatar a sua inter-relação (Cf. atos criativos humanos e divinos – sendo esse o Sitz im Leben desse tipo de cosmogonia. de forma histórico-traditiva. 27). GROENBAECK (Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight.4a funciona como uma censura sacerdotal à utilização do tema teogônico nas tradições exílicas. p. da casa de Yahweh. and as such its home was in the cult whose sacred words and deeds (myths and rites. Texto e comentário. as construções culturais e religiosas são projetadas para o mundo dos deuses e das origens. “creation was a feature of the mythic realm. ordenação do caos. são os exilados que participam do retorno. com tal definição. 321. R. p. No caso das cosmogonias do tipo Baal. DATTLER. 509). 321). PIXLEY. antes. L. “a sociedade humana organizada em determinado lugar era o emergente” (R. e perfeitamente de acordo com o momento histórico do “êxodo” babilônico – e não nem o anterior. não a criação cósmica. Gênesis. histórica. indistintamente. Além disso. J. Seu argumento é o de que a criação de um povo não é necessariamente igual à criação do mundo. depois criação. Fisher não parte do conflito social. mas que uma vez que os temas são tratados juntos.1-3. cf. apud CLIFFORD.4a deve ser classificado. The Hebrew Scriptures and the theology of creation. J. a fortiori. J. 27-44) já afirmava que. 323).. n. seja humano. como nessa afirmação: “minha tese é de que a criação de tipo Baal era mais proveitosa e significativa para os hebreus do que a criação do tipo El ou teogonia” (L. afirma que os “hebreus” olharam para trás. citando a definição de “criação” proposta por Arvid Kapelrud (Creation in the Ras Shamra Tablets.1-2. em que Gn 1. p. Pixley refere-se textualmente a Is 51. 3 . o êxodo. do êxodo para a criação (op. por exemplo. no que tange o Antigo Oriente Próximo. R. op. Studia Theologica. Sobre Gn 1. p. Clifford para as cosmogonias do Oriente Próximo Antigo: elas falam do “produto” que emerge da criação. respectively) were intended to ensure the continued existence of the world. No que concerne ao século VI. 509) para a mentalidade do Oriente Antigo – “criação é quando alguma coisa que não existia antes é produzida” – percebe que. Em Gn 1. 738 Jorge Pixley segue argumentos diferentes dos presentes. Fisher não consegue afirmar que se trate de uma cosmogonia do tipo Baal – conflito. Groenbaeck não chega a constatar que seria precisamente essa a função de Gn 1. o Templo de Jerusalém e o povo (do templo) de Jerusalém738. op. Na seqüência. Pluralismo de Tradiciones em la Religion Bíblica. trata a criação de forma ontológica – o fato “histórico-ontológico” em si mesmo – e.1-2. seja divino. 1980. cit.9-10. Mude-se a perspectiva. e chega a afirmar que Gn 1. Sua perspectiva de visão. reinado da divindade. cit. 323). 60): “Não surpreende então que temas do mito da criação comum aos povos semitas do Antigo Oriente Próximo se tenham associado com o que era o mito de criação autônomo de Israel.1-2. mas naturalmente como tendente às tradições do êxodo. “a criação dos céus e da terra” significa a reconstrução do Templo de Jerusalém739. CLIFFORD (The Hebrew Scriptures and the theology of creation. R. FISHER. p. p. do templo. Também Loren Fisher relaciona as perspectivas do êxodo e da criação. Penso que a percepção defendida no presente ensaio pode corrigir a intuição: Gn 1. antes. segundo suas próprias palavras. 509). a qualquer ato criativo. São a um tempo. mas a criação por Yahweh de um povo para si”. nem o posterior. cit. chega a denunciar sua ausência ali. Interessa ainda recordar. leitmotiv compreensível de sua teologia (cf. FISHER. A afirmação classifica Gn 1. e. É que o êxodo encontra a terra um deserto e uma desolação – acatamento teológico da idéia teológica da golah a respeito da terra (Canaã) durante o cativeiro. contudo. 26). p. 322. mas acaba percebendo uma relação entre mito cosmogônico e criação do povo.4a é um texto cúltico de . do êxodo para casa. p. Creation at Ugarit and in the Old Testament.. mas à golah. 34. parece abarcar com o olhar toda a grandeza “Israel”. considere-se a grandeza golah.4a na segunda rubrica apontada por R. Fisher. construção do templo – porque sua perspectiva é a de que o êxodo esteja na base da reflexão teológica. além de situar a perspectiva como evento relacionado à grandeza “hebreus”. efetivamente o agente histórico do êxodo (retorno do cativeiro) e da criação (construção do templo) e o que teremos é a ordem inversa: primeiro êxodo.282 se: que cidade e que tempo estão sendo construídos ou reconstruídos no século VI? A resposta surge imediatamente: Jerusalém. p. “criação” passa a referir-se. o microcosmo que garante a fundação da terra e do povo. p. que J. rather than explain the origin of things” (GROENBAECK. e é a golah quem dirige a reconstrução da “terra” – da cidade. Clifford. J. 739 Para dizer o que bastaria inverter a afirmação de Frederico Dattler: “não admira que o hagiógrafo tenha encarado a criação do mundo como primeiro passo da criação de seu próprio povo” (F. p. criação e êxodo estão relacionados não aos hebreus – seja lá o que esse termo a essa altura signifique.

O próprio Groenbaeck. p.. O horizonte da produção de Gn 1. . Daí a ênfase. H.1 o escritor quer os ouvidos do ouvinte dirigidos a Bürë´šît. e a sua superação – o que significa: no momento em que a desolação acaba. e a desabitação vai-se superando. Insistiria.1-2. O que remete à pergunta – mas que terra – que criação? Ou de outro modo. reporta-se à mesma citação de Kapelrud acima. não destruída. quanto para o Antigo Testamento (GROENBAECK. A narrativa põe-se no limite entre esse estado. Peter J. 29). p. renovação. KELLEY. são mencionados o objeto direito e outros complementos do verbo (.1. efetivamente – histórico-socialmente – no horizonte da produção de Gn 1. em Gn 1. segue o sujeito (e seus complementos) e. tencionase enfatizar a parte da oração colocada no início” (P. que se Gn 1. 118. contudo. GENTRY.1-2.1-2. 8). contudo. porque é essa destruição que será superada. o escritor não tenha dado ênfase ao sujeito – logo ´élöhîm – mas à locução adverbial – Bürë´šît. 740 “A ordem normal das palavras numa oração verbal em hebraico é a seguinte: primeiro vem o verbo. em 515. e mesmo de criação de um novo mundo – “mundo” nos termos em que uma cosmogonia semita. a criação. o horizonte de produção da narrativa não é o da destruição da terra. A terra está sendo criada debaixo de Gn 1. O sujeito antecipado ao verbo traduz ênfase740.2 ele os quer dirigidos a hä´ärec – a terra.1-3? O Templo de Jerusalém. para tratá-lo como “too restrictive” tanto para a literatura de Ugarit. Esse estado de desolação e de deserto da terra deve-se ao fato da destruição da “terra” – de Jerusalém – pela Babilônia. cf. próximo-oriental. a começar pelo seu Templo. para ser direto. É hä´ärec que está uma desolação e um deserto. entende “mundo”: a terra particular de um povo. porque Jerusalém será reconstruída. em Gn 1. O Sistema do Verbo Finito do Hebraico Bíblico. por fim. Se em Gn 1. Assim. Hebraico Bíblico – uma gramática introdutória. ou algum momento em que ela ainda esteja desolada e desabitada – o exílio.4a é o horizonte da criação. A intencionalidade da ênfase torna-se mais evidente na medida em que se dá conta de que.4a.. mais denunciador – o que está sendo criado. não da descriação.283 Que já a formulação sintática de Gn 1. Kapelrud estaria absolvido da crítica de Groenbaeck.4a for tomado como uma cosmogonia de funcionalidade cúltica nos termos que o presente ensaio a define. p. A descriação aconteceu em 587.2a faz recair toda a atenção sobre “a terra” pode-se depreender do fato de que o sujeito antepôs-se ao verbo: wühä´ärec häytâ töhû wäböhû – “e a terra estava uma desolação e um vazio”.) Quando a ordem das palavras é diferente da descrita acima.

a criação é a restauração da terra743. O que se tem de fazer. a consciência de um “povo no exílio” – como é igualmente a afirmação de Milton Schwantes em Projetos de Esperança. não é absurda em si mesma741. a afirmação de Jakob Groenbaek de que a relação entre os mitos de Baal e de Marduk com a construção dos seus respectivos templos encontra paralelo no Antigo Testamento. Uma compreensão políticohistórica sugere que o caos (töhû wäböhû) seja a situação de desarraigamento do exílio.4a são os sucessos desse povo no seu retorno. sem negar. Enciclopedia Teológica. nem necessariamente nova. agora. Em 1965. sem dúvida.284 5. H. Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight. BRUEGGEMANN. New Jersey: Princeton University Press. ainda. na sua obra de reconstrução e na sua tarefa de domínio. 133s. cf. BRUEGGEMANN. fig.1-2. 221. W. dando ordens.4 A Criação como hipóstase da reconstrução do Templo de Jerusalém A idéia de que. Tomo Segundo: costumbres – eucaristía. 690. p. p. Loren R. 6). mas a afirmação a seguir de Karl Rahner traduz a necessidade de se tratar a narrativa de forma não literal: “Hoje todos estão de acordo em que o primeiro capítulo do Gênesis não tem a intenção de oferecer uma descrição de como nasceu o mundo” (K. O que se está dizendo vai além da afirmação de Walter Brueggemann: O versículo distintivo de Gn 1. talvez seja o ato de Yahweh reconduzindo o povo à sua terra com toda a bênção e prosperidade (. p. 743 H. Relevante. p 316. 33).1-2.2 já há muito foi reconhecido como tendo precursores mitológicos.. mas igualmente – e a fortiori – o que se diz justamente a partir daí: a criação é a restauração da vida social sob a perspectiva desse grupo.) assim. Mas nosso argumento sugere que este versículo também pode ser entendido em termos político-históricos. p. O Dinamismo das Tradições do Antigo Testamento. O que se tem de fazer é mais do que apenas pressupor que na redação de Gn 1. Aliás. p. respectivamente do Templo. Sacramentum Mundi. ordenação do caos e construção do templo estão todos relacionados a um tema superestrutural que eu chamaria de ‘criação’”742. 741 Perceba-se a proposição intuída já nos comentários de Brueggemann sobre Gn 1. 125). Relating to the Old Testament. Não se aplica diretamente à tese em foco.4a esteja presente a “teologia” sacerdotal da golah. onde a presença do Templo está relacionada aos atos de poder criador e mantenedor da ordem de Yahweh. PRITCHARD..4a celebre políticoreligiosamente a reconstrução de Jerusalém. o cilindro metálico constante em J. é perceber que não é apenas o como se diz que traduz a percepção de um povo no exílio.1-2. The Ancient Near East in Pictures. B. RAHNER e OUTROS. WOLFF e W.4a – ‘Elohim ‘descansa’ em seu templo (cf. E o espírito que paira no ar.1-2. FISHER. W. O Dinamismo das Tradições do Antigo Testamento. Para uma representação iconográfica do tema da luta entre os deuses e a construção do templo. 742 Loren R. O que se narra em Gn 1. Gn 1. WOLFF e W. GROENBAEK.1-2. H. seus antecedentes mitológicos.4a como “surpreendentemente apropriada a um povo no exílio” (cf. . 1954. J. Creation at Ugarit and in the Old Testament. dependendo da amplitude com que seja tomada. em Ex 15 e Sl 93. monarquia. em termos históricos. Pena que Groenbaek não se tenha dado conta de que o mesmo se poderia dizer de Gn 1. Fisher já antecipava que “conflito.

gosta dela. sim. A diferença fundamental entre a proposição desta 744 Concorde-se com Lane William de que a porta de entrada ao texto de Gn 1. antes que Deus iniciasse a criação”.. VON RAD. para acessar a estrutura religiosa por trás do texto. p. contudo. aquela. e sua destruição. Quem Pecou Primeiro? – Estudo de Gênesis 3 em perspectiva utópica. contaminada que está pela releitura de Gn 1. 746 Cf. p.2. 747 A Tese também não está de acordo com Holladay. L. 30. Propostas – e feitas – as observações corretivas – e corretivas. El Libro del Gênesis. WILLIAM. é o texto que deve falar. se o objetivo é descobrir do que se está falando. Contudo. a partir da perspectiva a partir da qual aqui se entendem os fatos – Walter Brueggemann pode ter já antevisto que. Initiation of creation. c) terceiro. 26). GALLAZZI. Logo. para alcançar essa estrutura de forma minimamente objetiva – sem positivismos hermenêuticos. Croatto trata essa historização como leitura literalista (J. chegando a afirmar constituir-se em erro (p. CROATTO.2 represente o “espírito que paira no ar”. a cidade de Jerusalém.) descreve a situação do mundo. 85. p. segundo Jeremias. 56-58 e passim).2. S. e a fizesse reverter para a historicidade do horizonte . em töhû wäböhû748. eram “um tempo de caos e trevas noturnas. Jeremiah: Reading the Prophet in His Time . sintaxe e fenomenologia da religião são ferramentas indispensáveis para a tarefa: esta. é a sintaxe (L. W. claro. A Teocracia Sadocita. corrigir que a expressão töhû wäböhû não descreve a situação de desarraigamento do povo exilado. quando afirma que os dias da catástrofe jerosolimitana. d) quarto. como ela reinava antes que o grande vento de Deus começasse a soprar sobre a face das águas (Gn 1. b) segundo corrigir a tradução “caos”. G. p. Não se trata de “caos”. p. de “desolação (destruição) e deserto (despovoamento)”..285 Por quase muito pouco Walter Brueggemann não antecipa a hipótese de trabalho da presente Tese. assim como na Mesopotâmia. S. 2 (. S. von Rad. HOLLADAY. naturalmente. e a usa abundantemente (G. 16). quando do desterro da golah – a golah lê-se é como “Noé”746. algumas correções à posição de Walter Brueggemann: a) primeiro acrescentar a ela as proposições da Fenomenologia da Religião744 de que ela se ressente. rûªH funciona sintática e poeticamente melhor como agente de destruição da terra. assim também a terra de Israel tenha se convertido em “os céus e a terra”. e ainda a dar ordens747. Até onde é teórico-metodologicamente possível. Em Gn 1.2 à luz das mitologias helênicas e a absoluta historização745 do tema na leitura cristã posterior. 745 J. não se deve esquecer que o texto vai falar do que é possível a partir da visão de mundo do seu escritor (ou escritores). descreve a terra destruída deixada para trás. corrigir depressa a afirmação de que rûªH em Gn 1. pelo contrário. quando a confusão reinava.2)” (cf. 64). registre-se. mas. o Apsu (lagoa de água doce de Eridu) tornou-se Apsu (o deus das águas doces do Enuma eliš). 748 Como se fosse tomada a afirmação de Klaus Homburg: “o v. contudo.And Ours. Fazem-se necessárias.

O Dinamismo das Tradições do Antigo Testamento. algumas reações têm sido apresentadas às suas manifestações (por exemplo. WOLFF e W. O que parece faltar na interpretação de Walter Brueggemann é tanto a dimensão do conflito histórico750 – Israel aparece sempre como grandeza que se pronuncia –. 136. Response to J. 750 “Os escritores sacerdotais entenderam profundamente as necessidades de seus contemporâneos” (H. Numa palavra: conflito. p. Walter Brueggemann ainda se defende: “não sugiro que a linguagem da criação seja simplesmente uma linguagem em código para a restauração da terra”749. que não chega. 751 Em que pese a parcialidade das afirmações de Walter Brueggemann. não. O Dinamismo das Tradições do Antigo Testamento. BRUEGGEMANN. W. BRUEGGEMANN. quanto a percepção possível de que o mito é. . Gênesis – textos selecionados. p. 749 H. 5. seu Templo e seu povo (cf. BALDUÍNO. com o que se poderia afirmar que o que há de histórico em Gn 1. T. Da forma como aqui se raciocina. uma “linguagem” – forma de dizer a história antes que a própria história ou figura dela751. Para uma reflexão – em outro momento e chão – a respeito da relação entre campesinato. 257-267.1-3 tenha sido redigido como resposta à crítica profética da destruição de Jerusalém como resultado do castigo de Yahweh de produção do texto: o mundo é a terra de Israel e a criação é Jerusalém. p. Richard Middleton. K.1-3 é a reconstrução de Jerusalém.4a. a que o próprio Brueggemann tem respondido (por exemplo. Adaptado e traduzido por Nelson Kirst. 257277). efetivamente.286 Tese e a opinião de Walter Brueggemann é que aqui se acata até as últimas conseqüências a proposta teórico-metodológica de tratar-se o mito – também cosmogônico – como projeção de grandezas histórico-geopolíticas. in: A. Texto datilografado por Edeli Peter Hoefelmann. p. O Campesinato na História. a quebrar o olhar tradicional com que se tem analisado Gn 1. WOLFF e W. 25). A dimensão religiosa nas mobilizações do campesinato. 1984. W. J. 137). 279-89). W. BRUEGGEMANN.5-31 A hipótese de fundo é que Gn 1. hipostasiada no mito judaíta da criação. Is Creation Theology Inherently Conservative? A Dialogue with Walter Brueggemann. R. experiência religiosa e resistência. p. suas expressões teológicas são afirmações monarquicamente comprometidas com sua própria expectativa de readaptação hegemônica sobre a comunidade restaurada. p. MIDDLETON. mas por um triz.5 O oráculo de Jr 4. Leonardo CHEVITARESE (org).1-2. Ivoni Richter Reimer e Haroldo Reimer. São Leopoldo: Faculdade de Teologia IECLB. HOMBURG. cf. contra as proposições de resistência provenientes do remanescente da terra. sim.

p. em termos da dinâmica do enfrentamento em si.5-31753. KLEIN. uma interpretação teológica. apud Silvana MANFREDI. sem. p. agora o oráculo introduz a figura do vento (rûªH): Um vento sopra das dunas do deserto para a capital do meu povo: não vento de aventar nem de peneirar. Esperava-se paz – e eis a espada ao pescoço (v. Israel no Exílio. 6. Fishbane de propor um “enfrentamento” entre Gn 1. porque o destruidor de nações pôs-se em marcha (v. Geremia in dialogo. e que poderia ser tomado como a expressão da própria contra-crítica da golah. 456). Klein chama de “redação deuteronomística de Jeremias” (R. Vetus Testamentum. OLSON. termo coletivo que designa a população (cf. 14-18) trata da culpa de Jerusalém. FISHBANE. ALONSOSCHÖKEL e J. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic.8). o oráculo profético objetiva a culpa na liderança. 7). C. mas um vento de furacão às minhas ordens: agora cabe a mim pronunciar sua sentença. M. Para Klein. Uma digressão (v. 10). sacerdotes e profetas ficarão apavorados (v. p. os carros. a descrição da passagem dos exércitos de Nabucodonozor muda – de leão e destruidor de nações (v. . seus cavalos mais rápidos que águias. que. objetivando a culpa na própria “terra”. É provável supor que as afirmações de culpa do povo como razão para a catástrofe derivem do que Ralph W.19 continua o 752 Reporte-se à informação de Silvana Manfredi quanto à posição de M. Reis e príncipes. estamos perdidos! (Jr 4. SICRE-DÍAZ. 7). cf. contudo deixar claro se o objeto da culpa é a liderança da cidade (como no v. 151-167.11-27 e Gr 4. 8). 81s. Jr 4. cf. 755 Da forma como aqui se imaginam os acontecimentos. K. É o próprio Yahweh quem traz a desgraça – é sua ira que queima (v. Jeremiah 4. p. a tempestade. Olhai-o avançar como uma nuvem. p. A contra-crítica devolverá a crítica. 21. M. Paulus. Yahweh a traz754 (v.11b-13) O tema de rûªH conduz a cena – lá vem o vento. cf. a mensagem de fundo da redação D de Jeremias é afirmar que “587 é a resposta de Javé ao pecado do povo” (p. 70-72. 2002. D. L. 9). o “sábado” versus a “desgraça”. os cavalos: lá vem a desgraça. a “narrativa ‘sacerdotal’ do dilúvio” e sua concentração nos “pecados” da “terra”). 754 “O vento de furacão é como o carrasco que executa a sentença de Deus” (L. Nesse preciso momento. seus carros como um furacão. o “país” – será arrasada. as cidades ficarão despovoadas (v. 1971. finalmente deportada. Para uma abordagem concêntrica à estrutura. p. 6).287 aplicado sobre a liderança da nação752 – Jr 4.5-31 and Apocalyptic Myth. ilustra a perspectiva da presente Tese (cf. 69). W. 126-127 753 Para as referências. 7). É o incêndio da ira de Yahweh (v. 9) ou se o próprio povo755.5). ai de nós. 70). 6. deve-se fugir depressa para Sião e para as cidades fortificadas (v. Profetas I – Isaías e Jeremias.8. Bíblia do Peregrino.12).23-26. A terra – isto é. HAYES. “Jeremiah IV 23-26 and Job III 3-13: A recovered Use of the Creation Pattern”. O oráculo inicia anunciando a desgraça: a trombeta deve ser tocada (Jr 4. Para a delimitação.

quando seria mais coerente o inverso – que a imagética de Jr 4. Gn 1. aves.23 é uma excelente ferramente. Jeremiah 4:23-6 and Job 3:3-13: a recovered use of the creation pattern. Illinois: The University of Chicago Press. HAYES.4a: terra.23 permanece sob a . 21) – tão longa que dá tempo para mais uma digressão (v.1-2. que se trata da descrição. o assim pressuposto (ontológico) “caos” de Gn 1. R. diante da provável contra-crítica “sacerdotal”. por causa do ardor da ira dele (Jr 4. Dois textos. Map is Not Territory: Studies in the History of Religions. WATERMAN. J. e toda ave dos céus fugiram. HAYES. Não é necessário muito esforço de imaginação para que uma tal coincidência de temas758 – e de termos – seja tratada no nível da dependência 756 “Meu povo é insensato”. p. porque Jr 4. Ora. The Complete Bible – an american translation. desolação e deserto757 (töhû wäböhû ). e todas as cidades dele foram destruídas. Hayes chega a sugerir que a hendíade em Jr 4. 757 Na esteira clássica de considerar Jr 4. e eis que tremem.2. A. se “meu povo” designa a população (estar-se-ia. da destruição de uma cidade. céus. Olhei. ter-se-ia a seqüência: lamento pela guerra – guerra às portas – terra destruída – descrição da terra destruída.23 seja resultado do acréscimo de um vohû não originalmente presente (cf. Perdeu-se o Sitz im Leben da cosmogonia – mas ele pode ser recuperado.13b: a guerra chega às portas. GORDON e E. p.1-3 é muito mais frágil de se destrinchar imageticamente do que Jr 4. Cf. Smith: “I saw the earth – lo. sabe-se. em Jr 4. Olhei. em M. and lo! it was chaos”. As figuras plásticas de Jr 4. FISHBANE. e Jr 4. p. p. e não há a luz deles. 249). 20). M. e eis desolação e deserto.1-3. 22.2. M. Jr 4. 1951). sem sombra de dúvidas. L. M.23: “I looked at the earth. BRUEGGEMANN. por causa de Yahweh.13 desdobre-se. sob registro cosmogônico que seja. K. vergel. p. Se em Gn 1. T. SMITH. Jeremiah IV 23: töhû without böhû. 152. Saltando a digressão do v.23-26 estão todas presentes em Gn 1. e eis o vergel é o deserto. 67. Gn 1. K. É curioso como a imagética teológica judaico-cristã própria da história dos efeitos de Gn 1. GOODSPEED. a imagética de töhû wäböhû recorta-se claramente dos sentidos triviais e prosaicos dos termos hebraicos – “desolação” e “deserto”.23. 136). K. um. P. 758 Já antecipada. Gn 1. Z.288 lamento de Jr 4. Enquanto isso – como se deve traduzir Gn 1. nos termos de Sl 53.2 imediatamente salta sobre J4 4. Meek. W. a idéia de “caos” já foi corrigida para “uma vastidão desolada”. e para os céus. SMITH. É especificamente a descrição da terra devastada por Nabucodonozor que aqui interessa: Olhei a terra. sobredeterminando-se. então.2: “the earth was a desolate waste”. e eis que não há o homem. traduzido por Theophile J.23. já intervindo redacionalmente no oráculo) ou designa.23-26). A terra é devastada (v. traduzido por Alexander Reid Gordon.23 se projetasse sobre Gn 1. Cf.2. Pode-se perguntar. Logo. MEEK. e Jr 4.2? Contudo. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. contudo. A commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming. 59. luz.23-26 como reflexão sobre Gn 1. o homem (hä´ädäm). Aqui. a liderança opressora e corrupta da cidade (quando então estar-se-ia ainda diante do oráculo original).23. Observe-se a tradução adotada por Jonathan Z. J. ela é longa (v. chaos primeval!” (cf. 22)756. M. por exemplo. Olhei os montes. J. e todas as colinas saltam. A mesma Bíblia (J. Outro exemplo revelador.23. um extraordinário “vestígio”.

das Jr 4.5-31? A resposta depende da datação tanto de Jr 4. citando textualmente Jr 4. 122-125. p.5-31 for pré-exílico – ou exílico (não pelo fato de ter sido necessariamente produzido no exílio.4a. onde se conclui que Jr 4. caos informe (tohu bohu) homens. T. compilação e tradição do AT. de posição semelhante: J. p. agora está transformado em ‘desolação’ pela mesma presença e ação divinas. de sorte que ela já se faz pressentir – cf. p. 135. Silvana Manfredi argumenta mais no sentido de uma “fonte comum” para Gn 1.19-26: “ao sétuplo olhar de Deus. cf. Assim como Alonso-Schökel e SicreDíaz. pássaros. Profetas I – Isaías e Jeremias. Sellin e Fohrer. Observations on the Literary Structure of Some Passages in Jeremiah.23-26 (cf. contudo. o que se deve depreender da seguinte afirmação de Alonso-Schökel e SicreDíaz sobre Jr 4. p. 273)]). Gn 1. e. translation. Ele equipara a prática da injustiça ao retorno aos caos” (L. 599). a tese de doutorado do Doutor Ágabo Borges de Souza. W. H. K. L. 760 É.1-2. Advirta-se. 34. Jeremiah. A. livros sapienciais. p. A Poetics of Absence: The Structure and Meaning of Genesis 1:2. p. John Bright argumenta que haveria. p. 68. imagética – equivocada – de “caos primevo”? Numa palavra – a força da tradição. BRIGHT. anterior à tragédia. assim. BRIGHT. W. livros proféticos.1-2. indo mais longe. BRUEGGEMANN. Introduction. partindo do pressuposto de que “rebelião contra Deus causa caos”. quanto à opinião de Bentzen. nota sobre Jr 4. de modo que somente se pode presumir que os autores trabalham com a tese de que Jr 4.1-2. v. p. HAYES. p. 151-152.4a e Jr 4. Porque é isso que dizem e conjuram os versos: céu e terra.4a baseou-se em Jr 4. Jeremiah. 1993. p. qualquer observação em perspectiva crítico-literária. and notes. Geremia in dialogo. M. Profecia a serviço do povo. L. Ainda. in loco. O ‘Povo da Terra’ no Livro de Jeremias. J.23-26. G. A. desdobra a análise do texto até a situação de crise ecológica contemporânea. E. Á. “oracles of doom”. S. ao contrário. Mas para isso inventou-se a crítica! 759 Para uma discussão sobre a relação entre Gn 1. Introdução ao Antigo Testamento – II – livros de cânticos. sim. e se Jr 4.289 literária759. 32s.5-31 quanto da datação de Gn 1. Jeremiah. 28s). PERRY. Jeremiah. Como ler o livro de Jeremias. caracterizando o texto como “apocalíptico” (cf. A. BENTZEN. translation. Introduction. p. A Imaginação Profética. translation. O que transporta a questão para o âmbito da crítica literária – se houver dependência literária. WEIPPERT.. SELLIN e G. ou. 49-50. p. a ira de Deus desfaz a criação ao destruir Judá e Jerusalém” (L. J.23: “it is as if the earth had been ‘uncreated’”. and notes. p.23-26 como parte de “oráculos de outros autores introduzidos no livro de Jeremias”. Introduction. p. e J. mas que igualmente constatar-se-iam “oracles of hope” [cf.1-2.4a. que texto baseou-se no outro? Jr 4. Da mesma forma. e que a base desse rolo estaria nos capítulos 1-25 de Jeremias.1-2. e tratando Jr 4.5-31761. DE SOUZA. posterior a Jeremias: “Darum ist anzunehmen. 1968. Schöpfer des Himmels und . Jeremiah 1-29.23-26 seja pós-exílico.. 79-87. 86). p. mas às suas portas. and notes. Rossi fica a dever explicações na perspectiva crítico-literária. como a Tese pressupõe. 398-408. 263s. Bright entrevê um processo redacional por trás de Jr 1-25 (p. 1. SICREDÍAZ. que. Não há. also nach dem P-Schöpfungsbericht. The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic. ALONSO-SCHÖKEL e J. spätexilisch-nach-exilisch” (cf.19-26 seja posterior a Gn 1. contemplando satisfeito o surgir da criação (Gn 1) opõe-se este quádruplo olhar contemplando o retorno ao caos. Silvana MANFREDI. 70-72. B. 761 Para a datação pré-exílica – isto é.5-31* baseou-se em Gn 1. p. mas durante o período do exílio) é razoável propor-se e tomar a sério a possibilidade de os autores de Gn 1.4a760. Introdução ao Antigo Testamento – II – os livros do Antigo Testamento. R. BRIGHT. Para uma aproximação semelhante a de Alonso-Schökel e Sicre Díaz: “ele vê a criação às avessas! O que na ocasião da criação ficou ‘bom’ pela presença e ação divinas. Se a narrativa “sacerdotal” da criação for pós-exílica. que. ROSSI. plantas. 135 (de resto lamentavelmente breve): um suposto rolo primitivo de Jeremias deveria conter “palavras de desgraça” (cf.1-3 e Je 4.23-26 viel später als die Zeit Jeremias zu datieren ist. M. BRACKE. livro apocalíptico (Dn). 457).4a terem redigido a narrativa mítica a partir do oráculo profético de Jr 4. FOHRER. 133-135. HOLLADAY.23-26. contudo. afirma tratar-se da “imagem cósmica do fim da criação”.1-2. 6. p. por exemplo. CASTELLINO.

que a seu tempo constitui peça integrante de der Erde: Ein Beitrag zur Theologie des Jeremiabuches. São. 21). as águas arrastavam os exércitos inimigos (v. E por quê? Porque dessa vez Yahweh estava contra Israel – ardeu a sua ira (Jr 4. R. Não é necessariamente um apocalipse nem necessariamente uma catástrofe cósmica. in: J. Águas arrastando. nota 99.24).5-31*. assim como em Jr 4. ou seja. e morte de contingentes da população. die auf ihr wohnen. HAUSMANN e H. 52.26). mas as estrelas não lutaram a favor de Israel (Jr 4. Quando Jz 5.1-3 podem ser tomadas em si mesmas como a descrição da perplexidade do alcance da desgraça.. Dessa vez também os montes tremem (Jr 4. montes se agitando são descrições da tempestade – ali provavelmente real – que.26 é por causa de Yahweh que a derrota é fragorosa.4). propõe-se que a hipótese de que Jr 4. A terra tornou-se assim por causa da guerra.-J. ZÖBEL (ed). mas da sua situação circunstancial.23b – não há luz). poeticamente. A terra não é desse jeito que o profeta vê. as estrelas mesmas lutavam a favor das tribos e contra Sísara (v.4-5. É possível que a tendência a se tomar assim a descrição derive do fato de que seja lida a partir de Gn 1. O mesmo se poderia dizer das demais descrições de que o texto se serve para. Deshalb trocknet die Erde aus und verschmachten alle. 5). 169-171.. há destruição por toda parte.. os montes se agitavam (v. . p. causa imediatamente referida ao sair de Yahweh de Seir e a seu galopar desde o campo de Edom (Jz 5. terra tremendo.4). p. a terra está assim por causa da guerra. A terra ainda está lá. descrever a plástica do cenário.23-26 – como peça integrante de Jr 4. “eis desolação e deserto”. Por essa via de argumentação. Alttestamentlicher Glaube und Biblische Theologie. tais descrições são tomadas como apocalípticas ou cósmicas? Não são antes tomadas como derivadas da plasticidade narrativa do texto e da interpretação do próprio fenômeno meteorológico como tendo sido causado por Yahweh? Descreve-se ali que a terra tremia (Jz 5. contudo descrições que independentemente de Gn 1.290 Se Jr 4.19-21 descreve também em termos meteorológicos a batalha entre Yahweh e os exércitos dos reis de Canaã. 5). STAHL. como evento de casualidade e causalidade históricas pode ter determinado uma reviravolta inesperada nos eventos da batalha. e sobre ela.1-3. 19).23 for considerado a partir do contexto em que a própria narrativa o insere – a descrição dos efeitos da devastação da terra por Nabucodonozor – a primeira constatação seria dizer que não se trata da descrição da “essência” da terra. A vitória aconteceu por causa de Yahweh (v.

partindo dessa situação – a um tempo poética (enquanto narrativa) e histórica (enquanto o reflexo dos acontecimentos concretos desde as primeiras invasões dos babilônicos até a derradeira. É sumamente importante registrar aqui as observações muito lúcidas de Jacob Helberg quanto ao fato de que o töhû de Gn 1.1-3. mas o fruto do juízo de Deus” (cf.2a) e abismo/as águas (1.1-2 são diferenciados: 1. nem produzir uma polêmica com o entorno cultural . há a transposição da realidade histórica (a terra era desolação e deserto) para o nível do mito cosmogônico propriamente dito (abismo/as águas. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. Segundo o artigo. por exemplo o interessante artigo de Edwin Firmage sobre a agenda sacerdotal de Gn 1 (E. HELBERG. E para quê? Para. no épico de Atrahasis. A. Na redação sacerdotal. a terra está sob o foco. in loco]. p. Genesis 1 and the Priestly Agenda. em 587) – elaborar uma contra-crítica na forma de um programa teológico de culpa e castigo762. estabelece a criação do mundo como projeção da reconstrução de Jerusalém (Gn 1. Perceba-se que a transição entre os termos que objetivam a criação em Gn 1. entre a terra (1. e ainda imaginar que. p. K. torna-se relevante e deve necessariamente apontar para um centro teológico na estrutura da narrativa. tomando a descrição da desolação e do deserto em que a terra se converteu depois da passagem de Nabucodonozor. KITCHEN. referindo-se à abóbada civilizatória constituída pela “criação”. onde a criação do homem à imagem de Deus seria o clímax da narrativa.1-3 tenha se servido de Jr 4.2b). com o sentido de “deep”). Gn 1. Ancient Orient and Old Testament.2a: wühä´ärec häytâ töhû wäböhû – e a terra era uma desolação e um deserto. 1986.4a763). 58). diante da coincidência iniludível de termos. 762 Uma vez que. 150).. tomando ainda a afirmação de que essa desolação e esse deserto derivam da determinação do próprio Yahweh.1-2. Esse programa teológico.5-6. elaborado à luz das cosmogonias próximo-orientais. 764 Cf. p. o dilúvio deriva de problemas de superpopulação (cf. Atrahasis epic and its significance for our understanding of Genesis 1-9.2b abismo/as águas A primeira referência (1. B. nos termos propostos pela Fenomenologia da Religião. 763 Repare-se a ênfase sintática aplicada sobre o sujeito na estrutura do texto hebraico de Gn 1.1 os céus e a terra 1.291 Jr 4. 1999). a segunda criação de Gn 9 tem paralelo em Gn 1. J.2 “não é o caos confrontando Deus.5-31*) no programa de contra-crítica realizado pela atualização da narrativa babilônica do dilúvio convertida em peça teológica para a determinação da culpa da terra – a “narrativa ‘sacerdotal’ do dilúvio” (Gn 6-9*764).30*. Johhanesburg. e retoma a crítica profética da destruição de Jerusalém (Jr 4.1) é abrangente e temática. T. presente nos dísticos “sacerdotais” e “javistas” de criação e dilúvio (particularmente no dístico sacerdotal [Tivka Frymer-Kensky o assinala. Isso se afirma porque o interesse fundamental do escrito sacerdotal não seria a apresentação de proposições teológicas (p. para a ocorrência de thm na literatura ugarítica.2326. tomando-se-lhe como redacionalmente anterior ao dístico “javista”). FRYMER-KENSKY. The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It. 89s. que por sua vez se insere na macro-estrutura de Jr 1-25 – pode ser tomado como uma narrativa de redação anterior a Gn 1. Por sua vez. in: M. cf.2a a terra 1. a tônica na culpa e no castigo. SHARON (org). FIRMAGE. 99).

v. Sua história e ideologia. “Do Meio das Nações”. poder-se-ia classificar de “Baal type” (L. GALLAZZI. “Em um Princípio.24a tem seu Sitz im Leben na construção do espaço sagrado. p. Na terra. p. Conflitos de Espiritualidade. Reflexões sobre a memória espiritual do povo de Deus no AT. Sim. T. 316). p.. Creation at Ugarit and in the Old Testament. p. p. A partir dos argumentos de Firmage. 30. Anotações à luz de Am 2. p. p. segundo cuja afirmação é fundamental a identificação dos fatores histórico-sociais do horizonte de instalação do conflito (profético) para sua compreensão. 100). 766 Cf. CARROLL. KEEL. LONG.”. R. GALLAZZI. recorrer a B. a cosmogonia de Gn 1. A Teocracia Sadocita. dilúvio e arca da (p. . M. teriam permanecido os campesinos e alguma estrutura profética. tomado como relacionado a Ezequiel. 91 e passim. e chegar a compreender que esse contexto de “conflito” também se desse intramuros – golah versus a terra.1-1. Haroldo Reimer afirma que “Gênesis 1 precisa ser lido a partir desse contexto de encontro e desencontro cultural e religioso” (H. portanto. 17). Social dimensions of prophetic conflict. ZABATIERO. 748). dado o contexto redacional pós-exílico de Gn 1. p. p. 2. 417. R. 765 Para o componente sacerdotal da golah. 767 Cf.6 Crítica profética e contra-crítica da golah É necessário delimitar-se mais precisamente a relação entre a crítica profética e a contra-crítica da golah765. que o objetivo seja fundamentalmente prático – nos termos da crítica das formas. contudo. 26-39. R. p. 769 Falando do assumido contexto exílico da redação de Gn 1. Fisher.1-3. Sua história e ideologia.1-2. propor. 15. chama a atenção para o fato de que “aos olhos de Ezequiel. S. 32. Keel vai afirmar que os deuteronomistas foram os responsáveis pela diferenciação artificial de Israel do povo autóctone. 100).4a seria uma cosmogonia que. A Bíblia como porta de entrada de culturas do Oriente Próximo. O próprio Gallazzi intui que “o exílio é considerado. The Myth of the Empty Land. Gn 1. FISHER. os que ficaram em Judá foram todos destruídos junto com Jerusalém”768. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. e. A Teocracia Sadocita. 768 S. A presença da “mentalidade profética” entre os remanescentes campesinos de Judá durante o exílio766 pode significar a presença dos respectivos círculos panfletários767 relacionados à atividade profética – eminentemente política na sua estrutura de relação com o poder governamental. SCHWANTES. assumido pela Tese. porém. sentir-se-ia (ainda mais) confortável para. deve-se avançar por meio dessa proposição. concordando com suas afirmações. ALBERTZ. ainda.292 5. Gallazzi. Profecia e Organização. Essa leitura da golah pode denunciar já conflitos ideológicos internos769 que estão na base da crítica profética e da contra-crítica a ser elaborada pela golah. J.. Sobre a linguagem mítica em Gn 1. REIMER. 22. para o que poderíamos recorrer a R.1-2. por Ezequiel. cf. seguindo a sugestão de L. Logo adiante. O. segundo quem “pesquisas das duas últimas décadas mostram que Israel deve ser entendido como parte da população autóctone e que a polêmica contra os povos que estavam nessas terras antes de Israel deve ter sido inicialmente uma polêmica israelita interna” (O.4a. Sem ainda esquecer-se de Othmar Keel. exilado. nem ainda apresentar uma sinopse da história de Israel (p. P.6-16. Importante.

os profetas. TOYNBEE. p. série I. e não por qualquer meio social” (A. L. não desenvolve. Nem ainda assim se estaria liberado da referência ao conflito entre Jeremias e a “liderança” da “terra”777. Israel no Exílio. 467.16-25)! Pode-se falar pelo menos da “experiência extremamente negativa com a realeza”772 ao serem pensadas as relações de Jeremias com o poder. 58. p. mas opostos” (Á. p. ZEVALLOS. para a golah. S. Ela permanece ali. 776 Cf. Jorge Pixley e Clodovis Boff seguem mais ou menos por aí: “como fenômeno religioso. Uma História narrativa do mundo. 101-110: “infelizmente a questão das relações dos antigos nebiim (profetas) com o culto. 772 Cf. profeta é o homem ou a mulher que proclama uma mensagem que recebeu por inspiração direta de um deus. O ‘Povo da Terra’ no Livro de Jeremias. 775 Cf. como uma intuição a ser explorada. p. e arca da salvação. 231). cf. Profetismo em Israel – o profeta. No que diz respeito a Jr 7. CODINA e N. Johhanesburg. Teologia do Antigo Testamento – teologia das tradições históricas de Israel. p. A relação entre Jeremias e os líderes da terra teria sido conturbada. para “a terra”. von Rad trata como conflito entre as funções sagradas e o carisma no Antigo Israel776. Opção pelos Pobres. A Teocracia Sadocita. 66. não é nada clara”. Cf. p. Aí temos portanto uma interpretação a posteriori”. PIXLEY e C. 771 Que Sando Gallazzi. The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It.293 salvação”770. que Jeremias “critica os reis concretos muito duramente”773. 1986. Sua história e ideologia. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento. A Humanidade e a Mãe-Terra. Com o que concordaria Arnold Toynbee: “um profeta acredita e afirma que suas profecias são inspiradas diretamente por seu deus. p. que à sua maneira G. J. 133-140. A 770 Cf. 30. 778 Idem. L. in: M. . TIEMEYER. 60s). com José Luís Sicre-Díaz. SHARON (org). contudo.. Vida Religiosa: história e teologia. B. é arca (“narrativa ‘sacerdotal’ do dilúvio”). isto é. Priestly Rites and Prophetic Rage: Post-exilic Prophetic Critique of the Priesthood. 774 Cf. p. I. como a dizer que “foi o culto estrangeiro da Rainha do Céu que tornou o templo impuro e o entregou à aniquilação. Dilúvio. à margem da instituição religiosa” (J. ou se pode ir até o ponto de afirmar. GALLAZZI. W. a mensagem. SICRE-DÍAZ. The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament. 2006. HELBERG. Para a crítica profética ao sacerdócio pós-exilico. a questão da relação entre a função e o carisma. uma interpretação teológica. 773 J. 17. R. p.. DE SOUZA. KLEIN. Ina Willi-Plein afirma que à crítica original ao culto oficial foi acrescentada a referência ao culto à Rainha do Céu. 57-58. V. O que ora se faz. deve-se trazer sempre à mente a não menos complexa questão da relação entre a profecia e o culto775. 58). Ao lado da crítica à coroa propriamente dita. justamente porque o profeta teria tomado o partido da população mais pobre – o remanescente da terra778. WILLI-PLEIN.-S. p. Talvez seja porque a “vocação (profética) é orientada para o povo”774. é mesmo encontro de amor (Os 2. p. É nessa afirmação771 que se pode entrever a complexa resposta da golah às afirmações proféticas que arrostavam aos exilados toda a responsabilidade pela desgraça nacional de 587. G. BOFF. tomo I. Não – dirá a golah – o exílio é salvação. VON RAD.) Estas observações deixam – a meu ver – claro de que se trata não somente de grupos distintos. 777 “O ‘povo da terra’ é um grupo completamente distinto dos ‘mais pobres da terra’ ou ‘dos mais pobres do povo’ (.

os que retornaram” (p. Para Fohrer. e que é nos seguintes termos apresentada: “o conflito é a matriz básica da profecia. M. 416). Antigo Testamento. Reflexões sobre a memória espiritual do povo de Deus no AT. Conflitos de Espiritualidade. sacerdócio. (.15).. Observações a partir de Levítico e de Números 1-10.) manifestam determinadas tendências. é natural que seja 779 S. contudo. 103).. p. p. p. como se o enigma pudesse ser resolvido por critérios puramente intelectuais. Sua história e ideologia.. Em uma palavra: conflito contra o Estado”781. mas a cargo da “classe emergente de escribas e transmissores da lei religiosa. p. Assim. p. . P. exército. “profetas. Porque se a contra-crítica sacerdotal realmente aconteceu783. por exemplo. 29). 60). 783 Erhard Gerstenberger. REIMER e H. 195s. fomentadas pelos dirigentes (. sem interferência de estado ou corte. porém. VASCONCELLOS. REIMER. reconhecer que a crítica tenha permanecido na terra782.). isto é. Conflito de profetas contra: ‘falsos’ profetas780. para efeito da análise do confronto entre a crítica profética e a contra-crítica da golah. ‘resto’ eram os exilados (Ez 5. que conduzem física e moralmente o povo para a terra e a reconstrução (. p. Terra abençoada e messias: a utopia do Povo da Terra em Ageu. Teologia da Terra. Bíblia. 415). 15. cf. direito.. com Haroldo e Ioni Reimer: é “nestes tempos de reconstrução social e construção de identidade pós-exílica que se situam conflitos” (I.). 1-3].4-17 [sic. é da opinião de que nem sequer a transmissão da lei estava a cargo dos sacerdotes. CERESKO. 419). ZABATIERO. Importa. 781 J. Tempos de Graça – o jubileu e as tradições jubilares na Bíblia. para Ezequiel. fundadas na posição social” (p. Deve-se a rigor perguntar-se pela possibilidade traditiva de serem inseridos na esteira da profecia crítica os chamados “profetas” (?) pós-exílicos. História da Religião de Israel. É. 31.. p. nomeadamente Ageu e Zacarias.294 citação de Sandro Gallazzi ilustra a situação: “para Jeremias. a vida dos camponeses de Judá na época do exílio parece que se organizou em moldes tribais. 782 Causa uma estranha sensação perceber que nos seis partidos em que Georg Fohrer divide a comunidade israelita (na Palestina e na Diáspora) falte absolutamente qualquer referência ao campesinato (cf. lado a lado. Acima de tudo. metodologicamente possível levantar a hipótese de que essa “profecia” pós-exílica não constitua movimento social da mesma monta que a profecia pré-exílica. Comum a todos eles foi o vivo desejo de criar uma sociedade mais justa”. 76-83). E com isso nem ainda terminou a lista de conflitos em torno dos quais a profecia pré-exílica se insere desde há muito tempo e até o ponto em que adentra o século VI. G. SOUZA e J. T. WOLFF. L. R. cf. Incluir ainda o comentário de Hans Walter Wolff sobre “a crítica social dos profetas – sociedade. Fiquemos. A. tomo IV. sábios da corte. GERSTENBERGER. Templo. CARAVIAS..17-21)”779. Introdução aos escritos e aos métodos de estudo. lamentavelmente – [a meu ver] – Wolff trata na mesma perspectiva tanto Amós e Jeremias quanto Ageu.. A Visão Sacerdotal da Vida.11. Convém ter em mente a ressalva de Ceresko: “não se trata tanto da questão abstrata da verdade x falsidade. p. W. ‘resto’ eram os pobres que tinham ficado na terra (Jr 40. juízes corruptos. 780 Cf.) no momento da volta. Mais entusiástica é a opinião de Pedro Lima Vasconcellos: “a maior parte da população permaneceu na terra (. L. 219221. sacerdotes e especialistas na lei. 219). política” (H. contudo. O livro de Jeremias nos mostra isto (Jr 39-40). Introdução ao Antigo Testamento Numa Perspectiva Libertadora. é uma questão de ponto de vista e de diferentes visões da mesma situação. p. Em franca contradição com a idéia de conflito. esta nova classe claramente se impôs à elite sacerdotal antiga” (cf. essa sim relacionada ao campesinato. 11. onde. O povo da terra estava simplesmente livre!” (P. e que trate com naturalidade o fato de que as atividades da “primitiva profecia pós-exílica” (p. E. se dirijam a “esse resto. essa profecia está ligada aos movimentos escatológicos surgidos entre os retornantes (p. A Teocracia Sadocita. onde se colocam. GALLAZZI. 414). culto. de B. v.. série V. FOHRER.

e imediatamente transferindo-a para a comunidade da terra.17-66. que Nakanose apresenta como citação (p. um novo regime. a interpretação da devastação da terra como ação de Yahweh contra a polilatria da própria terra – ao contrário da interpretação profética da 784 Nesse contexto. p. mas uma peça teológica de ratificação das operações monolátricas e anicônicas do Templo. p.295 imaginada como confronto no presente. em termos religiosos. porque o fato de o protagonista ser o próprio Yahweh (ou ´élöhîm) não retira a sombra da Pérsia: “o Imperador da Pérsia não unificava suas conquistas pela imposição de sua própria religião. As estruturas por meio das quais ela funciona são diferentes: categorias.4).. 786 M. 43s. ser tomado como cosmogonia de fundação de um novo regime – o Templo. . Nesse caso. é relevante784. Depois. para com cujos sacerdotes se usa. que a golah deverá reagir. Nesse sentido. então. Falariam em Gn 1. os templos das províncias dominadas eram espaços privilegiados para esse serviço ao império" (p. NAKANOSE. ao redor do Templo.1-2. Um personagem histórico se confunde com seu modelo mítico (heróis etc. Nesse sentido.. tanto o “Templo” quanto o Império. 51).1-12). a cidade.. 51). 94). é justamente sobre essas esperanças e perspectivas. ao invés de episódios. mantenedoras das tradições (literárias) proféticas. Isso aconteceu porque o império tinha interesse na organização do povo.) Nesse sentido. tirando de sobre si a culpa pela catástrofe de 587. recordar as afirmações de Pixley sobre “o confronto entre a Golá e o povo da terra” (J.13. PIXLEY. com os costumes religiosos locais” (p. ELIADE.4. para reconstruir a economia de Judá” (S. se conflitantes com a perspectiva do novo regime785 monárquico-sacerdotal pós-exílico. enquanto que o evento acaba sendo identificado com a categoria de ações míticas (. razão pela qual a idéia das comunidades de suporte. p. Se a literatura profética instaura esperanças e perspectivas. dando inclusive ajuda material para as obras (Esd 6. Pode ser exatamente nesse momento que a possibilidade da fundamentação teológicolitúrgica da reconstrução de Jerusalém no mito se apresenta como perfeitamente viável – e impressionantemente eficaz. da Babilônia. Novos Céus e Nova Terra (Is 65. Em termos de crítica das formas.) A memória da coletividade é aistórica786. Talvez a perícope não seja uma voz apocalíptica.). de Judá. e o Deus Javé. A memória popular encontra dificuldade em guardar a imagem de acontecimentos individuais e figuras reais. A História de Israel a partir dos Pobres. 50)..4a poderia. tanto quanto em Is 65. Nakanose ratifica: “nada escapava ao seu controle! (. de condescendência programática. 785 O caráter de “novo regime” com que se pode classificar a Judá pós-exílica pode ser ilustrada pela seguinte afirmação de Shigeyuki Nakanose: “a Pérsia determinou a reconstrução do Templo. Primeiro.3-4. 51). Observe-se a referência à supressão da “idolatria” em Is 66. Sua afirmação evidencia que a reconstrução do Templo de Jerusalém. o povo – novos céus e nova terra. em lugar de personagens históricos. sob a hegemonia persa. será a ocasião para os aprofundamentos mitoplásticos necessários à sistematização político-religiosa do novo regime. ele respeitou o deus Marduk. representa a ascensão de um novo poder. o “Templo” é uma instituição persa. Mito do Eterno Retorno. arquétipos. Gn 1.17-66. Nos termos em que o coloca Mircea Eliade.

22-27: “a seta do tempo é a inteligibilidade de eventos distintos e irreversíveis. VERNANT. p. enquanto que o ciclo do tempo é a inteligibilidade da ordem atemporal da estrutura de direito” (p. não apenas pela transformação do espaço profano em espaço transcendental (o Centro). 793 “Dualismo” no sentido platônico da contra-parte ideal do mundo material. 41). próximo-oriental – de manutenção da Ordem (geopolítica e social) através da função políticoreligiosa da cosmogonia: o “caos”. como esta ordem. A relação entre Jay Gould de um lado. WILLIANS. Ciclo do Tempo. normalmente inacessíveis” (J. o momento concreto. finalmente. para o mundo grego. ELIADE. Sociedade e Religião na Antiguidade Oriental. p. E. por exemplo. CHEVITARESE e OUTROS. in: A. um reflexo da política egípcia – de resto. “histórias (stories) de criação incluem não somente a formação do céu e da terra. O Mito do Eterno Retorno. 26. de modo mais generalizado. JAMES. 132). e Eliade e Vernant. a seu tempo. p. de outro. ELIADE. Assim. 790 Idem. L. reiteradamente reforçada em Gn 9. 788 Em termos gerais. outras regiões do ser.-P. e de tal modo que cabe a terra renovar a aliança788. Yahweh reorienta o novo regime sob a égide da aliança. MELLO. a linguagem da narrativa não a tenha determinado. a discussão poderia tangenciar a questão das duas perspectivas históricas discutidas no capítulo “seta do tempo. essa é a função teológico-litúrgica da “narrativa ‘sacerdotal’ do dilúvio”: a terra havia corrompido o seu caminho diante de Yahweh. Seta do Tempo. A. p. ciclo do tempo” de S. O Mito do Eterno Retorno. como igualmente o descreve. quando ocorreu a fundação do mundo. Teologia do Antigo Testamento. M. FITZGERALD. 792 Cf. Archaeology in Biblical Research. 789 Cf. a realidade e a durabilidade de uma construção ficam garantidas. como convém. p. Nesse contexto de revisão hermenêutico-traditiva é que se deve imaginar a possibilidade de que Gn 1. 77). e.4a antecipa “de modo genial os períodos geológicos da ciência moderna” (C. 88). . mas também o estabelecimento de cidades e os limites entre cidades-estado” (W. Jean-Pierre Vernant: “saímos do nosso universo humano.1-3 possa ser inserido confortavelmente no que Eliade descreve como “repetição da cosmogonia”789: Através da repetição do ato cosmogônico. P. Mircea Eliade está tratando do tema das construções de templo e de cidades791 nas culturas antigas792. Claus Westermann considera que Gn 1. de onde a poesia israelita teria retirado sua simbólica da cidade como rainha. G. 29. M.1-2. por trás dele. WESTERMANN. por isso Yahweh destruiu a terra (preservando Noé na arca = a golah no exílio). bem entendido. GOULD. Em certo sentido. é projetado para o tempo mítico. p. p. O. Por sua vez. 19ss. Mythological background for the presentation of Jerusalem as a queen and false worship as adultery in the OT. 27). Mito e metáfora na descoberta do tempo geológico. em lugar de antecipar. no qual a construção tem lugar. teologia. outros níveis cósmicos. p. a ordem deste Poder Central que se pronuncia na cosmogonia (cf. Introducción a la Historia Comparada de las Religiones. cf. Mito e Pensamento entre os Gregos. 77). para descobrir. é fértil para reflexões transdisciplinares. o espaço onde a ordem não impera – ordem. p. in illo tempore. Fala da concepção dualista da realidade793 – a 787 O que não deixa de transparecer. diante do que perguntar-se-ia se. C. 791 Para um interessante ensaio sobre a representação antigo-próximo-oriental de cidades como deusas. 403-416. mas também pela transformação do tempo concreto em tempo mítico790.296 deportação da elite governamental como condenação – é naturalmente reforçada pela afirmação de que Yahweh agora restaura787 a terra a partir da golah. A Noção da Persona Divina do Rei Egípcio na XVIII Dinastia: Aspectos Político-Sociais e Religiosos. J. Uma vez que faz. p.

p. As cidades orientais. ainda. considerar que Gn 1. p. o Lugar Santo correspondendo à Terra. 20s. p. 797 Cf. afirma que: “o traço característico da mentalidade religiosa é dividir o mundo em duas esferas: uma que abarca todo o sagrado e outra que encerra todo o profano” (É. 25. apud G. 798 Idem. ELIADE. a restauração de Jerusalém e a reconstrução do templo. mais do que nunca. e foi Jeová que os revelou aos seus eleitos. são realizados rituais que repetem de maneira simbólica o ato da Criação”797. ELIADE. 795 . Observe-se a descrição de Claudio Mello: “nesta época. e que mesmo a tradição da Mishnah chegará a conceber a construção de Jerusalém diretamente sobre o tühôm799. dirá. os modelos do tabernáculo. No que tange Israel: “para o povo de Israel. O Sagrado e o Profano. o comentário de Eliade sobre o testemunho de Flávio Josefo acerca da descrição do Templo de Jerusalém como uma descrição arquitetônico-simbólica das “três regiões cósmicas (com o pátio representando o mar – isto é. GINZBURG. Fenomenologia de la Religión.. O Mito do Eterno Retorno.297 realidade fenomênica e a realidade da idéia “platônica”794: a validade do mundo fenomênico decorre da realidade do mundo ideal795 que lhe serve fundamental e necessariamente de modelo796. 50s. P. e o Santo dos Santos. portanto. Widengren. 799 Idem. bem como os próprios estrangeiros eram vistos como sendo parte do Mundo Caótico e. 72). 27). os deuses estrangeiros. 796 Mircea Eliade em todos esses momentos recordará o modelo do templo consignado a Moisés. M. quando começa sua exploração –. p. de todos os utensílios sagrados e do templo criou-os Jeová desde a eternidade. a ‘serviço’ dos deuses estatais. como os desertos e tudo mais que não fizesse parte das ‘Suas Terras’. M. para que fossem reproduzidos sobre a terra” (M. são sempre o centro do mundo798. fazia parte das tarefas dos Soberanos. citando Durkheim. E não é absurdo. p. 1912. pois as terras estrangeiras. reunidos. 7. III. p. M. quando se toma posse de um território – isto é. Idem. p. MELLO. p. bem como o modelo do Templo de Salomão. Les formes élémentaires de la vie religieuse. 444. O Mito do Eterno Retorno. p. in: C. A Ordem equivale ao espaço sagrado da nação egípcia. p. A cosmogonia tem a função de sociabilizar a noção de que cabe ao Poder Central – ao rei e sumo sacerdote – a manutenção da Ordem. Mito – distância e mentira. Olhos de Madeira – nove reflexões sobre a distância. 7]). para levar a sério a redação de Gn 1. 72 [Eliade cita Antiquities of the Jews. ELIADE. DURKHEIM. sendo “por isso que. ELIADE. 24. 21 (e cf. todos os temas importantes para a orientação mítica da concepção do axis mundi800 e para a ritualização do ato cosmogônico – numa palavra. Esse mundo ideal ou platônico configura-se na expressão do modelo mítico.1-3 correspondesse a um ritual de fundação e de fundamentação802 do 794 Cf. Nessa ótica. O Mito do Eterno Retorno. aos céus)” (cf. 801 O case egípcio (XVIII dinastia) é representativo – mas não único. fazendo ainda referências à literatura mesopotâmica a respeito dos modelos celestes para as construções. as regiões mais baixas –. 802 Remete-se o tema ao ensaio de C. 800 Cf. 42-84. Cf. ELIADE.1-3 como esse mito instaurador da validade e da durabilidade de Jerusalém801. faziam parte do que chamavam Caos (Mundo Caótico). Paris. Com o retorno da golah. para além do que tudo é caos. 21. p. M. p. têm-se. WIDENGREN. 74). p. A Noção da Persona Divina do Rei Egípcio na XVIII Dinastia: Aspectos Político-Sociais e Religiosos. Tratado de História das Religiões. algo a ser dominado e a ser sujeito a ‘Ordem’ pelas ações do Soberano’” (C. antes há mesmo atraso nessa tarefa. 41). GINZBURG. as incursões e triunfos militares.

a fim de argumentar a favor de sua teoria do sacrifício como uma imitatio Dei. dito de outro modo. Em um recente artigo da Harvard Theological Review. então. quaisquer que sejam. p. está-se diante da “reatualização da cosmogonia”806. 71s. ELIADE. Então. OTTO. argumenta a favor do sacrifício de animais em Israel como uma também forma de imitatio Dei. 804 M.. J. Levenson808. ELIADE. Tratado de História das Religiões. Eliade passa a descrever como os altares de sacrifício brahmânico e védico estão inseridos nessa simbologia cosmogônica (p. p. M. 73). 98). D. ELIADE. O Mito do Eterno Retorno. p. J.) mas o ano é construído” (p. KLAWANS. segundo Eliade. 71. 143. evidentemente. Klawans está interessado em argumentar que “Levenson demonstra que as tradições sacerdotais compreendem a construção do tabernáculo e do templo como um ato de imitatio Dei”809. assumindo a teoria de Levenson que “the building of the temple can be understood as an act of imitation Dei”. Segundo Klawans. LEVENSON. ao mesmo tempo. Mircea Eliade insiste: “os rituais de construção pressupõem. 71. igualmente. 441. 810 Idem. Jonathan Klawans usa os argumentos de Jon D. 809 Cf. E. E se nessas duas citações de Eliade. 807 M.. Pure Violence: Sacrifice and Defilement in Ancient Israel. 72s). Na seqüência da argumentação. p. Levenson e assumida por J. 806 Idem.298 Templo803: “quem diz construção de altar diz. p. que por sua vez se baseia em O Mito do Eterno Retorno. Princeton: Princeton University Press. Levenson teria notado que “a linguagem e a estrutura da narrativa da construção do tabernáculo cuidadosamente remontam à linguagem e estrutura de Gênesis 1”810. 805 Cf. agora se depara com o tipo de construção que caracteriza o templo de Jerusalém: “a construção de um santuário ou altar de sacrifícios repete a cosmogonia”807. Com os rituais de construção. p. poder-se-ia propor que a identidade de “estrutura” das duas narrativas comparadas por J. 1988. O Sagrado. A presença do numinoso no edifício sagrado é de tal modo eficaz na funcionalidade político-ideológica (expressões. a imitação mais ou menos explícita do ato cosmogônico”805. seu foco são as construções. repetição da cosmogonia”804. 143. 808 Cf. 94-101) poderia aqui ser evocado indiretamente. não só a cosmogonia é repetida (. ausentes em Otto) que não admira possa (agora ele) evocar o texto bíblico: “Javé está no seu santo templo: que toda a terra se cale perante ele” (p. É sempre muito curioso perceber como se pode passar mesmo arrancando farpas do tema. p. Ora. Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. de Mircea Eliade. D. sem explicitá-lo – ou. . Klawans derive do fato de que 803 O capítulo de Rudolf Otto sobre “os meios de expressão do numinoso na arte” (R. concluiu: “portanto. O Mito do Eterno Retorno. com a construção de cada novo altar védico. sem que a intuição venha à tona.

a realidade primordial da qual saiu o cosmo813. “which is nothing less than a counter-cosmic incantation” baseada em Gn 1. p. sobre o deserto e sobre a desolação (cf. É com a construção do Templo que a ordem prevalece sobre as trevas. 27). GROENBAEK.299 ambas se referem à construção da mesma grandeza: o Templo811.-P. cf. sendo que. Mito e Pensamento entres os Gregos. J. 33). p.1-2. 153). 513. “a liturgia.4a (M. MELLO. com o que parece claro que J.8: 811 A rigor. Tudo quanto se tem dito equivale à argumentação de Jean-Pierre Vernant sobre o canto das Musas. J. 812 Cf. Levenson deixa de olhar para o Templo e mantém o clássico olhar mítico-teológico no Cosmo. Para os fins da fundamentação do templo sagrado815 no tempo sagrado. 814 Cf. com efeito. 815 Segundo Claudio Mello. J. P. mas. D. Para a recitação da cosmogonia do Sl 77. O passado revelado deste modo é muito mais que o antecedente: é a sua fonte. ainda a afirmação de Jakob Groenbaek de que a função do mito seja mais a manutenção da ordem do que a sua fundação (J. a recitação814 do mito cosmogônico teria essa função fundante. Ascendendo até ele. descobrir o original. No que diz respeito ao Templo de Jerusalém. Klawans informa que a leitura que J. Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight. 76. J. a cosmogonia afirma a fundação do Templo como espaço par excellence da instauração e da manutenção dessa ordem. Jeremiah 4:23-6 and Job 3:3-13: a recovered use of the creation pattern. The Hebrew Scriptures and the theology of creation. Pure Violence: Sacrifice and Defilement in Ancient Israel. A identidade mitoplástica entre cosmogonia e socidade – “terra” como o conjunto “território mais equipamentos sociais mais povo. A Noção da Persona Divina do Rei Egípcio na XVIII Dinastia: Aspectos Político-Sociais e Religiosos. cosmogonia. R. Na discussão acerca de se o mito cananeu da batalha entre Baal e Yam refere-se à criação ou à manutenção da ordem. atingir o fundo do ser.. Levenson faz dessas narrativas à luz de Mircea Eliade permite concluir que “as narrativas bíblicas da construção do tabernáculo (e do templo) têm um significado cósmico” (J. D. o Templo e com ele o cosmo – está situada in illo tempore. “no princípio” (Bürë´šît). 76s. a decoração templária todos os movimentos dentro de um templo estavam circunscritos a uma mentalidade que tinha o espaço físico ao [sic] templo como um território eminentemente sagrado – o recinto par excellence.17-19 e Is 65. p. 813 Idem. O caráter encantatório da fórmula de descriação encontraria fundamento na estratégia mítico-litúrgica de recitação da cosmogonia? Cf. 143). nesse caso. p. p. “que fala do começo de tudo”812: As Musas cantam. p. o próprio templo e a ordem política relacionam-se como conjunto de manutenção da ordem social. CLIFFORD. Nos termos em que propõe Mircea Eliade. lá e então.. começando pelo início – ex arches – o aparecimento do mundo (. FISHBANE. retoricamente: “e não é possível também chamar a manutenção da ordem do mundo criado de ‘criação’?” (p.) o nascimento da humanidade. a rememoração não procura situar os acontecimentos em um quadro temporal. 45). . o que ali se diz no contexto do culto – mitos e ritos.3-13. a interessante abordagem de Michael Fishbane a Jó 3. Sl 102. VERNANT. KLAWANS. pode ser – já – discernido em afirmações como a de Is 66. da ordem e do Equilíbrio” (C. “a realidade primordial da qual saiu o cosmo” – leia-se.18). p. Groenbaek pergunta.

É a terra. p. A palavra profética e sua releitura hermenêutica. e naturalmente. Pois. Já não é preciso falar de novos céus. p. 217. 49. e não subirão sobre o coração. Nessa fórmula. Nela permanece a tensão entre criação e renovação. alegrai-vos! E regozijai-vos para sempre.17-18: Porque eis-me (que) crio novos céus e nova terra. Fala-se do parto de Judá.1-10). 378). por outros mecanismos. de Is 65. Vol. o país. 367. S. mais uma vez. porque se trata de reconstruir (cf. Para Lisbeth. agora. e não serão lembrados os antigos. 820 Devem explicações. que pariu filhos num dia. ALONSO-SCHÖKEL. FRIED. obter-se-ia assim uma concentração de temas relacionados à restauração do povo e reconstrução do templo justamente. de exílio). III: 56-66. 73. Lido a partir da situação de diáspora (ou. se pode depreender. Cyrus the Messiah? The Historical Background to Isaiah 45:1. o eixo do pensamento. a novidade deste oráculo está justamente em dizer que tais filhos constituem a nova nação na nova terra (v. a fundação do templo deve ser tomada como o terminus a quo para Is 40-55 (p. antes disso. Porque eis que eu crio Jerusalém – regozijo! e o povo dela – alegria! Numa só expressão tradicional. p. LANE. a culminação. é e não é criação.300 Por acaso se faz nascer816 uma terra em um único dia? Ou se gera uma nação de uma vez só? Pois pariu e gerou Sião os filhos dela! O comentário de Croatto a respeito dessa passagem817 é relevante para o argumento: Se a referência aos ‘filhos’ de Sião estabelece um enganche com oráculoschave do Dêutero-Isaías (cf. que por muito pouco não repete ipsis litteris a proposição desta Tese). CROATTO. W. 8). S. 816 Com L. Initiation of creation. e empregando-se o mesmo verbo820 (Br´)821. porque eu sou criador. Se a isso for somada a declaração de Lisbeth S. no tempo em se presume tenha ocorrido a redação de Gn 1.14-26 e 54. as traduções que vertem de forma diferente essas mesmas raízes e formas. Fried de que “a restauração do templo é o ponto alto. 819 Cf. como. portanto. L. e não é. está presente a memória de que a criação é a reconstrução da cidade e do Templo. Dicionário. p. um oráculo como este só podia produzir um forte impacto emocional818. 818 J. A utopia da nova criação. no sentido de que funda novo tempo e lugar. R. é. 377. A título de exemplo: “Pois eis aqui que crio novos céus e 817 .1-3. dos escritos do profeta [o DêuteroIsaías]”819. ah. Isaías.

) e para seu povo”.18. I: 1-39. Ver.. pare a reed for writing.. p..4. criar novos céus e nova terra é a forma mitoplástica de dizer que Jerusalém foi criada – reconstruída – e com ela o Templo. WEINSENGOFF. mas para ser habitada. aplicando-a à leitura de Gn 1. Gn 1. ainda! Semelhantemente. Não se está falando. op. Is 45. Isaías. Almeida (1992) traduz acertadamente as três ocorrências da raiz Br´ como “criar”. naturalmente.. E.17-66. p. p. com sua tremenda má vontade para com a golah.. cf. S. por exemplo. Vol.1-3. H. cf.1-2.1-3 funciona perfeitamente como mito. não – é. da mesma coisa. J.. não é sem certa emoção que se acata a proposição de Mircea Eliade para. quanto a Jerusalém e seu povo “recriar”? Também a Bíblia do Peregrino: “eu vou criar (. de um lado. Há o mesmo vício de tradução em R. NAKANOSE.. P. e para a defesa de que o significado original de Br´ teria sido “to form by cutting”.) vou transformar (?) Jerusalém (. e com eles o povo.. mas põe tudo a perder: “eis que eu crio novos céus e nova terra (. E. Nakanose afirmou: “a literatura apocalíptica é uma mensagem que impulsiona as pessoas para construírem uma nova sociedade”. porque crio para Jerusalém (. p. to make” (E. a stick for an arrow”. O tema da “criação” é o tema da “nova sociedade” (cf. 144).8). A utopia da nova criação.. p. “Fora”.) pelo que vou criar (. Conceptos Fundamentales de la Teologia. e enquanto mito. S. A terra – a nação – os filhos: nascidos todos num dia. Novos Céus e Nova Terra (Is 65. cit. Para o significado de Br´ em arábico como “form. e. contextualizar a passagem na disputa ideológica entre o remanescente da terra e a memória profética. 358.. p. e. 520. A palavra profética e sua releitura hermenêutica. p. A afirmação se adapta de uma excelente maneira à tese defendida de que a criação em Gn 1. onde se afirma que a terra não foi criada para ser um töhû. p. S. shape out. 25.. The Hebrew Scriptures and the theology of creation. ARBEZ e J. cria Jerusalém e o povo dela822. fashion by cutting. de outro. também. E que dia! Sim.301 sempre na mesma forma (qal particípio). Isaías..19. Num 16:30 and the meaning of Bärä´. E.. E isso tudo num único dia (Is 66.. a concepção de novo regime da golah.. CROATTO.) no que eu crio. cria absolutamente.. Exegetical notes on Genesis 1:1-2. 354. bem como sua relação conflituosa com o poder préexílico. Clifford. Caso se leve em conta a afirmação de Croatto823 de que interessava à Pérsia mais a construção do Templo do que a própria reconstrução de Jerusalém. cabe-lhe também perfeitamente bem a projeção hermenêutico-ideológica do establishment. pois eis aqui que recrio (?) Jerusalém (.. 339). CROATTO. 821 Interessante observar que segundo Heinrich Fries: Br´ “é um termo técnico da linguagem teológica sacerdotal (. FRIES. Mas a presente intuição está latente na percepção de Nakanose sobre a perícope. Por que duas vezes criar. salta o acusativo e descaracteriza Jerusalém e o povo dela como objetos diretos. 1972) 822 Com relação a Is 65. J. WEINSENGOFF. por três vezes se afirma que Yahweh cria – cria novos céus e nova terra. P. HANSON. 327). . Almeida (1992) quase se salva. mas não atinando que “criar os céus e a terra” é criar Jerusalém.) seu significado fundamental fora o de ‘construir’” (H.) pelo que estou criando. Tais traduções enfrentam a dificuldade de captar que nessa literatura diretamente relacionada ao exílio e à restauração. Weisengoff afirmam que a forma familiar de Br´ no aramaico significa “to build.4. O profeta da justiça e da fidelidade.) e seu povo” (J. Tomo I: Adam – Escritura. 823 Cf. P. Cf. a importância sempre crescente da golah – e especialmente da sua porção sacerdotal – se tornará evidente que o Templo é instrumento imperial e político-religioso – o sistema religioso encontranova terra (. Arbez e J. 49).17-66.4a é uma grande metáfora mítico-simpática para a (re)construção de Jerusalém no século VI. III: 56-66. ARBEZ e J.) e sua população”.

A contra-crítica monárquico-sacerdotal não pára aí. É possível mesmo que a primeira grande estrutura sacerdotal de Gn 1-11 seja. Aproximación a una Ciencia de las Religiones. p. Para a fundamentação políticosocial da sociedade Babilônica a partir de Enuma eliš. e conclui afirmando que o Dêutero-Isaías poderia ser classificado como um colaborador: “the reasons that motivated those priests would have motivated Deutero-Isaiah as well” (p. S.) as instituições reais soem estar legitimadas a posteriori por mitos que convertem o rei em um reflexo do deus. que para contextualizar a relação mitoplástica entre a cosmogonia e a reconstrução do Templo de Jerusalém.1-3. política e administrativa”826. de Gn 1. respectivamente. ELIADE e I.4a: a terra foi devastada pelo vento de Yahweh (= Nabucodonozor). No capítulo da “utilização política da religião” situado no verbete do Dicionário das Religiões que trata das Religiões da Mesopotâmia825. Tudo quanto em Jr 4. 231-235. A Adoração Exclusiva a Javé no Processo de Inculturação em Israel. pode-se e deve-se recorrer ao próprio Mircea Eliade. 826 Idem. Registre-se. M. os estatutos 824 Cf. L. p. cf. Renato PORATH. FRIED. Fried sobre a relação entre a identificação do imperador persa com os títulos reais e religiosos dos reinos conquistados (cf.23-26 se descreve como a devastação da terra por conta do castigo aplicado sobre a elite governamental. Com a vinda da golah. renova o tempo ao começo de cada novo ano cósmico” (M. p. mas se estende até a narrativa do dilúvio. MESLIN. p. afirma-se: “o templo sumeriano era uma instituição simultaneamente religiosa. . 15s.1-3.. e de enfrentamento das tradições proféticas críticas presentes entre o povo campesino. Como foi Yahweh quem pelas próprias mãos trouxe Ciro para a restauração de Jerusalém – a golah é em última instância a representação desse Yahweh que vem desde a Babilônia para revelar a sua glória no Templo. Yahweh criará “os céus e a terra” – o Templo. porém. É de se perguntar pela possibilidade de a golah ter-se justamente inspirado – por conta própria ou por determinação política do próprio Império – no modelo mesopotâmico para a funcionalidade do Templo de Jerusalém. COULIANO. um novo mundo. 392). Segundo a autora. 232.. a redação de Gn 1. um novo regime. as argumentações de Lisbeth S. de restauração de Jerusalém e de reconstrução do Templo. a um só tempo.1-3 transforma em instantes da criação. Além disso: “no Oriente clássico (. contudo. Cyrus the Messiah? The Historical Background to Isaiah 45:1. permeada pelas fundamentações míticas de que dá conta a fenomenologia da religião.1-2. os sacerdotes locais muitas vezes estavam envolvidos com a filosofia de identificação. esse rei que. p. 825 Cf. Dicionário das Religiões. que a golah dará cabo da redação de Gn 1. 384-389).302 se a serviço do Império824. 227). Tanto mais razão para pressupor-se uma funcionalidade políticoreligiosa para Gn 1. instaurando uma nova história. agora. mediante a solene recitação do mito da criação. É nesse contexto de imposição imperial.

quando assinala que os chineses desconhecem a “revelação”. personagens e estruturas comunitárias. 828 R. sua impureza e desobediência. Cf. discutindo a “teologia natural” dos chineses. contra todas as expectativas. que “há pessoas que acreditam que.1-3(. curto-circuitos sociais. ideológica. 401s. da infidelidade do povo à aliança – sua infidelidade e polilatria. séculos mais tarde. F. 55. conseguirão. Que essa constituinte seja coincidentemente a constituinte governante não homologa a sua correção – senão que ilustra a força que o poder tem de fazer-se impor contra tudo e contra todos. LEIBNIZ. recuando o começo do seu Império até ao tempo dos patriarcas. P. Com isso não se surpreenderá de encontrar. que consideraram o “mundo” tão bárbaro.. particularmente a sua cosmogonia. 829 G. De outro lado. a completa hegemonia: vozes destoantes. CRÜSEMANN. Como bem parece perceber Robert Carroll quanto ao que concerne à reconstrução do Templo: A comunidade do segundo templo era. inequivocamente. deve-se procurar distinguir metodológica e necessariamente a narrativa político-ideológica e litúrgico-teológica em que originariamente constitui-se – nos termos propostos pela Tese – a redação de Gn 1. Gn 1-11 é a expressão partidária. 85. e político-religiosa de uma facção dentre os constituintes populacionais de Judá. . mais cedo ou mais tarde.. um Leibniz recordando. portanto somente a criação dos benê haggôlâh ou ‘am haggôlâh (“o povo da deportação”) e o enclave sagrado pertencia somente a eles. nunca. os chineses poderiam ter aprendido com eles a criação do mundo”829. W. Mas cuidado! Tomar toda a estrutura como expressão da teologia “de Judá” [pode] constitui[r] um equívoco – na sua macro-envergadura. Logo os chineses.7-17. O mito da terra vazia deve ter sido produção e propriedade desse grupo de pessoas com sua base de poder na corte imperial828.4a) da história dos seus efeitos. The Myth of the Empty Land. Discurso sobre a Teologia Natural dos Chineses. ainda que não alcance. furar o bloqueio e fazer eclodir novas expressões culturais. p. para cuja cura é imprescindível a adesão à aliança827. CARROLL. A Torá. 827 = Gn 9.303 teológicos do novo mundo e a afirmação categórica de que a desgraça a que se pretende imediatamente pôr termo decorre.4-2. p. p. Teologia e história social da lei do Antigo Testamento.

3) Gn 1. como prólogo de Gn 1. outro.1-3. Porque.4a é uma narrativa míticocosmogônica redigida como contra-crítica da golah monárquico-sacerdotal restaurada à crítica profética contra a golah exilada. de cidades e suas redes de vilas – oivkoume. em caso de catástrofes atingirem-na. já se pode entrever uma série de conexões político-ideológicas e litúrgico-teológicas em Gn 1. de abóbadas civilizatórias.. e.1-3. aí.5) e a engolem. reconstrução essa levada a termo depois de um longo período de ruína da cidade (töhû wäböhû.1-2. sob dois regimes discursivos – um. mítico-cosmogônico. 2) Gn 1. O registro cosmogônico descreve mítico-simpaticamente a Jerusalém/Judá em ruínas através do motivo das “águas” e do “abismo” que envolvem ininterruptamente a “criação” (2 Pd 3. cf. 4) Gn 1. consiste nada mais nada menos do que a “terra” sob controle do deus cosmogônico – no caso de Gn 1. foi composto em torno de 515 a.23-26 e Sl 102. e descreve.1-3.1-2.17-19).4a. 4) Gn 1.1-2.304 6 Conclusão A essa altura.1-3. como prólogo de Gn 1. deve consistir na projeção de realidades judaicas contemporâneas à sua redação. enquanto mito. 1) Gn 1. Cosmogonia é construção e reconstrução de redomas habitáveis.c. tem a função litúrgico-teológica de dar sentido à restauração de Jerusalém (e Judá) e à reconstrução do Templo como começo – .1-3 é um mito judaico. histórico-retórico – a reconstrução de Jerusalém (= yühî ´ôr wayühî-´ôr = ordenação da desolação e do deserto de Jerusalém). criação.nh. O registro histórico-retórico parte do estado de desolação e deserto da terra. Jr 4.1-3 constitui prólogo de Gn 1. gerado pela catástrofe babilônica a setenta anos de “a luz” ser (= Jerusalém ser reconstruída).1-3. para funcionar mítico-simpaticamente como a Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém.4a. Yahweh/Jerusalém/Judá. e como tal.

27). The Hebrew Scriptures and the theology of creation. agora. de seu povo. 832 Com R. KAPELRUD. No caso específico de Gn 1. objetivando-o e projetando-o mítico-mágico-simpaticamente na cosmogonia. 831 Segundo Heinrich Fries. FRIES. a coroação de Yahweh como rei. Yahweh cria. Baal's battle with Yam : a Canaanite creation fight. p. tema que faz eco com inúmeras expressões particularmente do Dêutero-Isaías831 e dos Salmos832. 833 Observe-se a seguinte afirmação de Jakob Groenbaek: “Gn 1. Sim. sendo recitado. consistindo mesmo numa etiologia833 de Israel (Von Rad). 179s). cuja função é estabelecer o fundamento.305 Bürë´šît – e criação (Br´): onde a terra estava uma desolação e um deserto.4a) – o conflito. uma Judá persa. p. 516ss. 328). 86. Conceptos Fundamentales de la Teologia. monárquico-sacerdotal.13-23. por sua vez. GROENBAEK.1-3 e a situação histórica de Judá no século VI já havia sido mencionada – sem aprofundamentos mais radicais – por autores como Walter Brueggemann e Gerhard Von Rad. Creation at Ugarit and in the Old Testament.17-19 e Is 65. p. . R. p.nh. The Hebrew Scriptures and the theology of creation. no horizonte de produção da narrativa. Finalmente. cf. R. J. criado. em Gn 1. político. do evento históricosocial. Sl 102. L. 324). é um dos termos prediletos do autor de Is 40-66 quando quer referir-se a Deus Criador como artífice de uma nova ordem” (cf. Clifford. Loren Fisher parece constatar na macro-estrutura de Is 50-55 o tema da criação do tipo Baal (presente. a princípio. Para uma abordagem à cosmogonia presente no Dêutero-Isaías. com a reconstrução de Jerusalém (cf. provavelmente. Clifford. como marco inaugural do processo de reconstrução político-social de Judá. Mythological features in Genesis chapter 1 and the author's intentions. J. J. 512ss. sacerdotal. p. Tomo I: Adam – Escritura. “criar”. tem a função830 de fundamentar in illo tempore os alicerces do Templo de Jerusalém. também ele. Por sua vez.1-3.1-3. K. onde justamente o tema da reconstrução de Jerusalém e o do retorno da golah são relacionados ao tema da criação do povo. Dar seqüência à percepção de Walter Brueggemann e de Gerhard von Rad. mas aprofundando-a até o ponto de relacioná-la às formulações fenomenológico-religiosas sobre o caráter imaginário da narrativa mítica no nível dos sucessos narrados in illo tempore. Teve-se a oportunidade de analisar alguns aspectos de Sl 102. S. “o verbo Br´ . A. então sim. p. FISHER. durante a sua reconstrução/inauguração – e isso. enquanto mito cosmogônico. a ordenação do caos e a construção do templo (cf. em que ‘Urzeit’ é equivalente ao início da história” (J. finalmente. Cf. dos eventos significativos da segunda 830 James King West chama atenção para o fato de que a chave de compreensão da existência de duas narrativas da criação reside justamente na função que cada narrativa devia exercer (cf. A cosmogonia judaica estaria de alguma forma ligada – mas não restrita (Brueggemann) – à situação do exílio.1-2. [a meu ver]. mas a pergunta é: que história? A resposta que aqui se dá é: da nova Judá. H. 6) Gn 1.18). contemporâneo. p. Em ambos os casos. a oivkoume. WEST. a relação entre Gn 1. Introduction to the Old Testament. H. e.

porém. produziu-se o fenômeno retórico-cultural de fundamentação mítico-simpática da tomada de novos territórios. L. É muito provável que apenas uma pequena parte da comunidade – justamente os recém-chegados representantes da golah – tenha espontaneamente se envolvido com a atividade de reconstrução e fundamentação mítico-simpática e retórico-cultural do complexo templário.306 metade do século VI – libertação da golah pelas mãos do ungido de Yahweh.1-3. construção de cidades e de templos. ENGELS. Prudentemente precavidos do caráter plausível da hipótese do presente ensaio. Dom Tomás BALDUÍNO. e ele vasa entre os dedos. A grande parcela campesina da população. Gn 1. sua força espiritual dominante”. Espreme-se o barro na mão. a classe que é a força material dominante da sociedade é. entretanto. Judá – a golah – compõe seu mitoplasma cosmogônico e o instrumentaliza nos termos da tradição próximo-oriental: a “grande celebração” de inauguração do Templo. respectivamente.. enfim a situação de injustiça clamorosa concomitante no brotar da fonte profunda da religião e na sua posterior elaboração e articulação” (cf. . CHEVITARESE (org). constitui a Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. MARX e F. que ainda poderiam ser localizados aqui e ali no complexo canônico do Tanak. à golah monárquico-sacerdotal. No que diz respeito. para dentro dele catalisados por processos que ainda se devem discutir e em períodos quando esse conflito Templo–campo ou “normalizou” ou assumiu dimensões sociais mais “administráveis”. K... quando não cooptada político-ideologicamente para a funcionalidade tributária do Templo – e por que não a despeito disso – desenvolveu em franca reação dispositivos culturais e teológicos próprios834. isto é. em cada época. p. por exemplo. para cerca de 515.) da classe dominante são. as idéias dominantes. quando.4a é o contexto de legitimação retórico-cultural e mítico-simpática do templo. podendo antes funcionar como instrumento de domesticação e alienação político-social (cf. ao mesmo tempo. não devemos ceder à tentação de aplicar a toda a comunidade judaica o exercício de recitação do mito cosmogônico durante a reconstrução do Templo de Jerusalém. 72s: “as idéias (. O Sitz im Leben de Gn 1. mediante a recitação do mito cosmogônico. reconstrução do altar e do Templo e início das reconstruções de Jerusalém –. in: A. à sua política e ideologia. A Ideologia Alemã (Feuerbach). que a religião não é necessariamente esse catalisador de resistência e criatividade libertadora. Claro deve permanecer. então. de modo que é forçoso assumir a sua composição. p. 267). dado esse fim. O Campesinato na História. a seu projeto de fundamentação do sacerdócio em torno do complexo 834 Conforme concluiu seu artigo Tomás Balduíno: “é a presença da situação de forte opressão e intolerável dominação. A Dimensão Religiosa nas Mobilizações do Campesinato. liberação da comunidade exilada para o retorno à sua terra.12.

apenas.4a. de modo que estamos. é dia de descanso. histórico-social. recebendo. no mitoplasma. em decorrência dos desdobramentos da presente Tese. à Judá – o Éden é Judá –. hierocrática.24.4b-3. Esse novo contexto.1-2.4a. mais uma vez. aí. agora está tudo bem: Jerusalém está fundada. um novo povo. uma vez que. uma nova configuração sócio-religiosa. A Tese vê. Claro que. aí. resulta necessário levantar a pergunta pelo contexto de Gn 2. A Tese esboça uma posição. o próprio Zorobabel.24 refere-se.24. de ´élöhîm o poder de domínio – rDh – sobre tudo e todos. deve ser investigado como o contexto vital de Gn 2. contudo. nesse sentido. uma “nova” civilização esteja sendo “criada”. A tendência de postecipar esta cosmogonia relativamente à Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém ganha reforços retóricos consideráveis. As transformações graves por que Judá passou entre 520 e 450 dão conta de uma Nova Judá emergindo do sistema autocrático – um novo poder local.4b-3.26-27. o mundo está criado. contudo. a conseqüente instalação do sumo-sacerdote – Josué – no poder de Judá. se. a Tese poderia contribuir significativamente com as abordagens “ecológicas” à cosmogonia hebraica. à luz de Ne 5. é .24 – que a Tese endossa sem reservas –. demanda. e por isso mesmo. como um “novo” recorte cosmogônico. No campo da pesquisa de Gn 1. A mitoplastia retórica de sua celem e Dümût divinas deve ser investigada no contexto próximo-oriental da figura do rei como representação viva e concreta da divindade. ainda que tão abruptamente organizado. no horizonte de sua produção. De fato. mesmo.1-2. que precisa. o desaparecimento de Zorobabel. reconhece que Gn 2. uma Nova Ordem. pode-se dizer que. está claro. Importante e urgente a investigação da identidade e do papel de ´ädäm em Gn 1.4a e Gn 2. seria o caso. no campo mais retórico e ligado à história dos efeitos de Gn 1.4b-3. Finalmente.1-2. Com Magnus Ottossom.307 templário de Jerusalém. muito resta a ser feito. uma nova configuração político-ideológica e.4b-3. ligado à Cosmogonia de Inauguração do Templo de Jerusalém. ser aprofundada. valeria aceder à insistência da pergunta: descanso – para quem? Permanecem algumas questões a serem aprofundadas. Dada a tendência contemporânea de inverter-se a relativa e tradicional datação de Gn 1. foi criado o novo homem. até onde se podia à época. Isso exige que.

mar sempre tereis”.308 ´élöhîm quem cria. não. com o peso plúmbeo de ver-se avizinhar. E sustentada. E. talvez. ah.nh. são os homens quem constroem. no horizonte de produção da cosmogonia. no horinzonte. um eco soturno – “mar. não está “dada” – ela precisa ser construída. Também por nós – povo da cosmogonia. . Nossa oivkoume.

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