EMILE

DURKHEIM
LAS FORMAS
ELEMENTALES
DE LA VIDA
RELIGIOSA

COLOFON

C A P I T U L O PRIMERO

D E F I N I C I N D E L F E N M E N O RELIGIOSO
Y D E L A RELIGIN
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Para poder investigar cul es la religin ms primitiva y ms simple que

la observacin nos permite conocer, necesitamos definir primero lo que conviene entender por una religin; sin lo cual, nos expondramos ya sea a
llamar religin a un sistema de ideas y de prcticas que no tendra nada de
religioso, ya sea a pasar de lado hechos religiosos sin percibir su verdadera
naturaleza. L o que muestra bien que el peligro no tiene nada de imaginario
y que no se trata de ningn modo de sacrificarse a un vano formalismo metodolgico, es que, por no haber tomado esta precaucin, un sabio, al cual,
sin embargo, la ciencia comparada de las religiones debe mucho, Frazer, no
ha sabido reconocer el carcter profundamente religioso de las creencias y
de los ritos que sern estudiados ms lejos y donde vemos, nosotros, el germen inicial de la vida religiosa en la humanidad. Hay aqu pues una cuestin perjuidicial que debe tratarse antes que ninguna otra. No es que podamos pensar en alcanzar desde ahora los caracteres profundos y verdaderamente explicativos de la religin: slo podremos determinarlos al trmino
de la investigacin. Pero lo necesario y posible es indicar un cierto nmero
de signos exteriores, fcilmente perceptibles, que permiten reconocer los fenmenos religiosos en todas partes donde se encuentran, y que impiden confundirlos con otros. Vamos a proceder a esta operacin preliminar.
Pero para que d los resultados esperabies, hay que comenzar por liberar
nuestro espritu de toda idea preconcebida. Los hombres se vieron obligados
a hacer una nocin de lo que es la religin, mucho antes de que la ciencia
de las religiones haya podido instituir sus comparaciones metdicas. Las necesidades de la existencia nos obligan a todos, creyentes e incrdulos, a representarnos de alguna manera esas cosas en medio de las cuales vivimos,
sobre las cuales tenemos sin cesar que formular juicios, y que debemos tener

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en cuenta en nuestra conducta. Solo que, como esas prenociones se han

formado sin mtodo, segn los azares y las casualidades de la vida, no tienen
derecho a crdito alguno y deben descartarse rigurosamente del examen que
seguir. No deben pedirse los elementos de la definicin que necesitamos a
nuestros prejuicios, a nuestras pasiones, a nuestros hbitos; sino a la relidad
misma que se trata de definir.
Situmonos frente a esta realidad. Dejando de lado toda concepcin de
la religin en general, consideremos las religiones en su realidad concreta
y tratemos de deducir lo que pueden tener en comn; pues la religin no
puede definirse ms que en funcin de lo caracteres que se encuentran en
todas partes donde hay religin. En esta comparacin, haremos entrar, pues,
todos los sistemas religiosos que podemos conocer, los del presente y los del
pasado, los ms primitivos y los ms simples as como los ms recientes y
los ms refinados; pues no tenemos ningn derecho ni ningn medio lgico
de excluir a unos para solo retener a los otros. Para el que no ve en la religin ms que una manifestacin natural de la actividad humana, todas
las religiones son instructivas sin excepcin de ningn tipo; pues todas expresan al hombre a su manera y pueden as ayudarnos a comprender mejor
este aspecto de la naturaleza. Hemos visto, por otra parte, qu lejos est
el hecho de que la mejor manera de estudiar la religin sea considerarla
preferentemente bajo la forma que presenta entre los pueblos ms civilizados .
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Pero para ayudar al espritu a liberarse en esas concepciones usuales que,

por su prestigio, pueden impedirle ver las cosas tales como son, conviene,
antes de abordar el problema por nuestra propia cuenta, examinar algunas
de las definiciones ms corrientes en las que se han expresado esos prejuicios.

I
Una nocin que generalmente se cree caracterstica de todo lo religioso
es la de sobrenatural. Por ella, se entiende todo orden de cosas que supera
el alcance de nuestro entendimiento; lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incomprensible. L a religin sera, pues,
una especie de especulacin sobre todo lo que escapa a la ciencia y, ms
generalmente, al pensamiento distinto. "Las religiones, dice Spencer, diametralmente opuestas por sus dogmas, concuerdan en reconocer que el
mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo rodea, es un misterio
que requiere una explicacin"; l las hace consistir, pues, esencialmente
en "la creencia en la omnipresencia de algo que supera a la inteligencia " .
Del mismo modo, Max Mller vea en toda religin "un esfuerzo para con8

cebir lo inconcebible, para expresar lo inexpresable, una aspiracin hacia

el i n f i n i t o " .
Es cierto que el sentimiento del misterio no ha dejado de desempear
un papel importante en ciertas religiones, sobre todo en el cristianismo.
Hay que agregar an que la importancia de ese papel ha variado singularmente en los diferentes momentos de la historia cristiana. Hay perodos
en que esta nocin pasa a segundo plano y se borra. Para los hombres del
siglo xvn, por ejemplo, el dogma no tena nada de perturbador para la
razn; la fe se conciliaba sin esfuerzo con la ciencia y la filosofa, y los
pensadores que, como Pascal, sentan vivamente lo que hay de profundamente oscuro en las cosas, estaban tan poco en armona con su poca
que han permanecido incomprendidos por sus contemporneos . Podra
haber, pues, cierta precipitacin en hacer de una idea sujeta a tales eclipses el elemento esencial aun solamente de la religin cristiana.
En todo caso, lo cierto es que slo aparece muy tardamente en la historia de las religiones; es totalmente extraa no solamente a los pueblos
llamados primitivos, sino aun a todos aquellos que no han alcanzado un
cierto grado de cultura intelectual. Sin duda, cuando vemos atribuir a objetos insignificantes virtudes extraordinarias, poblar el universo de principios singulares, hechos de los elementos ms dispares, dotados de una especie de ubicuidad difcilmente representaba, encontramos fcilmente a
estas concepciones un aire misterioso. Nos parece que los hombres no han
podido resignarse a ideas tan perturbadoras para nuestra razn moderna
ms que por impotencia de encontrar otras ms racionales. En realidad,
sin embargo, esas explicaciones que nos sorprenden parecen al primitivo
las ms simples del mundo. l no ve en ellas una especie de ultima ratio
a la que la inteligencia slo se resigna por desesperacin, sino la manera
ms inmediata de representarse y de comprender lo que observa a su alrededor. Para l no hay nada extrao en el hecho de que se pueda, con
la voz o con los gestos, dirigir los elementos, detener o precipitar el curso
de los astros, provocar o suspender la lluvia, etc. Los ritos que emplea
para asegurar la fertilidad del suelo o la fecundidad de las especies animales de las que se alimenta no son, a sus ojos, ms irracionales de lo que
son, los nuestros, los procedimientos tcnicos de los que se sirven nuestros
agrnomos para el mismo objeto. Las potencias que pone en juego por
esos medios diversos no le parecen tener nada especialmente misterioso.
Son fuerzas que, sin duda, difieren de las que concibe el sabio moderno y
cuyo uso nos ensea; tienen otra manera de comportarse y no se dejan
disciplinar por los mismos procedimientos; pero para quien cree en ellas,
no son ms ininteligibles que la gravedad o la electricidad para el fsico
de hoy. Por otra parte veremos, en el curso mismo de esta obra, que la
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nocin de fuerzas naturales deriva muy verosmilmente de la nocin de

fuerzas religiosas; no podra existir, pues, entre stas y aqullas el abismo
que separa lo racional de lo irracional. Hasta el hecho de que las fuerzas
religiosas sean concebidas a menudo bajo la forma de entidades espirituales,
de voluntades conscientes, no es de ningn modo una prueba de su irracionalidad. L a razn no se niega a priori a admitir que los cuerpos llamados inanimados estn movidos, como los cuerpos humanos, por inteligencias, aunque la ciencia contempornea difcilmente se acomode a esta h i ptesis. Cuando Leibniz propuso concebir el mundo exterior como una
inmensa sociedad de espritus entre los cuales no haba y no poda haber
ms que relaciones espirituales, entenda hacer obra de racionalista y no
vea en este animismo universal nada que pudiera ofender al entendimiento.
Por otra parte, la idea de sobrenatural, tal como nosotros la entendemos, data de ayer: ella supone, en efecto, la idea contraria cuya negacin
es y que no tiene nada de primitivo. Para que pudiera decirse que ciertos
hechos eran sobrenaturales, deba tenerse ya la sensacin de que existe un
orden natural de las cosas, es decir, que los fenmenos del universo estn
ligados entre ellos segn relaciones necesarias, llamadas leyes. Una vez
adquirido este principio, todo lo que se sustraiga a esas leyes deba aparecer
necesariamente como fuera de la naturaleza y, por consiguiente, de la
razn: pues lo que es natural en ese sentido es tambin racional, ya que
esas relaciones necesarias no hacen ms que expresar la manera en que las
cosas se encadenan lgicamente. Pero esta nocin del determinismo universal es de origen reciente; n i siquiera los ms grandes pensadores de la
antigedad clsica haban logrado tomar plena conciencia de ella. Es una
conquista de las ciencias positivas; es el postulado sobre el que se basan
y que ellas han demostrado con sus progresos. Pues bien, en tanto no
exista o no estaba slidamente establecido, los acontecimientos ms maravillosos no tenan nada que no pareciera perfectamente concebible. En
tanto no se saba lo que el orden de las cosas tiene de inmutable y de
inflexible, en tanto se vea en l la obra de voluntades contingentes, deba
encontrarse natural que esas voluntades u otras pudieran modificarlo arbitrariamente. Es por eso que las intervenciones milagrosas que los antiguos
atribuan a sus dioses no eran espectculos bellos, raros o terribles, objetos
de sorpresa y de asombro (6au|iara, mirabilia, miracula); pero de ningn
modo los vean como especies de escapatorias a un mundo misterioso donde
la razn no puede penetrar.
Podemos comprender tanto mejor esta mentalidad en tanto no ha desaparecido completamente de nuestro medio. Si el principio del determinismo est hoy slidamente establecido en las ciencias fsicas y naturales,

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hace solamente un siglo que ha comenzado a introducirse en las ciencias

sociales y all su autoridad an se discute. Slo hay un pequeo nmero
de espritus que estn fuertemente convencidos de la idea de que las sociedades estn sometidas a leyes necesarias y constituyen un reino natural.
De esto se sigue que se creen posibles en ellas verdaderos milagros. Se
admite, por ejemplo, que el legislador puede crear una institucin de la
nada por un simple mandamiento de su voluntad, transformar un sistema
social en otro, como los creyentes de tantas religiones admiten que la voluntad divina ha sacado el mundo de la nada o puede transmutar arbitrariamente a los seres unos en otros. En lo que concierne a los hechos sociales, an tenemos una mentalidad de primitivos. Y sin embargo si en materia
de sociologa, tantos contemporneos se demoran en esta concepcin caduca, no es porque la vida de las sociedades les parezca oscura y misteriosa;
al contrario, si se conforman tan fcilmente con estas explicaciones, si se
obstinan en esas ilusiones que la experiencia desmiente sin cesar, es porque
los hechos sociales les parecen la cosa ms clara del mundo; es porque ellos
no sienten su oscuridad real; es porque an no han reconocido la necesidad de recurrir a los trabajosos procedimientos de las ciencias naturales
para disipar progresivamente esas tinieblas. El mismo estado de espritu
se encuentra en la raz de muchas creencias religiosas que nos sorprenden
por su simplismo. La ciencia, y no la religin, es la que ha enseado a los
hombres que las cosas son complejas y difciles de comprender.
Pero, responde Jevons , el espritu humano no tiene necesidad de una
cultura propiamente cientfica para advertir que existen entre los hechos
secuencias determinadas, un orden constante de sucesin, y para observar,
por otra parte, que este orden est a menudo alterado. Sucede que el
sol se eclipse bruscamente, que la lluvia falte en la poca en que se espera,
que la luna tarde en reaparecer despus de su desaparicin peridica, etc.
Porque esos acontecimientos estn fuera del curso ordinario de las cosas,
se los imputa a causas extraordinarias, excepcionales, es decir, en suma,
extranaturales. L a idea de sobrenatural habra nacido desde el comienzo
de la historia bajo esta forma, y es as cmo, desde ese momento, el pensamiento religioso se habra encontrado munido de su objeto propio.
Pero, ante todo, lo sobrenatural de ningn modo se reduce a lo imprevisto. E l nuevo hecho forma parte de la naturaleza como su contrario. Si
comprobamos que en general los fenmenos se suceden en un orden determinado, igualmente observamos que este orden slo es aproximado, que
no es idntico a s mismo de una vez a otra, que incluye todo tipo de excepciones. Por poca experiencia que tengamos, estamos habituados a que
nuestras expectatvias sean frecuentemente desepcionadas y esas decepciones se repiten demasiado a menudo para parecemos extraordinarias. Cierta
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contingencia es un dato de la experiencia del mismo modo que cierta uniformidad; no tenemos, pues ninguna razn en atribuir una a causas y a
fuerzas enteramente diferentes de las que depende la otra. As, para que
tengamos la idea de lo sobrenatural, no basta que seamos testigos de acontecimientos inesperados; es necesario a n que stos sean concebidos como
imposibles, como inconciliable con un orden que, errnea o acertadamente,
nos parece implicado necesariamente en la naturaleza de las cosas. Esta nocin de un orden necesario ha sido construida poco a poco por las ciencias
positivas y, en consecuencia, la nocin contraria no podra serle anterior.
Adems, cualquiera que sea la manera en que los hombres se hayan representado las novedades y las contingencias que revela la experiencia, no
hay nada en esas representaciones que pueda servir para caracterizar la
religin. Pues las concepciones religiosas tienen como objeto, ante todo,
expresar y explicar, no lo que hay de excepcional y de anormal en las cosas,
sino, al contrario, lo que tienen de constante y regular. Muy generalmente,
los dioses sirven mucho menos para dar cuenta de las monstruosidades, de
las extravagancias, de las anomalas, que de la marcha habitual del universo, del movimiento de los astros, del ritmo de las estaciones, del crecimiento anual de la vegetacin, de la perpetuidad de las especies, etc. La
nocin de lo religioso pues, dista mucho de coincidir con la de lo extraordinario y de lo imprevisto. Jevons responde que esta concepcin de las
fuerzas religiosas no es primitiva. Se habra comenzado por imaginarlas
para dar cuenta de los desrdenes y accidentes, y slo despus se las habra
utilizado para explicar las uniformidades de la naturaleza . Pero no se ve
qu habra podido determinar a los hombres a atribuirles sucesivamente
funciones tan manifiestamente contrarias. Adems, la hiptesis segn la
cual los seres sagrados habran sido primero confinados a un papel negativo
de perturbadores, es totalmente arbitraria. Veremos, en efecto, que, desde
las religiones ms simples que conocemos, han tenido como tarea esencial
el mantener, de una manera positiva, el curso normal de la vida .
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As, la idea del misterio no tiene nada de original. No ha sido dada al

hombre; es el hombre quien la ha forjado con sus propias manos al mismo
tiempo que a la idea contraria. Por eso ella slo tiene algn lugar en un
pequeo nmero de religiones evolucionadas. N o puede hacerse de ella,
pues, la caracterstica de los fenmenos religiosos sin excluir de la definicin a la mayora de los hechos a definir.

II
Otra idea por la que se ha tratado de definir a menudo a la religin es
la de divinidad. "La religin, dice A. Rville, es la determinacin de la

vida humana por el sentimiento de un vnculo que une al espritu humano

con el espritu misterioso cuyo dominio sobre el mundo y sobre s mismo
reconoce y con el cual desea sentirse unido . " Es cierto que si se entiende
la palabra divinidad en un sentido preciso y estrecho, la definicin deja
fuera de s a una multitud de hechos manifiestamente religiosos. Las almas de los muertos, los espritus de todo tipo y de todo orden con los que
la imaginacin religiosa de tantos pueblos diversos ha poblado la naturaleza, siempre son objeto de ritos y hasta de un culto regular; y sin embargo
no son dioses en el sentido propio de la palabra. Pero para que la defin-,
cin los comprenda, basta sustituir la palabra dios por aqulla, ms comprensiva, de ser espiritual. Eso es lo que ha hecho Tylor: " E l primer punto
esencial cuando se trata de estudiar sistemticamente las religiones de las
razas inferiores, es, dice, definir y precisar lo que se entiende por religin.
Si nos atenemos a entender por esa palabra la creencia en una divinidad
suprema..., un cierto nmero de tribus se encontrarn excluidas del mundo religioso. Pero esta definicin demasiado estrecha tiene el defecto de
identificar la religin con alguno de sus desarrollos particulares... Es
mejor, parece, plantear simplemente como definicin mnima de la religin
la creencia en seres espirituales ". Por seres espirituales hay que entender
sujetos conscientes, dotados de poderes superiores a los que posee el comn
de los hombres; esta calificacin conviene pues, a las almas de los muertos, 2
los genios, a los demonios tanto como a las divinidades propiamente dichas.
Importa notar pronto la concepcin particular de la religin que est i m plicada en esta definicin. La nica relacin que podemos mantener con
seres de este tipo est determinada por la naturaleza que se les atribuye. Son
seres conscientes; no podemos, pues, actuar sobre ellos ms que como se
acta sobre las conciencias en general, es decir, por procedimientos psicolgicos, tratando de convencerlos o de conmoverlos ya sea con ayuda de
palabras (invocaciones, ruegos), ya sea con ofrendas y sacrificios. Y ya
que la religin tendra por objeto regular nuestras relaciones con esos seres
especiales, slo podra haber religin all donde hay ruegos, sacrificios, ritos
propiciatorios, etc. As se tendra un criterio muy simple que permitira distinguir lo que es religioso de lo que no lo es. A este criterio se refiere sistemticamente Frazer
y, con l, muchos etngrafos .
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Pero por evidente que pueda parecer esta definicin como consecuencia,
de hbitos espirituales que debemos a nuestra educacin religiosa, existen
cantidad de hechos a los cuales ella no se aplica y que pertenecen sin embargo al dominio de la religin.
En primer lugar, existen grandes religiones donde est ausente la idea
de dioses y de espritus, donde, al menos, no desempea ms que un papel
secundario y oscurecido. Es el caso del budismo. El budismo, dice Burnouf.

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"se postula, en oposicin al brahamanismo, como una moral sin dios y un

atesmo sin Naturaleza " . "No reconoce en absoluto a un dios del cual
depende el hombre, dice M . Barth; su doctrina es absolutamente atea ", y
M . Oldenberg, por su parte, lo llama "una religin sin dios " . En efecto,
lo esencial del budismo reside en cuatro proposiciones que los fieles llaman
las cuatro nobles verdades . La primera postula la existencia del dolor l i gado al perpetuo transcurrir de las cosas; la segunda muestra en el deseo
la causa del dolor; la tercera hace de la supresin del deseo el nico medio
de suprimir el dolor; la cuarta enumera las tres etapas por las cuales hay
que pasar para llegar a esta supresin: la rectitud, la meditacin y al fin la
sabidura, la plena posesin de la doctrina. Atravesadas estas tres etapas,
se llega al trmino del camino, a la liberacin, a la salvacin por el Nirvana.
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Pues bien, en ninguno de estos principios se habla de divinidad. El budista no se preocupa por saber de dnde proviene ese mundo del devenir donde
vive y donde sufre; lo toma como un hecho
y todo su esfuerzo es para
evadirse de l. Por otra parte, para esta obra de salvacin, no puede contar ms que consigo mismo; l "no tiene ningn dios al que agradecer, del
mismo modo que, en el combate, no llama a ninguno en su ayuda ". En
lugar de rogar, en el sentido usual de la palabra, en lugar de volverse hacia
un ser superior y de implorar su asistencia, l se repliega sobre s mismo y
medita. Esto no equivale a decir "que niega rotundamente la existencia
de seres llamados Indra, Agni, V a r u n a ; sino que estima que no les debe
nada y que nada tiene que hacer con ellos", pues su poder slo puede extenderse sobre los bienes de este mundo que, para l, carece de valor. Es
pues ateo en el sentido en que se desinteresa de la cuestin de saber si hay
dioses o no. Por otra parte, aun cuando los hubiera y cualquiera que sea el
poder de que estuvieran dotados, el santo, el liberado, se estima superior a
ellos; pues lo que constituye la dignidad de los seres, no es la extensin de
la accin que ejercen sobre las cosas, es exclusivamente el grado de su avance en el camino de la salvacin .
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Es cierto que Buda, al menos en ciertas divisiones de la Iglesia budista,

ha terminado por considerarse una especie de dios. Tiene sus templos; ha
llegado a ser objeto de un culto que, por otra parte, es muy simple, pues se
reduce esencialmente a la ofrenda de algunas flores y a la adoracin de reliquias o de imgenes consagradas. Casi no es otra cosa que un culto del
recuerdo. Pero ante todo, esta divinizacin del Buda, suponiendo que la
expresin sea exacta, es particular de lo que se ha llamado el budismo septentrional. "Los budistas del sur, dice Kern, y los menos evolucionados
entre los budistas del norte, puede afirmarse segn los datos conocidos hoy,
hablan del fundador de su doctrina como si fuera un hombre . " Sin duda,
atribuyen al Buda poderes extraordinarios, superiores a los que posee el
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comn de los mortales; pero era una creencia muy antigua en la India, y
por otra parte muy general en una multitud de religiones diversas, que un
gran santo est dotado de virtudes excepcionales ; y sin embargo, un santo
no es un dios, no ms que un sacerdote o un mago, a pesar de las facultades sobrehumanas que a menudo se les atribuyen. Por otra parte, segn los sabios ms autorizados, esta especie de atesmo y la mitologa compleja que lo acompaa de ordinario, no seran ms que una forma derivada
y desviada del budismo. Buda no se habra considerado primero ms que
como "el ms sabio de los hombres ". " L a concepcin de Buda que no
fuera un hombre llegado al grado ms alto de santidad est, dice Burnouf,
fuera del crculo de ideas que constituyen el fondo mismo de los Sutras simples " ; y, agrega en otra parte el mismo autor, "su humanidad se ha mantenido como un hecho tan indudablemente reconocido por todos que los legendarios, a quienes costaban los milagros tan poco, no han tenido siquiera
la intencin de hacer de l un dios despus de su muerte " Por eso es
lcito preguntarse si no ha llegado nunca a despojarse completamente de
esc carcter humano y si se tiene derecho a asimilarlo completamente a un
d i o s ; en todo caso, es a un dios de una naturaleza muy particular y cuyo
papel de ningn modo se asemeja al de otras personalidades divinas. Pues
un dios, es ante todo un ser viviente con el cual el hombre debe contar y
sobre el cual puede contar; ahora bien el Buda ha muerto, ha entrado en el
Nirvana, nada puede ya sobre la marcha de los acontecimientos humanos .
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En fin, y cualquiera que sea lo que se piense de la divinidad del Buda. queda
el hecho de que es una concepcin totalmente exterior a lo verdaderamente
esencial del budismo. El budismo, en efecto, consiste ante todo en la nocin
de la salvacin y la salvacin supone nicamente que se conoce la buena
doctrina y que se la practica. Sin duda, ella no habra podido conocerse si
Buda no hubiera venido a revelarla; pero una vez hecha esta revelacin, la
obra de Buda estaba cumplida. A partir de ese momento, dej de ser un
factor necesario vie la vida religiosa. La prctica de las cuatro verdades santas sera posible, aun cuando el recuerdo de aquel que las ha hecho conocer
se hubiera borrado de las memorias . Una cosa muy distinta ocurre en
el cristianismo que, sin la idea siempre presente y el culto siempre practicado
de Cristo es inconcebible; pues por Cristo siempre vivo y cada da inmolado,
la comunidad de los fieles contina comunicndose con la fuente suprema
de la vida espiritual .
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Todo lo que precede se aplica igualmente a otra gran religin de la India,

al jainismo. Por otra parte, las dos doctrinas tienen sensiblemente la misma
concepcin del mundo y de la vida. "Como los budistas, dice M . Barth, los
jainistas son ateos. No admiten creador; para ellos, el mundo es eterno y
niegan explcitamente que pueda haber en l un ser perfecto eternamente.

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El Jia ha llegado a ser perfecto, pero no lo fue siempre." Como los budistas del norte, los jainistas, o al menos algunos de ellos, han vuelto no
obstante a una especie de desmo; en las inscripciones del Dekhan se habla
de un Jinapati, especie de Jia supremo, que es llamado el primer creador;
pero tal lenguaje, dice el mismo autor, "est en contradicin con las declaraciones ms explcitas de sus escritores ms autorizados ".
Si, por otra parte, esta indiferencia por lo divino est desarrollada hasta
tal punto en el budismo y el jainismo, es porque ya estaba en germen en el
brahmanismo de donde una y otra religin han derivado A l menos, bajo
ciertas de sus formas, la especulacin brahmnica llevaba a "una explicacin
francamente materialista y atea del universo ". Con el tiempo, las mltiples divinidades que los pueblos de la India haban aprendido a adorar primero, haban llegado como a fundirse en una especie de principio uno,
impersonal y abstracto, esencia de todo lo que existe. Esta realidad suprema,
que no tiene nada de personalidad divina, la contiene en s el hombre, o
ms bien no hace ms que uno con ella ya que no existe nada fuera de ella.
Para encontrarla y unirse con ella, no tiene que buscar, pues, fuera de s
mismo algn apoyo exterior; basta que se concentre en s y que medite.
"Cuando, dice Oldenberg, el budismo se empea en esta gran empresa de
imaginar un mundo de salvacin donde el hombre se salva a s mismo, y de
crear una religin sin dios, la especulacin brahmnica ya ha preparado el
terreno para esta tentativa. La nocin de divinidad ha retrocedido paso a
paso; los rostros de los antiguos dioses se borran palideciendo; el Brahma
est sentado en su trono en eterna quietud, muy por encima del mundo terrestre, y slo queda una sola persona para tomar una parte activa en la
gran obra de la liberacin: es el hombre ." Esta es, pues, una porcin
considerable de la evolucin religiosa que ha consistido, en suma, en un
retroceso progresivo de la idea de ser espiritual y de divinidad. Son grandes
religiones donde las invocaciones, las propiciaciones, los sacrificios, los ruegos propiamente dichos estn bien lejos de tener un lugar preponderante y
que, en consecuencia, no presentan el signo distintivo por el que se pretende
reconocer las manifestaciones propiamente religiosas.
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Pero hasta en el interior de las religiones deistas, se encuentra un gran

nmero de ritos que son completamente independientes de toda idea de
dioses o de seres espirituales. Hay primero una multitud de interdictos. La
Biblia, por ejemplo, ordena a la mujer vivir aislada cada mes durante un
perodo determinado ; la obliga a un anlogo aislamiento durante el part o , prohibe enganchar juntos al asno y al caballo, llevar un traje donde
el camo se mezcle con el l i n o , sin que sea posible ver qu papel puede
haber desempeado en esas interdicciones la creencia en Jehov; pues l
est ausente de todas las relaciones as prohibidas y no podra interesarse en
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ellas. Lo mismo puede decirse de la mayor parte de las interdicciones alimentarias. Y esas prohibiciones no son particulares a los hebreos; sino que,
bajo formas diversas, se las encuentra, con el mismo carcter, en innumerables religiones.
Es cierto que esos ritos son puramente negativos; pero no dejan de ser
religiosos. Adems, hay otros que reclaman del fiel prestaciones activas y
positivas y que, sin embargo, son de igual naturaleza. Actan por s mismos, sin que su eficacia dependa de ningn poder divino; suscitan mecnicamente los efectos que son su razn de ser. No consisten en ruegos, ni
en ofrendas dirigidas a un ser a cuya buena voluntad se subordina el resultado esperado; sino que ese resultado se obtiene por el juego automtico de
la operacin ritual. Tal es el caso sobre todo del sacrificio en la religin
vdica. " E l sacrificio, dice Bergaigne, ejerce una influencia directa sobre
los fenmenos celestes "; es todopoderoso por s mismo y sin ninguna influencia divina. Es l quien, por ejemplo, rompi las puertas de la caverna
donde estaban encerrads las auroras e hizo brotar la luz del da . Del mismo modo, los himnos apropiados, por una accin directa, han hecho correr
sobre la tierra a las aguas del cielo, y esto a pesar de los dioses . L a prctica de ciertas abstinencias tiene la misma eficacia. Hay ms: "el sacrificio
es hasta tal punto el principio por excelencia que se le atribuye, no solamente el origen de los hombres, sino an el de los dioses. Tal concepcin
puede, con razn, parecer extraa. Sin embargo se explica como una de las
ltimas consecuencias de la idea del topodero del sacrificio ". Por eso, en
toda la primera parte del trabajo de Bergaigne, no se trata ms que de sacrificios donde las divinidades no desempean ningn papel.
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El hecho no es propio de la religin vdica; al contrario, es de una generalidad muy grande. En todo culto, hay prcticas que actan por s mismas,
por una virtud que les es propia y sin que ningn dios se interponga entre
el individuo que ejecuta el rito y el fin perseguido. Cuando en la fiesta llamada de los Tabernculos, el judo remova el aire agitando ramas de sauce
segn un cierto ritmo, era para lograr que el viento se levantara y que cayera
la lluvia; y se crea que el fenmeno deseado resultaba automticamente del
rito, si ste era cumplido correctamente . Esto explica, por otra parte, la
importancia primordial atribuida por casi todos los cultos a la parte material
de las ceremonias. Ese formalismo religioso, forma primera, muy verosmilmente, del formalismo jurdico, proviene de que la frmula a pronunciar, los
movimientos a ejecutar, como tienen en s mismos la fuente de su eficacia,
la perderan si no fueran exactamente conformes al tipo consagrado por el
xito.
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As, hay ritos sin dioses, y hasta hay ritos de donde derivan los dioses.
Todas las virtudes religiosas no emanan de personalidades divinas y hay

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aspectos del culto que tienen otro objeto que el de unir al hombre con una
divinidad. La religin desborda, pues, la idea de dioses o de espritus y, en
consecuencia, no puede definirse exclusivamente en funcin de esta ltima.

III
Una vez descartadas estas definiciones enfrentemos el problema.
Notemos primero que, en todas esas frmulas, se trata de expresar directamente la naturaleza de la religin en su conjunto. Se procede como si la
religin formara una especie de entidad indivisible, mientras que es un todo
formado de partes; es un sistema ms o menos complejo de mitos, de dogmas,
de ritos, de ceremonias. Ahora bien, un todo no puede definirse ms que
por relacin a las partes que lo forman. Es pues ms metdico tratar de
caracterizar los fenmenos elementales de los que resulta toda religin, antes
que el sistema producido por su unin. Este sistema se impone tanto ms
cuanto que existen fenmenos religiosos que no pertenecen a ninguna religin determinada. Tales son los que constituyen la materia del folklore. Son
en general, restos de religiones desaparecidas, sobrevivencias desorganizadas;
pero hay tambin otros que se han formado espontneamente por influencia de causas locales. En nuestros pases europeos, el cristianismo se ha esforzado por absorberlos y asimilrselos; les ha imprimido un color cristiano.
No obstante, hay muchos que han persistido hasta la fecha reciente o que
an persisten con una relativa autonoma: fiestas del rbol de mayo, del
solsticio del verano, del carnaval, creencias diversas relativas a genios, a
demonios locales, etc. Si el carcter religioso de esos hechos va borrndose,
su importancia religiosa es, sin embargo, tal que han permitido a Mannhardt
y a su escuela renovar la ciencia de las religiones. Una definicin que no los
tuviera en cuenta no comprendera, pues, todo lo religioso.
Los fenmenos religiosos se ubican naturalmente en dos categoras fundamentales: las creencias y los ritos. Las primeras son estado de la opinin,
consisten en representaciones; los segundos son modos de accin determinados.
Entre esas dos clases de hechos hay toda la diferencia que separa al pensamiento del movimiento.
Los ritos no pueden definirse y distinguirse de las otras prcticas humanas,
sobre todo de las prcticas morales, ms que por la naturaleza especial de
su objeto. Una regla general, en efecto, nos prescribe, del mismo modo que
un rito, maneras de actuar, pero que se dirigen a objetos de un gnero dife-,
rente. Habra que caracterizar, pues, el objeto del rito para poder caracterizar el rito mismo. Ahora bien, la naturaleza especial de este objeto est

expresada .en Ja creencia. No se puede pues definir el rito sino despus de

haber definido la creencia.
Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas, presentan un mismo carcter c o m n : suponen una clasificacin de las cosas,
reales o ideales, que se representan los hombres, en dos clases, en dos gneros
opuestos, designados generalmente por dos trminos distintos que traducen
bastante bien las palabras profano y sagrado. L a divisin del mundo en dos
dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es
el rasgo distintivo del pensamiento religioso: las creencias, los mitos, los gnomos,
las leyendas, son representaciones o sistemas de representaciones que expresan
la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que se les
atribuyen, su historia, las relaciones de unas con otras y con las cosas^ profanas. Pero por cosas sagradas no hay que entender simplemente esos seres
personales que se llaman dioses o espritus; una piedra, un rbol, una fuente,
un guijarro, un trozo de madera, una casa, en una palabra, cualquier cosa
puede ser sagrada. U n rito puede tener ese carcter; no existe siquiera
rito que no lo tenga en algn grado. Hay palabras, letras, frmulas que
slo pueden pronunciarse por boca de personajes consagrados; hay gestos,
movimientos, que no puede ejecutar todo el mundo. Si el sacrificio vdico
ha tenido tal eficacia, si a n , segn la mitologa, ha sido generador de dioses
y no slo un medio de ganar su favor, es porque posea una virtud comparable a la de los seres ms sagrados. El crculo de objetos sagrados no puede
determinarse, pues, de una vez para siempre; su extensin es infinitamente
variable segn las religiones. Es por eso que el budismo es una religin: a
falta de dioses, admite la existencia de cosas sagradas, a saber las cuatro
verdades santas y las prcticas que derivan de ellas .
41

Pero nos hemos limitado hasta aqu a enumerar, a ttulo de ejemplos, un

cierto nmero de cosas sagradas; tenemos que indicar ahora por qu caracteres generales se distinguen de las cosas profanas.
Se podra intentar primero definirlas por el lugar que generalmente les
est asignado en la jerarqua de los seres. Son ordinariamente considerados
como superiores en dignidad y en poder a las cosas profanas y particularmente al hombre, cuando este no es ms que un hombre y no tiene, en s
mismo, nada de sagrado. Se lo representa, en efecto, ocupando en relacin
a ellas una situacin inferior y dependiente; y esta representacin no carece
ciertamente de verdad. Slo que no hay en eso nada verdaderamente caracterstico de lo sagrado. N o es suficiente que una cosa est subordinada a
otra para que la segunda sea sagrada en relacin a la primera. Los esclavos
dependen de sus amos, los sujetos de su rey, los soldados de sus jefes, las
clases inferiores de las clases dirigentes, el avaro de su oro, el ambicioso del
poder y de las manos que lo detentan; pues bien, si se dice a veces que un

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43

hombre tiene la religin de los seres o de las cosas a las cuales reconoce as
un valor eminente y una especie de superioridad en relacin con l, es
claro que, en todos esos casos, la palabra est tomada en un sentido metafrico y no hay nada en esas relaciones que sea propiamente religioso .
Por otra parte, no hay que perder de vista el hecho de que hay cosas sagradas de todo grado y que existen algunas frente a las cuales el hombre
se siente relativamente cmodo. U n amuleto tiene un carcter sagrado, y sin
embargo el respeto que inspira no tiene nada de excepcional. Hasta frente a sus
dioses, el hombre no se encuentra siempre en un estado tan agudo de inferioridad; pues sucede muy a menudo que l ejerza sobre ellos una verdadera
coercin.fsica para obtener lo que desea. Golpea al fetiche con el cual no
est contento, aunque se reconcilia con l si termina por mostrarse ms dcil
a los deseos de su adorador . Para obtener la lluvia, se arrojan piedras en
la fuente o en el lago sagrado donde se cree reside el dios de la lluvia; se
confa, por ese medio, en obligarlo a salir y a mostrarse . Por otra parte,
si es cierto que el hombre depende de sus dioses, la dependencia es recproca.
Los dioses, tambin ellos, tienen necesidad del hombre; sin las ofrendas y los
sacrificios moriran. An tendremos ocasin de mostrar que esta dependencia de los dioses respecto a sus fieles se mantiene hasta en las religiones ms
idealistas.
42

43

4 4

Pero si una distincin puramente jerrquica es un criterio demasiado general y demasiado impreciso a la vez, slo queda definir lo sagrado en relacin con lo profano por su heterogeneidad. Slo que, lo que hace que esta
heterogeneidad sea suficiente para caracterizar esta clasificacin de las cosas
y para distinguirla de toda otra, es que ella es muy particular: es absoluta.
No existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos categoras de cosas tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas
una a la otra. La oposicin tradicional entre el bien y el mal no es nada
junto a sta: pues el bien y el mal son dos especies contrarias de un mismo
gnero, a saber, el moral, como la salud y la enfermedad no son ms
que dos aspectos diferentes de un mismo orden de hechos, la vida, mientras
que lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espritu humano
siempre y en todas partes como gneros separados, como dos mundos entre
los cuales no hay nada en comn. Las energas que obran en uno no son
simplemente las que se vuelven a encontrar en el otro, con algunos grados
ms; son de otra naturaleza. Segn las religiones, esta oposicin se ha concebido de maneras diferentes. Aqu, para separar esos dos tipos de cosas,
ha parecido suficiente localizarlas en distintas regiones del universo fsico;
all, unas son proyectadas a un medio ideal y trascendente, mientras que el
mundo material se abandona a las otras como propiedad. Pero si las formas
del contraste son variables , el hecho mismo del contraste es universal.
4 5

Sin embargo esto no equivale a decir que un ser no pueda jams pasar de
uno a otro de esos mundos; sino que la manera en que se produce ese
pasaje, cuando tiene lugar, pone en evidencia la dualidad esencial de los
dos reinos. Implica, en efecto, una verdadera metamorfosis. Eso lo demuestran sobre todo los ritos de la iniciacin, tal como los practica una multitud de pueblos. La iniciacin es una larga serie de ceremonias que tiene
por objeto introducir al joven a la vida religiosa: l sale, por primera vez,
del mundo puramente profano donde ha transcurrido su primera infancia
para entrar en el crculo de las cosas sagradas. Pues bien, ese cambio de estado es concebido, no como el desarrollo simple y regular de grmenes preexistentes, sino como una transformacin totius substaniiae. Se dice que el
joven muere en ese momento, que la determinada persona que era deja de
existir y que otra, instantneamente, sustituye a la precedente. Renace bajo
una nueva forma. Se cree que ceremonias apropiadas realizan esta muerte
y este renacimiento, que no son entendidos en un sentido simplemente simblico, sino que son tomados al pie de la l e t r a . N o es sta la prueba de
que entre el ser profano que era y el ser religioso que llega a ser hay solucin de continuidad?
40

Esta heterogeneidad es an tal que degenera a menudo en un verdadero

antagonismo. Los dos mundos no solamente se conciben separados, sino hostiles y celosamente rivales uno del otro. Ya que no se puede pertenecer
plenamente a uno sino a condicin de haber salido enteramente del otro,
se exhorta al hombre a retirarse totalmente del profano, para llevar una
vida exclusivamente religiosa. De ah el monaquismo que, junto y fuera del
medio cultural donde vive la vida secular el comn de los hombres, organiza
artificialmente otro, cerrado al primero, y que tiende casi a ser su contrapartida. De ah el ascetismo mstico cuyo objeto es extirpar del hombre todo
lo que pueda quedarle de apego al mundo profano. De ah en fin, todas
las formas del suicidio religioso, coronamiento lgico de este ascetismo; pues
la nica manera de escapar totalmente a la vida profana es, en definitiva,
evadirse totalmente de la vida.
La oposicin entre estos dos gneros llega a traducirse, por otra parte,
en el exterior por un signo visible que permite reconocer fcilmente esta
clasificacin muy especial, en todas partes donde existe. Porque la nocin
de lo sagrado est en el pensamiento de los hombres, siempre y en todas partes
separada de la nocin de lo profano, porque concebimos entre ellas una especie de vaco lgico, el espritu rechaza invenciblemente que las cosas correspondientes sean confundidas o simplemente puestas en contacto; pues tal
promiscuidad o hasta una contigidad demasiado directa contradicen violentamente el estado de disociacin en que se encuentran esas ideas en las
conciencias. La cosa sagrada es, por excelencia, aqulla que el profano no

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44
debe, no puede tocar impunemente. Sin duda, esta interdiccin no podra
llegar hasta volver imposible toda comunicacin n t r e l o s dos mundos; pues,
si el profano no pudiera de ningn modo entrar en relacin con lo sagrado,
ste no servira para nada. Pero, adems de que el establecimiento de esta
relacin es siempre, en s mismo, una operacin delicada que reclama precauciones y una iniciacin ms o menos complicada , no es siquiera posible
sin que el profano pierda sus caracteres especficos, sin que l mismo se transforme en sagrado en cierta medida y en cierto grado. Los dos gneros no
pueden aproximarse y conservar al mismo tiempo su naturaleza propia.
Tenemos, esta vez. un primer criterio respecto a las creencias religiosas. Sin
duda, en el interior de esos dos gneros fundamentales, hay especies secundarias que, tambin ellas, son ms o menos incompatibles unas con las otras **.
Pero lo caracterstico del fenmeno religioso es que siempre supone una d i visin bipartita del universo conocido y cognoscible en dos gneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen radicalmente. Las cosas
sagradas son aqullas que las interdicciones protegen y aislan; las cosas profanas, aqullas a las cuales se aplican esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que
ellas mantienen ya sea unas con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin,
los ritos son reglas de conducta que prescriben cmo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas.
4 7

Cuando un cierto nmero de cosas sagradas mantiene unas con otras relaciones de coordinacin y de subordinacin, de manera que forman un sistema con cierta unidad, pero que no entra en ningn otro sistema del mismo
gnero, el conjunto de las creencias y de los ritos correspondientes constituye
una religin. Por esta definicin se ve que una religin no reside necesariamente en una sola y misma idea, no se reduce a un principio nico
que, diversificndose segn las circunstancias a las cuales se aplica, sera, en
el fondo, idntico a s mismo en todas partes: es un todo formado de partes
distintas y relativamente individualizadas. Cada grupo homogneo de cosas
sagradas o aun cada cosa sagrada de cierta importancia constituye un centro
de organizacin alrededor del cual gravita un grupo de creencias y de ritos,
un culto particular; y no hay religin, por unitaria que pueda ser, que no reconozca una pluralidad de cosas sagradas. Hasta el cristianismo, al menos
bajo su forma catlica, admite, adems de la personalidad divina, por otra
parte triple al mismo tiempo que una, la Virgen, los ngeles, los santos, las
almas de los muertos, etc. Por eso una religin no se reduce generalmente
a un culto nico, sino que consiste en un sistema de cultos dotados de una
cierta autonoma. Esta autonoma es, por otra parte, variable. A veces, estn jerarquizados y subordinados a algn culto predominante en el cual hasta

tcrmiiian por absorberse; pero ocurre tambin que estn simplemente yuxtapuestos y confederados. L a religin que vamos a estudiar nos d a r justamente un ejemplo de esta ltima organizacin.
A l mismo tiempo, se explica que puedan existir grupos de fenmenos religiosos que no pertenecen a ninguna religin constituida: es que no estn
o no estn ya integrados en un sistema religioso. Si uno de los cultos de
los cuales acabamos de hablar llega a mantenerse por razones especiales mientras que el conjunto del cual forma parte ha desaparecido, no sobrevivir
ms que en estado desintegrado. Eso ha sucedido a tantos cultos agrarios
que se han sobrevivido a s mismos en el folklore. En ciertos casos, n i siquiera es un culto, sino una simple ceremonia, un rito particular que persiste bajo esta f o r m a .
Aunque esta definicin slo sea preliminar, permite entrever ya en qu
trminos debe plantearse el problema que necesariamente domina la ciencia
de las religiones. Cuando se cree que los seres sagrados no se distinguen de
los otros ms que por la mayor intensidad de los poderes que se les atribuye,
ia cuestin de saber cmo los hombres han podido tener una idea de ellos
es bastante simple: basta con investigar cules son las fuerzas que, por
su energa excepcional, han podido sacudir tan vivamente al espritu humano
como para inspirarle sentimientos religiosos. Pero si, como hemos tratado de
establecerlo, las cosas sagradas difieren en naturaleza de las cosas profanas,
si son de otra esencia, el problema es complejo de otro modo. Pues hay que
preguntarse entonces lo que ha podido determinar al hombre a ver en el
mundo dos mundos heterogneos e incompatibles, mientras que nada en la
experiencia sensible pareca deber sugerirle la idea de una dualidad tan radical.
49

IV
Sin embargo, esta definicin an no est completa, pues conviene igualmente a dos rdenes de hechos que, aunque parientes uno del otro, requieren no obstante distinguirse: es la magia de la religin.
La magia, tambin ella, est hecha de creencias y de ritos. Tiene, como
la religin, sus mitos y sus dogmas; slo que son ms rudimentarios, sin
duda porque, al perseguir fines tcnicos y utilitarios, no pierde su tiempo en
puras especulaciones. Ella tiene igualmente sus ceremonias, sus sacrificios,
sus lustraciones, sus ruegos, sus cantos y sus danzas. Los seres que invoca el
mago, las fuerzas que pone en movimiento, no solamente son de la misma
naturaleza que la fuerzas y los seres a los cuales se dirige la religin; muy
a menudo, son idnticamente los mismos. As, desde las sociedades ms infe-

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47

riores, las almas de los muertos son cosas esencialmente sagradas y son objeto
de ritos religiosos. Pero al mismo tiempo, ha desempeado en la magia un
papel considerable. Tanto en A u s t r a l i a como en Melanesia , tanto en
Grecia como en los pueblos cristianos , las almas de los muertos, sus huesos,
sus cabellos cuentan entre los intermediarios de los que frecuentemente se
sirve el mago. Pues bien, los demonios son, tambin ellos, seres rodeados de
interdicciones; ellos tambin estn separados, viven en un mundo aparte y
hasta es difcil a menudo distinguirlos de los dioses propiamente dichos .
Por otra parte, aun en el cristianismo, acaso el diablo no es un dios destronado y, sin considerar sus orgenes, no tiene un carcter religioso por el
slo hecho de que el infierno al cual pertenece es una seccin indispensable
de la religin cristiana? Hasta las divinidades regulares y oficiales son i n vocadas por el mago. A veces, son los dioses de un pueblo extranjero; por
ejemplo, los magos griegos hacan intervenir a los dioses egipcios, asirios o
judos. A veces, hasta son los dioses nacionales: Hcate y Diana eran objeto
de un culto mgico; la Virgen, el Cristo, los Santos han sido utilizados de
la misma manera por los magos cristianos .
50

51

5 2

58

54

miembros estn unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta
representacin comn con prcticas idnticas, es lo que se llama una Iglesia. Pues bien, no encontramos en la historia religin sin Iglesia. O bien la
Iglesia es estrictamente nacional, o bien se extiende ms all de las fronteras; o bien comprende un pueblo entero (Roma, Atenas, el pueblo hebreo), o bien slo comprende una fraccin (las sociedades cristianas desde
el advenimiento del protestantismo); o bien est dirigida por un cuerpo de
sacerdotes, o bien est ms o menos despojada de todo rgano director
t i t u l a r . Pero en todas partes donde observamos una vida religiosa, tiene
como sustrato un grupo definido. Hasta los cultos llamados privados, como
el culto domstico o el culto corporativo, satisfacen esta condicin; pues
siempre son celebrados por una colectividad, la familia o la corporacin.
Y por otra parte, del mismo modo que esas religiones particulares no son,
lo ms a menudo, ms que formas especiales de una religin ms general
que abraza la totalidad de la v i d a , esas Iglesias restringidas no son, en
realidad, ms que capillas de una Iglesia ms vasta y que, en razn misma
de esta extensin, merece de ahora en adelante llamarse con ese nombre .
58

59

"Habr que decir pues que la magia no puede distinguirse con rigor de
la religin; que la magia est llena de religin, como la religin de magia
y que es, en consecuencia, imposible separarlas y definir una sin la otra?
Pero lo que hace difcilmente sostenible esta hiptesis es la marcada repugnancia d e la religin por la magia, y, a su vez, la hostilidad de la segunda para con la primera. L a magia siente una especie de placer profesional en profanar las cosas santas ; en sus ritos, toma la contraparte de
las ceremonias religiosas . Por su parte, la religin, si bien no ha condenado y prohibido siempre los ritos mgicos, los ve, en general, con desagrado. Como lo hacen notar Hubert y Mauss hay, en los procedimientos
del mago, algo radicalmente antirreligioso . Cualesquiera que sean las relaciones que pueda haber entre estos dos tipos de instituciones, es difcil
pues que no se opongan en algn sentido; y es tanto ms necesario encontrar en qu se distinguen cuanto entendemos limitar nuestra investigacin
a la religin y detenernos en el punto en que comienza la magia.
Este es el modo en que puede trazarse una linea de demarcacin entre
esos dos dominios.

Algo muy diferente ocurre con la magia. Sin duda, las creencias mgicas
nunca carecen de cierta generalidad; lo ms a menudo estn difundidas
en amplias capas de poblacin y hasta hay muchos pueblos donde no cuentan menos practicantes que la religin propiamente dicha. Pero no tienen
como efecto ligar unos a otros a los hombres que adhieren a ellas y unirlos
en un mismo grupo, llevando una misma vida. No existe Iglesia mgica.
Entre el mago y los individuos que lo consultan, as como entre esos mismos
individuos, no hay vnculos durables que los hagan miembros de un mismo
cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los
observantes de un mismo culto. E l mago tiene una clientela, no una Iglesia, y sus clientes pueden muy bien no tener entre ellos ninguna relacin,
hasta el punto de ignorarse unos a otros; hasta las relaciones que tienen con
l son generalmente accidentales y pasajeras; son totalmente semejantes
a las de un enfermo con su mdico. El carcter oficial y el pblico con
que a veces est investido no cambia en nada esta situacin; el hecho de
que funcione a pleno da no lo une de una manera ms regular y ms
durable con aquellos que recurren a sus servicios.

Las creencias propiamente religiosas son siempre comunes a una colectividad determinada que declara adherir a ellas y practicar los ritos que
les son solidarios. No solamente estn admitidas, a ttulo individual, por
todos los miembros de esa colectividad; sino que son cosa del grupo y
constituyen su unidad. Los individuos que lo componen se sienten ligados
unos a otros por el solo hecho de tener una fe comn. Una sociedad cuyos

Es cierto que, en ciertos casos, los magos forman sociedades entre ellos:
sucede que se renen ms o menos peridicamente para celebrar en comn ciertos ritos; se conoce el lugar que tienen las asambleas de brujos
en el folklore europeo. Pero ante todo se notar que esas asociaciones de
ningn modo son indispensables para el funcionamiento de la magia; hasta
son raras y bastante excepcionales. El mago no tiene ninguna necesidad,

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57

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49

para practicar su arte, de unirse a sus cofrades. M s bien{ es un aislado;

en general, lejos de buscar la sociedad, la huye. "An respecto a sus colegas,
siempre conserva su reserva ". A l contrario, la religin es inseparable de
la idea de Iglesia. En este primer aspecto, ya hay entre la magia y la religin una diferencia esencial. Adems y sobre todo, estas especies de sociedades mgicas, cuando se forman, no comprenden jams, mucho dista de
ello, a todos los adherentes de la magia, sino slo a los magos; los laicos, si
podemos expresarnos as, es decir, aqullos en cuyo provecho se celebran los
ritos, aqullos, en definitiva, que representan a los fieles de los cultos regulares, son excluidos de ellas. Ahora bien, el mago es a la magia lo que ei
sacerdote a la religin, y un colegio de sacerdotes no es una Iglesia, no ms
que una congregacin religiosa que consagrara a algn santo, en la sombra
del convento, un culto particular. Una Iglesia no es simplemente una cofrada sacerdotal; es la comunidad moral formada por todos los creyentes
de una misma fe> tanto los fieles como los sacerdotes. Toda comunidad de
este tipo falta normalmente en la magia .
61

e 2

Pero si se hace entrar la nocin de Iglesia en la definicin de la religin

no se excluye de ella al mismo tiempo a las religiones individuales que el
individuo instituye para s mismo y celebra solo para s? Pues casi no existe
sociedad donde no se las encuentre. Cada ojibway, como veremos ms
adelante, tiene su manitu personal que l mismo elige y al cual rinde piadosos deberes particulares; el Melanesio de las islas Banks tiene su tamam u ; el Romano tiene su genius ; el cristiano tiene su santo patrn y
su ngel guardin, etc. Todos esos cultos parecen, por definicin, independientes de toda idea de grupo. Y no solamente esas religiones individuales
son muy frecuentes en la historia, sino que algunos se preguntan hoy si no
estn llamadas a transformarse en la forma eminente de la vida religiosa
y si no llegar un da en que no habr ms otro culto que aquel que cada uno
se har libremente en su fuero ntimo ,
6 8

64

6 6

Pero si, dejando provisionalmente de lado esas especulaciones sobre el

porvenir, nos limitamos a considerar las religiones tales como son en el presente y tales como han sido en el pasado, surge con evidencia que los cultos
individuales constituyen, no sistemas religiosos distintos y autnomos, sino
simples aspectos de la religin comn a toda la Iglesia de la cual forman
parte los individuos. E l santo patrn del cristiano se elige sobre la lista
oficial de los santos reconocidos por la Iglesia catlica, y son igualmente
reglas cannicas las que prescriben cmo cada fiel debe cumplir con ese
culto particular. Del mismo modo, la idea de que cada hombre tiene necesariamente un genio protector est, bajo formas diferentes, en la base
de gran nmero de religiones americanas, como de la religin romana (para
no citar ms que esos dos ejemplos); pues ella es, as como lo veremos

ms adelante, estrechamente solidaria de la idea de alma y la idea de

;ilma no es de aqullas que pueden abandonarse enteramente al arbitrio de
los particulares. En una palabra, la Iglesia de la. cual es miembro ensea
al individuo lo que son esos dioses personales, cul es su papel, cmo debe
entrar en relaciones con ellos, cmo debe honrarlos. Cuando se analiza meldicamente las doctrinas de esta Iglesia, cualquiera que sea, llega un momento
en que se encuentran en el camino a las doctrinas que conciernen a esos
cultos especiales. No hay, pues, all dos religiones de tipos diferentes y d i rigidas en sentidos opuestos; sino que son, en una y otra parte, las mismas
ideas y los mismos principios, aplicados aqu a las circunstancias que interesan a la colectividad en su conjunto, all a la vida del individuo. L a solidaridad es an hasta tal punto estrecha que, en ciertos pueblos , las cereremonias en el curso de las cuales el fiel entra por primera vez en comunicacin
con su genio protector, estn mezcladas con ritos cuyo carcter pblico es indudable, a saber, con los ritos de i n i c i a c i n
6 6

67

Quedan las aspiraciones contemporneas hacia una religin que consistira enteramente en estados interiores y subjetivos y que sera libremente
construida por cada uno de noostros. Pero por reales que sean, no podran
afectar nuestra definicin; pues sta no puede aplicarse ms que a hechos
adquiridos y realizados, no a inciertas virtualidades. Se puede definir las
religiones tales como son o tales como han sido, no tales como tienden ms
o menos vagamente a ser. Es posible que este individualismo religioso est
llamado a! realizarse en los hechos; pero para poder decir en qu medida,
habra que saber ya lo que es la religin, de qu elementos est hecha, de
qu causas resulta, que funcin cumple; todas cuestiones cuya solucin no
puede prejuzgarse, en tanto no se ha superado el umbral en la investigacin.
Solamente al tnnino de este estudio podremos tratar de anticipar el porvenir.
Llegamos pues a la definicin siguiente: Una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, sepaindas, interdictas, creencias a todos aqullos que unen en una misma comunidad
moral, llamada Iglesia, a todos aqullos que adhieren a ellas. El segundo
elemento que entra de este modo en nuestra definicin no es menos esencial
que el primero; pues, mostrando que la idea de religin es inseparable de
la idea de Iglesia, hace presentir que la religin debe ser cosa eminentemente colectiva .
68

NOTAS
Ya habamos tratado de definir el fenmeno religioso en un trabajo que ha
Ann sociologique (t. I I I , p. 1 y sig.). L a definicin que de l hemos
dtdo -ntonces difiere, como se ver, de la que proponemos hoy. Explicamos, al fin
1

publicado el

50

51

de este captulo (p. 25, n. 68) las razones que nos han determinado a esas modificaciones que no implican, por otra parte, ningn cambio esencial en la concepcin de
los hechos.
Ver ms arriba, p. 9. No insistimos ms sobre la necesidad de esas definiciones
previas ni sobre el mtodo a seguir para proceder a ellas. Se ver su exposicin en
nuestras Reglas del mtodo sociolgico
y cf. El suicidio, Editorial Schapire, Buenos
Aires, 1965.
Premiers principes, trad. fr., pp. 38-39 (Pars, F . Alean).
2

Introduction la science
la religin, p. 21.
4

des rligions,

p. 17.

Cf. Origine

et dveloppement

de

E l mismo espritu se encuentra igualmente en la poca escolstica, como lo testimonia la frmula por la cual se define la filosofa de este perodo: Fides quaerens
5

ln l'i le gritaran y l no podra orlos" (Oldenberg, Le Bouddha, p. 368).

"' "La doctrina budista, en todos sus rasgos esenciales, podra existir, tal como
M u i r en realidad, y la nocin de Buda serle totalmente extraa" (Oldenberg, p. 322).
V lo que se dice del Buda histrico se aplica igualmente a todos los Budas mitolgicos.
Ver en el mismo sentido Max Mller, Natural Religin,
pp. 103 y sig. y 190.
W Op. cit., p. 146.
7 i

*' Barth, en Encyclopdie

" Le Bouddha, p. 51.

Introduction

to the History of Religin,

p. 15 y sig.

La religin
La religin

1 0

1 1

Prolgomnes
l'histoire des rligions,
La civilisation primitive, I , p. 491.

p. 34.

Desde la primera edicin del Golden Bough, I , pp. 30 32 (Edicin en espaol:

La rama dorada, F . C . E . , Mxico).

Sobre todo Spencer y Gillen y hasta Preuss que llama mgicas a todas las
fuerzas religiosas no individualizadas.
Burnouf, Introduction

l'histoire du bouddhisme

indien,

2' ed., p. 464.

La

ltima palabra del texto significa que el budismo ni siquiera admite la existencia de
una Naturaleza eterna.
*

Barth, The Rligions

of India,

p. 110.

Ibid. p. 139).

i * Oldenberg, ibid., pp. 214, 318.

Cf. Kern, Histoire

du bouddhisme

dans

l'Inde,

I , p. 389 y sig.
Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110.
* Oldenberg, p. 314.
Barth, p. 109. "Tengo la ntima conviccin dice igualmente Burnouf de
que si Skya no hubiera encontrado a su alrededor un Panten todo poblado de los
dioses cuyos nombres he dado, no hubiera tenido ninguna necesidad de inventarlo"
1 7

1 B

{Introduction

l'histoire du bouuhisme indien,

4 0

Se encontrarn otros ejemplos en Hubert, art. "Magia" en Dictionnaire

Antiquits,

des

V I , p. 1509.

Sin hablar del sabio y del santo que practican estas verdades y que son sale nulos por esta razn.
Esto no equivale a decir que esas relaciones no puedan tomar un carcter
irligioso. Pero no lo tienen necesariamente.
Schultze, Ftichismus,
p. 129.
Se encontrarn ejemplos de esos en Frazer, La rama dorada, Mxico, F . C . E .
L a concepcin segn la cual lo profano se opone a lo sagrado como lo irracional
.t lo racional, lo inteligible a lo misterioso, no es ms que una de las formas bajo
las cuales se expresa esta oposicin. Una vez constituida la ciencia, ha tomado un
arcter profano, sobre todo respecto a las religiones cristianas; ha parecido, en conMCUencia, que no poda aplicarse a las cosas sagradas.
Ver Frazer, "On some Ceremonies of the Central Australian Tribes", en Austra4 1

4 2

Oldenberg, Le Bouddha, p. 51 (trad. fr., Pars, F . Alean, luego P. U . F. .

1 5

I , p. 122.
p. 133.

"Ningn texto dice Bergaigne testimonia mejor la conciencia de una accin

mgica del hombre sobre las aguas del cielo que el verso X , 32, 7, donde esta creencia
M* expresa en trminos generales, aplicables al hombre actual, tanto como a sus anteInudos reales o mitolgicos: E l ignorante ha interrogado al sabio; instruido por el
MeO| acta y ste es el provecho de la instruccin: l obtiene el derramamiento en
M-Kuida." (p. 137).

1 2

1 8

vdique,
vdique,

:,H

Jevons, p. 23.
Ver ms adelante, lib. tercero, cap. I I .

548.

M Deuter., X X I I , 10 y 11.
8 7

religieuses, V I , p.

M I , Sam., 21, 6.
N Lev., X I I .
n

intellectum.

des sciences

p.

119).

Burnouf, op. cit., p. 117.

Kern, op. cit., I , p. 289.
" L a creencia umversalmente admitida en la India de que una gran santidad
se acompaa necesariamente de facultades sobrenaturales, es el nico apoyo que l
(Skya) deba encontrar en los espritus" (Burnouf, p. 119).
Burnouf, p. 120.
Burnouf, p. 107.
^ Burnouf, p. 302.
Es lo que Kern explica en estos trminos: "En cierto sentido, l es un hombre;
en cierto sentido, no es un hombre; en cierto sentido, no es ni uno ni el otro" (op.
cit., I , p. 290).
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2 1

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2 4

2 6

" L a idea de que el jefe divino de la Comunidad no est ausente del medio de
los suyos, sino que vive realmente entre ellos como su maestro y su rey, de tal modo
que el culto no es otra cosa que la expresin de la perpetuidad de esta vida comn,
esta idea es totalmente extraa a los budistas. Su maestro est en el Nirvana; sus

4 8

4 4

4 8

4 8

lit.an Association for the Advancement

of Science,

1901, p. 313 y sig.

L a concepcin

ej, por otra parte, de una extrema generalidad. En la India, la simple participacin
ni el acto del sacrificio tiene los mismos efectos; el sacrificante, por el solo hecho de
|ue entra en el crculo de las cosas sagradas, cambia de personalidad (ver Hubert y
Mauss, "Essai sur le sacrifice", en Anne sociol., I I , p. 101).
Ver lo que decimos de la iniciacin, p. 43.
Nosotros mismos mostraremos ms adelante cmo, por ejemplo, ciertas especies de
1 Detl sagradas entre las cuales hay incompatibilidad se excluyen como lo sagrado ex1 luye lo profano (lib. I I , cap. I , I I ) .
Es el caso de ciertos ritos especiales o funerarios, por ejemplo.
1 7

i H

4 9

f> Ver Spencer y Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 534 y sig.;

Northern

2 7

I tibes of Central Australia, p. 463; Howitt, Native Tribes of S.E. Australia, pp. 359-361.

' Ver Codrington, The Melanesians, cap. X I I .

BJ Ver Hubert, art. "Magia", en Dictionnaire des
r 1

Antiquits.

52
Por ejemplo, en Melanesia, el tindalo es un espritu tanto religioso como mgico
(Codrington, pp. 125 y sig., 194 y sig.).
Ver Hubert y Mauss, "Thorie genrale de la magie", en Anne
soeiologique,
t. V I I , pp. 83-84.
Por ejemplo, se profana la hostia en la misa negra.
Se da la espalda al altar o se -gira alrededor del altar comenzando por la izquierda en lugar de comenzar por la derecha.
Loe. cit., p. 19.
Sin duda, es raro que cada ceremonia no tenga su director en el momento en
que se celebra; hasta en las sociedades ms groseramente organizadas, hay generalmente hombres que la mportancia de su papel social designa para ejercer una influencia di*actriz sob- la vida religiosa (por ejemplo, los jefes de los grupos locales
en ciertas rsocieda les australianas). Pero esta atribucin de funciones es an muy
fluctuante
En vtenas, los dioses a los cuales se dirige el culto domstico no son ms que
formas e? cializadas de los dioses de la ciudad (ZEJIC. xifioi?, ZE\XC, <pxei?). Del mismo
modo, en el Medioevo, los patronos de las cofradas son los santos del calendario.
Pues el nombre de Iglesia no se aplica de ordinario ms que a un grupo cuyas
creencias comunes se vinculan a un crculo de cosas menos especiales.
Hubert y Mauss, loe. cit., p. 18.
Robertson Smith haba mostrado ya que la magia se opone a la religin como
lo individual a lo social (The Religin of the Semitoes, 2* ed., pp. 264-265). Por
otra parte, distinguiendo de es.e modo la magia de la religin, nosotros no entendemos establecer entre ellas una solucin de continuidad. Las fronteras entre los dos
dominios son a menudo indecisas.
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8 0

C A P I T U L O SEGUNDO

LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES DE LA RELIGIN

ELEMENTAL
I-EL

ANIMISMO

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8 4

Codrington, en Trans. a Proc. Roy. Soc. of Victoria,

Ncgrioli, Dei Genii preso i Romani.

X V I , p. 136.

Es la conclusin a la que llega Spencer en sus Ecclesiastical Instilutions (captulo X V I ) . Es tambin la de M. Sabatier, en su Esquisse d'une philosophie de la
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religin

d'aprs

la psychologie

et l'histoire, y de toda la escuela a la que pertenece.

Entre numerosos pueblos indios de Amrica del Norte sobre todo.

F ..a comprobacin de hecho no resuelve, por otra parte, la cuestin de saber
si la r ligin exterior y pblica no es ms que el desarrollo de una religin interior
y per: nal que sera el hecho primitivo, o bien si, al contrario, la segunda no sera la
prolongacin de la primera en el interior de las conciencias individuales. El problema
ser abordado directamente ms adelante (lib. segundo, cap. V , I I . Cf. el mismo libro,
cap. V I ) V I I , I . ) Por ahora nos limitamos a observar que el culto individual sepresenta il observador como un elemento y una dependencia del culto colectivo.
Nuestra definicin presente se une en esto a la que hemos propuesto antao en
el Am Je soeiologique. En este ltimo trabajo, definamos exclusivamente las creencias religiosas por su carcter obligatorio; pero esta obligacin proviene evidentemente,
y lo mostrbamos, del hecho de que esas creencias son cosa de un grupo que las impone a sus miembros. Las dos definiciones se superponen pues en parte. Si cremos
un deber proponer una nueva, es porque la primera era demasiado formal y descuidaba demasiado completamente el contenido de las representaciones religiosas. Se
ver en las discusiones que seguirn, el inters.que haba all en poner pronto en
evidencia lo que tiene de caracterstico. Adems, si ese carcter imperativo es un
rasgo bien distintivo de las creencias religiosat, comporta grados hasta el infinito;
en consecuencia, hay casos en que no es fcilmente perceptible. De all, las dificultades
y molestias que se ahorran sustituyenodo ese criterio por el que empleamos arriba.
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Munidos de esta definicin, podemos ponernos a la bsqueda de la reliK.in elemental que nos proponemos alcanzar.
Hasta) las religiones m s groseras que nos hacen conocer la historia y la
etnografa son ya de una complejidad que no concuerda con la idea que
KM hacemos a veces de la mentalidad primitiva. E n ellas se encuentra no
solamente un sistema intrincado de creencias y de ritos, sino tambin tal pluralidad de principios diferentes, tal riqueza d nociones esenciales que ha
parecido imposible ver en ellas otra cosa que el productor tardo de una
evolucin bastante larga. De donde se ha concluido que, para descubrir la
forma verdaderamente original de la vida religiosa, era necesario descender
por el anlisis ms all de esas religiones observables, resolverlas en sus elementos comunes y fundamentales y buscar si entre esos ltimos no hay uno
del cual derivaron los otros.
Dos soluciones contrarias se han dado al problema de este modo.
No existe, por decir as, sistema religioso, antiguo o reciente donde, bajo
liurnas diversas, no se encuentren una junto a otra como dos religiones que,
minque estrechamente unidas y hasta penetrndose una con la otra, no dejan sin embargo de ser distintas. U n a se dirige a las cosas de la naturaleza,
ya sea a las grandes fuerzas csmicas como los vientos, los ros, los astros, el
rielo, etc., ya sea a los objeto de todo tipo que pueblan la superficie de la
t i m a , plantas, animales, rocas, etc.; se le da por esta razn el nombre de
naturismo. L a otra tiene por objeto los seres espirituales, los espritus, almas,
genios, demonios, divinidades propiamente dichas, agentes animados y conscntcs como el hombre, pero que sin embargo se distinguen de l por la n a -