La fabula de Descartes: la libre cration des vrits ternell es et le thtre des

Meditationes
Autor(es):

Gatto, Alfredo

Publicado por:

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de Estudos

Filosficos

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URI:http://hdl.handle.net/10316.2/29395

DOI:

DOI:http://dx.doi.org/10.14195/0872-0851_42_1

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La fabula de Descartes. La libre cration des

vrits ternelles et le thtre des Meditationes
Alfredo GATTO*

Resume: Dans cet article nous avons essay de mettre en vidence, travers
une mtaphore thtrale, le rle que la thorie de la libre cration des vrits
ternelles a occup dans la rflexion cartsienne, et nous avons cherch de justifier
les raisons pour lesquelles cette thorie na pas trouv place dans les ouvrages
publies par Descartes. notre avis, il faut chercher la motivation principale
prcisment dans les prsupposs et dans les consquences de cette doctrine; en
effet, la fragilit pistmique rsultante de cette thorie naurait jamais permis
Descartes de raliser une description objective et ncessaire du monde. Donc, il
est ncessaire dexaminer encore une fois la spculation cartsienne, en essayant
de mettre en lumire les diffrents lieux textuels o la rflexion de Descartes semble tre divise entre une mtaphysique publique et une mtaphysique prive.
Motsclefs: Descartes, Vrits ternelles, Fable, Thtre, Dieu Trompeur,
Malin Gnie
Resumo: Neste artigo procurmos salientar, atravs da metfora teatral, a
importncia da teoria sobre a livre criao das verdades eternas na reflexo cartesiana, tentando ao mesmo tempo justificar as razes pelas quais uma tal teoria
no encontrou espao nas obras publicadas por Descartes. Na nossa opinio, a
principal motivao pode ser encontrada nos pressupostos e nas consequncias
dessa mesma doutrina: a fragilidade epistmica resultante desta teoria nunca teria
permitido ao filsofo francs dar vida a uma descrio objectiva e necessria do

* Universidade San Rafaelo, Milano. Je voudrais remercier de faon particulaire Mme

Giulia Belgioioso et M. Massimiliano Savini pour leurs prcieuses indications qui mont
permis damliorer et claircir la premire rdaction de lessai. Je voudrais galement
remercier M. Guy Renard et M. Giacomo Petrarca pour leur aimable assistance dans la
rdaction du texte franais.
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mundo. ento necessrio investigar novamente a especulao cartesiana, tentando elucidar os vrios passos onde a reflexo do filsofo parece poder dividirse
entre uma metafsica pblica e uma metafsica privada.
Palavraschave: Descartes, Verdades eternas, Fbula, Teatro, Deus enganador,
Gnio maligno.

Dans un bref crit retrouv parmi les papiers de Leibniz1, un Descartes

encore jeune semble dgager le noyau le plus profond de sa pense, le
fil rouge qui accompagnera, presquen filigrane, lessor manifeste de son
genium spculatif:
Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt:
sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator
exstiti, larvatus prodeo (AT, X, p. 213)2.
La comparaison faite sienne par le philosophe franais est de nature
thtrale, et les termes utiliss, pris dans leur sens le plus fort, nous offrent
un scenario assez dtaill. Descartes, en ralit, tandis quil construit sa
corrlation image et lnonce au pluriel, ne dit pas actor, mais plutt
comoedus, situant les masques de sa propre future dramaturgie dans le
cadre dun genre bien prcis et dtermin. Le passage cit suggre en
outre que les personnages qui franchiront le seuil de ce thtre mondain
[mundi theatrum] laisseront dans lombre lauteur de lentire comdie.
Cette simple trace, imprime et laisse par celui qui en a eu lide, se
prsentera nouveau sur scne, aprs une longue et tourmente gestation,
dans lincipit des Meditationes, luvre qui livrera la modernit les
conditions de la propre narration.
De toute faon, avant de nous attarder sur ce texte, nous pouvons
dj mettre en lumire quel point la mtaphore thtrale joue un rle
tout autre que marginal dans la rflexion de Descartes. La rfrence du
philosophe au thtre, compendium symbolique dune modalit renouvele
daccs au monde, se retrouve en fait tout au long du parcours de son
aventure intellectuelle: si Descartes, dans le Cogitationes Privatae (AT, X,
p. 213) de jeunesse, fait du thtre le lieu de reprsentation privilgi dun
complet projet de vie, dans les tardives pages des Les Passions de lme
il faut au contraire allusion au plaisir spontan quon prouve quand,
en qualit de spectateur, on assiste aux aventures tranges quon voit
1Cf. uvres indites de Descartes, par Foucher de Careil, Auguste Durand, Paris
18591860.
2Charles Adam e Paul Tannery (AT), uvres de Descartes, VrinCnrs, Paris 1964
1976.

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reprsenter sur un thtre (AT, XI, p. 399). En outre, dans la troisime

partie du Discours, tout en refaisant le chemin qui la amen dcouvrir
une nouvelle mthode, le philosophe dit quil a voyag de par le monde,
tchant dy tre spectateur plutt quacteur en toutes les Comdies qui
sy jouent (AT, VI, p. 28).
Le thtre est aussi le lieu de la dissimulation, lespace o chaque
personnage peut, en endossant un masque, cacher ses vritables intentions
et, de cette faon, feindre en se rfugiant dans les plis obscurs de la reprsentation: Cum enim Voetius in me non prodeat nisi personatus et
nunc emittat unum ex suis discipulis, nunc alium, et quae illi scripserint
praestare non teneatur, ac interim tamen sua authoritate illa confirmet
apud eos (AT, VIII, p. 7). Il est par consquent naturel que le masque
du thologien rform finisse par trouver dans le thtre le lieu le plus
adapt la mise en scne du propre drame:
Conciones igitur istius Doctoris, modo a me descripti, populo solent placere; quotiamo ea est omnium hominum natura, ut non modo
ad hilaritatem, sed maxime etiam ad quoslibet tristes animi affectus
commoveri delectentur: hinc tragoediae non minus quam comediae
in teatris locum inveniunt (AT, VIII, pp. 4748).
Les diverses citations du corpus cartsien peine rapportes ne
devraient pas surprendre, surtout si on considre limportance qua eue
le thtre au cur de lducation jsuitique3. A ce propos, pour se faire
une reprsentation prcise de lincidence de la mtaphore thtrale dans
le modus philosophandi de Descartes, il est utile de sattarder sur les VII
Objectiones rdiges justement par un jsuite, le thologien franais
Pierre Bourdin. La confrontation prend demble laspect dune pice de
thtre. Dun ct, nous avons le dialogue mis en scne par le religieux,
vrai dire un monologue plusieurs voix o lauteur des Meditationes
est une prsence encombrante mais silencieuse; de lautre ct, se fait
entendre par contre Descartes, qui accuse Bourdin de lavoir contraint
endosser un masque [larva], dans lintention non pas de cacher, mais de
dformer[non tegere, sed deformare] son visage (AT, VII, p. 454).
Aprs avoir dmontr plusieurs reprises les erreurs de ladversaire,
le philosophe dcide de ne plus entremler les rflexions de celuici avec
les siennes propres, ajoutant une prmisse particulirement intressante:

Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu (1599); voir galement M. Fumaroli, Les jsuites et la pdagogie de la parole, dans I gesuiti e i primordi del teatro barocco
in Europa (par M. Chiab e F. Doglio), Torre dOrfeo, Roma 1995, pp. 3956.
3Cf.

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Taedet autem me toties ipsum falsitatis arguere; dissimulabo deinceps,

et reliquos ejus ludos, ad finem usque, cum silentio spectabo. Quanquam sine dispudeat videre P. R., prae nimia cavillandi cupidi tate,
comicum soccum induisse; atque hic, seipsum ut meticulosum, lentum, parvi ingenii, descrivendo, non Epidicos aut Parmenones veteris
Comoediae, sed hodiernae vilissimam illam personam, quae insulsi
tate sua risum movere affectat, imitaru voluisse (AT, VII, pp. 492493).
Aux yeux de Descartes, Pierre Bourdin est donc un comdien de peu
de talent, prt tout pour retenir lattention du public, ftce avec des
artifices comiques de bas niveau. Le philosophe dcide alors dexposer
en parallle, dans une pice en cinq actes, sa contrepartie dialectique
en rponse aux objections prsentes par le jsuite. Les VII Objectiones
e Responsiones, considres dans leur totalit, donnent par consquent
lieu une reprsentation au carr, cestdire une comdie qui part
de la trame prcdente pour mieux la subvertir. A la mise en scne de
Bourdin se substitue, par superposition, la reprsentation cartsienne, une
comdie pour seulement deux acteurs: avec, dune part, le personnage de
larchitecte, alter ego du philosophe, et dautre part celui dun stupide et
ignorant maon, qui imite merveille la superficialit du religieux franais.
La mise en scne bauche dans les VII Objectiones e Responsiones
trouve justement dans celle des Meditationes les conditions de possibilit
de son aboutissement. Nous devons donc penser aux Meditationes comme
un grand thtre, occup par une srie de masques, savamment placs
par Descartes dans lespace de sa dramaturgie. Chaque masque, en individualisant ou en battant le rappel dune prise de position historique ou
thorique dfendue prcdemment, est porteur dune vise stratgique,
en ce sens quil joue un rle prcis dans le scnario mtaphysique qui
va tre actualis.
Avant que le Dieu Trompeur et le Malin Gnie deux des protagonistes du thtre cartsien nentrent en scne en imposant une dcisive
acclration la reprsentation, Descartes entame un travail de radical
coup de balai lgard de toutes ces connaissances dsormais juges
apparentes ou non encore fondes qui font partie depuis toujours du
bagage intellectuel indispensable lacquisition du savoir. Le philosophe
commence lexamen critique des modalits habituelles avec lesquelles on
a toujours retenu opportun de considrer une connaissance comme certaine
et non sujette variation. Aprs avoir pass au crible de la dubitatio les
informations issues des sens, puis les reprsentations dont la vraisemblance
ne diffre pas de celle des rves, Descartes trouve que seules Arithmeticam, Geometriam, aliasque ejusmodi rsistent lexamen critique. En
effet, cest parce quelles ne se soucient pas de lexistence relle des objets
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quintuitionne leur vis pistmologique, que ces disciplines surmontent

lpreuve du doute, puisque sive vigilem, sive dormiam, duo et tria simul
juncta sunt quinque, qudratumque non plura habet latera quam quatuor;
nec fieri posse videtur ut tam perspicuae veritates in suspicionem falsitatis
incurrant (AT, VII, p. 20). Toutefois, comme lajoute Descartes,
Infixa quaedam est meae menti vetus opinio, Deum esse qui potest
omnia, et a quo talis, qualis existo, sum creatus. Unde autem scio illum
non fecisse ut nulla plane sit terra, nullum coelum, nulla res extensa, nulla figura, nulla magnitudo, nullus locus, et tamen haec omnia
non aliter quam nunc mihi videantur existere? Imo etiam, quemadmodum judico interdum alios errare circa ea quae se perfectissime scire
arbitrantur, ita ego ut fallar quoties duo et tria simul addo, vel numero
quadrati latera, vel si quid aliud facilius fingi potest? (AT, VII, p. 21).
La vetus opinio convoque au centre du thtre est en mesure dtendre
le doute la connaissance quon a du monde, au point de mettre potentiellement en crise ces vritsl qui navaient jamais t jusquici, et de
telle manire, mises en discussion. Ce Deus qui potest omnia se rvle tre
en ralit un Dieu tellement toutpuissant quil peut aussi tre trompeur.
Lomnipotentia dont il dispose est par consquent capable dentacher de
fausset nimporte quelle proposition cognitive. Cependant, aprs avoir
introduit le masque du Dieu Trompeur, le philosophe franais intervient de
nouveau dans la mise en scne et, sans aucune vritable justification il
ne dispose en fait daucun critre propre valuer les conditions de possibilit de la figure peine prsente il conclut ainsi son discours: At
forte noluit Deus ita me decipi, dicitur enim summe bonus (AT, VII, p.
21). Certes, essent vero fortasse nonnulli qui tam potentem aliquem Deum
mallent negare, quam res alias omnes credere esse incertas. Sed iis non
repugnemus, totumque hoc de Deo demus esse fictitium (AT, VII, p. 21).
Cette remarque restrictive intervient dans le discours avec lvidente
intention dliminer la prsence perturbante que la figure du Dieu Trompeur pourrait avoir quant la refondation pistmologique de la cogitatio.
Descartes met donc en scne cette dramatis personae lexistence de
Dieu se trouve, en effet, la base de lentire comoedia pour la mettre
ensuite rigoureusement en question, au point de dcider (decaedere) de
retirer Dieu lintention effective de tromper. La rflexion cartsienne
fait donc appel au divin en tant que condition ultime de lentire mise en
scne; toutefois, puisque la majeure possibilit accorde ce masque,
savoir celle de tromper, naurait jamais pu garantir, audel de tout doute
raisonnable, la stabilit de liter cognitif que le philosophe tait sur le
point dentreprendre, il devenait ncessaire den dformer les contours,
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den modifier les traits, de manire remdier ab origine la virtualit

scandaleuse quil a incarne sur les planches du thtre, mme si ce nest
que furtivement.
Ce nest donc pas un hasard si Descartes, aprs avoir cart la nature
du Dieu Trompeur en excluant, sans aucune justification logique, son
intention effective de tromper prend alors personnellement position sur
scne et transmet son propre rythme lentire narration:
Quapropter, ut opinor, non male agam, si, voluntate plane in contrarium versa, me ipsum fallam, illasque aliquandiu omnimo falsas
imaginariasque esse fingam (AT, VII, p. 22).
Une nouvelle figure fait son entre sur le thtre: il est en ralit ncessaire de supposer non optimum Deum, fontem veritatis, sed genium
aliquem malignum, en imaginant en outre quun tel personnage, summe
potentem et callidum, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me
fallere (AT, VII, p. 22).
Il est facile de relever ce qui diffrencie ces deux dramatis personae:
tandis que le Dieu Trompeur qui intervient dans la narration simpose
Descartes selon les contours bien tablis de la vetus opinio, tout en
offrant la possibilit de bouleverser linterprtation traditionnelle, en revanche le Malin Gnie, dont la figure se confond avec celles des dmons
qui peuplent les thtres de lpoque baroque4, est le rsultat dun choix
dlibr, et le masque quil affiche est parfaitement adapt la dmarche
de la dubitatio cartsienne5.
La Meditatio I se conclut. Nous sommes ainsi comme les simples
spectateurs dun drame qui sest jou ailleurs, tmoins dune dialectique
serre entre deux masqus mis en scne par un habile dramaturge. Dune
part le grand Trompeur, un Dieu tellement puissant quil nest soumis
aucune limitation mtaphysique, logique ou thique; dautre part une
crature mdiane, un Malin Gnie priv de tout pouvoir crateur, un tre
de fictio, dont les diverses interventions sont coordonnes par celui qui
en a dessin le masque6.
J. Rousset, La littrature de lge baroque en France: Circ et le Paon, Paris
1953.
5Sur la diffrence mthodologique et conceptuelle de ces deux masques, cf. H.
Gouhier, Essais, Vrin, Paris 1949, pp. 143175 et Id., La pense mtaphysique de Des
cartes, Vrin, Paris 1962 (n. d. 1999), pp. 113121; voir galement F. Alqui, La dcouverte
mtaphysique de lhomme chez Descartes, Puf, Paris 1950 (n. d. 1987), pp. 161179.
6Sur la finitude du Malin Gnie, cf. R. Kennington, The finitude of Descartes Evil
Genius, Journal of the History of Ideas, XXXII (1971), pp. 441446.
4Cf.

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Comme la justement soulign Tullio Gregory7, le Dieu Trompeur

et le Malin Gnie, loin dtre deux figures interchangeables de lunivers
mdival dont aurait hrit Descartes, sont deux figures significativement
distinctes, qui font appel des traditions doctrinales non quivalentes.
Pour la mentalit mdivale, le Malin Gnie est une entit relle 8: lide
quun dmon puisse exercer un rle dans la vie des hommes, voire mme
en bouleverser le cours, pouvait donc trouver confirmation dans la ralit. Ces dmons, cependant, puisquils nont quun statut mdian dans la
hirarchie des tres, ne sont pas du tout crateurs, mais se bornent agir
seulement sur nos reprsentations du monde sensible9. Le Dieu Trompeur
est au contraire en mesure de susciter une prcarit pistmique dune tout
autre porte. Dans un monde gouvern par un Dieu toutpuissant, libre
anche de pouvoir ventuellement mentir, il ne semble pas, de fait, quil
puisse encore y avoir pour lhomme une quelconque garantie de certitude.
Toutefois, au sein du monde mdival, la possibilit que Dieu induise
en erreur ntait en vrit quune hypothse extrme dont lventuelle
concrtisation se voyait dmentie au moment mme o elle venait tre
pressentie. Pour la grande majorit de ces intellectuels, la potentia Dei
tait insparable des paradigmes moraux avec lesquels la divine essentia
confiait lhomme les cls de son mystre. Mme sil fut toujours permis
au viator de formuler dinnombrables conjectures sur lagir ad extra de
Dieu, cependant, en vue de ne pas rduire a priori lampleur du spectre de
T. Gregory, Dio Ingannatore e Genio maligno, Giornale critico della filosofia
italiana, 53 (1974), pp. 477516, maintenant dans Mundana Sapientia. Forme di conoscenza
nella cultura medievale, Edizioni Storia e Letteratura, Roma 1992, pp. 401440; trad. fr.
dans le recueil Gense de la raison classique de Charron Descartes, Puf, Paris 2000,
pp. 293347.
8A ce propos, il suffit de rappeler, titre dexemple, la figure dUrbain Grandier,
accus davoir ensorcel un couvent dUrsulines. Cf. v. Grandier (Urbain) dans P. Bayle,
Dictionnaire historique et critique (cinquime dition, IV Voll.), Amsterdam, Leyde, La
Haye, Utrecht 1740, pp. 589592; voir galement A. Huxley, The Devils of Loudun (1952).
Richard Popkin a considr, en surestimant sans doute limportance des vnements qui
eurent comme protagoniste le moine franais, que laffaire de Loudun a pu inspirer
Descartes son hypothse du Malin Gnie; cf. R. Popkin, The History of Skepticism, University of California Press, BerkeleyLos AngelesLondon 1979.
9Ces dmons possdent donc la possibilit dutiliser des species existantes ou dagir
de faon diffrente non seulement sur les sens extrieurs mais aussi directement sur
limagination de faon faire apparatre ce qui nest pas, T. Gregory, La tromperie divine,
Studi medievali, 23 (1982), pp. 517527, maintenant dans Mundana Sapientia, Forme di
conoscenza nella cultura medievale, cit., pp. 389399, cit. p. 391. Cf., par exemple, Thomas
dAquin, In II Sent., dist. 8, q. 1, a. 5; Sum. Theol., I, q. 111, a. 14; De malo, q. 6, a.
912; De Potentia, q. 6, a. 48.
7Cf.

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la voluntas Dei, aucune quaestio naurait jamais sousentendu la prsence,

au plus intime de Dieu, de la moindre intention de tromper dailleurs,
lactualisation ventuelle de celleci naurait t possible que si elle navait
comport aucune malice intrinsque.
Pour tayer ce jugement, il suffit de sattarder sur les positions dfendues par Grgoire de Rimini et Gabriel Biel, les thologiens cits par
Mersenne dans les II Objectiones (cf. AT, VII, pp. 124-126); mme si
ces penseurs taient loin de les revendiquer en leur propre nom. Dans
son Commentaire des Sentences de Pierre Lombard (cf. In I Sent., dist.
4244,q. 2), le thologien de Rimini10 stait limit examiner de manire critique les rflexions de Richard Fitzralph et de Adam Wodeham11,
deux de ses collgues contemporains12. Le tortor infantium excluait en
fait catgoriquement une quelconque relation entre Dieu et le mensonge,
puisque ab origine la nature divine est insparable dune perfection morale
immuable. Le Dieu vrai de la tradition est en consquence compltement
incapable de dire le faux cum intentione fallendi. Gabriel Biel13, plus radical que Gregorio dans son exgse, ne met pas non plus en discussion
le prsuppos de base du collgue de Rimini. Mme pour le thologien
allemand, Dieu ne peut exercer son absolue causalit qu lgard de
ces tres qui sont insensibles la dception de type moral, tant don10Cf. G. Leff, Gregory of Rimini. Tradition and Innovation in Fourteenth Century
Thought, Manchester University Press, Manchester 1961. Dautres observations intressantes sur les relations qui existent entre le penseur de Rimini et Descartes se trouvent dans
la v. Rimini (Grgoire de), Dictionnaire historique et critique, cit., pp. 5658.
11Cf. G. Leff, Bradwardine and the Pelagians. A Study of His De Causa Dei
and Its Opponents, Cambridge University Press, Cambridge 1957; Id., Richard Fitzralph
commentator of the Sentences, Manchester University Press, Manchester 1963; W. J.
Courtenay, Adam Wodeham. An Introduction to His Life and Writings, Brill Academic
Pub., Leiden 1978.
12Il est important de prciser, de toute faon, que les auteurs cits et critiqus par
Gregorio nont pas fait preuve de la radicalit dont ils sont accuss; Adam Wodeham et
Richard Fitzralph ont en fait toujours situ lventuelle tromperie divine dans un contexte bien dlimit: Dieu pourrait fallere e decipere seulement si une telle ventualit
nimpliquait pas la disparition de cet ordo moral insparable de lessentia divine, grce
auquel Dieu administre le monde. Au cas o la tromperie serait par contre accompagne
de la connotation immorale qui la caractrise habituellement, cestdire si elle savrait
un acte en soi injuste et pernicieux, mme dans ce cas lomnipotentia Dei ne pourrait
accomplir une telle action.
13Cf. H. A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late
Medieval Nominalism, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1963 (n. ed. 2001),
pp. 90111; voir galement Id., Masters of the Reformation, Cambridge University Press,
Cambridge 1981.

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n que la deformitas et la malitia nexpriment pas une pleine ralit,

mais exclusivement une privatio iustitiae debitae (cf. In II Sent., dist. 37,
q. un.). Voici donc la potentia Dei libre de raliser quoi que ce soit,
pourvu, videmment, que lactualisation de telles possibilits ait lieu sine
deformitate. Le rgne de la toutepuissance divine, loin dtre purement
absolutus, est depuis toujours solidaire de la dimension morale qui en est
lpiphanie. Dieu est alors en mesure de revelare falsum uniquement si
une telle action nest pas en contradiction avec le noyau le plus profond
de Son essentia. Le thologien nexclut donc pas, au moins en principe,
que Deus potest falsum aliquod revelare alicui (cf. In III Sent., dist.
12, q. un.), peuttre en imposant une fausse apprhension cognitive
lintelligence humain; toutefois, une telle possibilit extrme nest ralisable que si elle nimplique aucun peccatum ni aucune malitia destine
tromper moralement. Au sein du monde mdival, lindiscutable moralit de Dieu servait donc de rempart sr contre la prolifration des ces
quaestiones.
Le Dieu Trompeur du thtre cartsien est nanmoins de nature vraiment singulire. Ses conditions de possibilit et le contexte conceptuel
do il tire son essentia sappuient sur un paradigme mtaphysique tout
fait diffrent de celui qui avait guid jusqualors les analyses mdivales. Cest proprement cause de sa thorie de la libert qua Dieu de
crer les vrits ternelles14 que Descartes est amen mettre en scne
le masque dun Dieu trompeur15. En effet, avant que le philosophe franais nintroduise dans lhorizon de lpoque la libre cration des vrits
ternelles, cellesci, tant logiques et mathmatiques que morales, taient
directement relatives la cogitatio Dei, sans aucune restriction. On ne
voyait par consquent pas de contradiction entre leur caractre ternel
et la dpendance o elles se trouvaient par rapport la perfection et
14

La thorie sur les vrits ternelles apparat en divers endroits de la rflexion cartsienne: cf. AT, I, pp. 145146; AT, I, pp. 149150; AT, I, pp. 151153; AT, II, p. 138; AT,
IV, pp. 118119; AT, V, pp. 223224; AT, V, p. 272; AT, VII, p. 380; AT, VII, pp. 43143;
AT, VII, pp. 435436.
15Cf. E. Brhier, La cration des vrits ternelles dans le systme de Descartes,
Revue philosophique de la France et de lEtranger, 62 (1937), pp. 1529; H. Gouhier, La
pense mtaphysique de Descartes, cit., pp. 250264; JL. Marion, Sur la thologie blanche
de Descartes, Puf, Paris 1981, pp. 328346. Pour une analyse critique sur la possibilit de
voir luvre une telle doctrine, cf. E. Scribano, Angeli e beati. Modelli di conoscenza da
Tommaso a Spinoza, Laterza, RomaBari 2006, pp. 161194. Sur limportance dune telle
thorie dans le panorama philosophique de lpoque, cf. G. Gasparri, Le Grand Paradoxe
de M. Descartes. La teoria cartesiana delle verit eterne nellEuropa del XVII secolo,
Leo S. Olschki, Roma 2007.
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linfinit de Dieu qui les conoit. Lobjectivit qui caractrise lessence

universelle des choses tait alors connue ternellement de Dieu, tout en
tant concrtement distincte de lui. De semblables vrits taient ainsi
ncessaires au point de se trouver ab origine dans lintellect divin, comme si elles y taient des modles exemplaires demble insparables de
sa cogitatio et auxquels la voluntas divine stait conforme pour donner
corps sa propre creatio.
A partir de ces prmisses, on aperoit clairement la raison pour laquelle on nadmettait pas dans la prcdente tradition, en dpit des quaestiones
avances, quun Dieu toutpuissant puisse tromper. La possibilit de la
tromperie divine tait en fait en vidente contradiction avec la nature
morale de Dieu, savoir avec lun des caractres infinis de sa divine et
ternelle essentia. Le systme de ses attributs est en ralit consubstantiel
linfinie possibilit de ses diverses thophanies au point de servir de
repre prcis au viator, pour sorienter dans les arcanes de la cogitatio
Dei. Si Dieu est bon autant quil est toutpuissant linfinie potentia
divine ne peut certes se contredire , on doit alors exclure quun Dieu
la fois infiniment bon et toutpuissant prenne la libert, en vertu de son
omnipotentia, de nous tromper.
La vraie rupture cartsienne se marquera justement dans le fait de
soutenir quune telle exclusion soit librement voulue par Dieu. Sadressant
Mersenne, Descartes justifie en ces termes sa conviction:
Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont
t tablies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout
le reste des cratures. Cest en effet parler de Dieu comme dun Jupiter ou Saturne, et lassujettir au Styx et aux Destines, que de dire
que ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point, je vous
prie, dassurer et de publier partout, que cest Dieu qui tabli ces
lois en la nature, ainsi quun Roi tablit des lois en son Royaume
(AT, I, p. 145).
Non seulement les vrits ternelles dpendent totalement de Dieu,
devant sa seule voluntas leurs raisons dtre, mais plus radicalement,
comme lcrit Descartes dans une lettre ultrieure, ces vrits nont aucune
ncessit intrinsque qui nait t ab origine tablie par Dieu:
Pour les vrits ternelles, je dis derechef que sunt tantum verae aut
possibiles quia Deus illas veras aut possibiles conosci, non autem
contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae
(AT, I, p. 149).

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La causalit divine se rvle absolue et il ny a donc pas de modles

passibles de conditionner le libre exercice de la voluntas Dei. En dpit des
interprtations de Martial Guroult16 et de Edwin Curley17, il nexiste par
consquent aucun paradigme ternel, mme gnr par lessentia Dei, qui
ne soit d laction de sa puissance. Dailleurs, puisquil reprsente la
ratio de tout bien et de toute vrit concevables18, Dieu est exempt dun
quelconque lien de dpendance, son omnipotentia tant en dfinitive la
condition de toute hypothtique limitation. Lhomme nest alors autoris
rien exclure du champ de ce que Dieu est en mesure de raliser: la
raison humaine ne peut en fait juger, cause des limites inhrentes sa
connaissance, de lampleur infinie de la libert divine19, si ce nest en
imposant Dieu les critres propres sa condition dtre cr 20.
Surtout, outre tre le fruit dune libre dcision divine et en rapport
immdiat de dpendance avec elle, les vrits ternelles sont, en dernire
analyse, compltement contingentes:
Vous demandez aussi qui ncessit Dieu crer ces vrits: et je
dis quil a t aussi libre de faire quil ne ft pas vrai que toutes les
lignes tires du centre la circonfrence fussent gales comme de
ne pas crer le monde. Et il est certain que ces vrits ne sont pas
plus ncessairement conjointes son essence, que les autres cratures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire. Je dis que
ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit et intellexerit, illas
creavit, ou bien (si vous nattribuez le mot de creavit qu lexistence
des choses) illas disposuit et fecit. Car cest en Dieu une mme chose
de vouloir, dentendre, et de crer, sans que lun prcde lautre, ne
quidem ratione (AT, I, pp. 151152).
16Cf. M. Guroult, Descartes selon lordre des raisons (Lme et les corps, Vol. II),
Aubier, Paris 1953, pp. 2239.
17Cf. E. M. Curley, Descartes on the Creation of the Eternal Truths, The Philosophical Review, 4, XCIII (1984), pp. 569597; voir galement P. T. Geach, Omnipotence,
Philosophy, XLVIII (1973), pp. 720.
18Cf. AT, VII, pp. 435436; AT, V, pp. 223224.
19Cf. AT, IV, pp. 118119; AT, V, pp. 223224; AT, V, p. 272.
20Il nest donc pas permis, en suivant les suggestions de Amos Funkenstein et Hide
Ishiguro, de nier que Dieu soit impuissant face la contradiction, en arguant que notre
episteme est ncessairement uniforme aux prceptes du principium firmissimum. Cf. A.
Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Sev
enteenth Century, Princeton University Press 1986; Id., Descartes, Eternal Truths and
the Divine Omnipotence, dans Studies in the History and Philosophy of Science, Vol. VI,
n. 3, Pergamon Press 1975, pp. 185199. Cf. H. Ishiguro, The status of necessity and
impossibility in Descartes, dans A. O. Rorty (ed.), Essays on Descartes Meditations,
University of California Press, Berkeley 1986, pp. 459472.

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La contingence des vrits ternelles est mise en relation directe avec

laffirmation dune toutepuissance proprement indite. A vrai dire, indiffrent la totalit des possibles, Dieu aurait tout aussi bien pu, sil
lavait trouv opportun, structurer le monde selon des proportions logiques,
mathmatiques et morales tout fait diffrentes. Une telle conception de
sa potentia introduit donc une discontinuit absolue: comme la justement
soulign Harry Frankfurt21, linterprtation cartsienne amne un hiatus
insurmontable entre la raison humaine et la rvlation divine, cartant
demble la possibilit dune quelconque univocit conceptuelle entre
elles. La thorie de la nature cre des vrits ternelles est par consquent ce qui justifie quun masque comme celui du grand trompeur puisse
apparatre sur scne, ftce le temps requis pour tracer les limites de la
reprsentation22. Mais ce personnage, qui fournit, uno actu, et le mobile
du drama et la possibilit de son rapide dnouement, devra tre sans dlai
dmasqu, pour redonner du mme coup mouvement et jeu aux autres
intervenants dans la pice. Aussitt aprs avoir relgu dans les coulisses
celui qui porte le masque du trompeur, Descartes appellera la rescousse
dautres acteurs et dautres figures plus adapts une heureuse conclusion
de la comdie. Aprs quil aura donn son cong au Dieu Trompeur et tir
parti au mieux du modeste malin dmon, il aura recours, au terme dun
long et fatigant parcours, la figure du Dieu Vrai qui seul pourra fournir
au philosophe de quoi mettre fin sa dubitatio.
Maintenant que nous avons tudi le thtre des Meditationes et dcrit
le rle jou par les divers masques qui y sont luvre, nous pouvons
revenir sur les dbuts de la spculation de Descartes, en nous attardant
en particulier sur ce Trait de la Lumire quil ne publia jamais, suite
la condamnation inflige alors Galile23. Il est important de noter que
Descartes entreprend la rdaction de ce trait au moment o il conoit sa
H. Frankfurt, Descartes on the Creation of the Eternal Truths, The Philosophical
Review, 1, LXXXV (1977), pp. 3657. Voir galement L. Alanen, Omnipotence, Modality
and Conceivability, dans J. Broughton and J. Carriero (ed.), A Companion to Descartes,
Blackwell Publishing Company 2008, pp. 353371; Id., Descartes, Omnipotence and Kinds
of Modality (1988), dans V. Chappell (ed.), Essays on Early Modern Philosophers, Vol. I:
Ren Descartes, Garland Publishing, New York & London 1992, pp. 182196.
22 Le Dieu Trompeur, naturellement, nest pas, sic et simpliciter, le Dieu crateur des
vrits ternelles dcrit dans la correspondance cartsienne, mme sil y laisse de toute
faon une trace. Dailleurs, cest uniquement si on fait implicitement rfrence un Dieu
qui cre librement il est en effet la ratio de tout bien ou de toute vrit possibles et le
garant des paradigmes et des modles de tout ce qui existe quil est aussi possible de
dessiner les traits de cette dramatis personae.
23Cf. AT, I, pp. 270272.
21Cf.

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doctrine sur la nature cre des vrits ternelles. Ce nest en effet pas
un hasard sil fait, dans sa lettre du 15 avril 1630 adresse Mersenne,
explicitement allusion au rapport troit qui existe entre sa novitas mtaphysique et son projet dune physique intgrale:
Jespre crire ceci, mme avant quil soit 15 jours, dans ma physique;
mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je
vous convie de le dire aussi souvent que loccasion sen prsentera,
pourvu que ce soit sans me nommer (AT, I, p. 146).
Cet extrait, o sont manifestes les prcautions que prend Descartes
dans sa correspondance philosophique, suggre en outre, comme nous le
montrons ciaprs, la prsence dune dialectique latente dans lexpos de
sa rflexion. Pour mieux souligner la parfaite continuit quil y a entre sa
physique et sa thorie de la nature cre des vrits ternelles, Descartes
imagine en effet le dialogue suivant:
On vous dira que si Dieu avait tabli ces vrits, il les pourrait
changer comme un Roi fait ses lois; quoi il faut rpondre que oui,
si sa volont peut changer. Mais je les comprends come ternelles
et immuables. Et moi je juge le mme de Dieu. Mais sa volont
est libre. Oui, mais sa puissance est incomprhensible; et gnralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que
nous pouvons comprendre, mais non pas quil ne peut faire ce que
nous ne pouvons pas comprendre; car ce serait tmrit de penser
que notre imagination a autant dtendue que sa puissance (AT, I,
pp. 145146).
Laccent mis sur lincomprhensibilit de la potentia Dei nous indique la direction suivre. Lhomme, en ralit, cause des limites de
son entendement, ne dispose daucun critre dcisif pour sorienter in
mente Dei: il ne peut juger du bien fond des dcisions divines quen
fonction de son humaine raison. Limmuabilit et la ncessit que nous
prtons aux vrits ternelles sont alors destines pouvoirsignifier peu
de chose quand on les replace dans le contexte dune potentia absolue
et indiffrente. Nous ne pouvons par consquent pas exclure, confins
comme nous le sommes dans un espace tout fait limit et hritiers dune
logique dtres crs, que Dieu puisse revoir le contenu de ces vrits,
quitte bouleverser nos catgories cognitives. Ce qui ne veut pas dire,
naturellement, que ces vrits soient sujettes au changement; Descartes
suggre plutt, si on prend sa pense dans son sens le plus radical, que
lhomme ne peut refuser lventualit de leur possible changement24 sans
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affaiblir cette omnipotentia incomprhensible qui reprsente, comme la

montr JeanLuc Marion, le nom cartsien de Dieu25.
Quoi quil en soit de leur pertinence, ces considrations ninterdisent
pas que lepisteme humaine puisse acqurir un savoir qui soit ncessaire;
elles laissent entrevoir, par contre, une possible rponse la question que
soulve la rflexion de Descartes: puisquil nexclut pas la possibilit que
la libert daction de Dieu chappe aux catgories de la ratio humaine,
il ne peut non plus exclure que lobjectivit inhrente notre appareil
24Il

existe pourtant un tmoignage recueilli par Frans Burman o Descartes semble

fournir une rponse en partiel dsaccord avec notre lecture: Seda an ergo potuisset Deus
imperare Creaturae ut se odisset, et hoc bonum ita instituisse? Rsp. Jam non potest, sed
quid potuerit nescimus; et quidni creaturae hoc imperare potuisset? (AT, V, p. 160). Dieu,
suggre le philosophe, aurait srement pu modifier ab origine les lois morales en vigueur,
en ordonnant une de ses cratures de le har; dans ltat actuel des choses, il ne semble
cependant pas quune semblable ventualit soit encore ralisable. Il importe dailleurs de
souligner que le Entretien avec Burman, bien que faisant partie du corpus cartsien, nest
pas de la main de Descartes, mais est seulement le compte rendu par le jeune Burman,
tudiant en thologie et fils dun responsable protestant, de son colloque avec le philosophe
franais. En outre, il y a divergence de dates entre le moment de la rencontre 16 avril
1648 et celui de son compte rendu crit 20 avril 1648 (il faut en plus rappeler que le
manuscrit dont on dispose nest pas le texte original du compte rendu, mais seulement une
copie excute Amsterdam par Johan Clauberg). Cela veut dire que ce texte issu prcisment dun colloque, en quelque sorte une interview philosophique avant la lettre ne fut
vraisemblablement pas rdig le jour de la rencontre. Cette divergence de dates, ajoute
la maigre formation intellectuelle de ltudiant, nous autorise sousestimer limportance
quon peut accorder ce tmoignage. A confirmation de notre jugement, il y a, entre autres,
un passage du colloque o Descartes semble dfendre des positions sur la nature des vrits
ternelles en complte contradiction avec les autres tmoignages dont nous disposons: Nec
refert illa decreta a Deo separari potuisse, hoc enim vix dici debet, quamvis enim Deus ad
omnia indifferens sit, necessario tamen ita decreti, quia necessario optimum voluit, quamvis
sua voluntate id optimum fecerit, nec deberet hic sejungi necessitas et indifferentia in Dei
decretis, et quamvis maxime indifferenter egerit, simul tamen maxime necessario egit
(AT, V, p. 166). Si la premire partie du passage nest gure compatible avec la pense de
Descartes, la seconde est en revanche ouvertement contradictoire, comme la not Marion
luimme, Sur la thologie blanche de Descartes, cit., pp. 306307. Puisque ce passage a
t juste titre considr comme tranger la pense de Descartes (cf., par exemple, AT,
VII, pp. 431432; AT, VII, pp. 435436), il est sans doute opportun de ne pas voir dans le
colloque un tmoignage suffisamment fiable pour fonder une interprtation. Il est en effet
probable que Burman, dans sa tentative de mettre par crit le rcit de sa confrontation avec
Descartes, ait commis quelque maladresse dinterprtation, parce quil ne disposait pas des
instruments suffisants pour apprcier en profondeur le sens dune thorie aussi complexe
et dtaille.
25Cf. J.L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, cit., p. 281.
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cognitif puisse tre modifie de par une dcision divine souveraine, mme
si elle nous reste fondamentalement incomprhensible.
Au point o on en est, on sattendrait trouver dans le trait de
Descartes une allusion au lien indissociable quil tablit entre sa pense
mtaphysique et sa physique. Nos attentes, au moins premire vue,
semblent cependant dues.
Le septime chapitre de Le Monde traite des lois qui devraient gouverner ce nouveau monde. Deux conditions ncessaires prsident leur
formulation: que Dieu soit immuable (AT, XI, p. 38)26, et quil maintienne
la nature dans ltat o il la cre (AT, XI, pp. 3637). Aprs avoir dtaill les trois lois qui gouvernent lensemble des phnomnes naturels,
Descartes fournit une ultrieure prcision:
Je me contenterai de vous avertir, quoutre les trois lois que jai expliques, je nen veux point supposer dautres, que celles qui suivent
infailliblement de ces vrits ternelles sur qui les Mathmaticiens ont
accoutum dappuyer leurs plus certaines et plus videntes dmonstrations; ces vrits, disje, suivant lesquelles Dieu mme nous a enseign
quil avait dispos toutes choses en nombre, en poids, et en mesure; et
dont la connaissance est si naturelle nos Ames, que nous ne saurions
ne les pas juger infaillibles, lorsque nous les concevons distinctement;
ni douter que si Dieu avait cr plusieurs Mondes, elles ne fussent en
tous aussi vritables quen celuici (AT, XI, p. 47).
Quand on confronte cette dernire remarque sur les vrits ternelles
avec le statut initial de cellesci discut dans sa correspondance avec le
Minime, on note de la part du philosophe une nette diffrence daccent.
Dune part, on soutient la contingence de semblables vrits, librement
cres par une potentia infinie et incomprhensible; dautre part, on dfend
une position diffrente, insre dans un autre contexte, mais labore, dans
la mme priode, comme le montrent les lettres dj cites. En fait, dans
Le Monde, le statut ontologique des vrits ternelles est ncessaire: il ne
pourrait changer mme au cas o Dieu crerait dautres mondes possibles.
Il existe donc un critre de proportion tel quil consent aux recherches de
lhomme un solide ancrage lternelle vrit de ltre.
26

La conviction cartsienne que limmuabilit et la constance divines soient ncessaires pour garantir une connaissance stable du monde revient aussi dans les Principia Phi
losophiae. La cause gnrale du mouvement est, du reste, Deum ipsum, qui materiam simul
cum motu et quiete in principio creavit, jamque, per solum suum concursumordinarium,
tantundem motus et quietis in ea tota quantum tunc posuit conservat. Infatti, intelligimus
etiam perfectionem esse in Deo, non solum quod in se ipso sit immutabilis, sed etiam quod
modo quam maxime constanti et immutabili operetur (AT, VIII, p. 61).
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Si nous faisons un pas en arrire et prtons suffisamment attention la

conclusion du cinquime chapitre de Le Monde, nous pouvons relever un
indice capable de nous fournir quelques critres importants dapprciation
de la stratgie cartsienne. Avant dentamer la description de ce nouveau
monde, Descartes formule, ladresse dun lecteur potentiel, la brve
prmisse suivante:
Il me reste ici encore beaucoup dautres choses expliquer, et je serais
mme bien aise dy ajouter quelques raisons pour rendre mes opinions
plus vraisemblables: mais afin que la longueur de ce discours vous soit
moins ennuyeuse, jen veux envelopper une partie dans linvention
dune fable au travers de laquelle jespre que la vrit ne laissera
pas de paratre suffisamment, et quelle ne sera pas moins agrable
voir, que si je lexposais toute nue (AT, XI, p. 31).
Le parcours cognitif qui sera dcrit se droulera donc dans un statut
ontologique de fable. Les avantages quon en retirera devront alors tre
intgrs dans un horizon typiquement affabulatoire. Etant donn que le
cheminement dductif que la raison devra accomplir pour donner forme
au monde est insr dans cette fable, ce nest pas un hasard si Descartes,
avant de dtailler les lois qui devront rgir les mcanismes de ce monde,
fournit sans tarder une prcision dimportance notable: Mon dessein
nest pas dexpliquer comme eux les choses qui sont en effet dans le vrai
monde; mais seulement den feindre un plaisir (AT, XI, p. 36).
La fictio de cette fable a donc une construction dlibre, exempte
dune vrit qui nait pas t prsuppose demble. Voil que la valeur intrinsque de ce qui devra tre dmontr naura dautre rfrent
que cette dcision de constituer un monde et den dfinir clairement les
rgles du jeu, tout en laissant dlibrment dans lombre les conditions
de sa possibilit. Les lois de ce nouveau monde dcriront donc les seuls
secrets de cette fable, abandonnant les choses qui sont en effet dans le
vrai monde un autre sort.
Dans luvre de Descartes, la fable et le caractre thtral de la
reprsentation fabula est en ralit synonyme de reprsentation scnique,
tragique ou comique sont souvent utilises pour transmettre une dcisive acclration au raisonnement en cours, comme sils constituaient un
espace privilgi pour amener le parcours dductif ou narratif un plan
suprieur. On peut voir luvre cette technique discursive dans nombre
dcrits cartsiens, quil sagisse des Cogitationes cites au dbut de notre
article ou du prambule officiel du Discours, sans oublier La recherche
et les Regulae. Si dans les fragments de jeunesse, le thtre sert de scne
symbolique aux futurs scnarios de toute une vie, dans le Discours de la
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Mthode, cest la fable qui est par contre le moyen privilgi pour exposer
progressivement une mthode Ne proposant cet crit que comme une
histoire, ou, si vous laimez mieux, que comme une fable , puisquon
sait quel point la gentillesse des fables sait favoriser lesprit (AT,
VI, pp. 45).
La mme expression apparat aussi dans un passage dcisif des
Regulae ad Directionem Ingenii, cestdire dans cette douzime rgle
qui, synthtisant le dveloppement prcdent, dcrit les conditions qui permettent la pense darriver un savoir exempt derreur. Lentendement,
en ralit, a nullo unquam esperimento decipi posse, si praecise tantum intueatur rem sibi objectam, condition donc de ne pas se fier
limagination pour juger de la vrit des sensations, ni aux sensations
pour se reprsenter les ralits externes ou se persuader que cellesci
existent rellement comme elles nous apparaissent dhabitude. En vrit,
limbrication de limagination, de la sensation et du monde externe expose
lhomme lventualit de lerreur, ut si quis fabulam nobis narraverit,
et rem gestam esse credamus (AT, X, p. 423).
La fabula se rvle ici en rapport immdiat avec le pige, cellel
prcisment qui mine radicalement lacquisition dune connaissance universellement garantie. Ce leitmotiv de la fable est galement prsent dans
La Recherche de la Vrit, un crit o linstance thtrale, comme lieu
privilgi du dploiement de la dduction philosophique, est nouvellement
luvre. On peut voir dans un passage dcisif que la pense cartsienne
doit sa progression au droulement des plis de son arrireplan baroque
et dune mtaphore thtrale:
Navezvous jamais ou ce mot dtonnement dedans les comdies:
Veillje, ou si je dors? Comment pouvezvous tre certain que votre vie nest pas un songe perptuel, et que tout ce que vous pensez
apprendre par vos sens nest pas faux, aussi bien maintenant comme
lorsque vous dormez? Vu principalement que vous avez appris que
vous tiez cr par un tre suprieur, lequel tant toutpuissant, comme
il est, naurait pas eu plus de difficult nous crer tel que je dis, que
tel que vous pensez que vous vous tes (AT, X, pp. 511512).
Cette dernire citation montre que la fragilit pistmique provient
autant de la mystification dun tre suprieur qui endosse le masque du
Dieu Trompeur, notamment ds le dbut des Meditationes, que de lusage
dramaturgique et ontologique de la fabula par Descartes tout au long de
sa publique rflexion philosophique.
Mais en insistant sur limportante utilisation des vertus du thtre et
de la fable dans la spculation cartsienne, nous avons laiss dans lombre
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une dynamique bien prsente dans son uvre, quil importe dsormais
dclairer de plus prs. Dans Le Monde, les rflexions qui concernent le
statut ontologique des vrits ternelles sont en fait bien diffrentes de
celles par lesquelles Descartes, dans ses lettres de 1630, fait dpendre
ces mmes vrits du bon plaisir de la voluntas Dei. Cette diffrence
dinterprtation rvle la prsence dune dialectique lintrieur de la
pense cartsienne. Cependant, comme ces deux dfinitions de la nature
des vrits ternelles datent de la mme priode et comme il nest pas
permis de penser que Descartes se contredise ou veuille laborer deux
mtaphysiques incompatibles entre elles, il ne nous reste qu nous interroger sur les raisons qui lont pouss une double formulation dun
mme problme.
La fin du sixime chapitre du Trait sur la Lumire offre un lment
de rponse. Avant que limmuabilit de Dieu ne donne aux lois leur fondement stable et avant que les vrits ternelles ne soient juges ncessaires
en dpit de linfinie potentia Dei, Descartes, qui sest autoris inventer
un monde plaisir, y fournit une importante prcision mthodologique:
Si jy mettais la moindre chose qui ft obscure, il se pourrait faire
que parmi cette obscurit il y aurait quelque rpugnance cache dont
je ne me serais pas aperu, et ainsi que sans y penser je supposerais
une chose impossible; au lieu que pouvant distinctement imaginer
tout ce que jy mets, il est certain quencore quil ny et rien de tel
dans lancien monde, Dieu le peut toutefois crer dans un nouveau:
car il est certain quil peut crer toutes les choses que nous pouvons
imaginer (AT, XI, p. 36).
Cest sur ces derniers mots que se termine le sixime chapitre. Aprs
avoir limin toute obscurit, le philosophe peut se frayer un chemin dans
son nouveau monde27, convaincu de pouvoir dcrire en toute vrit les
moindres dtails de la fable. La citation quon vient de reproduire semble
suggrer que si lauteur de cette fabula nintervenait pas dlibrment
dans la narration, de manire lui rserver une heureuse issue, il pourrait
exister quelque contenu ou chose obscure capable de bouleverser tout
le rcit. Pour carter ce danger, il est alors ncessaire que la clart et la
distinction des contenus de la fable soient abstraits, cestdire loigns
et spars de quoi que ce soit qui puisse embrouiller la reprsentation
27Dans sa correspondance, Descartes parle souvent, en relation avec le trait de physique quil est en train de concevoir, de la description de son monde: Je ne pense pas
aprs ceci me rsoudre jamais plus de faire rien imprimer, au moins moi vivant: car la fable
de mon Monde me plat trop pour manquer la parachever (AT, I, p. 179).

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qui est en train de se drouler. Lobscurit qui pourrait sinstaller sur le

thtre est en fait une ralit qui, mme si elle nest pas demble due
aux limites de lentendement humain, est libre de sintroduire dans ses
marges. Loin dtre lobjet dune proportion, elle est ainsi ce qui en dfinit
la possibilit. Il sagit, en somme, de la volont de Dieu considre dans sa
toutepuissance. Voil ce que Descartes est en train de sousentendre dans
la citation: si nous ne voulions rendre univoque le pouvoir divin, savoir
si nous ne dcidions de ramener lomnipotentia Dei la dimension de
notre capacit de comprhension de manire dfinir et limiter a priori
lespace conceptuel qui drive de la nature cre des vrits ternelles
nous ne pourrions rendre raison du monde dont nous faisons lexprience.
Et nous ne pourrions le comprendre de manire ncessaire, puisque nos
propres modalits cognitives pourraient se rvler, la lumire dune
telle logique mtaphysique, purement contingentes. Toutefois, parce que
nous devons arriver au plein aboutissement de nos efforts intellectuels,
de manire acqurir les instruments qui peuvent nous garantir une reprsentation stable et fonctionnelle du monde que nous habitons, il est
opportun que lextension de la puissance divine soit proportionne aux
limites de notre entendement. Il est par consquent ncessaire de penser
la toutepuissance de Dieu comme tant depuis toujours proportionne
des paradigmes mtaphysiques et mathmatiques indpendants de tout
changement.
Dailleurs, la description du nouveau monde naurait jamais pu tre
ralise, ainsi quelle la t, si la thorie cartsienne sur les vrits ternelles navait t expose part du Trait. Cest la raison pour laquelle
la mtaphysique cartsienne, reconnue dans toute sa radicalit, condamne
le monde externe ntre quune fabula28, savoir une fictio qui, tout
en ayant des lois qui prsident la cohrence de son dveloppement, ne
possde pas une vrit propre qui soit en mesure de le justifier audel
dun doute raisonnable, cestdire en dpit de la libre autant que toute
puissante volont de Dieu. Il est alors indispensable dliminer cette
chose obscure en vue de conclure le rcit sans quaucune ombre ne vienne
rduire la clart et la distinction qui devront dominer lentire narration.
Aprs avoir expuls de la scne du monde la nature ombreuse du divin,
28Comme le souligne justement JeanPierre Cavaill, quand il tablit une troite relation entre le choix stratgique de Le Monde et la thorie de la libre cration des vrits
ternelles, la mtaphysique est cependant effectivement prsent dans le Monde et cette
prsence seule justifie pleinement le recours la fable () La mtaphysique de la libre
cration, qui concerne de la mme faon les essences et les existences, condamne la fois
le monde absolue, quun songe, une fable, J.P. Cavaill, Descartes. La fable du monde,
Vrin, Paris 1991, p. 243.

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Descartes pourra alors se frayer un chemin in mente Dei, en concevant sa

nature divine selon ces caractristiques qui sont ncessaires lheureuse
conclusion de la fable
La stratgie de Descartes est donc en train de sexercer dans cette uvre de dcision de la toutepuissance divine qui trouve son apoge dans le
thtre des Meditationes. Cest l que le masque du Dieu Trompeur a fait
son entre, mais a t aussitt retir, pour prserver lentire comdie de
la prcarit qui aurait pu la menacer. De faon analogue, dans le passage
dcisif de Le Monde, avant la description des lois de nature destines
le gouverner, lbauche de lentire physique est porte en scne pour
tre immdiatement exorcise, seulement claire par cette lumire qui ne
pourra permettre aucun doute dans le parcours de reconstruction du savoir.
Les conclusions de notre analyse confirment la complexit que recle
la rflexion cartsienne au point de suggrer lexistence dune vritable
dialectique entre un Descartes public et un Descartes priv29. Il semble
donc y avoir, comme la soulign Emanuela Scribano30, une dnivellation
entre la mtaphysique publique du philosophe un discours qui choisit de ne pas aborder explicitement la thorie sur la cration des vrits
ternelles et sa pense philosophique la plus profonde dissimule, en
particulier, dans sa correspondance31.
Toutefois, ces dernires considrations sur la philosophie de Descartes ne prtendent pas suggrer lexistence chez lui de deux rflexions
antagonistes, comme si nous nous trouvions en prsence de deux niveaux de pense parallles et inconciliables. Elles visent au contraire
29Nous

sommes en train de faire rfrence au jeu de mots repr dans une lettre
envoye Descartes, o Huygens fait allusion la tendance qua le philosophe franais
de vivre lcart, loin du commerce de la socit et des contraintes quelle comporte (cf.
AT, III, p. 745).
30Cf. E. Scribano, Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza,
cit., pp. 184189.
31 Pour autant, nous navanons pas lhypothse dun Descartes sotrique, qui aurait
lintention de soustraire une part de ses recherches la connaissance et la discussion publiques. Cette ide dfendue en son temps par Maxime Leroy dans Descartes, le philosophe
au masque (1926), savoir celle dun philosophe qui aurait eu lintention de dissimuler les
racines libertines de sa pense, ne trouve aucune confirmation convaincante dans les textes
cartsiens. Dailleurs, comme la bien vu JeanLuc Marion, cest parce que le propre de la
correspondance lpoque classique est justement dtre un instrument indispensable la
circulation des ides, quil y a lieu de repousser une telle interprtation (cf. J.L. Marion,
La cration des vrits ternelles. Le rseau dune question, dans J.R. Armogathe, G.
Belgioioso e C. Verti, La biografia intellettuale di Ren Descartes attraverso la Corre
spondance, Vivarium, Napoli 1999, pp. 387407). Selon Carlo Borghero, les lettres sont
en fait un lment important dune stratgie communicative: lauteur de cellesci est
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mettre en vidence la complexit qui caractrise la pense cartsienne,

dans lintention de lexaminer et peuttre dlucider les raisons qui la
soustendent. Puisquil nest pas lgitime de se rfrer un tri slectif
dans luvre de Descartes entre la rflexion philosophique rserve des
correspondants et celle qui est officiellement destine la publication, il
ne nous reste qu retrouver dans les textes la prsence de la dialectique
qui anime la pense du philosophe.
Lide quil y ait quelque diffrence entre la pense la plus personnelle de Descartes et celle plus acadmique de ses publications nous est
suggre divers endroits du corpus cartsien. Parmi les exemples en
mesure dappuyer notre interprtation, il y a, dans la Meditatio VI, celui
de lhydropique32, cet homme pouss de par sa nature dsirer ce qui
lui est nocif. La question se pose de savoir pourquoi un Dieu bon et vrai
nintervient pas pour remdier une aussi pnible situation. En effet,
Descartes considre quil ny a rien dans le monde qui natteste de la
puissance et de la bont de Dieu [Dei potentiam bonitatemque]; en outre,
il est convaincu que la volont divine aurait pu modifier la nature de cet
homme et donc supprimer les causes de ce dysfonctionnement. Cependant,
sil avait agi en ce sens, Dieu ne serait plus arriv conserver au corps
sa condition remarquable. Il ne reste alors Descartes qu reconnaitre
lexistence du problme:
Ex quibus omnino manifestum est, non obstante immensa Dei bonita
te, naturam hominis ut ex mente et corpore compositi non posse non
aliquando esse fallacem (AT, VII, p. 88).
Dieu, bien quil veuille que lhydropique ne soit pas tortur par la
soif, ne semble pas en mesure de concrtiser son intention. Sa voluntas
est donc impuissante face une situation quelle souhaiterait viter. Nanmoins, Descartes nest amen accepter cette consquence que parce quil
dcide, en pleine connaissance de cause, de mettre entre parenthses ce
bien conscient que le destinataire pourrait divulguer leur contenu, aussi les rdigetil en
prvoyant cette ventualit (cf. C. Borghero, La corrispondenza, il testo, il laboratorio,
dans La biografia intellettuale di Ren Descartes attraverso la Correspondance, cit., pp.
715724). On peut donc penser que si Descartes a choisi dexposer sa mtaphysique sans
y mentionner la nature librement cre des vrits ternelles, ce nest pas dans lintention
dinstaller une distance entre lui et les correspondants aviss de ses lettres, cest plutt
pour viter, de la part dun public de non spcialistes, une malencontreuse interprtation
dune thorie aussi radicale que la sienne.
32Cf. E. Scribano, Quel che Dio non pu fare. Descartes e i limiti della potenza
divina, dans G. Canziani, M. A. Granada, Y. Ch. Zarka, Potentia Dei. Lonnipotenza nel
pensiero dei secoli XVI e XVII, Franco Angeli, Milano 2000, pp. 335350.
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Alfredo Gatto

Dieu indiffrent et librement crateur quil voque plusieurs reprises

dans sa correspondance.
Nous relevons un autre exemple lappui de lhiatus qui semble tenir
sous tension la spculation de Descartes dans un des passages de son
uvre o il sinterroge sur la possibilit quexiste un mont sans valle
[montem sine valle]. Il y a notamment dans la seconde partie des Princi
pia, dans le chapitre qui traite du problme du vide absolute sumpto, une
brve digression qui porte justement sur cette question:
Ut errorem illum emendemus, considerare oportet nullam quidem esse
connexionem inter vas et hoc vel illud corpus particulare quod in eo
continetur, sed esse maximam, ac omnino necessariam, inter vasis
figuram concavam et extensionem in genere sumptam, quae in ea
cavitate debet contineri. Adeo ut non magis repugnet non concipere
montem sine valle, quam intelligere istam capitate absque extensione
in ea contenta (AT, VIII, p. 50)33.
Si on prend la peine de confronter ce dernier extrait avec la lettre
adresse Arnaud, la diffrence de ton entre les deux textes ressort clairement:
Mihi autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a
Deo fieri non posse; cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotentia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse ut
mons sit sine valle, vel ut unum et duo non sint tria; sed tantum dico
illus tamen mentem mihi indidissem ut a me concipi non possit mons
sine valle, vel aggregatum ex uno et duo bus quod non sint tria, etc.,
atque talia implicare contradictionem in meo conceptu (AT, V, p. 224).
Le passage quon vient de rapporter confirme quel point la rflexion
de Descartes est stratifie, tout en mettant en relief la ncessit dintgrer
ses considrations mtaphysiques avec cette doctrine sur les vrits ternelles qui en a influenc larticulation. Nous pouvons donc nous interroger
de nouveau sur les motifs qui ont pouss le philosophe ne pas discuter
des prsupposs de sa thorie dans les crits quil a dcid de publier.
A notre avis, le choix cartsien rsulte proprement dune exigence stratgique: si Descartes navait pas agi de manire laisser de ct les potentialits quil prte Dieu dans sa doctrine, il naurait jamais pu obtenir
une connaissance universellement garantie, un savoir capable de simposer
en dpit de la voluntas Dei. En effet, lintrieur dun systme gouvern
33Voir

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galement AT, VII, p. 66.

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par ce Dieu, crateur libre et toutpuissant des vrits ternelles, aucune

conqute intellectuelle naurait jamais pu revendiquer une objectivit qui
ne se rvlt, en dernire analyse, contingente. Il tait donc indispensable
de dmasquer le Dieu Trompeur et dabandonner toute vellit de donner
forme une description vraie du monde, pour se limiter raconter une
fable qui puisse nanmoins en dcrire efficacement la mcanique. Dans
cette reprsentation baroque et dans le clairobscur de ses nombreux plis,
la nature claire et distincte de nos formulations conceptuelles finit ainsi
par tre accompagne dune ombre porte sur lessentia, ellemme obscure, de Dieu. Comme le suggre JeanPierre Cavaill, Descartes instaure
par consquent avec son public de lecteurs ce mme type de rapport que
sonDieu entretient avec ses cratures34. A linstar de ce Deus qui po
test omnia, qui ne consigne pas aux hommes les cls de son misterium et
ne gomme pas la distance qui le spare de sa thophanie, Descartes, de
mme, utilise lartifice du thtre pour reprsenter, dans le clairobscur
dune proportio non inclusive, la fable de son cheminement cognitif.
La fin semble donc se relier avec le dbut. Aprs avoir assist la
mise en scne du drama de la raison moderne par Descartes, aprs avoir
identifi les masques de son thtre et entendu sa fabula, nous pouvons
finalement nous reporter ces Cogitationes Privatae qui semblent tre
le centre nvralgique de la pense cartsienne. Larvatus prodeo: il sagit
de se dplacer masqus sur la scne de ce monde, en changeant de temps
autre de masques et en laissant chaque acteur le loisir dinterprter
son propre rle jusquau bout. Dans le cadre de cette illusion, de cette
cathdrale de lumire encercle par une ombre qui peut tout moment
interrompre lentier spectacle, il ny a pas dautre remde que celui de
raconter, et de se raconter, une fable. On voit ainsi que la fable est encore,
et prcisment au seuil de la modernit, indispensable llaboration du
discours philosophique. Ce nest donc pas par hasard si, dans un portrait
ralis par JeanBaptiste Weenix, le philosophe est immortalis tenant en
main un livre entrouvert o lon peut lire, malgr lombre porte sur la
page: Mundus est fabula.

34 Descartes fait tout pour instaurer avec son public un rapport similaire celui que
Dieu entretient avec ses cratures. Dieu se sonne connatre sans se donner comprendre,
institue librement les vrits tout en protgeant le mystre de sa grandeur et de sa puissance, comme un monarque veille prserver sa majest en vitant de se rendre familier
ses sujets, J.P. Cavaill, Descartes. La fable du monde, cit., p. 297.

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