BIBLIOTECA DE INICIACION TEOLOGICA Cuestiones fundamentales de la Ciencia Teoldgica puestas al alcance del lector de cultura media. Una divulgacion de calidad, rigurosa y asequible, al servicio de un conocimiento mas profundo de nuestra fe. TITULOS PUBLICADOS 1. Madze de Dios 2. La vida de la Gracia 3. Conocer la Biblia 4, £1 Derecho de la Iglesia 5, Los Siete Sacramentos 6, La iglesia 7. Cristianos en Ja sociedad jadve nuestra 12, Teologia Fundamental 13. Jesucristo, nuestro Satvador 14, Dios Uno y Trino Vicente Ferrer Barriendos es sacerdote. Doctor en Medicina por la Universidad de Navarra, y doctor en Teclogia por la Pontificia Unversidad Lateranense de Roma. Ha sido profesor de Teclogia enesa Universidad romana. WOAVATVS OULSENN ‘OLS * SEXO PPS A eopesparg Vicente Ferrer Barriendos JESUCRISTO, NUESTRO SALVADOE Iniciaciém a la CristologiaVICENTE FERRER BARRIENDOS JESUCRISTO, NUESTRO SALVADOR Iniciacién a la Cristologfa Primera edicién peruana INEOBRAX ASOCIACION CIVIL LIMA©2002 fy VICENTE FERRER BARRIENDOS ©2002 by EDICIONES RIAL, S, A. Alea, 290, 28027 Madsid (©2007 b INFOSRAX ASOCIACION CIVIL, Lima - Perti Con apcobacién eclesiéstica del Arzobispado de Madrid, octubre de 2002, Mustracién cubierta: Anénimo s. XVIII, pintura al fresco. Poc registro w otros métodos, sn el permiso previo ¥ por escrito de fos ticalares del Copyright. ISBN: 978-9972-2794-4-7 Depésito legal: 2007-06410 Impreso en JCM {MPRENTA Telf 472 6439 (Lima -Pert}. SUMARIO RELACION DE ABREVIATURAS PROLOGO Capitulo I. INTRODUCCION: LA CRISTOLOGIA, CIENCIA TEOLOGICA ACERCA DE JESUCRISTO . Primera Parte LA PERSONA DE JESUCRISTO. Capitulo II, LA VENIDA DEL HIJO DE Dios EN LA ECONOMIA DIVINA DE L.A SALVACION ...... ulo II. LA REALIDAD DE LA ENCARNACION DEL HIJO DE DIOS ww Capitulo IV. El. MISTERIO DE LA UNIDAD, PERSONAL DE JESUCRISTO.. Cay 15Capitulo V. CRISTO EN CUANTO HOMBRE LLENO DE GRACIA Y DE VERDAD Capitulo VI, OTRAS CARACTERISTICAS QUE COMPLETAN LA FIGURA DE JESUCRISTO EN CUANTO HOMBRE, Segunda Parte LA OBRA REDENTORA DE JESUCRISTO Capitulo VII. EL MISTERIO DE LA REDENCION, Capitulo VIL JESUCRISTO, MEDIADOR DE LA NUEVA ALIANZA Y CABEZA DEL GENERO HUMANO wesnnes Capitulo IX, LOS MISTERIOS DE LA VIDA. ‘TERRENA DE CRISTO Y SU VALOR REDENTOR .. Capitulo X. LA PASION Y MUERTE DE CRISTO Y NUESTRA REDENCION.... Capftulo XI. LA GLORIFICACION DE CRISTO. YSU VALOR SALVIFICO Capitulo XI, LOS FRUTOS DE LA REDENCION.... BIBLIOGRAFIA. 73 89 107 123 137 151 168 184 201 RELACION DE ABREVIATURAS Sagrada Escritura Am Amés Ap Apocali Col Epistola a los Colosenses 1Cor Primera Epistola a los Cor 2Cor Segunda Ey 1Cro Libro I de 2Cro Libro IT de las Crdnicas 0 Pa Dan Daniel De Deuteronomio Ef Epistola a los Efesios Ex Exodo Ex Ezequiel Fp Epistola a los Filipenses Gal Epistola a los Gélatas Gen Génesis Heh Hechos de los Apéstoles Heb Is Jb Jer JnLn Primera Epistola de San Juan 2Jn Segunda Bpistola de San Juan 3Ja ‘Tercera Epistola de San Juan le Evangelio de San Lucas ly Levitico Mal Me de San Marcos Mig Miqueas Mc Evangelio de San Mateo Os Oseas 1Pe Primera Episrola de San Pedro 2Pe Segunda Epfstola de San Pedro Qo ibro de Qohélet (Eclesiastés) TRe Libro I de los Reyes 2Re Libro II de los Reyes Rom Epistola a fos Romanos Sab Libro de la Sabiduria Sal Salmos 1 Sam Libro I de Samuel 2Sam Libro II de Samuel Sant Epistola de Santiago Sir Libro de Ben Sirac (Eclesidstico) 1 Tes mera Epistola a los Tesalonicenses 2Tes Segunda Epistola a los Tesalonicenses LTim Primera Epistota a Timoteo 2Tim Segunda Epistola a Timoteo Tic Epistola a Tito Za Zacarias Otras siglas empleadas a Articulo: cap. Capitulo CCE Catecismo de la Iglesia Catélica (Catechismus Catholicae Ecclesiae) cf Confréntese 10 Cone. Congr Const. Deel. DS DV Enc, GS LG p./ pp. Pg 5. f ss S. Th. Congregacién Constitucién Declaracién Enchiridion Symbolorum de Denzinger-Schonmetzer Constitucién dogmatics Dei Verbum del Concilio Vaticano Ik Encielica Constitucién pastoral Gaudium et spes de! Conci Vaticano IL Constitucion dogmética Lumen gentium del Concilio Vaticano II Pagina / paginas Por ejemplo Cuestién Siguiente / siguientes ; Summa ‘Theologiae de Santo Tomés de Aquino Tomo12 «Que busques a Cristo: Que encuentres a Cristo: Que ames a Cristo»!, Este santo y experimentado consejo marca todo un itinerario de vida espiritual que nos conduce hasta [a unién e identificacién con Jesucristo. La primera etapa de ese itinerario se corresponde con la as- piracién de la fe viva que expresa el salmista: «Sefior, busco tu rostro» (Sal 27/26,8). Para esto hace falta en primer lugar la lectura asidua de la Sagrada Escritura, asi como contemplar en la intimidad de nuestro corazén todos los actos y palabras del Seftor, tal como hacla Maria Santisima. Y es indudable que también la lectura de otras obras adecuadas puede servirnos de gran ayuda, Pues bien, este libro de iniciacién a la Cristologia se en- marca en esa tarca y tiene la finalidad de facilicar a un amplio ctrculo de personas un mayor conocimiento de la maravillosa 1S. JOSEMARIA ESCRIVA, Camino, 382. 12riqueza y la profundidad insondable de! misterio de Cristo (cf. Flp 3,8; Ef 3,8). Por ser teologta, este manual quiere ser un poco més profundo y explicativo que una simple catequesis. Tiene el método y la estructura de un tratado teoldgico sistemético, asi como la terminologia propia, que hemos procurado explicar con senci- lez. Por este motivo también se han incluido citas y referencias de la Sagrada Escritura, asi como otras del Magisterio de la Iglesia y algunas de Santo Toms de Aquino, a quien el concilio Vaticano I recomienda como guia en estos estudios?. Y, por supuesto, con frecuencia se cita al Catecismo de la Iglesia Catélica que sintetiza con precisin y autoridad los distintos temas. Y por ser sélo una iniciacién, este libro es necesariamente breve. Y por este motivo se han omitido algunos temas que pa- recen més secundarios, asi como se ha evitado en lo posible in- cluir nombres, opiniones y citas de otros diversos autores As{ pues, como ‘se trata de un texto teoldgico conciso y resu- mido, y no de una obra histérica o ascética, requiere del lector un cierto esfuerzo de estudio detenido y atento. Que fa Virgen Santisima haga que este libro sirva para «ctecer en el conocimiento de nuestro Sefior y Salvador Jesuctistor, como nos propone San Pedro (2 Pe 3,18), y que nos estimule a recortet las siguientes etapas de [a vida cristiana de modo que lleguemos a un encuentro personal con nuestro Salvador, par- ticipemos de su obra salvifica y le sirvamos en la extensidn de su Reino en la tierra, haciendo participes a todos los hombres de la redencién salvadora. Asi contribuiremos'a transformar el mundo y la historia de acuerdo con la amable voluntad de Dios. * Cf CONC. VATICANO il, Opeatam totius, 16, 14 Capitulo I INTRODUCCION: LA CRISTOLOGIA, CIENCIA TEOLOGICA ACERCA DE. JESUCRISTO 1. El tratado teoldgico sobre Jesuctisto a) El objeto de la cristologia La cristologia es una parte de Ia tcologia que trata sobre Cristo. Estudia a Jesucristo en sf mismo —el misterio de su persona, como Dios y hombre verdadero que vivid en unas determinadas condiciones histéricas—, y a Jestis en la economia de la salvacin —como Mesias, Redentor y Salvador nuestro—, tal como nos lo propone la fe de la Iglesia. El objeto de nuestra fe sobre Cristo, que es, a su vez, el objeto de la cristologfa, no ¢s una férmula vacia, ni una ideologla determinada, sino una realidad concreta que podemos declarar asi: «Nosotros crcemos y confesamos que Jestis de Nazaret, nacido judio de una hija de Israel, en Belén enel tiempo del rey Herodes el Grande y del emperador César Augusto; de oficio carpintero, muerto crucificado en Jerusalén, bajo el procurador Poncio Pilato, durante el reinado del emperador Tiberio, es el Hijo eterno de Dios hecho hombre, 1sque ha ‘salido de Dios’ (Jn 13,3), ‘bajé del ciclo’ (Jn 3,13; 6,33), ‘ha venido en carne’ (1 Jn 4,2), porque ‘la Palabra se hizo carne [...] y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo tnico, lleno de gracia y de verdad [...} Pues de su plenicud hemos recibido todos, y gracia por gracia’ (Jn 1,14.16)s!, 2) «El misterio de Cristo» Sabemos que «el misterio de la Santisima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana, Es el misterio de Dios en sf mismo, Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina»®. La fe de la Iglesia se resume en el misterio de Ja Santisima Trinidad en si misma y en el misterio del «designio benevolente de su voluntad» (Ef 1,9) acerca de la salvacién de todos los hombres. Y todo ese designio divino de nuestra salvacién se centra en Cristo: el Padre realiza el «misterio de su voluntad» (Ef 1,9) enviando a su Hijo amado para la salvacién de todo el mundo, y por medio de El comunicandonos su Espiritu, Este admirable designio divino es el «misterio que estaba escondido desde siglos en Dios» (Ef 3,9) Y que se ha revelado y se realiza en la historia por medio de Jesuctisto, La dispensacién o realizacién de ese plan de la benevolencia divina de la salvacién de los hombres es designada en el Nuevo ‘Testamento como «el misterio de Cristo», pues El es su centro (cf. Ef 3,1-12). As{ pues, se puede decir que ef misterio de Cristo, que se refiere a su persona y a su obra de salvacién, anuda y resume todos los articulos de la fe: los que se refieren a la Tri- nidad, pues El es Dios, el Hijo del Padre, y nos revela a la Tri- ' CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA (CCE), 423, * CCE, 234. 1G nidad; y los que se reficren a los designios y obras de Dios, pues El ha realizado el plan de su voluntad salvifica 2, La fey la razén humana ante el misterio de Cristo a) Necesidad de la fe para conocer a Cristo Al hablar del misterio de Cristo, estamos afirmando que en El hay una realidad oculta y divina que nos trasciende, y que en El hay también una realidad visible, signo de esa realidad oculta, y que a la vez la encubre, y que es su presencia fisica entre los hombres y su actuacién en la historia. Mediante los métodos propios de la historia podemos llegar a conocer cada vez mejor la realidad visible de la vida de Jestis. Peto nicamente mediante la revelacién divina y la fe podemos trascender Jo externo y llegar a conocer quign es El verdaderamente, ya que «nadie conoce al Hijo sino el Padre» (Mc 11,27), y; como El mismo decia: «Nadie puede venir a mi sino le atrae el Padre que me ha enviado» (Jn 6,44}, Veimoslo en el episodio que nos natra San Mateo, testigo de ese acontecimiento: «Viniendo Jestis a Ia regién de Cesarea de Filipo, pregunté a sus discipulos: ¢Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre? Ellos contestaron: Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elfas; otros, que Jeremias u otto de los Profetas» (Mt 16,13-14). Son diversas opiniones ante la figura de Cristo y de sus obras admitables: «Es un hombre de Dios». Esta es una respuesta humana, una conclusién a a que llega la raz6n de los hombres. Pero Jestis sigue preguntando: «y vosotros, :quién decfs que soy?» Y Pedro responde: «Tit eres el Mesias, el Hijo de Dios vivo». Y Jests afade: «Bienaventurado eres, Simén, hijo de Juan, porque no te ha revelado eso ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los ciclos» (Mt 16,15-17). Esa confesién WWno eta fiuto de una deduccién de Pedro a partir de sus luces naturales sino un don y revelacién de Dios; no es una respuesta humana, sino una respuesta de Dios Padte que declara la verdad y la realidad de Jess muy por encima de la opinién de los hombres Asi pues, no es suficiente considerar a Jestis como un personaje digno de interés histérico, teolégico, espiritual © social; ni considerarlo incluso como el ideal humano de una religiosidad sincera y profunda, o del amor a los demds, o de una honda sabidurla moral. Hace falta ver a Jestis con los ojos de la fe para conocerle verdaderamente y confesat con Pedro: «Tii eres el Mesfas, el Hijo de Dios vivon. b) El papel de Ia vazdn ante el misterio de Cristo Nuestra fe tiene una base real ¢ histérica: parte integrante de nuestra fe son los acontecimientos hist6ricos del nacimiento de Cristo, de su vida y de su actividad en este mundo, de su Muerte y de su Resurreccién, etc. Jesuctisto, que es el objeto de la fe de la Iglesia, no es un mito: es un hombre que vivié en un contexto histérico concreto, y los acontecimientos de su existencia fueron reales y comptobables. Por eso, aunque Ja razén humana no puede con solas. sus fuerzas llegar a conocer los misterios de Dios, ni puede llegar a comprender a Cristo, sin embargo, desempefia una funcién importante en el conocimiento de muchas cosas de la vida his- térica del Seftor. Precisamente el Nuevo Testamento esté escrito como una narraci6n de lo realmente acontecido y de lo ensefiado por Je- sis (cf. Le 1,1-4), ciertamente con el fin de suscitar la fe (cf. Jn 20,21), pero sin que esa finalidad reste algo al cardcter real istérico de lo consignado, En efecto, los apéstoles se presentan como testigos de esos acontecimientos. 12 Es més, los conocimientos de la vida de Cristo que !a raz6n humana puede aportar facilitan Ja fe, pues sus obras dan testimo- nio de Bi (cf. Jn 10,25), son el sello de su misién divina, y hacen ver que la fe es razonable y no un movimiento ciego del espiritu. 3, La llamada «cuesti6n histérican sobre Jesucristo y la pretendida distincién entre el Jestis de la historia y el Cristo de fa fe a) La busqueda del cJests de la historia» con un método exclusivamente racional En los tiltimos siglos se ha planteado la cuestin del «acceso a Jestis», esto es, la investigacién de lo que se puede conocer con certeza acerca del «Jestis de la historian, empleando una metodologia puramente hist6rica o literaria, sin tener presente el dogma ni la Tradicién de fa Iglesia, sin tener en cuenta «el Cristo de la fen. La critica histérica. Desde finales del siglo XVII, en el marco de la Iustracién, surge la busqueda que intenta reconstruir la vida de Jestis utilizando una metodologia histérica que sélo admite como verosimil lo que tiene una explicacién racional, y prescinde de lo demas como irreal. Para estos racionalistas el Sefior fue un simple hombre, desprovisto de todo ropaje divino, y del que hay que desechar como mito todo lo mila- groso. Por tanto, para ellos los Evangelios no gozarfan de ninguna fiabilidad y no se deberfan tener en cuenta para establecer una historia que quiere ser «critica», puramente racional: esta historia tendrd que basarse en fuentes externas. Poco después, a lo largo de todo el siglo XIX, también el protestantismo liberal interné llegar por la critica histérica la 190verdadera figura de Jestis, que vefan como el hombre perfecto, pero sdlo un hombre. Pretendiendo fundar la fe en la historia, siguid el mismo camino de contar énicamente con la razén y la ciencia histérica positiva, prescindiendo de los testimonios del Nuevo Testamento y de la Tradicién de la Iglesia. Después de un siglo de una busqueda histérico-critica al margen. de los Evangelios, tanto por parte de los ilustrados como por los protestantes liberales, los resultados no fueron muy satisfactorios: se podian conocer muy pocas cosas del «Jestis histérico». La critica histérico-literaria, En la primera mitad del siglo XX, Rudolf Bultmann sostendr4 que ya que la historia no nos lleva ala fe en Cristo, hay que ir directamente a la fe en El, a lo que crefan los primeros discipulos. Ahora bien, segiin este autor, la fe de los comienzos, basada en algunos elementos histéricos, fue creciendo y desarrollindose segiin un proceso de mitificacién de la figura de Jestis, y se fue expresando de acuerdo con la cultura de su tiempo. Esas cteencias se reflejaran posteriormente en los Evangelios que, por eso, no podrian constituir una base sélida para hacer una reconstruccién histérica de Jestis, pues —dice~ existe un salto y una discontinuidad entre el Jestis histérico y lo que los primeros cristianos pensaban de El. Sélo podremos llegar a conocer cémo era el nticleo histérico original de esa tradicién sobre Jestis estudiando las sucesivas formas de expresin que iban teniendo esas creencias hasta Hegar a la recensién de los Evangelios: por tanto, habré que estudiar la historia de las formas literarias de los Evangelios, la historia de los distintos documentos que dieron lugar a los Evangelios, situéndolas en su marco vital que las explican. y después habré que desandar, desmitificar, el camino que esa fe habria supuestamente recorrido. Los resultados de esa chistoria de las formas» han sido desoladores: tampoco an asi podemos conocer con certeza critica casi nada de la vida de Jesis. Desde la mitad del siglo XX, diversos autores corrigieron el método de «la historia de las formas» empleando nuevas apor- taciones de la lingiiistica, aunque mantienen sus presupuestos fundamentales. Los critetios lingiifsticos empleados han sido varios, y los resultados han sido en parte positivos, en cuanto qucconsiguen probar que determinados hechos y palabras que nos transmiten los Evangelios son atribuibles con certeza al Jestis dela historia, Pero los resultados son escasosy divergentes, pues seleccionan y aceptan sélo determinados dichos y hechos de Jestis, al tiempo que dejan otros en el olvido. Las conclusiones de todos estos intentos criticos han sido diversas reconstrucciones de la figura de Jesés, del que han presentado diferentes «imagenes» segiin los distintos puntos de partida previos: unos imaginan un Jesds judéo de gran religiosidad (en su pensamiento y cultura); otros, un Jests taumaturgo (curandero, mago o exorcista); otros, un Jests maestro (tabi 0 sabio; humanista 0 maestro de moral); otros presentan aun Jestis revolucionario (promotor de una revolucion social no violenta, o victima romédntica de ls conflictualidad politica); otros, un Jesis profeta escatoldgico; etc. 8) Critica de los presupuestos racionalistas de la distincién enire el Jesis de la historia y el Cristo de la fe El prejuicio racionalista restringe por principio el cargcter real ¢ histérico sdlo a los sucesos que tienen una explicacién racional, y excluyen de entrada como imposibles que Jesuctisto sea Dios o la realidad de los milagros. Esta actisud no sdlo es anti- dogmatica sino que resulta también incompatible con la sincera busqueda de la verdad que debe caracterizat a todo cientifico m”Con el mismo a priori racionalista tampoco se admite la ins- piracién divina de la Escritura, ni la veracidad de los Evangelios, Estos prejuicios asimismo no sélo niegan la fe de la Iglesia sobre esos puntos, sino que se estrellan contra la indole evi- dentemente histérica y testimonial que muestran los escritos del Nuevo Testamento?. Los criterios de seleccién que se utilizan para aceptar la his- toricidad de las palabras o hechos evangélices son en gran parte subjetivos, como lo demuestra Ja multiplicidad de «imagenes» de Cristo que se proponen Segtin ese planteamiento, la fe y la historia serfan dos cami- nos diversos y separados; lo predicado por los apéstoles y trans- mitido en los Evangelios no se corresponderfa con la realidad de Jestis; nuestra fe no tendria un firme apoyo real ¢ histérico, sino que seria fundamentalmente subjetiva: lo que Cristo es para mi, no tanto lo que es realmente. Por eso la distincién entre el sJestis histérico» y el «Cristo de la fe» es una distincin de graves consecuencias, y con toda razén el Magisterio de la Iglesia la ha reprobado. Concretamente, ya la Iglesia primitiva defendié abiertamente la unidad existente entre lo que hoy Ilamamos el Jestis de la historia y el Cristo de la fei el mismo nombre de wfesucristo», con el que le denominaron desde los comienzos, confiesa que «Jestis», el histérico, es el «Cristo», el de la fe, Es més, la + C£2Pe1,16; 1 Jn i,t-3. Aunque los hagidgrafos tienen un papel importante en la redaccién de es0s libros (escogiendo algunas de las cosas que ya se transmician de palabra o por escrito, resumiendo otras, ordendndolas segin diversos criverios, © explicando su sentido), se preocuparon sobre todo de transmit felmente lo que ellos mismos (Matco y Juan) habian visto y ofdo, o lo que ensefiaron otros testigos oculares (ef Le 1,1-4), De modo que los Evangelios nos «comunican fielmente lo que Jestis, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ensefié tealmente para Ja salvaci6n de ellos, hasta el dia en que fue levantado al cielo [..] Nos comunican ta verdad sincera acerca de Jest». DY, 19. eel actitud principal de la primera tradicién cristiana fue la de con- servar fielmente el recuerdo de las palabras y obras de Jesits. 4,El método tealdgico 4) El punto de partida y fuentes de la cristologla La teologfa es la ciencia acerca de Dios, en cuanto lo cono- cemos por la fe mediante la luz de la revelacién. Es un conoci- miento que se basa en la fe y que, al mismo tiempo, es una ciencia, un esfuerzo racional para entender més profunda- mente los misterios revelados. Es wla fe que busca entender», como decia San Anselmo: es el conocimiento que surge de la fe que busca una mayor comprensién de los misterios revelados, Por eso, ef punto de partida de la cristologia es la fe y no puede ser el que nos proporciona una investigacién histérica sobre Jesiis, Sdlo la fe puede franquear el misterio de la imagen humana de Cristo y darnos la realidad del Salvador. Las fuentes de la cristologla son las mismas que tiene la fe y todo tratado teoldgico: Ia palabra escrita de Dios y la sagrada ‘Tradicion, Y estas fuentes estén garantizadas por el magisterio de la Iglesia: sabemos que «el oficio de interpretar auténtica- mente la palabra de Dios escrtao transmitida ha sido confiado ‘inicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucrisco»é / En el fondo, la Iglesia viva es el lugar de la fe en Cristo. Por eso la tcologia ha de tomar su contenido de la revelacién, interpretada a la luz de las ensefianzas de los Padres y Doctores de la Iglesia, de la lieurgia, de la fe y piedad popular; en una palabra, de la Tradicién viva de la Igiesia sostenida por el Espi- «DY 10, 23 ' | irita Santo, que nos «guia hacia la verdad completan (Jn 16,13). Verdad que encontramos expresada y sintetizada especialmente _ en los simbolos de la fe y en el magisterio de la Iglesia. 5) El recto uso de los métados histérico-criticos o literarios Las ciencias humanas —la historia, la arqueologia, la flologta, etc— son provechosas para acercarnos a la realidad histérica de Jestis y de la composicién de tos Evangelios; para conocer mejor las condiciones histéricas de la cultura de su ambiente, los agéneros literarios» que se empleaban al escribir, las maneras de hablar en aquella época, etc. Estas ciencias aplicadas ala persona y obra de Jestis son legitimas y tienen su valor, siempre que se apliquen de modo cientifico y con rectitud, y no estén viciadas por determinadas ideas filosdficas Para que estas investigaciones sean rectas, aunque son distintas de la fe, no se deben separar nunca de ella; como Ia humanidad de Jesucristo es distinta de su divinidad pero inseparable de ella. En efecto, ese Jestis que la historia investiga no es un simple hombre, sino que ¢s el Hijo de Dios, 5. Estructura de este manual Este manual sobre el misterio de Cristo se estructura en dos partes: ¢} estudio de la persona de Jesuctisto y el de su obra salvifica; ya que «no es posible separar en Cristo su ser de Dios- Hombre y su funcién de Redentor. El Verbo se hizo carne y vino ala tierra ut omnes homines salvi fiant (cf, 1 Tim 2,4), para salvar a todos los hombres»*, 5 S$. JOSEMARIA ESCRIVA, Es Cristo gue pasa, 106. 94 | En [a primera parte estudiaremos la persona del Redentor. Para ello, comenzaremos viendo la venida del Hijo de Dios al mundo dentro de la economia divina de la salvacién. Consideraremos después [a realidad de la Encarnacién: el Verbo, siendo Dios, se hace verdaderamente hombre. A continuacién intentaremos explicar, en lo posible, el misterio de la unidad de Cristo. Y, por tltimo, estudiaremos distintos aspectos de la auténtica humanidad que asumis. En la segunda parte trataremos de la obra del Redentor. Para ello, comenzaremos por declarar qué es la redencién. Consideraremos después por qué la obra de Cristo puede alcanzarnos a nosotros: porque El es el nuevo Adin, la Cabeza del linaje humano y el Mediador entre Dios y los hombres. A continuacién estudiaremos los misterios los actos— de la vida de Cristo con los que nos salva: primero, los misterios de su vida tercena, particularmente su Pasién y Muerte, y después los misterios de su vida gloriosa. ¥ terminaremos viendo los frutos de la obra redentora de Cristo en los hombres. 5PRIMERA PARTE LA PERSONA DE JESUCRISTOCapitulo II LA VENIDA DEL HIJO DE DIOS EN LA ECONOMIA DIVINA DE LA SALVACION 1, Para qué vino el Hijo de Dios al mundo? sPara qué ha querido Dios la Encarnacién de su Hijo? A qué la ha destinado? ;Qué finalidad tiene? Para responder a estas preguntas no tenemos otro camino que acudir a lo que Dios mismo nos ha manifestado de los designios de su voluntad soberana, Por tanto, veamos qué nos dice la revelacién. 4) El Hijo de Dios vino al mundo para salvar a los hombres Elfin de la Encarnacién es la salvacién de los hombres. Ast lo manifiesta con claridad Ja Sagrada Escritura: el Hijo de Dios vino «para que el mundo se salve por El» (Jn 3,17), «para ser salyador del mundo» (1 Jn 4,14). Esto es lo que confiesa la Iglesia en e] Credo Niceno-Cons- tantinopolitano: el Hijo de Dios «por nosotros los hombres y por nuestra salvacién bajé del cielo, y por obra del Espiritu Santo se encarné de Marfa fa Virgen y se hizo hombre», 9Ast pues, este es el amoroso designio divino: Dios, que equiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2,5), ha deci- dido que su Hijo se encarnase para que, hecho hombre, fuera la causa de nuestra salvacién (cf. Heb 5,9). Para entender un poco més este designio divino, conviene recordar que después del pecado original la naturaleza humana estaba privada de la vida divina y muy dafiada en su condicién; hacia falta sanarla, repararla, y comunicarle la vida de Dios que habia perdido, El hombre necesitaba ser salvado. La salyacién del hombre, la liberacién del mal, segin el designio divino, comprende dos aspectos unidos: la liberacion del pecado y la comunicacién de la vida divina, Estos dos aspectos son sefialados igualmente por la revelaci6n y por la Tradicién de la Iglesia como fines de la venida del Hijo de Dios al mundo. Veimoslo: El Hijo de Dios se encarné para liberarnos del pecado. Asi lo afirma la Sagrada Escritura: «Dios nos amé y nos envid a su Hijo como propiciacién por nuestros pecados» (1 Jn 4,10); 0 bien, «Cristo Jestis vino al mundo para salvar a los pecadores» (1 Tim 1,15); 0 bien, «El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Le 19,10). Asimismo la Tradicién y el Magisterio de la Iglesia ensefian que el Verbo se hizo hombre para «liberar al hombre del pecado mediante los misterios de su carne»’. EL Hijo de Dios se encarné para conseguirnos la vida eterna, Asf lo expresa la revelacién: Dios envié su Hijo al mundo para que éste «no petezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). O, con otras formas equivalentes: ypara hacernos participes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4), 0 «para que recibiésemos la adop- cién de hijos» (Gal 4,5). LG, 553 entre otros muchos testimonios. 30 Y la Tradicién afirma: «Tal es la razén por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre al entrar en comunién con el Verbo y al recibir asi la filiacién divina, se convirtiera en hijo de Dios»?. El Verbo se encatné para conseguirnos la vida eterna, plenamente en el cielo y ahora ya por la gracia, b) Hay otras razones desu venida al mundo, ‘pero todas ellas estdn comprendidas en la salvacién de los hombres 0 a ella se ordenan Dios Padre, segtin su inmensa benevolencia, quiso, ademas, facilitarnos a través de la Encarnacién de su Hijo todos los medios para que mejor y més convenientemente pudiéramos alcanzar la salvacién. Por eso a la venida del Hijo de Dios al mundo se le pueden asignar otros muchos bienes o fines que estan comprendidos en esa finalidad principal, o a ella se ordenan’, Por ejemplo: El Verbo divino ha venido a comunitarnos personalmente la verdad, a revelarnos en si mismo a Dios, El nos dice: «He venido a este mundo para dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37). El es el Mediador y la plenitud de la revelacién divina: es el Maestro que nos revela a Dios, y El es la Verdad misma (cf. Jn 14,6). Ha venido a fortalecer nuestra esperanza y a movernos al amor de Dios, pues la misma Encarnacién manifiesta el inmenso amor que Dios nos tiene. «En esto se manifesté el amor que Dios nos tiene: en que Dios envid al mundo a su Hijo tinico para que vivamos por medio de El» (1 Jn 4,9). Ha venido para que de modo visible tengamos en El ejemplo de vida y modelo de santidad. Jesiis mismo nos dice: «Aprended de ® S$. IRENEO, Adversus haereses, 3,19,1. Cf. CCE, 460, ® CES. TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae (S. Th.) IIL,2. atmi» (Mt 11,29). «El es, en efecto, el modelo de las bienaventu- ranzas y la norma de la ley nuevas, 2. La salvacién es obra de la misericordia divina y don de Dios 4) El hombre, con sus solas fuerzas naturales, no puede alcanzar la salvacién La sevelacién nos dice que, después del pecado original, todos los hombres, judios y gentiles, habian quedado privados de la glotia de Dios (cf. Rom 3,9.23), de la amistad de Dios, y esclavos del pecado (cf, Rom 6,20). Y que nadie podia ser justi- ficado sino por la gracia de Jesucristo. «Lo qucla revelacién divina nos dice coincide con la experiencia, El hombre, en efecto, cuando examina su corazén, comprueba su inclinacion al mal y se siente anegado por muchos males (...] Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como una lucha, y por cierto dramética, entre el bien y el mal, encre la luzy las tinieblas. Mas todavia, el hombre se nota incapaz de domefiar con eficacia por si solo los ataques de! mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenass*. Y «ninguno, por si mismo y con sus propias fuerzas, alcanza a liberarse del pecado y elevarse hacia lo alto; nadie se libra totalmente de su debilidad, [...] de su esclavitud»®, Podemos entender mejor esta realidad si nos damos cuenta de que el pecado lleva consigo la privacién de la gracia sobre- natural junto con el alejamiento y la oposicién de la voluntad humana respecto a la de Dios. Y tinicamente Dios puede con- * CCE, 459. + * GS, 13, +“ CONC. VATICANO IL, Ad gentes, 8 a4 ceder de nuevo la gracia que quita el pecado en el hombre (cf. Mc 2,5-12), convirtiendo el corazén humano al amor divino y volviendo a darle la vida sobrenatural de la gracia. 4) La Encarnacién es obra del amor y de la misericordia de Dios Ya sabemos que Ia tinica causa o motivo del querer divino es su bondad. Asi pues, Dios Padre, movido por su. amor be- nevolente y su infinita misericordia, decidié salvar al hombre inediante el envio de su Hijo al mundo: «Cuando se manifesté la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hom- bres, nos salvé, no por las obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino por su misericordia [...] por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su sgtacia, fuésemos constituidos herederos de la vida eterna que esperamos» (Tit 3,4-7). La Encarnacién del Hijo de Dios es fruto de la misericordia divina, esto es, de un amor de Dios que es mayor que nuestros pecados y que busca emediar la miseria de la humanidad, que se encontraba en un estado muy penoso y desgraciado. Dios, que es clemente y compasivo (cf. Sal 111/110,4) y «ico en misericordia, por el grande amor con que nos amé, aunque estabamos muertos a causa de nuestros pecados, nos dio vida en Cristo» (Ef 2,4). La Encarnacién del Verbo es la demostracién por excelencia de la misericordia de Dios hacia los hombres (cf. Jn 3,16). Asi pues, en este designio divino todo es don, todo es regalo, todo es gratuidad. La iniciativa es de Dios Padre; y, siguiendo la compasiva disposicién del Padre, el Hijo de Dios se abaja y viene a este mundo para sanar nuestra enfermedad, para iluminar nuestra ceguera, para liberamos de la esclavitud, para darnos la vida. 4a¢) Libertad divina en la Encarnacién Dios, movido por su amor misericordioso hacia nosotros, ha querido salvarnos y ha determinado el modo de hacerlo: mediante la Encarnacién de su Hijo. Esta decisién del bene- plécito de la voluntad divina es absolutamente libre y gratuita, no est exigida por nada, pues Dios es siempre Sefior de todo y no puede tener ningéin tipo de necesidad 0 de condiciona- miento en su actuar La venida del Hijo de Dios al mundo no cra necesaria para la salyacién del hombre puesto que Dios nos podia haber salvado de muchas otras maneras, Por ejemplo, nos podria haber liberado de los pecados infundiendo directamente su gracia en Jos hombres sin que mediara la Encarnacién, pues la justicia divina no tiene necesidad de exigir una reparacién del pecado para poder perdonar; en ese caso el perdén no setfa injusto, pues a nadie harla injuria, sino solamente misericordioso’, El camino que Dios ha elegido para salvarnos, la Encarna- cién del Verbo, es en verdad muy conveniente para el hombre, como hemos visto al hablar de los bienes que nos consigue, y es coherente con la sabiduria y el amor divinos, pero no podemos decir que fuera necesario para Dios. 3. El nombre de «esis» El nombre de Jestis quiere decir en hebreo «Dios salvar o «Salvador». Dios mismo se lo impuso a su Hijo hecho hombre como nombre propio: asf se lo anuncié a Maria (cf. Le 1,31), y después a José (cf. Mt 1,20-21). Este nombre expresa a la vez 7 CLS. Th. Ill, 46, 2, ad 3. ah su identidad y su misién: El es Dios, y El usalvard a su pueblo de sus pecados» (Me 1,21). Sabemos que el titulo de «salvador» se dio en la antigiiedad a dioses paganos y a reyes o emperadores. En cambio, en la Biblia se atribuye a Dios que salva a su pueblo de la esclavitud de Bgipto, lo libera de la cautividad de Babilonia y de otros males. Pero también hemos de decir que no era raro poner el nombre de Jestis a los israclicas, como vemos en el caso de Josué, 0 en al caso de Jestis el hijo de Sirah, que fue el compilador del libro del Sirdcida (Eclesidstico), y otros mas, Este nombre, sin embargo, no poseyé nunca la plenitud de significado que tuvo en Jestis de Nazaret, pues FE ha traido la libertad definitiva del dominio del pecado y de la muerte, y la salvacién eterna, a todos los hombres de todos los tiempos. Este es el nombre que Ilena de esperanza a los hombres de todos los tiempos; que llena de dulzura el pensamiento y de alegria el corazén de cada uno de los mortales. «El nombre de Jestis estd en el corazdn de la plegatia cristiana. Todas las oraciones liviirgicas se acaban con la fSrmula ‘Per Dominum Nostrum Iesum Christum...’ (Por Nuestro Sefor Jesucristo...’) [..] Numerosos cristianos mueren, como Santa Juana de Arco, teniendo en sus labios una nica palabra: ‘Jestis »*. 4, Anuncio de la venida del Salvador, el Mesias esperado Como nadie podia salvarse después del pecado original sino por la fe en Jesucristo, Dios anuncié su venida repetidas veces y la preparé de muchas formas desde el principio del mundo. Dios mismo se encargé de mantener y de reforzar esa esperanza del Salvador a través de la historia de la humanidad, a la vez "CCE, 435. as i |que iba revelando y precisando distintos aspectos de la figura y de la vida del Mesfas prometido. a) Promesas del Redentor El protoevangelio. Tras el pecado de nuestros primeros padres, Dios no abandoné a los hombres, sino que inmediatamente los elevé a la esperanza de la salvacién, En efecto, Dios dirigié a la serpiente estas palabras: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje; él te pisard la cabeza, mientras i acechas su calcaiiary (Gen 3,15). A este versiculo del Génesis se le Hama «protoevangelio», precisamente porque constituye el primer anuncio y promesa de la salvacién. E] descendiente de la mujer que vencerd al demonio es el Redentor, Jesuctisto. La mujer de la que se habla es Eva en su sentido inmediato, y Marfa en sentido pleno. La promesaa Abraham. Dios hizo una Alianza con Abraham y le hizo [a promesa de darle no sdlo una tierra, sino de hacerle padre de un gran pueblo, y que por su descendencia serian bendecidas todas las naciones de la tietva (cf. Gen 12,3). Dios renové varias veces a Abraham estas promesas’, que representan un anuncio de la salvacién universal por medio de un descendiente suyo, que seta Jess. Confirmacién y renovacién de la promesa, Dios renové la Alianza y la promesa con distintos elegidos y fue concretando la ascendencia del Mesias: no sélo sera descendiente de Abra- ham, sino ms concretamente un descendiente de Jacob (cf Gen 28,12-14), y més especificamente de la tribu de Judé (ch ° CE Gen 13, 14-175 17, 1-9; 18, 17-195 22, 13-18, 26 f Gen 49,9-11), y més concretamente atin de la familia de David (cf. 2 Sam 7,8-16; Sal 89/88,20-38). b) Profectas sobre el Mestas rey El hijo de David. Bl profera Natén, en nombre de Dios, promete a David que el Mesias esperado desde los tiempos més antiguos seré un descendiente suyo. ¥ reinard para siempre, no sélo sobre Israel, sino sobre todos los pueblos (¢f.2 Sam7,12-16), En la Biblia se aplica frecuentemente a David el titulo de sungido del Sefior»; él seré tipo del rey ungido por excelencia en dl que se cumplird plenamente la promesa divina: el Mesfas, que sera hijo de David y rey de Israel, cuyo reino no tendré fin. Son muchas las profectas del Antiguo Testamento sobre el Mesias-rey, hijo de David. Destaquemos sélo dos pot los particulates aspectos que sefialan: Expecial filiacién divina del Mesias: Salmo 2. Este salmo mesiénico describe la rebelién de las naciones contra Dios y contra su Mesias, Dios, por cl contrario, se rfe de sus enemigos yanuncia que ha consticuido al Mesfas como rey sobie Sién. Este Mesias-rey promulga el decreto de Yahwé que encierra tuna declaracién de una especial filiacion divina: «Tit eres mi hijo, yo hoy te he engendrado, Pideme y te daré a las gentes por heredad, y tus posesiones hasta los confines de la tierra». EL Emmanuel nacido de una virgen. Isafas nos transmite una setie de profectas entre los capitulos 7 y 11 de su libro, que se conocen como el libro del Emmanuel Alli se dice que el Mesfas-rey naceré de una virgen y se llamaré Emmanuel (Is7,14), que significa «Dios con nosotros». Sera grande y tendré de modo eminente las virtudes de todos los grandes personajes de su linaje, Se llamar4 también Dios ay ' |Fuerte y Principe de la paz (cf. Is 9,5-6). ste descendiente de David estaré lleno del espiritu de Dios y hard que reine entre los hombres la justicia (cf. Is 11,1!ss.). En el Nuevo Testamento es manifiesto que se trata de Jesis que nacera de Marfa Virgen (cf. Mc 1,23). 5, Otras profecias acerca de Jestis Hay otras muchas profectas que se refieren a fa persona y a la obra de Cristo, Teniendo sdlo en cuenta e! Antiguo Testamento resultaria dificil interpretar algunas de cllas como referidas claramente al Mesfas, pero a la luz del Nuevo Testamento es transparent su significacién mesidnica. Veamos sélo algunas de clas. 4) Profectas sobre el Mestas rey y profeta Moisés siempre fuecome cl tipo y la figura de todos los profetas: € hablaba con Dios «ara a cara» (Ex 33,11) y transmitfa a su pueblo las palabras y los mandamientos de Yahwé, Pues bien, ya desde antiguo se anuncié que Dios enviarfa «otro profetan como Moisés que ensefiaré y guiard a su pueblo con las palabras de Dios (cf. Dr 18,15-19). Asimismo en algunas ocasiones se anuncia un Mesias que sera rey y profeta a la vez, a semejanza de David, que tuyo ambas precrogativas: el Mesias seré rey descendiente de David y sera ungido por Dios con el espiritu de los profetas para anun- ciar la salvacién a los hombres (cf, Is 61,1-2). Este es Jestis (cf, Le 4,18-21)". Sin embargo, muchos judios no entendieron la unién eey-profeta y es- peraban a ese «profeta» excepcional y al Mesias, como dos personas distintas (cl Jn 1, 20-21.25; 7, 40-41) Seen ib | | ' b) Profectas sobre el Mesias rey y sacerdote Salmo 110/109,1-4. En este salmo se anuncia un Meslas superior al mismo David; el Salvador serd rey que dominaré a todos los enemigos y, a la vez, serd sacerdote del Altisimo. Esta unidad de rey y sacerdote tiene como un prototipo en Melquisedec, rey de Salem, misterioso contemporinco de Abraham (cf. Gen 14,18-19), El Mesfas sera rey y sacerdote, pero su sacetdocio no es el levitico, sino que se trata de un sacerdocio distinto, misterioso y superior (cf. Heb 6,20-7,28). ©) Profectas sobre el sacrificio de Cristo Cantos sobre el Siervo de Yahwé. En el libro del profeta Isafas se encuentran cuatro cantos sobre la misién redentora del Mesfas, que es llamado «Siervo de Yahuen'" El Siervo es un elegido de Dios y objeto de su complacencia. El va a ser rey de justicia, y su reinado ser universal. Serd luz de los gentiles y reconciliador de los pueblos. Dios le ha clegido desde el seno materno para hacer volver a los hijos de Israel y para llevar la salvacién hasta los confines de la tierra. El Siervo de Yahwé suftird la oposicién y persecucién por parte de su mismo pueblo, aun siendo inocente, Isafas narra el sufrimiento y la muerte del Siervo, ofrecido como sactificio para la redencién de todos, de tal manera que refleja de modo exacto ¢ impresionante la Pasidn y Muerte de Jestis (cf. Heh 8,32-33). Salmo 22/21. Comienza con: «Dios mio, Dios mio, por qué me has abandonado? que recité el Sefior en Ja cruz. Y na~ ra cémo el justo, perseguido por muchos enemigos y en me- 8 Son: Is 42, 1-95 495 1-73 50, 4-95 52, 13-53) 12, 39dio de un gran suftimiento, recurre lleno de confianza a Dios. - No se trata del grito de angustia de un desesperado, sino la otacién confiada del que se abandona en las manos de Dios, y es escuchado. Termina con el advenimiento del Reino de Dios al munds, la salvacién universal, como fruto de los sufrimientos del justo que pide que vuelvan a Yahwe todas las familias de las naciones. Este salmo mesiénico narra por anticipado muchos episodios concretos de la Pasién de Cristo. d) La figura del Hijo del hombre El titulo «Hijo del hombre» procede del Antiguo ‘Testa- mento, en concreto del libro del proféta Daniel, Designa a una persona misteriosa y gloriosa que supera la condicién humana ges definitivamente el reino mesiénico (cf. Dan 7,13- Sin embargo, conviene notar que la expresién «hijo de hombre» (ben-adam) en la época de Jestis indicaba simplemente chombrep. Por eso Jesiis, al referirse a sf mismo como Hijo del hombre, intentaba esconder teas el velo de! significado comuin la acepcién mesidnica que tenfa esa locucién en la profecia de Daniel. Y a la vez, quiso corregir una concepcién exclusivamente gloriosa del Mesias, muy arraigada en el pensamiento hebreo, al unirla a su condicién humana y pasible, pues anuncia que ese «Hijo del hombre» tiene que padecer y dar su vida como tescate por todos (cE Mt 17,12; 20,28). 6. El nombre de «Cristo» El nombre de «Meslas» proviene del hebreo mashiah, que significa eungidon. Este titulo fue traducido al griego por ohristds, y latinizado en christus, 40 Originalmente se aplicaba al rey de Israel, en alusién a la ceremonia de investidura en la que era ungido con acelte!?, Especialmente el titulo de «ungido» se aplicé a David y a su dinastia, y pasé a convertirse en el nombre del Mesfas, del Cristo, que setd el rey descendiente de David, el ungido por excelencia ¢ instrumento de Dios para extender su Reino a todas las naciones. Después esce nombre se aplicé también a otros «ungidos» de Dios: a los sacerdotes, hijos de Aarén (cf. Ex 29,7; Lv 8,12), y mis rara vex a los profetas (cf. 1 Re,19,16). Elnombre de Cristo, Mesfas, pasa a ser nombre propio de Jesiis porque El cumple de modo eminente y perfecto la misién divina que esa palabra significa, En efecto, el Mesias que Dios enviarla para instaurar definitivamente su Reino «debfa set ungido por el Espiritu del Seftor (cf Is 11,2) ala vex. como rey y sacerdote (cf. Za 4,14; 6,13) pero también como profera (cf. Is 61,1). Jestis cumplié la esperanza mesidnica de Israel en su triple funcién de sacerdote, profeta y rey»! Jestis retine en sf los distintos aspectos del Mesias anunciado, que muchas veces los judios no sabfan compaginar; y en El se muestra el auténtico sentido de todos ellos. Jesiis cs el Mesias anunciado, el ungido rey salvador, de un orden distinto y superior al que esperaban los judios. Ungido no con ungiiento terreno sino con éleo espiritual (cf Sal 45/44,8), con la plenitud de la gracia y dones del Espiricu divino: El es desde el inicio de su existencia humana el «Cristo», es. decir, el ungido por el Espiritu Santo (cf. Le 1,35). 7. Cristo es el centro de la historia humana 4) Las genealogtas de Cristo y la historia humana El Evangelio segtin San Mateo comienza, conforme a la cos- tumbre hebrea, con la genealogia de José y hace un elenco par- % CE 1 Sam 9,165 10,1; 16,1,12-13; 1 Re 1,39, * ¥ CCE.436. 4Itiendo de Abraham (cf. Mt 1,2-17). A Mateo, le interesa poner de relieve, mediante la patcrnidad legal de José, que Jestis desciende de Abraham y de David; mas en concreto, que era el Mesias anunciado por los proferas, la esperanza de Israel y ef que da sentido a toda la historia del pueblo de Dios San Lucas, en cambio, cscribié para los cristianos proceden- tes de los gentiles, y quiere destacar la universalidad de la redencién de Cristo. Segtin el Evangelio de Lucas, la genealogia de Jestis es ascendente (cf. Le 3,23-38): desde Jestis a través de sus antepasados, pasando por Abraham, se remonta hasta Adén, padre de todos los hombres, tanto judios como gentiles, El Evangelista ha querido mostrar la vinculacién de Jesis con todo el género humano: Cristo es el Nuevo Adin, el nuevo principio def linaje humano y el Salvador de todos los hombres. 6) La Encarnacién da sentido a toda la historia «Cuando llegé la plenitud de los tiempos envié Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4,4), La Encarnacién tuvo lugar en la plenitud de los tiempos, esto es en el tiempo oportuno segiin los planes de Dios. El monje Dionisio el Exiguo (siglo VI) se propuso poner el nacimiento de Cristo como centro de la historia de la humani- dad y, con los datos histdricos de que disponta, lo situé en el afo 753 de la fundacidn de Roma: esta fecha es el comienzo de Ia era cristiana. Hoy se admite que se equivocé en su cémputo, y se piensa que Jestis debié nacer aproximadamente en el aio 748 de la fundacién de Roma, equivalente al 6 antes de la era cristiana. Este fue el momento més importante de la histori Dios y la eternidad entran en la historia humana para salvar- nos. El planteamiento de Dionisio el Exiguo, que tefleja de algin modo lo que nos sugieren las genealogias de Cristo, tiene 42 un gran sentido teolégico. En efecto, Cristo es el fundamento de toda la historia anterior, que tiene valor salvifico sdlo por medio de El y hacia El se ordena. Asi como también Cristo es el fundamento de toda la historia posterior, que vive de la gracia proveniente de su obra redentora. «Cree la Iglesia que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Seftor y Maestron'*. Cristo es ciertamente ef centro de la historia humana, no en el sentido cronolégico, sino cualitativo: El es «el alfa y la omega, el primero y él tiltimo, el principio y el fin» (Ap 22,13). En El encuentran los hombres la fuente de la vida sobrenatural, y también su sentido y meta diltima, que es la salvacién. 4 GS, 10. ARCapitulo III LA REALIDAD DE LA ENCARNACION DEL HIJO DE DIOS 1. La venida del Hijo de Dios al mundo, concebido de Santa Marfa Virgen 4) La anunciacién a Maria y la concepcién de Jess En el admirable plan de la donacién que Dios hace de sf mismo a la criatura, la Encarnacién es el acontecimiento central y culminante, y Maria ha sido la colaboradora con su fe y con su amor a la unidn de Jestis con la humanidad. San Lucas describe ese momento trascendental: El angel Gabriel enviado de parte de Dios comunica 2 Marfa el plan divino: «Concebirés en tu seno y dards a luz un hijo, a quien pondrds por nombre Jestis. El seré grande y llamado Hijo del Altisimo [...] El Espiricu Santo vendra sobre ti, y la virtud del Altisimo te cubrird con su sombra, y por eso el hijo engendrado serd santo, serd llamado Hijo de Dios» (Lc 1,30-35). La Virgen, lena de fe y de confianza en Dios, da su rendido consentimiento ala disposicién divina: «He aqui a la esclava del Sefior; hégase en mi segin tu palabra» (Le 1,38). 44 «¥ el Verbo se hizo carne y habité entre nosotros» (Jn 1,14). El misterio de a unién —de los esponsales— entre el Hijo de Dios y Ia humanidad, se realiza en el instante en que Marfa pronuncié su sf «en nombre de toda la naturaleza humana» Y ella concibié como hombre al Hijo eterno del Padre, que se ha hecho realmente hijo suyo. 6) La Encarnacién es obra del Espivie Santo La Sagrada Escritura deja muy claro que Jesuctisto no fue concebido por obra de varén, como los demas hombres, sino inicamente por podery obradel Espiritu Santo, permaneciendo su Madre siempre virgen (cf, Me 1,18-25; Le 1,34-38). Y asi lo ha confesado la Iglesia desde los primeros testimonios de la Tradicién y las primeras formulaciones de la fe. La wvirtud del Altisimo» (Le 1,35), por la que se llevé a cabo la Encarnacién, es el poder infinito del tinico Dios. Asi pues, la Encarnacién del Hijo de Dios es obra de la Trinidad. Sin embargo, la concepcién milagrosa de Cristo se suele apropiar al Espiritu Santo, que allf intervino junto con el Padre y el Hijo: «Lo concebido en ella viene del Espiritu Santor (Mt 1,20). Y es que la revelacién atribuye al Espiritu Santo las obras que manifiestan especialmente el amor y el poder divinos, y en particular se le atribuye el mistetio de la Encarnacién del Hijo de Dios en Marfa Santisima. Sin embargo, como la fliacidn es la relacién de una persona respecto a la que le engendré, Cristo —que es el Hijo de Dios, Ja segunda persona de la Trinidad— no es, ni se puede llamar, hijo del Espiritu Santo, ni de la Trinidad, sino solamente de Dios Padre. > $. 7h. 111,30, 1. AS i |¢) Maria es la Madre de Dios Marla, escogida por Dios Padre desde toda Ia exernidad para ser la Madre de su Hijo, por su consentimiento y aceptacién de la voluntad divina, fue hecha realmente la Madre de Dios, «En efecto, aquél que ella concibié como hombre, por obra del Espiritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente sti hijo segiin la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santisima Trinidad. La Iglesia confiesa que Maria es verdaderamente Madre de Dios [* Theotokos’] (cf. DS, 251)»°. Por eso, bajo el impulso del Espiritu Santo, es llamada «la madre de mi Sefior» desde la concepcién de Jestis, aun antes del nacimiento de su Hijo (ef. Le 1,43). &) «El Verbo se hizo carnen: la Encarnaciin «El Verbo se hizo carne» (Jn 1,14), dice San Juan en el pré- Jogo de su Evangelio, significando por «carne» al hombre entero, connotando lo mas visible y lo mas humilde del ser humano, en contraste con la excelencia del Verbo*. ‘Tomando esa frase del evangelista, la Iglesia llama «Encarnacién» al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo, mediante ella, nuestra salvacién. El acontecimiento tnico y totalmente singular de la Encarnacién consiste en que el Hijo de Dios se hizo verdaderamente hombre sin dejar de ser Dios. ‘Tan esencial es este misterio que «la fe en la verdadera en- carnacién del Hijo de Dios es el signo distintivo de la fe cris- 2 CCE, 495. > Este modo de expresar el rodo por la parte (el hombre por la carne) es ha- bitual en la Escricura: cf 1s 40,5; Jb 19,26: 1 Cor 1,29; 2 Cor 7,54 1 Pe 1,24 ete. Lb tiana»’; misterio que la Iglesia debi defender y aclarar especialmente durante los primeros siglos frente a las herejias que la falseaban, Jesuctisto es perfecto hombre 4) La realidad del cuerpo de Cristo. La herejia del docetisro gnéstico El gnosticismo cs una amalgama de doctrinas misticas orien- tales, de tipo filoséfico (sobre todo platénicas) y cosmogénico, que tuvo una répida propagacién en los primeros siglos de nuestra era. Una de sus variantes cristianas, ef docetismo, es una doctrina aparecida ya en el siglo I que considera que la materia es mala y, en consecuencia, niega que Cristo tuviera un verdadero cuerpo material, de carne humana:,el cuerpo de Cristo seria sélo aparente. Por tanto, su nacimiento 0 su pasién y muerte no fueron reales sino sdlo ficticios e irreales. Sin embargo, la Sagrada Escritura testimonia claramente que Cristo fue hombre verdadero, con un cuerpo real: ¢s descendiente de David, fue concebido de la Virgen Marfa, nacid, crecid, se cans6, tuvo hambre y sed, durmié, suftid, derramé su sangre, muri, fue sepultado, etc. Su cuerpo no era fantasmagérico, sino material, de carne y hueso, era real y tangible, incluso después de la Resurreccidn (cf. Le 24,39; 1 Jn 1,1-3). Ya desde la misma época apostélica la fe cristiana insistié en la verdadera Encarnacién del Hijo de Dios frente a estas here- jfas (cf. 1 Jn 4,2-3; 2 Jn 7), que fueron refutadas por los Padres y escritores eclesidsticos de los primeros siglos, como San Igna- cio de Antioquia, San Ireneo y otros. Estos escritores no slo + CCE 463, ATmostraron la verdad del cuerpo de Cristo con la Sagrada Escritura en la mano, sino que argumentaron también que negar la realidad del cuerpo de Cristo es negar la realidad de la redencién obrada por el Sefior. 4) La realidad del alma de Cristo. La herejta del apolinarismo Apolinar de Laodicea (siglo IV) sostuvo que el Verbo no habria asumido una humanidad completa, pues dos setes integros no podrfan hacerse realmente uno. La humanidad de Cristo estarfa compuesta solamente de carne y alma sensitiva, En esta naturaleza el Verbo asumiria la funcién de alma intelectiva y racional. Sin embargo, la Sagrada Escritura testimonia claramente que Cristo fue perfecto hombre con un alma humana racional verdadera: se alegrd, se entristecié, se conmovi6, tuvo afectos, era totalmente libre, obedecié, era humilde, veraz, gencroso y misericordioso, etc. En fin, Jestis tenia todas las virtudes y cualidades del alma humana. El error de Apolinar fue refutado por San Gregorio de Nisa y otros Padres de la Iglesia que insistieron en la perfecta humanidad de Cristo: Jestis no serfa perfecto hombre si careciera de alma humana, si no tuviera una inteligencia y voluntad humanas. De otra manera no habria redimido al linaje hurnano, pues «no fue sanado lo que no fue asumido», y Cristo sané a todo el hombre: cuerpo y alma. E] apolinarismo fue condenado por el Papa San Démaso y posteriormente por el concilio I de Constantinopla (afio 381)°. Desde entonces el Magisterio de la Iglesia ha ensefado siempre que Nuestro Sefor es «perfecto Dios y perfecto hombre: que subsiste con alma racional y carne humana», * C£ CONC. I DE CONSTANTINOPLA, DS, 149. © Stmbolo Quécumgue, DS, 76. 4R Sheen ce ete ©) Cristo tuvo una verdadera naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo Muchas veces Jestis se designa a si mismo como chombre» (cf Jn 8,40), © igualmente cn el Nuevo Testamento se le nombra de esta manera (cf. 1 Cor 15,21; 1 Tim 2,5), es decir, como alguien que tiene propiamente la naturaleza humana. Y la Tradicién y el Magisterio de la Iglesia han insistido en que El era verdadero hombre, consubstancial con nosotros; «semejante a nosotros en todo, salvo en el pecado» (Heb 4,15). Hemos de tener presente que la naturaleza humana esta compuesta por la unién substancial de cuerpo y alma; de modo que, si no se diera esta composicién, Cristo no seria verdade- ramente hombre; ni el cuerpo de Cristo serfa vivo, ni seria bumano, pues el alma es el principio que da la vida y la especie a la materia. Asi pues, Jestis tuvo una verdadera naturaleza humana, compuesta por la unién del alma y del cuerpo”. 3. Jesucristo es perfecto Dios Jestis quiso ir revelando su divinidad de modo progresivo, pues esta verdad resultaba muy dificil de admitir para una mentalidad como la judfa enraizada en un rigido monoteismo. Primeramente con sus obras y milagros fue preparando los 4nimos para esa revelacidn, y después gradualmente fue manifestando su condicién divina. El hecho es que al final de su vida terrena quedé patente que se proclamaba Hijo de Dios, y Dios. Por eso, algunos judios gue no ctefan en El, le acusaban de ser «un hombre que se hace Dios» (Jn 10,33), y lo juzgaron como un blasfemo. También ” Cf. CONC. VIENNENSE, DS, 900; 902; S. Th. 111,2,5. 49en la actualidad, el extor cristolégico principal es negar que Jests sea Dios, el Hijo de Dios hecho hombre. Ahora, al hilo de algunos errores pretéritos, veremos la fe de la Iglesia y también estudiaremos algunos textos de la Escritura sobre la divinidad de Jestis. a) Las herejtas del adopcionismo y del arrianismo, y el concilio de Nicea El adopcionismo, Pablo de Samosata, obispo de Antioquia de Siria (siglo ITI), entre otros, sostenfa que Cristo no era una persona divina, sino un hombre en el que Dios infundié un poder sobrenatural para hacer milagros, y lo adopté como Hijo en el bautismo del Jordan. Jestis tendria una participacién especial en el poder del Padre y se asemejaria en esto a El, pero no serfa Hijo de Dios por naturaleza, sino sdlo por adopcién. Pablo de Samosata fue condenado y depuesto de su cargo en el afio 268. El arrianismo, Hubo quienes interpretaron algunos textos de la Escritura como si existiera una inferioridad y subordinacién del Hijo respecto al Padre: p, ¢j. las palabras de Jestis: «El Padre es mayor que yor (Jn 14,28), que claramente sc refieren a su humanidad. Ademés, en los ambientes filoséficos griegos, sobre todo neo- platénicos, se entendia que Dios es absolutamente trascendente al mundo y su esencia no puede entrar en contacto con él; por eso necesitarfa de un ser inferior para actuar en el mundo. De ahi que algunos afirmaran que el Verbo era ese ser intermedio, inferior a Dios y subordinado a El. Artio, presbitero de Alejandria (siglos I-IV), es el repre sentante més extremo de esas doctrinas subordinacionistas, y sostenfa que el Hijo no ha sido engendrado desde la eternidad, 50 sino creado de la nada por libre voluntad del Padre. No es de la misma substanela det Pade, sino que es inferior a Dios. Es la primera eriatura del Padve y la mis perfecta, a través del cual se hicieron las demas cosas, pero no es Dios (si acaso, se le puede lamar «in dios de segunda eategorla»). El atrianismo, que es una herejfa teinitaria y también cristo- Légica’, fue refutado principalmente por San Atanasio, Fue condenado varias veces, y finalmente en el concilio de Nicea en el afio 325, El concilio de Nicea (aio 325). Este concilio confess en el Credo que compuso: «Creo en un solo Sefior, Jesucristo, Hijo tinico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglo Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza (homoousios] del Padze, por quien todo fue hecho», En ese texto se afirma que el Hijo de Dios es eterno; se insiste en su verdadera divinidad; y define, como punta cardi- nal, la consustancialidad del Hijo con el Padre. Este término chomoousios», aunque es flosdfico, express el sentido auréntico de la doctrina del Nuevo Testamento sobre Cristo, sin ambigitedad alguna, También afirma que es el mismo Verbo quien se encar- n6, s¢ hizo hombre, suftié, murlé y resucité al tercer dla. Este concilio condend explicitamente a Aerio”, E] Magisterio de la Iglesia ha enseftado siempre que «nues- tro Seftor Jesucristo, Hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios, engendrado de la misma substancia que el Padre, antes del "Los arriangs sostentes, ademis, que ol Logos (el Verbo), al no er Dios sino Inferlor a Bl, renin una naturaleza pastble y podia unizse al euerpo de Cristo desempefiande In funcién de alma, pudiendo sufits, enletecerse y experimentar lay flaquiesas proplas do In humantdacl, Ee dein para ell, el Verbo no asumié una naturaleea humana (ntegea, sina sdto Ia carne, ¥ CE CONG, DE NICKA, DS, 126; 130,tiempo; y hombre, engendrado de la substancia de su Madre en el tiempo. Perfecto Dios y perfecto hombre; que subsiste con alma racional y carne humana. Es igual al Padre segiin la divinidad; menor que el Padre segrin la humanidad»". 6) Exvores modernos sobre la divinidad de Jesucristo En la Introduccién hemos resumido el error de los que niegan que el Jestis de la historia sea Dios; segtin ellos esta doctrina habrla sido una creacién de Ja fe cristiana post-pascual, que se reflej6 después en la redaccién de los Evangclios, Este ertor pasé al campo catélico con el modernismo y fue condenado por San Pio X", Actualmente también, desde presupuestos filoséficos diversos, se difunden etrores semejantes. Segiin estas opiniones —que veremos en el capitulo siguiente— Cristo no serla una persona divina y eterna, sino un hombre que habria tenido una relacion muy profunda con Dios. La Congregacién para la Doctrina de la Fe, en 1972, condendé estas doctrinas. ¢) Testimonios de la Sagrada Escritura sobre prerrogativas divinas de Jess El Nuevo Testamento nos muestra en Jestis una serie de atribuciones que sélo encuentran explicacién si se admite que EI era Dios, 0 al menos que pensaba que lo era. Enere los numerosos testimonios de la Escritura sobre este punto, veamos algunos: Jesis se atribuye una superioridad sobre la Ley y el Templo. Bs superior al Templo, sede de la gloria de Dios (cf. Mt 12,6); y es " Simbolo Quicumgue, DS, 76, * "' CE. DS, 34275s. «> sefior del sébado, establecido por Dios para el culto divino (cf. Mt 12,1-8). Jestis se atribuye una superioridad sobre todas las criaturas: sobre los dngeles y sobre los hombres. Bs superior a los profetas y reyes: es mds que Jonés y que Salomén (cf. Mt 12,41-42); superior a los propios angeles (cf. Mt 24,36). Tiene poder para perdonar los feces, poder exclusiva de Dios. Asi se manifiesta en el caso del paralitico de Cafarnatim (cf. Mr 9,6), 0 en casa de Simén, el fariseo (cf. Le 7,48-50). Se equipara con Dios en la autoridad, Se equipara a Dios en cuanto legislador: «Habéis ofdo que se dijo a los antiguos... {Dios dijo en la Ley...) Pero Yo os digo...» (Mt 5,22ss). Y asimismo en cuanto al poder de juzgar a los hombres (cf. Jn 5,22). Jestis impone preceptos que sblo Dios puede exigin. Pide la fe en su persona, igual que la fe en Dios (cf, Jn 14,1); exige un amor por encima de todo, més que al padre o a la madre (cf. Me 10.37); la aceptacién de Jestis ¢s requisito para la salvacién (cf. Mr 10,32); incluso pide que se entregue la vida por El para salvatse (cf. Le 17,33). od) Testimonios de la Escritura sobre su preexistencia al mundo El existe antes de todo, y es el creador y conservador del mundo. Jess mismo dice: «Ahora, Padre, glorificame cerca de ti mismo con la gloria que tuve junto a ti antes de que el mundo existiera» (Jn 17,5). ¥ San Pablo: «es el primogénito de toda creacidn, porque en El fueron creadas todas las cosas en los ciclos y en la tierra {...] todo fue cteado por El y para El; y existia con anterioridad a todo, y todo tiene en El su consistencia» (Col 1,15-17). Elha venido al mundo enviado por su Padre, Son numerost- simos los textos en los que aparece esta misién al mundo para easalvarnos y damos la vidal. El ha venido «del clelon (Jn 3,13), ede Io alto» (jn 8,23), tha salido de Dios Padre» (cf. Jn 8,42) y a El avuelver después de su Pasién y Muerte (cf. Jn 13,3). @) Testimontos de la Escritura sobre la igualdad de Jevis con el Padve Jesils, en su actividad, es igual al Padve y realiza las obras de Dios. Como el Padre acta siempre, asf Jestis también da le vida y la salud, incluso en sdbado (cf. Jn 5,17). Jesits ajirma su igualdad y su compenetracién con Dios Padre, «$1 me conoclerals a m! conocerfals también al Padre» (Jn 8,19); «Bll Padre etd en mi, y yo en el Padre» (Jn 10,38; 14,10); «El que me ha visto a m{ ha visto al Padre» (Jn 14,9). El es un sdlo y mismo Dios con el Padve, «El Padre y yo somos una sola cosay (Jn 10,30). Aqui Jesiis se declara abiertamente Dios, como bien entienden los judios. Pp Afirmaciones expllcitas y directas de su condicién divina En el Nuevo Testamento ordinarlamente el nombre de «Dios» se dirige al Padte, mientras que para expresar el cardcter divino de Cristo se le da el t{tulo de «Hijo de Dios», Por tanto, para afirmar la divinidad de Cristo son més que suficientes los textos citades mds arriba, Sin embargo, existen otros pasajes en los que directamente se le denomina «Dios», Entre otros textos sefialemos": principio Verbo, y el Verbo estaba junto.a Dios, y el Verbo era Dios» 11 Cf, Gal 4.45 Rom 8,3ea4 1 Tim 3,16; Ja 3,168.5 etc, 19 Gf, Col 1,13-20; Heb 1,1-5; 1 Ja 11-25 5,203 ea (Jn 1,1). Aqui se afirma explicitamente que el Verbo es Dios, eterno y distinto del Padre. En los versfculos siguientes se habla de su participacién en la obra de la creacién, de su venida al mundo para comunicarnos la filiacién divina, de su verdadera Encarnacién. El es el Unigénito de Dios que nos da a conocer al Padre. Rom 9,5: «De los pattiarcas segtin la carne desciende Cristo, el cual es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos». Es una afirmacién de su verdadera humanidad y, a la vez, una confesién directa de su divinidad. Flp 2,5-8: Cristo «siendo de condicién divina, no retuvo dvidamente el ser igual a Dios, sino que se anonadé a s{ mismo tomando la condicién de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humillé a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz». San Pablo nos habla de la humildad de Cristo que es Dios, y preexiste en la forma de Dios; el cual, al contrario que Addn que ambicionaba ser como Dios, se abajé haciéndose hombre, tomando la forma o naturaleza de hombre, y mostrandose a través de ella, Este anonadamiento (kénasis) del Hijo de Dios no significa que dejé de ser Dios, sino que asumié una humanidad privada de gloria, sometida al suftimiento y a la muerte Tit 2, 13-14: «Esperamos la manifestacién gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo». Es una clara afirmacién de la’ divinidad de Jesucristo, del que esperamos su vuelta gloriosa al final de los tiempos. 4, El nombre de «Hijo de Dios» en la Sagrada Escritura a) El titulo de whijo de Dioso, en general E] Antiguo Testamento da el titulo de «hijo de Dios» a los Angeles (cf. Dt 32,8), al pueblo elegido (cf. Ex 4,22) ya sus te- 5Syes (cf, 2 Sam 7,14). Significa entonces una filiacidn adoptiva, unas telaciones de una intimidad particular entre Dios y su cria- tura. Por eso, cuando al Mesias se le llama «hijo de Dios» (cf. Sal 2,7) los judfos entendfan que le designaba como un simple hombre singularmente bendecido por Dios'*. De modo semejante, los seguidores del racionalismo dicen que Cristo se puede llamar «hijo de Dios» en ese sentido general, pues en Fl se desarrollé de forma singular la conciencia de la filiacién ina y se dej6 conducir ejemplarmente por ef Espiritu divino; es decir, vivié la filiacién divina con especial intensidad, pero no es hijo de Dios en sentido propio y ontoldgico. Sin embargo eso no es asi. Veémoslo. 4b) Jess es el Hijo tinico de Dios, de la misma rnaturaleza que el Padre Es suficiente lo dicho sobre la preexistencia de Jestis, sobre su igualdad con el Padre, etc., para ver que Jesiis cuando se declaraba Hijo de Dios significaba que era verdadero Dios nacido del Padre. Asi lo entendian los que le escuchaban: «Por esto los judios buscaban con més ahinco matarle, pues [...] decfa que Dios era su Padre, haciéndose igual a Dio» (Jn 5,17-25), Y por so le condenaron por blasfeino (cf. Mt 26,63-65). Veamos ahora algunos ejemplos del Nuevo ‘Testamento en los que la expresién «Hijo de Dios» manifiesta de modo claro el cardcter nuevo y transcendente de su filiacién divina: Jestis distingue siempre su filiacién al Padre de la filiacion de los demds hombres respecto a Dios. Cuando habla con los disci- pulos no dice jams «nuestro Padre» sino «vuestro Padrey 0 «m “CE CCE, 441. 5K Padre», salvo para ordenarles «vosotros, pues, orad asi: Padre nuestro» (Mt 6,9); y subrayé esta distincién: «Mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20,17). Y en la parébola de los vifiadores homicidas, refiriéndose clarisimamente a si mismo y a la muerte que le esperaba, se compara con el hijo tinico del duefio de la vifia, que se distingue de todos los sicrvos enviados anteriormente por el duefio (cé, Mt 21,33-46)8. Jestis es el Hijo tinico de Dios, el Unigénito del Padve, El es el «hijo propio» del Padre (Rom 8,3.32), el Hijo tinico de Dios, el Unigénito del Padre (cf. Jn 3,16.18). Jestis es el Hijo que tiene una identidad de naturaleza con el Padre: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mr 11,25-30). Esta identidad de conocimiento infinito entre el Padre y el Hijo implica la identidad de naturaleza: Jestis es el Hijo que tiene la misma naturaleza de Dios Padre; El no es hijo adoptivo de Dios, sino el Hijo de Dios por naturaleza. Esta misma distineién entre Jestis, el Hijo, y los demas siervos de Dios aparece en Heb 1,1-3. 57Capitulo IV EL MISTERIO DE LA UNIDAD PERSONAL DE JESUCRISTO Hasta ahora hemos visto que Jestis ¢s verdadero Dios, engen- drado por el Padre antes del tiempo; y que es verdadero hombre, engendrado de su Madre Marta en el tiempo; consubstancial con el Padre segiin la divinidad y consubstancial con nosotros segiin la humanidad. Perfecto Dios y perfecto hombre. Ahora tenemos que ver cmo se une lo divino y lo humano en Nuestto Sefior, También aquf estudiaremos los principales problemas que histéricamente se plantearon, y después daremos algunas explicaciones para clarificar los conceptos y poder entender un poco mejor este profundisimo misterio que siempre sobrepasa toda capacidad humana. 1, La unién de Las dos naturalezas en la unica persona de Jesucristo @) La unidad de persona en Cristo. La herejtae nestoriana y el concilio de Efeso El nestorianismo, Nestorio, patriarca de Constantinopla (si- glos IV-V), predicé que el tftulo de Theotokor (Madre de Dios) eR no era aplicable a Santa Marfa. Vela en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios, como dos personas distintas; la Virgen seria la madre de esa persona humtana, de Cristo, pero no del Hijo de Dios. Nestorio sostiene que la unién entre la naturaleza divina y la humana de Cristo no es segin la Aypésvasis (segin la persona), sino s6lo una unién moral entre dos sujetos (como un matrimonio). Por esta unién el Verbo comunicarla a la persona humana de Jestis su dignidad, a la vez que también existirfa entre ellos una identidad de voluntad y de aceién: el Ver- bo inhabitarla en Cristo y obrarfa milagros por medio de él. Por es0 no admite que se atribuyan al Verbo las acciones y pasiones tue segtin él son de Ja persona humana de Jestis: no se podrfa deat que el Hijo de Dios nacié de Maria, ni que murié, etc, Nestorio fue refutado sobre todo por San Cirillo de Alejandrla, y condenado en el concilio de Efeso. Et concilio de Efeso (afio 431), Frente a la herej{a nestoriana, este concilio declaré que la humanidad de Cristo no tiene mas sujeto que la persona divina del Hijo de Dios, que ha asumido esa naturaleza humana y la ha hecho suya desde su concepcién. Por eso Marfa es con toda verdad «Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque de ella [.,.] nacid el Verbo segtin la carne»! Este coneilio pone la fuerza de su enseftanza en la unin delas dos naturalezas de Jesuctisto en un tinico sujeto personal, en la unién segdn Ja hipéstasis: se trata de una unién incomprensible pero que es real y ontoldgica. El Verbo ha hecho en verdad suya la naturaleza humana, de tal manera que le pertenece realmente, no sélo moralmente, El Verbo es el tinico su- jeto de todos los actos divinos y humanos de Cristo, como en- ' CONC, DE EFESO, DS, 251. 59sefia el simbolo de Nicea (el Hijo de Dios eterno, por el que se hicieron todas las cosas, se encamé de Marla Virgen, fue ctucificado, fue sepultado, resucité al tercer dia, etc.). La doctrina de la maternidad divina de Santa Maria es el reflcjo de esta doctrina cristolégica, 4) La dualidad de navuratezas. La herejta monofisita yl concilio de Calcedonia El monofisismo. Eutiques, superior de un monasterio de Constantinopla (siglo V), afirmé que Cristo ticne una sola na- ruraleza compuesta de dos naturalezas distintas. Antes de la Encarnacién se podria hablar de dos naturalezas distintas, la divina y la humana; pero después de la Encarnacién en Cristo solo hay una®. Cristo procederia ex duabus naturis, pero de hecho no estaria subsistiendo in duabus naturis: tendria una sola naturaleza compuesta de las dos, aunque en realidad, la humanidad habria sido absorbida en la infinita persona del Hijo de Dios. ; El Papa San Leén Magno y el concilio de Calcedonia condenaron esta doctrina. El concilio de Caleedonia (ano 451). El cuarto concilio ecu- ménico ensefid, contra el monofisismo, que: «Hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Sefior nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre [...] Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Sefios, Hijo tinico del Padre, en dos na- turalezas (in duabus nazuris), sin confusién, sin cambio, sin divisién, sin separacién. La diferencia de naturalezas de ningtin 7 En griego «fis significa naturalera. El término monofivinmo proviene de una nacuralezay, 60 a modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sala personas?. Las dos naturalezas se unen en Cristo sin confusién y sin cambio o transmutacién en ellas: Dios es trascendente, perma- nece inmutable y no se convierte en criatura, cn tanto que lo humano petmanece humano y no se transforma en Dios. Jesu- cristo no es una mezcla intermedia de ambos modos de ser: no existe una naturaleza compuesta de la divina y la humana, No se ha borrado en modo alguno la infinita diferencia y distancia entre el Creador y la criatura. Y, ademés, las dos naturalezas en Cristo se unen sin divisién y sin separacién, con una unién profundisima y misteriosa, en la persona de Verbo. La clave de la ensefianza del Concilio de Calcedonia esta en la distincién entre persona y naturaleza: en Cristo dos son las naturalezas y una la persona. Esta distincién no nace de la filosoffa helénica, sino que, por el contrario, nace de la fe y trasciende por completo cl pensamiento griego. Ademds, estos términos no estén tomados en un sentido técnicamente filoséfico, sino que se usan en el amplio significado corriente que distingue entre qué es uno (su naturaleza o modo de ser que es comin a otros: p. ej. un ser humano), y qutiéa es uno (sit persona que es individual: p. ¢}. Pedro). Los tedlogos posteriores explicarin también que resultarfa imposible la unién de la divinidad y de la humanidad en una tinica naturaleza mezcla de ambas, pues la divinidad es inmutable y absolutamente simple, y no puede dejar de ser lo que era y empezar a ser otta cosa, ni puede ser parte de una naturaleza compuesta. Ademés, tal unién irfa contra la fe, pues Cristo ya no serfa Dios, y tampoco serfa verdadero hombre, sino otra cosa‘. 5 CONC. DE CALCEDONIA, DS, 301-302. «CE S, 7, 111,2,1.2. Algunas explicaciones sobre el misterio dela unidad ontolégica de Cristo Hemos visto que la Tradicién y el Magisterio de la Iglesia lla- man a Jesucristo persona o hipéstasis, y emplean, en cambio, el término naturaleza para designar su divinidad y su humanidad, y es evidente que han hablado de la unidad de Cristo en clave ontoldgica, con términos de significado objetivoy real. Procuremos conocer un poco més el significado de estos términos. a) Explicacién de algunas nociones relasivas al dogma Persona e hipdstasis, Una chipéstasi» o individuo es una substancia individual completa, subsistente en si misma, inde- pendiente en su ser de otros individuos. Se llama también «persona» cuando se trata de los individuos més dignos en los que se verifica de modo mas perfecto la nocién de subsistir (ser por sf mismo): este es el caso de los seres racionales que son duefios de suis actos} p. ¢), este hombre, Pedro. Boecio definié a la persona como rationalis naturae individua substantia (substancia individual de naturaleza racional), sefialando asf que es una realidad completa en su ser (substantia), individual y distinea respecto a las demés (individua), y que se caracteriza por ser racional o intelectual (rationalfe nasurae), La persona es pues un individuo, {ntegro ¢ independiente en su set, que se posee a si mismo por el conocimiento y {a libertad. Pero cuando afirmamos que es individual ¢ independiente en su ser no queremos decit que sea un ser cerrado en s{ misma, pucs Ja persona sélo se realiza perfectamente en la apertura y en la selacién con los otros. Naturaleza, «Nacuraleza significa la esencta espectfica, ¢s decir, aquello que especifica y define lo que una cosa es; p. ¢f. la naturaleza de Pedro es ser hombre, su humanidad, ser de Ja especie humana, También significa el principio interno por el que ese sujeto actéa del modo que le es propio, es decis, la esencia en cuanto es el principio de las operaciones; p. ¢j. la naturaleza de Pedro es su condicién humana con sus facultades propias por las que acta como hombre. La distincién entre naturaleza y persona, Esta distincién aparece més clara al considerar a los individuos racionales 0 personas como poseedores de una determinada naturaleza, En efecto, comprobamos que existen muchos sujetos o individuos distintos (p. ¢). los hombres) que poscen la misma naturaleza (la condicién humana). La distincién entre una naturaleza y la propia persona que la posee es una distincién entre una parte y el todo, entre la parte que le da el modo de ser y el todo que existe realmente: p. gj. Pedro tiene realmente una naturaleza humana como algo propio, y, ademés, pose otros elementos individuales exclusives de’él, no comunes con otros hombres; Pedro es la persona, el todo, y la naturaleza es una parte de él que le especifica, WLa unidn absolutamente misteriosa y singular de las dos naturaleaas en Cristo es hipostdtica, en la persona Ya hemos visto que Cristo no es un ser «s6lo en algtin sen- tido», con la unidad moral, extrinseca o accidental que puede existir entre dos sujetos o individuos subsistentes, uno divi noy otro humano, que formen una comunidn de vida y de accién, como sostenia Nestorio, Peto, por otto lado, esa unidad real y ontolégica que afirmamos en Cristo rampoco es segiin la naturaleza: no existe en una sola naturaleza compuesta de la divina y la humana, como afirmaba Euriques. 6Ri La unién delas dos naturalezas en Cristo es una unidn hipostdtica 0 en la persona, Nuestro Seftor «aunque es Dios y hombre, no son dos Cristos, sino un solo Cristo [...] uno absolutamente (...] en la unidad de la personay®. El Verbo, al asumir la natura~ lesa humana de Marfa Virgen, la hizo realmente suya, y empez6 a ser hombre en el tiempo, sin dejar de ser el mismo que era desde la eternidad. De modo que, después dela Encarnacién, el Hijo de Dios subsiste en dos naturalezas: es Dios y también es hombre, | Esta unién es completamente misteriosa, no tiene scme- janza con ninguna otra, y tinicamence la conocemos por la fe. Los ejemplos que se han empleado en Ia catequesis para ilustrar este misterio son simples analogias que sirven sélo en parte, pero que distan de CES. Th. LPL, ad 1s UL7,9, ad 2. 7sino limitada. Pero Cristo ha recibido en su humanidad la gracia en el més alto grado que puede darse, Por eso se puede decir que le gracia en Cristo es en cierto modo ilimitada o infinita, asin medida» (Jn 3,34); mientras que a nosotros se nos da segén medida (cf, Ef 4,7). Es decir, Jestis poseia la gracia con toda la perfeccién posible: con todos los efectos, virtudes, dones y operaciones que ésta puede tener y alcanzar. Esta plenitud de gracia es propia y exclusiva de Cristo, pues le fue conferida para que El fuera el principio universal de la justificacién de todo el génezo humano. Todas las gracias que ban tenido los hombres de £1 provienen, como de su fuente; y por 30 El las posee todas, y en grado més alto: «De su plenicud todos hemos recibido gracia por gracia» (Jn 1,16). Esta misma plenitud de gzacia habitual de Cristo, en cuanto es la Cabeza y el principio de la santificacién de todos, se conoce con el nombre de «gracia capital», @) Las virtudes sobrenaturales, los dones y carismas en Cristo Junto con la gracia, Cristo tiene todas las virtudes, dones y carismas del Espiricu Santo cn la forma conveniente su perfeccién de Hijo de Dios y a su misién de Redentor. Las virtudes sobrenaturales, Como testimonia la Sagrada Es- critura, Cristo tuvo muchas virtudes, y en grado admirable: la humildad, la obediencia, la misericordia, a pureza, la paciencia, exc. Especialmente brilla en El un encendidisimo amor a su Padre y @ nosotros, los hombres, hasta el punto de ofrecer su vida por cada uno. Sabemos que la gtacia diviniza al alma en su esencia, pero su accién divinizadora se extiende también a las potencias del Sima mediante las virtudes sobrenaturales para que el hombre pueda realizar obras sobrenaturales. Y la humanidad de Cristo estaba plenamente enriquecida y divinizada por el Espiritu Santo, por tanto, no podian faltarle las virtudes infusas, y éstas en grado maximo y perfecto. , Sin embargo, Jestis no tuvo aquellas virtudes que suponen en si mismas alguna carencia o imperfeccién: p. ej. no tuvo la fe (pues ya poseia la visién de Dios), ni propiamente cuvo la esperanza (pues ya tenia fa unién con Dios), ni la penitencia (pues no tuvo pecado). Los dones del Exptritu Santo, La revelacién nos dice que Jest slleno del Espiritu Santo [...] era conducido por aegis (Le 4,1); y que posefa también los dones de! Espiritu Santo en grado excelentisimo y eminente (cf. Is 11,2). Sabemos que los dones det Espicitu Santo llevan a su diltima perfeccién las virtudes para que el hombre acti‘e toxalmente seguin el querer de Dios. De ahi que Cristo poseyera esos dones para que la perfeccibn de todas sus virtudes fuese plena. Los carismas, Junto con la plenitud de gracia, Cristo pose ext plenitud los cazismas del Espiritu Santo, estos, los dones divinos convenientes para desempefiar una misibn salvifica, Jesiis tiene de modo perfecto todos los carismas que han venido los hombres para llevar a cabo alguna misin para la edificacién de los demas (los dones propios de los apésroles, profetas, predicadores, doctores, pastores, etc.), pues de El provienen (cf. Jn 1,16), y a El le corresponden como Salvador de todos y suptemo Maestro de nuestra Fe. (P) La santidad de vida y la ausencia de pecado en Jesucristo Jestisessanto también en sentido operativoy moral, en cuanto vivié libremente en todo momento la unién sobrenatural con su Padre por el amor. La perfeccidn de gracia y de cat 79dad que posela le ilevaban a identificar completamente su yoluntad humana con la voluntad santa de Dios, en lo grande y en lo pequeio, El mismo confiesa: «Yo siempre hago lo que agrada a mi Padre» (Jn 8,29; cf. 4,34). 'Y esté libre de todo pecado: «Vienc el principe de este mundo (Satands), mas no tiene nada en mi» (Jn 14,30; cf. 1 Pe 2,22). Por eso el Magisterio dela Iglesia, uniéndose a la Sagrada Escritura, en muchas ocasiones ha ensefiado esta realidad: Cristo es esemejante en todo a nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4,15; cf. 7,26-27)'. El Magisterio de la Iglesia ha seftalado también que Jess estuvo libre del pecado original y que no suftié el desorden de la concupiscencia, consecuencia de ese pecado; de modo que en El la sensibilidad estaba siempre perfectamente subordinada a la razén?, Pero hay més: los tedlogos sostienen que Cristo no sdlo no tuvo ningtin pecado de hecho, sino que, ademas, era impecable. La raz6n es obvia: las acciones son de la persona; y si Cristo pudiera pecar, seria Dios quien pecaria, y se tendria que negar asi mismo. ‘Ademés, Jesucristo en cuanto hombre, como veremos, gozaba de la visién intuitiva de Dios, que supone también la imposibilidad de rechazar el Bien infinito. 3. El conocimiento humano de Jesucristo Como Cristo tiene dos naturalezas perfectas tiene dos modos de conocer, uno infinito y divino —comiin a toda la Trinidad—, y otro humano. Ahora sdlo vamos a estudiar este tltimo. 4 CE S, LEON MAGNO, DS, 293-294; CONC. CALCEDONIA, DS, 301, 3 Cf CONC. If DE CONSTANTINOPLA, DS, 434; CONC. DE FLORENCIA, DS, 1347. @) La existencia de un conocimiento humano en Cristo La afirmacién de un conocimiento humano en Cristo es patente en todo el Nuevo Testamento. Y la Iglesia, siguiendo la revelacién divina, ha defendido siempre la integridad de la naturaleza humana de Cristo, que tiene un alma racional y una inteligencta humana. Esta inteligencia humana no puede estar privada de la actividad que le es propia: ¢l conocer por si misma; de lo contrario serfa vana e imperfecta. Por ejemplo, el Concilio Vaticano II dice que el Hijo de Dios «trabajé con manos de hombre, pensé con inteligencia de hombre, obté con yoluntad de hombre, amé con corazén de hombre»®. Los tedlogos se han preguntado, ademiés, si Jesiis, durante su caminar terreno, tuvo los diversos modos de conocer a los que esté abierta Ia inteligencia humana y son posibles para cla (a ciencia adquirida, la visién beatifica y la ciencia infusa). Como es légico los Evangelios no distinguen teolégicamente los diversos modos de conocimiento, aunque sugieran algunas cosas. Y cl Magisterio de la Iglesia, aunque ha definido la existencia de un conocimiento humano en Cristo, no ha determinado la naturaleza y el alcance de todos esos diversos modos de conocer. ‘Veamos, pues, lo que ensefia la teologfa mas segura. 4)EI conocimiento experimental o ciencia adguirida de Jesucristo Por ciencia adquirida se designan aquellos conocimientos que el hombre alcanza por sus propias fuerzas partiendo de los sentidos y de la experiencia. El intelecto humano, apoyandose en los datos de la experiencia sensible, tiene la capacidad de co- © GS, 22,nocer lo que son las cosas, no sélo sus apariencias, y conocer sus causas, sus relaciones con otras, etc. Sin duda este es el modo de conocimiento del que habla San Lucas mostrando a Jestis nifio que «crecia en sabiduria, edad y gracia» (cf. Le 2,52). Jestis adquitla aquellos conocimientos de forma semejante a los demés hombres: con sus experiencias y con la aplicacién de la mente, contando también con los conocimientos de los dems (cf, Mc 6,38; Jn 11,34), empezando por las ensefianzas que recibirla de Marfa y de José. Tal ciencia es proporcionada (...] y connatural a la naturaleza humanay’. Aceptar Ia existencia de este conocimiento adquirido en Cristo —y, por tanto, progresivo—, es consecuencia del realismo con que se acepta la Encarnacidn del Verbo. Parece claro que este conocimiento adquirido tendria un alcance limitado, pues su inteligencia humana se desenvolvla en las coneretas condiciones histéricas de su existencia, que eran mitadas en el espacio y en el tiempo. Aunque la claridad y la fuerza de su inteligencia le harian entender la realidad de las cosas que iba experimentando con mucha més profundidad y sabidurfa que en el caso de los demés hombres. ¢) La vision beatifica del alma de Cristo Se llama ciencia de visién o visién. beatifica al conocimiento intimo e inmediato de Dios que es propio de los bienaventurados del cielo, y que les hace semejantes a El porque lo ven «tal cual es» (1 Jn 3,2), «cara a cara» (1 Cor 13,12) La afirmacién de la existencia de la ciencia de visién en Cristo durante su vida terrena se fundamenta en aquellos textos del ‘Nuevo ‘Testamento en los que se dice que El ve a Dios a quien na- 7 S$. Tb 1,94, die puede ver: «Nadie ha visto al Padre, sino aquel que procede de Dios, ese ha visto al Padre» (Jn 6,46). Por eso, Jesiis se presenta como zestigo de lo que ve en Dios; pot ejemplo cuando dice: «Aquel que me ha enviado es veraz y yo enseito al mundo lo que le he ofdo [...] Yo digo lo que veo en el Padre» (Jn 8,26.38). Aunque histéricamente hubo algunas dudas acerca de si esos textos se referfan a su ciencia humana de visién o bien a la ciencia divina, la Tradicién de la Iglesia, desde San Agustin, ha sido concorde en afirmar la ciencia beata en Cristo. Y el Magisterio de la Iglesia cn algunas ocasiones se ha referido a la existencia de este conocimiento en Cristo, aunque no ha definido esta doctrina como de fe*. La existencia de esta ciencia en Cristo se funda en la unién de la naturaleza humana al Verbo: como consecuencia de esa unién, el intelecto humano de Cristo gozaba de un pleno € inmediato conocimiento del Verbo. Segtin el comuin parecer de los tedlogos, Cristo con la ciencia devisidn vefa no sélo la divinidad sino también todas las cosas, ya que todas tienen relacién con su misién en la tierra, pues El ha sido constituido en Redentor de todos. Y alguna vez el Magiscerio de la Iglesia ha dicho que es cierta a sentencia que establece [...] que desde el principio Lo conocié todo en el Verbo, lo pasado, lo presente y la fururow?. 4) La ciencia infusa 0 profitica en Cristo Ciencia infuusa es aquel conocimiento que no se adquicre por el trabajo de la raz6n, sino que proviene ditectamente de Dios por la comunicacién de algunas ideas a la mente humana. © CL DS, 3645; pfo XL, Ene; Muticé corporis (DS, 3812) y Enc, Hauriesis aguas (DS, 3924). +? DS, 3646. R3No hay que confundirla con la ciencia de visién, por la que se ve inmediatamente a Dios en s{ mismo. Un ejemplo de ciencia infuusa es cl conocimiento profético. Los textos del Nuevo Testamento no son incontrovertibles en el sentido de afirmar la existencia de una ciencia infusa en Cristo, Sin embargo, si nos sugieren este tipo de conocimiento sobrenatural de Cristo al mencionar que conocia los pensamientos secretos del corazén de los hombres", o Jos sucesos futuros contingentes que predice, como son las negaciones de Pedro, los sucesos de su. Muerte y de su Resurreccién; ete, El Magisterio de la Iglesia s6lo alguna vez aislada se ha referido a la ciencia infusa de Cristo. Y, aunque algunos tedlogos dudan acerca de si esos textos de la Escritura se refieren a este tipo de conocimiento o al de la visién beatifica, la mayor parte de ellos opina que Cristo go26 también de ciencia infusa. @) ;Cémo se compaginan en Cristo esos diversos tipos de conocimiento humano? {Cémo podria Jestis adquirir y progresar en conocimientos por ciencia adquirida, si ya lo sabfa todo por ciencia de visién? En este punto, las explicaciones de los tedlogos han de partir de la plena aceptacién de los datos revelados, los cuales indican que Jestis aprendia, y por otra parte nos muestran que gozaba de la visién de Dios. Asi pues, para esclarecer algo este misterio, han afirmado que se trata de dos conocimientos situados a niveles distintos y de caracteristicas diversas, de modo que un conocimiento no impedia el otro. Sobre ese esquema general se han dado diversas explicacio- nes, con distintos planteamientos y terminologia, tanto en la CE Me 2,85 Ji 1,47-495 2,253 4517-18 antigtiedad como en el siglo XX, Pero hay que reconocer que estas opiniones son incapaces de elucidar este misterio, que permanece inaccesible a nosotros, y que refleja la profundidad inescrutable de la unién hipostatica. f) La plenitud de ciencia en Cristo y la ausencia de error y de ignorancia en El Plenitud de ciencia en Cristo, La Sagrada Escritura ensefia gue Jesuctisto esta «lleno de gracia y de verdad» (Jnl, 14); en El «estan escondidos todos los tesoros de la sabidurfa y de la nia» (Col 2,3). De ahf que la Tradicién de la Iglesia haya insistido en la plenitud de conocimiento en Cristo que excluye todo error ¢ ignorancia. En Cristo nose da elerror. Lacritica histérica, el protestantismo liberal y el modernismo, han sostenido que Jestis padecié error en cuanto a la fecha del fin del mundo y en cuanto a la naturaleza de su mesianismo. Se apoyan en algunos textos del discurso escatolégico (Mr 24 y paralelos) en los que el Sefior parece anunciar el fin del mundo como inminente, y en algunos otros textos aislados (cf. Mt 16,27-28). San Pio X en 1907 condend esas teorias diciendo que Cristo no tuvo error alguno". Pero es que, ademés, la existencia de un error en Cristo implicaria que no es Dios, que no cs la Verdad. Y, por otra parte, el error irfa contra su misién de Maestro de todos los hombres. Por esto, la mayor parte de los tedlogos afirman que «pertenece a la fer no sélo que Cristo no se equivocd, sino que era infulible; que era imposible que errase. Cristo no tuvo ignorancia, Existen en la Escritura algunos tex- tos que parecen indicar alguna ignorancia en Jestis; el texto mas ™ CE DS, 3432-3435, 85importante para nuestra cuestién es aquel en el que Jesiis dice ignorar el dia y la hora del juicio (cf. Mt 24,36 y Mc 13,32). Basdndose en ese texto, en la antigiedad hubo quienes sostuvieron una ignorancia en Cristo. Sin embargo, la mayoria de los Padres afirmé que Cristo no ignoraba cudndo Hlegarfa el fin del mundo, sino que no queria ni debia revelarlo, En este sentido el Catecismo de la Iglesia Catélica dice: «Lo que reconoce ignorar en este campo (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no tener misién de revelarlo (cf. Heh 1,7)». | También hoy algunos postulan una ignorancia en Cristo, que incluso es considerada como un factor positivo y necesario de su verdadera humanidad. Esta opinién no considera suficientemente que Jesiis no es un simple hombre como nosotros, sino Dios hecho hombre. a Iglesia ha rechazado en diversas ocasiones esos errores, y ha sefialado como cierta «la sentencia que establece no haber ignorado nada el alma de Cristo»'?, 4, La autoconciencia de Cristo a) La autoconciencia de Cristo segiin algunas teortas subjetivistas recientes A parti del siglo XX : la cristologia ha mostrado un especial in- terés por la conciencia que Jestis tenfa de s{ mismo: si se sabfa Hijo de Dios y Mesias. Sin duda, esta tendencia est4 en relacién con el gito del pensamiento filos6fico moderno hacia la subjetividad, que reduce la realidad personal de Cristo a su autoconciencia. Esta concepcién leva no s6lo a poner en Cristo un centro de conciencia humano distinto del Verbo, sino a imaginar que CCE A74. } DS, 3646. Cf. DS, 474-476; CONC, LATERANENSE (a. 649), DS, 518- 519, on esa conciencia s¢ reduce a los fenémenos psiquicos humanos. Entonces, ¢c6mo podia Jestis llegar a conocer su identidad de Hijo de Dios? Algunos autores responden negando que Jess tuviera conciencia de su divinidad. Y otros sostienen que Jestis, desde una inicial ignorancia por la que se consideraba como un simple galileo, irfa poco a poco tomando conciencia de ser el Hijo de Dios y el Salvador del mundo (proceso que no explican satisfactoriamente), De todas formas, esta conciencia de Jestis nunca Ilegaria a ser clara, ni siquiera al final de su vida en la cruz, en donde le ven Ileno de dudas y de perpleja oscuridad sobre el sentido de su vida y de su muerte. Aun cuando nada prohfba que se hagan més profundas indagaciones acerca de la humanidad de Crisco con métodos psicolégicos, estas teorfas se apartan de la verdad pues llevan a cabo una transposicidn univoca de nuestra psicologia a Cristo, Jo cual no es legitimo pues El no es un simple hombre, sino Dios y hombre, que, ademés, en su humanidad posefa la visién de Dios. De este modo, contradicen lo que nos dice la fe sobre la plenitud del conocimiento de Cristo, en el que no cabe la ignorancia, y chocan con la ensefianza de la Escritura sobre la conciencia de Jestis acerca de su divinidad. 4) La antoconciencia y el «Yow de Cristo La autoconciencia de Cristo, Jesiis en su conciencia humana tenfa un claro y verdadero conocimiento de sf, sabia quién era: el Hijo de Dios que ha venido a este mundo y se ha hecho hom- bre para salvarnos", Los Evangelios nos muestran siempre que “COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, La conciencia que Jestis tenia de s{ mismo y de su misién, en Documentos 1969-1996, BAC 587, p, 382-384, a7esa autoconciencia era rectilinea y clara desde sus primeras palabras cuando tenia doce afios: «;Por qué me buscabais? {No sabjais que yo debfa estar en la casa de mi Padre?» (Le 2,49). En este punto también podriamos traer a colacién los textos de la Escritura que ya hemos visto en los que Jestis expresa la conciencia de su identidad cuando se designa como Hijo de Dios, o afirma su preexistencia al mundo, o dice que es igual al Padre, etc. La unidad psicolégica de Cristo: el iinico «Yo» de Cristo. Si nos fijamos en la palabra eyo» en labios de Jestis (palabra que expresa su autoconciencia), comprobaremos que en los Evangelios nunca aparece un yo humano de Jestis y otro yo del Hijo de Dios: nunca se siente y se muestra como un hombre distinto del Hijo de Dios. Por el contrario, en la Escritura aparece un tinico Yo que expresa su unidad psicoldgica, que se sigue de la unidad ontolégica de su persona: El es y se sabe un solo sujeto, el Hijo de Dios hecho hombre. B ¢j.: «Ahora, Padre, glorificame a tu lado [en mi humanidad], con la gloria que yo tenia junto a ti [como Hijo eterno de Dios} antes que el mundo existieray (Jn 17,5). Asimismo es muy significativa la expresién «Yo soy» utilizada por Jestis, que recuerda la respuesta dada por Dios a Moisés: «Yo soy el que soy [...] Ast responderds a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros» (Ex 3,14). Por ejemplo: «Si no creyereis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados» (Jn 8,24); y también: «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que Yo soy» (Jn 8,28), donde Cristo habla de su «elevacin» mediante la cruz y la sucesiva Resurreccién: entonces se manifestari claramente ance todos los hombres quign es, que es Dios. ‘Ahora bien, en el intento de explicar «cémo» se podia formar esa autoconciencia en El, la opinién més probable para los tedlogos es que Jestis sc sabfa no sélo hombre sino al mismo tiempo Hijo de Dios mediante el conocimiento de visién beatifica, por el que su intelecto humano gozaba de un inmediato conocimiento del Verbo. RR Capitulo VI OTRAS CARACTERISTICAS QUE COMPLETAN LA FIGURA DE JESUCRISTO EN CUANTO HOMBRE Para completar el conocimiento de Cristo en cuanto hombre veremos ahora otros rasgos que completan el cuadro de su perfecta humanidad. También aqui comenzaremos por examinar fos problemas que surgicron histéricamente, y asi podremos entender mejor el sentido y el alcance de la doctrina definida por la Iglesia en esas ocasiones, 1, Las hetejias del monoergismo y del monotelismo. El concilio II de Constantinopla : El monoergismo, El pattiarca Sergio de Constantinopla, a comienzos del siglo VII, para ganarse a los monofisitas que seguian muy activos, ensefié que Cristo, aunque tuviera dos naturalezas, tenia una Yinica operacién, pus sostenia que el obrar o el actuar proviene de la persona, no de la naturaleza. El monoergismo o monoergetismo!, que defendia Sergio y "En griego cenergeian significa poder, actividad. Los eérminos monoer- _setiono © monoergime provienen de «una operacién o accién». Ro\ sostenfa también el emperador Heraclio, fue eficazmente com- batido sobre todo por Méximo el Confesor. El monotelitmo, Bl emperadot Heraclio, que buscaba la unidad religiosa para salvaguardae Ia solidez ya minada del Imperio, dejé de hablar del polémico monoergismo y pasé a sostener que habia tuna sola voluntad en Cristo. Y en el afto 638, con un edicto, impuso el monotelismo a toda la Iglesia*. "Acribuia a Jess una Gnica voluntad pues, segiin él, su voluntad humana estaria movida por la voluntad divina sin que tuviera tun propio querer humano. Justificaba su tesis aduciendo que los Santos Padres ensefiaron que en Cristo la naturaleza humana era instrumento de la divinidad; y como un instrumento no se mnueve por su voluntad sino por la voluntad de quien lo utiliza, conclufa que Cristo no posefa una voluntad humana, Méximo el Confesor consiguié que el Papa Martin I convocara un concilio en Letrén (afio 649) que condené los errores del monotelismo y del monoergistno*. El concilio LIL de Constantinopla (aio 681). Cuando cambid la situacién politico-religiosa del imperio se convocé un coneilio ecuménico. Este concilio, sexto ecuménico y Ill de Constaitinopla, condend el monotelismo y el monoergismo, y definié solemnemente que «se dan en El (Cristo) dos voluntades naturales y dos operaciones naturales sin divisién, sin cambio, sin separaciéa, sin confusién»'. Para este concilio la afirmacién de las dos naturalezas en Jesucristo necesariamente lleva consigo la confesién de dos vo- T En piiego «thdlemae significa voluntad, El érmino monoteltme proviene de una voluncads. 5 CE DS 500.515. 4 CONG. Ii DE CONSTANTINOPLA, DS 556. luntades y de dos operaciones «naturales», pues sus principios son las naturalezas cortespondientes. Una naturaleza humana sin una efectiva voluntad y operacién propias no serfa integra, y Cristo no seria perfecto hombre. Por eso, aplicd a las voluntades y a las operaciones de Jestis los términos que Calcedonia habfa aplicado a las dos naturalezas («sin divisién, sin cambio, sin separacién, sin confusién»). En Constantinopla quedé claro que no es suficiente la con- fesion de la integridad de la naturaleza humana de Cristo si se la considera sélo como un elemento pasivo ¢ inerte en manos del Verbo, como una simple fachada humana del Hijo de Dios. También ensefid este concilio que esas dos voluntades y operaciones de Cristo no se contraponen, sino que se dan unidas: lo humano est sujeto y sigue a lo divino. 2. La yoluntad humana de Cristo a) La existencia de wna voluntad humana de Cristo El Verbo asumié una naturaleza humana perfecta; y la voluntad libre pertenece, y de modo esencial, a la integridad y perfeccién de la naturaleza. Por tanto, Jestis tiene una voluntad racional humana, la facultad que inclina hacia el bien conocido por la inteligencia. Cicrtamente la persona es «quien» quicrey acta, pero lo hace segin la forma y poder de su naturaleza, Por tanto, Jesucristo esl que quiere segiin cada una de sus dos naturalezas: tiene un querer divino comtin con el Padre y el Espiritu Santo, propio de la naturaleza divina; y tiene otro querer humano, propio de su naturaleza humana asumida, que no comparte con el Padre y el Espiritu Santo. Los monoteletas pensaban que la humanidad de Cristo era un instrumento del Verba que Gnicamente era movido por la 9]divinidad y no se determinaba por s{ mismo. ¥ se equivocaban, porque la humanidad de Jesucristo es un instrumento racional y libre, no inerte o inanimado, que se mueve segtin su propio modo de ser: se mueve por sit propia volunrad humana a seguir el querer divine’. 6) La libertad bumana de Cristo Lalibertad humana de Cristo aparece explicitamente sefialada en algunos textos del Nuevo Testamento. Por ejemplo, cuando dice: «Doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la doy libremente. Tengo potestad para darla y tengo potestad para recuperarla» (Jn 10,17-18; cf. Mc 3,13). La existencia de tuna libertad humana también es sefialada implicitamente cuando se afirma que Jestis obedecié a su Padre, o que se oftecié por nosottos en sacrificio (cf. EF5,2), 0 que merecié por nosotros (cf. Flp 2,5-11); y sin libertad no es posible obedecer y merecer. El Magisterio de la Iglesia también ha enseftado expresamente la voluntariedad y [a libertad con que Cristo se entregé por nosotros®, ‘Ahora bien, que Cristo fuera libre no significa que pudiera pecat, pues la libertad no consiste en poder elegir e] bien o el mal. Asi como el error no perfecciona la inteligencia ni es conforme a ella, elegir el mal o pecar no perfecciona la voluntad ni es conforme a ella, aunque muestra que el hombre es libre. La libertad consiste en el modo que tiene la voluntad de querer el bien: en querer el bien por s{ misma y no arrastrada por ningtin otro factor interno © externo, Como dice Santo Tomis: «Libre es el que es causa de si mismoy 5°CE S. 7, M1, 18, 1, ad 2; 111,20, 1. CE DS, 423, 502. 7 §. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q, 24, a. 1s ef. S. Thy WL18,4, ©) Su obediencia libre a la voluntad del Padre, En Jesucristo no hucbo oposicién entre la voluntad humana y la divina EL III concilio de Constantinopla confiesa que la voluntad humana de Cristo siempre «sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposicidn, sino que, por el contrario, esta siempre subordinada a esta voluntad omnipotenten*, Efectivamente, la Sagrada Escrirura sefiala que la voluntad humana de Jestis no es otra que cumplir el querer divino: «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad sino la voluntad de Aguel que me ha enviado» (Jn 6,38). Ya desde el momento de entrar en este mundo dice: «Heme aqui que vengo [..1] para hacer, joh Dios!, tu voluntad» (Heb 10,7). Siempre vivié de la voluntad del Padre (cf. Jn 4,34; 5,30), Y fue obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (cf. Flp 2,8). Precisamente por esta obediencia libre de Jestis todos somos justificados (ef. Rom 5,19). ‘Aunque el III concilio de Constantinopla afirma que en Jesucristo no hubo oposicién entre la voluntad humana y la divina, a primera vista parece que la hubo, al menos en el episodio de la oracién en el huerto de Getsemanf, cuando Jestis dice: «No se cumpla mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39). Para entender este pasaje, hace falta explicar que su inclina- cién natural o su sensibilidad (a las que a veces también lla- mamos «voluntad»?) podian apetecer algtin bien distinto del querer divino, pero estaban enteramente sometidas a él por e! acto libre dela voluntad racional (ques la facultad que llamamos propiamente woluntad humana»), Esto resulta manifieso * CONG, Ill DE CONSTANTINOPLA, DS, 356. » V.gDecimos de alguien que chizo su voluntad>, refiriéndonos a que hizo lo que le aperecta nacuralmente o guidndose simplemente por su inclinacién sensible 02cuando dice que no se haga «mi voluntad» (la voluntad como inclinacién natural y sensible), «sino hégase» (Este es el acto de la voluntad como eleccidn libre y racional), «la tuya» (la voluntad divina) (cf, Mc 26,39). ‘Asi pues, «Cristo posee dos voluntades (...] no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espftitu Santo para nuestra salvacién»"®, 3. Las acciones humanas de Jesucristo a) La existencia de una operacién humana en Cristo Ya hemos dicho que el moncergismo propugnaba una sola operacién en Cristo, que lamaba tedndrica (divino-humana); de modo que su humanidad seria un instrumento pasivo sin una accién propia, como una marioneta de la divinidad. Y fue condenado en el III concilio de Constantinopla que confesé «dos operaciones naturales sin divisién, sin conmutaci6n, sin separacién, sin confusién, en el mismo Seftor nuestro Jesucristo, nuestro verdadero Dios, esto es, una operacién divina y otra opera humana Ya lo habia dicho San Leén Magno con ocasién del mono- fisismo: «Una y otra naturaleza obra, con comunicacién de Ia otra, lo que es propio de ella: es decir, que el Verbo obra lo gue pertenece al Verbo y la carne ejecuta lo que toca ala carne»!?, La razén es que aunque las acciones son de las personas, "© CCE, 4755 ef, CONG, Ill DE CONSTANTINOPLA, DS, 556-559. » CONG. III DE CONSTANTINOPLA, DS, 557, '? §, LEON MAGNO, DS, 294. lo son segiin el principio de esas operaciones. «y la naturaleza es el principio de la operacién. Por eso en Cristo no hay una sola operacién por ser un tinico sujeto, sino dos operaciones porque son dos las naturalezas. En tanto que en la Santisima Trinidad, por el contrario, no hay mds que una sola operacién {y no tres) a causa de la unidad de la naturalezay'3, La naturaleza humana de Cristo tiene su propia forma y virtud por las que acttia del modo que le es propio: siente, conoce, quiere libremente, etc. De ahi que la naturaleza humana tenga su propia operacién distinta de la operacién divina. 6) El poder propio, nasural y sobrenatural de las acciones de Cristo hombre {Cudl es el poder y alcance de las acciones propias de Cristo hombre? Digamos en primer lugar que su naturaleza humana, como la de todo hombre, tiene poder para realizar todas las acciones humanas naturales: para conocer, querer, hablar, caminar, etc, Pero también, como todo hombre en estado de gracia, tiene el poder para realizar obras sobrenaturales: se trata de un poder participado por el Espiritu Santo, pero otorgado al hombre para que éste pueda realizar por s{ mismo obras sobrenaturales; p.¢j. amar a Dios y al prdjimo, orar, obedecer o merecer. Jestis, como hombre lleno de gracia y de verdad, tenfa la capacidad sobrenatural de revelar al Padre y ensefiamos las palabras de Dios, asf como de merecer por todos los hombres y de satisfacer por el género humano, ‘Tan importante es esta capacidad sobrenatural, que sin ella ¥ S$. TOMAS DE AQUINO, Compendium shealogiae, cap. 212, 0. 419; ef S. 7%, I1,19,2 ad 3-4. asno podrfamos afirmar la realidad de la obra tedentora que Jestis llevé a cabo por medio de esas acciones. Es de notar que todas estas acciones naturales y sobrenaturales de la humanidad asumida en unidad de persona por el Hijo de Dios son «propias» de la segunda persona de la Trinidad: no son acciones comunes con el Padre y el Espiritu Santo. ©) El mérito de las acciones bumanas propias de Cristo La condescendencia divina ¢s tal que nos ha prometido dar los bienes divinos a modo de una recribucién por las buenas acciones que realicemos en estado de gracia y siguiendo las inspiraciones del Espiritu Santo, pues resulta més digno para el hombre tener esos bienes por st mismo, como debidos a uno, que recibidos como pura dédiva. Como las acciones humanas de Cristo eran libres y nacian del inmenso amor al Padre que el Espiritu Santo habfa infundido en su alma, sodas ellas eran meritorias, es decit, eran dignas de alcanzar el fin al que las habia ordenado el designio divino. Asf pues, Cristo, antes de su Resurreccién, merecié para si mismo aquellos bienes que atin no posefa, como eran la perfecta glorificacién y exaltacién de su humanidad, Esto es lo que manifiesta la Escritura cuando dice: we humillé a sf mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, Y por eso Dios lo exalt» (Flp 2,9). ¥ Cristo también merecié para nosotros la salvacién. Aunque, en principio, el mérito —el tfeulo para el premio— mira sélo la retribucién de la persona que ha realizado detetminada obra, sin embargo, la fe nos ensefia que Cristo merecié la gracia para todos los hombres, pues a este fin estaba ordenada la Encarnacién del Verbo. Més adelante, al estudiar la Pastén de Cristo, veremos mejor este punto, 96 4) Las acciones humanas de Cristo en cuanto son instrumento de la divinidad La humanidad de Cristo, ademés del poder propio que posee por la naturaleza.o por la gracia, tiene la capacidad, como toda criatura, de que Dios se sirva de ella como instrumento para llevar a cabo obras por encima del poder de su naturaleza. Asi, en el orden fisico la divinidad se sirvié de algunos gestos y palabras humanas de Jestis para producit milagros, que son acciones admirables que superan la capacidad de la naturaleza humana y facilitan la fe de los testigos, tales como dar la vista a los ciegos, curar a leprosos y paraliticos, 0 resucitar muertos. La teologfa ha conservado el nombre de tedndricas, pero en un dlaro sentido diverso al de! monoergismo, para estas acciones humanas de Cristo en cuanto sirven de instrumento a la divinidad para realizar obras propias de la omnipotencia divina, Pero en este caso se trata de dos operaciones naturales coordinadas para producir ese efecto, no se wata de una sola operacién confusa, mezcla de ambas!. Por ejemplo, en la curacién milagrosa de un ciego hay una accién propia de Ja naturaleza divina (datle la vista) que se sirve de la accién propia de la naturaleza humana de Jesiis (de sus palabras y del gesto de ungirle los ojos). Y semejantemente en el orden espiritual, mds imporcante, la divinidad se sitvié de su querer humano y de sus palabras para perdonar los pecados (cf. Mt 9,6). Asimismo la Escritura nos dice que su humanidad participa del poder de comunicar a los hombres la vida exetna (cf. Jn 17,2), que es una accién propia de Dios. E igualmente las acciones de Cristo '* CE. CONC. LATERANENSE, afio 649, DS, 515. ason instrumento de la divinidad para comunicar la gracia a todos los hombres. En todas estas acciones la causa eficiente principal es la naturaleza y el poder divino del Verbo, que tiene en comin con el Padre y el Espiritu Santos y la humanidad de Cristo es la causa instrumental. Por tanto, estas acciones no son propias y exclusivas del Verbo, pues en ellas intervienen también las otras personas divinas; p. ej.: las wes personas divinas comunican la salvacién a los hombres haciéndoles participes de la obra redentora de Cristo mediante los sacramentos. . La afectividad humana de Cristo La afectividad humana, punto de unién de lo sensible y lo intelectual en el hombre, comprende los sentimientos, afectos, emociones y pasiones. Aunque cada uno de esos términos tiene connotaciones diferentes, aqui hablaremos de los sentimicntos y de las pasiones de una manera genérica para ganar en claridad y sencillez, 4) Los sentimientos y las pasiones en Jesucristo Los sentimientos 0 pasiones son los actos 0 movimientos reactivos naturales de nucstra sensibilidad producidos por los objetos percibidos por los sentidos. Y Cristo tuvo aquellos sentimientos y pasiones propios de la naturaleza humana compatibles con su plenitud de gracia y que servian a nuestra redencién. Asi los Evangelios nos testimonian que Cristo tuvo alegria de las obras de su Padre (of. Le 10,21) y de saberse amado del Padre (cf. Jn 15,10-11); 0 que tuvo deseos ardientes de nuestra redencién (cf Le 12,50) y de quedarse en la Eucaristia (cf. Le 22,15), ete. OR Asimismo la Escritura nos muestra que en Cristo hubo tristeza al contemplar los sufrimientos de su Pasidn y el pecado de los suyos (cf. Mt 26,38); 0 que tuvo dolor del alma hasta llorar por la muerte de Lazaro o por la ruina de su pueblo (cf. Jn 11,33-35; Le 19,41); 0 que euvo la ira ante la hipocresia de algunos (cf, Mc 3,5), etc. Pero en E! esos sentimientos y pasiones, que en s{ mismos son parte de la naturaleza humana y son buenos, se dieron de distinto modo que en nosotros, pues en nosotros ordina- riamente anteceden al juicio de la razén, frecuentemente tienden a lo ilicito, y a veces arrastran a la raz6n. En Cristo, en cambio, la razén regia y controlaba perfectamente toda su afectividad aunque dejaba que cada una de las tendencias sen- sibles reaccionara con su propio movimiento hacia el bien y del modo més conveniente: esos sentimientos jamés previnieron el juicio de la razén, ni se dirigieron a lo que no fuera conveniente sino que estaban ordenadosal bien, nile impidieron la serenidad de sus juicios, ni le arrastraron en su actuacién” 4) El amor de Cristo. El Sagrado Corazén de Jesis En Jestis no falté el sentimiento principal, del que derivan todos los demas, que es el amor, y que 3 sobrenatural izado por la caridad. Es més, éste ha sido el motor de su vida, y la clave de la armonfay unidad de todo su ser:su amor y entrega al Padre y a nosotros. : El amor a su Padre nace de saberse el Hijo muy amado (cf. Mc3,17), Su amor filial resuena en todas sus palabras y resplan- dece en todos sus'actos. Vivia del amor y de la entrega a la vo- luntad de su Padre: «Hago siempre lo que le agrada» (Jn 8,29). © CEDS, 299; S. TOMAS DE AQUINO, S: TIL 15,4-9; Compendium theologiae, exp. 232, a9