Leccin 12

La paradoja de la felicidad humana

Autor: Toms Melendo | Fuente: Folleto Mundo Cristiano
1. La paradoja de la felicidad humana
Sociedad del bienestar, sociedad feliz?
Entre las denominaciones que recibe la sociedad contempornea, existe una muy
difundida y altamente reveladora respecto al problema que pretendemos acometer. Me
refiero a su calificacin como sociedad del bienestar Porque es cierto que, en lneas
generales, y al menos en lo que respecta a Occidente, la civilizacin contempornea
ha alcanzado unas cotas de satisfaccin de las necesidades materiales ineludibles, y un
grado tal de satisfaccin de las superfluas, que, desde su propia perspectiva, nunca
hasta el presente se haba dado una situacin tan favorable para la instauracin
universal de la felicidad. Sin ninguna duda, cabra matizar el cuadro; podra objetarse,
por ejemplo, que existen hoy amplsimos sectores de la poblacin a los que la
abundancia general apenas si llega, que las desigualdades entre los hombres se han
acentuado, tambin, en proporciones no alcanzadas en ningn otro momento histrico.
Pero mucho ms significativo resulta comprobar que incluso aquellos a los que
alcanzan todas las ventajas de la civilizacin actual, incluso aquellos que gozan de
todos los privilegios del mundo presente... distan mucho de sentirse dichosas.
ndices generales de infelicidad en nuestra cultura?
En primer trmino, el incremento espectacular del nmero de suicidios,
particularmente en los pases que se consideran ms desarrollados.
Despus, el progresivo y a veces galopante aumento de los divorcios: favorecido sin
duda por un relajamiento de las leyes que impedan la disolucin del vnculo y por un
cierto descrdito de la misma institucin conyugal, pero exponente claro, en cualquier
caso, de que una altsima proporcin de los casados no encuentran la felicidad en
aquel mbito en el que, primordialmente, pensaban deberla obtener: en el seno del
matrimonio.
En tercer lugar, la indudable proliferacin de enfermedades psquicas, muchas de ellas
segn explica y comprueba la moderna psiquiatra producidas precisamente por una
suerte de hasto ante la vida, por una especie de desilusin perenne y pronunciada, que
Viktor Frankl ha tipificado como vaco existencial.
Por fin, y la enumeracin en ningn momento ha pretendido ser exhaustiva, el recurso
indiscriminado al sexo con todas las posibles variantes antinaturales y de
promiscuidad y a la droga: manifestaciones especialmente reveladoras por cuanto en
ellas se pretende conseguir, justamente, una especie de lenitivo, un escape a la propia
desdicha, o, si se prefiere expresarlo de forma positiva, un sustituto ms o menos
artificial de la felicidad inalcanzada.
Porque, obsrvese bien: lo ms caracterstico de todas estas situaciones, y de otras

muchas que podran describirse, es que con ellas se persigue, de manera explcita y
directa, y en ocasiones obsesiva y enconada, precisamente la consecucin de la
felicidad. Como veremos, no siempre ha sido as. Ha habido pocas histricas mucho
menos preocupadas enfermizamente preocupadas por la propia dicha. Por eso
decamos que la denominacin de sociedad del bienestar resulta tan reveladora.
Porque los sntomas a que acabamos de referirnos proliferan, justamente, en una
cultura que, como pocas, se empea en una lucha obstinada por conquistar la propia
fortuna.
De ah que el diagnstico no acabe de ser acertado hasta que no ponga de manifiesto
que, en el mundo contemporneo coexisten, de forma ms o menos pacfica pero
siempre desgarrada, una pasin por la felicidad desconocida hasta el presente, y una
generalizada insatisfaccin slo comparable, en intensidad y difusin, a la misma
magnitud con que se rastrea el bienestar.
La pregunta que surge es evidente: no existir alguna relacin entre la obcecada
fijacin en la bsqueda del placer y el desencanto imperante en numerossimos
exponentes de la sociedad que nos acoge?
Una paradoja comprobada
La filosofa tradicional podra ayudarnos a responder a este interrogante. Porque, en
relacin con el tema que nos ocupa, hace ya muchos siglos que formul dos leyes
antropolgicas elementales. La primera en la actualidad mal interpretada, como
veremos se remonta por lo menos hasta Aristteles, y sostiene que todo hombre aspira
naturalmente a ser feliz: todos, con independencia de la propia condicin, edad o
rango social, deseamos, invariablemente, ser felices.
La segunda verdad, mucho ms interesante para nuestro propsito, es menos
conocida. En trminos estrictamente filosficos cabra formularla as: ni la felicidad,
ni la dicha, ni el gozo, el placer o cualquiera de esas realidades que gratifican nuestra
existencia, pueden constituirse en objetivo real expreso y directo de una intencin
humana. Es decir, que ni la felicidad ni ninguno de sus hermanos menores, como la
alegra o el deleite, pueden eficazmente buscarse por s mismos, sino que han de
sobrevenir, siempre, como algo aadido, como un venturoso corolario, como una
consecuencia.
Siempre?
La verdad es que no. Lo que cabra calificar como placeres ms menudos y materiales
esos que nos presenta incesantemente la sociedad de consumo pueden, en efecto, ser
provocados y convertidos en un trmino explcito de una intencin. se es el motivo
cardinal del ofuscamiento de nuestros contemporneos, se es el gran espejismo.
Efectivamente, deleites como los de la comida o la bebida, o los derivados de la
acumulacin de enseres, responden al mecanismo del estmulo respuesta: la
incitacin artificial se pasa a la satisfaccin tambin inducida, para de nuevo
comenzar el ciclo. Pero, vamos a reconocerlo: la fruicin engendrada por este sistema
resulta bastante efmera y superficial. Adems, y sta sera la clave de todo el asunto,
el procedimiento de la bsqueda directa falla estrepitosamente conforme nos

elevamos en la jerarqua de los gozos y venturas: quin no ha fracasado, por ejemplo,

al intentar recuperar, a fuerza de brazos, la ms elemental de las alegras, cuando lo
embargaba un sentimiento de tristeza o, simplemente, estaba de mal humor?
Pues no digamos nada si lo que se procura, as, sin ms, es ser feliz!
Al advertirlo, no deberamos sentir extraeza, pues esta paradoja no resulta exclusiva
de la felicidad y sus aledaos. Muchas otras realidades humanas obedecen a la misma
ley fundamental y rigurosa: slo se consiguen cuando explcitamente no se las
persigue. Entre los casos ms obvios, y cada da por desgracia ms frecuentes, se
cuenta el sueo en una noche de insomnio: la mejor manera de nunca llegar a
conciliarlo consiste en fijar obsesivamente la atencin en nuestra desdicha, y
empearnos por todos los medios en caer en los brazos de Morfeo. En la misma lnea,
el fracaso ms rotundo acompaara a un tartamudo o a una persona tmida cuando
pretendan a toda costa ocultar sus balbuceos o impedir que se le suban los colores.
Veremos ms adelante, por seguir con los ejemplos, que algo muy semejante ocurre
con el deleite sexual cumplido. E incluso cabria enumerar, entre las realidades del
mismo tipo, a los beneficios en cualquier empresa econmica; tambin ellos son una
venturosa consecuencia, ms fcilmente alcanzable cuando se centra el inters, y
los esfuerzos, en otros factores, como la exquisita atencin al cliente, la promocin
humana de los propios trabajadores o la acentuada calidad del producto.
La felicidad, recompensa no buscada
Pero volvamos a la felicidad y a la alegra. Y no slo porque constituyen nuestro
objeto de consideracin, sino porque quiz en ninguna otra realidad humana se
encarna con mayor rigor la ndole y condicin de consecuencias no perseguidas, de
efectos secundarios no buscados, de estrictas e inmerecidas recompensas. Josef
Pieper, filsofo alemn contemporneo, ha sabido expresarlo con extrema claridad:
Puesto que nos movemos hacia la felicidad en una ciega bsqueda escribe, siempre
que llegamos a ser felices nos sucede algo imprevisto, algo que no podamos prever y
que, por tanto, permanece sustrado a toda planificacin y proyecto. La felicidad es
esencialmente un regalo.
Ir quedando claro, conforme avancemos en nuestro escrito, el sentido en que debe
entenderse que la bsqueda de la felicidad es ciega. Por ahora nos basta advertir, de
acuerdo con la experiencia ms universal y cotidiana, que los hilos del propio
contento no se encuentran por completo en nuestras manos; que con la propia dicha
nos enfrentamos como con esos objetivos que no dependen directamente de nuestro
esfuerzo; que muchas veces no sabemos determinar, ni siquiera de forma aproximada,
los motivos de nuestro regocijo o, en el extremo opuesto, de nuestros malhumores,
depresiones o desnimos. Pero, sobre todo, me interesa subrayar, apelando de nuevo a
lo que experimentamos de continuo, que, especialmente en los estados de exaltacin
ms hondamente humanos, en las alegras ms entraables y profundas, el alborozo y
la satisfaccin interiores se nos ofrecen como algo radicalmente gratuito, como una
delicia que viene a colmar nuestras ambiciones mucho ms all de lo que en estricta
justicia considerbamos merecer.
Que es lo que, de manera extremadamente intuitiva y sin duda bellsima, dej escrito
Pedro Salinas en La voz a ti debida, el ms grande poema amoroso del siglo XX:

Y sbita, de pronto, porque s, la alegra.

Sola, porque ella quiso, vino.
Tan vertical, tan gracia inesperada, tan ddiva cada, que no puedo creer que sea
para m.
Lo confirma la psiquiatra
Mas no se trata slo de poetas o filsofos. En los ltimos tiempos las verdades a que
me vengo refiriendo han obtenido un refrendo decisivo por parte de la psiquiatra ms
avanzada. Por ejemplo, como fruto de numerosos trabajos experimentales, y de un
dilatado y fecundo ejercicio de su profesin, Viktor Frankl, ex discpulo de Freud y
creador de la logoterapia, pudo sostener:
El placer no puede intentarse nunca como fin ltimo y en s mismo, sino que slo
llega a producirse, propiamente hablando, en el sentido de un efecto, de forma
espontnea, es decir, justo cuando no es directamente buscado. Al contrario, cuanto
ms se busca el placer en s, ms se pierde.
A lo que aade un eminente psiquiatra espaol contemporneo, Cardona:
La felicidad, en cualquiera de sus formas, desde la ms sensitiva, como el placer, a
las ms trascendentes, como el xtasis, es consecuencia de una actitud vital no
directamente polarizada hacia ella mediante un afn y bsqueda intencional. La
cualidad autotrascendente de la existencia humana da lugar a un hecho que el clnico
puede observar da tras da, esto es, que el principio del placer es en realidad
autodestructor.
En otros trminos, la bsqueda de la felicidad es autodestructora: constituye una
contradiccin en s misma. Me atrevo a decir que precisamente en la medida en que el
individuo empieza a buscar directamente la felicidad o a esforzarse por conseguirla,
exactamente en la misma medida no puede alcanzarla. Cuanto ms se esfuerza por
lograrla, tanto menos la consigue.
Desventuradamente, y como antes sugeramos, toda una categora de neurticos lo
tiene bien experimentado: con el mismo ahnco con que hacen de su bienestar
enfermizo el objetivo, supremo y explcitamente perseguido de toda su existencia, en
esa misma proporcin, digo, se transforman en unos perennes descontentos, en unos
eternos desgraciados.
No tiene nada que aprender, con todo ello la sociedad contempornea? No
depender en buena parte su innegable falta de salud mental, el galopante incremento
de los trastornos psquicos, del desenfreno impenitente con que hoy se persigue el
placer y la felicidad? No sern stas las mismas causas radicales de los otros
sntomas que al principio apuntbamos: divorcio, suicidio, recurso in extremis al sexo
y a la droga? No olvidemos que, en los ultimsimos tiempos, una de las corrientes ms
significativas del pensamiento contemporneo la filosofa postmoderna ha propuesto
seriamente, como ideal de vida, el egosmo racional.
No significa nada esta invitacin? Acaso haya llegado por contraste la hora de que

todos reflexionemos detenidamente sobre las conocidsimas palabras de Sorn

Kierkegaard:
Por desgracia, la puerta de la felicidad no se abre hacia dentro; quien se empea en
empujar en ese sentido slo consigue cerrarla con ms fuerza; la puerta de la
felicidad se abre hacia fuera, hacia los otros.
2. Para deshacer la paradoja
El efecto felicidad
Acabamos de comprobar cmo la conquista humana de la felicidad entraa una
notable paradoja: cuanto ms se empea uno en conseguirla, transformndola en
objeto explcito e inmediato de afanosa bsqueda, ms parece alejarse de nuestras
manos y convertirse en trmino de nostalgia siempre insatisfecha. Corresponde ahora
esclarecer los motivos de esta especie de contradiccin: averiguar las razones que
hacen de la propia dicha una realidad escurridiza; ms, justamente, cuanto ms
estrechamos el cerco en torno a ella.
En este caso, comenzaremos acudiendo al testimonio de los psiquiatras, para despus
investigar las claves filosficas del problema. Y apelaremos con frecuencia al placer
sexual, porque ste por razones obvias, si atendemos a la configuracin de la
civilizacin en que vivimos es el campo donde con ms insistencia se han estudiado
los mecanismos del placer.
Al respecto, sostiene de nuevo Viktor Frankl:
En la experiencia clnica diaria se advierte una y otra vez que es cabalmente la
desviacin del fundamento de la felicidad lo que impide a los neurticos sexuales
alcanzar la felicidad. En vez de hacer me el placer sea lo que debe ser, si se quiere
que llegue a producirse, es decir, un resultado un efecto secundario que surge del
sentido cumplido y del ser encontrado, se convierte en objetivo nico de una
intencin forzada, de una hiperintencin. Pero en la medida en que el neurtico se
preocupa del placer, pierde de vista el fundamento del placer, y ya no puede darse el
efecto placer.
Lo que esta cita revela patentemente es que la felicidad y el placer son un efecto, y
que ese efecto tiene un fundamento. Y adems ste sera el punto clave, que el
efecto slo se consigue a travs del fundamento. Cualquier otro procedimiento resulta
intil. En la vida de relacin sexual que es, repito, el mbito donde nuestro problema
ha sido ms extensamente estudiado, la cuestin no puede ser ms evidente. Porque y
queremos que quede claro la situacin descrita por Frankl no slo es aplicable al ms
o menos restringido grupo de los neurticos. Ni mucho menos. La vida sexual entre
no perturbados se rige por leyes esencialmente idnticas: en la proporcin en que se
persigue el afn autogratificante de demostrar la propia capacidad o el surgimiento a
ultranza del placer, las relaciones no funcionan; e incluso pueden llegar a inhibirse los
mecanismos psicofisiolgicos y desactivarse los resortes neurovegetativos que,
llevando a cumplimiento la unin, habran de producir como consecuencia, reitero,
como una especie de aadidura! el deleite.

Esto resulta hasta tal punto cierto que, segn se desprende de variados anlisis
experimentales realizados en Estados Unidos, un alto porcentaje de las personas que
padecen frigidez o impotencia generan su propio mal por un proceso que los expertos
denominan hiperintencin o hiperreflexin: es decir, por una excesiva solicitud,
por un empeo desproporcionado, en la prosecucin del bienestar.
Como es obvio, la cuestin no se limita al dominio de las relaciones corporales
ntimas. En todos los mbitos en los que gravita la felicidad se encuentra vigente la
misma y fundamental ley: lo que la psiquiatra contempornea ha demostrado
experimentalmente es que, si nos obsesionamos por alcanzar la dicha, en cualquiera
de sus manifestaciones, jams la conseguiremos.
En un libro fundamental para nuestro asunto La depresin, psicopatologa de la
alegra, comentando las ideas de Frankl antes citadas, se insiste en que la felicidad se
obtiene siempre per effectum, como un corolario inesperado, y nunca per intentionem,
como trmino directo de una bsqueda.
Y explica los motivos de este hecho. La clave, como sugeramos, consiste en advertir
que el advenimiento del gozo, de cualquier deleite de cierta envergadura, pasa
necesariamente por la consecucin de ese estado de plenitud que se configura como su
fundamento. Eliminado ste, no resulta posible la llegada de aqul; sustrado el
principio, desaparece inevitablemente la consecuencia: pues ambas realidades se
encuentran trabadas como el efecto que deriva naturalmente de un principio, y slo de
l, y esa misma causa que lo genera. Teniendo esto ante los ojos, no resulta difcil
explicar por qu, al perseguir directamente la dicha, sta se escapa de nuestras manos:
como la felicidad no se identifica con su causa, y como los esfuerzos humanos se
polarizan forzosamente en una nica direccin, en la medida en que dirijo mi atencin
y mis ansias hacia la delectacin o el placer, no puedo encaminarlos hacia su
fundamento, hacia su insoslayable origen; sino que, al contrario, me aparto de ellos; y
entonces, es imposible que se produzca como un resultado, que es la nica manera de
producirse el efecto felicidad.
El fundamento de la felicidad
Todo esto podra llevamos a pensar que basta con dejar de perseguir expresamente la
propia felicidad para que sta llame con insistencia a nuestras puertas; que sera
suficiente con no obstinarse en ser feliz, con olvidarse de la propia dicha, para
efectivamente lograrla. Ms adelante expondr cunto pudiera haber de cierto en
semejante planteamiento. Por ahora, parece necesario enfrentarse con la cuestin
dando un rodeo. Admitido como hay que admitir que la felicidad sea una
consecuencia, alguien tendr que explicarnos: consecuencia... de qu? Lo que,
expresado con terminologa ms cercana a cuanto hemos analizado hasta el momento,
equivaldra a lo siguiente: cul es el fundamento de la felicidad?
En el intento de contestar a este interrogante, acabaremos de desentraar la paradoja
en la que, por lo que atae a nuestro tema, se debate la civilizacin contempornea. Y,
para ello, como anuncibamos, acudiremos de nuevo a la filosofa. En relacin al tema
que nos ocupa, la mejor tradicin del pensamiento occidental, representada
egregiamente por Santo Toms de Aquino, distingua entre dos elementos

fundamentales:
1) por una parte, la perfeccin que alcanza el ser humano, en los distintos mbitos en
que se despliegue su existencia, cuando consigue un determinado bien o fin;
2) por otra, el gozo o delectacin que se deriva de semejante conquista. Lo primero la
perfeccin constituye un bien que, al menos desde determinado punto de vista, cabra
calificar como objetivo o, mejor, como ontolgico o constitutivo. Lo segundo el
placer, en sus ms variadas modalidades: desde el deleite fisiolgico hasta la felicidad
ms espiritual y plena no es sino la resonancia subjetiva de la perfeccin conquistada:
nada ms.
Perfeccin objetiva, por tanto, y consecuente delectacin subjetiva: tal vez esta
distincin filosfica nos ayude a entender, con mayor profundidad que hasta el
momento, lo que antes considerbamos desde la perspectiva de la psiquiatra. El
deleite, cualquier placer, no puede conseguirse de manera directa porque, por su
misma ndole, se configura como la secuela, subjetivamente experimentada, de una
cierta plenitud. De manera semejante a como el dolor fisiolgico constituye un
sntoma, una suerte de aviso de que algo anda mal en nuestro organismo, el gozo
tambin el espiritual es una especie de seal de que se ha alcanzado un bien: la
impresin subjetiva que resulta de la perfeccin conquistada. Es evidente, entonces,
que la delectacin va a remolque del bien objetivo, de la perfeccin. Por consiguiente,
empearse en generarla de forma directa, prescindiendo de la plenitud de que deriva,
es condenarse, irremediablemente, al ms rotundo de los fracasos. Incluso en el caso
de que, de manera ms o menos artificial la droga, por ejemplo, lograra suscitarse el
placer, se estara caminando directamente contra el orden de la naturaleza: se
introducirla una radical contrahechura en lo ms intimo de la esencia humana, y el
resultado final no podra ser otro que la destruccin del mismo ser del hombre,
manifestada frecuentemente por medio de perturbaciones psquicas, y siempre, por
una fundamental infelicidad. Invertir la secuencia de las relaciones entre perfeccin y
dicha o, mejor, intentar engendrar esta segunda prescindiendo del bien que la provoca,
o sustituyndolo por un bien slo aparente es, en el ms estricto de los sentidos, obrar
contra natura. Y esto no puede hacerse impunemente.
El refrendo de la ciencia
A este respecto, las ms modernas investigaciones realizadas por los cientficos a
propsito de la droga resultan sumamente ilustrativas. Cuando Cardona resume los
fundamentos fisiolgicos de la adiccin a la droga, se refiere a una extraa paradoja,
que l mismo califica as El placer, causa del dolor.
Explica despus y cito casi textualmente que el cerebro humano est integrado por dos
hemicerebros:
a) el cerebro primigenio, o paleocrtex, que constituye el ncleo regulador de la vida
emocional y afectiva, y en el que se encuentra lo que podramos denominar centro
del placer; y b) el otro hemicerebro, el neocrtex o cerebro nuevo, que es el
especfico del ser humano, y que interviene instrumentalmente en la elaboracin del
pensamiento racional y en la volicin.
El centro del placer lo que ahora nos interesa puede ser activado de dos modos: directa
o indirectamente.

La accin de la droga constituye el paradigma de estimulacin directa: la substancia

qumica impregna de forma inmediata los ncleos del placer, y casi instantneamente
se producen la euforia y el bienestar interiores; pero la estimulacin continuada, sin
pausa y sin mesura de este centro lleva a su agotamiento y exige cantidades cada vez
mayores de estupefacientes o drogas cada vez ms fuertes, hasta llegar a la saturacin
y ruina de las estructuras nerviosas.
La otra va de estimulacin la indirecta es ms fisiolgica y natural. El estmulo parte
del cerebro propiamente humano y, a travs de las conexiones que los unen, llega
hasta el paleocrtex o cerebro primigenio, donde activa el centro de recompensa
cerebral (y ahora s que puede hablarse propiamente de recompensa). Todos los nobles
esfuerzos humanos -profesionales, artsticos, deportivos, religiosos..., cuando
desembocan en misin cumplida, emiten al cerebro inferior estmulos que alcanzan
y hacen resonar el centro de recompensa cerebral: y ste responde proporcionando el
gozo genuinamente humano de la satisfaccin tras las realizacin fsica, intelectual o
incluso espiritual.
Comparemos estas dos vas de produccin de deleite: la directa e inmediata de la
droga, y la indirecta y ms larga, consiguiente a un esfuerzo noble y legtimo. A
primera vista, esta ltima lleva la peor parte, por su ms difcil despliegue y porque
exige un forcejeo previo. La droga, en cambio, conmociona y hace vibrar de
inmediato los centros del placer. Pero a medio y a largo plazo la situacin se invierte
pues, agotados por la accin del txico, los ncleos de gratificacin se tornan tambin
incapaces de vibrar por las vas normales de induccin desde el cerebro superior. Por
eso el drogadicto pierde la capacidad de ser recompensado por cualquiera de los
grandes deberes o creaciones espirituales que proporcionan satisfaccin al hombre.
Todos los intereses humanos significan poco para l, o por lo menos no le causan el
gozo que le podran producir, porque esa remuneracin de la tarea cumplida la
logran, acrecentada, con el txico y sin esfuerzo alguno. Para el drogadicto, por estos
mecanismos fisiopatolgicos que describimos, el trabajo, el estudio, la lucha por la
vida, no le merecen la pena; la satisfaccin que le podrn dar y que ya no pueden
darle la tienen al alcance de la mano simplemente con un pinchazo de herona o una
toma de hachs. Slo que esa toma repetida del txico agotar y anular a la larga el
placer, y lo sumir en un infierno de incapacidad para el goce, en el ms completo
deterioro de salud y en una profunda tristeza.
El gran equvoco
Las ms modernas investigaciones cientficas confirman, pues, lo que intua ya la
filosofa de siempre: que la bsqueda directa del deleite encierra un contrasentido y
acaba por transformarse en su contrario: la desdicha. Y, de manera ms o menos
expresa, esos estudios distinguen tambin entre el fundamento del gozo y el gozo
mismo, derivado de la realizacin de ese fundamento. Referidos ms en concreto al
problema de la felicidad como bien sumo, encontramos en Santo Toms de Aquino,
matizados, esos dos mismos componentes:
1) en primer trmino, la consecucin de un bien, que ahora por tratarse
especficamente de la felicidad o dicha consumada ser el bien o fin ltimo, radical;
2) en segunda instancia, la satisfaccin subjetiva que sigue esa plenitud, y que ahora,

consecuentemente, ser la dicha mxima, absoluta, sin mezcla alguna de afliccin.

Pero lo que ms me interesa resaltar, por la importancia intrnseca y porque, sin duda,
producir extraeza en quienes me leen, es que, para los pensadores clsicos, la
felicidad no estaba esencialmente constituida por el segundo de estos elementos que
ellos denominaban delectatio o gaudium, y que nosotros traduciramos como gozo,
delectacin, dicha o placer, sino por el primero: la perfeccin. Aunque pueda
parecernos asombroso, al hablar de un hombre feliz ni Toms de Aquino ni sus
contemporneos aludan directa o inmediatamente de manera esencial a la dicha de
una persona, sino a su plenitud en cuanto hombre. No a ese estar bien en su propia
piel, hoy tan trado y llevado, sino a su progreso objetivo como persona humana.
Primordialmente, la felicidad consista en la adeptio boni seu ultimi finis, en la
conquista del bien o fin ltimo y, por consiguiente, en la propia perfeccin terminal,
por cuanto el ltimo fin era ese bien perfecto que completaba a quien lo consegua
(bonum perfectum et completivum sui).
Hoy no. Hoy las cosas han cambiado radicalmente, como consecuencia del
profundsimo proceso de, inmanentizacin o subjetivizacin a que se ha visto
sometida nuestra cultura en los tres o cuatro ltimos siglos. Hoy, cuando una persona
se queja de que no es feliz, apela normalmente a un estado subjetivo de insatisfaccin
ms o menos acentuada: la vida que lleva, el trabajo que realiza, las personas con
quienes se relaciona, los bienes que consume y de los que disfruta, no consiguen
proporcionarle el placer, la dicha, a los que tiene derecho.
Porque sta seria una segunda gran diferencia entre el planteamiento tradicional y el
contemporneo. Cuando los discpulos medievales de Aristteles hablaban de la
tendencia natural de todo hombre a ser feliz, entendan la conquista de la perfeccin
ltima como un deber que afecta naturalmente a cualquier ser humano, obligndole a
dirigir todos sus esfuerzos hacia el logro de la plenitud en que la felicidad
esencialmente consista. En la actualidad, lo que se reivindica de continuo es el
derecho a ser feliz, dichoso; y toda la existencia se encamina en pos de la felicidad,
entendida como gozo. Pero se olvida por completo la ndole de efecto que
corresponde a esa delectacin. Y como tampoco se considera seriamente la obligacin
de perfeccionarse, resulta imposible que sobrevenga esa dicha que, segn su
naturaleza ms ntima, no constituye sino una consecuencia de la propia mejora.
Y no es eso lo peor. Por una parte, al concebir la felicidad placer como un derecho
natural, debido a toda persona por el simple hecho de serlo, el no conseguirla se
vivencia como injusticia, y genera un continuo sentimiento de frustracin, que
incrementa ulterior e inevitablemente la propia infelicidad. Por otra, y esto sera lo
ms decisivo, la persecucin del propio gozo como objetivo supremo resulta como
veremos ms adelante frontalmente incompatible con la efectiva conquista de la
plenitud real, constitutiva: de esa que colma al hombre como hombre; en
consecuencia, en la medida en que nuestros conciudadanos persiguen de forma directa
su dicha, descuidan inevitablemente o incluso impiden el logro de la propia perfeccin
y, por ende, la satisfaccin que de ella se derivara.
De esta suerte, el gran equvoco de la civilizacin contempornea consiste en haber
tergiversado el sentido radical de la felicidad, que ya no alude directamente a un

estado de perfeccin, consecutivo a la conquista de un bien, sino a una impresin

subjetiva, que pretende alcanzarse con independencia del propio progreso. Hasta qu
punto este planteamiento trastocado resulte lesivo para la consecucin del objetivo
que se propone vivir dichosos, es algo que estn experimentando dolorosamente, en su
propia carne, una buena porcin de nuestros contemporneos.
3. Amor y perfeccionamiento humano
El fin ltimo del hombre
Emboquemos nosotros un camino distinto. Y, puesto que las enseanzas de los
clsicos nos acaban de demostrar que, para resolver con eficacia el problema de la
felicidad, tal como lo entienden nuestros conciudadanos, es necesario interrogarse
previamente por la cuestin del perfeccionamiento humano, planteemos con decisin
la tradicional pregunta: cul es el fin ltimo del hombre?, cmo alcanza ste su
plenitud conclusiva y por qu medios se acerca a ella?
Desde el punto de vista teolgico, estos interrogantes tienen una respuesta muy clara:
el amor. se es el destino terminal de toda persona humana. Para este fin de amor
somos creados, afirma escueta y tajantemente San Juan de la Cruz. Y lo mismo
podra colegirse desde la perspectiva estrictamente filosfica, acudiendo al anlisis
ms radical que cabe llevar a cabo para dilucidar nuestro asunto: el del objetivo ltimo
y definitivo de la creacin, considerada en su conjunto.
La mejor filosofa de todos los tiempos nos ensea que, siendo Dios la plenitud
autosubsistente de Ser y de Perfeccin, nada propio poda ganar al conferir existencia
al conjunto de las criaturas. Pero, no teniendo posibilidad de incrementar su propio
bien, lo nico que poda moverle era el bien ajeno, el bien de lo creado. Y como
buscar el bien de los otros es en el sentido ms cabal del trmino amarlos, fue
necesariamente el amor lo que impuls a Dios a extraer de la nada, con su potencia
infinita, la armona pluriforme que constituye nuestro mundo. Pero acabamos de ver
que en este contexto, como en cualquier otro, amar no es sino buscar el bien para el
amado. En el caso de Dios, autosuficiente y omnipotente, amar significaba, en primer
trmino, conferir la existencia a aquellos seres a los que deseaba comunicar su
bondad; y, despus, hacerles partcipes, de su propia plenitud y de su propia dicha, en
la mayor medida en que esto fuera posible.
Ahora bien, siguiendo con esta lgica la del amor infinito y sobreabundante, compartir
al mximo la propia beatitud equivala a crear realidades personales, es decir, libres y,
por eso, capaces de amar. Pues, en efecto, el mayor don que Dios puede transmitir a
una criatura es el de introducirla en esa corriente de Amor infinito que constituye
formalmente el mismo Ser divino; con trminos ms sencillos: la mxima perfeccin
y la ms completa ventura que alguien puede conseguir es la de amar en plenitud a lo
ms digno de ser amado, es decir, a Dios. En consecuencia, y sin que esto signifique
poner en entredicho la absoluta libertad de la actuacin divina creadora, habr que
decir, con San Agustn y Santo Toms: supuesta en Dios la libre voluntad de crear, era
muy conveniente que diera el ser a realidades capaces de elevarse hasta l por el
conocimiento y el amor, era necesario que creara personas.

Pero estas observaciones aparentemente generales nos sitan ante la clave que permite
discernir, junto con su naturaleza ms ntima, el destino terminal del ser humano, lo
que lo colma plenamente y constituye, en consecuencia, la raz de su felicidad. En
efecto, lo ms definitorio del hombre, lo que explica las fibras ms hondamente
constitutivas de su ser, radica en su capacidad de ser amado
Dios lo ha considerado digno de su amor infinito! y, ms an, en su correlativa
capacidad de amar. Por consiguiente, la mejor manera de esclarecer el fin radical
ontolgico de la persona humana, la raz de su perfeccin ltima y cabal, consiste en
advertir que el Absoluto todo un Absoluto! la ha conceptuado digna de su amor,
destinndola, al crearla, a ser un interlocutor del Amor divino por toda la eternidad
Ah se encuentra, repito, el fondo ms cardinal y la explicacin postrera y definitiva
de lo que constituye a la persona humana. El hombre es, radical y terminalmente, un
serpara el Amor. En el amor encuentra su cumplimiento ltimo, su perfeccin
decisiva... y el fundamento de su felicidad.
Con la profundidad y el vigor que le caracterizan, Carlos Cardona ha resumido toda
esta doctrina, al escribir: Dios obra por amor, pone el amor, y quiere slo amor,
correspondencia, reciprocidad, amistad (... ). As, al Deus caritas est del evangelista
San Juan, hay que aadir: el hombre, terminativa y perfectamente hombre, es amor. Y
si no es amor, no es hombre, es hombre frustrado, autorreducido a cosa. Dios es
Amor. Y el hombre, creado a su imagen y semejanza, encuentra toda su razn de ser
en el amor. Proviene del amor: del Amor divino, que le da amorosamente el ser, que lo
crea. Se dirige al amor: al Amor de Dios, como fin ltimo de toda su existencia.
Crece, se perfecciona en cuanto hombre, por el amor: por el amor a Dios y a los
hombres, sus semejantes, tambin ellos principios y trminos de amor. El hombre es
desde el Amor, por el amor y para el Amor. El hombre es, particularmente, amor.
El amor, constitutivo radical del ser humano
Esta conclusin reviste tal importancia para nuestro estudio, que quiz sea
conveniente apuntalarla desde otra perspectiva: la que esclarece la naturaleza
especfica del hombre contraponindolo al resto de los animales. Dentro del
planteamiento a que antes nos hemos referido, Santo Toms afirma que la felicidad
es el bien propio del hombre: analizar lo peculiar y caracterstico del ser humano, lo
que lo eleva sobre los meros irracionales, representa, por consiguiente, una manera
inmejorable de introducirnos hasta el corazn mismo de los resortes que le aseguran la
dicha.
Acudiremos, para descubrirlos, a doctrinas conocidas, que enlazan a Aristteles y la
tradicin medieval aristotlica con la antropologa fenomenolgica de nuestro siglo:
Gehlen y Plessner, por citar slo dos nombres. Estos ltimos han expresado la
discrepancia entre el hombre y los animales diciendo que el animal tiene perimundo
(Umwelt), mientras que el hombre tiene mundo (Welt). Con palabras muy sencillas,
que no pueden evitar por completo los tecnicismos filosficos, esto quiere decir que el
animal es radicalmente incapaz de conocer aquellas realidades, y aquellas facetas de la
realidad, que carecen de un significado inmediato para su dotacin instintiva, al no
resultarle ni beneficiosas ni dainas. No se trata slo de que no le interese, sino que
ni tan siquiera percibe cuanto no se relaciona de forma directa con su bienestar.

Es decir, capta slo algunos de los seres que lo rodean y, dentro de, ese mbito
limitado, slo advierte los aspectos que, como deca, guardan alguna correlacin con
su haz de instintos (y esa doble limitacin determina su perimundo).
El animal es, as, una realidad totalmente dominada por sus instintos. Y esto configura
cardinalmente su conducta, tornndolos si se me da licencia para utilizar este
antropomorfismo constitutivamente egostas. Los animales irracionales se movern
siempre en pos del propio bien, del de cada uno de ellos, e intentarn evitar
exclusivamente! el propio mal (tambin el de cada uno de ellos). Pero el bien en s o
en cuanto tal y, consecuentemente, el bien de los otros en cuanto otros es algo que de
ningn modo puede influir en su comportamiento, excepto en la medida misma en que
se encuentre incrustado en su propia carga de instintos, configurndose, de esta suerte,
como un nuevo bien o mal propios, particulares, puntiformes. Insisto: desde el punto
de vista ontolgico, el animal queda definido por su condicin estrictamente
egosta.
No sucede lo mismo al ser humano. El hombre, tal como lo caracterizan radicalmente
San Agustn de Hipona o Santo Toms de Aquino, es un ser capaz de captar al ente
como tal o, si se prefiere, a la realidad como es en s y no forzosamente en
dependencia del dao o provecho que a l pueda ocasionarle. Por eso afirman estos
autores que es capax entis, apto para aprehender la condicin de realidad objetiva
que constituye a cuanto lo circunda (y a l mismo). Pues bien y nos estamos
acercando a la conclusin absolutamente decisiva para todo cuanto llevamos entre
manos, a ese rasgo que configura al hombre como tal, distinguindolo de los dems
animales y sealando el camino de su perfeccin y de su felicidad: en la misma
medida en que resulta capax entis, el ser humano se configura tambin como capax
boni como abierto al bien real, objetivo: relativizando o poniendo entre parntesis el
bien propio y privado que reclaman sus instintos, el ser humano puede conocer y
querer el bien en cuanto tal, el bien en s y, por ende, el bien del otro en cuanto otro. Y
no slo puede percibirlo y quererlo, sino procurarlo positivamente y, si se puede
hablar as, construirlo, darle vida.
Constitutivamente, en oposicin al animal, el hombre es altruista, est abierto e
inclinado hacia el bien de los otros: es decir, sabe y tiende a amar.
En consecuencia, cuando ama, el ser humano se afirma o perfecciona en cuanto
hombre, como persona; cuando no ama, cuando no persigue eficazmente el bien de
los otros, se embrutece y cosifica, se reduce a una condicin cuasianimal. Slo en el
amor, por tanto, encontrar el hombre, junto con su perfeccin especfica y
definitivamente humana, su ms radical felicidad.
Querer el bien para otro
Ahora bien, nada de esto sera cierto si nos emperamos, como hoy se hace, en
concebir el amor en el contexto de un sentimentalismo ms o menos romntico, de
una especie de sensiblera hueca y facilona, o todava menos en el del placer y el
egosmo. En su sentido ms sublime el nico apto para asegurar la perfeccin y la
consecuente felicidad, el amor es el acto supremo de la libertad, la actividad
reciamente humana por la que una persona elige y realiza el bien de otro en cuanto
otro. Refirindose a esta modalidad culminante, y como ya hemos sugerido,

Aristteles dice en su Retrica que amar es querer el bien para otro. Tres elementos
primordiales definiran, pues, el autntico amor, el nico capaz de hacemos dichosos.
a) En primer lugar, el querer. Querer, acabo de insinuarlo, es un acto lcido de la
voluntad, que elige libremente; no es, como bien sabemos, el resultado de una
apetencia sensible ni, tampoco, de una conveniencia: de un me gusta, me apetece,
me interesa. Estas ltimas expresiones son ms propias de lo que acaece en el
animal, en una realidad que -como antes sugeramos- queda plenamente definida por
sus instintos.
El hombre, por el contrario, es capaz de conjugar el yo quiero o, en su caso, el no
quiero, tambin impregnado muchas veces de humana nobleza. Y el querer, aunque
no necesariamente est reido con esas pulsiones a las que acabo de definir como ms
propias del hombre en cuanto animal que de sus dimensiones exclusivamente
humanas, surge de las facultades que configuran estrictamente al hombre como
hombre, como persona: de la inteligencia y de la voluntad. Amar querer es un acto
exquisitamente humano, el ms humano que cabe efectuar, un acto inteligente,
voluntario y responsable, muchas veces esforzado y siempre generoso, liberal, libre.
b) Por otro lado, lo que el amor busca es el bien. Aunque inmediatamente volveremos
sobre este punto, dejemos ya constancia de que el bien que se persigue es el bien real,
objetivo. Lo que efectivamente perfecciona a la persona a quien se ama. Lo que la
torna ms hombre, ms persona, ms libre. Lo que hace predominar en ella lo
especficamente humano sobre lo meramente animal: lo que la ensea a amar, a
orientar toda su existencia hacia la consecucin del bien en s y del bien de los otros.
Lo que la encamina decididamente hacia su destino terminal de amor en el Absoluto.
c) Por fin, el amor busca el bien del otro en cuanto otro. En esta reduplicacin en
cuanto otro reposa la piedra de toque del verdadero amor: el ndice de que
efectivamente estamos queriendo bien. Buscamos y realizamos el bien del otro no por
motivos subjetivos, personales; sino por l porque es digno de amor. No, por tanto,
porque me apetece o porque me interesa; ni siquiera porque as y slo as me
hago yo bueno, me perfecciono. No. Slo por ellos, por los dems: porque son
merecedores de mi amor. Y lo merecen, esto ya lo sabemos, porque Dios los ha dotado
de una capacidad intrnseca de amar, de relativizar sus instintos; porque los ha
destinado a mantener con l, eternamente, un coloquio de Amor infinito.
El amor nos permite descubrir este ttulo sublime de insondable grandeza, hace
posible que apreciemos la eminente excelsitud del otro. Y as, un anlisis inicial y
somero aunque riguroso de ese amor en el que el hombre alcanza su plenitud, su
perfeccionamiento como persona, nos pone ya en el camino de lo que asegura su dicha
definitiva: la importancia primordial concedida al t, a los otros, el olvido de s.
AMOR Y OLVIDO DE S
Esa preeminencia cardinal del otro fundamento inconcuso de la propia felicidad,
segn veremos acaba de ponerse de manifiesto al analizar con cierto detalle los tres
elementos constitutivos del amor. Considermoslos sucesivamente, comenzando por
el primero.

Momento inicial: corroboracin en el ser

Preguntbamos antes implcitamente: qu bien hemos de querer para la persona
amada? Respondemos ahora de forma sinttica: todos los beneficios que deseamos a
quienes queremos pueden reducirse a dos: que esa persona sea, y que sea buena; o, si
se prefiere, que viva y que alcance la perfeccin.
Querer bien a alguien, amarlo, supone en primer trmino la voluntad de que posea el
bien primordial, requisito ineludible para cualquier bien ulterior: la vida. Josef Pieper
ha expresado con gran hondura y atractivo cmo la manifestacin inicial de cualquier
amor entre los hombres, el inicio ms neto de la existencia de un verdadero querer,
consiste en la aprobacin, en la confirmacin del ser de la persona a quien se quiere.
El primer sentimiento que alguien despierta en quien lo ama, la prueba ms clara de
que est enamorado, podra expresarse con los siguientes trminos: es bueno, muy
bueno, que t existas; yo quiero, con todas las fuerzas de mi alma, que t existas;
qu maravilla que t hayas sido creado!.
Me interesa poner de manifiesto que semejante confirmacin dista mucho de
constituir una simple veleidad. Porque el amor hacia la persona querida tiene,
efectivamente, la virtud de tornarla realmente real para nosotros, de hacer que no
nos resulte indiferente, que nos importe, que nos incumba. Para el egosta, para quien
no ama, el resto de las personas es como si no existieran; y la cerrazn en el propio
yo puede llegar a tanto que, en efecto, elimine a esos otros del reino de lo que
existe: lo confirman, por desgracia, el exterminio cada vez ms frecuente del hijo no
deseado, a travs del aborto, el uso generalizado de contraceptivos o los lacerantes
casos de eutanasia.
Est claro: si se considera de una manera radical, no amar a una persona equivale a
excluirla del banquete de la vida, del reino de los existentes, en lo que a m atae
ignorndola o en absoluto. Amarla, por el contrario, es confirmarla en su ser, hacer de
ella un t consistente, dotado de densidad, de peso especfico.
Conclusin: ya desde su mismo nacimiento, la fuerza irrefrenable del amor obliga a
inclinar la balanza en favor de la persona amada, del t, de los otros.
Segundo momento:deseos de plenitud
Pero decamos antes que el amor no aspira exclusivamente a que el ser querido viva,
sino, en el mejor sentido de la expresin, a que viva bien, a que llegue a la plenitud del
propio ser, e alcance su perfeccin. En este afn, que sean buenos, se resumen todos
los bienes que quienes se aman de verdad se desean recprocamente.
En realidad, atendiendo a la situacin con un punto de hondura, el movimiento
voluntario por el que se afirma el ser de una persona querida y aqul con el que se
desea que obtenga su acabamiento perfectivo son uno y el mismo. Hablando con
propiedad, no se puede ratificar el ser de una persona humana sin que -eo ipso- lo
estemos deseando, con el mismo vigor con que la confirmamos en la existencia, que
adquiera las perfecciones que harn de ella un hombre, una mujer, cabales, cumplidos.
Es el mismo acto de amor el que ratifica en el ser a la persona querida y el que la

impulsa a avanzar en el camino de su perfeccin.

Y tampoco ahora se trata de una metfora. En primer trmino, el amor hace ver cul
puede ser esa conclusin perfectiva. Por eso, frente a la afirmacin popular de que el
amor es ciego dotada, sin duda, de cierto fundamento, que todos comprendemos, hay
que sostener que el amor personal autntico agudiza la propia capacidad de conocer:
nos permite penetrar cognoscitivamente hasta los entresijos ontolgicos de una
persona y descubrir las maravillas acumuladas siempre! en el fondo de su ser.
Pero hay ms. Como recuerda Max Scheler, y segn insinubamos, el amor no slo
nos lleva a percibir al objeto de nuestros anhelos como actualmente es, sino que -en
sus lneas fundamentales- es capaz de anticipar su proyecto perfectivo futuro,
haciendo presente ante nosotros lo que la persona amada puede llegar a ser. Y, puesto
que el amor busca el bien de quien se ama, y el bien es la perfeccin, la misma fuerza
del querer en la medida en que sea hondo y autntico- nos impulsa a afirmar al
amado no slo en lo que es, sino tambin en la grandeza que puede y, por eso mismo,
debe alcanzar. Sin palabras, con su sola presencia, el amor exige esa perfeccin; y,
como de rechazo, puesto que se trata de un querer genuino, el que ama tiende a poner
todos los medios a su alcance para que la persona querida logre esa integridad
conclusiva a que se encuentra destinada y que, en virtud del amor, ha descubierto. En
eso consiste, radical y terminativamente, buscar el bien de una persona y, en
consecuencia, amarla: en luchar por extraer todas las virtualidades contenidas en ella,
por sacar de ti tu mejor t, como escribi el poeta. La importancia del t, del otro,
se intensifica y madura conforme crece y se acrisola el afecto.
Tercer momento: entrega
Constituye el elemento terminal o conclusivo, la culminacin, del amor autntico. La
cuestin podra explicarse as: iluminados y hechos ms penetrantes por el amor, los
ojos de la persona que ama descubren toda la dignidad y la grandeza del ser querido;
lo advierten como alguien realmente real, dotado de autonoma propia y
encaminado, por la misma plenitud intrnseca a que tiende su ser, a conquistar una
perfeccin terminal que har de su vida entera un prodigio de excelencia. Quien ama
percibe al otro -al t- como una apasionada aventura perfectiva, digna de vivirse; y
hasta tal punto aprecia su nobleza y queda prendado de ella, que se siente impulsado a
exclamar: Vale la pena que me ponga plenamente a tu servicio, a fin de que t te
eleves hasta las cimas del amor perfeccionador a que te encuentras llamado, llamada!
En ese mismo instante surge, como corolario natural, la entrega: marcado y refrendo,
sello soberano, del amor verdadero.
Justo en ese momento, y en proporcin precisa al vigor del propio cario, el yo tiende
a desaparecer: dejamos de tener ojos para nosotros mismos, y slo sabemos mirar a la
persona querida. Lo ha conseguido expresar, con palabras certersimas, Charles
Moeller En el amor autntico hay salida de s hacia un pas nuevo, que nos har
verdaderamente forasteros, que se apoderar de nosotros por completo y nos lanzar a
esa gran aventura que consiste en hacer que el ser al que amamos sea verdaderamente
l mismo. Ante ese ser no podemos hacer ms que estar a su servicio, desaparecer
nosotros y decir: "no yo: t", con las palabras de Dimitriu en su novela Incgnito.
La conclusin no puede ser ms evidente. Un anlisis riguroso de la naturaleza del
amor humano nos lleva a sostener lo que sigue: no hay manera de comprender -ni de

vivir!- el verdadero afecto mientras se plantee en trminos de yo; por el contrario,

todo deviene inteligible -y fecundsimo!- en cuanto se concibe en referencia al t, a
los otros. Amar es desaparecer, olvidarse de s, en beneficio radical del otro.
Entrega y perfeccionamiento humano
Me interesa muchsimo subrayar que nos estamos moviendo en el plano de la ms
estricta filosofa: no en el de una presunta asctica sin fundamento, hueca e
inconsistente, compuesta slo por buenas intenciones; ni tampoco en el de una moral
desgajada de todo soporte metafsico, una simple moralina. En efecto, y como
hemos visto, la mejor antropologa de todos los tiempos seala que la radical
diferencia entre el hombre y el animal consiste, precisamente, en que el ser humano
puede olvidarse de s mismo y atender al bien de los otros. As demuestra su infinita
superioridad respecto a los seres irracionales, y as conquista su perfeccin definitiva.
Cuanto hemos analizado a propsito de los tres momentos del amor confirma este
resultado. Pero el asunto reviste tal trascendencia, que vamos a intentar demostrarlo
por una va argumentativa de estricta raigambre metafsica (aun cuando esto implique
un cierto incremento de dificultad en relacin con el tono general de nuestro escrito).
Segn explica Toms de Aquino, existen dos tipos fundamentales de operaciones: una,
por la que quien acta busca su propio acabamiento, o su simple conservacin; y una
segunda, ms noble, que atiende de forma expresa al bien ajeno. La primera es propia
de los agentes imperfectos; la segunda, de quienes gozan ya de una cierta plenitud. En
trminos coloquiales, esta distincin podra resumirse diciendo que dar es ms
perfecto que recibir; que perseguir el bien de otro implica mayor categora ontolgica
que andar en pos del propio beneficio.
Si quisiramos adentramos hasta los fundamentos ltimos de semejante verdad,
tendramos que hacer ver que la energa constitutiva de los seres inferiores -una planta
o un animal, pongo por caso- es tan tenue, y de tan escasa categora, que casi todo su
vigor tiene que reservarlo para mantener y acrecentar su propia perfeccin ntima,
configuradora. De ah que, al obrar, busquen necesariamente su propio provecho.
Por el contrario, las realidades personales -el hombre, entre ellas- pueden atender a la
confirmacin en el ser de otras personas, pueden amar, en la estricta medida en que su
elevada excelencia ontolgica tiene ya resuelta de algn modo la propia
conservacin y cumplimiento perfectivo. Y as, en el hecho de poder relativizar esa
atencin a si mismo que en las realidades inferiores viene exigida por la misma
pobreza de su ser, demuestran las personas su peculiar nobleza intrnseca. Porque son
ms -cabra sostener-, se encuentran ya suficientemente aseguradas en s mismas, y
poseen la capacidad de ocuparse del bien de los otros, de quererlos: pueden dar y
darse.
Como es lgico, esto sucede de manera eminentsima y primigena en el seno de la
Santsima Trinidad, donde la vida de cada Persona se halla originaria y plenamente
dirigida hacia las Otras dos, en una donacin absoluta y constitutiva: el Padre
engendra al Hijo, y ambos dan origen, por expiracin, al Espritu Santo. Lejos de
confirmar o perfeccionar su propio Ser -lo cual sera una muestra de indigencia

ontolgica-, cada una de las Personas divinas es Relacin constituyente respecto a las
otras dos: el Padre afirma al Hijo, y ambos al Espritu Santo, y viceversa.
El hombre, ciertamente, es una criatura; y por eso tiene necesidad de perfeccionarse, a
travs del obrar. Pero es una criatura nobilsima, imagen y semejanza del propio Dios;
y de ah que su progreso ms caracterstico -el que le compete en cuanto persona- slo
resulte posible en virtud de aquellas operaciones que guardan una estricta similitud
con el obrar divino. Por ser creado, el hombre no encuentra su perfeccin terminal ya
dada con el propio ser, sino que ha de conquistarla mediante su operacin. Pero por su
excelsa categora como espritu, una actividad volcada sobre s mismo -similar a la de
las plantas y animales- resultara incapaz de perfeccionarle. Slo el modo superior de
obrar, el que procura el bien de los otros -el amor, en una palabra-, posee la
consistencia suficiente para mejorar al hombre en cuanto persona; y slo la entrega, en
la que el amor culmina, cierra y otorga el resello definitivo al ser humano.
Encierran, por tanto, una profundsima verdad antropolgica y metafsica las palabras
de la Gaudium et spes, mediante las que la Iglesia afirma, con todo el peso de su
autoridad magisterial: El hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por
s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo a los dems. A lo que Juan Pablo H aade: El modelo de esta interpretacin
de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunin de Personas. Decir que
el hombre ha sido creado a imagen y semejan za de este Dios quiere decir tambin que
el hombre est llamado a existir para los dems, a convertirse en un don.
Y, por si alguien echara de menos el testimonio de la ciencia, he aqu lo que sostiene
Juan Bautista Torell, psiquiatra con largos aos de experiencia en la Europa Central:
La madurez afectiva depende de la capacidad de amar, y es el egocentrismo lo que
incapacita para el amor. Para madurar es necesario salir del vivir para m -egocntricoy alcanzar el vivir para t
CONCLUSIN
Resta slo sacar las sumas de lo visto. Sabemos ya por qu la bsqueda expresa de la
felicidad resulta estril, y no engendra ms que desdicha. Conocemos los motivos de
semejante fracaso. Y estamos en condiciones de apreciar la profunda verdad de las
siguientes palabras: Esencial y radicalmente no he de querer ser feliz, sino bueno. Y
es as como adems (subrayo adems) ser feliz.
La clave de la felicidad, la respuesta a quienes -como la mayora de nuestros
contemporneos- hacen cbalas y clculos sobre la manera ms eficaz de asegurarse la
propia dicha, consistira en cambiarles radicalmente la perspectiva, animndoles a que
se olviden de s. Porque ese ser buenos al que aluden las palabras de Carlos
Cardona que acabo de consignar ni siquiera significa -lo hemos ya mostrado- buscar la
propia perfeccin: significa, en sentido estricto, esforzarse en amar a los dems... por
ellos mismos, por su vala intrnseca
No se trata, pues, de rechazar la propia mejora y la propia dicha; eso sera obrar contra
la naturaleza y encerrara un muy rebuscado -por dialctico- amor de s. Podemos -e
incluso debemos- esperar la felicidad: como plenitud y como gozo. Lo que no hemos
de hacer es transformarla en objeto expreso de nuestras pretensiones. Ni perseguirla

desaforadamente, ni repudiarla; ms bien, si cabe, ignorarla: dirigir toda nuestra

capacidad de amar hacia el bien de los otros. Que es, me parece, el nico sentido que,
en la prctica, admite la mxima del olvido de s.
A este respecto, las palabras que ahora transcribo podran muy bien haber figurado al
comienzo de este escrito, puesto que, en realidad, inspiran todos y cada uno de mis
pasos. Si no las cit antes fue para no exonerarme, con la fuerza de su autoridad, de
las exigencias de la argumentacin racional estricta. Lo que he expuesto pretende
situarse en el mbito de la demostracin filosfica, antropolgica. Se sostiene -o caeen virtud de su intrnseco vigor probativo. Dicho lo cual, considero de justicia dejar
constancia agradecida de una deuda: la de todas las reflexiones que preceden respecto
a una idea que, con ligeras variantes, escuch repetidas veces de labios del Beato
Josemara Escriv, Fundador del Opus Dei: "La entrega a los dems, como el olvido
de uno mismo, es de tal eficacia, que Dios la premia con una humildad llena de
alegra"
Participacin en el FORO
1.Podramos decir que nuestra sociedad es feliz? Qu ndices en nuestra cultura nos
muestran esta situacin?
2.El autor del artculo habla de una "paradoja", a qu se refiere?
3.Podemos deshacer esta paradoja? en qu manera el autor sugiere lograrlo?
4.En qu sentido el autor propone el "amor" como un medio adecuado para lograr la
felicidad?

Leccin 14
La virtud es todo menos una costumbre

Autor: S. Pinckaers | Fuente: Catholic.net

La idea de virtud ocupa una posicin central en la teologa moral, y la renovacin que
esta ciencia experimenta en nuestros das trata de restituirle su importancia, debilitada
de hecho, si no en teora, s por el lugar demasiado amplio concedido por los
moralistas al estudio de los pecados. Se ha podido calificar la teologa moral corriente
como moral del pecado; se querra que volviese a ser una verdadera moral de las
virtudes. Se deseara verla abandonar su aspecto severo de polica encargado de
prohibir el acceso a un camino, la realizacin de una accin, para reflejar la sonrisa
tan atractiva del ngel de Reims, que invita a los hombres a entrar gozosamente en el
santuario y les indica el camino de las virtudes que conducen a l .
Antes de emprender este trabajo de renovacin, conviene preguntarse:
Qu es la virtud, qu se entiende por esta palabra?
Sin duda, cualquier moralista nos suministrara una definicin en debida forma; pero
no se trata, en modo alguno, de esto. Lo que se trata y reclama un examen atento es la
impresin global que produce espontneamente en nosotros la palabra "virtud", esa
reaccin humana compleja, hecha de idea, de querer, de sentimiento, de recuerdo, que
forma su eco en nuestro espritu y que le da una significacin, a veces, bien diferente
de lo que expresa su simple definicin.
No daremos ms que un signo de la utilidad de un examen tal que rebasa las
definiciones abstractas. Antiguamente, segn el espritu de los griegos y de los latinos,
as como para los telogos de la Edad Media, las palabras aret, virtus, se alineaban
entre las ms nobles: los antiguos consideraban, como la ms alta distincin, la
cualidad y el nombre del hombre virtuoso. La virtud, a sus ojos, era la cosa ms digna
de alabanza.
Hoy da se ha podido comprobar que "...las palabras virtud, virtuoso, tienden, segn se
ve, a desaparecer del lenguaje moral contemporneo. Slo se emplean ya en
expresiones consagradas o bien se les aade una frmula que recuerda su poca
prctica" . Qu ha ocurrido, pues? Una palabra que posea antiguamente un valor
muy elevado conserva tan poco de l en nuestros das que cae en desuso, y, como
moneda devaluada, ni siquiera tiene ya suficiente valor a nuestros ojos para
mantenerse en uso. Sin embargo, la definicin de la virtud ha sobrevivido a los
tiempos y ha llegado hasta nosotros sin que haya cambiado ningn trmino de la
misma.
1. La virtud no es una costumbre
No pudiendo abarcar aqu todo el problema de la virtud, nos esforzaremos por
"controlar", profundizar y rectificar conforme a la necesidad lo que significa para
nosotros su definicin.
1.1. La virtud es un habitus. Se puede traducir: una costumbre?
Santo Toms define la virtud como un habitus operativo bueno. La virtud es, pues, un

"habitus" y nos inclinamos a traducir este trmino escolstico a nuestro idioma por la
palabra "costumbre", al parecer, equivalente. Y ya que se mantiene en nuestro idioma
el trmino "hbito", no estamos menos inclinados a concebir el "habitus", y por tanto
la virtud, a manera de costumbre, siguiendo la teora de la adquisicin de la virtud por
la repeticin de los actos. Los actos repetidos dejan en el alma un surco profundo y
duradero que se llama "habitus" y que es una especie de costumbre.
La cuestin, as planteada, no es un problema de escuela, destinado a ocupar el ocio
de una vana escolstica. Vamos a ver cmo esta cuestin de palabras exige
concepciones diferentes de la virtud y, por tanto, de la moral; la respuesta que le
damos, o nos conduce a un callejn sin salida o nos permite salir al camino del
autntico concepto de la virtud, segn la elevada idea que los antiguos se formaban de
ella.
1.2. La virtud parece ser una costumbre
Tomemos el camino ms fcil: definamos la virtud como una costumbre. Qu es una
costumbre? En el lenguaje corriente , la costumbre es una inclinacin a obrar siempre
de una manera determinada; se adquiere por la repeticin de las mismas acciones y
produce despus esta misma repeticin, pero con una firmeza y una estabilidad
propias.
Parece, a primera vista, que la nocin de costumbre corresponde a la de "habitus" o
"" analizada por Aristteles y adoptada por santo Toms. Se pueden hallar, grosso
modo, en la costumbre las caractersticas del habitus:
A. La costumbre es una disposicin "difficile mobilis", firme y estable; no podemos
librarnos de una costumbre as por las buenas; se ha convertido en una segunda
naturaleza, en una inclinacin constante a obrar siempre de manera determinada.
B. La costumbre hace obrar con facilidad, y dispensa, incluso, de prestar atencin a lo
que se hace; se obedece sin esfuerzo a la costumbre; es una cuesta abajo que slo hace
falta seguirla.
C. La costumbre hace obrar con cierta alegra. Se experimenta dificultad en resistir a
la inclinacin que da la costumbre, se siente alegra obedecindola y nos sentimos
contrariados, cuando no se la puede seguir y contentos de conformarnos a ella.
1.3. Dificultad: la costumbre crea un automatismo que disminuye la tonalidad moral
de la accin
La nocin de costumbre adolece, sin embargo, de un grave defecto: contiene la idea
de un automatismo de la accin, el cual lleva consigo el debilitamiento, si no la
desaparicin, de la conciencia refleja y de la decisin voluntaria al principio de la
accin. "La palabra costumbre implica ordinariamente el establecimiento de un estado
mental de indiferencia e, incluso, la desaparicin gradual de la conciencia por el
progreso del automatismo" . La costumbre parece ser el modo de automatismo propio
del hombre. Una accin hecha por costumbre no lleva consigo esa presencia atenta de
la razn, ese compromiso personal de la voluntad libre, que dan todo el precio y el

valor humano a nuestro obrar. El automatismo de la costumbre priva precisamente a la

accin de lo que le proporciona su dimensin moral: el proceder de una decisin
espontnea, de un compromiso libremente consentido.
Si se quiere, pues, definir la virtud por la nocin de costumbre, se llega a este
resultado paradjico: la virtud se convierte en un factor de automatizacin de la accin
humana y disminuye, por tanto, su tonalidad moral; lejos de contribuir a aumentar el
valor humano de la accin, lo aminora en la medida misma en que entra en juego. En
tanto que, al parecer de la filosofa antigua y de la teologa, la virtud haca al hombre
bueno y a su accin humanamente perfecta, la virtud, definida como costumbre,
parece que tiene que hacer al hombre un puro autmata y destruir el valor propio de su
actividad.
La repeticin de los actos, causa de la virtud moral, parece engendrar tambin el
automatismo
Este inconveniente queda aumentado por la manera como se concibe a menudo la
repeticin de los actos, que es el modo propio de adquisicin de las virtudes naturales
y, asimismo, el efecto de la virtud. Si no se tiene cuidado, nos imaginamos esta
repeticin como una serie de acciones materiales idnticas reproducidas
incansablemente. Levantndonos a una hora temprana durante un nmero suficiente
de das, se adquiere la costumbre de levantarse pronto; nos despertamos y nos
levantamos maquinalmente a la hora fijada. Se adquiere la costumbre de fumar,
fumando a menudo; la de beber, bebiendo regularmente bebidas fuertes, y as
sucesivamente.
Puesto que la virtud se define como la inclinacin a hacer acciones conformes con la
ley moral y a evitar las acciones prohibidas por esta ley, nos imaginamos que seremos
hombres virtuosos cuando hayamos creado en nosotros, mediante la repeticin de
acciones buenas, todas las costumbres, todos los automatismos necesarios para obrar
siempre de acuerdo con la ley moral. Apenas si habr necesidad de reflexionar todava
y dudar acerca de lo que se ha de hacer.
Adquiriendo las virtudes, se estar determinado a hacer prcticamente siempre el bien;
se habrn destruido en nosotros las disposiciones contrarias que inclinan al mal. El
hombre virtuoso aparece, as, como un ser tan perfectamente regulado, tan
profundamente automatizado, tan slidamente sometido a las directrices de la virtud,
que todo problema moral parece haberse desvanecido para l. Su libertad ya no le
sirve de nada; en adelante le ser intil.
Podemos preguntarnos si es en este automatismo superior donde reside el ideal de la
perfeccin moral. El hombre virtuoso as concebido no habra reducido ms bien al
mnimo la intervencin de la voluntad libre, la parte del compromiso personal de su
accin? Puesto que el valor moral procede de la voluntad iluminada por la razn,
segn dice santo Toms, no se habr convertido el hombre, en el fondo, en un ser
amoral?
2. La virtud, poder de creacin espiritual
Henos, pues, obligados, para salir de esta dificultad, a revisar nuestra definicin de la
virtud y a separarla de la nocin de costumbre, tal como se la entiende corrientemente.

2.1. La virtud es el poder de producir la accin mejor

Santo Toms define la virtud como un habitus operativo bueno. Qu quiere decir
esto? Segn Aristteles, de quien santo Toms toma esta nocin, el habitus es una
disposicin constante y firme, que se distingue de la simple disposicin, fcilmente
variable. El buen humor y el malo son disposiciones. El tener un temperamento
optimista inclina a tomarlo todo por el lado buen