EL PENSAMIENTO DE PEDRO DE VALENCIA

Escepticismo y modernidad en el humanismo espaol

JUAN LUIS SUAREZ SNCHEZ DE LEN

EL PENSAMIENTO DE
PEDRO DE VALENCIA
Escepticismo y modernidad en
el humanismo espaol

COLECCIN MONTANO
DIPUTACIN DE BADAJOZ
Departamento de Publicaciones
1997

Coleccin Montano n 7

JUAN LUS SUREZ SNCHEZ DE LEN

De esta edicin:
Dpt. de Publicaciones de la
DIPUTACIN PROVINCIAL DE BADAJOZ

Printed in Spain - Impreso en Espaa

ISBN: 84-7796-831-4
Depsito Legal: S. 956-1997

Diseo y Maquetacin:

ARTURO PORTILLO MERINO

Maquetacin: AMELIA MOLINA SNCHEZ

Impresin:
Grficas VARONA
Polgono El Montalvo, parcela 49.
Telf. (923) 190036. Fax (923) 190027
37008 Salamanca

ndice general
Introduccin

13

Cap. 1 Entre el Renacimiento y el Barroco

1. De Felipe II a Felipe III
2. Algunas ideas escpticas
Fantasa
Probabilidad
Epokh
3. La preocupacin por el hombre y la situacin de Espaa..

19
19
36
40
44
46
52

Cap. 2 El alcance de las Acadmica

1. El escepticismo en el siglo XVI
2. Escepticismo, fidesmo y razn prctica
Pirronismo epistemolgico
Escepticismo y fidesmo
3. Las posibilidades del escepticismo
Era escptico Pedro de Valencia?
Diferentes escepticismos

61
61
82
85
93
99
99
107

Cap. 3 Escepticismo y humanismo

1. El escepticismo prctico o moral
Escepticismo prctico
Los aspectos prcticos del pirronismo
2. Neutralidad y subversin
La influencia de Din de Prusa
Cinismo, estoicismo y criticismo
3. El humanismo de Pedro de Valencia

123
123
123
131
136
140
152
167

335

Cap. 4 Fe y razn en Pedro de Valencia

1. La teora del justo medio
2. Filosofa y religin
Precursor?
El hombre, centro del discurso
Razn y religiosidad
3. Humanismo, conocimiento y modernidad
Tres problemas: Dios, la comunidad y el sujeto
Touraine y la modernidad cartesiana
Humanismo y modernidad: la aportacin de Pedro de
Valencia
,

228

Cap. 5 Un problema de identidad

1. El reconocimiento del otro
La construccin del yo
Los moriscos de Espaa y la idea de trabajo
Las mujeres
2. El caso de los pobres
La herencia de Vives
La novedad de Pedro de Valencia
3. Derecho natural, pblico bien y justicia social
El buen monarca
Pblica utilidad y derecho natural

241
241
241
250
257
260
260
264
272
273
277

Cap. 6 El
1.
2.
3.

283
283
295
303

humanismo moderno
Racionalidad y subjetividad
El Arte de la vida humana
El humanismo moderno. Conclusiones

Bibliografa

181
181
195
195
201
206
216
216
220

311

336

A mis padres

Agradecimientos

El origen de este trabajo es la investigacin que realic para la obtencin

del ttulo de Doctor en Filosofa en la Universidad de Salamanca y que concluy un perodo de siete aos de estudio en aquella universidad. Mi tesis
de licenciatura ya haba estado dedicada a la obra del humanista extremeo, aunque en aquella ocasin el objeto de estudio fue el pensamiento
socioeconmico y, concretamente, su doctrina sobre los pobres y marginados en a Espaa del XVI. En gran medida, las ideas sociales y econmicas
de Pedro de Valencia haban sido el asunto que mayor atencin haba suscitado entre los estudiosos de su obra (incluyendo una excelente tesis en la
misma Universidad de Salamanca por Jess Paradinas); la importancia de
tales ideas sigue vigente, sobre todo a la luz de los ltimos descubrimientos,
que han desvelado la situacin destacada de nuestro autor en la corte de
Felipe III. Sin embargo, haba una tarea pendiente en relacin con el estudio
de nuestro autor y sta era precisamente poner a la vista las fuentes y los
fundamentos de su pensamiento. Es lo que trat de hacer en mi tesis doctoral y lo que he pretendido a partir de las nuevas investigaciones que han
dado como resultado este libro. Tales pretensiones -quizs algo arriesgadasse concretan en dos objetivos ms modestos: de un lado, he intentado desvelar la importancia del escepticismo en el pensamiento de Valencia, tanto
desde un punto de vista exclusivamente interno, como en relacin con las
principales corrientes de pensamiento que marcan el trnsito desde el
Renacimiento hasta la llamada "Modernidad". Por otra parte, el estudio del
pensamiento de Pedro de Valencia quiere ser un paso ms en la aclaracin
de lo que el humanismo y sus ideales, sus sueos, significaron para los protagonistas de aquella poca tan llena de todo. Los ltimos captulos del
libro quieren poner estas ideas en relacin con algunas de las propuestas de
reforma social y poltica que el extremeo hizo al rey.

En la realizacin de esta labor ha sido de especial importancia el director de la tesis, el Prof. Laureano Robles, no slo por su eficaz tarea de acompaamiento, sino sobre todo por su talante abierto, liberal y respetuoso. He
de agradecer tambin la formacin y los consejos recibidos por el que fue
presidente del tribunal que evalu la tesis, el Prof. Cirilo Flrez; sus investigaciones sobre la conexin entre el humanismo espaol y la filosofa
moderna fueron de gran importancia para fijar los lmites de mi investigacin. Por ltimo, he de agradecer sinceramente la labor de los que contribuyeron a mi formacin en la Facultad de Filosofa de la Universidad de
Salamanca, especialmente a la Prof. Mara Teresa Lpez de la Vieja y al
Prof. Jos Luis Molinuevo. stas y otras cosas hicieron de los aos en la Universidad de Salamanca una poca especial y divertida.
Tambin he de mencionar a quien ms ha contribuido en los ltimos
tiempos al estudio de la vida y de la obra de Pedro de Valencia y de alguno de los ms grades humanistas espaoles. Sin la labor del Prof. Gaspar
Morocho, de la Universidad de Len, director de la edicin de las Obras
Completas de Pedro de Valencia (entre otros), este libro no slo no habra
sido posible tal y como finalmente ha resultado, sino que habra carecido
del contexto adecuado para aportar algo positivo, si es que lo hace, al
conocimiento del humanismo de nuestro pas.
De los aos en Salamanca no puedo olvidar a los que ms contribuyeron al desarrollo de sta y otras ms productivas investigaciones. Las
tertulias y discusiones en "La Biblioteca" han sido fundamentales para luminar este camino y para aclarar los verdaderos sueos de aquel humanismo, que fue de las armas y de las letras. Sirva la enumeracin de sus
nombres de reconocimiento, aunque ser siempre insuficiente: Joserra
Alonso de Linaje, Jos M. Bustos, Luis Lucas, Emilio Beites, ngel Eguiluz
y Carlos Moreno.
He de agradecer a la Excelentsima Diputacin de Badajoz el inters que
mostr desde el primer momento por el manuscrito, as como la labor de
impulso de las investigaciones sobre el humanismo en Extremadura que
est llevando a cabo desde hace tiempo. Una mencin especial merecen,
por su eficacia y paciencia, Antonieta y Luca. Asimismo, he de recordar las
facilidades y el apoyo que siempre tuve de quienes dirigen y han dirigido
el Centro de Estudios Extremeos, la Revista de Estudios Extremeos y la
Real Sociedad Econmica de Amigos del Pas de Badajoz. Sin su colaboracin el trabajo habra sido muy difcil de realizar.

10

A Sandra he de agradecerle la revisin de las pruebas. La calidad de su

trabajo habla por s sola y los errores se deben solamente al autor. Lo nico
que siento es que sta haya sido la forma de acercarse al humanismo. Pero
ms vale...
A Pepa y a Juan Jess he de agradecerles su amistad y apoyo en todo
momento. Como a Juan Antonio, cuya literatura epistolar marca un tiempo
de esperanza en las maanas en el extranjero.
Finalmente, he de decir que la posibilidad de continuar stas y otras
labores es en gran medida posible gracias al apoyo de McGill University
(Montreal), que me acogi hace algo ms de un ao como si siempre hubiera sido miembro de esta comunidad. Adems, el hecho de sentirme como
en casa tan lejos de Espantaperros slo ha sido posible porque mis amigos
de Montreal se han empeado en ello.
Esta vez, no voy a olvidar a Ana, que desde que empec a tratar con
Pedro de Valencia se interpuso agradablemente entre nosotros. Desde
entonces est, dones de la diosa Fortuna, conmigo.
Montreal, Indian Summer de 1997.

??

Introduccin

n espaol entre el Renacimiento y el Barroco. Esta frase podra sintetizar adecuadamente un primer postulado orientativo para alguien
que nunca hubiese odo hablar de Pedro de Valencia.

El inters por este humanista extremeo (Zafra, 1555 - Madrid, 1620)

surge iniciamente debido a las incgnitas y estmulos que sigue provocando esta poca de la Historia de Espaa. Cuando el potencial poltico de la
monarqua de los Austrias y su dominio sobre medio mundo estaba llegando a su fin se produce la aparicin de este polgrafo que dedic casi todo
el tiempo de su vida a estudiar, solamente a estudiar, y a escribir.
La coincidencia de las peculiares caractersticas de la situacin de Espaa
-la necesidad de plantear y proyectar de nuevo el futuro de una nacin que
viva por encima de sus posibilidades y con poca, o ninguna, rigurosidadcon el inicio de la poca Moderna de la historia occidental incrementan
considerablemente la curiosidad hacia un autor poco conocido a pesar de
su inmensa produccin intelectual.
Pues bien, si el primer acercamiento se debe a lo que rodea esta figura, a
su poca y a sus coetneos, al inicio de la modernidad filosfica, no es menos
cierto que una vez que se leen ios primeros discursos de Pedro de Valencia
son las propias trayectorias intelectuales que se van abriendo las que motivan
para descubrir, pensar y relacionar todo lo que aparece ante la vista.
Normalmente, el contacto con la obra de Pedro de Valencia se produce
gracias a la lectura de la principal de sus obras filosficas, las famosas Acadmica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus, y contina hacia
sus textos de carcter social y econmico, en ios que analiza la situacin
de los habitantes del pas y la del propio gobierno de Espaa.

13

El paso desde un sector de su produccin hasta el otro sorprende por la

calidad y rigurosidad conceptual del trabajo desarrollado en ambos, pero
ayuda todava ms en el estudio de este autor el hecho de que entre los dos
se abren numerosos campos temticos que el humanista aborda siendo fiel
a la imagen que hoy tenemos del verdadero intelectual. Pedro de Valencia
hace bueno el calificativo de humanista, ya que es capaz de conseguir un
grado de rigurosidad y de lucidez muy elevado en todos los asuntos que
afronta, sean stos religiosos, escrituarios, teolgicos, de costumbres, sociales, filosficos, hacendsticos o literarios.
Esta diversidad de temas y el discurso claro, realista y tcnicamente
correcto que desarrolla nuestro autor son las causas fundamentales de que
tantos intelectuales espaoles se hayan acercado, en pocas posteriores,
hasta este cambio de siglo que vivi Pedro de Valencia, con la intencin de
desentraar lo que se esconda detrs de tal abundancia de pensamiento.
Menndez Pelayo, Costa, Maravall, Serrano y Sanz, Vias y Mey, Pareja Fernndez y Romn Caldern son algunos de los que ya hace bastantes
aos se ocuparon con su figura, tratando casi siempre aspectos especficos
de su pensamiento. Solamente Serrano y Sanz concibi un librito 1 en el que
expone de manera coherente un dibujo concreto de la forma de pensar y
de las principales propuestas de nuestro autor.
Ms recientemente han sido Croch de Acua, Oroz, Morocho Cayo,
Paradinas Fuentes y Gmez Canseco los que han dedicado su atencin, con
gran acierto casi siempre, al humanista de Zafra.
Croch de Acua se acerc a su paisano para desentraar hechos y datos
incompletos y para exponer nuevos descubrimientos referentes a la biografa de Pedro de Valencia. Oroz, por su parte, edit la moderna versin de
las Acadmica y se preocup sobre todo por aclarar lo que las relacionaba
con el escepticismo renacentista, especialmente, con el academicismo de
Cicern.
Paradinas sigue siendo el autor que ms rigurosamente ha estudiado el
pensamiento socioeconmico de Valencia y ha intentado elaborar un anlisis de la influencia que los fundamentos filosficos de su formacin han
tenido en el conjunto de su obra. Tanto en su tesis doctoral como en el estu-

Serrano y Sanz, 1981.

14

dio introductorio a los volmenes dedicados al pensamiento social y econmico en las Obras Completas, ha sido capaz de articular las diferentes
propuestas reformistas del zafrense dando sentido a un discurso econmico
original y coherente, algo distante de los arbitristas de la poca y prximo
a algunos de los movimientos de pensamiento econmico que abrirn la
poca Moderna.
Gmez Canseco dedic su tesis doctoral a Pedro de Valencia, pero lo
hizo intentando dar una interpretacin de su obra dentro del contexto de lo
que l llama el "humanismo tardo", es decir, las ltimas manifestaciones
de humanismo que se dieron en Europa, concretamente en Espaa, despus
de la muerte de Francisco Snchez de las Brozas. Tambin ha sido objeto
de su inters la presencia de actitudes escpticas y estoicas en el trasunto
de su pensamiento y la relacin de estas corrientes de origen helenstico en
el conjunto de sus textos. Sin embargo, su tesis adopta tambin los rasgos
propios de una visin global.
Por ltimo, hay que destacar los trabajos de Morocho Gayo, que es posiblemente quien mejor conoce la figura y el pensamiento de Pedro de Valencia despus que, a principios de siglo, se publicara la monografa de Serrano y Sanz. Las lneas de investigacin de Morocho en relacin con Pedro
de Valencia han seguido tres direcciones bien diferenciadas, que marcan,
sin duda, el rumbo de cualquier investigacin que se haga en adelante.
Por un lado, ha puesto de manifiesto diversos aspectos de la biografa
de Pedro de Valencia que no se conocan y que sirven para ir completando un cuadro vital que presentaba numerosas carencias. Los datos relativos a sus nombramientos como cronista del reino y de Indias, aquellos que
tienen que ver con la redaccin de una historia de Felipe III, la publicacin
del testamento de Pedro de Valencia y algunos otros, suponen un nuevo
caudal de sugerencias para interpretar mejor tanto al hombre como su pensamiento.
Por otro lado, Morocho ha mostrado perfectamente la influencia que el
cinismo de Din de Prusa ha tenido en los trabajos sociales, polticos y filosficos de nuestro intelectual, destacando la presencia de este movimiento
filosfico por encima de otras corrientes del pensamiento helenstico que se
crean de mayor presencia entre los humanistas espaoles. Despus de las
averiguaciones de Morocho es inevitable destacar la importancia de las
corrientes helensticas en la formacin de la cosmovisin de Pedro de
Valencia y, especialmente, del cinismo que representa Din de Prusa.

15

En tercer lugar, la incorporacin de Pedro de Valencia al movimiento

humanista espaol que tuvo como maestro a Cipriano de la Huerga y del
que formaron parte, entre otros, Arias Montano y El Brcense, no es slo
una prueba definitiva del nivel intelectual de nuestro autor en el contexto
de las letras clsicas, las Escrituras y la filologa pol grfica, sino que supone abrir una lnea de estudio que aclare las peculiaridades de esta manifestacin tarda del humanismo espaol, sus conexiones con otras formas
europeas de humanismo y, en resumen, el autntico nivel intelectual de sus
representantes.
Por ltimo, hay que destacar que se debe a Morocho el impulso y la
direccin de la edicin de las Obras Completas de Pedro de Valencia. La
calidad de los volmenes aparecidos hasta el momento y el mismo plan de
la obra son elementos ms que suficientes para ensalzar el trabajo que en
este sentido se est realizando desde la Universidad de Len.
Aun a sabiendas de que solamente la finalizacin de las Obras Completas
permitir dibujar una primera figura que comprenda armnicamente todos los
aspectos de su obra, el presente trabajo no quiere ser ms que una interpretacin parcial y, posiblemente sesgada, de una parte de su pensamiento.
Quiere ser una interpretacin - y no una exposicin-del pensamiento de
Pedro de Valencia porque tanto en el aspecto biogrfico como en el socioeconmico ya se ha avanzado bastante en la direccin de una exposicin
articulada. Por otra parte, y una vez puesto en marcha el proyecto de edicin de sus textos, toda exposicin pecar de incompleta mientras no se
cierre la edicin de las Obras.
Adems, creo que era necesario llevar a cabo una interpretacin del
pensamiento de Pedro de Valencia que se situara en la perspectiva de la
filosofa y, a la vez, que tuviera en cuenta el valor y el sentido de sus discursos en relacin con la poca que le toc vivir. La altura de los tiempos
est marcada a principios del siglo XVII por el inicio de la modernidad filosfica y por la exaltacin y posterior fragmentacin de la naciente y triunfante racionalidad.
La presencia y las formas de la razn en Pedro de Valencia, el peso del
discurso racional en el conjunto de su obra, las relaciones de su pensamiento con el escepticismo y las determinaciones de los discursos escptico y acadmico en e! uso que hace de la racionalidad, son algunos de los
temas que crea necesario aclarar.

16

Al mismo tiempo, me resultaban insuficientes las explicaciones que se

haban dado respecto a la presencia del discurso propiamente filosfico en
su obra y las afirmaciones sobre el carcter exclusiva y definitivamente religioso de su interpretacin del mundo. Creo que no era coherente ensalzar
la calidad de un libro como las Acadmica, reconocer su inmenso valor
como historia de la filosofa, maravillarse ante la modernidad de un trabajo como se e, incluso, reconocer la influencia de las corrientes estoicas y
cnicas, para afirmar finalmente que todo quedaba anegado por el peso de
la escolstica, el cristianismo o la teologa.
Tampoco me era adecuado atribuir solamente a la caridad cristiana las
teoras que en materia de reforma social y de reforma econmica haba propuesto Pedro de Valencia en los veinte primeros aos del siglo XVII.
Por eso, el objeto de este trabajo era ms que nada aclararme respecto
a todos estos puntos, ya que ios trabajos realizados anteriormente, aunque
de gran valor, no me parecan del todo completas desde el punto de vista
no de la exposicin de su pensamiento, sino de una interpretacin coherente y conjunta de la obra de Pedro de Valencia.
La interpretacin que pretendo hacer debe casi todo a los trabajos que
he citado antes, no slo porque una buena parte de las ideas de Pedro de
Valencia las he conocido a travs de ellos, sino porque este trabajo est
pensado en dilogo con ellas.
Un dilogo que ha intentado aclarar la presencia del escepticismo y de
sus diferentes formas y que ha pretendido tambin armonizar la filosofa
escptica con el resto de las preocupaciones de nuestro autor. A la vez, ha
querido rastrear la importancia del pensamiento escptico en la formacin
y en el uso de una forma de la razn que es eminentemente moderna, la
razn crtica, y que en Pedro de Valencia tiene uno de los primeros exponentes. Creo que este uso crtico de la razn posibilita una interpretacin
de la racionalidad del humanista extremeo que no choca con su religiosidad y que, incluso, se sirve de sta para hacerle un hueco a la subjetividad
en el conjunto de su obra.
La influencia del hecho religioso tiene, en mi opinin, un triple sentido
en el caso de Valencia. Por un lado, contribuye como elemento cultural
fundamental a su idea general de la realidad, a su cosmovisin; por otro,
introduce al hombre concreto en el centro de las reflexiones de Pedro de
Valencia, haciendo de este hombre concreto el objeto fundamental de sus
//

preocupaciones intelectuales; por ltimo, con la religin entra plenamente

en su pensamiento la subjetividad, la consideracin del hombre como sujeto, con lo cual se evitan las tentaciones absolutistas de la racionalidad
moderna y el equilibrio se convierte en la mejor virtud de una nueva forma
de ejercer el pensamiento.
Pedro de Valencia es un humanista y, a la vez, un intelectual, sin embargo tambin es un hombre moderno. La modernidad se da en l en muchas
de las dimensiones que ms adelante se desarrollarn de manera independiente, pero es fundamental, sobre todo, considerar que Pedro de Valencia
vive la poca en que se va a acabar imponiendo una forma determinada de
racionalidad y que esta nueva forma es deudora del debate que en el siglo
XVI hubo sobre el escepticismo y al que contribuy nuestro autor.
Adems, su fe sincera, sus preocupaciones por problemas religiosos y
teolgicos y su inters por la investigacin hermenutica de los libros sagrados son otros elementos de igual trascendencia en la conformacin de un
pensamiento que, precisamente por gozar de todas estas influencias y trayectorias, es eminentemente moderno.
Por todo ello, creo que la mejor forma de definir lo que desde el ltimo tercio del siglo XVI hasta 1620 hizo Pedro de Valencia es afirmar que
no fue ms que la prctica cotidiana de una forma de entender el "humanismo moderno". Prctica, y no teora, de un humanismo que es tanto
ms moderno cuanto que olvidemos sus races renacentistas, su subjetividad de origen cristiano, su talante eminentemente antropolgico, la pretensin sintetizadora y la influencia clsica, pero que es tanto ms humanista en cuanto deja de ser, en virtud de los elementos anteriores, un
pensamiento prctico, crtico, de discursos diferentes y autnomos y de
claras pretensiones racionales.

CAPTULO 1

Entre el Renacimiento y el Barroco

1. De Felipe II a Felipe III

erminando el siglo XVI, en 1596, naca en una pequea ciudad de

Turena, en La Haya, el primero de los grandes racionalistas modernos,
Rene Descartes. En marzo del ao anterior, Henrijk Sibert Dungh,
censor de Amberes1, daba su autorizacin para la publicacin del opsculo de un espaol que en la dcada de los setenta haba estudiado Leyes en
la Universidad de Salamanca. Apenas cuatro aos antes de la publicacin
de este librito, haba muerto en el castillo familiar, en Francia, Michel de
Montaigne, el primer gran escptico moderno, sin haber conocido la edicin de sus Ensayos.

Aquel libro publicado en Amberes se titulaba Acadmica sive de iuducio

erga verum, ex psis primis fontibus y su autor era Pedro de Valencia. Adems,
el encargado de esa primera edicin de 1596 haba sido, cmo no?, el impresor Juan Moreto, que se hizo cargo del negocio que tanto prestigio alcanz
con el trabajo de Cristbal Plantino, su suegro, en las dcadas anteriores.
Parece que la redaccin de las Acadmica tiene su origen en el encargo
que Pedro de Valencia recibe de un amigo. Segn refleja la carta introductoria que abre la edicin de Oroz 2 , Pedro de Valencia responde al requeri-

1
2

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 245.

Oroz, 1987, p. 6 1 .

19

miento de Garca de Figueroa, tambin natural de Zafra3 y por estas fechas

ocupado como ayuda de cmara de Felipe III. Garca de Figueroa quiere un
estudio sencillo y claro que le ayude a entender las Cuestiones acadmicas
de Cicern y que, adems, le allane a entrada en el que era problema de
fondo para el ayudante del rey, el problema del criterio de verdad. Por esto
recurre a su paisano.
Pedro de Valencia, que en estos aos viva en Zafra, acababa de conseguir el grado de Licenciado en Leyes por la Universidad salmantina4 y estaba
prcticamente en la mitad de su vida cuando se dispone a cumplir el encargo de Figueroa. Dedicaba sus das por entonces a su recin formada familia
y a los trabajos de amanuense que todava haca para Arias Montano; asimismo, el estudio y la traduccin de los autores griegos y latinos le llevaba la
mayor parte del tiempo que poda entregar a la labor intelectual.
El hecho de que escribiera las Acadmica en slo veinte das sugiere que
estaba ms que familiarizado con los autores que analiza en el texto. Podemos suponer, pues, que una buena parte de sus estudios, tanto en casa de
Arias Montano, cerca de Sevilla, como en su casa de Zafra, los haba dirigido -con anterioridad al encargo de Garca de Figueroa- hacia los principales representantes de la Academia. En cualquier caso, es cierto que una
de sus preferencias intelectuales a lo largo de su vida fueron los clsicos,
tanto historiadores como poetas y filsofos.
Con respecto a estos aos de su vida, Morocho se esfuerza por determinar sus verdaderas tareas y algunos de los autores clsicos sobre los que
estaba trabajando con la intencin de saber si realmente haba ejercido
alguna labor como profesor de lenguas clsicas en Zafra5.

Haba nacido tambin en Zafra, lo que puede explicar que Pedro de Valencia le
dedicara sus Cuestiones acadmicas. Oroz, 1987, p. 11.
4
Luego Pedro de Valencia obtuvo el grado de licenciado en Leyes entre el 21 de
febrero de 1592 y el 5 de enero de 1594. Morocho Gayo, C , 1993, p. 29 (nota 32).
5
"En 1587 contrae matrimonio, previa dispensacin de Roma, cuya solicitud pidi
Arias Montano, con su prima Ins Ballesteros. El matrimonio tiene siete hijos y de ellos
sobreviven cinco al humanista.
A partir de su matrimonio Pedro de Valencia vive en Zafra durante veinte aos, retirado y consagrado al estudio de las Sagradas Escrituras y de los clsicos griegos y latinos,
en medio de las solicitudes y cuidados que conlleva una familia numerosa". Morocho
Gayo, G., 1989, p. 609.

20

Lo cierto es que hasta entonces sus escritos se haban limitado a cuestiones variadas, principalmente traducciones de autores clsicos (el prlogo a las poesas latinas de Arias Montano, fechado el 13 de junio de 1587),
alguna obra moral basada en la recomposicin de textos griegos (principalmente en Epicteto y Demstenes) y, sobre todo, numerosas cartas a sus amigos, especialmente a Fr. Jos de Sigenza y a Alonso Ramrez (la famosa
carta-discurso a Alonso Ramrez con motivo de su nombramiento como Fiscal de Hacienda). Aunque las Acadmica sern su nica obra publicada en
vida, la difusin del resto de sus opiniones y dictmenes ser considerable.
A partir de la redaccin de las Acadmica su obra tendr una mayor
variedad y versar en muchas ocasiones sobre cuestiones ajenas a la filosofa, especialmente acerca de los problemas sociales y econmicos del
pas. Sin embargo, una buena parte de su esfuerzo lo dedic siempre al
estudio y traduccin de la literatura y del pensamiento clsicos y a la investigacin bblica. De este empeo por estudiar las doctrinas antiguas queda
constancia en ejemplos como el de la influencia que en su mtodo de trabajo dej el pensamiento escptico de pirrnicos y acadmicos. El rigor
analtico y el carcter crtico y exhaustivo de sus estudios socioeconmicos
guardan, en mi opinin, una cierta deuda con algunas de las enseanzas
escpticas.
Desde luego, la gravedad de los problemas que asolaban Espaa no
conceda a las cuestiones relacionadas con la investigacin de los autores
griegos y latinos un puesto prioritario en el inters social. Ms bien, la situacin de la economa, las inestables posesiones espaolas en el exterior de
la pennsula y el carcter intrigante de una Corte en gran medida corrupta
y, sobre todo, poco eficaz en las tareas de gobierno, deban ser los asuntos
que preocuparan a alguien en el lugar de Garca de Figueroa. Por eso sorprende an ms la peticin del cortesano.
En cualquier caso, Pedro de Valencia se congratula por el hecho de que
alguien dedicado a labores polticas tenga tiempo e inters por cuestiones
filosficas de tal ndole y se dispone a cumplir el encargo con celeridad 6 .

Y mientras tanto las mismas circunstancias proclaman una alabanza muy grande
de tu persona, y es que t, de linaje y prestigio tan nobles, a tu edad y en los tiempos que
ahora corren, a pesar de residir en la corte real, te preocupas por el cultivo de las letras.
Valencia, Pedro de, o.c, p. 63.

21

A la vez, avisa a su impaciente interlocutor de que lo que ha escrito en esta

ocasin no es ms que un adelanto, una parte de lo que en el futuro le
habra de enviar7.
El carcter parcial, como manifiesta el texto citado, del estudio de
Pedro de Valencia nos servir ms adelante para concretar algunas afirmaciones que se han hecho acerca de la ndole de las Acadmica y de las pretensiones intelectuales del autor cuando traz el plan de la obra. Es cierto
que el hecho de que nunca se llevara a cabo esa anunciada segunda parte
va a dejar en hiptesis lo que se diga sobre este punto, pero sin duda es
preciso, por este mismo motivo, hacer estas determinaciones, ya que entre
las opiniones mencionadas destacan sesgadamente algunas de las lneas
argumntales del texto de Valencia (la consideran como una obra de carcter meramente histrico), ignorando o aminorando la importancia de las
restantes.
El argumento de las Acadmica no es unidimensional ni puede limitarse su estudio a la constatacin de la destacada calidad cientfica que tiene
una obra de historia de la filosofa por el hecho de escribirse en el siglo XVI.
Claro que ste es un aspecto fundamental, pero, en nuestro caso, no lo es
tanto porque lo consideremos desde el punto de vista de la historiografa,
sino porque nos permite afirmar con certeza el grado de familiaridad que el
autor tena con los autores acadmicos. El hecho de organizar temticamente un discurso como el que publica Pedro de Valencia en 1596, que lo
hiciera en tan slo veinte das8 y que proyectara una segunda parte nos
hace pensar que el acercamiento a este problema epistemolgico no se produjo de forma ocasional.
En realidad, el inters por el criterio de verdad no surgi para Pedro de
Valencia con el encargo de Garca de Figueroa. Este inters est ntimamente relacionado con el debate abierto en Europa a raz de las crticas de
Lutero a la autoridad eclesial y las consiguientes respuestas de Erasmo al
reformador de Sajonia. Posiblemente, la publicacin del texto latino de
Sexto Emprico y la gran difusin que tuvo por toda Europa contribuyeron

Por eso, esclarecido varn, te envo una parte de lo que me habas encargado,
como primicias de mi ingenio, mientras va madurando el resto: se me antojaba que tus
prisas no iban a admitir una mayor dilacin, bid., p. 6 1 .
8
Carta a fr. Jos de Sigenza, fechada en Zafra, a 23 de mayo de 1595, en Serrano y Sanz, 1981, p. 15.

22

de manera decisiva al inters que, en mbitos tan dispares como la corte de

Felipe II y la casa familiar de los Valencia en los confines de la Btica9,
suscit el problema del criterio de verdad.
Si ei libro de Pedro de Valencia pretenda fundamentalmente servir de
propedutica al texto ciceroniano, si cumple con acierto el objetivo de dar
cuenta de la escuela acadmica desde las enseanzas de Platn hasta los
ltimos escolarcas, para qu haba de enviarle una segunda parte a su
amigo Figueroa cuando los objetivos propiamente histricos se haban
logrado? Cul era el plan de esa segunda parte? Por qu consideraba
Pedro de Valencia el texto escrito como un mero avance mientras va
madurando el restoV.
Estas cuestiones quedan explicadas slo en parte si atendemos a! carcter histrico de las Acadmica. Creo que la respuesta a stos y a otros interrogantes contribuir a conformar ms exactamente el perfil filosfico de
nuestro autor. En mi opinin, este libro alcanza un gran nivel como texto de
historia de la filosofa, pero su valor no se agota aqu. La organizacin de la
obra, las diferentes perspectivas que utiliza para su anlisis y ias opiniones
del autor permiten considerar este texto como un trasunto del pensamiento
de Pedro de Valencia en lo relacionado con la epistemologa, es decir,
como base y fundamento de sus ideas filosficas. Esto no quiere decir que
Pedro de Valencia fuera escptico; el problema es algo ms complejo. Lo
que s parece claro es que la rigurosidad del texto como obra histrica no
es tampoco argumento suficiente para negar la presencia del pensamiento
acadmico en nuestro autor. As es que en este punto ms vale poner en
prctica la discusin in utramque partem; ser la mejor manera de ser fieles al espritu que anima las intenciones de Pedro de Valencia.
Pero volvamos a 1596, a Zafra y tambin a Madrid. En estas fechas estamos ante los ltimos aos de vida de Felipe II, con toda la nacin pendiente del desenlace y con el gobierno paralizado por la situacin de su rey.
Debido a la cantidad de funciones que el monarca asuma directamente era
casi imposible desarrollar la accin de gobierno con eficacia en el momento en que la capacidad fsica de Felipe II disminua.

De esta forma ilama Pedro de Valencia a Extremadura en la carta introductoria en

la que dedica la obra a Garca de Figueroa. Vase: Valencia, Pedro de, o.c, p. 63.
10
ibid., p. 61.

jC *J*

La sensacin de que una poca se estaba acabando y la necesidad de

que el heredero asumiese la direccin del pas contribuan, junto a la mala
situacin econmica de la poblacin, al general estado de provisionalidad
y ansiedad en que viva la nacin. Las esperanzas estaban puestas en el
nuevo rey, en Felipe III 11 .
La desmoralizacin se apart momentneamente con la coronacin de
Felipe III y el pueblo consigui ilusionarse ante la perspectiva del cambio en
la cabeza visible del pas. Los informes que circulaban en la calle sobre el
nuevo rey eran esperanzadores, lo que contribuy a crear algunas expectativas. Lo cierto es que duraron poco y pronto se comenz a aorar la sencillez y el tino del anterior monarca. Inmediatamente se puso de manifiesto la
incapacidad y la desidia del nuevo rey y los negativos resultados de la progresiva acumulacin de poder en manos del favorito Lerma. La inmensa
corrupcin de la que fue protagonista Lerma se unira a la incapacidad del
gobierno para modernizar la estructura social y econmica del pas. La falta
de productividad de la agricultura, la baja calidad del comercio con las
Indias y los excesivos gastos derivados de la mala administracin, de las
posesiones fuera de la pennsula y de las prebendas reales confluiran con la
pretensin de ociosidad de un pueblo pobre e incipientemente urbanizado.
Pedro de Valencia vive de lleno esta situacin, conoce la pobreza directamente y ve las escasas perspectivas de los agricultores en su villa natal.
Esto le impulsar a escribir numerosas cartas y memoriales recomendando
un cambio en la accin de gobierno y una sustitucin de las estructuras
sociales y econmicas del pas. Finalmente es llamado a la Corte, lo cual le
proporcionar un puesto de observacin privilegiado para comprobar la
situacin real de la poltica espaola.

11

Una novela reciente, que recrea las andanzas por tierras sevillanas de un hidalgo
en los itimos aos de vida de Felipe II, refleja perfectamente el espritu de la poca y el
sentir de una gran parte de la poblacin:
"Cuando regres a Espaa pens merecer algn oficio de servir al rey en las escribanas
de la Corte en pago a sus servicios de soldado y en compensacin por su cautiverio en Argel,
pero hall Madrid hecho un hormiguero de pretendientes, todos tan certificados como l
pero muchos de ellos con mejores aldabas, y cada cual con su canuto de lata lleno de
cdulas y recomendaciones (...). Fueron pasando los das descorazonadores y, al cabo,
desengaado y mal contento, desesperando de hallar acomodo en la Corte y de cohabitar con la pobreza, pens en pasar a Indias donde, por la mayor incomodidad, los oficios
no estaban tan solicitados, pero ni eso le sali concertado". Eslava Galn, 1994, p. 8.

.Aw

ffl

Tanto su formacin intelectual como sus vivencias en Zafra y en Madrid

pertrechan a Valencia de un conjunto de experiencias excepcionales para
ser testigo de las inquietudes y esperanzas de los espaoles que vivieron a
caballo entre el Renacimiento y el Barroco. Por eso sus escritos son un buen
lugar para introducirse en las corrientes espirituales que movieron esta
poca, as como para identificar su posicin ideolgica y las medidas que
propuso con la intencin de consolidar una Monarqua estable y hacer la
vida de sus conciudadanos un poco ms feliz.
Si el origen concreto de la inquietud de nuestro autor por los acadmicos se debe a Garca de Figueroa, lo cierto es que el inters general por el
movimiento escptico hay que retrotraerlo unos aos ms atrs, a medidados del siglo XVI.
La recuperacin de los textos de Sexto Emprico durante el siglo XVI
constituye un hecho fundamental en el desarrollo del debate escptico que
hubo en los comienzos de la modernidad. La coincidencia del descubrimiento de los manuscritos de Sexto con uno de los momentos de mayor
fragor en la lucha entre los reformadores protestantes y los catlicos ortodoxos colabor de manera considerable a modificar el curso de los acontecimientos. Mientras que Erasmo haba evitado por todos los medios a su
alcance caer en las redes de un racionalismo extremo y optaba por una piedad cristiana en la que no era decisivo el aparato intelectual que sostena
tales creencias, Lutero atacaba duramente esta posicin indignado ante lo
que consideraba una flagrante falta de cristianismo, ya que a cualquier cristiano haba de imponrsele la verdad de la Revelacin.
El problema de fe se aproxim y acab saltando al campo epistemolgico al buscar denodadamente ambos partidos un criterio de verdad religiosa que les permitiera cierta superioridad sobre el rival. Haba que encontrar
una verdad infalible en religin ya que las devastadoras crticas de Lutero,
primero, y de los otros reformadores, despus, haban socavado de manera
definitiva la autoridad de la Iglesia de Roma.
La bsqueda de la verdad se uni al intento de encontrar un criterio que
fuera universal y que permitiera la anulacin del rival, es decir, que fuera
exclusivo12. La justificacin del criterio, la regla de fe, el ltimo pilar sobre

12

La universalidad y la exclusividad, en mi opinin, son dos de las notas constituyentes de la razn modernizadora tal y como surgi en el siglo XVII, la cual se ha concretado despus en razn tcnica, por un lado, y razn de Estado, por otro.

25

el que edificar todo el aparato intelectual que sostena las creencias, se convirti en tarea primordial para los ms destacados personajes de cada
bando. Sin embargo, lo ms que pudo conseguir cada uno de ellos fue aseverar con certeza que el otro, el rival, no tena un fundamento ltimo racionalmente aceptable de lo que sostena13. Como ha dicho Popkin, Lutero
haba abierto una caja de Pandora y en el futuro sera difcil cerrarla.
La falta de criterio de verdad y la certeza -la nica quizs- de que no
sera posible conseguirlo traslad, pues, el debate desde el campo religioso
hasta ei intelectual 14 . La coincidencia de este momento con la recuperacin
de los manuscritos pirrnicos de Sexto y la circulacin previa de los textos
acadmicos de Cicern y Digenes Laercio -Vidas- introdujo de lleno el
escepticismo helenstico en el comienzo de la modernidad.
La batera de argumentos que los escpticos utilizaron para destruir los
criterios de verdad que proponan los estoicos fue adaptada por los hombres del siglo XVI para aplicarla a la solucin de sus propios problemas. De
esta forma nace la modernidad preada de la duda escptica. El problema
del conocimiento se torna en este momento el principal de los problemas
para cualquier hombre de letras, ya que la crisis religiosa que provoc la
Reforma le obligaba a dar cuenta, si no de su mundo, s de todo lo que lo
sustentaba, de sus creencias.
El recurso al escepticismo en cualquiera de sus versiones se vuelve algo
habitual. Recordemos que haba sido el propio Erasmo el que haba recomendado la "suspensin del juicio", es decir, uno de los principales argumentos que Arcesilao y Carnades haban utilizado para justificar su postura. Quizs esto explique en gran medida el inters de Garca de Figueroa
por estas cuestiones y la familiarizacin de Pedro de Valencia con un asunto que en el siglo XVI era fundamental y al que no se le ha prestado la debida atencin cuando se ha estudiado ia vida del humanista zafrense.

13

Lutero realmente haba abierto una caja de Pandora en Leipzig en 1519, y se

necesitara toda la fortaleza de los hombres ms sabios de los dos siglos siguientes para
encontrar una manera de cerrarla (o al menos, para que la gente no notara que nunca
ms podra cerrarse). Popkin, 1983, p. 41.
14
El problema del conocimiento, que la reforma coloc en lugar principalsimo, fue
resuelto de dos maneras distintas en el siglo XVI: por una parte, la suspensin escptica
del juicio, propuesta por Erasmo, apelando a la fe; por la otra, la solucin "razonable"
de Castalin, ofrecida despus de reconocer que los hombres no podan llegar a la certidumbre completa, ibid., p. 42.

26

El rechazo que sufren algunas mentes por la consideracin de Pedro de

Valencia como escptico tiene su origen, en mi opinin, en una estimacin
demasiado burda de lo que fue el movimiento escptico. Las dimensiones
que encierra el escepticismo helenstico -a lo cual me referir ms adelante- son, adems de numerosas, ms atractivas de lo que se ha insinuado; el
escepticismo no es -al menos, no lo es siempre- sinnimo de incredulidad.
Los hombres que, como Pedro de Valencia, vivieron en el espacio crtico
comprendido entre el Renacimiento y el Barroco vieron en el escepticimo
de la Academia, unos, y en el pirronismo, otros, un abanico de posibilidades suficientemente amplio y, lo que es ms importante, suficientemente
abierto, para dar mnima cuenta de su fe sin tener que entrar en grave conflicto con la racionalidad moderna que se iba imponiendo.
Descartes, fundador de la modernidad triunfante, se tiene que hacer
escptico para poder dar cuenta de su racionalidad -una racionalidad que
se vuelve enseguida hacia su metodologa escptica para destruirla- y, sin
embargo, se mantiene creyente hasta el final de sus das. En este sentido es
curioso comprobar cmo ya aparecan en las Cuestiones acadmicas ciceronianas conceptos que varios siglos despus emple Descartes para fundamentar el moderno racionalismo; trminos como "claridad y distincin",
"evidencia" e, incluso, la hiptesis del "genio maligno" ya fueron recogidas
por Cicern al repasar las doctrinas de Arcesilao y de Carnades.
El reto en todos los casos era conjugar la profunda fe de estos hombres
con la aprendida y emergente racionalidad moderna. En el caso de Descartes la solucin fue rpida y radical; en el caso de otros como Pedro de
Valencia la evidencia de la razn no se impona con la fuerza {enargeia)
que tuvo que imprimirle Descartes; por eso, la postura de Pedro de Valencia se presenta compleja y por eso tambin el error tan extendido de solucionar el problema de adscripcin del autor de las Acadmica con un apresurado no era moderno, no era escptico porque era creyente o su
obra era un libro de historia de la filosofa.
No es casual que en 1596 Pedro de Valencia publicara una historia del
antiguo movimiento escptico. Comprender adecuadamente el comienzo
de la modernidad y de la trayectoria triunfante de la razn tal y como la
entendi Rene Descartes supone necesariamente pensar el escepticismo tal
y como se les present a estos hombres del siglo XVI, es decir, en el marco
de sus profundas y sinceras -al menos en el caso de Pedro de Valencia- creencias religiosas.

27

Por el contrario, hacer esto no implica afirmar la adscripcin de Pedro

de Valencia a alguna de las escuelas escpticas antiguas con prioridad
sobre las dems, ni siquiera dar por sentado su escepticismo15.
Por tanto, el caso de Pedro de Valencia habr de ser considerado desde
una perspectiva ms amplia, con la presencia simultnea de las dos directrices que marcan su biografa intelectual, esto es, su fe y la utilizacin que
hace de la razn.
Una de las cuestiones en que coinciden todos los que han estudiado
alguno de los aspectos de la obra de Pedro de Valencia o de su vida es el
carcter profundamente sincero de su religiosidad. Se puede discutir cul es
el sesgo de su cristianismo y su proximidad o distancia de las corrientes de
la espiritualidad cristiana en estos aos16. Pero sobre lo que no parece
haber duda es sobre su sincero cristianismo.
Sus numerosos escritos sobre problemas teolgicos, su conocida defensa de la edicin que hizo Arias Montano de la Biblia Polglota y su intervencin en asuntos relacionados con as errneas prcticas religiosas que
tenan lugar en diversos puntos del pas parecen confirmar la opinin acerca de su sentir como cristiano.
La reconocida religiosidad de Pedro de Valencia se confirma si atendemos a textos como el que cierra su estudio sobre los filsofos acadmicos.
El que sienta conmigo que le falta la verdadera sabidura, que no
la busque en esta filosofa humana, sino que se la pida a Dios que la
da a todos con generosidad, y a nadie echa en cara. Si alguien piensa que es sabio en este mundo, hgase necio para ser sabio, pues
Dios, que escondi la verdadera sabidura a los amantes de la falsa
sabidura, la revela a los pequeos.
A Dios, nico sabio, toda alabanza por medio de Jesucristo.
Amnu.

15

En este sentido, Popkin extiende los lmites del problema al explicar lo que supona el escepticismo:
ya que escepticismo significaba una visin filosfica que plantea dudas acerca de lo
adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposicin, ibid., p. 1 7.
16
Ver el libro de Ben Rekers sobre Arias Montano, Madrid, Taurus, 1973.
17
Valencia, Pedro de, o.c, p. 243.

28

Este texto y otros similares18 han sido utilizados como ejemplo demostrativo del talante cristiano de nuestro autor y de la separacin radical que
se aprecia en sus escritos entre la esfera de la fe y la de la razn. Los argumentos de unos van encaminados a destacar la preeminencia del aspecto
religioso de su pensamiento, mientras que otros optan por afirmar su escepticismo o su racionalismo19.
Lo que importa destacar de estas opiniones es el intento de hacer prevalecer una de las tendencias que presenta la personalidad intelectual de
Valencia, anulando en casi todos los casos las otras. Estos anlisis parten del
hecho de que es contradictorio un cierto grado de racionalismo o la propia
instalacin en el escepticismo con una sincera creencia y prctica de la religin cristiana. Es decir, que era imposible para un intelectual de finales del
siglo XVI ser un autntico cristiano y a la vez ejercer de racionalista.
Pero hemos visto que es precisamente una cuestin religiosa el origen
del debate escptico. Son Lutero y Erasmo los que abren la caja de Pandora y obligan a que los intelectuales de la poca adopten una posicin
acerca de la capacidad racional del hombre y, lo que es ms importante,
acerca de cmo hacer compatible ese incipiente racionalismo con sus profundas creencias religiosas. El desenlace en el plano religioso va a ser nada
menos que la escisin de la Iglesia entre protestantes y catlicos.
Las salidas a la crisis escptica no fueron fciles. La diversidad de caminos empleados coincide en el empeo por salvar el elemento religioso. La
lucha por hacer compatible la religin practicada y la racionalidad emergente es un argumento esencial para entender a hombres como Pedro de
Valencia. Hacer la diseccin de su pensamiento desde la perspectiva de un
intelectual posterior a Descartes es cometer un grave error de perspectiva,
no porque se haga desde una poca diferente, sino porque el perodo inmediatamente anterior al del autor del Discurso del mtodo es determinante

18

Las palabras que anteceden al anterior texto de Pedro de Valencia en las Acadmica son tambin tiles en este caso.
19
Es cierto que hay autores, como Menndez Pelayo, que afirman que Pedro de
Valencia fue un pensador escptico, e incluso quien lo califica de racionalista, como
Serrano y Sanz. En nuestra opinin se trata de exageraciones. Valencia es crtico ms que
escptico, (...). Tampoco creemos que se pueda calificar de racionalista a quien procuraba siempre buscar en la Sagrada Escritura la fuente primera de sus conocimientos.
Paradinas Fuentes, 1994, p. CXV.

29

para comprender el camino tomado en esta obra. La opcin cartesiana y con

ella, la opcin modernizadora y racionalista que se impuso, responde directamente a la crisis escptica y religiosa que se desencadena en el siglo XVI.
La bsqueda racional del criterio de verdad y la prctica de la fe eran las
dos partes de una misma obligacin para los intelectuales del XVI como
Pedro de Valencia y eso independientemente de la preeminencia que le
atribuyeran a cada campo del conocimiento20.
Popkin pone el nfasis en una de las salidas de lo que l denomina "crisis pirrnica". En su opinin, el camino de! fidesmo -que inici Erasmo- es
el ms interesante de los que se abrieron como fruto del choque que supuso el desafo contenido en los textos de Sexto. La acotacin semntica de lo
que entiende por "fidesmo" cobra importancia para entender la posicin
de Pedro de Valencia21, ya que -segn Popkin- el humanista zafrense est
encuadrado dentro de los que optaron por la va fidesta22.
Pedro de Valencia da a la fe prioridad sobre la razn, s, pero nunca
abandona el camino de ia razn. En este sentido podemos hablar del "fidesmo" de Valencia. Lo que ocurre es que desde nuestro punto de vista decir
esto es casi lo mismo que decir irracionalismo. Recordemos sin embargo,
que la fe a la que hace referencia Popkin cuando habla de la aceptacin de
alguna proposicin no es necesariamente la fe religiosa; se trata simpie-

20

Luego, los escpticos recomendaron la suspensin del juicio sobre la cuestin de

si estas creencias eran ciertas, sin embargo, an se pueden mantener las creencias pues
toda clase de factores persuasivos no deben tomarse como evidencia de que la creencia
era cierta.
Por tanto, "escptico" y '"creyente" no son clasificaciones opuestas. Popkin, R. H., o.

c.,p. 17.
21

Refirindose a las lneas finales de las Acadmica, Popkin dice lo siguiente: Por
tanto, no a causa de los argumentos escpticos, sino por el estudio de la historia del
escepticismo, el lector, presumiblemente, deba descubrir el mensaje fidesta: que la verdad slo se encuentra por la fe, no por la razn, ibid., p. 73.
Esta ltima idea niega a la razn toda certidumbre completa y absoluta de la verdad anterior a la aceptacin de alguna proposicin o proposiciones por fe (...), aun cuando la
razn pueda desempear alguna funcin relativa o probable en la bsqueda o explicacin de la verdad, ibid., p. 18.
22
El fidesmo abarca un grupo de posibles opiniones, que van desde: 1) la de una fe
ciega que niega a la razn toda capacidad de llegar a la verdad, o de hacerla verosmil,
y que fundamenta toda certidumbre en una adherencia completa e incondicional a algunas verdades reveladas o aceptadas, basta 2) la que da a la fe prioridad sobre la razn.

30

mente del establecimiento de un punto sobre el que sostener el resto del

aparato de creencias. Es decir, para encontrar la verdad lo primero que hay
que hacer es decidir cul va a ser el criterio de verdad que vamos a emplear. Para Descartes ser la duda metdica23 y para fidestas como Pedro de
Valencia habr de ser la Sagrada Escritura o la fe cuando as corresponda,
pero tambin sern elementos procedentes del uso crtico de la razn, del
conocimiento histrico y de la autolimitacin de la razn provocada por el
ataque escptico. El procedimiento en ambos casos es el mismo. Y es que
la razn, hasta que se acepta una proposicin primera, no ofrece certidumbres completas.
Que las Acadmica es un texto de historia de la filosofa en el sentido
moderno del trmino no lo pone en duda nadie24. Tampoco es cuestionada
en ningn caso la calidad de este trabajo. Los elogios hacia esta obra de
Pedro de Valencia se han repetido sucesivamente y no tanto por lo interesante del tema sino por la altura cientfica que alcanz como libro de historia. En el siglo XVI pocos textos son comparables al de nuestro autor en
rigurosidad, en el manejo de las fuentes y en el reflejo fiel de las opiniones
de los autores estudiados. Este aspecto es resaltado por todos los que se han
acercado al texto de las Acadmica desde cualquier ngulo 25 . Su talante
riguroso ha hecho que se considere el texto como un libro moderno en el
sentido en que hoy hablaramos de un manual de historia de la filosofa.
La constatacin del carcter histrico de esta obra la podemos encontrar
en el testimonio del propio autor, el cual deja claro en numerosas ocasiones cul es el procedimiento que utilizar en su redaccin.
Me voy a limitar a seguir el curso de aquel ro que, procedente
de Scrates hasta llegar a la Academia, propagndose al travs de
diferentes sabios hasta la poca de Cicern, desapareci en tiempos
del filsofo romano ... 26 o tambin,

23

No hay que olvidar que Descartes se tiene que hacer escptico y dudar de todo
para poder establecer un punto sobre el que apoyarse.
24
Vanse entre otros ios trabajos de Menndez y Pelayo, Serrano y Sanz, Marcial
Solana, Rodrguez Bachiller, Holgado Redondo y Oroz.
25
Solamente Marcial Solana pone algn reparo a la calidad cientfica de las Acadmica, aunque enseguida delimita el alcance de su crtica. Vase Solana, 1941, p. 375:
Sin embargo, hay que poner algn reparillo a la obra de Pedro de Valencia ....
26
Valencia, Pedro de, o.c, p. 69.

31

Pero ahora no vamos a examinar el problema mismo, ni expondremos nuestro parecer, sino que vamos a referir un hecho, a la
manera de los gramticos, como dice Galeno, esto es, reduciendo
nuestro trabajo a repetir y poner de manifiesto las palabras de los
antiguos...27.
La posibilidad de considerar a Pedro de Valencia como pensador escptico o bien como creyente enemigo de la razn condiciona las opiniones
de quienes consideran este libro como un mero texto -aunque de gran altura- de historia de la filosofa, el cual debe su gran calidad y prestigio precisamente a la objetividad de que hace gala en todas sus pginas28. La rigurosidad y precisin en el manejo de las fuentes excluira la posibilidad de
asignar a Pedro de Valencia adscripcin a algunas de las etapas de !a Academia y considerar siquiera la opcin de que fueran ciertas sus simpatas
hacia la filosofa acadmica.
Ei nivel cientfico de la obra y su carcter histrico parecen, en ocasiones, elementos suficientes para deslegitimar cualquier otra interpretacin de
la obra de Valencia que no sea la de su consideracin histrica. Sin embargo, podemos encontrar en las Acadmica otros prrafos que muestran suficientemente que, en varias ocasiones, el autor expresa sus opiniones acerca de las doctrinas que est exponiendo. Por otra parte, creo que siempre
es ms acertado considerar lo que hace Pedro de Valencia teniendo presente ei marco intelectual expuesto anteriormente que eliminar de raz el
debate escptico y las salidas fidestas que se ensayaron durante el siglo
XVI. Optar por la segunda opcin me parece descontextualizar la obra de
Valencia y hacer de la redaccin de las Acadmica un inesperado aunque
plausible accidente histrico, pero accidente en cualquier caso.
El hecho de considerar -como hace Popkin 29 - esta obra desde la perspectiva de su objetividad histrica no supone eliminar otras consideracio-

27

Ibid., p. 85.
Nuestro autor muestra a lo largo de toda esta obra una extraordinaria habilidad
en poner en claro y de una forma crtica la evolucin de las doctrinas escpticas en la
antigedad, aunque en general podemos afirmar que le interesa ms establecer los
hechos histricos que aplicarlos a su propia filosofa. Es decir, se nos manifiesta ms
como historiador de la filosofa que como filsofo. Oroz, 1987, p. 49.
29
Existe un interesante obra de Pedro de Valencia que al parecer fue poco conocida en sus das, pero que fue leda con atencin en el siglo XVIII. En 1596, este autor
28

ijf Jim*

nes. Ms an, en mi opinin, la calidad cientfica del texto no hace sino

resaltar cualquier propuesta de acercamiento a la autntica postura de
Pedro de Valencia, siempre que tales propuestas se lleven a cabo con serenidad y se apoyen en hechos suficientes. El propio Pedro de Valencia toma
partido, en varias ocasiones y de modo diferente, p.e., a travs de la periodizacin que hace de la Academia, en su opinin sobre los pirrnicos y en
la crtica acadmica de la teora estoica del conocimiento.
Pero vamos a presentar de forma resumida qu es lo que pensamos acerca del pensamiento de Filn, y entonces traeremos a colacin los testimonios de los antiguos, de los que podremos sacar nuestro pensamiento3,0.
En el caso de la periodizacin de la Academia, Pedro de Valencia opta en
primer lugar por sealar a Scrates como iniciador del mtodo que despus
van a utilizar las diferentes escuelas acadmicas. Ms adelante estudia algunas de las aportaciones que hizo Platn a la filosofa en el campo de la teora del conocimiento31, aclarando que aunque fuese el fundador de la Academia no es correcto atribuirle a l e! origen de la corriente escptica; ms
que en los dilogos de Platn es en las enseanzas de su maestro, de Scrates, donde hemos de buscar el germen del escepticismo acadmico.
Scrates, en cambio, no era de los que emprenden cosa alguna sin
su tcnica propia, ni de los que piensan que se puede actuar segn el
capricho de cada uno. En consecuencia, cuando, dejando a un lado el
estudio y la especulacin caprichosa de la naturaleza y de los fenmenos atmosfricos, decidi utilizar la razn como gua de la vida prctica, al tiempo que modelaba sus costumbres y las de los dems hombres,
descubri la tcnica de todo ello, es decir, la dialctica y la tica32.
Del origen socrtico de la escuela acadmica, o al menos, de su mtodo, Pedro de Valencia toma -segn creo- dos elementos que habr de

public Acadmica, una historia totalmente objetiva del escepticismo antiguo. Popkin,
R.H., o.c, p. 73.
30
Valencia, Pedro de, o.c, p. 85.
31
Pedro de Valencia recoge la distincin platnica entre conocimiento sensible o
dixa y conocimiento cientfico o epistme y establece que esta distincin es el origen de
la discusin acerca del criterio de verdad.
32
Ibid., p. 67.

33

incorporar a su aparato filosfico. Por un lado, la utilizacin de la razn

como gua en la vida prctica. Esto se debe a que las diferentes soluciones
concretas que deparaba el escepticismo en cualquiera de sus modelos
supona dejar un camino demasiado abierto para la tica, camino que slo
se estrechara si se aceptaba un cdigo moral estricto y normativamente
determinado. La otra posibilidad era hacer de la razn el parmetro de la
conducta, sin atenerse de manera especfica a un cdigo cerrado, de manera que el sentido comn, es decir, lo razonable junto a lo racional, operasen de forma autnoma en el mbito tico. Lo cierto es que esta posibilidad
es la que ms fcilmente concuerda con la doctrina acadmica de la suspensin del juicio y con su vertiente prctica, el probabilismo: hay que
actuar pensando que lo que es verosmil o probable es lo verdadero y, por
tanto, el criterio de conducta.
El otro elemento propiamente socrtico que asume Pedro de Valencia es
la divisin de la filosofa en dialctica y tica. La dialctica, entendida
como el resultado de utilizar la discusin in utramque partem, se constituye en el mtodo de conocimiento por excelencia. La aproximacin a la
argumentacin desde ambos lados y la observacin de los hechos o de los
razonamientos desde todas las perspectivas es la nica forma de disminuir
la capacidad de error en el juicio y acercar al investigador a una afirmacin
probabilstica. La tica, por su parte, es el ltimo paso del conocimiento; el
desapego que siente el talante intimista de Pedro de Valencia hacia la vida
pblica y la imposicin vital de su facticidad, le obligan a adoptar una decisin acerca de los criterios con los que desenvolverse en la vida cotidiana,
criterios que han de ser suficientes, no necesarios. La razn es la gua, aunque no la nica, de un camino que tiene como ltima etapa la verdadera
sabidura, concebida en gran medida como estado beatfico.
Nos dice este autor -se refiere Pedro de Valencia a Sexto Emprico- que Arcesilao mand que, en la vida prctica, se siguiera lo que
se creyera probable, pues el que se conduce con prudencia alcanza
la felicidad. Ahora bien, la prudencia se muestra en la rectitud de las
acciones, y se considera hecho rectamente todo aquello de que se
puede responder de una manera conforme a la razn. Segn esto, el
que sigue lo probable, se conduce rectamente y alcanza la felicidad.
Todos estos principios son muy propios de a doctrina acadmica33.

33

Ibid., p. 97.

34

Pero volvamos a las etapas de la Academia. La escuela acadmica

empieza para nosotros con Arcesilao y tiene su continuacin con el escolarcado de Carnades, personaje de gran talla intelectual 34 . Estos dos personajes son los que configuran el entramado intelectual que habra de constituir el escepticismo acadmico, el cual surge y se desarrolla en constante
polmica con los filsofos estoicos. Pero adems de estas dos corrientes
fundamentales del escepticismo acadmico apareci otra formada por los
seguidores de Pirrn de Elis, a los que se ha denominado escpticos radicales por lo extremado de sus teoras en lo referente a la posibilidad que
tiene el hombre de un conocimiento seguro. Estas tres corrientes -la que inicia Arcesilao, la de Carnades y la pirrnica- son las tres principales variedades del escepticismo antiguo para Pedro de Valencia.
Para evitar problemas conceptuales y para no caer en el error de asignar
equivocadamente a Valencia a alguna de las escuelas escpticas, lo ms
adecuado ser hacer algunas precisiones terminolgicas. De esta forma,
llamar en adelante "acadmicos" a los pensadores que siguieron en lneas
generales las doctrinas de Arcesilao y de Carnades -especificando en cada
caso a cul de ellos me refiero- y filosofa acadmica a la que ensearon
estos escolarcas o sus discpulos. Por otra parte, denominar "pirrnicos" a
los que antes me refer como escpticos radicales cuya principal fuente en
el siglo XVI es la edicin latina de Sexto Emprico. Por ltimo, cuando hable
de "escepticismo", en sentido amplio, y especialmente referido a los autores del siglo XVI -aunque la mayora de estos autores identificaran "escptico" con "pirrnico"- estar usando la definicin de Popkin cuando dice
que escepticismo significa una visin filosfica que plantea dudas acerca
de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposicin 35 .
Para finalizar, habra que decir que la inclusin de Epicuro en esta historia
de las Academias media y nueva y la insistencia de Pedro de Valencia en el
criterio de verdad epicreo, esto es, en la evidencia, son hechos significativos
para determinar cul era la postura de nuestro autor respecto al problema del
conocimiento. La evidencia que recomienda Epicuro como criterio de verdad

34

Es ste aquel Carnades cuyo nombre es clebre tanto en la oratoria como en filosofa, puesto que es considerado como el verdadero fundador de la Academia nueva.
ibid-, p. 145.
35
Popkin, R.H., o.c, p. 17.

35

es importante porque se basa en una distincin previa de gran valor. Epicuro

parte de la diferencia entre el mundo de los hechos -de la realidad en sentido
lato- y el mundo de las proposiciones, es decir, de aquello que decimos acerca
de la realidad. Lo que perciben los sentidos es, segn Epicuro, cierto y evidente, sin embargo, las opiniones unas veces son verdaderas y otras son
falsas. El problema radica en que no somos capaces de reconocer adecuadamente estas opiniones ni separarlas de las percepciones de los sentidos.
Dice que a cada una de las fantasas se aade inmediatamente
una opinin que le sigue de cerca, opinin que se llama dxa e
hyplepsis, en virtud de la cual depositamos en nuestro interior la
percepcin que ha producido aquel objeto. Aade que esa opinin
o dictamen es la que se equivoca; y como no sabemos distinguirla de
la evidencia y de la fantasa verdadera que se ha producido, atribuimos su equivocacin a la fantasa. Por lo cual es de sabios distinguir
la opinin de la evidencia, sin confundirlas entre s/V 6 .
Los juicios, por lo tanto, para ser ciertos han de estar apoyados en la evidencia. El recurso de Epicuro a la evidencia es lo que mueve a Pedro de
Valencia a darle tal importancia a su teora del conocimiento, a pesar de
que se trata, en gran medida, de una teora sensualista con algunos matices
muy parecidos a la que sostuvieron los estoicos37.

2. Algunas ideas escpticas

Una gran parte de las doctrinas acadmica y pirrnica se conform a travs del debate que Arcesilao inici con el estoico Zenn. Para los acadmicos, la filosofa estoica constitua el caso ms denostable de pensamiento dogmtico 38 y por ello se dispusieron a combatirla con todos los medios
que tenan a su alcance.

36

Valencia, Pedro de, o.c, p. 227.

La evidencia ser ms adelante uno de los argumentos principales utilizados por
Descartes en !a construccin de su mtodo.
38
Recordemos la divisin de la filosofa que al comienzo de las Acadmica hace
Pedro de Valencia. Todos ios filsofos, en general, se pueden calificaren dos grupos principales: dogmticos, que establecen doctrinas y principios dogmticos; y aporematicos o
37

36

El origen de la disputa est en el debate por ei establecimiento de un criterio de verdad. Mientras que los acadmicos pusieron sus esfuerzos en
limitar su asentimiento a lo meramente probable, los estoicos elaboraron
una compleja teora del conocimiento basada en la distincin entre las partes sensible e inteligible del alma.
Para los estoicos el papel de los sentidos era clave en el proceso del
conocimiento, ya que lo percibido por los sentidos era cierto en cuanto que
ha de ser producido por lo que es, tal cual es y nunca podra haber sido
producido por lo que no es. Se trata de la fantasa aprehndeme, que
viene al encuentro de la mente y queda impresa en ella; como la mente goza
de la facultad de discernir, enuncia en su interior lo que le comunica la fantasa y si el discernimiento no aprecia en tal fantasa nada que se oponga a
la naturaleza entonces decimos que se ha producido ia sensacin.
Ahora, bien, si la realidad, cuya visin fue percibida y aceptada
por la mente, es juzgada acorde con la naturaleza, se sigue la horm
o apeticin o apetencia. Pero si resulta disconforme con la naturaleza,
entonces se da la aphorm o klisis, es decir, el alejamiento y la fuga
del almaiq.
Uno de los problemas principales que inclinan a Pedro de Valencia contra la teora estoica del conocimiento es la conclusin que Zenn y sus discpulos extraan de esta primera parte de su doctrina. De acuerdo con la
aceptacin por parte de la mente de la sensacin que haba trado la fantasa aprehensiva, habra de darse necesariamente el asentimiento de la parte
racional del alma, de manera que esta necesidad se impona ontolgicamente. De esta forma, a Stoa -adems de mezclar ambas partes del almacometa el error epistemolgico de hacer inseparables la dimensin sensible del conocimiento de la dimensin inteligible, lo cual era inaceptable
para quien en este punto segua a Platn40.

escpticos, que dudan de todo, que discurren e inquieren en todas direcciones sin afirmar nada, sin prestar su asentimiento a nada. Valencia, Pedro de, o.c, p. 73.
39
Despus contina Pedro de Valencia: La horm es "un impulso del alma hacia
algo". La logik horm o "apetito racional" se define como "un impulso, movimiento o
inclinacin de la mente hacia algo que existe en la accin", ibid., p. 129.
40
Para Olaso los acadmicos no son nada ms -y nada menos- que platnicos que
no admiten las Ideas.

37

Pedro de Valencia simpatiza, en mi opinin, con la distincin platnica

de entendimiento y sentidos que abre el captulo primero de su libro. Esta
distincin ontolgica lleva implcita una separacin epistemolgica que es
insuperable y que debe permanecer como tai, ya que si -como hacen los
estoicos- relacionamos de tai forma el entendimiento con los sentidos, no es
que cometamos un error en el campo de la teora del conocimiento, es que
lo estamos cometiendo en el mismo mbito de la estructura de la realidad.
La mente o inteligencia humana -la anthrpinos nos-, juzga de
las cosas por medio de la razn. Y dado que las cosas, unas caen
dentro del mbito de la inteligencia y otras dentro del campo de los
sentidos, o lo que es lo mismo, las prgmata, unas son noet o intelligibilia, inteligibles, y otras son aisthet o sensilia, sensibles. En consecuencia, el logos o razn humana, que de ellas juzga, debe ser
tambin doble. Es decir, la razn que percibe las aisthet se llama
opinante u opinadora -doxastiks lgos-, y las realidades expuestas
a los sentidos, las llamamos opinables o doxast; y la percepcin de
estas realidades es la dxa, opinin o parecer. En cambio, las cosas
que caen dentro del mbito de la inteligencia y son captadas por otra
razn -el epistemoniks lgos- constituyen la ciencia o epistme,
que se funda en la inteligencia41.
Valencia expone los argumentos que utilizaron tanto Zenn como Arcesilao y seguidamente, apoyndose en las razones que ofrece San Agustn, se
pone del lado de los acadmicos frente a la teora del conocimiento de los
estoicos. El error de Zenn es -para Pedro de Valencia- haber llevado al extremo materialista su sensualismo epistemolgico y defender que las almas y el
mismo Dios no eran sino cuerpos42. En efecto, para los estoicos era una verdad fundamental la que afirmaba que no slo el alma, sino todo lo que hay en
la naturaleza, es decir, toda la realidad, tena un cuerpo, era material43.
Esta afirmacin -de por s rechazable para Pedro de Valencia- tena una
importante consecuencia gnoseolgica. Como hemos visto, la fantasa sensible se produca en el alma, sin que el hombre participara activamente en
ella, ya que era la propia alma -su parte principal o hegemonikn- la que

41
42
43

Ibid., p. 73.
Ibid., p. 87.
Ibid., p. 111.

38

comprobaba de forma automtica si la sensacin llevaba implcito algo no

natural. La conclusin de todo este proceso es que el asentimiento no era
algo que el hombre pudiera decidir, sino que se impona por la fuerza
misma de la fantasa aprehensiva convertida en sensacin. Mientras Arcesilao rechazaba toda comprehensin as entendida y su conclusin, el asentimiento, Zenn negaba la posibilidad de la opinin que defendan los acadmicos. El rechazo de la suspensin del juicio por parte de los estoicos
llev a Arcesilao a extremar su posicin hasta tal punto que en algunas ocasiones Valencia lo califica como "pirrnico"; esta postura fue corregida posteriormente por Carnades -pensador de mayor agudeza- quien se convirti en el enemigo ms poderoso para todos los dogmticos y, en especial,
para los estoicos44.
La teora estoica del conocimiento, tal y como la expone nuestro autor,
supone la negacin de la libertad en el proceso del conocimiento, ya que el
asentimiento se produce como algo automtico para el hombre desde el
momento en que se acepta la doctrina de la fantasa aprehensiva y de la sensacin. Una teora del conocimiento que parte de la consideracin material
del alma, del mundo y de Dios y que, adems, niega la libertad del hombre
en el mbito intelectual era inaceptable para un pensador de profundas convicciones cristianas como Pedro de Valencia. Este rechazo de la teora estoica del conocimiento habra de extremarse necesariamente si tal doctrina
haba pasado -como es el caso en Pedro de Valencia- por el tamiz de la
visin agustiniana del hombre concebido como un ser eminentemente libre.
El hecho destacable es que Valencia sigue a San Agustn en la concepcin de la libertad como una de las caractersticas constitutivas de su naturaleza, lo cual habr de ser importante a la hora de interpretar las opiniones del zafrense en cuestiones sociales y econmicas.
La presencia de la Stoa en el debate epistemolgico no slo sirve a los
acadmicos y pirrnicos para criticarla de forma radical, sino que, producto de tal debate, nacen algunas de las ideas positivas de estos filsofos acerca del tema del conocimiento. La teora epistemolgica de los acadmicos
descansa fundamentalmente en las nociones de "fantasa", "probabilidad"
y "epokh", las cuales guardan cierta similitud en las propuestas de los diferentes escolarcas de la Academia.

Ibid., p. 145.

39

Fantasa
Lo que obliga a los acadmicos a dudar sobre la realidad es la doctrina
estoica de las fantasas. La divisin de las fantasas que hizo Zenn supona que haba verdadero conocimiento cuando en el alma se produca una
phantasa kataleptik. Zenn cifr en esta visin comprehensiva el criterio
de verdad, ya que una visin de este tipo constitua por s misma un criterio indubitable de que lo que la haba producido era cierto y que adems
era tal y como haba quedado representado en el alma.
En efecto, para que podamos afirmar de una visin que es aprehendida, es preciso que provenga de lo que es y represente el objeto tal cual es, y al mismo tiempo sea tal que no pueda darse ninguna otra visin de la misma e idntica forma, hasta el punto de que en
modo alguno pueda distinguirse de la visin verdadera4^.
La postura de los acadmicos era ya de por s contraria a la preeminencia que los estoicos daban a los sentidos en el proceso cognoscitivo y lo que
hacen en la mayora de sus razonamientos es, simplemente, poner de manifiesto las contradicciones argumntales que se derivaban de la actitud sensualista de la Stoa. La radicalidad del enfrentamiento implic que los acadmicos invirtieran los trminos del problema e hicieran residir la
aprehensin en el asentimiento, es decir, en la aprobacin racional como
paso previo para la concesin de valor alguno al testimonio de los sentidos.
La crtica acadmica de la teora estoica de las fantasas se basa en el
hecho de que stos las clasifiquen apriorsticamente en verdaderas y falsas,
aprehendidas y no aprehendidas, cuando para el sujeto que las percibe enriada se diferencian las verdaderas de las falsas, y ninguna de las dos puede
ser aprehendida por l4b. Para los acadmicos la verdad o falsedad de un
hecho pertenece fundamentalmente al campo de la razn, de los razonamientos y, en ltima instancia, de los juicios, de las proposiciones acerca
de la realidad, de manera que la determinacin de la verdad o falsedad de
una fantasa no puede ser establecida por los sentidos -que son un rgano
receptivo, pasivo- sino que ha de ser determinada por la propia razn, que
es la nica que puede establecer si lo que se afirma se corresponde o no
con la realidad que parece representar.

45
46

Ibid., p. 125.
Ibid., p. 163.

40

Los acadmicos no aceptan que las fantasas sean de por s ms que probables, es decir, que para los seguidores de Arcesilao y Carnades la percepcin no tiene ms valor que el aproximativo en tanto que la razn no
haya juzgado detenidamente si lo percibido guarda relacin con la realidad. La postergacin de lo sensorial tiene como objetivo evitar e! error, ya
que la primera condicin necesaria para alcanzar la felicidad es evitar caer
en el estado de error.
La mxima del escepticismo, la mirada cuidadosa de lo que es objeto de
investigacin47, se hace patente en esta ocasin. Las sensaciones son vlidas siempre que se las considere dentro del mbito cognoscitivo que les
corresponde, porque las pruebas de que los sentidos fallan son numerosas.
Adems de percibir, hay que juzgar lo percibido y hay que hacerlo de
acuerdo con las directrices que marca la razn. De esta forma, la comprobacin se convierte en una imposicin para el que quiera dar algo por seguro.
El acadmico tiene que cerciorarse de que lo que ha credo experimentar
es cierto, tiene que atender a un nivel que est por encima del sensorial y
que da cuenta de ste. El nivel de los juicios es la clave de la teora epistemolgica de la Academia.
De esta forma establecen dos instancias para no incurrir en error. La primera es la que nos avisa de si las sensaciones que han producido las fantasas son correctas o no, con lo cual han elaborado una especie de teora de
la verdad como correspondencia, pero en el doble plano de las sensaciones y de la realidad. La segunda instancia es la que comprueba que lo juzgado -nivel del lenguaje- se corresponde con lo realmente percibido, es
decir, que al juzgar no se han cometido contradicciones internas.
Carnades elabora su propia teora de las fantasas, criticando la doctrina estoica y concediendo a los sentidos solamente la posibilidad de ser fiables. Todas las fantasas no son, pues, ms que probables. Ahora bien, en la
divisin que hace Carnades hay varios grados de probabilidad, los cuales
se establecen segn haya sido la profundidad del examen que la razn ha
llevado a cabo de las mismas. As, junto a las fantasas meramente probables, Carnades establece las que adems de ser probables no han producido sospecha alguna en la mente, es decir, su percepcin no ha perturbado inicialmente a la mente; por ltimo, las que ofrecen un mayor nivel de

Ferrater Mora, 1988, vol. II, p. 972.

41

probabilidad son las que cumplen las condiciones de las dos previas y adems han sido revisadas en profundidad y han sufrido un examen completo.
Unas fantasas, dice, son pithanao, probables; otras pithanaka
aperspastoi, es decir, probables y adems no rechazadas por nadie,
acerca de las cuales la mente no se distrae, es decir, indistractae, por
decirlo con una palabra. Otras son pithana", aperspastoi ka" periodeumnai o exodeumnai, o lo que es lo mismo, probables, no
rechazadas o no distradas, y revisadas o recorridas,..48.
El objetivo de esta divisin de las fantasas que hacen los acadmicos es
tener algunos criterios para los casos en los que se impone la necesidad de
actuar, criterios que sern ms rigurosos segn sea el grado de importancia
del asunto que estemos tratando. De esta forma consiguen un criterio bastante abierto, es decir, poco comprometido con sus propios principios, ya
que siempre dirn que todas las fantasas son probables y, a la vez, evitan
el ingenuo dogmatismo estoico.
En cualquier caso, Carnades solamente autorizaba a prestar el asentimiento a una fantasa y deca que poda afirmarse su credibilidad cuando se
haba llevado a cabo un examen completo y riguroso de todos los detalles
que estn en torno al objeto y fuera de l49 y una vez finalizada esta revisin se comprueba que nada es rechazado por la mente ni por el espritu.
Con esta teora salvan el problema que supona la determinacin de los
criterios de decisin en el mbito prctico. Si no se establecan unos mnimos criterios -aunque slo fuera el de la probabilidad-, era fcil combatir
la doctrina acadmica apelando a un caso concreto de la vida normal. Con
la divisin que hace Carnades de las fantasas y con la condicin de probabilidad como mnimo comn a todas ellas, fortalecen su crtica a la Stoa
y evitan la consiguiente rplica de los seguidores de Zenn y Crisipo. La
divisin de las fantasas es un recurso utilitarista para, sin caer en la contradiccin de declararse dogmticos, salir del paso en el mbito prctico. Si
se produca error en la consideracin de las fantasas o en la aplicacin
prctica de lo juzgado bastaba con recurrir al probabilismo que est en la
base de la doctrina - l o que afirmamos era slo probable- y as quedaba justificado el error y derrotados los adversarios.

46
49

Valencia, Pedro de, o.c, p. 1 73.

lbid p. 175.

42

Con toda diligencia ensean qu clase de examen, qu especie

de atencin espiritual, qu solcita circunspeccin conviene aplicar
para conseguir una fantasa de este tipo (...). Y ordenan que hay que
prestar atencin a otros muchos detalles. Y cuando ninguno de estos
detalles se opone, entonces autorizan a admitir la representacin y a
servirse de ella incluso en los asuntos de mayor importancia50.
A pesar del proverbial cuidado acadmico, !a teora de las representaciones o fantasas tiene alguna pequea contradiccin que Pedro de Valencia pone de manifiesto al finalizar su estudio de la doctrina de Carnades.
No es que nuestro autor est en desacuerdo con lo que proponen en materia de fantasas y exmenes cuidadosos los acadmicos, sino que, siguiendo ios argumentos de los propios acadmicos, la doctrina presenta una falla
en su desarrollo:
Pero se me antoja que a esta clarsima divisin le falta un elemento, pues puede darse una visin que sea periodeumne y que no
sea aperspastos 5].
Es decir, que puede darse el caso en que una visin sea rechazada inicialmente por todos y que una posterior revisin en detalle la incorpore al
grupo de las aceptadas. Ser rechazada por todos supone un grado de probabilidad diferente e inferior del que se consigue con el examen completo y detallado de todo lo que concurre con la representacin. Ser aceptada porque no haya creado rechazo es condicin necesaria de su
probabilidad -parece querer decir Pedro de Valencia-, pero haber pasado
el examen detallado confiere una probabilidad diferente, de mayor calidad, ya que pertenece a la segunda instancia de verosimilitud, a la que
proviene del juicio exhaustivo. Por eso Valencia propone una divisin
ms exacta:
La divisin perfecta sera sta: de las fantasas probables, una
ser slo probabilis; otra, probabilis aperspastos; otra, probabilis
periodeumne; y, finalmente, la cuarta ser probabilis aperspastos y
periodeumne, a la vez52.

50
51
52

Ibid., p. 177.
Ibid., p. 179.
Ibid., p. 179.

43

Probabilidad
La doctrina de las fantasas sirve a los acadmicos para salir del paso en
el problema de los criterios que hay que seguir en la vida prctica. En el
fondo de esa doctrina est la nocin de "probabilidad", una de las cuestiones ms discutida en el pensamiento de los filsofos acadmicos.
Arcesilao y, sobre todo, Carnades negaron la posibilidad del conocimiento tal y como la concibieron los filsofos dogmticos y declararon su
rechazo a establecer a priori ningn criterio de verdad que fuera vlido umversalmente y cuya legitimidad se viera respaldada por el testimonio de los
sentidos. Las pruebas de los errores que nos hacen cometer los sentidos son
numerosas y, por lo tanto, el criterio que aportan las representaciones que
se dan en los sentidos habrn de ser estimados en su justa medida. No se
podr aceptar que este criterio sea cierto en todos los casos si ya se ha probado suficientemente su incompetencia en varias circunstancias.
Sin embargo, los acadmicos se ven obligados a dar alguna respuesta al
problema que supona la actuacin prctica. No se trataba de cmo conseguir hacer lo correcto ticamente, sino que la mirada de Carnades estaba
ms bien puesta en la vida prctica entendida en sentido tcnico. Qu
hacer para no equivocarse al obrar era la cuestin. El problema se enfocaba de esta manera porque la posibilidad de alcanzar cierta felicidad era
incompatible con la permanencia en el estado de error, ante lo cual slo
caban dos posibilidades: abstenerse de juzgar -la epokh- o actuar utilizando un criterio que implicara un margen pequeo en las posibilidades de
equivocarse. Y al imponerse e quehacer como una condicin sine quae
non de la vida, haba que determinar la manera de afrontar con los mnimos riesgos la vida cotidiana 53 .
...las representaciones verdaderas que penetran en nuestra mente
no estn dotadas de ningn signo especial, de modo que, al percibir
ese signo, podamos afirmar al instante: "esta imagen es verdadera"'.
A pesar de todo, algunas imgenes nos impresionan tanto, y nos ve-

53

Como quiera que no conviene que los hombres pasen su vida en ociosidad, sino
que deben moverse y obrar algo, y dado que todos los conocimientos y percepciones
humanas -estoy hablando como acadmico y no de acuerdo con mi propio pensamiento- no logran ms que la probabilidad, tendremos que servirnos necesariamente de la
fantasa probable, ibid., p. 165.

44

mos tan movidos hacia ellas, que aparecen como probables, y nosotros las consideramos ms bien como verdaderas. En la manera de
obrar de nuestra vida, siempre que carezcamos de fantasas verdaderas y percibidas, deberemos emplear estas obras que no son ms
que probables, si queremos actuar de alguna manera. De la misma
manera podremos hablar tambin de las ideas y las opiniones, y de
todo lo que se sabe o se anuncia de las realidades, de modo que
nada pueda darse como percibido o aprehendido, es decir: no hay
nada que pase de ser meramente probable54.
Los acadmicos establecen, pues, un criterio de verdad por el que regirse en la vida prctica, pero con la clara conciencia de que ste es un criterio, no el criterio cierto de verdad. No hay criterio de verdad en sentido
riguroso, el hombre no tiene los elementos suficientes para poder determinarlo, pero como aiguno hay que seguir en las decisiones de actuacin,
pues el de la probabilidad es el que ms garantas ofrece dentro del sistema
acadmico55.
Lo nico que los acadmicos aceptan es endurecer el criterio de probabilidad en virtud de la consideracin que el sujeto le d al asunto que tiene
que decidir. Ya vimos que para justificar esto Carnades haba modificado
la divisin estoica de las fantasas y haba elaborado una ms coherente con
las reticencias acadmicas; de esta forma, e! cuidado y la atencin con que
se examine un problema sern mayores si se ha juzgado 56 que ste es de
mayor o menor importancia. As, Carnades aproxima la nocin de probabilidad -en los casos en los que el examen sea riguroso- a la de verosimilitud, dando un paso hacia la criticada zona de la filosofa dogmtica.
Sin embargo, San Agustn critica el acercamiento de los acadmicos al
campo de lo verosmil, ya que -en su opinin- si los seguidores de Carnades dicen no conocer la verdad ni nada cercano a ella, cmo pueden

54

Ibid., p. 147.
...Que todo es del dominio de lo opinable y de las costumbres; y, en una palabra,
que para la verdad no quedaba lugar alguno y, por el contrario, todo est rodeado de
tinieblas, ibid., p. 8 1 .
56
Habra que preguntarle a Carnades cmo se determina, es decir, cul es el criterio con el que juzga el grado de importancia de un asunto. El recurso de llevar el tema
del criterio hasta el infinito ser el causante del miedo que provoc la revisin escptica
en el siglo XVI.
55

,:>

decir que es vlido lo que es verosmil? Pedro de Valencia hace uso de sus
conocimientos filolgicos y pone de manifiesto que la argumentacin del
santo est viciada porque su punto de partida es la etimologa latina de
"verosimilitud", es decir, "verisimile", lo que se parece a la verdad. Si no se
conoce la verdad cmo van a conocer lo que se parece a ella, critica San
Agustn. Valencia, por su parte, advierte que el problema desaparece si se
atiende a la lengua en que escribi Carnades -al griego- y se utiliza el trmino "pithann", que derivara en latn ms bien como ''perspicuo simile"
que como "vero simile"57.
Por ltimo, hay que llamar la atencin sobre la diferencia que Pedro de
Valencia reconoce en Carnades entre lo incierto y lo incomprensible.
Siguiendo a Eusebio, estima Valencia que Carnades no afirmaba ms que
!a incomprensibilidad de todas las cosas, es decir, que eran de por s oscuras para el hombre, pero que no todas ellas eran inciertas. El problema est
en que el hombre no puede percibir adecuadamente las cosas porque los
sentidos son incapaces, pero eso no quiere decir que sea imposible la certidumbre en algunos casos; lo cierto y lo incierto se determinan en funcin
de los criterios que artificialmente establezca el que tiene que actuar y esto,
como hemos visto, lo ha solucionado Carnades a travs de la nocin de
probabilidad.

Epokh
El otro gran tema de discusin con los estoicos y punto fundamental
entre las ideas acadmicas es el de la "suspensin del juicio" o "epokh".
La suspensin del juicio es la otra posibilidad que se desprende del reconocimiento de la imposibilidad de conocer y es -podramos decir- la vertiente terica de aquel principio cuya consecuencia prctica era seguir el
criterio de lo probable.
Dicen los acadmicos que si se aceptan los principios fundamentales de
la enseanza socrtica, esto es, "El sabio no debe opinar" y "Nada puede
ser percibido", la nica posibilidad que permite el entendimiento es aceptar y reconocer la necesidad de la epokh. Reconocer la imposibilidad de

57

Valencia, Pedro de, o.c, p. 171.

46

hacer afirmacin alguna es, pues, una obligacin para el que dice tener en
Scrates al fundador de su escuela.
La aceptacin de la autoridad socrtica como condicin necesaria de la
declaracin de la suspensin del juicio es, en este caso, un argumento ms
que se une a los de la imposibilidad que tiene el hombre de conocer y a la
discusin en favor y en contra en un mismo asunto para sealar como contradictorios los diversos criterios de verdad que establecen los filsofos dogmticos. Todos estos argumentos no hacen sino fortalecer la que parece una
de las conclusiones ms importantes a que llegan los acadmicos en el
plano terico.
Recordemos que en el horizonte est la conviccin de que slo la libertad frente al error har posible acercarse a una felicidad que depende en
gran medida de problemas intelectuales. La forma ms segura de no errar
es, por tanto, no asentir a nada, no prestar el asentimiento a lo percibido
porque lo percibido es causa de graves equivocaciones. Si, como es el caso,
lo acadmicos haban criticado la doctrina estoica de la percepcin al estimar que los juicios que se derivaban de ella eran inciertos y que la verdadera percepcin era imposible para el hombre 58 , no les quedaba ms remedio que negar tambin todo valor a la opinin y, despus, remitirse a la
epokh59. Con este paso, que negaba la opinin y aceptaba la suspensin
del juicio, conseguan los acadmicos una victoria de gran importancia
sobre los argumentos de la Stoa. Sobre este punto, Valencia aporta el testimonio de Plutarco:
Ni siquiera os que emplearon gran parte de sus ocupaciones y
de su esfuerzo en ese sentido, lograron desterrar y suprimir la epokh
o la suspensin del asentimiento en todas las circunstancias de la vida,
y eso pese a haber escrito importantes volmenes contra ella (...). Y

58

A la conciencia que parecen tener los acadmicos de que hay algn tipo de percepcin verdadera que el hombre no es capaz de conseguir se le puede aplicar lo que
dice Ferrater Mora siguiendo a Ortega: Por ejemplo, Ortega y Gasset ha sealado que
todo escptico mantiene, a modo de supuesto por l inadvertido, que hay una especie
de verdad absoluta. Sin la mencionada suposicin no podra el escptico ni siquiera
colocarse en la situacin de dudar de tal verdad. Ferrater Mora, o.c, p. 974.
59
Una vez suprimidas la opinin y la percepcin, escribe Cicern, resulta forzoso
abstenerse de todo asentimiento. Por tanto, si consigo demostrar que nada se puede percibir, tendrs que reconocer que nunca se debe asentir. Valencia, Pedro de, o.c, p. 183.

47

despus de haber experimentado todas las cosas y removido todos

los obstculos, no lograron aducir nunca un caso de apetito que permitiera el asentimiento o donde se viera que el comienzo de su propensin estaba en la sensacin. Por el contrario, la epokh, ella sola
y sin necesidad de ninguna otra ayuda, sigui siendo lo suficientemente apta para emprender o para suspender cualquier accin60.
Si con la apuesta por la epokh conseguan los acadmicos derrotar fcilmente los esfuerzos de Crisipo y Antpatro por hacer prevalecer la indisolubilidad del vnculo y la secuencia temporal entre la sensacin y el asentimiento,
no fue tan sencillo afrontar las crticas de los pirrnicos acerca de la suspensin del juicio. Tuvo que recurrir Carnades a todo su ingenio para dar las claves adecuadas acerca de la utilizacin que haba de hacerse de la epokh.
Para eludir estas crticas Carnades recurre a una doble significacin de
la epokh. La detencin del asentimiento puede entenderse como que el
sabio no presta su asentimiento a nada o tambin como que el sabio debe
abstenerse de responder para no verse obligado a afirmar o negar alguna
cosa. Segn Ctmaco, Carnades da prioridad a la primera de las acepciones expuestas ya que desde un punto de vista terico es la ms consecuente con los principios socrticos, pero esto no significa que niegue completamente el valor de la segunda. La necesidad prctica de actuacin, que
resuelven mediante el criterio de la probabilidad, obliga a una distincin
entre el plano terico de la suspensin del juicio y su vertiente prctica. De
este modo, s seguimos la doctrina tal y como la expone Carnades habr
que afirmar que conceba la epokh como un mero instrumento61 para sortear los obstculos que presentaban los estoicos a la afirmacin de que el
conocimiento no era posible siguiendo el planteamiento acadmico y los
pirrnicos a las consecuencias que se derivaban de tal afirmacin.
Estos ltimos, evitaban afirmar nada, ni siquiera el valor de la probabilidad, ya que su objetivo no era tanto demostrar la validez de los argumentos en su favor -p.e., la epokh-, puesto que ello supondra entrar en contradiccin con el principio de que no hay criterio de verdad y por tanto

60

Ibid., p. 123.
Carnades compara siempre la epokh con el ataque de los pgiles y el freno de
los aurigas. Con esa comparacin quera indicar que l sujetaba la mente, al suspender
el asentimiento, igual que el pgil al adelantar los puos como si fuera a pegar y no
pega... ibid., p. 191.
61

48

estaran pecando de dogmticos, como abrir un camino hacia sus posiciones ticas. Los pirrnicos cifraban todas sus pretensiones, ms bien, en conseguir la aphasia -no negar ni afirmar nada- y, como consecuencia de ella,
llegar a la ataraxia. La felicidad era, pues, tambin para los seguidores de
Pirrn, el bien ms deseado.
Cuando hablbamos de la disputa entre los acadmicos y los estoicos me refer a la inclinacin apreciada en Pedro de Valencia del lado de
la teora acadmica del conocimiento frente al sensualismo determinista de
los seguidores de Zenn. Sin embargo, no toda la doctrina estoica es rechazada frontal mente por nuestro autor. Ms simpata se aprecia por algunas
de las aportaciones estoicas en el campo de la tica.
Las conexiones que establecen los filsofos estoicos entre la ciencia y la
sabidura son comentadas detenidamente por nuestro autor. Esto se debe a
que el motivo de la redaccin de las Acadmica est ntimamente ligado a
la bsqueda de la sabidura, tal y como explica Pedro de Valencia al
comienzo y al final de su libro. La concepcin de la sabidura como un elemento fundamental de la biografa intelectual de Valencia ser objeto de
consideracin ms adelante; aqu solamente tomaremos nota de este hecho
e intentaremos apuntar la relacin entre la opcin por una teora del conocimiento determinada y la concepcin de la vida tica como un camino
cuyo fin es la verdadera sabidura.
Para los estoicos, la ciencia estaba ntimamente relacionada con la sabidura, ya que slo el hombre sabio, el hombre virtuoso, era el depositario
de la ciencia. Esta ciencia es el sumo y nico bien62. Este bien mximo
se corresponde con la aprehensin firme e inmutable que se apoya en la
razn63, la cual constituye un conjunto homogneo de saberes que se
aloja de forma permanente en la parte racional del alma del hombre sabio.
Trminos como "estabilidad", "permanencia" y "homogeneidad" sugieren la concepcin que los estoicos tenan de la sabidura como un estado,
ntimamente relacionado con la felicidad y que se conceba como la meta
del camino, la arribada de la travesa e incluso la ciudad de los hombres
felices04.

62
63
64

ibid., p. 133.
Ibid.
Ibid.

49

Pedro de Valencia tambin repasa las opiniones acadmicas acerca de

la sabidura y pone al descubierto la conexin que, para estos filsofos,
haba entre la tica y la epistemologa. El hecho de pararse en este punto
-en las conexiones entre ambos mbitos- es indicativo de los intereses ntimos que movan a Valencia.
Segn se puede colegir de lo que dice San Agustn, los acadmicos consideraban sabio y feliz, con la felicidad de que es capaz el
hombre en esta vida, al que buscaba la verdad, aunque nunca pudiera darle alcance, siempre que siguiera en su bsqueda el camino de
la probabilidad. Dicen que es feliz el que vive libre del error que,
segn ellos, consiste en el asentimiento a una cosa verdadera cuando, en realidad, es falsa65.
La sabidura depende, pues, en gran medida, de no estar en error, de no
asentir de forma equivocada, por lo que siempre sern de gran utilidad las
herramientas que los acadmicos proponan en su teora del conocimiento.
La suspensin del juicio, la opcin por lo probable y la discusin in utramque partem son elementos fundamentales que el hombre debe tener en
cuenta en su bsqueda de la sabidura.
La argumentacin en favor y en contra de una misma cosa tuvo en Scrates a su fundador y uno de los pensadores que con mayor nivel la cultiv,
como se puede comprobar en los dilogos platnicos. Con este mtodo se
consigue llegar a un conocimiento al menos aproximado del hecho que es
objeto de la discusin mediante el acercamiento a su realidad desde todas las
perspectivas. De esta forma, el sabio puede tener una va de comportamiento cuando la prctica le obligue a decidir, ya que a travs de la discusin in
utramque partem se evitar la suspensin de! juicio y se seguir la senda de
lo que la discusin haya mostrado como probable o verosmil. Un estudio
detallado del objeto del conocimiento es, en ltima instancia, el mtodo dialctico que Scrates propuso y que Arcesilao recogi posteriormente.
La dialctica y la tica se unen para evitar que el hombre caiga en el
error. El camino de la ciencia es, de esta manera, abierto por el procedimiento acadmico y tiene su correcto complemento en la propuesta pirrnica de mtodo cientfico.

65

Ibid., p. 97.

50

Tambin para los pirrnicos la buena vida, es decir, la vida feliz, tena
mucho que ver con la capacidad del hombre para juzgar adecuadamente
su entorno o, cuando menos, con la posibilidad de no cometer errores en
el momento de tomar una decisin.
Pero su discpulo Timn afirma que el que ha de ser feliz debe
tener presentes estas tres cosas. Primero, cul es la naturaleza de las
cosas; segundo, por qu nosotros debemos sentirnos afectados o
atrados hacia ellas; y finalmente, qu consiguen los que actan de
esa manera60.
La inclinacin pirrnica por la suspensin del juicio queda de manifiesto cuando Pedro de Valencia cita la opinin de stos en relacin a la
ciencia, que es ei camino para la sabidura.
Un seguidor de Pirrn no da su asentimiento a ninguna cosa
incierta o discutida, sino que investiga y busca o discute acerca de lo
que se afirma de esa cosa, y no de la cosa concreta que aparece (...).
Ms an, cuando alguna vez discute abiertamente acerca de lo que
aparece, no lo hace como si quisiera echar por tierra el objeto que
aparece, sino para atacar la temeridad de los dogmticos67.
Lo destacable de este escepticismo radical de los pirrnicos es que sus
propuestas suponen un lmite al dogmatismo sea ste del tipo que sea y, al
mismo tiempo, un freno para la soberbia de la razn, freno que se consigue imponer mediante la crtica, no de lo que hay, sino de lo que se dice
acerca de lo que hay, esto es, mediante el examen del lenguaje.
Tomando por un lado la discusin in utramque partem de los acadmicos y por otro la crtica del lenguaje que hacen los pirrnicos, consigue
Pedro de Valencia un mtodo cierto para evitar el error, de forma que el
comportamiento en la vida prctica quede asegurado con el criterio de lo
verosmil. Ya que ni la verdadera sabidura ni la felicidad se dan en este
mundo, la postura escptica es la que permite de la forma ms aproximada
posible compatibilizar la bsqueda racional de la verdad con el convencimiento de que la de los griegos no es ms que filosofa humana.

66
67

Ibid., p. 101.
Ibid., p. 105.

5?

3. La preocupacin por el hombre y la situacin de Espaa

El texto en que nuestro autor expone estas ideas es de 1596. A partir de
este momento, la atencin de Pedro de Valencia se dirige hacia problemas
que no se pueden caracterizar como propiamente filosficos. Hay un desarrollo temtico en sus textos desde la preocupacin tcnica por el academicismo hacia el pensamiento prctico y, concretamente, hacia la situacin
que estaba atravesando el pas.
Esto hace variar el centro de sus reflexiones desde el discurso propiamente terico que pareca iniciarse con las Acadmica hacia los temas de
contenido social y econmico que ocuparn el bloque principal de sus
escritos. Esto no quiere decir que se dedicara exclusivamente a estos asuntos, sino que ocupan un puesto de primordial importancia en el desarrollo
de su pensamiento en la etapa de trabajo correspondiente a los aos de
siglo XVII.
Para ser rigurosos habra que decir que el papel que haba hecho el texto
sobre los acadmicos en cuanto reflexin propiamente terica, especializada y tcnica, lo representarn en adelante los escritos de exegesis bblica.
Estos sern el complemento de todas esas otras obras que tenan como objeto fundamental al hombre concreto.
Es curioso comprobar cmo Pedro de Valencia va adecuando el discurso y la argumentacin en todos los campos a su objetivo ltimo, a aclarar
la situacin real del hombre, orientando hacia ese punto los discursos sobre
costumbres religiosas, prcticas de brujera, anlisis social, pensamiento
hacendstico y, por supuesto, reflexin moral.
Por eso se puede decir que el pensamiento de Pedro de Valencia, visto
en su conjunto, es un pensamiento antropolgico: se trata de una reflexin
sobre la situacin vital del ciudadano espaol en el inicio de la modernidad. La crtica humanista de nuestro autor es, por encima de cualquier otra
cosa, una antropologa del espaol de principios del setecientos. Sus textos
son estudios crticos de la realidad y verdaderos catlogos de propuestas
para ubicar conceptuaimente a un sujeto perdido en unas relaciones sociales insuficientes y en una situacin econmica injusta, desigual y tcnicamente incorrecta.
Es cierto que la situacin de Espaa invitaba a una reflexin de este tipo.
La decadencia de la nacin ms potente de Europa pareca palparse en la

52

vida diaria, las nuevas fuentes de recursos procedentes de ios descubrimientos en las Indias eran mal explotadas y los ingresos de la hacienda
espaola se gestionaban de manera fraudulenta.
Esta situacin lleva a Pedro de Valencia a un discurso doble, que se preocupa por la situacin de los ciudadanos, pero que tambin se ocupa con la
forma de realizar una administracin adecuada de la cosa pblica. Quizs
el mayor problema del pas no fuera la psima administracin del gobierno,
ni siquiera la previsible crisis poltica en el exterior. Lo ms peligroso era la
incapacidad de los gobernantes para pensar el futuro de Espaa, para prever
los acontecimientos venideros y la nueva situacin del pas en el concierto
internacional. Lo cierto es que nadie fue capaz de articular una reforma profunda de las instituciones y de las relaciones sociales y econmicas, de
manera que el pueblo se agrupara en torno a una idea ilusionante, a un proyecto de futuro ms esperanzador que el presente que estaba viviendo.
Pedro de Valencia llama la atencin una infinidad de veces sobre este asunto y reclama a Felipe III la asuncin y ejecucin de medidas que pusieran a
la poblacin de su lado, de manera que, sin cambiar a priori la forma poltica del Estado, se fueran renovando las estructuras socioeconmicas y los
ciudadanos hicieran suyo el destino de la monarqua espaola.
Esta reflexin grave y rigurosa sobre ia cosa pblica es uno de los ejes
fundamentales desde los que hay que contemplar la obra de Pedro de
Valencia. Las suyas no son una serie de medidas aisladas para solucionar
algunos problemas concretos que se le presentaban al pas, sino un conjunto articulado y coherente de propuestas organizadas en torno a la idea
de que la situacin de Espaa no era sostenible tai y como se presentaba a
menos que se afrontaran reformas muy profundas en casi todos los mbitos
de la vida colectiva.
El discurso de Pedro de Valencia sobre los asuntos pblicos recuerda el
que muchos siglos atrs haba llevado a cabo Cicern ante la disolucin de
la forma republicana de gobierno y la crisis del modelo que Roma haba
impuesto al resto del mundo conocido. El paralelismo de aquella situacin
con la que estaba viviendo Espaa es ms que evidente y tambin lo es el
espritu que mueve las propuestas de Pedro de Valencia. En temas como el
de la atencin a la agricultura en el conjunto de la economa y la reforma
agrcola las medidas de nuestro autor recuerdan las Veninas del abogado
romano. Tambin en este mbito suenan los ecos de las propuestas epistemolgicas de la filosofa acadmica.
mi .f j .

:J3

En este sentido hay que decir que la posibilidad de que el escepticismo

de la Academia -especialmente de su poca media- tuviera como uno de
sus objetivos prioritarios una preparacin de carcter intelectual para la elaboracin de una teora tica no ha sido apenas considerado con seriedad.
El supuesto carcter subversivo de sus opiniones y los duros ataques que
realizaron contra el dogmatismo epistemolgico de la Stoa han resultado
inconvenientes excesivos en este sentido.
La conclusin de la doctrina acadmica en poca de Arcesilao es fielmente expuesta por Cicern y desde luego hace recordar propuestas semejantes de otras escuelas helensticas. En el quebradizo mbito poltico y religioso que vive Cicern, ia mayora de las corrientes filosficas se esfuerzan
por encontrar un espacio espiritual en el cual el hombre se encuentre a
refugio de las inclemencias que la decadencia del mundo conocido estaba
sufriendo.
El modelo de pensamiento que sostiene el discurso ciceroniano presenta unos rasgos que no disgustan a Pedro de Valencia. Por un lado, Cicern
se declara seguidor de la filosofa acadmica -vertiente metodolgica de
sus ideas- y, por tanto, una adecuada reforma de la tica estoica le provee
del contenido moral que necesita su pensamiento sin entrar en contradiccin con los presupuestos metodolgicos del academicismo.
Un esquema similar al que utiliza Cicern para intentar solucionar los
problemas de Roma es el que intenta adoptar Pedro de Valencia para estudir la situacin de Espaa.
La crisis socioeconmica y la parlisis poltica de la monarqua de Felipe III tienen en el esquema ciceroniano un buen ejemplo para dar razn de
la cosa pblica sin faltar a los principios cognoscitivos de la filosofa acadmica ni a las creencias ntimas de un cristiano convencido. A partir de
este esquema, Pedro de Valencia formular sus ideas sobre el presente y el
futuro del reino 68 .
Por tanto, es coherente pensar que este mbito de tranquilidad espiritual
fuera lo que Arcesilao andaba buscando cuando propuso la "suspensin del

68

Es inevitable destacar las similitudes de esta situacin con el clima espiritual en que
viva e! pueblo espaol a comienzos del sigo XVII. En nuestro caso, el cristianismo intimista se presentaba como la fuerza espiritual ms segura en una poca de desesperanza.

54

juicio". Recordemos que para el acadmico la epokh era una condicin

indispensable en el intento de conseguir una de as cualidades fundamentales del sabio. Era, en suma, el nico medio para conseguir la "liberacin
del error", condicin necesaria y acaso suficiente para aspirar a esa tranquilitas animi.
Probablemente esta inclinacin moral de los seguidores acadmicos
de Arcesilao sea una herencia del pirronismo que Timn propag. El descubrimiento de la liberacin del alma como consecuencia de la suspensin del juicio, se presenta as como un mtodo innovador pero efectivo
de conseguir el mismo objetivo tico de las restantes escuelas; y eso sin
renunciar, adems, al resto de principios epistemolgicos propios del academicismo.
No parece tampoco que fuera otra cosa lo que persegua Cicern cuando se dispuso a escribir sus obras filosficas. La teora de que los escritos
filosficos ciceronianos no alcancen mayor valor que el de una consolatio
ad se ipsum69 refleja con acierto una de las motivaciones subyacentes en su
reflexin. Si lo consideramos as, las aportaciones de Arcesilao conservan
toda su plenitud y el declarado inters del orador romano por alcanzar la
verdad no sera ni mucho menos una traba para aceptar el remedio acadmico de suspender el juicio. Si el trasfondo es el de la consecucin de la
apatheia, ningn otro procedimiento ser tan eficaz y tan consistente como
el propuesto por Arcesilao.
Cicern, como todos los hombres cultos de su tiempo, consideran la
filosofa siempre en el ms amplio campo de la felicidad 70 . En cierto modo,
todo sistema filosfico acaba siendo una reflexin tica, donde el discurso
rebasa el estrecho margen de la moral y conjuga sus enunciados con la vista
puesta en la consecucin de una vida feliz. Cicern concibe la tica como
una reflexin acerca de la sabidura, cuyo fin es la felicidad 71 .

69

Herrero, V.J.: 1987, p. 10

Vase ms adelante la concepcin que Pedro de Valencia tiene de la filosofa como
arte de la vida humana. Conocimiento y sabidura son inseparables en el pensamiento de
nuestro autor.
71
Toda la importancia de la filosofa consiste, como dice Teofrasto, en alcanzar la
felicidad, pues todos ardemos en el deseo de ser felices. En esto estoy de acuerdo con tu
primo. Por consiguiente, lo que hay que considerar es si los sistemas filosficos pueden
darnos la felicidad. Cicern: Del supremo bien y del supremo mal, libro V, p. 327.
70

55

En el procedimiento que utiliza para estudiar la tica, Cicern articula el

mtodo aristotlico de delimitar sutilmente lo que es el bien y lo que es el
mal con el objetivo de establecer un criterio que distinga en el discurso las
teoras que apuntan hacia el bien 72 ; un bien que necesariamente ha de ser
el ms acorde y armnico con la naturaleza humana. La otra parte de su
mtodo ser, no !a definicin de ese bien buscado, sino el acercamiento sistemtico a sus lmites a travs de ios distintos proyectos filosficos que convivan en la Roma del siglo 1 a. C.
Ya sea en el sistema peripattico, en el estoico o en el epicreo, existe
la conciencia de que la determinacin del bien que se muestre acorde con
la naturaleza humana ser un elemento fundamental para acortar la distancia en la bsqueda de la sabidura y, desde luego, evitar las inquietudes y
desviaciones que provoca la ignorancia73.
Esta delimitacin del bien, del supremo bien 74 , llevar a Cicern en el
Del supremo bien y del supremo mal a una investigacin de los respectivos
sistemas filosficos, investigacin que se detiene especialmente en el estoicismo. De las teoras ticas de la Stoa Cicern admira su elevada consideracin de la virtud, pero rechaza tanto su carcter intransigente como la
dificultad existente para aplicar los postulados estoicos.
El crculo familiar y poltico de Cicern invitaba a entrar en contacto con
las doctrinas ticas de los estoicos romanos, pero su inclinacin hacia e!
academicismo impeda un acercamiento mayor del que se poda realizar a
travs del estoicismo medio de Panecio y de Posidonio75.

72

Herrero, V.J., o.c, p. 27.

Pues, siendo el desconocimiento del bien y del mal lo que ms aflige la vida de los
hombres, que por esta ignorancia se ven privados, muchas veces, de los mayores placeres
y atormentados en el alma por muy crueles dolores, debemos acudir a la sabidura para
que, suprimiendo los temores y las pasiones y destruyendo toda especie de falsas creencias, nos sirva de segursima gua hacia el placer. La sabidura es, en efecto, la nica que
expulsa del nimo la tristeza y no nos deja sucumbir al miedo; bajo su magisterio podemos
vivir tranquilos, extinguiendo el ardor de todas las pasiones. Cicern, o.c, libro I, p. 76.
74
"Pero cuando se conocen los fines de las cosas y se sabe cul es el supremo bien
y el supremo mal, se ha hallado el camino de la vida y la forma que deben tomar todos
los deberes; se ha hallado, pues, un punto a donde referirlo todo, y, partiendo de aqu,
se puede hallar y adquirir el mtodo para vivir felizmente, que es lo que todos desean."
Cicern, o.c, libro V, p. 283.
75
"Ya desde el principio, a travs de los Escvolas, Cicern enlaza con el espritu
dominante en el crculo de los Escipiones, marcadamente estoico, aunque suavizado en
el aspecto doctrinal por Panecio y Posidonio". Rodrguez Pantoja, M, 1990, p. 100.
73

56

El estoicismo tena adems otra cualidad que entroncaba con una de las
principales ideas ciceronianas. La idea de una Naturaleza armnica, en
consonancia con la cual se desarrollaba el orden interior del hombre atrae
el pensamiento ciceroniano. De esta forma, el desarrollo del hombre es un
proceso de crecimiento continuado desde la infancia hasta la madurez,
momento en que se abre la posibilidad de alcanzar el estado de sapiencia
que posibilitar la armona con la Naturaleza universal.
La apuesta por una moralidad autnoma 76 , que no agote en su determinismo csmico la libertad del hombre ser la otra cara de la tica ciceroniana. La virtud, por medio de la prudencia -que para Cicern se convierte en el punto de referencia para la actuacin en la vida- ha de estar
en consonancia y ser conveniente a la armona de la naturaleza. La conclusin es que el supremo bien consiste en el propio vivir segn la naturaleza del hombre 77 .
No es extrao, pues, que esta idea de un orden csmico universal y
armnico, del cual la tica no era sino un trasunto, sirviera al orador romano para proyectar en el campo de la moral 78 su concepcin de la labor
poltica al servicio de la Repblica. Los conceptos estoicos de la armona
universal y de la razn que dirige el universo le sirven a Cicern para
conectar la tica con su idea de la vida pblica; esta idea del servicio a !a
Repblica caer despus en el olvido como fruto del propio desarrollo de
Roma y de la decadencia de la forma republicana de gobierno. Cabe destacar, sin embargo, la dificultad de encontrar hasta tiempos recientes una
concepcin terica de la poltica tan coherente y tan actual para nosotros
como la que postul Cicern. Pedro de Valencia recoge esta idea de la
conexin entre tica personal y vida pblica y es capaz de articular un dis-

76

''Entendemos que es moral aquello que prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por s mismo". Cicern: Del supremo bien y del supremo mal, libro II, p. 124.
77
Y de aqu debe concluirse que el supremo bien del hombre es vivir segn la naturaleza, lo que debe entenderse as: vivir segn la naturaleza del hombre, perfecta en
todas sus partes y a la que no falte nada", bid., p. 290.
78
As, pues, todo esto que he llamado armona y mutuo acuerdo de las virtudes es
propiamente la moralidad; puesto que la moralidad no es otra cosa que la virtud misma
o una accin virtuosa; y una vida acorde con estos principios y ajustados a las virtudes
puede considerarse como recta, moral, firme y conforme a la naturaleza. Cicern, o.c,
libro V, p. 317.

curso en el que se combinan perfectamente la preocupacin por el hombre y el buen gobierno de la cosa pblica.
En este sentido, "El sueo de Escipin"79 representa la culminacin de
esta doctrina ciceroniana sobra la vida pblica, doctrina que enlaza los
aspectos pragmticos de su experiencia poltica con las pretensiones ticas
de su estoicismo.
Pedro de Valencia no tena ambiciones polticas, pero los presupuestos
desde los que hace su reflexin moral y poltica son muy similares a ios que
sostenan la posicin de Cicern. Sin embargo, su puesto en la Corte le
dotaba de conocimientos suficientes sobre la realidad verdadera del gobierno a la vez que su procedencia de una zona rural le haba concedido un
contacto directo con la situac ion de mera subsistencia que viva la mayora
de la poblacin.
Desde luego que la situacin de Espaa no era buena, pero ms graves que la prdida de posiciones destacadas en el orden internacional
eran las dificultades econmicas que existan en el interior de la pennsula. A esto se una la desigualdad que impona un sistema de relaciones
sociales que, en muchas zonas de Espaa, estaba ms cerca de las relaciones feudales que de las modernas sociedades burguesas del resto de
Europa. Todo esto es lo que mueve una buena parte de los intereses de
nuestro autor; no es que tuviera especial vocacin por los asuntos polticos, ms bien podra ser lo contrario, sino que la situacin era tan dura
que se impona a un intelectual como l un estudio de esa realidad. Como
despus para muchos intelectuales espaoles, para Pedro de Valencia la
realidad se impona al pensamiento y Espaa empezaba a ser considerada como un problema que haba que resolver antes de dedicarse a cualquier otra cosa.
En este sentido, Pedro de Valencia no hace ms que seguir la tradicin
que haba iniciado Aristteles cuando declar que las cosas de que trataba
en la tica a Nicmaco y en algunos otros libros de pensamiento tico y
poltico no eran ms que anthrpeia philosopha, filosofa de las cosas
humanas80.

Cicern: Sobre la Repblica, Madrid, Gredos, 1984.

Lled, E., 1987, p. 177.

58

En estas cosas humanas, el escepticismo marcara la pauta metodolgica, las corrientes helensticas -estoicismo y cinismo- y el cristianismo conformaran el contenido de su tica individual y el esquema ciceroniano
determinara el anlisis de la vida pblica. Las medidas concretas propuestas por Pedro de Valencia en todos estos mbitos de la sociedad, la economa y la poltica estaran marcados, sin embargo, por !a originalidad, rigurosidad y el acierto de un pensamiento muy ajustado a la altura de su
tiempo y a la realidad de las cosas.

59

CAPTULO 2

El alcance de las Acadmica

1. El escepticismo en el siglo XVI

i por algo destacan los escritos de Pedro de Valencia es por la profusin
y exactitud de las fuentes que utiliza. Ya se trate de escritos filosficos
o sociales, econmicos o bblicos, la rigurosidad en la elaboracin de
sus obras es uno de los rasgos que con mayor rapidez destacan tras su
lectura y se ha convertido desde el principio en uno de los elementos
sobresalientes en toda consideracin intelectual del polgrafo zafrense.

Quizs sea sta -el manejo exacto y abundante de las fuentes- una de
las mejores muestras del carcter verdaderamente humanista de Valencia.
En l se presentan las dos tradiciones que haban de conformar el comienzo de la investigacin humanstica en el sentido moderno y cientfico que
hoy consideramos: por un lado, recoge la tradicin de los renacentistas italianos y hace del trabajo cuerpo a cuerpo con los autores clsicos el fundamento de sus argumentos principales; por el otro, la herencia de la Reforma y el postulado cientfico que ordenaba leer los escritos sagrados
directamente, en la lengua en que originalmente fueron vertidos y con la
contextualizacin histrica adecuada, se hacen ver de la misma forma tanto
en los escritos religiosos como en los que no lo son.
A partir de este momento, cualquier trabajo de investigacin histrica va
a tener como referente el mtodo que los humanistas modernos concillaron
al conjuntar las tcnicas de sus predecesores. E afn de acercarse al origen
conceptual de los problemas a travs del contacto directo con la lengua en

61

que fueron expuestos y la rigurosidad en el estudio de los textos tal y como

los transmiti la tradicin alcanzan en el humanista extremeo un nivel al
que en el futuro no se podr renunciar. Especialmente desde la publicacin
de las Acadmica, la renuncia a esta metodologa supondr la falta de adecuacin cientfica de cualquier investigacin. En este sentido, la obra entera de Pedro de Valencia es modelo de una altsima calidad.
A pesar de ello, el estudio que se ha hecho hasta ahora de los autores
que ms influyeron de forma directa o indirecta en los escritos de Valencia se ha realizado de forma tangencia!, nunca como objetivo prioritario
en el anlisis de su pensamiento. Esto supone, primeramente, graves dificultades a la hora de situar adecuadamente las pretensiones cognoscitivas
de nuestro autor; adems, la carencia de un estudio ms o menos preciso
de las fuentes de su pensamiento implica la falta de un punto de referencia, quizs el primero, para el entendimiento correcto y objetivo de sus
puntos de vista.
El propio Pedro de Valencia deja entrever sus opiniones a este respecto
en el primero de sus escritos importantes. Como ya hemos visto, el ttulo
completo de las Acadmica hace clara referencia a la necesidad de recoger
el problema del conocimiento tal y como se plante en sus orgenes y
mediante el repaso de los textos de aquellos autores que se dedicaron a
estudiarlo. Por ello las Acadmica de Valencia se hacen desde las mismas
y primersimas fuentes, desde su propio origen, en su nacimiento y con las
palabras exactas de sus autores, y tambin por ello, por tener a su alcance
solamente la edicin latina de los escritos de Sexto Emprico y no el original en griego, renuncia a llevar a cabo un estudio detallado del pensamiento de este autor. Para Pedro de Valencia, las carencias y errores que un
estudio tan limitado por los medios acarreara seran mucho ms graves que
el posible inters que se desprendiera de dicho trabajo.
Las Acadmica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus constituyen un modelo de trabajo histrico y humanstico de primer nivel, y
alcanzan este nivel tanto por el objetivo que mueve la obra desde su misma
concepcin - y que queda reflejado perfectamente en su ttulo- como por
el grado de rigurosidad y de eficiencia con que se lleva a cabo todo el trabajo. En mi opinin, la racionalidad moderna y su manifestacin a travs
de la metodologa cientfica aplicada a esta concreta rama del conocimiento
tienen en este texto un testimonio de una importancia fundamental para volver a evaluar la consistencia del humanismo espaol a finales del siglo XVI.

62

El estudio de las fuentes filosficas de Pedro de Valencia tiene un primer

momento en Cicern, cuyas Cuestiones acadmicas son el objeto principal
de la obra de Valencia.
Cicern llega a Pedro de Valencia despus de haber ejercido una importante influencia tanto en la Edad Media como en el humanismo renacentista, y lo hace de diversas maneras. Por una parte, la formacin latina que
nuestro autor recibi en la escuela de Zafra debi ser uno de los primeros
lugares de encuentro del extremeo con Cicern, en este caso relacionado
con el propio aprendizaje de la lengua latina y con sus primeros pasos en
el inters por la filologa. Esta vocacin por la filologa clsica y por los pensadores antiguos la desarroll inicialmente en Crdoba, en el Colegio de la
Compaa, donde sigui estudios en la Facultad de Artes antes de marchar
a la Universidad de Salamanca a estudiar leyes. A travs de los estudios de
Derecho Comn y Derecho Regio se encontr con las dimensiones jurdica, retrica y poltica de la obra de Cicern, que de otra manera habran de
influir tambin en la solucin del problema del conocimiento y de los criterios de actuacin en la vida prctica.
Todas estas dimensiones del Cicern renacentista haban sido puestas a
la vista por los humanistas que, con mayor o menor devocin, haban tomado al orador romano como modelo de sus escritos y de la propia cultura
renacentista. Esta indiscutible aportacin de Cicern al mundo renacentista
tiene su continuidad en la influencia que su discurso filosfico -lleno de
contradicciones y de dudas si se quiere, pero real y minucioso en sus debates- ejerci sobre los humanistas del siglo XVI. Hay que recordar que conforme avanzaba el siglo XVI, las nuevas generaciones de humanistas que iban
surgiendo tenan cada vez ms a sus espaldas el paradigma renacentista y
se encaminaban a un modelo de actuacin y de pensamiento ms prximo
a los que en el siglo XVII preocuparan a los primeros filsofos modernos. Al
menos en Espaa, estos hombres no son tan renacentistas como propiamente humanistas; se trata de hombres que ya tienen un modelo cultural ms o
menos estable debido a que lo que han recogido del Renacimiento lo tienen
asumido y van poco a poco transformando el punto de vista con que encaran los problemas intelectuales. Los intereses van cambiando y con ellos las
posturas acerca del conocimiento y del propio modelo humanista.
Este cambio progresivo se refleja en la forma de acercarse a la obra de
Cicern y en las consecuencias que de estas variaciones comienzan a derivarse para el nacimiento de la filosofa moderna. Pedro de Valencia pone al

63

descubierto la obra de Cicern en su dimensin epistemolgica y, dentro de

esta tendencia, lleva a cabo su mirada con la intencin de poner en claro
los problemas que habran de preocupar en el siglo XVII, cuando ciencia y
metafsica se separen por completo y, a la vez, la filosofa se conciba
incompatible con el discurso religioso.
Sin embargo, esta mirada hacia adelante tiene su fundamento en el tipo
de anlisis que se lleva acabo de las Cuestiones acadmicas ciceronianas,
anlisis que pone de manifiesto la condicin eminentemente humanista de
nuestro autor. Olaso ha destacado la importancia de la obra de Cicern en
el siglo XVI debido a la importancia de ese texto como fuente para el conocimiento exacto de las terminologas filosficas griegas y latina1, pero tambin hay que sealar que, por encima de las posibles adscripciones escolsticas de sus traductores y comentaristas, la lectura de las Acadmica
supuso la introduccin en el mundo cultural de una nueva forma de conceptualizar el pensamiento filosfico.
Esta innovacin del vocabulario y de la misma perspectiva del discurso
filosfico marca un punto sin retorno con la aparicin de los textos de Sexto
Emprico. Es cierto que con la publicacin de las obras de Sexto fue disminuyendo la importancia de Cicern como fuente para estudiar el problema
del escepticismo, pero fue sin duda la circulacin durante muchos aos de
la obra de Cicern la que posibilit el marco cultural y conceptual de la
revolucin pirrnica 2 , ya que haban sido los comentarios y ediciones de
las Acadmica los que haban creado el vocabulario filosfico necesario
para una adaptacin tan rpida y profunda de los tropos de Sexto Emprico.
Por otra parte, los estudios que se han hecho sobre la recuperacin de
la obra de Sexto y las cuestiones que provoca en el debate religioso y epistemolgico de finales del siglo XVI olvidan que, adems de su importancia
como promotor de la introduccin de la obra pirrnica, el texto ciceroniano tiene en s mismo la virtud de ser el nico que transmiti de forma
amplia y rigurosa una postura ante el problema del conocimiento que no
ser anulada por la posicin de los pirrnicos. El oscurecimiento de las doctrinas de los nuevos acadmicos respecto al criterio de verdad es slo un

...la significacin de las Acadmica como importante autoridad para la versin del
vocabulario filosfico griego al latino. Olaso, E. de- 1975 p 58
2
ibid., p. 59.

64

episodio de la discusin sobre la capacidad de a racionalidad para conocer la realidad, discusin que por otra parte no se ha cerrado an. En realidad algunas de las ideas que de manera explcita e implcita aparecen,
segn Pedro de Valencia, en el debate entre acadmicos y estoicos sern las
que desarrollarn los movimientos filosficos en los siglos XVII y XVIII, una
vez que, definitivamente, los problemas religiosos y los propiamente filosficos se bifurquen.
Esta es una de las razones por las que el libro de Pedro de Valencia vuelve a ser tomado como ejemplo en el siglo XVIII, de manera que se incluye
como eplogo en la edicin que de las obras de Cicern hace en este siglo
Jos Olivet 3 . El valor hermenutico que el texto de Valencia pudiera tener
para entender el problema del conocimiento queda despejado con este
dato histrico, y sita -con tas matizaciones que se quiera- la interpretacin
de nuestro autor al mismo nivel de las que en su tiempo dieron lugar a ia
entrada del problema epistemolgico en el mundo de la filosofa moderna.
Esta presencia acadmica en el pensamiento moderno no fue !a nica
huella que dej el orador romano en nuestro autor. Ya hemos hecho referencia a la diversidad de puntos de vista con que, debido a su formacin,
Pedro de Valencia entr en contacto con el pensamiento de Cicern; tambin hemos comentado la influencia que en el humanismo renacentista
tuvieron otros aspectos de su obra. Sin duda que un autor tan ledo en el
Renacimiento como Cicern tuvo que dejar su huella en todos los aspectos
de la investigacin filosfica, por eso es fundamental al estudiar la obra de
Pedro de Valencia tener presentes otros aspectos del pensamiento de Cicern como su concepcin de la vida poltica y del Estado, de la retrica y de
la filosofa e incluso de la agricultura4; asimismo, sera imperdonable perder
de vista, cuando analicemos la racionalidad del discurso de Valencia, las
rplicas que San Agustn hizo al libro de Cicern y las repercusiones que la
posicin del autor de los Contra acadmicos tuvo en la formacin del individualismo moderno y en las posiciones intimistas que en tica y en su prctica religiosa adopt la ltima generacin del movimiento biblista espaol.
Con el tamiz de San Agustn entran en juego elementos cristianos en el deba-

Oroz, 1984, p. 6.
Ver la influencia de las Veranas en la concepcin que tiene Pedro de Valencia de
la agricultura como bien de toda la nacin y no slo de los propietarios de las tierras.
4

65

te sobre el conocimiento y, lo que es ms importante, se manifiesta el talan*

te religioso que Pedro de Valencia adoptar -sin perjuicio de la racionalidad
de su discurso- al afrontar los problemas prcticos a principios del siglo XVII.
La tradicin escptica tiene, pues, un punto de inflexin en el siglo XVI
con la publicacin de la obra de Sexto Emprico. Por otra parte, las determinantes circunstancias que envuelven la polmica escptica de estos aos
hacen volver la vista a los autores de los que parti dicha polmica siglos
atrs. En el caso de Pedro de Valencia, su carcter de historiador le lleva a
estudiar el escepticismo tal y como se plante en los textos originales, como
lo reprodujeron los filsofos griegos, de forma que no se enfrasca en las
polmicas que los pensadores del XVI tuvieron en Francia. No slo su talante de historiador, sino el hecho ineludible de que algunos de los problemas
que incrementaron la resonancia de Sexto en el pas vecino ya estaban solucionados en Espaa -mejor o peor, pero cerrados en todo caso- y otros que
an estaban vivos tambin aqu, como el religioso, no respondan a la dialctica de dos formas radicalmente enfrentadas de entender la religin y la
vida, sino a formas diferentes, a distintas sensibilidades en la prctica de
una misma religin 5 .
A pesar de todo ello y como era de esperar, llegaron a Espaa los textos
en latn de Sexto Emprico, que haba traducido y publicado Estienne en
1562 6 , y con los libros llegaron tambin los problemas que se haban suscitado ms all de los Pirineos. Probablemente, el eco de este debate es el
que provoca la peticin que hace Garca de Figueroa a Valencia para que
le escriba un memorial acerca del criterio de verdad; a tranquilidad espiritual estaba en juego y nuestro autor intenta poner luz sobre el asunto. Sin
embargo, Valencia le dedica mayor atencin a la escuela acadmica y deja
un tanto de lado la doctrina pirrnica.

Esto es as pese al hecho de que alrededor de Pedro de Valencia surgieran problemas de intransigencia tales como los que condujeron a los procesos a Fr. Luis y ios telogos de Salamanca el mismo ao que lleg nuestro autor a la Universidad, el procesamiento del Brcense (uno de sus maestros predilectos, quizs hasta fue privada su
enseanza) tambin por la Inquisicin y el asunto de la parfrasis caldaica de Arias Montano con el intrpido P. Andrs de Len.
6
Estienne public en esta fecha una primera edicin de los Esbozos a la que se aadi una reimpresin en 1569, esta vez con la edicin que Hervet haba hecho del Adversus Mathematicus.

66

Creo que hay dos motivos para ello. El primero es que, segn anuncia a
su paisano en la carta dedicatoria que antecede a la edicin de las Acadmica, Pedro de Valencia le enva estos primeros folios como primicias de
su ingenio7, a la espera de que, mientras maduraba el resto de la obra, su
interlocutor se fuera sosegando con una exposicin completa de la doctrina de Arcesilao y Camades y con una explicacin clara del origen de
aquella teora en la Antigedad clsica. El segundo motivo creo que tiene
que ver con las quejas que Valencia emite acerca de la imposibilidad de
conseguir un ejemplar del texto griego de Sexto. Aunque esto pudiera parecer un exceso de celo, el carcter de Pedro de Valencia explica sobradamente a incomodidad del autor al no poder trabajar con los textos, las
palabras y las ideas originales. Su trabajo como biblista y su habitual trato
con los textos en griego deban resultar elementos infranqueables, ya en
esta poca, para establecer el criterio de rigor con que se aplicaba a cualquier tipo de trabajo intelectual. Si a esto se aade que los aos inmediatamente anteriores al texto de las Acadmica los dedic casi exclusivamente
al estudio del griego con el Brcense y, despus, al aprendizaje de a exegesis bblica y del hebreo y arameo con Arias Montano 8 , es fcil suponer
que ya tena fuertemente establecida una rigurosa metodologa en el trabajo tanto histrico como interpretativo.
Lo cierto es que su atencin se centra principalmente en Carnades y
Arcesilao y en sus adversarios, los estoicos. El anlisis de la posicin pirrnica se lleva a cabo desde una perspectiva general, sin entrar en detalle, por
lo que es difcil establecer las ideas de Valencia acerca de esta elaboracin
del pensamiento escptico. De todas formas, si tenemos en cuenta que de
las tres fuentes del escepticismo antiguo que hubo en el Renacimiento una
es Cicern - y est dedicada a los nuevos acadmicos-, otra es Digenes
Laercio -Vidas de fisofos-y la tercera y ms tarda en aparecer es el texto
de Sexto Emprico, es extrao que la mayor parte del estudio de Valencia
est dedicado a la filosofa acadmica, a menos que recurramos a la hiptesis de que en la siguiente entrega a Figueroa dedicara una mayor atencin al discurso pirrnico. Los argumentos de Sexto son conocidos y utilizados por el autor de las Acadmica, pero de forma tangencial, como
instrumentos de anlisis, sin llegar a exponerlos especficamente.

7
8

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 6 1 .

Morocho, 1993, pp. 32-33.

67

Popkin recoge dos datos importantes que pueden aclarar el panorama

sobre la presencia de Sexto en Espaa. Uno de ellos hace referencia al
hecho de que Pedro de Valencia diga que el texto de Sexto, en su edicin
latina, circulaba con relativa facilidad por nuestro pas, ya que casi todo el
mundo posea esta obra9. El otro elemento importante sin duda -aunque
difcil de valorar sin una exhaustiva tarea de rastreo- es el hecho de que
uno de los pocos manuscritos de la obra de Sexto cuya fecha de localizacin es anterior a la edicin de Estienne estuviera en Espaa10.
En cualquier caso, lo ms adecuado es sealar la importancia que la
recuperacin de la obra de Sexto tuvo para el pensamiento filosfico y el
carcter de impulsor que tuvo respecto al problema del conocimiento, tal y
como haba circulado en la versin acadmica de Cicern.
En mi opinin, la importancia del debate sobre el conocimiento tal y
como se plantea tras la publicacin de Sexto radica en que supone la entrada de lleno del problema del conocimiento en el pensamiento moderno.
Por una parte, estn bien presentes las posibilidades y limitaciones de la
capacidad cognoscitiva del ser humano y, por otra, el debate sobre este
tema se dilucida en una terminologa eminentemente moderna, con conceptos que an hoy se formulan con el mismo planteamiento que en la
segunda mitad del siglo X V I " .
Las preguntas acerca de la capacidad humana para conocer la realidad
acrecientan la ansiedad de los participantes en el debate por sustituir el
viejo modelo gnoseolgico del aristotelismo escolstico; creo que el surgimiento de la filosofa cartesiana no es ms que una respuesta excelente
-pero desesperada- a la ansiedad que la prdida del horizonte cognoscitivo suscita en el hombre moderno. A la vez, las formulaciones iniciales
del moderno paradigma cientfico constituirn otro punto de referencia al

Popkin, 1983, p. 73.

Hasta entonces, slo se haban encontrado dos manuscritos medievales latinos de
as obras de Sexto: uno en Pars, de finales del siglo XIII, una traduccin de la Hipotiposis pirrnicas (extraamente atribuidas a Aristteles), y la otra, una versin mejor de la
misma traduccin, en Espaa, al menos cien aos despus. ibid., p. 45.
11
Two matters o interest, n view o this, were considered at length in the colloquium; one, was there a serious and radical difference between ancient Creek scepticism
and Renaissance and post-Renaissance scepticism, that might account for why the first
disappeared, and why the second arse when it did... Popkin y Schmitt, eds., 1987, p. 8.
10

68

que dirigir la peticin de ayuda en caso de ser presa de algunos de los

argumentos pirrnicos. El problema para los humanistas ser que a
apuesta por el paradigma cientfico supone indefectiblemente la inevitabilidad de la ruptura entre la ciencia y la metafsica y la consiguente fragmentacin de la razn.
En el subsuelo de la concepcin moderna del conocimiento que se est
elaborando en estos aos est la pregunta por la validez del mtodo fidesta tal y como lo ha expuesto Popkin. Quizs en la posicin que se adopte respecto al fidesmo - y no me refiero en materia de religin- como
mtodo bsico del conocimiento humano estn muchas de las claves del
pensamiento filosfico posterior. En este sentido creo que se produce la
reaccin cartesiana y su propuesta de un acuerdo o pacto epistemolgico; en mi opinin, la exposicin cartesiana del mtodo y de la propia filosofa no consiste sino en la proposicin de un pacto consistente en negar
y hacer olvidar que la apuesta por el mtodo racionalista es el resultado de
un acuerdo, de una decisin, es decir, es un acto de la voluntad, de la
razn discursiva, que, despus de ver todas las posibilidades y de contrastarlas en la historia y en la experiencia, decide que sta es la mejor forma
de emplear las cualidades epistemolgicas del hombre. El escepticismo
haba puesto de manifiesto que la racionalidad sola no era un mtodo infalible, ni siquiera el nico, para conocer la realidad. Descartes pretende
olvidarlo.
En el mbito de la filosofa europea, el paso de la formulacin renacentista del problema epistemolgico a la versin moderna lo representa Montaigne, que realiza una adecuada sntesis de los problemas planteados por
el pirronismo. Lo hace adems en francs, y adaptando la argumentacin
escptica a una terminologa ms cercana a los problemas concretos de la
gente de esa poca en su pas.
Sin embargo, en Espaa, concretamente en Zafra, Pedro de Valencia no
pierde de vista la formulacin del problema epistemolgico como se formula en sus orgenes, en los textos de Cicern y de Sexto, con los problemas
prcticos que acompaaron a aquellos pensadores cuando escribieron sus
textos. La importancia de la contextualizacin que hace Pedro de Valencia
de todos los autores que estudia no radica solamente en poner de manifiesto la metodologa que utilizaba en sus investigaciones un espaol ya a
finales del XVI. Este, sin embargo, ha sido el valor ms destacado por los
estudiosos de la obra del extremeo.

69

Creo que io destacable de este acercamiento al contexto de Cicern y

de Sexto Emprico estriba en que junto con sus ideas y conceptos acerca del
conocimiento se trae Pedro de Valencia de sus textos una visin completa
y directa de las causas que provocaron estos mismos debates varios siglos
antes, en otro ambiente civil y cultural y, lo que es ms importante, una
visin de los problemas prcticos que pretendan resolver y de las soluciones que entrevieron. Quizs lo ms destacado de este trabajo con las fuentes escpticas sea la diferenciacin entre los efectos que el escepticismo
antiguo y el moderno causan entre los filsofos, es decir, la diferencia entre
el antiguo escptico o inquirer y el moderno o doubteru.
No creo que sea casual la pronunciada vocacin por el discurso prctico y por la razn moral que se descubre en los textos de Pedro de Valencia, ya sean stos propiamente morales o religiosos, sociales o econmicos.
Lo que estaba buscando Pedro de Valencia eran criterios de utilizacin de
la razn prctica en un mundo en el que algunas cosas estaban cambiando
y en Cicern especialmente, pero tambin en Sexto, encuentra unos personajes que siendo como l intelectuales y preocupados por encontrar el criterio de verdad, vivieron una situacin social, poltica y econmica todava
ms convulsa o, si se quiere, indefinida, que la de Espaa a principios del
siglo XVII.
Si encontrar un discurso de la razn prctica adecuado a los tiempos
que corran era complicado para Pedro de Valencia, mucho ms debi serlo
para Cicern, en un momento en que ni la forma poltica de convivencia,
ni el sistema productivo, ni la estructura social de la Roma republicana eran
ciertos o estables. Pedro de Valencia tiene al menos varios elementos a su
favor como son la unidad de Espaa en torno a las tierras y gentes de la
pennsula ibrica y su concepcin y prctica de la religin catlica. Tena
que aclararse solamente respecto a la nueva identidad del hombre
moderno que estaba surgiendo y a los conflictos que esto provocaba; Cicern, dada la situacin de Roma, no poda tener certeza ni respecto a sus
propiedades13, y eso que era jurista.
Por eso, la figura de Cicern y su vida pblica, sus teoras sobre la poltica romana y los escritos filosficos de sus ltimos aos, todo ello confor-

12
13

Burnyeat, 1987, p. 15.

Vase el discurso Sobre la casa a su vuelta del exilio, (en Discursos, IV).

70

ma un ncleo histrico que se muestra de considerable inters si se le echa

un vistazo desde el punto de vista de la filosofa. El habitual trato despreciativo hacia todo lo que proviene de la filosofa helenstica y hacia la
"pobre" capacidad especulativa de ios pragmticos romanos constituyen un
enorme y deformador prisma del pensamiento ciceroniano. Sin embargo, la
recuperacin filosfica de la obra de Cicern adquiere relevancia si su estudio se realiza con la vista puesta en el uso que de ella hizo el renacimiento humanista y del carcter eminentemente preparatorio que sus doctrinas
tuvieron para el racionalismo moderno.
Para nuestro caso, la redaccin de la Cuestiones acadmicas de Cicern
es, en primer lugar, el punto de partida del que se vale Pedro de Valencia
para escribir su principal obra filosfica; las relaciones de contenido entre
ambos textos y la difusin de la obra ciceroniana -junto con los textos de
Sexto Emprico- en los siglos XIV, XV y XVI entre los intelectuales europeos suponen dos hechos de innegable importancia, y conforman as el clima
cultural en que Valencia desarrollara sus primeros pasos en el campo de la
filosofa.
La posicin de Cicern es en este sentido premonitoria de la que siglos
despus les tocara vivir a los humanistas modernos. Cicern vive un
momento de crisis poltica y social a la que va unida una gran variedad de
doctrinas filosficas. Estas corrientes de pensamiento conviven y disputan
en el mbito romano dando lugar a un panorama desconcertante para los
que se acercaban a la filosofa en busca de guas seguras para llevar una
vida feliz.
Este revoltijo de tendencias y de acontecimientos junto con la curiosidad intelectual del orador romano, le llevan a recorrer los textos y las opiniones de los ms destacados pensadores de la poca. Sus escritos son
buena prueba del profundo conocimiento que tena Cicern del pensamiento de los filsofos contemporneos y de sus predecesores griegos. Sus
discursos y dilogos muestran tanto su apuesta por las teoras epistemolgicas de acadmicos y pirrnicos como su cercana en el pensamiento tico
a las posiciones estoicas. Por esto es importante destacar, aparte de valoraciones de otra ndole, el carcter profundamente prctico y eficaz del pensamiento filosfico de Cicern. Adems de ser un fiel reflejo del momento
cultural y espiritual que viva el mundo romano, Cicern es capaz de realizar una sntesis muy adecuada entre las rigurosas y pragmticas doctrinas
cognoscitivas de los nuevos acadmicos y las ms clsicas y tradicionales

71

posiciones ticas de estoicos, epicreos y cnicos. Recoge de cada una el

aspecto ms destacado, critica lo exagerado de cada doctrina y lo articula
todo en un sistema de pensamiento que pretende estar en paz y armona
con el otro gran ideal del pensamiento ciceroniano, la repblica romana.
La obra de Cicern va a ser, en este sentido, una muestra del intento de
conciliar la retrica dentro del propio discurso filosfico. Esta pretensin de
unidad en el pensamiento pone de manifiesto la tendencia hacia una forma
de pensar la existencia humana que no renuncia al mbito de lo pblico;
adems, se trata de un pensamiento que parte de la prctica, de las situaciones concretas en que se halla el hombre y de las que realmente se ve
obligado a dar razn. Esta recuperacin del pensamiento pragmtico tiene
la peculiaridad de que no renuncia a un discurso global con pretensiones
de validez universal; lo destacable es que esta idea de validez tiene que
cumplir las condiciones de verdad que imponen los hechos reales de la
vida concreta, tal y como los encuentra el hombre cotidianamente. Este
pensamiento filosfico en el que la retrica -como vehculo de la filosofa
prctica-juega un papel fundamental para la determinacin de las formas
y contenidos de la verdad que se quiere postular ser una de las principales herencias que la obra ciceroniana dejar al humanismo de Pedro de
Valencia. Tanto las ideas escpticas acerca del conocimiento como la postura de Cicern a la hora de construir su discurso tico-poltico influirn en
la concepcin humanista acerca de un pensamiento en el que la unin de
la retrica y la filosofa constituye un elemento esencial del discurso prctico propuesto.
Sin embargo, como ha ocurrido en el caso de Pedro de Valencia, gran
parte de la energa se ha gastado en buscar pruebas definitivas de la adscripcin de Cicern a uno de los movimientos filosficos del momento y a
interpretar las opiniones de los actores de los dilogos ciceronianos con el
objetivo de encontrar detrs su verdadera opinin. En el caso del abogado
romano existe un agravante; las crticas y descalificaciones con que determinados historiadores han obsequiado a Cicern, especialmente por su
actuacin durante la crisis republicana que le condujo al exilio y despus a
la muerte por asesinato, han hecho que su ms que probable debilidad de
carcter sirviera de excusa para desprestigiar su capacidad filosfica y la
calidad de sus escritos.
En mi opinin, una vez estudiada la postura epistemolgica de Cicern,
el debate ha de traspasar indefectiblemente el momento en que lo impor-

72

tante era la adscripcin o no del propio Cicern - y de Pedro de Valenciaa la corriente escptica. En el caso del zafrense este debate se vuelve estril en cuanto el marco histrico del humanismo sirva para situar a Valencia
en el caudal de las corrientes espirituales que recorrieron el comienzo de la
modernidad. Adems, los matices que presentan las obras de ambos autores invitan claramente a abandonar la bsqueda del texto-clave en el que
alguno de ellos confirme su identidad filosfica. Como gente leda y participantes en la vida pblica de sus comunidades, ambos autores tienen suficiente experiencia y la precisa lucidez para estudiar todas las corrientes,
leer a muchos autores y elaborar las doctrinas que sus respectivos intereses
intelectuales ms les recomendaban. Por lo dems, las doctrinas acadmicas de Arcesilao y de Carnades eran poco propicias para que sus seguidores fueran encuadrados de forma estricta en un determinado modelo de
pensamiento tico o poltico. Hacer esto supone pecar de dogmatismo.
Respecto al pensamiento tico de Cicern, creo que es preciso aclarar
los matices de su profundo y declarado estoicismo y ponerlo en concordancia con las corrientes morales que siguieron los humanistas espaoles.
Si tenemos en cuenta que el cristianismo tiene en su propio germen histrico la huella del pensamiento estoico, el hecho de que textos de autores
propiamente estoicos -tan manidos en los mbitos culturales hispanos
como los de Epicteto- fueran de uso comn para Pedro de Valencia nos ha
de mover a reparar en las connotaciones que esta doctrina presentaba para
el poltico romano. Su concepcin de la vida pblica, su idea de la felicidad y el contexto en que se redactan las Cuestiones acadmicas ciceronianas han de estar presentes en este estudio14.

14

El autor de las Cuestiones acadmicas es un Cicern hundido por las circunstancias polticas que le haba tocado vivir en los ltimos aos y derrotado por la nspera*
da muerte de su querida hija Tulia. Se trata de un hombre que se refugia en la escritura
y en la filosofa entre los aos 45 y 44 a.C. para encontrar algo de reposo espiritual con
el que tranquilizar su atormentada existencia. El orador y poltico romano haba quedado apartado de la vida pblica y su figura haba sido sistemticamente desprestigiada por
los enemigos polticos y por sus propias indecisiones e incoherencias. La decadencia de
la vida republicana alcanzaba en estos aos su apogeo y los polticos de corte populista
se haban hecho con el mando de la poltica romana ante la inoperancia de las clases
privilegiadas.
En este contexto, Cicern apenas si tiene la lucidez suficiente para apartarse de los
peligros que para l entraaba la poltica y decide retirarse a la villa de Cumas donde va
a escribir, segn cuenta a tico, las Cuestiones acadmicas. Para alguien como Cicern,

73

La excusa que permite a Cicern la discusin en las Cuestiones acadmicas es el cambio de postura que condujo a Antoco de Ascaln a profesar las ideas de la Stoa despus de haber sido uno de los escolarcas destacados de la Academia. Con este motivo Cicern realiza un viaje por los
diversos puntos que sostienen los filsofos acadmicos, especialmente
Arcesilao y Carnades, y combate las crticas que la doctrina estoica del
conocimiento opona a la epistemologa acadmica. Cabe destacar de este
recorrido algunos de los temas que ms inters suscitaron tanto en la Roma
de Cicern como en el Renacimiento europeo.
La disputa de Antoco por recoger la herencia de la primera Academia15
lleva a los nuevos acadmicos, especialmente a Arcesilao, a reconducir la
cuestin de los orgenes precisando la vocacin socrtica de la Academia
media que l rega frente a la pretensin estoica de convertirse en los
autnticos herederos de Platn. No es que Arcesilao menospreciara a Platn, lo que pasa es que las intenciones estoicas iban ntimamente unidas
al deseo de instaurar un dogmatismo del que Platn haba sido el mejor
representante. De lo que se trataba no era de recoger estas o aquellas doctrinas platnicas y desarrollarlas -de hecho el poco xito de la epistemologa platnica, la teora de las Formas, en los siglos subsiguientes a la
muerte de Platn es algo destacado con unanimidad-, sino de rescatar el
espritu compacto y totalizador que mostraba el pensamiento platnico 16
y conjugarlo con la visin del universo como una totalidad armnica tal
y como lo expuso Zenn.

que haba hecho de la poltica -como abogado y como gobernante- su vida y que amaba
y ensalzaba el sistema de gobierno republicano, la decadencia de la Roma senatorial y la
situacin personal en que qued tras los acontecimientos que provocaron su destierro significaron un golpe del que ya no se recuperara. Las palabras del propio autor romano son
suficientemente expresivas: "Mas ahora, por una parte, golpeado por una gravsima herida de la fortuna; por otra parte, liberado de la administracin de los asuntos pblicos, pido
a la filosofa la medicina de mi dolor, y esta delectacin del ocio la juzgo honestsima. En
efecto, o para mi edad esta ocupacin es la ms apta, o ella es ante todo coherente con
esos actos dignos de alabanza que tal vez reaiic, o inclusive nada es ms til para instruir a nuestro conciudadanos..." Cicern: Cuestiones acadmicas, Mjico, UNAM, 1980;
versin de Julio Rodrguez Pimentel, p. 5. En adelante citar por esta edicin.
15
Cicern: ibid., p. 7.
16
Popper dedica numerosas pginas del libro La sociedad abierta y sus enemigos a
demostrar el espritu dogmtico y el carcter de antecedente del fascismo de los escritos
platnicos, y no sio de los polticos.

74

Arcesilao pone su atencin en la capacidad dialctica del mtodo socrtico y adopta este mtodo como e paso inicial de su crtica a! dogmatismo
estoico. Lo destacable de Scrates -aparte de sus cualidades morales- era
la capacidad para mostrarse en la conversacin siempre dispuesto a poner
en claro las contradicciones en las que entraban sus interlocutores cuando
intentaban defender una posicin determinada. En lugar de esforzarse en
argumentar en favor de una idea, Scrates es presentado en los primeros
escritos platnicos, y especialmente en la Apologa, como un consumado
especialista en el debate y como un perfecto demoledor de todos aquellos
discursos que se pretendan perfectos y cerrados. En todos ellos encontraba
Scrates la fisura mediante la cual introducir en la argumentacin del oponente !a contradiccin en que se sostena toda la doctrina.
El mtodo dialctico tiene para los acadmicos un primer punto de referencia en Scrates, quien da as paso a una de las actitudes ms destacables
de Arcesilao. En manos de los acadmicos, el estudio del mtodo dialctico deja enseguida de ser un instrumento para el mero debate y la discusin
pblica -aunque Cicern dar buena muestra de las posibilidades polticas
de la dialctica- para convertirse en el modelo de investigacin por el que
apuestan los seguidores de Arcesilao. La dialctica, con la sucesiva contrastacin de las ideas que se desprenden de un discurso, supone un mtodo de revisin continua y precisa de cualquier teora que se exponga y se
defienda a travs del lenguaje. El objetivo del examen dialctico no es otro
que sacar a la superficie las contradicciones que toda doctrina positiva
encierra, de manera que tales contradicciones inviten al ponente a retirar
las pretensiones de universalidad y dogmatismo que encierre su propuesta.
En el mtodo socrtico reconoce Arcesilao otro instrumento de utilidad
adems de la recuperacin de la dialctica. Se trata de la negacin del
conocimiento que hace el propio Scrates. El "slo s que no s nada" de
Scrates se convierte para Arcesilao en una negacin de la posibilidad del
conocimiento debida a la incompetencia que los rganos sensoriales del
hombre tienen para reconocer e identificar la realidad externa17.

17

"Entonces yo: "Con Zenn -dije- como nos fue transmitido, Arcesilao entabl toda
su batalla, no por pertinacia o afn de vencer, como en verdad me parece, sino por la
oscuridad de aquellas cosas que haban conducido a Scrates a la confesin de su ignorancia, y ya, antes de Scrates, a Demcrito, a Anaxgoras, a Empdocles y a casi todos
los antiguos que dijeron que nada puede conocerse, nada percibirse, nada saberse".
Cicern: Cuestiones acadmicas, p. 1 7.

/ j

Long pone de manifiesto las consecuencias que tanto para el dogmatismo como para el propio escepticismo acadmico tiene la declaracin de
Arcesilao sobre este punto 18 , pero se apresta a interpretar el traspaso del
problema epistemolgico al mbito del lenguaje19.
La crtica al sensualismo estoico deja lugar en la investigacin epistemolgica de los acadmicos al estudio del lenguaje y de las relaciones entre
la experiencia y lo que se dice acerca de las experiencias que tenemos. La
posibilidad de alcanzar el conocimiento y de llegar a la verdad deja de ser
algo relacionado exclusivamente con la mera experiencia personal para
convertirse en una relacin entre ms de dos elementos. Adems de la aprehensin y de la realidad aprehendida entra ahora en juego un nuevo elemento, el lenguaje, ante cuyo descubrimiento los acadmicos comprueban
la imposibilidad de conjugar los tres componentes de forma satisfactoria y
declaran, con Scrates, la imposibilidad del conocimiento.
El nico camino para la epistemologa pasa ahora por la integracin de
esta multiplicidad de perspectivas; perspectivas20 que se muestran insuficientes si se toman aisladamente y que, por otra parte, carecen para los acadmicos de un elemento que destruya la inconmensurabilidad con que se
presentan despus de la crtica de Arcesilao. Carnades asumir las propuestas de su predecesor y continuar su investigacin hacia algo similar al
empirismo moderno.
Hay que decir que la crtica acadmica a travs de la dialctica es en
gran parte fruto de la desintegracin que Aristteles produjo en la concepcin platnica de la "epistme". La propuesta que hace Platn de una ciencia universal y omniabarcante en los libros VI y Vil de la Repblica qued
completamente rebasada por la teora aristotlica que postulaba una varie-

18

Ver Cicern: Cuestiones acadmicas, I, 45.

"5/ tomamos en serio la afirmacin de Arcesilao, ello entraa que ni la validez del
conocimiento ni la del escepticismo pueden ser positivamente establecidas. Esto vale
decir, Arcesilao deja abierta la cuestin de si "verdadero" o "falso" sean predicados legtimos de aplicar a ciertas afirmaciones. Niega el conocimiento de cualquier criterio como
adecuado para sancionar el uso de verdadero o falso. Mas no se sigue de esto que algunas afirmaciones no sean verdaderas ni otras falsas." Long, A.A., 1988, p. 96.
20
Una de las caractersticas ms destacadas del pensamiento de Pedro de Valencia es
la multiplicidad de puntos de vista desde los cuales estudia la realidad. Por eso su capacidad de integracin ser un elemento fundamental de su obra y la dispersin temtica
su mayor problema.
19

76

dad de ciencias concretas y especficas en el sentido moderno. Arcesilao,

en sus aos de estudio con Teofrasto debi oir la doctrina aristotlica contenida en la Retrica, en donde la dialctica tal y como la concibi Platn
-ciencia universal y perfecta- es dividida en retrica y dialctica propiamente dicha. Esta separacin recogida por los acadmicos va a quedar despus como una constante en el transfondo de la obra de la mayora de pensadores que se ocuparon de problemas cognoscitivos, desde Cicern y
Din de Prusa hasta los ms destacados humanistas en el Renacimiento.
Filosofa y retrica, permanentemente enfrentadas, sern dos caras muy
prximas de la misma realidad21.
Lo que en los acadmicos era distincin entre retrica y dialctica, en
Pedro de Valencia se manifiesta como la conexin de dos disciplinas inseparables: dialctica y tica. La primera marcada por los postulados crticos
y metodolgicos del escepticismo y la segunda por la reformulacin que
nuestro autor hace, en clave subjetivista, de las ideas de Epicteto, Din de
Prusa y el propio cristianismo en la expresin de San Pablo.
La tendencia empirista de los nuevos acadmicos queda de manifiesto
con las crticas de Arcesilao al concepto estoico de evidencia, el cual haba
sido rescatado de las propuestas hechas antiguamente por Filn de Larisa
para justificar el criterio de actuacin en la vida prctica.
Para los estoicos la evidencia (enrgeia es el signo caracterstico de la
representacin verdadera y lleva aparejada el asentimiento automtico del
alma a lo percibido) se produca cuando, en el proceso epistemolgico,
tena lugar una aprehensin cognoscitiva, es decir, una de aquellas impresiones sensoriales que por el hecho de serla -slo podan ser verdaderas o
falsas- era verdadera. La crtica de Arcesilao tiene dos objetivos claramente identificados. Por un lado, hace entrar en contradiccin el principio
estoico de la evidencia con otros dos principios de esa escuela, aqul que
distingue entre "conocimiento" y "creencia" y el que determina que todos
los hombres son o "sabios (tienen conocimiento) o "necios" (tienen creencias). Por otro lado, Arcesilao advierte sobre el error del argumento estoico

21

"En la Academia media, la tendencia platnica a menospreciar y desvalorizar el

conocimiento emprico -que se reduca simplemente a una opinin, frente al saber
autntico o epistme, como consecuencia del mundo inteligible- es llevada a la consecuencia de un probabilismo general". Oroz, J, 1984, p. 10.
uayt

7/

al declarar que aquello a lo que se asiente en ei caso del conocimiento no

es a la propia impresin sensorial, sino a una proposicin acerca de tal
impresin.
La distincin entre la sensacin y la proposicin correspondiente sirve a
Carnades para desdoblar su teora y afirmar que, an en el caso de que
aceptemos que se dan impresiones sensoriales, no hay criterio alguno que
pueda garantizar que las sensaciones que tiene un particular se corresponden con los hechos tal y como suceden en la realidad. La crtica a la evidencia estoica como criterio de conocimiento queda as apuntalada con la
opinin de Carnades.
La imposibilidad de una teora del conocimiento tal y como era pretendida por los estoicos empuj a Arcesilao a recomendar la "suspensin de!
juicio"como regla general del conocimiento con el claro propsito de conseguir la liberacin del error, lo cual era, en su opinin, la condicin fundamental para conseguir la tranquilidad del alma. Carnades, por su parte,
desarrolla una teora del conocimiento probable que puede ser considerada un antecedente de los posteriores modelos empiristas22.
La pretensin de llegar a un criterio que evite la trampa del dogmatismo
y, a la vez, permita dar algunos pasos hacia un mnimo cognoscitivo es
hacia donde se dirige Carnades. Este conocimiento nunca ser calificado
de "seguro", pero al menos alcanzar un cierto nivel de credibilidad. El
hecho de que a veces las impresiones recibidas puedan adecuarse a la realidad exterior lleva a pensar que al menos en ocasiones tenemos un conocimiento fiable; de esta forma, la fiabilidad de los datos recibidos ser el
objetivo perseguido por los acadmicos, mientras que el concepto de "probabilidad" ser el medio para alcanzar este mnimo criterio 23 .
La forma de distinguir entre la certeza de una afirmacin y su contradictoria ser el grado de probabilidad que presente la impresin sensorial;
tal probabilidad se determinar en funcin de la "claridad" y "distincin"
(perspicuitas, para Cicern) con que se d la impresin sensorial en cues-

22

Long, A.A., o.c, p. 100.

"Como puede verse en sus obras, Cicern extiende el concepto de probable a todos
los mbitos del conocimiento; es decir, no se trata en l nicamente de representaciones
probables y no probables, sino en general de tesis probables y no probables". Rodrguez
Pimentel, J., 1980, p. XXXVI.
23

78

tin. Adems, a esta primera criba habrn de seguir posteriormente la concurrencia de nuevas impresiones sensoriales igualmente crebles y la comprobacin individual de todos los datos que se presenten al caso.
Sin embargo, la contrastacin de todos estos elementos no har ms que
conceder el grado de probable a aquella afirmacin de la que se trate. Una
vez rechazada la teora estoica del conocimiento la certidumbre cognoscitiva es para los acadmicos un concepto desterrado de su panorama. La
epistemologa distinguir desde entonces entre la certidumbre -imposible
de alcanzar segn los nuevos acadmicos- y la probabilidad, siendo sta la
posicin ms cercana posible al conocimiento de la realidad.
En cualquier caso, lo importante no es tanto explicar el contenido y desarrollo de las antiguas doctrinas acadmicas sobre el conocimiento y el estado en que se encuentran en el texto ciceroniano como, en mi opinin, poner
de manifiesto las lneas de investigacin que su transmisin a travs de Cicern abri a los humanistas del Renacimiento. En este sentido, hay que destacar la opinin de Oroz acerca de las tendencias que la obra de Cicern
saca a relucir, principalmente su actitud agnstica y pragmtica24.
El hecho de que Arcesilao invitara a la suspensin del juicio por la
imposibilidad del conocimiento y Carnades siguiera la lnea trazada por
el concepto de probabilidad no ha de hacernos perder de vista que el
mayor nfasis de sus crticas lo ponen ambos acadmicos en las teoras
filosficas y en su anlisis "cientfico". El problema de la actuacin en la
vida cotidiana no invalida en absoluto las tesis acadmicas, sino que sirve
para complementarlas.
Hay que decir que en las doctrinas de las Academias media y nueva, el
mbito de la razn prctica queda bajo la sombra de un objetivo tico
superior al conocimiento y de mbito universal25.

24

"Cicern pone bien de relieve las dos actitudes fundamentales de la escuela acadmica: la actitud especulativa agnstica, que renuncia al conocimiento de la verdad por
hallarse velada con las apariencias y semejanzas de lo falso, y la actitud pragmtica que
admite lo probable como norma de conducta". Oroz, o.c, p. 19.
25
"...que, efectivamente, los dos problemas capitales en la filosofa son stos: el criterio de la verdad y el grado supremo de los bienes, y que no puede ser sabio el que ignore que existe o el principio del conocimiento o el fin ltimo del apetito, de modo que no
sepa de dnde partir o a dnde debe llegar". Cicern: Cuestiones acadmicas, p. 34.

79

La felicidad y su vehculo -la sabidura- son lo realmente importante y

por eso Arcesilao apuesta por conseguir una tica de mnimos en la que al
menos se est libre del error -fuente de la infelicidad- y se consiga, si no
la felicidad, s la ataraxia. De la misma forma, Cicern dedica todo un tratado 26 a analizar este tema y recoge elementos de todas las doctrinas filosficas presentes en su momento en Roma para conformar el cuerpo de su
doctrina acerca de la felicidad y del supremo bien.
Cicern desde luego aspiraba a conseguir a verdad. En varias ocasiones
renuncia al escepticismo radical en sus investigaciones y justifica su actitud
eminentemente acadmica argumentando acerca de un hecho insoslayable: la realidad 27 . Cicern no discute la existencia de la realidad, pero es
consciente de las dificultades para conocerla y de la incapacidad del hombre para aprehenderla. No se trata de que -como dice Oroz siguiendo a
Capgana 28 - Cicern se acercara a las doctrinas escpticas por la experiencia prctica que el mtodo dialctico aportara a su labor en el foro; lo
que realmente importa destacar es el suelo espiritual en que se mueve Cicern cuando redacta las Cuestiones acadmicas y las analogas que la situacin ciceroniana guarda con la de los humanistas renacentistas y modernos
que se acercaron a la epistemologa acadmica a travs de la obra del orador romano.
Por otra parte, con la doctrina acadmica y con su recuperacin en el
Renacimiento la filosofa rescata, adems, la funcin crtica del pensamiento y deja entrever los lmites naturales de! conocimiento racional. El
agnosticismo y el fidesmo sern algunos de esos lmites.
En este sentido hay que decir que la bsqueda intelectual de Pedro de
Valencia aparece tambin marcada por la pareja de conceptos de los acadmicos: sabidura y felicidad. Esta profunda unin terica de la epistemologa y la tica tiene su origen en la certeza prctica de que sin la una no
es posible la otra, esto es, que la felicidad de que es capaz el hombre en
esta vida ha de estar marcada por la direccin que le marque la virtud por
excelencia del conocimiento prctico, la prudencia, la sabidura prctica.

26

Cicern: Del supremo bien y del supremo mal, Madrid, Gredos, 1987.
"Adems, l no dice lo que nosotros, pues no negamos que exista algo verdadero;
negamos que pueda percibirse". Cicern: Cuestiones acadmicas, p. 56.
28
Oroz, o.c, p. 20.
27

80

En Pedro de Valencia esta identidad de objetivos filosficos se muestra ya en as Acadmica29, donde sita la conceptualizacin de ambas
deas bajo el prisma de la religin y de la bienaventuranza en la vida del
ms all para dar razn del tipo de felicidad cotidiana y del camino para
conseguirla.
Creo que el resto de su obra propiamente filosfica se puede leer
teniendo en cuenta este motivo fundamental. Lo importante, sin embago,
no es tanto la distincin entre dos mbitos posibles de la felicidad, el de
la vida mundana y el del ms all, -esto es lo coherente en un creyentesino en la articulacin filosfica que hace del mbito de la vida mundana.
Sus discursos ticos, polticos y socioeconmicos no sern ms que
nuevos intentos de desarrollar este ideal en otros tantos espacios de la
vida cotidiana del hombre. De esta forma, el conocimiento tcnico de
la economa y de la estructura social, as como la sabidura histrica
aplicada al gobierno de la comunidad sern elementos fundamentales
para conseguir la felicidad del ciudadano espaol en su vida corriente.
Este espacio de la felicidad en la vida cotidiana asume todo su sentido
en la filosofa de Pedro de Valencia si atendemos a las propuestas de
reformas tcnicas de la economa como conceptos esenciales de su pensamiento prctico y, por otra parte, nos obliga a recordar que el contenido de la felicidad, tal y como se desprende de las diversas aproximaciones a esta idea que hace el humanista extremeo, tiene mucho que
ver con el bienestar material de los ciudadanos. Esta prioridad del aspecto econmico en la bsqueda de la felicidad supone la revisin de la
idea de sabidura que propone Valencia, as como de los argumentos
sobre los que se construye.

29

Y ellos se consideran sabios y quieren ser tenidos por tales en este solo aspecto,
es decir, en el de la sabidura que puede darse en los hombres, por ms que no sepan ni
comprehendan nada, como afirma san Agustn en la obra que escribi contra ellos. Acadmica, p. 165.

81

2. Escepticismo, fidesmo y razn prctica

Pedro de Valencia se refiere a Sexto Emprico como transmisor de las
ideas de Pirrn, no como autor original, aunque reconoce el valor histrico
y la calidad de sus Esbozos Pirrnicos. Dichas referencias aparecen al
comienzo de las Acadmica y tienen una doble funcin 30 : por un lado,
Valencia se ve obligado a tratar el tema del escepticismo radical al comienzo de su libro debido a la enorme difusin que el texto de Sexto haba
alcanzado en Espaa; por otro lado, el criterio de exposicin de su propio
texto le obliga a plantear cuanto antes las diferencias tericas existentes
entre la escuela acadmica de Arcesilao y la de los pirrnicos; en realidad,
por las palabras y aclaraciones de nuestro autor, parece que hubiera cierta
confusin en el ambiente intelectual de la poca acerca de las relaciones y
analogas entre ios acadmicos y los pirrnicos.
Probablemente, parte de esta confusin se deba a la similitud de algunos de los planteamientos de ambas escuelas, pero sobre todo, el principal
foco de equivocacin en este tema se debe a la confusa tradicin que
envuelve al pirronismo. Las dificultades para conseguir determinar completamente el recorrido histrico de la doctrina pirrnica son consecuencia
tanto de la carencia de testimonios adecuados como de la propia estructura y proposiciones del movimiento escptico. En cualquier caso, Valencia
recurre tanto al texto de Sexto como a algunos otros autores de la Antigedad 31 para poner en pie algunas de las ideas del escepticismo, siempre formuladas tal y como se dieron en el origen, sin adaptarlas a los problemas
religiosos del momento.
Del anlisis de Pedro de Valencia creo que merece la pena destacar su
afn por poner de manifiesto el mtodo de investigacin que seguan los
pirrnicos. Segn Pedro de Valencia, los escpticos se caracterizaban por
un principio fundamental consistente en no dar su asentimiento a ninguna
cosa desde el momento en que sta se presenta con la ms mnima sombra

30

Valencia, P. de : Acadmica, captulos 3 y 4.

ibid., p. 107: Los escpticos empleaban frmulas parecidas. Todas ellas as como
sus explicaciones pueden verse en el mismo Sexto Emprico, junto con otros detalles relativos a la misma escuela. Ms informacin sobre dicha escuela nos ha conservado Digenes Laercio en la Vida de Pirrn. Puede verse tambin acerca de los partidarios de
Pirrn el captulo quinto del libro XI de las Noches ticas de Celio o Agelio.
31

Cfj

de duda32. Esto quiere decir, en primer lugar, que las declaraciones que
hacan los seguidores de Pirrn en las discusiones no las realizaban con la
pretensin de dejar sentado un determinado aspecto de la realidad, sino
que cuando intervenan en un debate y la cosa de que se hablaba no estaba clara lo hacan con la intencin de poner en evidencia e! dogmatismo
de los que hablaban con imprudencia.
Lo ms importante de este mtodo es que Valencia aclara que lo ponan en prctica para llevar a cabo sus investigaciones y sus bsquedas cientficas; en ningn caso se trataba de meras conversaciones sobre asuntos
banales o problemas prcticos. La atencin de los pirrnicos se centraba en
la investigacin cientfica33, en la bsqueda minuciosa y en la prudencia
ante las apariencias que la realidad presentaba.
En mi opinin, es especialmente significativo que Pedro de Valencia se
fije en este aspecto del pensamiento escptico, ya que esto supone que el
objeto de la investigacin histrica de nuestro autor no estaba tan alejado
de los problemas que el pirronismo haba suscitado en Europa. Sin embargo, lo ms importante - y esto es lo definitivo- lo representa la actitud del
humanista hacia la constitucin de un mtodo adecuado de conocimiento
-la investigacin cientfica- tal y como a partir de entonces se estableci,
es decir, basada en la observacin y en la continua bsqueda, en la prudencia para no avanzar resultados aventurados acerca del objeto de investigacin y con las bases firmes de una metodologa clara y completa.
El escepticismo de Pirrn da la clave para iniciar los pasos en la bsqueda de un mtodo de conocimiento seguro. Este mtodo tiene la virtud
de no pretender establecerse como fijo, estable y seguro por un tiempo
indefinido, error que haban cometido anteriormente los seguidores escolsticos del aristotelismo y que cometer posteriormente el cartesianismo y,
en general, todo racionalismo extremo, sino que la propia metodologa ser
la que marque la necesidad de una continua e ininterrumpida bsqueda de
aciertos y errores en el objeto de la investigacin, pero tambin en el propio sistema de conocimiento.
Y esto es as porque el humanismo de la segunda mitad del siglo XVI,
con la ayuda de Sexto y con los errores de la Iglesia, haba tenido ya sufi-

32
33

ibid, p. 105.
ibid.

83

cientes pruebas de la insuficiencia de la razn, de sus engaos y de su incapacidad para presentarse como nico rgano del conocimiento, universal y
absoluto. Por eso dice Pedro de Valencia ...si las imposturas de la razn
son tales, que incluso no logra esconder a nuestros ojos las cosas que aparecen, cmo no deberemos considerarla sospechosa en las cosas inciertas,
no sea que, por seguirla, caigamos en la irreflexin? Esta advertencia es muy
digna de tenerse en cuenta y no olvidar nunca, ...34. Y es que para l son
ya -en 1596- ms importante la observacin y la reflexin que el seguimiento ciego de procesos exclusivamente racionalistas. No se trata de que
Pedro de Valencia apueste por el irracionalismo o sea tan escolstico que
no pueda aceptar la primaca de la razn, simplemente, para l, la razn
tiene su propio mbito y sus imitaciones y conocerlas supone emplear esa
razn con eficacia y responsabilidad.
En este sentido se expresa en numerosas ocasiones, debido a que la opinin de Pedro de Valencia est en la lnea de emplear la razn en su dimensin tica, es decir, como razn prctica. En este mbito, en el de la vida,
en el de la poltica y la sociedad, s debe ser ancho el camino para la razn.
Y es en este punto en el que se separa de la doctrina pirrnica para acercarse a la de los acadmicos.
Para Pedro de Valencia no es aceptable que llegado el momento de establecer un mtodo de conocimiento para guiarse en la vida, una regla prctica, los escpticos digan que no se puede afirmar la verdad o falsedad de
nada y que entre lo cierto y lo errneo no haya ninguna diferencia; y no lo
es, no porque pueda provocar la renuncia a criterios de comportamiento en
tica o en religin -dimensin subversiva del escepticismo-, sino porque la
opcin de los pirrnicos y la que utilizarn los contrarreformadores fidestas en Francia ser la adecuacin del comportamiento a lo que hay, a las
costumbres, a los que hace todo el mundo, es decir, a la vida normal; y esto
supone aceptar de lleno el conservadurismo como criterio de comportamiento, algo que como veremos ms adelante tiene poco que ver con las
opiniones de Pedro de Valencia respecto a la tica, la poltica, la sociedad
y la economa. Por eso le parece ms acertada la opinin de los acadmicos, que ponen en juego para solucionar los problemas cotidianos, no las
costumbres habituales como los pirrnicos, sino el concepto de probabili-

34

ibid.

84

dad; aplicndola al mbito prctico la probabilidad permite conseguir cierta coherencia con el mtodo cientfico que Valencia asume en el plano terico y vuelve a hacer de la reflexin, de la bsqueda a travs del error y de
lo razonable, los criterios fundamentales para convivir en la comunidad.

Pirronismo epistemolgico
La versin pirrnica de ia teora del conocimiento, de la que tenemos
constancia a travs de la obra de Sexto Emprico, ha padecido una suerte
desigual desde su redaccin inicial hacia la primera mitad del siglo II d.C. y
ello se debe tanto a las sucesivas apariciones y desapariciones de los manuscritos como al carcter subversivo -as calificado- de sus propuestas.
Si la doctrina de Sexto ya era considerada problemtica y enemiga de la
doctrina cristiana por Gregorio Nacianceno en el siglo IV no iban a ser de
menor entidad los problemas que haba de deparar su publicacin en el
siglo XVI y ello a pesar de que ya eran conocidas las teoras acadmicas a
travs de la obra de Cicern, hecho que poda haber ayudado a amortiguar
la polmica y la intranquilidad que vinieron con la edicin de los Esbozos
de 1562.
En su origen, los Esbozos Pirrnicos fueron probablemente un manual
para los alumnos de la escuela escptica de Alejandra, cuya direccin
recay en Sexto Emprico alrededor del 110 d.C35. La necesidad de un texto
bsico que agrupara las principales crticas que el escepticismo radical realizara contra todas las teoras dogmticas y que sirviese a la vez para diferenciarlo de corrientes cercanas al pirronismo fueron, probablemente, los
motivos de su redaccin.
Aunque el origen del escepticismo antiguo se puede cifrar en la enseanza de Pirrn (aprox. 365-360 a.C a 275-270 a.C), el hecho es que en
los siglos posteriores a su muerte fueron os acadmicos, y principalmente Arcesilao y Carnades, los que se ocuparon de los problemas planteados anteriormente por este autor. El peculiar enfoque que del problema
del conocimiento hacen los acadmicos es el que se mantiene en vigor

Gallego, A. y Muoz, T, 1993x p. 39.

85

hasta el establecimiento de la escuela escptica durante el siglo II d.C,

momento en que Sexto Emprico retoma la cuestin adoptando los puntos
de vista de Pirrn, pero tal y como haban sido interpretados por Agripa y
por Enesidemo.
As, la lnea que sigue la tradicin escptica en la Antigedad tiene su
origen en las enseanzas de Pirrn, quien no dej nada escrito y cuyo
pensamiento es conocido por los testimonios de su discpulo Timn; despus fueron los representantes de la Academia los que adoptaron el papel
ms relevante en la lucha contra el dogmatismo y, finalmente, Sexto Emprico se vale de las doctrinas de Enesidemo36 y de Agripa 37 para reformular el escepticismo radical que varios siglos antes haba predicado su fundador, Pirrn de Elis.
A pesar de lo complejo del recorrido, una vez que Sexto redacta sus
Esbozos este texto se convierte en el referente fundamental del escepticismo radical por delante del pensamiento de cualquier otro autor. La causa
de esta concentracin se debe en gran medida a la radicalidad de sus propuestas acerca de la posibilidad del conocimiento, pero tambin de forma
considerable a la preocupacin del propio autor por diferenciar su posicin
epistemolgica de las que haban sustentado otros autores, presocrticos
como Herclito, Parmnides, Empdocles o Demcrito, y otras escuelas,
incluida la Academia 38 .

36

La principal fuente de Sexto Emprico es Enesidemo, filsofo griego de poca

incierta, cuyas obras no han sobrevivido aparte. Enesidemo es una figura importante. Fue
probablemente el primero en fijar, en trminos formales, los 'modos' del juicio, tal como
los encontramos en Sexto y otros lugares. Long, A.A., 1988, p. 8 1 .
37
La obra de Sexto debe gran parte de su estructura a esa lnea formal marcada por
Agripa; de hecho, el esquema empleado por Sexto una y otra vez (hasta llegar a cansar)
para echar por tierra una tesis dogmtica, parece un fiel calco de los tropos de Agripa
...: Gallego, A. y Muoz, T., 1993, p. 34.
38
Para los que investigan un asunto es natural acogerse o a una solucin o al rechazo de cualquier solucin y al consiguiente acuerdo sobre su inaprehensibilidad o a una
continuacin de la investigacin. Y por eso seguramente, sobre las cosas que se investigan desde el punto de vista de la Filosofa, unos dijeron haber encontrado la verdad, otros
declararon que no era posible que eso se hubiera conseguido y otros an investigan.
Y creen haberla encontrado los llamados propiamente dogmticos; como por ejemplo los seguidores de Aristteles y Epicuro, los estoicos y algunos otros. De la misma
manera que se manifestaron por lo inaprehensible los seguidores de Clitmaco y Carnades y otros acadmicos. E investigan los escpticos.

06

El inters de Sexto por determinar su posicin en el mbito de los sistemas filosficos tiene poco que ver con una pretensin de exclusividad,
sino que ms bien tiene relacin con la caracterizacin que de sus propias doctrinas tiene que hacer ante un auditorio dispuesto a otras influencias. En este sentido, lo ms destacable para nosotros es la separacin que
se establece en este momento entre los principios de la filosofa acadmica y los del pirronismo. El hecho de que se quiera hacer explcita la diferencia que media entre los planteamientos de los dogmticos y los que
sostenan los acadmicos no hace sino reforzar la imagen del sistema de
Sexto como una radicalizacin de las posiciones que haban mantenido
Arcesilao y Carnades.
La pretensin de Sexto es volver a la posicin de partida de Pirrn
dejando de lado el compromiso intermedio a que haban llegado los acadmicos en su epistemologa. Esta vuelta de tuerca de la posicin escptica se concreta en varios postulados que veremos ms adelante y tendr
una importancia fundamental cuando se recupere el problema a lo largo
del siglo XVI. Lo cierto es que en la Antigedad tanto los acadmicos
como los pirrnicos declararon las diferencias esenciales que haba entre
ambos movimientos y reclamaron distintos maestros a la hora de establecer el fundamento histrico de sus respectivas escuelas. Si para los acadmicos fueron sobre todo Scrates y su actitud las que sirvieron de punto
de referencia, los seguidores de Sexto vieron en Pirrn al nico ascendiente que por primera vez adopt consecuentemente las posiciones del
escepticismo radical.
Aparte de problemas surgidos por la mera rivalidad entre ios componentes de ambas escuelas39, lo cierto es que la distancia en las posiciones
que establecen ambos sistemas supone principalmente una diferencia de
grado, esto es, de radicalidad en el alcance de las consecuencias que se
derivan de cada uno, pero se puede decir que gran parte de los objetivos
pretendidos por ambos movimientos -p.e., suspensin del juicio, serenidad
de espritu- coinciden desde que ponen las bases de su argumentacin
entendida como respuesta al dogmatismo estoico. En buena medida esas

De donde, con mucha razn, se considera que los sistemas filosficos son -en lneas generales- tres: dogmtico, acadmico y escptico. Sexto Emprico: Esbozos Pirrnicos, Madrid, 1993, p. 5 1 .
39
Vase Long, o.c, pp. 82 y 83.

87

coincidencias finales lo son tambin metodolgicas, ya que, pese a los distintos calificativos, tanto las posiciones que describe Cicern como aquellas de las que se hace eco Sexto Emprico quedan perfectamente identificadas si se atiende a la actitud que describe este ltimo 40 .
Para nosotros quizs tenga ms importancia establecer el proceso de distincin entre ambos movimientos al hilo de la recuperacin de los textos de
Sexto en el siglo XVI. Como hemos visto, hasta que en 1562 sali a la luz
la edicin en latn que de los Esbozos Pirrnicos realiz H. Estienne la
nica fuente para estudiar las doctrinas escpticas haban sido las Cuestiones acadmicas de Cicern, que ya haban circulado por Europa durante el
Renacimiento41. El hecho de que en 1569 se volviera a editar la obra de
Sexto y se incluyese entonces una traduccin del Adversus mathematicus a
cargo de G. Hervet da una idea del inters que el pensamiento pirrnico
arrastr en el incipiente mundo moderno.
Este inusitado inters tiene en mi opinin dos causas fundamentales: la
primera y slo atendiendo al alcance de la epistemologa planteada por
cada autor, sera la diferencia cualitativa que la obra de Sexto representa
respecto a la de Cicern en el sentido ya citado de una radicalizacin del
escepticismo que, en el caso de Sexto, parte ya de una negacin absoluta
del conocimiento de la realidad exterior42; por otro lado, los trabajos de
Popkin han puesto de manifiesto la utilizacin que los ortodoxos catlicos
hicieron en Francia de los argumentos escpticos -reformulados por Montaigne- para atacar las pretensiones racionalistas del calvinismo.
Por tanto, la utilizacin del pirronismo en un primer momento va a tener
inters no ya por lo que pudiera significar para la elaboracin de una moder-

40

La orientacin escptica recibe tambin el nombre de Zettica por el empeo en

investigar y observar, el de Efctica por la actitud mental que surge en el estudio de lo
que se investiga y el de Aportica bien -como dicen algunos- por investigar y dudar de
todo, bien por dudar frente a la afirmacin y a la negacin. Sexto Emprico, o.c, p. 53.
41
Algunos de los trabajos incluidos en la edicin de Popkin y Schmitt, 1987, son una
buena muestra del estado en que est la investigacin sobre ciertos precedentes medievales de! escepticismo renacentista y moderno.
42
Lo que Pin afirma est fundado en su respuesta a la cuestin: "cmo son realmente las cosas?". Al contestar "incognoscibles", Pirrn elimina el mundo exterior como
tema del discurso filosfico. Si la naturaleza real de las cosas no puede ser conocida ni
por los sentidos ni por la razn, entonces no hay nada que sirva de referencia para contrastar la verdad o falsedad de afirmaciones acerca de aqulla. Long, A.A., o.c. , p. 87.

88

na teora del conocimiento 43 , sino por el uso religioso que se hace de sus
argumentos. Para Popkin las causas de esta inesperada unin inicial entre los
catlicos franceses y los ms destacados exponentes de la filosofa de Sexto
Emprico se produjo de manera que los escpticos finalmente parecan ejercer el papel de tericos del pensamiento teolgico surgido de Trento44.
Probablemente, consigamos darle a las Acadmica de Pedro de Valencia una ubicacin ms coherente en el conjunto de su obra y en su propio
mbito histrico si nos atenemos al paisaje que pinta Popkin; lo ms natural es que la polmica religiosa desatada en torno al calvinismo francs
hubiera llegado en una forma ms o menos similar a Espaa y que hombres
como Garca de Figueroa sintiesen inters por las dificultades que el escepticismo presentaba para la religin en general y para los enemigos del catolicismo en particular. Lo cierto es que en esta reaparicin del pirronismo a
las puertas de la poca moderna, el objetivo del antidogmatismo escptico
no iba a ser el estoicismo, por otra parte bien presente en la mayora de los
humanistas cristianos del momento, sino otro dogmatismo de mayor calado, el dogmatismo de la razn que los seguidores de Lutero y Calvino pretendan imponer sobre la autoridad de la Iglesia de Roma.
La vuelta al pirronismo supone, pues, una radicalizacin de la posicin
escptica. Si Carnades estableci finalmente una gua de conocimiento a
travs del probabilismo y de la distincin entre tres tipos de conocimiento
probable segn fuera el grado de fiabilidad que presentaban45, Sexto niega
el camino emprendido por el acadmico ya que aceptar la posicin de Carnades supona admitir implcitamente la distincin entre "verdadero y
falso", que a juicio de los pirrnicos era imposible establecer.

43

Aunque esto no ocurre de forma manifiesta hasta que Descartes no elabora su teora, lo cierto es que algunos autores pudieron ver antes las consecuencias que para el
mbito de la razn tendra la crtica escptica al conocimiento; la limitacin de la razn
dentro de su propio mbito -mbito que se ira definiendo en los aos siguientes- sera
una de las principales lneas de trabajo que surgiran de esta crtica, aunque la pretensin
de universalizacin de la razn cartesiana acabara dominando casi todos los mbitos.
44
The burden of this study will be to explore the intellectual basis of this alliance,
and to show that the character of the argument against Calvinism offered by the French
counter-reformers indicates the reason for the association of skeptics and Catholic theologians. In terms of the anti-Calvinian developed in France, the skeptics may well have
been the theoreticians, or have functioned as the theoreticians, of the theological world
in France after the Council of Trent. Popkin, R.H., 1960, p. 59.
45
Valencia, Pedro de: Acadmica , pp.165 y ss.

89

Sexto no niega que el hombre tenga percepciones de los objetos externos, de las cosas, lo que categricamente rechaza es la posibilidad de que
[a forma en que se le presentan los objetos al hombre indique algn rasgo
de los objetos externos tal y como son en s mismos. No hay garanta de
ningn tipo de que las cosas sean en el mundo exterior de la misma manera que se nos presentan a nosotros, y eso debido a que la sola posibilidad
de que la percepcin sensorial sea defectuosa elimina, a juicio de los pirrnicos, la fiabilidad de los sentidos como criterio de conocimiento de ese
mundo exterior.
Los sentidos muestran lo que se nos aparece, lo que aprehendemos
involuntariamente, pero en ningn caso aportan indicios suficientes de que
esa forma en que aparecen refleje cmo son en su mismidad los objetos
aprehendidos. Es decir, el testimonio ltimo de la realidad tal y como es no
puede ser en ningn caso la realidad tal y como nos parece que es. A!
menos no podemos saberlo46.
Esta distincin entre la forma en que nos aparecen los objetos y la forma
en que son en realidad lleva el problema a otro mbito, que es el de la fiabilidad de los datos sensoriales. En este sentido hay que decir que los posibles errores en la percepcin sensoria! o la diferente forma en que los mismos objetos son percibidos por hombres distintos no es el tema principal de
la crtica. Sexto acepta la capacidad de percepcin sensorial del hombre
como suficente para llevar una vida normal, alejada del dogmatismo de los
sistemas filosficos. Por otro lado, la vida normal es la que hay que tener
como principal punto de referencia, ya que es la nica compatible con la
pretendida serenidad de espritu que buscan los escpticos.
Lo que ocurre es que con la distincin entre los objetos tal y como se
nos presentan y los objetos tai y como son, lo que se pone de relieve es que
es imposible entrar en el mundo de las relaciones que hay entre el objeto
tal y como lo percibimos y el objeto tal y como es independientemente de
que el hombre lo perciba. Se establece y se constata el hecho de una relacin existencial que el hombre no tiene capacidad para abordar ni a travs

46

El pirrnico concluye que la misma cosa puede "aparecer" de manera contradictoria, a gente diferente, y por lo tanto, nada de lo que "aparezca" a ningn hombre es
suficiente para fundar una creencia acerca de aquello que una cosa es realmente. tong,
A.A.: o.c, p. 87.

90

de los sentidos ni a travs de la razn. La incapacidad de la razn para

abordar este mbito supone una de las principales consecuencias que se
desprenden de la posicin de Sexto.
La autolimitacin de la razn por esta reconocida incapacidad supone
un argumento de gran calibre contra cualquier dogmatismo que establezca
su fundamento en las cualidades cognoscitivamente superiores de la razn.
En opinin de Sexto, lo nico que es fiable congnoscitivamente es el hecho
de que los objetos se me presentan de una forma determinada y que este
status epistemolgico no permite establecer ninguna inferencia sobre las
posibilidades del conocimiento racional. As, el nico mbito al que tenemos acceso es el regido por las aprehensiones que constantemente tenemos
de los objetos, que no es otro que el de la vida normal.
Este primer paso en las posiciones escpticas nos lleva a dos cuestiones
que el propio Sexto se encarga de despejar: una se refiere al hecho de que
si el nico mbito cierto es el de la vida normal; qu sentido tiene cualquier teora con pretensiones de ser completa y por lo tanto dogmtica?; la
otra tiene que ver, inevitablemente, con el valor y con el rango epistemolgico que los escpticos confieren a sus propias doctrinas47.
El primero de los problemas lo resuelve Sexto volviendo la vista a la distincin inicial entre el mbito cognoscitivo del que puede disponer el hombre -el de saber que se le presentan objetos y que deben actuar en funcin
de ese aparecer- y aquel que no alcanza siquiera la razn -el de cmo sean
realmente las cosas- S es imposible acceder a este mundo, cualquier afirmacin que pretenda establecer cmo son las cosas en realidad carece de
sentido; debido a que este tipo de afirmaciones son las que realizan aquellos que pretenden establecer la verdad de una doctrina, la propia pretensin de dogmatizar es intil 48 .
Es decir, no se puede establecer que las cosas son de una determinada
forma -de la forma que postule la doctrina en cuestin- y seguidamente
afirmar adems que es cierto que la cosas son de la forma en que se postu-

47

A este asunto se refiere el artculo de M.F. Burnyeat (1980) titulado Can the Sceptic Uve his Scepticism?, en Schofield, Burnyeat y Barnes (eds.): Doubt and Dogmatism,
Studies in Helienistic Epistemology, pp. 20-53. Vase tambin el captulo titulado The
Sceptic WayofLife, en Hankinson, R.J.(1995), pp.293-308.
48
Sexto Emprico, o.c, p. 136.

91

la. Y no se puede afirmar la verdad de los postulados sostenidos porque la

razn carece de la capacidad necesaria para pasar del mbito de lo que
aparece al mbito de lo que es49.
As queda cortado de raz y formalmente cualquier tipo de dogmatismo
- n o slo el de los estoicos- de manera que cuando llegue el momento en
que haga su aparicin el dogmatismo racionalista los escpticos tendrn a
punto un buen nmero de bateras para destrozar sin grandes esfuerzos
las pretensiones umversalmente vlidas del racionalismo. La causa principal de la debilidad de los racionalistas estaba en su propio fundamento, esto
es, en la autolimitacin de la razn que provoc el pirrronismo, debido a
la demostrada incapacidad de aqulla para actuar con garantas en determinados mbitos.
El segundo problema al que antes hacamos referencia, el tipo de consideracin que habra que darle al sistema escptico50 una vez escuchados
los argumentos contra los restantes sistemas filosficos, lo solventa Sexto
aludiendo de nuevo a la autolimitacin de la razn.
Sexto Emprico se preocupa, despus de cada afirmacin de cierta
magnitud, de recordar que las limitaciones de la razn y del lenguaje tambin hay que aplicarlas al propio escepticismo y que sus afirmaciones no
hay que tomarlas en sentido dogmtico, ya que la misma forma con que
recubre sus argumentos impide la cada en el equivocado dogmatismo 51 .
Por ello dice que las afirmaciones escpticas no hay que considerarlas
como verdaderamente ciertas ya que no pretenden llevar aparejadas un
predicado del tipo 'es verdad'; mientras que los dogmticos han de esta-

49

Y cosas parecidas deben argumentarse en contra de los que se guan por otros sistemas filosficos, cada vez que desean examinar algo de lo que creen los de distinta opinin que ellos. De forma que nada pueden cuestionarse unos a otros.
Y es ms, si se quiere no caer en incongruencias, una vez admitido eso de que no puede
analizarse aquello que no se haya aprehendido de esa forma, su filosofa dogmtica se
desmoronar -por as decir- toda entera; mientras que la escptica quedar firmemente
establecida. bid., p. 137.
50
Sexto Emprico afirma en Esbozos, p. 57, que sus postulados s constituyen un
sistema.
51
El problema de la autorreferencia del discurso escptico y el consecuente dogmatismo lo solventa Pedro de Valencia haciendo su exposicin en estilo indirecto, mediante el gnero histrico.

92

blecer que el asunto que tratan es real, los escpticos no quieren que sus
expresiones se tomen como reales, ya que ellas mismas estn sometidas
al principio de que la razn no tiene capacidad para entrar en el mbito
de lo que es real, por lo cual las afirmaciones del escepticismo son slo
reflejos de cmo se les aparece la realidad a los escpticos52. Una buena
muestra del rango que concede Sexto a los propios postulados de su sistema aparece al final del libro I de los Esbozos y pone de nuevo en relacin la epistemologa escptica con un determinado estado de nimo,
estado que llevar a la propuesta de suspender el juicio y preocuparse
nicamente de la vida normal 55 .

Escepticismo y fidesmo
La autolimitacin de la razn es uno de los elementos fundamentales
para entender el tipo de racionalidad por el que opta Pedro de Valencia,
pero tambin para comprender la utilizacin que de los textos pirrnicos
hicieron en Francia despus de la adaptacin de Montaigne. Se trata de
las relaciones entre el escepticismo y el fidesmo y, en particular, de la
explicacin acerca de cmo se emplearon los argumentos de Montaigne
y del propio Sexto con motivos religiosos en el debate entre reformadores
y catlicos.

52

Para Sexto Emprico, el escptico no establece sus expresiones como si fueran

realmente reales; pues supone que del mismo modo que la expresin "todo es falso"
dice que junto con las otras cosas, tambin ella es falsa e igualmente la expresin "nada
es verdad": as tambin la expresin "ninguna cosa es ms" dice que, junto con las otras
cosas, tampoco ella es ms y por ello se autolimita a s misma junto con las dems
cosas. Y lo mismo decimos de las dems expresiones dogmticas. Sexto Emprico, o.c,
p. 56.
53
Creemos que determinar no es simplemente decir algo, sino expresar en forma de
asentimiento una cosa no manifiesta. Porque en ese sentido, seguramente, el escptico
aparecer como que no determina nada, ni siquiera eso mismo del "nada determino". Y
es que esa expresin no es una opinin dogmtica -esto es, un asentimiento a algo no
manifiesto- sino una expresin indicadora de nuestra forma de sentir.
Por descontado, cuando el escptico dice "nada determino", afirma esto: "Yo en este
momento estoy en una situacin de nimo tal que ni establezco dogmticamente nada
de lo que cae bajo este estudio ni o rechazo". Y eso lo afirma para dar a entender explcitamente lo que a l le parece manifiesto en las cosas que se le ofrecen, sin pronunciarse
dogmticamente con seguridad sino relatando lo que siente. ibid., p. 115.

93

Segn Popkin, las relaciones entre el escepticismo y el hecho religioso

en la Francia del siglo XVI comenzaron como consecuencia de las reivindicaciones luteranas en favor de la adopcin del libre criterio en materia de
fe. Este libre criterio se extenda tanto al campo de la propia prctica religiosa, con la consiguiente aparicin de mltiples movimientos espiritualistas, como a la interpretacin que haba de hacerse de las Escrituras y de los
mandatos de la autoridad eclesistica.
De lo que se estaba hablando era ni ms ni menos que del criterio de
verdad, de la verdad religiosa s, pero en el sentido en que lo haban planteado los acadmicos y los pirrnicos. Es decir, para los luteranos no era
vlido, por una serie de razones que no vienen al caso, el criterio de la
Iglesia como nica interpretadora de la regla de la fe ni, por supuesto,
como autoridad ltima a la que recurrir en caso de conflicto entre diferentes prcticas o aplicaciones de la doctrina cristiana. Haba que encontrar otro criterio.
Aqu es donde entran en juego los argumentos pirrnicos; hay que recordar que uno de los editores de los Esbozos fue Gentian Hervet, pero tambin hay que decir que ste personaje era uno de los ms destacados catlicos franceses54, es decir, su intencin cuando public la obra de Sexto no
era neutral y, de hecho, enseguida ia utilizaron los catlicos ms ortodoxos
en el debate contra el criterio de los luteranos.
Los tropos de Pirrn se utilizan sistemticamente para eliminar cualquier
posibilidad de establecer un criterio distinto del que impona la Iglesia, ya
que en cualquiera de ellos se poda encontrar un error, se le poda arrastrar
a cometer peticin de principio o a argumentar mediante razonamientos ad
infinitum. Para los catlicos la cuestin era llevar a cabo este ataque sin
verse ellos mismos envueltos en las mismas trampas pirrnicas.
Durante el siglo XVI y principios del XVII lo consigueron gracias a convertir el cristianismo en un movimiento con pocas tesis positivas, de
manera que el cristiano -que no tiene capacidad para dilucidar el criterio
verdadero- deba dejarse guiar por la tradicin de la Iglesia, la cual lleva
muchos siglos en marcha, y practicar una fe sencilla, sin ninguna posicin
que defender55. Al fin y al cabo, lo reformadores no ofrecan ms que las

54
55

Popkin, 1983, p. 117.

Popkin, bid, 133.

94

opiniones y los razonamientos de sus lderes y, como ya sabemos por

Sexto Emprico, las opiniones no son ni mucho menos un criterio; no
aportan certeza56.
De esta manera se concibi una forma de prctica religiosa que iba a
tener bastante influencia en los movimientos espiritualistas de la poca,
pero, a la vez, la victoria de las tesis fidestas tambin supuso una nueva
forma de pensar el problema del conocimiento. A partir de entonces, el
acercamiento a la teora del conocimiento se realizara con las precauciones de quien sabe lo inseguro de sus postulados y con la certeza de que
antes que nada era preciso hacer un acto de fe acerca de la posibilidad de
conocer; por eso dice Popkin que en todas las formas de fidesmo hay un
ncleo comn, a saber, que el conocimiento, considerado como informacin que no puede ser falsa acerca del mundo, es inalcanzable sin aceptar
algo por fe, y que independientemente de la fe, pueden plantearse dudas
escpticas acerca de toda supuesta afirmacin de conocimiento 57 . Contra
este planteamiento fidesta es contra el que se enfrenta Descartes con su
hiptesis del genio y con la construccin de un nuevo mtodo, el racionalista; el problema metodolgico es cmo explicar que para realizar tal cosa
Descartes tuviera que hacerse previamente el ms radical de los escpticos.
Lo cierto es que anteriormente !a dimensin religiosa del problema
escptico haba obligado a Erasmo a intervenir en la polmica acerca del
criterio de comportamiento religioso y, no slo eso, sino que Lutero se
esforzaba continuamente en obligarle a tomar una posicin, es decir, quera que expusiera sus tesis de forma positiva.
Sin embargo, Erasmo se resisti con ms ahnco an a cometer el
error de explicarse como su enemigo quera; Erasmo saba que una exposicin completa y definida era el mejor elemento posible para que su

56

Cerca de setenta y cinco aos despus del Concilio de Trento, parece haberse
efectuado una alianza entre los contrarreformadores y los nouveaux pyrrhoniens, alianza destinada a aniquilar al calvinismo como fuerza intelectual en Francia. El triunfo de
esta entente cordiale se debi, sin duda, al hecho de que durante este perodo las opiniones predominantes en la teologa catlica de Francia eran bsicamente negativas y
agustinianas; iban contra el escolasticismo, el racionalismo y el calvinismo, y no en favor
de alguna defensa sistemtica y coherente de la fe. ibid, 11 7.
57
ibid, 19. Creo que un planteamiento similar en ciertas cosas es el que lleva a cabo
Ortega en su libro Ideas y creencias.

95

opinin fuera pasada por el tamiz de los argumentos pirrnicos y, adems, en realidad no estaba completamente en desacuerdo respecto a
algunas de las propuestas de los reformadores en lo referente a los criterios de interpretacin de la Escritura o a la certeza que se desprenda de
los dictmenes eclesisticos. Su prudencia y su fidelidad a Roma le
impedan pronunciarse.
Ahora bien, esta actitud de Erasmo, que se refleja en otras polmicas del
momento, le oblig a decantarse por un modelo eminentemente antiintelectualista, receloso de las posibilidades de la razn y de los argumentos
de la teologa. La consecuencia fue la apuesta por un cristianismo sencillo,
entre negativo y agustiniano, que dio como resultado la actitud religiosa
conocida como piedad cristiana.
En la base de todo ello estaban el escepticismo y el fidesmo, aunque sus
presencias fueran poco observadas en el humanismo cristiano. El problema
que suscit esta postura de Erasmo estaba en que lo que se transmiti de su
doctrina fuera especialmente y casi con exclusividad la dimensin espiritualista e intimista de su humanismo. Especialmente en nuestro pas, la historiografa58 ha prestado atencin principalmente a este asunto debido a la
extensin del fenmeno a una gran parte de la poblacin y a lo novedoso
del hecho; incluso el carcter misterioso y poco conocido de algunos movimientos espiritualistas de ia poca ha hecho las veces de imn de la atencin de los eruditos, difuminando otros argumentos intelectuales que estaban gestndose a la misma vez59.
Incluso los estudios biogrficos sobre Pedro de Valencia tienen mltiples
referencias acerca de este asunto, cuando en el caso de nuestro autor el problema religioso estaba ms que solucionado, tena sus propias vas y era
slo uno-aunque muy importante-de sus intereses intelectuales. Claro que
el erasmismo tuvo influencia en Pedro de Valencia, pero por va tan indirecta que su presencia se difumina detrs del tamao de las figuras de Arias
Montano y el Brcense. Valencia es miembro de las ltimas generaciones
de humanistas y sus intereses y objetivos no estaban ligados especialmente
al espiritualismo erasmista; otros aspectos de su religiosidad destacan con
mayor claridad.

58
59

Vase Bataillon, 1991 y Abelln, 1982.

E libro citado de Rekers sobre Arias Montano es un buen ejemplo de esto.

96

En cualquier caso, el problema de la omnipresncia de Erasmo en el

humanismo espaol radica en nuestro caso en la ocultacin que del debate escptico y de alguna de sus dimensiones sucede con respecto a la obra
de Pedro de Valencia60.
El escepticismo surgi en la Antigedad como producto de la disputa
entre los acadmicos y los estoicos en tiempos de Arcesilao y esta polmica se endureci con Carnades. Aparte de las concretas discusiones conceptuales que sostenan unos y otros, lo ms destacable del origen del
escepticismo acadmico estriba en que hace suya la lucha contra cualquier
tipo de dogmatismo, especialmente el que representaban los estoicos. Esto
quiere decir que el escepticismo, incluso el acadmico, tena prioritariamente una dimensin cognoscitiva y que slo de forma secundaria, en el
siglo XVI, deriva en un fenmeno religioso. La verdad es que la hiptesis de
que hubiera un Dios mentiroso o capaz de cambiar el pasado fue posiblemente una de las causas de ese renovado inters por el escepticismo.
S es importante, sin embargo, dejar claro que en lo que no es propiamente teorizacin, es decir, en lo que de actitud tiene cualquiera de las
posturas cercanas al academicismo o al escepticismo pirrnico, lo destacable es su antidogmatismo, su pretensin de no dar validez a ninguna opinin ni doctrina filosfica o tica que se presentara cerrada, completa y
cierta a priori. Es decir, la redaccin de las Acadmica tienen para Pedro de
Valencia un claro trasfondo epistemolgico, que slo de manera tangencial
tiene que ver con las actitudes espiritualistas de la poca y con ticas
blandas que no son rigurosamente filosficas.
Se trata en cualquier caso de no reducir, siguiendo ciegamente la
lnea del erasmismo, el problema epistemolgico de Valencia a un asunto espiritualista o meramente fidesta; Pedro de Valencia no tiene como
problema fundamental el de qu tipo de cristianismo practicar; lo tiene
asumido debido a su talante, a la formacin con Arias Montano y a la
relacin con Fr. Jos de Sigenza. Tampoco teoriza buscando la espiritualidad ms adecuada para los tiempos que corran; sus ensayos sobre
espiritualidad son predominantemente pedaggicos, aclaratorios, para
los nios que acudan a la escuela en Zafra 61 y la espiritualidad que expo-

60
61

Rico, R, 1987, p. 5 3 1 .
Ver el Dictatum Christianum y Morocho, 1989.

97

nen no es subversiva, ni secreta, ni innovadora. Por otra parte, sus

reflexiones teolgicas tienen un mtodo eminentemente cientfico: estudiar las fuentes directamente, conocer y aplicar las tcnicas filolgicas
que dominaba y las enseanzas de exegesis bblica que haba aprendido
con Arias Montano.
Por tanto, la argumentacin pirrnica poda utilizarse para destrozar el
dogmatismo de calvinistas y protestantes y apostar por el fidesmo como
nico mtodo de conciliar la fe con el conocimiento natural; esto llevar
a una lnea intimista y de vuelta hacia s mismo que, en mi opinin, Montaigne representa bastante bien. Pero tambin eran dogmticas las pretensiones universalistas y absolutistas de la razn que cristalizaran en el
siglo XVII, en Descartes, es decir, que el escepticismo poda ser empleado en la bsqueda de un mtodo intelectual que no fuera slo intimista y
que recuperara lo que en el uso de la razn era vlido. Por eso, Francisco Sanches se empea - n o de forma casual: recordemos las relaciones
entre mdicos y escpticos en la Antigedad- en avanzar en su bsqueda
de un mtodo de conocimiento en el terreno de la experiencia y de la
medicina.
Pedro de Valencia, por su parte, dirige su mirada hacia el mbito de la
vida prctica y anda a la bsqueda de un discurso que sea racional -no
racionalista- y que d cuenta de los problemas morales y polticos que el
hombre espaol de principios del siglo XVII haba de resolver para saber a
qu atenerse.
Y esto no entra en conflicto con la idea aceptada por todos de que nuestro autor era un hombre profundamente catlico, un gran escriturista y exgeta y un hombre piadoso, o mejor dicho, un hombre bueno, de los que
que defendan la parte de Dios y de Vuestra Majestad y de los pobres62.
Las relaciones entre el discurso teolgico y el filosfico -ya fuera tico o
epistemolgico- no aparecen tan claras para nosotros en la forma en que se
dieron en Pedro de Valencia como para aventurar, de manera descuidada,
o sin reflexionar que nuestro autor era todava un escolstico63 o que toda
la filosofa que hizo se reduce a la simple redaccin de una historia del
escepticismo.

Valencia, Pedro de: Discurso o memorial sobre el precio del pan, p. 54.
Paradinas Fuentes, 1994, pp. cxiv-cxvi.

98

3. Las posibilidades del escepticismo

Era escptico Pedro de Valencia?
Todos los que se han acercado a la biografa de Pedro de Valencia o han
estudiado su pensamiento han puesto de manifiesto la asombrosa calidad
de un libro como las Acadmica y una buena parte de ellos -entre los que
me incluyo- deben su inters hacia este personaje precisamente a la lectura del nico de sus libros que public en vida 64 . En la mayora de los casos,
tras la admiracin por las Acadmica, el asombro contina despus, cuando se van conociendo nuevos trabajos, la forma que tiene de abordar otros
temas o a misma diversidad de asuntos que trata.
Pues bien, a pesar de esto, la mayora de los estudiosos acaba relegando
el papel de las Acadmica dentro de la obra de Valencia a un lugar secundario, a un puesto de segunda clase detrs del conjunto de su obra socioeconmica o de la propia obra de temtica bblica; acaba siendo casi una
obra de juventud difcil de casar con el resto de sus escritos ms maduros.
Parece que, a pesar de la reconocida calidad del libro y de un inmenso
valor como manual de historia del escepticismo, su clasificacin con los
restantes discursos y ensayos no hiciera sino restarle valor. Habitualmente,
las repetidas alabanzas a la personalidad del autor derivan en abstenciones
sobre la relacin intelectual que mantuvo con su obra cuando el tema es el
escepticismo e, incluso, se llega a no realizar ninguna valoracin sobre este
libro, aparte de la consabida constatacin de su calidad en el trabajo con
las fuentes y de su marcado carcter histrico.
Probablemente, una de las causas de esta doble perspectiva con que se
evala el trabajo de Valencia se deba al considerable desdn -por no decir
temor- que la capacidad del escepticismo suscita en aquellos que no conocen con rigor el origen histrico de esta escuela ni su posterior desarrollo.
Por otra parte, las verdaderas causas que unieron, desde el siglo XVI, el
escepticismo con movimientos cercanos a aquellos que buscaban una
salida a la crisis religiosa que haba provocado la Reforma no han sido
suficientemente conocidas hasta la publicacin de los trabajos de Popkin.
Esto ha provocado seguramente que se relacionara el escepticismo con

Amberes, 1596; en las prensas de Plantino.

99

movimientos subversivos o ateos, cuando lo cierto es que fueron los propios catlicos los que pusieron en circulacin los argumentos pirrnicos
para as asegurar algo de su amenazada fe.
De esta forma, podemos encontrar ms de un autor que despliega una
buena cantidad de argumentos para ensalzar la actividad filosfica como
algo bueno y virtuoso en s mismo y que sustituye esos argumentos por
silencio o por descalificaciones cuando se trata de analizar rigurosamente
ios fundamentos y consecuencias de la doctrina escptica.
Esta diferencia en el trato llega a extenderse de tal forma que el mismo
esquema de anlisis expuesto en el prrafo anterior se extrapola a los movimientos acadmico y pirrnico, siendo el primero salvado de la crtica y el
segundo completamente eliminado por su carcter corrosivo.
En mi opinin, una buena parte de culpa en estas valoraciones la tiene el
desconocimiento de los verdaderos planteamientos de un movimiento tan
amplio y diverso como el escptico e, incluso, el desconocimiento real de
los textos de Sexto Emprico. A la vez, ocurre que los historiadores de la filosofa han concedido un lugar lateral en el panorama del pensamiento griego a los pequeos movimientos filosficos que se desarrollaron plenamente
tras la desaparicin de Aristteles y que tuvieron su mayor esplendor en e
perodo helenstico. Vienen a representar e! declive, la decadencia de la gran
capacidad especulativa del pueblo griego y, por tanto, algo desdeable.
La imponente presencia de Platn y de Aristteles ha llegado a anular la
importancia de estos movimientos y a daar la atencin que, durante
muchos aos, les hemos prestado. As, cuando algn pensador adscrito a
estas escuelas helensticas apareca en el panorama filosfico no se haca
ms que echarle un rpido vistazo, con lo cual el resultado de tales miradas acababa siendo la mayor parte de las veces un conjunto de deas errneas o distorsionadas.
Solamente el estoicismo, y no siempre, ha gozado de mejor consideracin que el epicureismo, el cinismo o el escepticismo. La talla intelectual y
poltica de algunos de sus representantes ha obligado a prestar atencin a
sus ideas y a rastrear su influencia en pocas y autores posteriores. Por otra
parte, sus relaciones con el cristianismo temprano y la influencia evidente
de algunas de sus ideas ticas sobre la formulacin de la doctrina moral
cristiana han acentuado esa distincin favorable que los estoicos siempre
han gozado respecto a las otras escuelas de la filosofa griega.

100

Por otra parte, en caso de adoptar la hiptesis de que Pedro de Valencia

era realmente un escptico, adems de los problemas citados anteriormente, surgan otros dos que tenan carcter previo y que eliminaban casi radicalmente cualquier pregunta ulterior. Si aceptramos que el humanista de
Zafra era un escptico habra que concluir que era antes que nada un filsofo, un filsofo en estado puro, y era imposible que esta especie de pensadores apareciera como tal en el catlico y espaol siglo XVI.
Por si fuera poco, el paso siguiente -en caso de aceptarse el escepticismo de Valencia- era hacer compatibles la doctrina catlica y el discurso
teolgico con la racionalidad filosfica y esto era - y sigue siendo- algo difcil, independientemente del tipo de movimiento filosfico al que perteneciera nuestro autor. Para llegar a un estado en que ambas cosas pudieran
coexistir, la sociedad tendra que estar completamente secularizada, ser
laica; aun as, en algunos casos, hoy resulta complicado proceder a una distincin entre ambos tipos de discurso.
Finalmente, la aclaracin que Pedro de Valencia hace en sus Acadmica acerca del carcter verdadero de la nica sabidura -la de Dios- y de la
banalidad de la sabidura humana -la filosofa- ha contribuido a que se
extendiera esta interpretacin de la obra de Pedro de Valencia65, interpretacin que, sin dar una explicacin consistente de las relaciones intelectuales del autor con su obra, niega sistemticamente cualquier tipo de conexin entre el humanista y el tema de su libro.
Pero sea de esto lo que fuere, entretanto me doy cuenta de que
los griegos y todos los sabios de este mundo, que han buscado afanosamente y se han prometido para s y los dems una sabidura,
pese a sus esfuerzos nunca fueron capaces de encontrarla ni de
comunicarla. El que sienta conmigo que le falta la verdadera sabidura, que no la busque en esta filosofa humana, sino que se la pida a
Dios que la da a todos con generosidad, y a nadie echa en cara. Si
alguien piensa que es sabio en este mundo, hgase necio para ser

65

Recordemos que tambin Platn, en su Apologa de Scrates, pone en boca del

protagonista una aseveracin similar y no por ello ha perdido la consideracin de filsofo: ..., pero en realidad, slo el dios es sabio, y lo que quiere decir el orculo es simplemente que la sabidura humana poco o nada vale ante su sabidura. Platn, Apoi.
Scr., 23 b.

101

sabio, pues, Dios, que escondi la verdadera sabidura a los amantes

de la falsa sabidura, la revela a los pequeos66.
Marcial Solana fue de los primeros que se decant por esta interpretacin, aunque, al seguir en parte la opinin de Menndez Pelayo, su consideracin acerca del trabajo de Pedro de Valencia sobre los acadmicos no
fue del todo negativa. Despus de ensalzar las cualidades como historia de
la filosofa del libro del polgrafo extremeo, Solana aclara que Pedro de
Valencia no era escptico, sino en todo caso crtico 67 .
Pareja Fernndez68 lleg ms lejos en el intento de eliminar las conexiones entre la filosofa escptica y la verdadera doctrina de nuestro autor;
si, por una parte, es capaz de hacer una aproximacin certera al tema del
humanismo en Valencia, por otra, su valoracin filosfica de las Acadmica es todava ms extrema que la de Marcial Solana.
Ms recientemente ha sido el editor y traductor al espaol de las Acadmica, Jos Oroz, quien ha rechazado rotundamente cualquier posibilidad
en el sentido de que Pedro de Valencia sintiera siquiera simpata intelectual
por las propuestas de la filosofa acadmica. Oroz tambin reconoce el
valor como historiador de Valencia, pero para remarcar el carcter de la
obra opone al talante crtico del autor su falta de fuerza filosfica y a la originalidad que se ie presupone a todo pensador enfrenta su buena tcnica
filolgica. Llega a decir que este libro no puede ayudarnos a conocer la persona ni el pensamiento del autor69.
Por ltimo, entre los reacios a considerar la vertiente filosfica de Pedro
de Valencia se encuentra Paradinas Fuentes70. En su tesis doctoral acerca de
las ideas socioeconmicas del humanista, cuando llega al punto de analizar las fuentes de su pensamiento -especialmente de! filosfico- tambin
deja claro con rotundidad que en ningn caso se puede hacer de Valencia
un escptico y, eso s, puntualiza muy bien los excesos racionalistas que
Menndez Pelayo atribuye a nuestro autor.

66
67
68
69
70

Valencia, Pedro de, Acadmica, p. 241-243.

Marcial Solana, 1941, pp. 375-376.
Pareja Fernndez, 1949, pp. 668-669.
Oroz, 1984, pp. 46-47.
Paradinas Fuentes, 1987, p. 196.

W2

Junto a este documento hay que traer su introduccin al volumen IV/1

de las Obras Completas de Pedro de Valencia, en el que no duda en eliminar cualquier atisbo de escepticismo en el pensamiento de nuestro autor
para calificar su sistema de pensamiento como criticismo, y resaltar que
aunque vive en una poca de transicin no puede ser considerado como
moderno ya que sus fundamentos filosficos son casi siempre medievales, condicionados por su formacin escolstica71.
As es que, si seguimos los testimonios aducidos hasta ahora, nos encontramos con un excelente libro sobre el escepticismo antiguo y el criterio de
verdad y no acabamos de explicarnos muy bien por qu lo escribi Pedro
de Valencia ni por qu tena un conocimiento tal del asunto como para terminar de redactarlo en apenas veinte das72.
Por otra parte, tampoco acabamos de comprender qu papel tienen en
un hombre con una ideologa tan ajena a la sabidura humana, a la filosofa, elementos como sus excelentes conocimientos de los autores griegos,
no slo de los historiadores o polticos, sino tambin de los filsofos, o las
extenssimas anotaciones referentes a los filsofos griegos y latinos que aparecen en los mrgenes de muchos de sus manuscritos.
Las citadas descalificaciones del talante filosfico de Pedro de Valencia
surgen, en parte, como reaccin a la posicin extrema en que Menndez
Pelayo haba situado el carcter moderno de su obra. Si desacertadas son,
en mi opinin, las ideas que rechazan cualquier implicacin con el academicismo, ms an lo es decir de Pedro de Valencia que fue un racionalista
e, incluso, un precursor, -stricto sensu- de Kant.
Sin embargo, s da de lleno en el blanco Menndez Pelayo cuando pone
de manifiesto el carcter eminentemente crtico de su pensamiento. Con
esta afortunada apreciacin -que sigue tambin Serrano Sanz- consigui
alumbrar una de las principales direcciones de la obra de Valencia, no slo
del libro sobre el escepticismo.
Si el criticismo que destac el polgrafo santanderino en Pedro de Valencia ha suscitado la casi completa unanimidad debido a lo acertado de su
calificacin, no ocurre lo mismo con las consecuencias que saca en rela-

Paradinas Fuentes, 1993, p. cxv.

Oroz, 1987, p. 11.

103

cin con el racionalismo del cronista. Lo cierto es que parece excesivo

hacer de nuestro autor un racionalista sin ms, al menos con la idea que del
racionalismo tenemos hoy da.
Mencin aparte merece el punto de vista de Gmez Canseco. Este, en
su tesis doctoral 73 , evita en principio pronunciarse sobre la adscripcin del
autor al movimiento escptico, cosa que s hace al referirse al estoicismo.
Sin embargo, en el caso de acadmicos y pirrnicos el asunto precisa un
tratamiento distinto, una aproximacin cuidadosa que evite la cada tanto
en el exceso como en la valoracin defectuosa.
Lo que acaba haciendo Gmez Canseco es referirse al tema hablando
de la actitud escptica de Pedro de Valencia, lo cual supone una acertada elusin de la cuestin sin negar el hecho de la redaccin misma del
tratado sobre los acadmicos 74 . Esta actitud escptica significa un posicionamiento crtico respecto a la realidad partiendo de algunas de las premisas que la teora del conocimiento de los acadmicos proporciona al
pensamiento de nuestro autor.
De hecho, Gmez Canseco75 llega a establecer una conexin entre
Vives, El Brcense, Francisco Sanches y el propio Valencia en la medida en
que los cuatro representan un nuevo talante intelectual en el panorama del
humanismo peninsular y europeo. El problema es que, al establecer la
misma relacin entre el escepticismo y su condicin de intelectuales en
Pedro de Valencia y en los otros humanistas, est minusvalorando el hecho
de que nuestro autor fuera el nico que explcitamente se ocupara con el

73

Gmez Canseco, 1991.

Lo original en Pedro de Valencia es el mtodo y la actitud, el espritu crtico que,
a finales del siglo XVI, abre el camino que conduce a la Ilustracin. Gmez Canseco,
1991, pp. 264-265.
75
Sus escritos, junto con los de Vives y los dos Francisco Snchez, constituyen lo
ms significativo del pensamiento moderno en Espaa durante los siglos XVI y XVII. Con
notable acierto, Maureen Ihrie, en su atractivo estudio Skepticism in Cervantes, aade a
esta nmina los nombres de Huarte de San Juan, los hermanos Valds y Andrs Laguna,
cuya vinculacin escptica provienen del erasmismo que profesan, y ms tarde propone
el de Quevedo, aunque en trminos ms moderados. En general todo el espritu crtico
del humanismo espaol durante el siglo XVI y de los primeros aos del XVII tiene una
fuerte deuda con el escepticismo, aunque ms en la vertiente intelectual que proviene de
Erasmo que en su pura forma filosfica, a la que se enfrentan las Acadmica de Pedro de
Valencia. Gmez Canseco, 1991, pp. 281-282.
74

104

asunto. Lo que resalta Gmez Canseco en su tesis es probablemente cierto,

pero deja de lado el hecho de que el trabajo de Pedro de Valencia tuvo
como resultado todo un tratado, las Acadmica, y esto, en mi opinin, es
insoslayable.
Estoy de acuerdo en que el descubrimiento de la actitud escptica es
fundamental para entender el pensamiento de Pedro de Valencia. Sin
embargo, no lo es tanto para descubrir la verdaderas implicaciones del
escepticismo en su pensamiento, sino que es ms iluminador respecto de
las otras dimensiones de su obra. Hacer referencia a la actitud escptica es
referirse a la etimologa del trmino mismo, "escepticismo", que es ante
todo mirar con cuidado.
Pero esto, mirar cuidadosamente el asunto del que se ocupa, lo hace
nuestro autor en cualquiera de sus trabajos y, tambin lo hacen Vives, Snchez de las Brozas y el propio Arias Montano; y lo hacen no tanto por compartir los postulados del escepticismo como por tratarse de verdaderos intelectuales en el sentido moderno y actual del trmino.
Es cierto que la actitud filosfica es producto ms o menos directo del
escepticismo, pero lo es especialmente de esa interpretacin del escepticismo que sac a la luz su dimensin criticista. Volveremos sobre ello.
En mi opinin, el problema que presentan casi todas las interpretaciones, de un signo y otro, acerca de la autntica relacin entre Pedro de
Valencia y el movimiento escptico es que enfocan el asunto desde la perspectiva de la adscripcin del autor a los principios de los pensadores que
trata en las Acadmica. Es decir, los estudiosos de la obra de Valencia se
acercan a nuestro autor con la intencin de determinar o no su pertenencia
a una corriente filosfica que presentan como un todo coherente.
Hay que decir que el escepticismo acadmico no presenta la misma
cara si lo estudiamos en Arcesilao que si lo vemos en Carnades, ni tampoco encontramos las mismas preocupaciones en Pirrn que en Timn o
en Mendoto. En cada uno de ellos los problemas son distintos, aunque
la perspectiva general coincida y sean iguales muchos de los argumentos
que utilizan unos y otros. Ms diferencias todava respecto a los autores
originales presenta el movimiento escptico en la formulacin con que
aparece en e siglo XVI y ello es debido tanto a la diferente altura de los
tiempos como la distinta preocupacin a que responda su reaparicin
histrica.

105

Quizs lo mejor, para tratar un problema como ste en el que uno de los
trminos problemticos es el propio escepticismo, sea utilizar las tcnicas
que recomiendan los escpticos. De esta forma, lo que deberamos hacer a
la hora de ver qu relaciones tuvo Pedro de Valencia con este movimiento
y las influencias -si las hubo- que recibi el resto de su obra ser evitar, en
cualquier caso, el mtodo de la adscripcin, por ms que encontremos
argumentos que fortalezcan cualquiera de las posiciones.
As pues, en lugar de adscribir, lo que tendremos que hacer ser describir las propias implicaciones que tiene la filosofa escptica; no se trata de
repasar los principios tericos que sostuvieron cada uno de sus representantes, sino de poner a la vista los supuestos de que partieron, los problemas que queran resolver con su escepticismo y las consecuencias tericas
y prcticas a que conducen cada una de las tendencias escpticas. Es decir,
ver las posibles lneas de investigacin a que dan lugar los diferentes movimientos escpticos.
Creo que esta es la mejor forma de encarar el problema. Tanto desde un
punto de vista exclusivamente metodolgico como desde la compleja y
abundante biografa intelectual del polgrafo, cualquier determinacin excesiva pecar siempre de precipitada y poco rigurosa. La personalidad y la
obra de Valencia se escapan a un solo calificativo por ms que las exigencias de la teora nos obliguen a buscar el que menos se aleje de la realidad.
Una vez visto esto, el siguiente paso es comprobar si algunas de estas
lneas de trabajo se ponen de manifiesto en el programa de investigacin de
Pedro de Valencia, cmo actan con los principios provenientes de otros
movimientos y, por ltimo, ver de qu manera funciona la sntesis humanista de nuestro autor.
La verdad es que el nico dato incontrovertido que tenemos sobre este
asunto es el hecho de que Pedro de Valencia public en 1596 un tratado
centrado en el problema del criterio de verdad -una historia totalmente
objetiva del escepticismo antiguo 76 - y que, a pesar de la tan nombrada
celeridad con que !o redact, el trabajo con las fuentes -anterior a la redaccin propiamente dicha- debi ser largo y riguroso. Es sabido que Valencia
manejaba correctamente el griego y que fundamentaba en gran medida

76

Popkin, 1983, p. 73.

106

sus tratados basndose en las doctrinas y opiniones de antiguos sabios y

filsofos. Esto es lo que hizo tambin en el caso de las Acadmica.
Lo nico que se desprende de este hecho es que la elaboracin de un libro
as, del que adems se promete una segunda parte77, tiene necesariamente que
ocupar la mente de su autor durante cierto tiempo. Aunque fuera para denostar por completo la doctrina que estudia, Pedro de Valencia tiene que haber
hecho del problema del criterio de verdad el asunto intelectual de mayor atencin durante el tiempo que tard en buscar las fuentes y en escribirlo.
Esto sita a nuestro autor pensando en la organizacin del trabajo, en la
disposicin de las citas, en el orden de los captulos, y para todo ello debe
haber pensado en las diferentes consecuencias que para la teora del conocimiento y para la filosofa moral se desprendan de los opiniones que sostenan los autores tratados. Ahora bien, adems de la exposicin positiva
-atenindose a las fuentes- de estos principios, es decir, de su labor
como mero historiador, qu partido poda sacar Pedro de Valencia a
estas doctrinas?
En el peor de los casos, podra haber pensado los asuntos tangenciales
del tema para criticarlo y en el mejor para asumir lo que le interesara como
teorizador de la moral y de la epistemologa. La cuestin sera, pues, ver
cules de estas lneas estn latentes en su pensamiento.

Diferentes escepticismos
Vctor Brochard, en su libro acerca de Los escpticos griegos, establece
una sutil distincin entre las corrientes que surgen de las ideas de los antiguos escpticos.
En primer lugar evita seguir exclusivamente la distincin habitual entre
las distintas escuelas escpticas, distincin que se basa en la reconstruccin
cronolgica que podemos hacer partiendo de los escasos datos que tenemos de algunos de los escolarcas. Despus, lleva a cabo una clasificacin
en torno a diferentes aspectos de la doctrina escptica para, finalmente,
comprobar cmo se acomodan los autores ms sealados del escepticismo
antiguo a las corrientes que ha marcado.

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 6 1 .

107

De esta forma, Brochard cree ver tres lneas fundamentales de pensamiento en el escepticismo antiguo. El medio para distinguirlas no es tanto
el de las opiniones de los autores acerca del criterio de verdad como la
forma en que conciben la relacin del hombre con el mundo externo y, posteriormente, el criterio de verdad prctica que postulan.
Para ello, propone evitar un error interpretativo importante y llama la
atencin sobre la necesidad de no confundir dos conceptos muy diferentes; se habla de la certeza prctica, aquella de la cual vivimos, como si
fuera siempre la certeza terica, y no lo es78.
Lo importante es que pone al descubierto aspectos separados de la doctrina escptica, lo cual nos ayuda a eliminar la idea de que el movimiento
escptico se haya comportado siempre de forma uniforme y que la mayor
parte de su doctrina corresponde a una teora del conocimiento de carcter
negativo, es decir, una epistemologa que est ms preocupada por socavar
los fundamentos de otros sistemas filosficos que por poner unas bases firmes para su propio desarrollo.
As, identificando tres perodos diferentes con otros tantos aspectos de la
filosofa escptica, Brochard79 agrupa a Timn de Fliunte y a su maestro
Pirrn en el epgrafe de lo que l lama el escepticismo moral o escepticismo prctico; a Enesidemo lo sita al frente del escepticismo dialctico; por ltimo, hace de Mendoto el principal representante del escepticismo metdico o emprico.
Si por el escepticismo dialctico de Enesidemo parece sentir el autor
cierto distanciamiento, debido sin duda a a excesiva inclinacin de este
autor hacia el debate sin ms intenciones que la de debatir y de crear duda
en los interlocutores, parece apreciarse en la exposicin de las otras dos
ramas histricas del escepticismo alguna simpata.
Mientras que Enesidemo tena como fin poner en evidencia la incapacidad de la razn para conocer y recomendaba la indiferencia como actitud
ante la vida, del escepticismo de Pirrn y Timn se destacan principalmente dos rasgos: la limitacin de su ambicin teortica a encontrar un medio

78

Brochard, 1945, p. 211.

El estudio de Brochard es suficientemente amplio para atender a autores menos
conocidos que Pirrn y Sexto.
79

108

de vivir felices y tranquilos y la primaca de la vida prctica en su sistema

de pensamiento por encima de cuestiones metafsicas80.
Por su parte, el escepticismo emprico -dice el autor- tiene como momento ms destacado aqul en que confluyeron la escuela escptica con la
mdica en poca de Mendoto 81 . Su caracterizacin de esta sntesis helenstica es ciertamente sugestiva82.
La experiencia y la observacin, elementos que se apagarn con este
movimiento en la poca helenstica y que no volvern a aparecer hasta que
los humanistas del Renacimiento pongan en cuestin el modelo cientfico
que la escolstica haba construido en torno a las obras de Aristteles, son
los ejes de una nueva forma de guiarse en la realidad.
El criterio terico se construye, en este caso, con la vista puesta en la
realidad, en la vida, en la manera ms adecuada de establecer un vnculo
entre el hombre y su entorno social y natural 83 .
Este empeo por hacer de la experiencia y de la observacin sistemtica el nico elemento vlido de conocimiento lo recobrar en el siglo XVI
el mdico portugus Francisco Sanches. Este autor se ve fuertemente influido por la energa de los argumentos escpticos y por el sesgo que el problema del conocimiento toma tras la enorme difusin de los Ensayos de
Montaigne. Sin embargo, el escepticismo de Sanches confluye con el hecho
de que su principal actividad acadmica era la enseanza de la medicina y
era esta prctica, por tanto, la que ms necesitada estaba de un nuevo
mtodo de conocimiento.

80

Brochar, o.c, p. 52.

ibid., p. 382.
82
El carcter propio de los escpticos de esta poca es que son al mismo tiempo
mdicos empricos; conocen o, ms bien, entrevn el mtodo de observacin; han advertido que, constatando series de fenmenos, puede preveerse empricamente su regreso:
ste es el mtodo que desean substituir a la dialctica. (...) Como los primeros escpticos, los filsofos desdean, aunque de l se sirven, el razonamiento puro y la dialctica;
pero no es slo la virtud personal, la fuerza del carcter, a indiferencia del sabio lo que
desean substituir a la ciencia: es la experiencia y la observacin. ibid., o.c, p. 52.
83
Los escpticos de este ltimo perodo son mdicos: si desean tambin, y de la
misma manera, destruir el dogmatismo o la filosofa, es para reemplazarlo con el arte,
fundado en la observacin, con la medicina, es decir, con una especie de ciencia. Son
puramente y en forma franca fenomenistas; pero tienen un mtodo y aun forjan una teora de ste. ibid., p. 378.
81

109

Sanches publica su Quod nihil scitur en 1581 -aunque lo escribiera

unos aos antes- con la vista puesta en a definicin aristotlica de ciencia
que todava estaba en uso en aquel tiempo. Su objetivo es acabar con una
definicin intil y pretenciosa, que no resiste en modo alguno los embates
de los argumentos pirrnicos y acadmicos. El objetivo de Sanches era
encontrar un mtodo cientfico que se alejara de la actividad especulativa
e hiciera de la observacin y de la propia experiencia sus herramientas fundamentales.
Parece que el hecho de la confluencia de! escepticismo y la medicina
vuelve a ser fundamental -como en el caso de los escpticos griegos- en la
opcin que toma Sanches por esta forma de conocimiento. Ya no vale la
definicin aristotlica de ciencia porque, adems de ineficaz, es producto
de una actitud dogmtica y acomodaticia que slo busca conseguir algunas
certezas parciales para seguirlas ciegamente.
La nueva actitud debe partir del hecho de que la verdad nunca se podr
apresar y de que al hombre slo le toca acosarla continuamente. La ciencia, que ha de ser el conocimiento perfecto de una cosa84, precisa de otro
mtodo y de otra actitud; no valen los sofismas y las interminables demostraciones de los escolsticos, sino que hay que cambiar la perspectiva, la
actitud ante el conocimiento.
Por eso Sanches recomienda al inicio de su libro una nueva forma de
teorizar, de pensar, que elimine la fidelidad a las opiniones de los maestros 85 y que haga del juicio libre, del ingenio y de la propia inteligencia
los nuevos criterios para desarrollar el saber. Esta exigencia de juicio
libre, que no irracional86, tiene como finalidad resaltar la diferencia
entre el conocimiento por aceptacin de la autoridad y el conocimiento raciona!. La autoridad manda creer; la razn demuestra. Aqulla es
ms adecuada para la fe; sta para las ciencias. Por tanto, confirmar
mediante la razn cuanto parezcan haber dicho rectamente los otros;
pero cuanto parezcan haber dicho falsamente to rebatir con la misma
razn87.

84
85
86
87

Sanches, Quod nihil scitur, p. 107.

Lo cual le cost un proceso al otro Snchez, ei Brcense.
Sanches, o.c, p. 55.
ibid., p. 6 1 .

170

El hecho destacable aqu es, en mi opinin, que las propuestas del mdico portugus acerca del conocimiento tienen una fuerte pretensin prctica; el objetivo de Sanches era poner las bases de una tcnica que evitara
los errores del dogmatismo escolstico y tuviera a la razn como principal
criterio. Lo cierto es que el Quod nihil scitur se qued en mera crtica de la
definicin aristotlica de ciencia; las promesas de una nueva definicin no
se cumplieron y su autor se limit a poner en prctica la dimensin negativa o destructiva del escepticismo.
Aunque este libro de Sanches era una propedutica para otro posterior
en el que ya de forma explcita expondra completamente las condiciones
y los fundamentos del nuevo mtodo cientfico, nunca se lleg a escribir
este segundo mtodo; en cualquier caso, lo ms importante es destacar la
nueva intencin que mova a! autor88.
La inclusin de la teora sobre el conocimiento mdico en la especulacin filosfica pone de manifiesto la amplitud que el concepto de filosofa
haba alcanzado a finales del siglo XVI. Tambin supone confirmar que la
propia dimensin de la filosofa iba a ser la que provocara el estallido del
discurso racional en mltiples fragmentos independientes. Para Sanches
hacer filosofa es hacer lo que l est haciendo, pero esto no es otra cosa
que buscar la mejor manera de dotar a la medicina -un arte- de los elementos cognoscitivos precisos para que fuera perfecta.
Sin embargo, en un arte como la medicina que tena tanto de tcnica
como de ciencia, los mejores criterios prcticos para su utilidad y eficacia
son los que proceden de los dos elementos que los escpticos empiristas
haban propuesto como alternativa a la vana especulacin dialctica: la
observacin y la experiencia.
De esta forma se confirma, en mi opinin, la presencia del escepticismo
emprico en el final del siglo XVI, como consecuencia de las discusiones y
dudas que haban surgido a causa de la edicin de ios textos de Sexto Emprico y de la necesidad de mdicos como Sanches de adecuar el saber recibido a las necesidades prcticas de un arte como la medicina.

88

Pero no tengo en absoluto intencin de detenerme en estos menesteres, puesto

que en realidad busco el camino que conduzca al arte de la Medicina, de la que soy
profesor y cuyos principios pertenecen en su totalidad a la especulacin
filosfica.
ibid., p. 59.

111

Sanches teoriza acerca de la posibilidad de utilizar la experiencia y la

observacin para conseguir eficacia; su importancia radica precisamente en
esto, en que intenta sistematizar una forma distinta para articular el saber
filosfico y el conocimiento tcnico; la bsqueda de fundamentos y principios para esta concepcin filosfica no va a ser fructfera hasta varias decenas de aos despus -a principios del siglo XVIII-, pero la nueva actitud ante
el conocimiento va a quedar latente en un buen nmero de humanistas.
La teorizacin de este asunto no es objeto de la preocupacin de Pedro
de Valencia. Sin embargo, es indudable su contacto con numerosos mdicos sevillanos, mdicos que participaban de la concepcin de la medicina
como arte de la observacin y de la experiencia que tena Sanches. En este
sentido hay que sealar que el propio Arias Montano se haba dedicado en
algunos momentos de su vida a ponerse al da en cuestiones mdicas a travs de algn amigo mdico y que son los propios amigos sevillanos de
Valencia -algunos poetas y otros precisamente mdicos- los que mandaron
el ejemplar de las Acadmica de nuestro autor a la imprenta de Plantino
para su publicacin 89 . Probablemente el tema del criterio de verdad estaba
muy cerca de la sensibilidad de estos amigos sevillanos, como se muestra
en la carta que nuestro autor escribe al Licenciado Ontiveros mostrando sus
conocimientos mdicos90.
A la hora de ver cmo se manifiesta la tendencia epistemolgica del escepticismo que representa modernamente Sanches en la obra de Valencia lo ms
difcil estriba en articular la vocacin al retiramiento intimista, que hereda de
su forma de practicar el cristianismo sencillo y humilde, con un mtodo que
requiere volcarse en el exterior, en la realidad y en la naturaleza.
De la misma forma que en su momento Sanches vuelve a s mismo -a
su intimidad, a refugiarse en el yo espiritual- debido al aislamiento que la
duda absoluta provoca en los primeros hombres modernos (En consecuencia, retorn a m mismo, y poniendo todo en duda como si nadie
hubiera dicho nada jams, comenc a examinar las cosas mismas, que es
el verdadero modo de saber9]), Pedro de Valencia se recoge en un primer momento, construye ticamente su entorno interior y vuelve de nuevo
a la realidad, a la vida prctica, con la pretensin de encontrar un buen criterio para habrselas con ella.

Oroz, 1987, p. 11.

Carta ai Ledo. Ontiveros.,., BNM, Ms. 11160, fols. 69v-71v.

112

La dicotoma entre el hombre interior y el hombre exterior se pone de

manifiesto en su obra en numerosos casos, pero de forma especialmente
clara cuando le toca teorizar sobre determinados aspectos tcnicos de la
organizacin de la sociedad o de la reforma agrcola. En estos momentos
explica con gran claridad por qu es preciso dar el salto que lleve al hombre desde el individualismo intimista -fruto de los movimientos espirituales
surgidos en torno al reformismo- hasta la vida misma, hasta la realidad,
hasta el medio donde el hombre tiene que hacer su vida.
Dos tierras son las que debe labrar el hombre:
-Una, su propia carne, que brota apetitos desordenados y da fruto
venenoso de pecados; ha de rozar stos y no dejarlos crecer ni legar
a fruto, y en este oficio ha de sudar el rostro del hombre interior, que
es la parte superior del alma, (...). Esta es la agricultura interior y vida
en penitencia, de la cual todos debemos ser cuidadosos oficiales y
buenos labradores, so pena de la ira y castigo de Dios, o, por lo
menos, morir de hambre.
-Al mismo modo, en la vida exterior y poltica, y para la conservacin y buen govierno de ella, todos debemos, por el tenor de las
palabras de la misma ley natural y divina ordenacin, labrar esta tierra que pisamos, que Dios nos la dio por herencia o heredad, para
que la cultivsemos y nos mantuvisemos de ella92.
Una vez esbozada la distincin entre el hombre interior y el hombre
exterior, entre la prctica de la tica individual y la prctica de la tica
comunitaria, tiene allanado el camino para aplicar e escepticismo emprico o metdico en sus aproximaciones al discurso sociopoltico.
Esta tendencia a hacer de la experiencia y de la observacin los criterios
del conocimiento prctico se manifiestan al menos en tres mbitos de! pensamiento de Valencia. Es decir, el humanista zafrense no teoriza -al menos
no escribe tratados sobre ello- sobre esta forma tcnica de articular el conocimiento, pero s hay una presencia inequvoca de este mtodo en el discurso que hace para afrontar determinados problemas concretos de la vida

91

Sanches, o.c, p. 53.

Valencia, Pedro de: Discurso sobre el acrecentamiento
O.C, vol. IV/1, pp. 141-142.
92

113

de la labor de la tierra;

espaola. Incluso se puede apreciar fcilmente este mtodo emprico -que

no empirista- en su labor, como Cronista, al servicio del Estado.
Tanto en los anlisis crticos acerca de los sucesos de la vida espaola
relacionados con asuntos religiosos -como el auto de fe de Logroo o el de
Granada sobre las falsificaciones de las lminas y plomos-, como en una
buena parte de sus dicursos econmicos sobre temas agrcolas e incluso en
la propia metodologa que Pedro de Valencia utiliz en la elaboracin de
las Relaciones de Indias, en todos estos casos, es indudable la presencia de
conceptos y tcnicas que proceden directamente de la metodologa derivada del escepticismo emprico.
Y no slo eso, sino que -en mi opinin- seguir la lnea que el escepticismo marc al fusionarse con el empirismo mdico es la nica forma
que tendremos de darle cierto sentido a las diferentes manifestaciones del
pensamiento de nuestro autor.
La manera en que Pedro de Valencia afronta el tema del auto de fe de
Logroo es significativa para aclararnos sobre esta apuesta por la observacin del comportamiento y de la naturaleza humana. Mientras que los
inquisidores y una buena parte del pueblo haban buscado explicaciones
sobrenaturales y soluciones religiosas a la celebracin de los aquelarres
y las fiestas demonacas que haban tenido lugar hacia 1610 en las villas de
Vera y Zugarramurdi, en Navarra93, el humanista de Zafra intenta argumentar en favor de las explicaciones naturales a tales hechos y por la abolicin
de este tipo de procesos, carentes de garantas legales y esperpnticos en su
desarrollo.
Escandalizado por el trgico final de los encausados en aquel juicio y
por la bajsima calidad de los procedimientos penales que haban seguido
los jueces de la Inquisicin, Pedro de Valencia se dispone a explicar al Cardenal Arzbispo de Toledo -Inqusidor General de Espaa- la realidad del
caso, sin recurrir a otros medios que sus conocimientos histricos, la observacin del comportamiento humano y la propia razn.
Para Valencia hay tres formas de probar que el asunto de Logroo no
responde ms que a causas naturales y humanas. Una manera es del todo
humana, no sin suggestion i intervencin mui grande de los spiritus de mal-

Serrano y Sanz, 1981, p. 52,

114

dad, pero invisible como en todos los pecados, usando i moviendo los apetitos humanos i cegando los entendimientos. Que ruines hombres para
cometer fornicaciones, adulterios i sodomas uviesen intentado estas juntas
secretas, en que uno el mayor vellaco se fingiese Satans i se compusiese
con aquellos cuernos i trage horrible de suciedad i obcenidad, i naturalmente con algun miembro hechizo corrompiese las mugeres i toda la
dems impuridad fuese tambin postiza, las idas sin maravilla ni invisivilidad, sino que cada uno fuese i bolviese por sus pies94.
La otra forma de explicar lo sucedido tiene que ver con que fuera realmente cierto que ocurren cosas no naturales en dichas reuniones nocturnas,
es decir, que sea verdad la entrada de las brujas en conjuracin inducidas
unas por otras apostando i entregndose al demonio por pacto que hazen i
prendas que dan la persona que las indujo, de la cual son enseadas
hazer venenos, ungentos i todos lo dems, pero que no ven demonios ni
son llevados ni van corporalmente la junta, ni por su pie, ni por el demonio, sino que con intencin de ir i de hazer i padecer todo aquello, se untan
con los ungentos mgicos, que causan poderossimo sueo, i luego el
demonio acudiendo al pacto, representa en sueos uniformes todos estos
sus durmientes la junta y los actos delia, con tan vehemente impresin en
la imaginativa que ellos quedan persuadidos de que les aya pasado en verdad, se complacen de ello; i dessean i procuran bolver lo mismo (...).95
En este caso Pedro de Valencia llega a invocar la autoridad y los conocimientos de un mdico, del doctor Laguna, mdico del Papa Julio Mi, para
apoyar sus argumentos en torno a la posibilidad de que las supuestas alucinaciones las causaran ciertas sustancias alucingenas.
Por ltimo, nuestro humanista se dispone a criticar las opiniones que algunos escritores haban vertido acerca de la posibilidad de que tales hechos fueran ciertos. Estos haban encontrado tanto en las causas sobrenaturales o
demonacas como en las derivadas de la ingestin de determinadas sustancias la mejor forma de explicarlos. Contra estas explicaciones Pedro de
Valencia se muestra contundente, haciendo valer los conocimientos derivados de su prctica como jurista y un excelente manejo de los argumentos que
los acadmicos utilizaron para discutir con la epistemologa estoica.

94
95

ibid., pp. 104-105.

ibid., 1981, pp. 110-111.

m t,J^

Advirtase que esta opinin por apretar i no dejar evasin ninguna los acusados, se vino hazer argumentum cornutum i concluir tambin por la parte contraria en absolucin de todos los reos.
Por la raon de los Acadmicos i de todos los filsofos en tales casos.
Que si de dos cosas diferentes en sustancia se nos representa visin
phantasfs simillima i indistinguible que no haya con que averiguar
la diferencia, para no ser precipitado y temerario el assenso se ha de
retener dudando, i no assentir ni afirmar que sea esto ni aquello; i
si Pedro i Juan fuesen tan totalmente semejantes (como a acontecido
en gminos i se representa en comedias) i el uno uviese hecho un
delito, no pudindose averiguar qual fu de los dos, se deven quedar
ambos sin castigo, antes que castigar ai inocente en duda. Esto es sin
duda en derecho96.
El uso crtico de la razn, fundamentado en la observacin de la naturaleza humana, y el manejo de la experiencia histrica para analizar la realidad presente tienen en los discursos sobre cuestiones mgicas un buen
ejemplo. Esta versin emprica del escepticismo se complementa adems
con la parte metdica del sistema de conocimiento que sigue Valencia. As
pues, si para dictaminar sobre las actividades nocturnas de las brujas juzgadas en Logroo procede de ia forma que hemos visto, para pensar la solucin al problema que el reino tena con la economa agraria echa mano de
recursos meramente tcnicos.
El fundamento de estos recursos est en a experiencia del propio cronista -haba vivido siempre en un medio rural- y en la aparicin de un elemento que se presenta como novedoso en su concepcin del sistema econmico: de esta forma, la eficacia se manifiesta como el criterio principal
para afrontar cualquier problema relacionado con la productividad de los
agricultores y con la capacidad de la misma tierra para dar sus frutos en el
lmite de sus posibilidades.
En el Discurso o memorial sobre el precio del pan, despus de revisar
los problemas que, para la mayor parte de la poblacin, suscitaba el acaparamiento del trigo por parte de los revendedores, Valencia enumera una
serie de medidas tcnicas para favorecer la productividad de las tierras disponibles. Entre ellas destacan las siguientes:

ibid., 1981, pp. 114-115.

116

Ordenar (f. 236v) que en los valles y quebradas de las tierras,

donde quiera que se hallare comodidad para ello, sin perjuicio de la
salud, los pueblos hagan albuferas grandes o pequeas, porque, cualesquiera que sean, sirven para regar y fertilizar los campos y sementeras de lo bajo, (...).
Tambin conviene hacer que se vean las corrientes de los ros y
arroyos del Reino, que en el dicho tiempo todos los arroyuelos
corren todava, para que se provea como con diligencia y arte,
haciendo presas y zanjas (que) rieguen alguna parte de la tierra (...).
(...) Conviene con premios y apremios hacer que todo se siembre
y cultive, o forzando a los dueos de las tierras a que las siembren,
y que, dejndolas holgar tantos o tantos aos continuos, y encargando a los jueces, concejos y tenientes del Proveedor General compelan a que se labren, obligando a los (f. 234v bis) vecinos del Reino a
que cada uno siembre teniendo tanta posibilidad hasta tanta cantidad, (...)
(...) Convendr dar descanso a esta tierras y hacer que se siembren a veces las holgadas, y aun sera bien que por algn tiempo se
adehesasen las tierras de labor que andan cansadas y se les diesen
entretanto a los dueos de ellas tierras correspondientes que sembrasen en las dehesas de los concejos, donde esto se pudiese hacer
sin mucho dao de los montes y pastos para lo adelante97.
Este conjunto de medidas para mejorar el cultivo de los campos espaoles culmina con la advertencia de Pedro de Valencia en relacin con lo
aconsejable de tratar estos asuntos con los afectados, de manera que se evitaran conflictos sociales y se asegurara, mediante su experiencia, el xito de
las reformas emprendidas98.
Por ltimo, me referir brevemente a la capacidad metdica de Pedro de
Valencia para organizar el trabajo cientfico en un asunto como el de las
Relaciones de Indias.

97

Valencia, Pedro de: Discurso o memorial sobre el precio del pan, en O.C., IV/1, pp.
69-70.
96
ibid, p. 70. Pero todo este intento conviene comunicarlo {f. 235v bis) con los
labradores y concejos, para que digan lo til y hacedero en cada regin.

777

Como sabemos, Valencia fue nombrado Cronista del Reino y Cronista de

Indias por Felipe II!. Entre las labores que tenan encomendadas por el segundo cargo estaba la de elaborar las llamadas Relaciones de Indias, que eran
informes geogrficos, socioeconmicos y antropolgicos de los territorios y
gentes que en el Nuevo Mundo dependan de la Corona de Castilla.
Morocho Gayo ha agrupado los textos de este tema en los volmenes
V/1 y V/2 de las Obras Completas del humanista extremeo. En lo que nos
interesa, lo ms destacable de estas Relaciones es la propia metodologa utilizada para su elaboracin. Por un lado, se desmarca del resto de los cronistas que hacan una labor similar y elabora su propio mtodo", de manera que acaba sacando el mayor rendimiento a los datos que enviaban los
responsables polticos y judiciales de los nuevos territorios. Por otro lado,
la sistematicidad en la organizacin metodolgica y la rigurosidad y objetividad en el tratamiento de los datos relativos a costumbres, prcticas religiosas o descripcin de la flora y fauna, son propios de alguien que tena
bastante claro cul es la manera correcta de realizar un estudio cientfico
en el sentido pleno de la palabra100.
Estos tres ejemplos -las brujas, las reformas agrcolas y la organizacin
del trabajo en las Relaciones- son una buena prueba de la adaptacin que
hace Pedro de Valencia de su trabajo intelectual. La orientacin prctica del
escepticismo emprico y metdico en os escritos de Valencia constituyen
un punto de referencia en la formacin de los nuevos mtodos de trabajo
intelectual que se desarrollarn en los siglos siguientes. Esta influencia
metodolgica del escepticismo en la obra de Pedro de Valencia supone
tambin la necesidad de replantearse, en trminos diferentes a como se ha
hecho, la presencia de esta corriente de pensamiento en el humanismo
espaol. El desarrollo de un tipo de trabajo tcnico y cientfico que haba
ido desplazndose desde las concepciones medievales hacia una cierta
interpretacin de la doctrina aristotlica tiene en estos casos una buena
prueba de las posibilidades que el escepticismo introdujo en el pensamiento de los siglos XVI y XVII.

99

Paniagua Prez, 1993, p. 65: Valencia demuestra una verdadera inquietud por la
cuestin geogrfica y natural, con la que comienzan todas sus Relaciones, como si stas
fueran consideradas el condicionante esencial para comprender todo lo que se manifiesta a continuacin, ....
100
ibid, p. 84 ss.

118

Por estas razones creo que si seguimos el mtodo de analizar el escepticismo que utiliza Brochard estaremos, sin duda, ms prximos a io que
este sistema filosfico supuso para Pedro de Valencia y, desde luego, explicaremos mucho mejor la conexin de otras dimensiones de su pensamiento con la filosofa de los acadmicos y pirrnicos.
Por eso, me parece conveniente seguir tambin la llamada de atencin
que hace el autor de Los escpticos griegos acerca de ia utilizacin que
hizo el escepticismo antiguo de las nociones de historia e induccin como
criterios de conocimiento prctico-emprico. Este uso de la doctrina escptica tiene que ver con la lnea de pensamiento que Brochard sita entre
Pirrn y Timn y que califica de escepticismo prctico o moral por la tendencia de estos autores hacia la investigacin tica como medio de consecucin de un criterio de comportamiento.
En relacin al caso de Pedro de Valencia y al uso emprico-prctico de
la historia y de la induccin como mtodos de conocimiento, hay que
decir que testimonios histricos son los utilizados para explicar una buena
parte de los sucesos de Logroo; la explicacin de cmo surgieron las
bacanales en Grecia y en Roma, cmo fueron variando las prcticas de los
participantes y las diferentes disposiciones legales de las autoridades antiguas sobre estos asuntos son algunos de los principales argumentos
empleados por Valencia para dar una explicacin natural e histrica de
estos acontecimientos.
Por otra parte, Valencia escribi un discurso de temtica propiamente
tica, concretamente cnica, que no es sino una muestra del inmenso
conocimiento que tena de la historia antigua, de los gentiles, y tambin
de los primeros siglos del cristianismo y de la Edad Media. En la ya citada relacin de personajes de la Antigedad que se retiraron de los asuntos pblicos 101 , bien por motivos religiosos y morales, bien por razones
polticas, nuestro autor enumera un sinfn de personajes histricos, explica las condiciones sociales y polticas que justifican nuestra atencin en
ellos y es capaz de guardar siempre la distancia suficiente como para no
caer en un error de perspectiva a la hora de juzgarlos bajo los criterios de
su poca.

101

BNM, Ms. 5586, fots. 1r-17r.

119

Pedro de Valencia cita en este discurso hasta setenta personajes de diferentes pocas histricas; de todos ellos da suficientes datos como para
entender su entorno poltico y su situacin personal en relacin con el
cargo pblico que ostentaban. El repaso comienza por Laertes, Rey de
Ithaca, recorre Grecia y Roma hasta llegar a uno de los ms destacados y
cercanos personajes de su tiempo, el Emperador Carlos V, que abandon
el trono en favor de su hijo Felipe II y se retir al monasterio de Yuste; en
medio estn, entre otros, Timn el filsofo y Timn el misntropo, Marco
Antonio, Publio Lentulo Pretor o Pittaco Mytileneo, Rachis Rey de Lombradia, Bamba, Trebelio -Rey de los Blgaros- o Velpo. Entre los cristianos, S. Antonio Anachoreta, S. Coar y S. Ephren.
Toda esta muestra de erudicin histrica, en la que se incluyen la
mayora de las veces las fuentes de las que tom los datos, est puesta al
servicio de un tema tico -el del retiramiento cnico en Din de Prusa102-,
pero guarda relacin en este caso concreto con una peticin que le hacen
para mostrar histricamente un problema moral. La historia se convierte
en un mtodo cierto y adecuado de conocimiento, ya que es ti para orientarnos en la vida prctica. Las experiencias de otros hombres y la certeza de
que la sucesin repetitiva de hechos en los que los hombres han reaccionado de una forma determinada ante la vida es vlida como criterio de
conocimiento queda patente en este caso.
Mndame V.S.I. recoger de las historias los ejemplos de
varones sealados que, ocupando grandes lugares y dignidades,
Imperios, Reynos, goviernos de las Repblicas, Pontificados y Prelacias, se retiraron a religin, o a vida philosophica y ocio honesto, y
dejaron, juntamente con los cargos y pompa de los oficios, las cargas y molestias de los negocios3.
De la misma manera que en este texto el objetivo del discurso era propiamente histrico, en otros momentos el conocimiento histrico no sirve
ms que como apoyo; las historias de los antiguos y las propias historias bblicas sirven para hacer del mtodo inductivo -en el sentido en que Brochard
aplica este trmino a los escpticos griegos- otra forma de conocimiento.

102 y e r e | e pg r a f e 3,4 d e este trabajo y Morocho, 1988b.

103
BNM, Ms. 5586, fol. Ir.

120

Los mejores ejemplos de este uso del escepticismo emprico los podemos encontrar en los discursos socioeconmicos. Cuando Pedro de Valencia tiene que explicar las condiciones del buen gobierno o lo ms conveniente para la solucin poltica de agn problema concreto, entonces
recurre como ltimo argumento a los casos de reyes, gobernantes y pueblos
que, en otras pocas histricas o en diferentes contextos culturales, tuvieron que solucionar idnticos problemas prcticos.
Que aquel /Ve mas para su biem que mas procura en su vida el
hazer bien a los otros. En esto dezia Cyro el grande i primero Rei de
Prsia que consista todo el arte del govierno poltico i real, En multiplicar los subditos i hazerlos mejores i mas ricos, esto es en hazer
felices a los reinos repblicas4.
Tambin la induccin funciona, pues, para hacer valer la experiencia
de otros hombres como criterio adecuado de conocimiento prcticomoral y emprico en el momento presente. No slo como criterio para los
conflictos ticos, sino tambin -como hemos visto- a la manera de un
modelo para resolucin de problemas tcnicos, problemas relacionados
con artes como la agricultura, la economa del reino o el buen gobierno
de la repblica.

104

Valencia, Pedro de: Borrador al Rey sobre el Gobierno, BNM, Ms. 5585, fol. 1 63v.
Ms adelante, en el mismo escrito (fol. 163v), se refiere Valencia al pasaje del Gorgias en
que Platn califica de malos gobernantes a Percies, Cimon, Miltriades y Temstocles.

CAPTULO 3

Escepticismo y Humanismo

1. El escepticismo prctico o moral

Escepticismo prctico

i nos separamos del escepticismo metdico o emprico y nos vamos

acercando al escepticismo prctico-moral, nos daremos cuenta de que
el caso de Pedro de Valencia es uno de esos en los que el pensamiento escptico no funciona meramente como un fin, sino que es un medio.
La bsqueda de un criterio que sirva en la vida prctica ser ese fin.
Esta posicin intelectual supone la aceptacin y el reconocimiento de
las limitaciones del conocimiento humano, especialmente en la medida en
que la capacidad para hacer teora se considera en trminos absolutos. La
crisis que implica la conciencia de que el hombre tiene numerosas dificultades para cobrar certeza acerca de lo que le rodea, de la realidad, provoca en los escpticos dos actitudes bien diferenciadas.
La primera de ellas consiste en la renuncia al conocimiento de lo externo y en la persistente utilizacin de las armas escpticas para derrumbar
cualesquiera tipos de razonamientos referentes a la posibilidad del conocimiento. El complemento de esta actitud epistemolgica est en la actitud
moral que adoptan quienes as pensaron respecto al conocimiento. Por
consiguiente, su prxima mirada es interior, se dirige a la intimidad, que es
el nico mbito en que los escpticos se sienten cmodos y seguros frente

123

a las dobleces y engaos que provocan las deficiencias de la capacidad

cognoscitiva del hombre. Quizs sea Montaigne el mejor representante de
esta posicin en el renacimiento escptico del siglo XVI.
La otra posibilidad de los escpticos cuando se encuentran con la incapacidad del discurso terico para proporcionar certeza consiste en volver la razn
hacia el discurso prctico y hacer del mbito exterior el objetivo principal de
las pretensiones racionales. Esta es la opcin que toma Pedro de Valencia.
No hay duda respecto a la importancia que los escritos de Montaigne
tuvieron en la difusin del escepticismo en el siglo XVI; su calidad como
escritor y la reformulacin en francs -en lengua romance- de los argumentos de Sexto Emprico fueron determinantes en la importancia que
alcanzaron los Ensayos como modelo del escepticismo moderno.
Adems de estas cuestiones metodolgicas es importante subrayar que
el carcter moderno de sus escritos tiene relacin con la presencia en los
Ensayos de la cuestin escptica unida al tema religioso. El escepticismo
presenta, pues, en Montaigne dos dimensiones: la fidesta, puesta al servivio de una religin que se ha de basar en la pura fe, y la pirrnica, derivada de la reformulacin de los argumentos de Sexto para dar solucin al problema del conocimiento filosfico.
La cuestin radica aqu en el hecho de que la duda pirrnica se le presenta a Montaigne con tal fuerza y evidencia que el autor francs queda
sumido en ella. De esta forma, renuncia a cualquier posibilidad de llegar al
conocimiento cierto y, en lugar de iniciar nuevas lneas de investigacin, se
remite a un intimismo de marcados caracteres estoicos.
Este paso se ve favorecido por los argumentos que, en relacin con el
criterio que hay que seguir en la vida prctica, utiliza Sexto en algunos
pasajes de los Esbozos. Estos argumentos estn relacionados con el objetivo escptico de conseguir la ataraxia a travs de la suspensin del juicio en
todos aquellos momentos en que se presente un atisbo de duda. La mejor
forma de conseguirlo es, segn Sexto, seguir los criterios que la gente normal utiliza habitualmente para desenvolverse en la vida cotidiana, esto es,
...un tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto, que nos ensea a
vivir segn las costumbres patrias, las leyes, las enseanzas recibidas y los
sentimientos naturales^.

Sexto Emprico, Esbozos Pirrnicos, p. 57.

124

Si la mejor manera de conseguir la tranquilidad de espritu es el seguimiento de las costumbres y leyes establecidas, sin enjuiciarlas ni cuestionarlas, lo que ha de hacer un escptico en el siglo XVI en relacin al comportamiento social es seguir los criterios de la gente normal, es decir, de la
vida corriente. Esto es lo que har Montaigne y lo que le diferencia profundamente del discurso social de Pedro de Valencia.
Ahora bien, en el mbito de la tica individual el recurso de los escpticos debe tener como objetivo prioritario el de dotar de contenido material, de postulados morales, el hueco que ha dejado la duda pirrnica. Esto
es lo que har Montaigne en la mayor parte de sus Ensayos; una buena parte
del texto est dedicada, no a teorizar sobre el problema del conocimiento,
sino a considerar las ventajas que presentan los principios de una doctrina
moral -la estoica- como contenido eficaz de una tica que formalmente es
escptica.
Montaigne adopta, pues, la tica estoica como gua personal en un
mundo que se manifiesta incierto. El problema es que en el autor francs la
tica estoica adquiere el papel de ltimo asidero al que se agarra para resistir el empuje de la duda pirrnica. A esto se aade una tendencia -bastante clara, en mi opinin- que evita el esfuerzo de intentar construir un sistema positivo a partir de los mnimos que proporciona el estoicismo en el
siglo XVI. De esta forma el estoicismo de Montaigne acaba tomando la
nica apariencia de una tica mnima que tiene como sola pretensin la
de ser el mejor mbito para conseguir la suspensin del juicio y la tranquilidad del alma.
El estoicismo moderno, tal y como se manifiesta en Montaigne, tiene
todos los condicionantes para ser considerado una tica desmoralizada,
desesperanzada, sin energa, y entregada al destino que marcan unos acontecimientos incognoscibles para el hombre.
Este minimalismo tico supone tambin una renuncia a actuar sobre la
realidad social y poltica. La justificacin de esta postura est de nuevo en
el citado argumento pirrnico de Sexto, en el que remite a la vida comn,
a las costumbres y prcticas de la gente normal, como elemento de gua en
la vida social.
Estas prcticas habituales de la gente normal tienen consecuencias evidentes en el mbito comunitario. Si hay que seguir las costumbres establecidas y las leyes en vigor, lo que en ltima instancia estamos haciendo es

125

asumir tal y como est la situacin social y econmica que hay, sin crticas
ni reformas. Es decir, estamos asumiendo una posicin claramente conservadora en lo que a la sociedad se refiere. En este punto se separa claramente Pedro de Valencia del escepticismo moral de Montaigne.
Quizs la diferencia entre uno y otro est en que el escepticismo de
Pedro de Valencia es prctico antes que moral. Es decir, el extremeo
no renuncia a la posibilidad de encontrar un criterio de comportamiento
prctico que sea adecuado para guiarse en lo personal y en lo comunitario.
De hecho, el escepticismo va a tener en Valencia la funcin de servir de crtica a los usos errneos de la razn en su dimensin prctica.
Como hemos visto, Pedro de Valencia tiene un momento en el que,
como Montaigne, ha de refugiarse en su propia intimidad, en su individualidad, pero una vez establecidos los principios ticos sobre los que fundamenta esa individualidad sale al exterior para ocuparse de la realidad. Este
momento de articulacin terica de los dos discursos ticos -el interior y el
exterior- tiene como elemento destacado la tica estoica.
Pero diferenciemos: mientras que en Montaigne el estoicismo sirve para
evitar el derrumbamiento de la propia individualidad, en Pedro de Valencia
sirve fundamentalmente para proporcionar un camino de salida a la realidad. En Valencia el mbito interno est construido, no en torno a principios
de la tica estoica, sino alrededor de la tica cnica, concretamente de las
oraciones y discursos de Din de Prusa, y del cristianismo sencillo procedente de sus lecturas bblicas.
Esto quiere decir que la tica estoica tiene en Valencia un pape! radicalmente distinto; por eso tambin es precisamente Epicteto quien, entre los
estoicos, mejor sirve a Valencia para conectar con ideales dioneos como el
del retiramiento de la oracin n XX2. Son las mximas del Enquiridin las
que mejor simpatizan con la sensibilidad intimista del discurso cnico y las
que hacen ms completo un sistema tico que tiene como punto de partida la idea del retiramiento interior.
Esta idea ha de servir como punto de apoyo, de manera que permita al
individuo ocuparse de la realidad externa sin sentirse perdido en el mundo
ni superado por la incapacidad humana para conocer lo que le rodea.

Din de Prusa: Discursos XII-XXXV.

726

Desde luego, el punto de partida no ha de producir el efecto en el individuo de invitarle a permanecer en el mbito de lo personal, sino que tiene
que servir para trascender ese espacio y ocuparse de lo pblico.
De esta forma, Valencia rechaza la suspensin del juicio como elemento proporcionador de tranquilidad, ya que las consecuencias que acarrea la
aceptacin de ese principio son contradictorias con el elemento social de
su pensamiento tico. Si siguiera la lnea de Montaigne, Pedro de Valencia
se tendra que resignar a asumir el conservadurismo como la clave de su
accin social y eso contradice el talante de su pensamiento.
El pensamiento del polgrafo zafrense tiene connotaciones muy valiosas
si lo miramos desde el inters por una tica personal, pero su vala crece
considerablemente si a esta perspectiva unimos la que se observa en sus
discursos de carcter social o econmico. De otra forma, no tendran sentido reivindicaciones sociales como las relativas a la reparticin de las tierras incultas entre todos los labradores del reino o la que se refiere a una
distribucin equitativa de las cargas fiscales entre todos los grupos sociales.
Esta vocacin pblica del pensamiento tico de Valencia es fundamental
para conocer el alcance de la razn prctica en su uso y su carcter derivado del criticismo escptico.
En este sentido hay que decir que, a tenor de lo que podemos leer en
alguno de sus escritos, Pedro de Valencia articula las dos vertientes del discurso prctico en torno al concepto de virtud. En la Relacin de la traza de
las virtudes fecha por Pedro de Valencia y Juan Bpta. Lavaa3, podemos
apreciar la organizacin de todo el discurso de virtudes que han de constituir la moralidad del hombre alrededor de la virtud de la prudencia.
Precisamente es la phrnesis la virtud principal para nuestro autor; pero
se trata de una prudencia concebida claramente en relacin con el ideal
aristotlico de sabidura prctica, es decir, como la habilidad y moralidad
para conducirse en sociedad; por eso elige en el citado discurso representar a la prudencia rodeada por los dibujos de sus cuatro sabios: Soln -que
dio las leyes a los atenienses-, Pericles -que, adems de ser un gran gobernante, consigui vencer "con ardid" a los lacedemonios-, Fabio Mximo
-que derrot a Anbal gracias a haberse contenido ante sus desafos- y Cayo

BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.

127

Laelio -que, percatndose de la traicin que preparaban los Gracos, se

puso del lado de la ley y favoreci el bien de la Repblica- 4 .
Ms significativo an es el prrafo en el que describe cmo debe ser la
representacin de la prudencia. Creo que en esta traza es donde mejor se
pone de manifiesto tanto la metodologa investigadora de Pedro de Valencia como la representatividad que el discurso de la razn prctica tiene en
su humanismo.
Ponerse por smbolos desta virtud, la cabeza del dios Jano con
dos caras con que mira, con la una lo passado, y con la otra lo venidero, como conviene hacer para disponer bien lo presente5.
Esta postura en favor de la sabidura prctica como piedra angular del
discurso prctico tiene, como veremos ms adelante, su complemento adecuado cuando se refiera estrictamente a! mbito poltico. En este caso, y en
todo lo relacionado con la vida en comn, ser la justicia la que aglutine la argumentacin de Pedro de Valencia.
Sin embargo, en el estadio incial de la formulacin de su discurso tico
presenta Pedro de Valencia un detalle que, en mi opinin, pone a la vista
la originalidad que hay en la elaboracin de su argumentacin.
Recordemos que la formulacin estoica de las nociones de virtud y felicidad deba bastante a las aportaciones que Aristteles haba hecho anteriormente. Pues bien, Valencia llega a una posicin intermedia respecto al
pensamiento estoico y el aristotlico. Aristteles haba llamado la atencin
acerca de la existencia de un fin (o bien primero) que se escoga por s
mismo y que era la felicidad; por su parte, los estoicos haban considerado
que la virtud era un bien tal que no poda ser considerado como medio de
ningn otro bien.
Si Aristteles y los estoicos diferan acerca del bien ltimo, no lo hacan
en cuanto a la idea de virtud; para ambos, la virtud consista en una disposicin permanente del alma. Pues bien, para Pedro de Valencia esta defincin de a virtud es vlida, esto es, podramos decir que la virtud en cuanto
actitud vital del hombre coincide con los planteamientos de nuestro autor;

4
5

BNM, Ms. 5585, fol. 138r.

BNM, Ms. 5585, fol. 138v.

128

ahora bien, para Valencia la virtud no es un trmino unvoco, sino que se

puede decir de muchas maneras, maneras que describe en la Traza de las
virtudes0. Aunque la prudencia y la justicia ocupen los lugares centrales, hay
otras formas de actuar virtuosamente para un creyente en e! siglo XVI.
Y es que este hecho, el de la fe de Pedro de Valencia, es fundamental
para comprender la separacin que establece respecto de las concepciones
ticas citadas anteriormente. Para Pedro de Valencia la prctica de la virtud
no es en s misma la fuente de felicidad, sino que es la causa de la tranquilidad del alma, del reposo espiritual si se quiere; en este punto estribara la
aportacin principal de Epicteto a la tica de Valencia. El distanciamiento
del humanista respecto de la concepcin estoica tiene lugar como consecuencia de la introduccin de su fe en ei discurso tico. Si efectivamente
acepta el contenido de la fe que ha ledo en la Biblia tiene que partir de que
no se puede hablar de la felicidad en este mundo, ni siquiera siguiendo a
Aristteles en su propuesta de evaluar la felicidad una vez que todos los
datos estn a la vista y ninguna desgracia puede sobrevenir, es decir, en el
momento de la muerte.
Segn puede colegirse de lo que dice San Agustn, los acadmicos consideraban sabio y felicidad, con la felicidad de que es capaz
el hombre en esta vida, al que buscaba la verdad, aunque nunca
pudiera darle alcance, siempre que siguiera en su bsqueda el camino de la probabilidad7.
La nica consideracin posible para Pedro de Valencia si quiere ser
coherente con las consecuencias que se derivan del origen diverso de sus
principios ticos -escepticismo, cinismo, estoicismo y cristianismo- es
hacer de la felicidad un elemento del que slo se puede hablar a partir de
que el sujeto ha muerto, ya que para un creyente la nica felicidad, la beatitud, es producto de la contemplacin del rostro de Dios; de ah proviene
la bienaventuranza, que es la felicidad para el autntico creyente.
(179r:) Los que aman estas cosas i las tienen por bienes, i no las
pueden conseguir a la medida de sus deseos, no pueden estar satis-

6
7

BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 97.

129

fechos ni contentos, sino tristes i quejosos de los que no se las dan

o se las estorvan, i assi enojados con Dios i con los hombres. Este
descontento i desgusto de que no nos suceden o no se nos conceden todos los gustos de la carne, riquezas, i honras del mundo, que
juzgamos por bienes i bienaventurana, o porque nos acontescen
las cosas contrarias, desgustos i dolores, pobreza, i affrentas, a que
llamamos males i desventuras, es la que san (119v:) Pable llama Tristeza del mundo, i dize que obra muerte. No ai duda sino que obra
tambin la muerte temporal i del cuerpo: a cuya salud no ai cosa
que mas dao haga que la tristeza i afflicion, ni que mas desabrida
i no vividera haga la vida&.
Esta es la autntica sabidura y la nica felicidad y, en este contexto, s
tiene sentido la invocacin a la sabidura divina como la nica cierta y verdadera, invocacin que sirve para cerrar las Acadmica y que tantos problemas ha presentado a los crticos a la hora de clasificar el escepticismo
de Pedro de Valencia.
Si pensamos en el papel que la fe y la religin tienen en el conjunto del
pensamiento de Valencia, veremos que se adaptan perfectamente al tipo de
discurso que el zafrense lleva a cabo porque no se trata ms que de manifestaciones singulares de la razn prctica. Las conexiones entre las argumentaciones polticas, morales y religiosas de Valencia se complementan
de manera que el objetivo de sus discursos permanezca fiel a lo que pretenda; las preocupaciones de Pedro de Valencia estn fundamentalmente
en el mbito de la vida cotidiana y la forma de organizar este mbito no es
otro que el uso de la razn prctica. El discurso religioso, el discurso de
contenido moral o el que se refiere a problemas de ndole socioeconmico
no son ms que manifestaciones de esa razn. Las limitaciones metodolgicas y de contenido de sus obras tienen que ver ms con la poca en que
vive y con la falta de un discurso filosfico aglutinador -como luego ser el
cartesiano- que con sus pretensiones. En este sentido, creo que el escepticismo, tanto en su versin metdica como en la prctica o moral, es el
resultado de la bsqueda de una filosofa que pudiera sintetizar todas las
corrientes que intervienen en la formulacin de su pensamiento.

Vase Valencia, Pedro de: De la tristeza segn Dios y segn el mundo: BNM, Ms
5585, fol. 119r-119v.

130

Los efectos prcticos del pirronismo

(Vida comente y suspensin del juicio)
Entre las dimensiones prcticas del escepticismo es conveniente resaltar las propuestas propiamente ticas que el pirronismo llev a cabo como
uno de los elementos centrales de su doctrina. El hecho de que esta parte
del pensamiento pirrnico haya permanecido olvidada en la mayora de
los casos no debe impedir que saquemos a la luz las ideas pirrnicas en
materia de ataraxia, tica y costumbres. El desarrollo de estas ideas dentro
de la doctrina pirrnica y su condicin de conclusin del pensamiento
propiamente dialctico es fundamental para entender la diferencia de
fondo entre la prctica que proponan los seguidores de Pirrn y la de los
acadmicos. En este sentido, la exposicin de los argumentos pirrnicos es
imprescindible para llegar a entender la evolucin del pensamiento prctico de Pedro de Valencia.
Hemos de recordar que, ante los problemas que creaba la propia posicin a los criterios de actuacin en el mbito prctico, los acadmicos, por
medio de Carnades, responden recurriendo a la "probabilidad". De esta
forma, el comportamiento ante los problemas que se plantean a diario lo
resolvan analizando cul de las alternativas que se les presentaba era la
ms probable y una vez determinado esto, actuaban en consecuencia. Con
esto evitaban establecer algo como verdadero -slo alcanzaban el escaln
de la probabilidad- y procuraban una salida coherente a sus planteamientos epistemolgicos.
Sexto, como hemos visto, haba rechazado el criterio de probabilidad de
los acadmicos, pero en ningn caso renuncia por completo a un criterio
sobre el que establecer la base del comportamiento. En cierto modo, parece que al principio fuera incluso esa pretensin de tener un criterio para
actuar en la vida normal lo que motivara toda la construccin pirrnica. La
distincin que establece Sexto9 sobre las diferentes formas de considerar los
criterios nos pone sobre la pista de los objetivos ltimos del pirronismo,
pues es en estas lneas donde afirma la validez que como criterio ha de
tener aquello guindonos de lo cual vivimos^0.

9
10

Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos, p. 140 y ss.

ibid, p. 140.

131

La posibilidad de esta finalidad del escepticismo es coherente con e!

contenido que Sexto da a su afirmacin de que el escepticismo s constituye un sistema. La peculiaridad de ese sistema no consistira en la pretensin
de conocer la realidad y describirla, sino en la de dotar al hombre de una
"orientacin", solamente una orientacin, por medio de la cual pudiese
seguir unas lneas racionales sobre las que basar su actuacin.
El sistema de Sexto sera aquel que obedece a cierto tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto", de manera que sea posible hacerse una
imagen adecuada y correcta de la vida y que se oriente a lo de ser capaces de suspender el juicio...u.
Parece, pues, que la atribuida pretensin
polemizadora de los acadmicos se ve superada en el escepticismo radical
por una finalidad que no es epistemolgica, sino tica, y que no parece
muy distante de los objetivos que en este campo buscaban tanto los epicreos como los estoicos13.
A tenor de lo expuesto por Sexto, parece en este momento algo complicado reivindicar cualquier sesgo subversivo en la forma de pensar escptica. La vuelta a la vida normal, a lo aprendido por la herencia familiar y
social y a las leyes de la comunidad son la alternativa que el programa
escptico aporta como elemento positivo de su sistema. Mientras que no
haya amenaza de dogmatismo de cualquier signo, ste ser el nico contenido del escepticismo radical.
Para Long14 fue el fracaso en la bsqueda de un criterio que estableciera la verdad y la falsedad lo que dirigi a los escpticos hacia esta "normalidad", pero hay que precisar que en palabras del propio autor de los Esbozos fue la misma actividad de la bsqueda - y no tanto el fracaso en su
objetivo- la que proporcion la clave pare entender la manera de enfrentarse a una realidad que se mostraba inaprehensible.
La sucesivas aporas que presentaba el mtodo de contrastar la realidad
con lo que se deca acerca de esa realidad sugiri al pirronismo un estado

11

ibid., p. 57.
ibid., p .57
13
Seguimos en efecto un tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto, que nos
ensea a vivir segn las costumbres patrias, las leyes, las enseanzas recibidas y os sentimientos naturales. ibid., p. 57.
14
Long, o.c, p. 8 1 .
12

132

mental que era muy deseado por el resto de sistemas filosficos: la liberacin del espritu. Parece que fue el propio proceso de interminable contestacin -continuo ensayo/error- el que provoc a necesidad de suspender el juicio acerca de aquello que se estaba investigando y, en lugar de dar
paso a la desesperacin de la ignorancia, os pirrnicos descubrieron que
lo que se abra en sus mentes era un estado beatfico que eliminaba los miedos y las preocupaciones.
No es extrao, pues, que en el empeo por distinguirse de los acadmicos insistan una y otra vez en que ellos, los escpticos, nunca paran de
investigar, ya que es la propia actividad investigadora con los sucesivos
desencuentros e incapacidades para someter la realidad la que proporciona la liberacin del espritu16.
15

Por otra parte, esta liberacin de la inquietud no implica una renuncia formal al desarrollo de un criterio con el que orientarse, es decir, la liberacin de
la inquietud no supone incapacidad en el mbito prctico. La orientacin
viene, como hemos visto, del respeto por las convenciones ms habituales y
cotidianas de la sociedad en que se vive, orientacin que tiene su fundamento epistemolgico en la atencin a los fenmenos tal y como se presentan17.
El sentido comn y el autocontrol en el mbito individual de la tica
convierten el sistema escptico en un conjunto de postulados morales que
guarda una ntima relacin con el resto de sistemas ticos con los que coexisti, tan mnimo en sus fundamentos como los otros, pero ms realista y
sencillo que ios dems, incluso, algo ms coherente18.

15

Sexto Emprico, o.c.,: Cap. XXXIII: En qu se diferencia el escepticismo de la filosofa acadmica.

16
Y el escepticismo es la capacidad de establecer anttesis en los fenmenos y en las
consideraciones tericas, segn cualquiera de los tropos ; gracias a la cual nos encaminamos -en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas- primero
hacia la suspensin del juicio y despus hacia la ataraxia. Sexto Emprico, o.c, p. 53.
17
Atendiendo, pues, a los fenmenos, vivimos sin dogmatismos, en la observancia
de las exigencias vitales, ya que no podemos estar completamente inactivos.
Y parece que esa observancia de las leyes vitales es de cuatro clases y que una consiste
en a gua natural, otra en el apremio de las pasiones, otra en el legado de las leyes, otra
en el aprendizaje de las artes. ibid., p. 60.
18
La suspensin del juicio es ese equilibrio de la mente por el que ni rechazamos ni
ponemos nada. Y la ataraxia es bienestar y serenidad de espritu. Y de cmo la ataraxia
sigue a la suspensin del juicio trataremos en el captulo "Sobre los fines". ibid., p. 55.

133

As pues, del respeto por los fenmenos surge el criterio de comportamiento para los escpticos quienes de esta forma recurren a la vida normal
y a los principios de la vida cotidiana para guiarse en aquello que precise
de un criterio. Siendo el objetivo ltimo del sistema escptico la consecucin de la serenidad del espritu, el mtodo elegido es peculiar por la manera en que relaciona conceptos tan extraos como la suspensin del juicio y
la vida de la gente corriente.
Mientras que la tendencia general de la filosofa helenstica fue la de
alejar al hombre de su medio natural, especialmente de la vida en sociedad, para conseguir los objetivos morales que propugnaba, el pirronismo
parece invertir la tendencia y acaba haciendo de ia vida cotidiana el
espacio natural para la liberacin del alma. Lo cierto es que si bien el fin
ltimo es prximo al de epicreos y estoicos, el hecho de construir una
doctrina epistemolgica como la escptica haba tapado la dimensin
tica de su construccin.
Por otra parte, la peculiaridad de los medios empleados para conseguir los fines que el pirronismo persigue constituye una sorpresa y, en mi
opinin, un acierto de la metodologa escptica. Asimismo, la naturalidad
del desenlace tico propuesto es, sin duda, un elemento de accesibilidad
para los que llegaron a las teoras de Sexto Emprico en los siglos XVI y
XVII.
En medio de un panorama espiritualmente confuso como el que se viva
tras los embates reformistas, la remisin a la vida cotidiana, a la vida normal y a las leyes y costumbres habituales debi ser un puerto ms que seguro para aquellos que hicieron suya la epistemologa escptica. Posiblemente, en esta mirada a las creencias y principios que guan la vida
habitualmente est uno de los pasos fundamentales en el camino hacia el
fidesmo que abrazaron tantos personajes en estos aos. El hecho de carecer de una doctrina de la que responder racionalmente es uno de los elementos fundamentales para entender la conexin entre la fe profunda de los
humanistas de esta poca y la utilizacin de los principios e! escepticismo
como teora de! conocimiento.
Establecido desde el comienzo el objetivo de alcanzar la suspensin del
juicio y la serenidad de la mente poco importaba que se mantuviera intacta la capacidad destructiva de los principios cognoscitivos sobre los que se
sostena. En cualquier caso, la referencia final a la autoridad establecida a
travs de la vida cotidiana evitaba realizar juicios que supusieran la autoe-

134

valuacin de la propia posicin y de las consecuencias que se desprendan

del movimiento pirrnico 19 .
Poco importaba que para llegar a la suspensin del juicio hubiera que
atravesarse por el entramado de todos los principios religiosos y de sus respectivas negaciones, ya que lo trascendente era llegar al estado en que la
suspensin del juicio llevara a la serenidad completa de la mente. En este
momento la costumbre y la ley as como la normalidad de la vida cotidiana seran los nicos criterios de que precisara el escptico.
Como a suspensin del juicio evitaba pronunciarse sobre las cosas no
manifiestas debido a la imposibilidad de conocerlas, el nico mbito sobre
el que era lcito -epistemolgicamente- opinar era el de los fenmenos,
esto es, el de las cosas tal y como suceden en la vida de cada da.
Por otro lado, en determinados momentos de su exposicin acerca de la
tica de !a vida cotidiana parece que Sexto se deja impregnar por algunos de los ms conocidos principios de la moral estoica; ni el mandato de
preservar la serenidad de espritu en todo lo que depende de uno ni la necesidad de establecer un control sobre el sufrimiento en aquello que escapa a
nuestro alcance20 desentonaran en cualquiera de los textos de Epicteto. La
resignacin ante la adversidad, la eliminacin de la tristeza y el autocontrol
estn, en mi opinin, ocupando un lugar de primera importancia en ciertos
pasajes de los Esbozos2\
La aproximacin a la tica estoica no es demasiado extraa si tenemos
en cuenta que destacados acadmicos como Cicern ya haban abrazado

19

Con razn decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la serenidad de espritu (...). Por el contraro el fundamento de la construccin
escptica es ante todo que a cada proposicin se le opone otra proposicin de igual validez. A partir de eso, en efecto, esperamos llegar a no dogmatizar. bid., p. 55.
20
bid., p. 6 1 .
21
...y, al suspender sus juicios, le lleg como por azar la serenidad de espritu en la
cosas que dependen de la opinin. Pues quien opina que algo es por naturaleza bueno o
malo se turba por todo, y cuando le falta lo que parece que es bueno cree estar atormentado por cosas malas por naturaleza y corre tras lo -segn l piensa- bueno y, habindolo
conseguido, cae en ms preocupaciones al estar excitado fuera de toda razn y sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier cosa para no perder lo que a l le parece bueno.
Por el contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza no evita ni persigue nada con exasperacin, por lo cual mantiene la serenidad de espritu. ibid., p. 6 1 .

135

los principios morales de este movimiento con independencia de los duros

ataques que llevaron a cabo contra su teora del conocimiento y su dogmatismo. La verdad es que el estoicismo por entonces ya haba inundado
con sus principios ticos una buena parte de los restantes discursos morales, quizs por el carcter universa! de sus propuestas, quizs por el grado
de adecuacin que consigui respecto a la situacin social y poltica de
finales del helenismo.
Junto con el incipiente cristianismo y, posteriormente, alimentando tambin el propio discurso tico del cristianismo primitivo, el estoicismo sirve
en nuestro caso para mostrar lo introducido que estaba como sistema tico
en la estructura discursiva de los textos escpticos. No en vano, cuando se
refiere a la suerte que la doctrina acadmica corri en la Antigedad, Pedro
de Valencia dice que Favorino fue, despus de la desaparicin de Cicern,
uno de los ms destacados representantes del pensamiento acadmico.
Favorino, por su parte, se haba formado con Din de Prusa -filsofo cnico y rtor- y con Epicteto, representante eminente del estoicismo22.
La amalgama que forman los sistemas de la filosofa helenstica en el
campo de la tica tiene en esta inclinacin de Sexto Emprico hacia el estoicismo una buena prueba. Sin embargo, hay que recordar que los prstamos que toma Sexto Emprico se dirigen casi exclusivamente a dar consistencia y a fortalecer el discurso en lo que a las recomendaciones sobre la
vida cotidiana se refiere. Con estos prstamos Sexto cierra su discurso tico
sin la necesidad de salir de! mbito de la vida normal y del grupo de gente
entregada a la liberacin y a la serenidad de sus mentes. Sin dogmatizar, por
supuesto23.

2. Neutralidad y subversin
Otro problema con que se han encontrado muchos de los que han estudiado la obra de Pedro de Valencia consiste, no en lo problemtico de casar

22

Valencia, Pedro de, Acadmica, p. 69.

Y es que basta -creo yo- con que uno viva de acuerdo con su experiencia y sin
dogmatizar, conforme a las indicaciones e intuiciones corrientes, mantenindose en suspenso sobre lo que se argumenta desde la sutileza dogmtica y muy lejos de toda utilidad prctica. Sexto Emprico, o.c, p. 224.
23

136

el escepticismo con el cristianismo, sino en la propia naturaleza del pensamiento escptico. La mala fama de que ha gozado histricamente el movimiento escptico nace casi con su recuperacin en el siglo XVI y todava es
hoy objeto de rechazo por parte de muchos crticos.
Quizs el origen de este temor a las consecuencias del escepticismo est
en la propia actividad de algunos de los ms sealados escpticos de finales del XVI y del siglo XVII. Aquel grupo que Popkin llam los libertins erudits concilio a su alrededor una serie de comentarios y rumores que poco
a poco se fueron transformando en calificativos fundamentales a la hora de
referirse a todos los que de una forma u otra se relacionaban con el escepticismo de Sexto Emprico.
En los escritores que cita Popkin24 se da la coincidencia de que todos
ellos alcanzaron puestos de cierta relevancia en la administracin o en la
propia enseanza universitaria. Sin embargo, corri acerca de ellos una
serie de noticias en gran parte infundadas, inexactas e incluso en algunos
casos errneas, que vinieron a provocar el rechazo y el temor ante cualquier tipo de manifestacin escptica.
Se les calific como libertinos cuando en realidad se trataba de librepensadores que pretendan acabar con el fanatismo dogmtico de su poca
y socavar las aceptadas creencias tradicionales de la sociedad. A este intento de pensar al margen de los cauces establecidos se unieron los rumores
acerca del atesmo de algunos de los miembros de! grupo, del fingido cristianismo de otros y del agnosticismo de los dems. Junto a estas consideraciones referentes a su condicin religiosa se hizo referencia a una conspiracin dedicada a acabar con el orden tradicional y con la autoridad moral
establecida, conspiracin que quedaba confirmada a ojos del pblico por
las famosas reuniones que los libertins tenan peridicamente y por la
malintencionada circulacin de algunas ideas atribuidas a ellos.
Se trataba ms que nada de un grupo de intelectuales que trataban de evitar el dogmatismo que invada la sociedad francesa con una nueva forma de
pensar que tena en Montaigne y en Sexto sus principales puntos de referencia. La cuestin es que la puesta en prctica de sus ideas supona socavar la

24

Entre ellos estn Gabriel Naud, Guy Patin, Leonard Marand, Franois de La
Mothe Le Vayer, Petrus Gassendi, Samuel Sorbiere e Isaac La Peyrre. Ver Popkin, 1983,
p. 144.

137

autoridad establecida; por eso, a la denostacin que el escepticismo ya provocaba por s mismo, se aadieron los rumores acerca de la inmoralidad de
las vidas que llevaban estos personajes as como la supuesta aprobacin que
hacan del hedonismo epicreo como el mejor sistema moral posible.
En cualquier caso, no eran tanto teorizadores del escepticismo como
pensadores que tenan una actitud escptica ante las pretensiones del
dogmatismo en cualquiera de sus manifestaciones.
Sin embargo, este rechazo social que provoc el escepticismo y su relacin con escuelas morales poco ortodoxas son, en mi opinin, el origen
moderno del temor que suscita hoy el pensamiento escptico. Es cierto que
el propio contenido del escepticismo, cuando se toma en su acepcin ms
radical, tiene algo que ver con este rechazo; el carcter destructivo de esta
forma de usar el escepticismo es el que movi a Descartes a intentar elaborar un mtodo que lo anulara definitivamente y el que posteriormente ha
simbolizado lo negativo de la forma escptica de ver la realidad.
Esta actitud negativa hacia el escepticismo ha supuesto un empobrecimiento de los anlisis que se han hecho de aquellos autores que se han acercado a l y han representado la negacin de una serie de posibilidades que
el pensamiento escptico contiene en sus mismos principios y que, en gran
medida, tienen ms fuerza an que su dimensin meramente destructiva.
Tambin sobre la consideracin de la posibilidad de que Pedro de Valencia
abrazara alguna de las tesis del escepticismo ha recado esta actitud.
Si se asocia el escepticismo con el calificativo de subversivo por el
resultado que surge al aplicar sus razonamientos a cualquier sistema dogmtico de pensamiento, era completamente imposible que un creyente
ortodoxo y alejado de cualquier tipo de movimiento peligroso simpatizara
siquiera con lo que se esconda tras las proposiciones de pirrnicos y acadmicos.
Hemos visto ms arriba cules han sido las consecuencias de esta reduccin del mtodo de anlisis que se aplica al pensamiento de Pedro de
Valencia. Ahora es ms grave la situacin porque al eliminar cualquier posibilidad de conexin entre las motivaciones del pensamiento de Valencia y
el escepticismo -a causa del pretendido carcter subversivo de este ltimo-, el resultado acaba siendo que una buena parte de lo que escribi
nuestro autor no encuentra acomodo en ninguna explicacin coherente
que se haga de su obra.

138

La primera cuestin es, pues, aclarar que el escepticismo no se limita a

la subversin que algunos han visto en l, y, adems, que la aplicacin de
sus principios no conduce necesariamente a un callejn sin salida25. Ahora
bien, s que supone en cualquier caso una crtica de la ortodoxia establecida, es decir, del sistema de pensamiento vigente o del sistema sociopoltico
establecido. En este sentido, la metodologa escptica, la pregunta por la
razn de las cosas, s que puede representar un desafo hacia la autoridad
imperante, sea sta del tipo que sea.
Un buen ejemplo de esto lo tenemos en los problemas que tuvieron los
telogos que utilizaron los nuevos mtodos de anlisis poligrfico en los
textos bblicos. No se trataba de libertinos ni de peligrosos reformadores
sociales, ni siquiera haban tenido deslices morales o religiosos como era el
caso de algunos iluminados anteriores; simplemente fueron perseguidos y
encarcelados por aplicar un mtodo de estudio, de conocimiento, que
socavaba la autoridad de los que tenan la potestad para establecer la verdad y la falsedad en relacin con las Escrituras.
Pedro de Valencia tuvo que salir en defensa de Arias Montano, una vez
muerto ste, debido a las crticas y procesos que se abrieron por su forma
de interpretar las Escrituras. En este contexto es ms comprensible el
mpetu con que se atac todo lo que se asemejara al escepticismo o utlizara alguna de las consecuencias que se desprendan de la aplicacin de
su mtodo. La indiscutible relacin entre el conocimiento y a autoridad,
ya sea moral o poltica, qued claramente de manifiesto en este caso. Ai
final, el problema no era ms que de autoridad y de credibilidad, esto es,
de poder.
Al estudiar el significado filosfico de la obra del humanista extremeo,
Oroz llega a explicar que en ningn caso Pedro de Valencia estara de acuerdo con las desviaciones que contiene la doctrina de los acadmicos26. Esta
afirmacin da idea de la conexin que se establece entre el conocimiento y
la moral cuando se habla del escepticismo, ya sea el pirrnico o el acadmico. El respeto por las consecuencias morales que puede traer la aplicacin

25

La consideracin del escepticismo como un callejn sin salida pertenece a Copleston. Vase Copleston, 1985, vol. 3, p. 223.
26
Sin duda alguna Pedro de Valencia con su obra se propuso justificar la postura de
los filsofos acadmicos, aunque no aceptara sus desviaciones. Oroz, 1984, p. 47,

139

del escepticismo tiene todava hoy su justificacin en el reverso de la moneda. Frente a los que rechazan cualquier expresin del pensamiento escptico
por sus consecuencias inmorales y subversivas estn los que utilizan el escepticismo como bandera de la insumisin intelectual ante a ortodoxia establecida o ante !as pretensiones totalizadoras de la razn27.
Sin entrar en la consideracin de las desviaciones de que habla Oroz ni
en el contenido real del pensamiento de los que se abrazan al escepticismo
para desafiar al resto de sistemas filosficos, lo cierto es que tambin en este
caso la capacidad de sntesis de Pedro de Valencia es lo que mejor sirve
para eliminar las dudas sobre un extremo y otro.
Hemos hablado ya de la vocacin prctica que tiene su pensamiento,
pero hay que matizar en este sentido que esta vocacin tiene respecto a la
autoridad vigente o la ortodoxia establecida dos puntos de referencia fundamentales. Si queremos evaluar con certeza cules fueron realmente las
posibilidades del escepticismo en nuestro autor, habr que ver si -una vez
que hemos aceptado ms arriba que tuvo influencias del movimiento
escptico- tales influencias se manifiestan tambin en el entorno de este
debate acerca de la subversin moral y poltica del escepticismo.
Para ello lo mejor es analizar dos aspectos principales de su pensamiento: por un lado, los fundamentos e influencias de su pensamiento
moral y, por el otro, uno de los usos de la racionalidad prctica que mejor
se aprecian en Pedro de Valencia, la utilizacin de la razn como crtica de
la realidad.

La influencia de Din de Prusa

En el estudio de la tica que subyace al pensamiento de Pedro de Valencia aparecen claramente elementos cristianos con otros de procedencia
cnica y estoica. El problema para nosotros es ver la posibilidad de que los
elementos procedentes de los sistemas helensticos citados choquen de
alguna forma con la doctrina tica que se desprende de la fe cristiana, de
manera que hubiera atisbos de esa subversin escptica que ha conducido a eliminar cualquier influencia escptica en sus escritos. Si as fuera se

27

Vase Subirats, 1989.

140

explicara en cierta medida -debido al convencimiento acerca de la siceridad de su fe- que no hubiera tal relacin entre el pensamiento escptico y
la dimensin prctica de sus discursos. En caso contrario, habra que poner
de manifiesto las conexiones prcticas que hemos visto en el escepticismo
con el contenido concreto de los sistemas morales que ms influencia ejercieron en nuestro autor.
As pues, la influencia tica le viene a Pedro de Valencia a travs del
estoicismo, pero tambin de forma importante a travs del cinismo, en concreto a travs de la formulacin que de este pensamiento hizo Din de
Prusa. El problema es que hasta que Morocho investig esta relacin intelectual no haba excesivo conocimiento del tema; adems, las acepciones
que en el habla ha tomado posteriormente el trmino "cinismo" impiden
acercarse objetivamente a los postulados morales de este movimiento helenstico. Ocurre con el cinismo algo parecido a lo que pasa con los escpticos; es mejor que un autor con buena reputacin no se vea mezclado con
l, principalmente porque surgen un montn de problemas tericos que hay
que justificar y el cinismo es de por s incmodo de explicar. En cualquier
caso, la influencia de Din es suficientemente considerable en nuestro
autor como para ocuparse de ella.
S la redaccin de las Cuestiones acadmicas ciceronianas y su xito en
e! humanismo europeo fueron determinantes en la forma en que Pedro de
Valencia pens la teora del conocimiento, en los campos de la tica y la
filosofa poltica es el prusense el que deja sentir su mayor influencia. En
temas como el del buen prncipe esta influencia llega a Pedro de Valencia despus de haber recorrido, tanto en oriente como en occidente, las plumas de todos aquellos que despus del siglo I intentaron elaborar una doctrina acerca de la forma de ser y de actuar del monarca virtuoso.
En el mbito de la tica es difcil distinguir en un autor de finales del
siglo XVI y principios del XVII los matices que las diferentes corrientes de
la filosofa helenstica han dejado en sus escritos. Esto se debe en gran
medida al estado de confusin en que estas corrientes se dan en los propios
autores helensticos. Es muy complicado encontrar despus de Aristteles a
un pensador o a un orador griego o latino al que podamos adscribir claramente a una escuela filosfica y del que se pueda decir, a la vez, que no
presenta rasgos de las restantes escuelas helensticas. Lo cierto es que en la
poca del imperio las doctrinas cnicas, epicreas, estoicas y acadmicas
se hayan tan extendidas y asumidas entre ios ciudadanos que se puede

141

decir, sin miedo a equivocacin, que ios miembros de cada una de las principales escuelas haban adoptado elementos de las restantes.
Las obras de Din de Prusa tambin presentan esta caracterstica. Sin
duda, el clima cultural de la poca favoreca que en sus discursos se entremezclaran elementos estoicos y cnicos, ya que llegados a este punto las
diferencias entre muchos de los ideales de vida que proponan las diversas
escuelas no diferan tanto como en su origen. Por eso algunos estudiosos de
la obra del prusense se han visto impulsados a defender la existencia de dos
pocas diferenciadas en su doctrina tica e, incluso, han afirmado que,
coincidiendo con la pena de destierro que Din sufri por orden del emperador Domiciano (ao 82), aqul sufri un momento de conversin de una
a otra. Sin embargo, aunque en determinadas pocas se pueda apreciar una
mayor presencia de las ideas de uno de los dos movimientos, en toda la
obra dionea se pueden reconocer elementos de ambas escuelas28.
Despus de estudiar la obra del prusense y la sntesis que de ella y del
estoicismo hizo Epicteto, resulta un grave error la consideracin que como
"filosofa estoica" se hace de todo aquello que en el humanismo europeo
tiene rasgos procedentes del pensamiento helenstico. Excepto en aquellos
humanistas que defendieron por conviccin o por mera provocacin movimientos subversivos como el epicureismo, en el resto de los humanistas se
intenta negar o atenuar la presencia de elementos que en su origen eran claramente ajenos al estoicismo. Quizs esto explique la mala fortuna y el
ostracismo al que han sido condenados los conceptos escpticos y cnicos
en hombres como Pedro de Valencia.
As como el escepticismo est, con todos los matices que se quiera, presente en el pensamiento de Pedro de Valencia, de igual manera con la lectura atenta de algunos de sus textos salen a la superficie un buen nmero
de ideas procedentes del cinismo de Din. No son conceptos estoicos; se
trata de elementos claramente cnicos en lo referente a la vida tica del
hombre, que con el paso de los siglos y el tamiz del cristianismo acabaron
por ser asimilados en la cosmovisin moderna como "estoicos".

28

Un error muy corriente entre los antiguos consiste en considerar a los filsofos
como tales, no por el estudio de la filosofa, sino por el nombre de la Escuela a a que
estaban adscritos. Y aquel que no era seguidor de Zenn, Epicuro, Platn o Aristteles,
no era considerado filsofo ...tal es el caso de Din y de algunos otros que postulaban
un tipo de filosofa que caminaba en la libertad. Morocho Gayo, 1988b, p. 97.

142

Creo que una de las causas de ello es el calificativo de subversivo que

enseguida adquiri el movimiento cnico en la poca imperial. Junto a cnicos prximos al orden imperante - o simplemente ajenos al modelo de organizacin poltica existente- y conscientes del cambio que estaba experimentando el mundo, hubo un importante movimiento de oposicin al
poder romano que desde muy pronto fue objeto de las persecuciones polticas de los emperadores.
Otro elemento importante de este silenciamiento del cinismo en el
"humanismo ortodoxo" es el hecho de que, ya en el siglo I, en los textos de
Din es difcil distinguir el origen cnico del estoico en muchas de sus propuestas. Sin embargo, ante esta situacin slo caben en mi opinin dos posturas: o se decide estudiar detenidamente el contenido y el origen de cada
una de las propuestas dioneas, o, por el contrario, se opta por calificar al
menos como pensamiento "cnico-estoico" todo aquel que provenga de la
tica dionea y, por extensin, el de los pensadores que en el inicio de la
modernidad europea se vieron influidos por esta doctrina.
En este sentido hemos visto ya que Pedro de Valencia tiene en obras como
el Discurso contra la ociosidad19, en Egemplos de Prncipes, Prelados i otros
varones ilustres, que dejaron oficios i dignidades i se retiraron30 y en la propia traduccin del Discurso XX31 de Din de Prusa una clara influencia de los
elementos cnicos, que no estoicos, presentes en el Euboico32 dioneo.
La defensa de la vida segn la Naturaleza es el objetivo principal del
Euboico. La filosofa cnica haba hecho de la vida natural una de sus reivindicaciones espirituales; rememorando la polmica sofista entre physis y
nomos, los cnicos de esta poca cifran la felicidad en una existencia apartada de los vicios inherentes a la vida en la civilizacin. Este objetivo slo
se consigue mediante el retiramiento de la vida poltica y la vuelta a una
suerte de vida primitiva.
Con ello los predicadores cnicos -tambin D i n - quieren ensalzar una
serie de virtudes cada vez ms difciles de encontrar en el decadente mundo
de las ciudades helensticas, y se empean en predicar que la vida feliz ya
slo se puede conseguir huyendo de los vicios ciudadanos.

29
30
31
32

Serrano y Sanz, M., o.c, pp. 125-145.

Biblioteca Nacional, Ms. 5586, fols. lr-17r.
Din de Prusa: Del retiro, pp. 151-163.
Din de Prusa, Euboico, pp. 335-396.

143

Din postula un alejamiento de la ciudad para organizar la vida en ei

campo en virtud de unos parmetros ciertamente primitivos, segn los cuales los medios de produccin se limitan a la pesca, a la caza y, especialmente, a la agricultura. Esta existencia primitiva mantiene, sin embargo, el
ncleo social fundamental, la familia, que es para Din fuente inacabable
de alegras y de concordia 33 .
La idealizacin de la vida de los campesinos tiene como objetivo que el
oyente del discurso alcance cierta simpata por los objetivos de la filosofa
cnica en el mbito de la poltica: el deseo de concordia y de amistad entre
los pueblos y el alejamiento de las actividades polticas, industriales y
comerciales eran la nica forma en que se podra alcanzar cierta sencillez, propia del espritu humano antes de corromperse con los vicios de la
vida regalada.
En lo poltico tambin supone dar vida nuevamente al mito del paraso
perdido o de la Edad de Oro, ideas que, en la forma de proyectos utpicos,
tanta importancia tendrn en el desarrollo de la filosofa poltica moderna y
de la prctica contempornea.
Si estos son los perfiles que la vida segn la Naturaleza muestra desde
la perspectiva de la vida poltica, no menos destacados son los medios que
se pretenden para la adquisicin de una buena vida personal. As, la idealizacin de la pobreza alcanza en el Euboico un nivel que rpidamente
nos obliga a dirigir la mente hacia las doctrinas sobre el carcter sagrado de
los pobres en la Edad Media 35 .
Textos como el citado nos recuerdan la sacralizacin cristiana de la
pobreza y las consecuencias que, no slo en el mbito religioso, sino principalmente en el social -marginacin e imposibilidad de movilidad socialy en el econmico -profesionalizacin de la pobreza como medio de vida
y falta de mano de obra productiva- produjo el resurgir de estas doctrinas

33

Los hijos aprestaban la carne y tomaban su comida, mientras nos servan; de tal
forma que yo estaba lleno de admiracin por la felicidad de aquellas gentes y juzgaba su
existencia mucho ms feliz y dichosa que todas las que yo haba conocido bid., p. 366.
34
Morocho, p. 339.
35
...para quien quiera examinar las palabras y las obras, as como los sentimientos
de los unos para con los otros, y preguntarse si los pobres a causa de su pobreza son inferiores a los ricos en lo tocante a vivir con dignidad y siguiendo la naturaleza, o si, por el
contrario, son ellos los que en todo llevan ventaja, ibid., p. 371.

144

en el perodo citado. Adems hay que destacar la dificultad que supuso, en

el inicio de la modernidad, la erradicacin de las ideas subyacentes a este
pensamiento para humanistas como Vives36, Prez de Herrera37 o el propio
Valencia, que, en e caso de ste ltimo y siguiendo la distincin dionea
entre pobreza y miseria, escribi varios discursos y tratados sobre la necesidad de reformar la estructura social de Espaa y la pertinencia de una
redistribucin de las tierras de cultivo para ocupar a todos estos pobres y
ociosos.
El recurso a la vida segn la Naturaleza tiene en Din, pues, un doble
carcter: por un lado, es una necesidad ontolgica ya que segn la tradicin cnica "nada animado nace en un lugar en que no pueda vivir"38; por
otro, es un medio imprescindible para alcanzar el objetivo tico por excelencia, la felicidad.
Desde una perspectiva actual, esta doble dimensin del discurso tico
que aparece en el Euboico supone, a la vez que una propuesta positiva, una
fuerte crtica a diversas formas de utilizar la razn en el mundo helenstico.
La tesis del primitivismo lleva implcito un rechazo de los progresos tcnicos y econmicos que la civilizacin haba conseguido. E! argumento subyacente a esta crtica de la razn tcnica no se asemeja, sin embargo, a los
actuales -que ven en lo incontrolable de sus resultados el riesgo fundamental de algunas formas de practicar ciencia y de desarrollar la tcnicasino que se basan sobre todo en consideraciones que estn en el nivel de la
tica personal. El desarrollo y lo que proporciona a la vida en las ciudades
se identifica, en Din, con la riqueza y con los vicios y las desviaciones de
la vida natura! que aqullos provocan.
Este mismo argumento es el que se utiliza para criticar la forma de vida
poltica. Vida poltica no en el sentido de la organizacin que Roma haba
impuesto a las ciudades asociadas y a los pueblos organizados, sino en el
sentido clsico de la polis, de la vida en comn, de a vida en sociedad. El
recuerdo de las gloriosas pocas en que la vida en las ciudades griegas era
considerada el mejor de los medios para hacer una vida feliz sirve a los

36

Vives, L: De subvetione pauperum, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales, 1991;

estudio preliminar de Pedro Carasa Soto.
37
Prez de Herrera, C : Amparo de pobres, Madrid, 1975.
38
Morocho Gayo, C : Introduccin a Euboico, en o.c, p. 335.

145

cnicos para predicar las corrupciones y vicios de todo tipo que acompaan
a la vida ciudadana de este siglo primero. La crtica de la razn poltica
tiene aqu un referente y, lo que es ms importante, un modelo -el del primitivismo, vegetarianismo, nudismo, etc.- que han repetido diversos movimientos sociales y polticos en el siglo XX39.
En cualquier caso, ms que las diferencias y analogas que hay entre las
versiones helenstica y contempornea de las crticas al progreso -razn
tcnica- y a la vida en comunidad -razn poltica- conviene destacar el
hecho de que en ambas pocas aparecen inseparablemente unidas las dos
dimensiones de la crtica. Ni en el siglo I ni a finales de este siglo XX se
dan separadas - a pesar de la diferencia en las perspectivas y en la experiencia histrica- la crtica de la razn tcnica y las diversas crticas de la
razn poltica.
Esta tendencia cnica -la tesis del retorno a la Naturaleza- del pensamiento tico dioneo se complementa de forma coherente con los elementos estoicos que aparecen incluso en el propio Euboico. Lo cierto es que el
pensamiento estoico tiene su origen en el magisterio que el cnico Crates
ejerci sobre Zenn, fundador de la escuela del prtico. Ambos movimientos se fijan en Scrates, pero es a travs del cnico Antstenes, discpulo y
amigo de Scrates, de quien surgen las principales ideas de la tica tal y
como la conciben los estoicos. No es extrao, pues, que sea difcil distinguir los caracteres propiamente estoicos en Din de Prusa y en todos aquellos que han llegado a la tica griega a travs de la filosofa helenstica. Tal
es el caso de Pedro de Valencia.
La doctrina acadmica expuesta por Cicern y sus tendencias estoicas
en el mbito tico, la posicin antimetafsica de San Agustn y el escepticismo radical de Sexto Emprico se unirn a la profunda influencia que el
autor helenstico Din de Prusa ejerci sobre Pedro de Valencia en los

39

Pero la sagacidad del hombre y su aptitud para inventar y descubrir artificios para
facilitar la existencia, no siempre han sido provechosas para las generaciones posteriores. Porque, en lugar de utilizar su ingenio en provecho del coraje y de la justicia, los
hombres lo han puesto al servicio del placer. En consecuencia, buscan el bienestar a
cualquier precio, y su vida, cada vez, resulta menos agradable y ms penosa: y, creyendo velar por su vida, perecen de la peor manera a causa de los excesivos cuidados y preocupaciones. Din de Prusa: Digenes o De la tirana, en Discursos -XI, Madrid,
Gredos, 1988.

"146

mbitos de la tica y de la poltica. Todo ello conformar la posicin filosfica de nuestro autor y constituir el punto de partida, junto con su fe
catlica, para enfrentarse a los problemas intelectuales, principalmente
prcticos, que se le plantean. La crisis religiosa e intelectual que provoc la
Reforma y la realidad ms imponente, Espaa, sern los temas que ms concitarn la atencin de Pedro de Valencia.
Uno de los textos dioneos en que mejor se ve ia influencia que el prusense
ha ejercido en el pensamiento de Valencia es el Discurso XX, Del retiro40.
En el artculo titulado Din de Prusa en Pedro de Valencia4\ Morocho analiza los diversos aspectos que influyen directamente en la concepcin que
Pedro de Valencia tiene sobre este asunto.
Adems de volver ms adelante sobre este aspecto de la obra de Pedro
de Valencia, creo que es necesario poner de manifiesto y describir aquellos
elementos de la obra del prusense que Morocho ha detectado en los escritos del humanista espaol, los cuales no dejan lugar a dudas sobre la ingente presencia de Din en el sustrato filosfico de Pedro de Valencia. Estos
son algunos de esos puntos:
1. El tipo de vida que Valencia practica cuando en 1576 vuelve a Zafra
despus de estudiar en Salamanca se puede calificar como una vida "retirada" en el sentido que Din le da a este trmino. Estos aos son dedicados por
Pedro de Valencia casi exclusivamente al estudio de los autores clsicos griegos y latinos y a la exegesis bblica bajo la direccin de Arias Montano 42 .
2. Pedro de Valencia traduce el Discurso XX de Din al castellano,
directamente desde el griego tal y como ha demostrado Morocho 43 . Esta traduccin se encuentra en el Ms. 5585 de la Biblioteca Nacional.
3. Asimismo, el discurso sobre el retiramiento le sirve al de Zafra como
inspiracin para la elaboracin de su texto Egemplos de Prncipes, Prelados,

40

Din de Prusa: Del retiro, en o.c, pp. 151-163.

Morocho Gayo, G.: Din de Prusa en Pedro de Valencia. El ideal de la vida retirada y el "Discurso del retiramiento (or. 20)", en Los humanistas espaoles y el humanismo europeo. IV Simposio de Filologa Clsica, pp. 203-210.
42
Caldern, R., 1927c, p. 360-369. Las primeras pginas de este trabajo reproducen
la biografa de Pedro de Valencia que hay en el Ms. 5781, fols. 135r-136v, de la Biblioteca Nacional, de la cua! no se sabe con certeza quin es el autor.
43
Morocho Gayo, o.c, p. 209.
41

147

y otros Varones ilustres, que dejaron oficios i dignidades i se retiraron44; este

discurso se halla tambin en el Ms. 5585 de la Biblioteca Nacional.
4. Esta influencia es la mejor prueba para establecer (os numerosos elementos cnicos, que no slo estoicos, presentes en e! pensamiento de Pedro
de Valencia. El calado de la presencia cnica en la obra de los humanistas
cristianos de esta poca ha de servir para volver a plantear las relaciones
que la doctrina cristiana guarda con las diversas corrientes filosficas que
subyacen al pensamiento de hombres como Pedro de Valencia.
5. Adems del cristianismo, son la filosofa cnica y la tica estoica las
que ms huella han dejado en concepciones modernas como la del respeto a los otros, a los diferentes, latentes en Pedro de Valencia en textos como
el referido a la expulsin de los moriscos de Espaa. La "subjetividad" tai y
como la entiende Touraine en su crtica de la modernidad tiene en estos
autores una referencia que necesariamente ha de modificar el trazado de la
lnea que el autor francs establece desde el cristianismo hasta Descartes y
la defensa de los derechos humanos pasando por San Agustn45. En mi opinin, quedan entre medio algunos escalones de gran importancia para cualquier teora que pretenda la reconstruccin del sujeto siguiendo esta tradicin casi anulada por la modernidad triunfante.
6. Morocho tambin prueba la influencia del Euboico en el Discurso
contra la ociosidad; algunos pasajes estn literalmente copiados de la obra
dionea 46 .
7. Asimismo, la prioridad que en la economa espaola concede Valencia a la agricultura, adems de los supuestos ticos que conlleva, guardan
relacin con la lectura que algunos crticos 47 han hecho de! Euboico como
un discurso dirigido a defender la poltica agraria de los emperadores
romanos.
8. Segn Morocho, el dilogo Sobre el daimn, sirve para la elaboracin
del discurso Consideracin acerca de las enfermedades y salud del reino
(en el Ms. 7845 de la Biblioteca Nacional).

44
45
46
47

ibid., p. 204.
Touraine, A.: Crtica de la modernidad, Madrid, 1993.
Morocho Gayo, C , o.c, p. 207.
Morocho Gayo, G.: introduccin, en Euboico, Discursos I-XI, Madrid, Gredos,

1988.

148

9. Por ltimo, hay que recordar el tinte marcadamente cnico, influido

por la concepcin prusense del retiramiento que tiene la declaracin que
Pedro de Valencia hace en su testamento, cuando se refiere a la oportunidad perdida de pasar los ltimos aos de su vida enseando en la Universidad de Salamanca en ugar de estar sometido al trasiego de la vida poltica en la corte de Felipe III 48 . Segn sabemos por el propio humanista, ste
se sinti obligado a rechazar una oferta de esta Universidad ante la persistencia de sus amigos de Madrid para que se quedara en la capital a ayudar
a enderezar la maltrecha situacin del pas.
La coincidencia de influencias estoicas y cnicas en el pensamiento de
Din no es, pues, casual. Ya hemos hablado de la importancia de determinar
el estado en que las diversas corrientes helensticas se encontraban en tiempos de Din y al grado de difusin y xito de que gozaban entre el pueblo.
Pues bien, en el caso de Din la presencia de elementos estoicos y cnicos se
debe, por una parte, a que su formacin se produjo en ambos campos y, por
otra, a la decidida apuesta que el prusense hace por fomentar un tipo de educacin en el que se mezclasen los elementos oratorios -bien representados
en el cinismo- con los ms propiamente filosficos -estoicismo-.
Esta necesidad de combinar la elocuencia con la filosofa es fruto del
tipo de pensamiento que se estaba difundiendo as como de la forma en que
se realiz esta difusin durante la poca helenstica. La filosofa se transmite ahora en la calle en lugar de en el recinto escolar y los pensadores
precisan de una adecuada tcnica oratoria con la que llegar al espritu del
pueblo que les escucha. El mensaje tambin ha cambiado; los debates acdemicistas entre los representantes de las diversas escuelas se sustituyen
por una doctrina en gran medida sincrtica, que auna elementos de todos
los sistemas y que tiene como objetivo prioritario aqul que desea el auditorio: la salvacin del alma.
Se trata de una filosofa de la vida y de una tica del comportamiento.
Inspirndose en estos principios, los oradores buscan un discurso en el que
se ponga de manifiesto el camino para encontrar unos criterios morales
compatibles con el nuevo e inmenso mbito poltico y que satisfaga la
necesidad de divinidad que experimentan los habitantes del imperio en este
siglo primero.

48

Morocho Gayo, 1988a, pp. 18 y 20.

149

En este contexto, Din propone una educacin que haga compatibles

retrica y filosofa49. Asi como la necesidad de la filosofa no precisa de
explicacin alguna, s se detiene el prusense en argumentar acerca de la
importancia de la elocuencia y de su lugar en la formacin del sabio.
Si las circunstancias en que se explicaba la filosofa hacan necesarias
buenas dotes de oratoria con las que convencer y agradar al pblico, no
menos importantes son estas dotes para la buena formacin de los ciudadanos, especialmente de los ms destacados: prncipes y sabios. Su ideal
del sabio y a concepcin de ste como un mdico de almas hacan de la
elocuencia una herramienta indispensable.
El hombre verdaderamente sabio deba tener conocimientos suficientes
de filosofa poltica y estar preparado para su utilizacin, ya que entre sus
labores estaba la de asesorar al prncipe cuando lo pidiera o criticarlo cuando su gobierno se apartara de lo marcado por la ley. El cultivo de la facultad
de la oratoria era algo conocido en todos los modelos de la Antigedad y
as lo pone de manifiesto Din en numerosas ocasiones50.
Hay que destacar que el argumento meramente prctico de tener que
utilizar la elocuencia en el debate poltico con el fin de hacer imperar las
deas propias se une siempre en los escritos de Din con la certeza de que
la prudencia dirige el comportamiento de aquellos que han tenido una
buena formacin retrica. Parece que el estudio de los sistemas filosficos
unido al conocimiento de las historias de la Antigedad y de sus hroes proporcionara al sabio y al poltico un desarrollo mayor de esta virtud. La prudencia, virtud principal en la vida pblica, aparece para el prusense ligada
indisolublemente a la facultad de la oratoria y, as, a la educacin del sabio.

49

Desde Iscrates y Platn la retrica y la filosofa iniciaron un agn por la formacin de los ciudadanos. Esta polmica iba a durar ocho siglos, tanto casi como la Antigedad. En los dos primeros siglos del Imperio fue la retrica la que logr imponer la
supremaca. Vespasiano, en el ao 74, ante la oposicin filosfica de que estaba siendo
objeto, instituy en Roma ctedras de retrica, pagadas por el Estado, y concedi privilegios a gramticos y rotores. Pero, en la centuria siguiente, Marco Aurelio instituy en
Atenas cuatro ctedras de retrica y otras tantas de filosofa para cada una de las cuatro
grandes corrientes filosficas imperantes. Morocho Cayo, o.c, p. 16.
50

Yen cuanto a los dems, hace que los mejores y ms cualificados en el oficio real
estn no menos cultivados en la facultad de oratoria, como Diomedes, Odseo y Nstor.
A ste lo hace sobresaliente en prudencia y en capacidad de persuasin. Din de Prusa:
De la Realeza I, p. 1 76.

150

La importancia que pone Din en la enseanza de la retrica para aquel

que se dedica a la vida pblica se manifiesta en el De la Realeza IV, discurso en el que se representa un supuesto dilogo entre el joven Alejandro
Magno y el sabio cnico Digenes. Este ltimo va poco a poco abriendo los
ojos del prncipe macedonio y mostrndole la necesidad de una formacin
en que est presente la retrica. A lo largo de este discurso, se vale Din de
numerosos elementos retricos para mostrar al auditorio que mediante un
adecuada tcnica oratoria se puede convencer al interlocutor por elevado
que sea su linaje y, lo que es ms importante, que el oyente aprender a distinguir entre las opiniones ciertas y las equivocadas y as a comportarse de
forma prudente51.
La argumentacin de Din en favor de la retrica se cierra con la
comparacin entre el sabio y el mdico. Para nuestro autor, el sabio es
como un mdico cuya misin es sanar las almas por medio de la palabra.
Sabemos que la pretensin de salvacin era uno de los deseos del pueblo ante el cambio poltico y espiritual que estaba sufriendo el mundo
antiguo. Din se vale de la comparacin entre el filsofo y el mdico
para insistir en la importancia que la formacin retrica ha de tener en la
educacin del filsofo. De este modo, adquiere mayor valor an el programa de formacin retrica que propone en el Discurso XVIII, Sobre el
ejercicio de la palabra, el cual ha de servir para el poltico y para el filsofo. Los elementos retricos se mezclan con la sabidura estoica para
proporcionar una adecuada gua para la vida, una profunda filosofa
prctica 52 .
El programa de formacin del sabio y la sntesis de retrica y filosofa
presentan analogas con el movimiento sofista del siglo V a.C. Aunque Din
de Prusa intenta en varias ocasiones desmarcarse de la sofstica de su tiem-

51

Comprenda que Alejandro despreciaba, incluso, el tono con el que hablaba con
l, porque no haba escuchado jams a un hombre que, verdaderamente, supiese hablar
y no haba tenido admiracin ms que por los discursos de los sofistas que crea sublimes y magnficos. Din de Prusa: De la Realeza IV, en o.c, p. 276.
52
Pues el que conoce prcticamente todo lo que ha sucedido a otros, pondr en
prctica las cosas que emprende mucho mejor y con la mxima seguridad. Y cuando
tenga xito, no se engreir en demasa, sino que estar dispuesto a soportar noblemente
cualquier fracaso. Porque no es tan insensato como para no pensar, incluso en pleno
xito, que la fortuna podra volverle la espalda. Din de Prusa: Sobre el ejercicio de la
palabra, en Discursos XII-XXXV, Madrid, Gredos, 1989.

151

po 53 , lo cierto es que el prusense pertenece al movimiento que los estudiosos han denominado "segunda sofstica". Pese a encuadrarse dentro de este
movimiento literario de marcados rasgos estilsticos, Din representa un
caso especial por la calidad de su pensamiento y de sus escritos. Como bien
dice Morocho, el mrito de Din consiste en que supo leer y descifrar los
signos de los tiempos nuevos54 marcando un hito y un punto de referencia
para todo el pensamiento poltico de ios siglos posteriores55.
La elaboracin de un acertado pensamiento filosfico y su profunda
vocacin retrica tienen mucho que ver con el acierto que sus propuestas
suponen en la configuracin del nuevo mbito poltico que se estaba
formando.

Cinismo, estoicismo y criticismo

En Din !a sntesis de cinismo y de estoicismo se decanta de lado de las
opiniones de Antstenes en los escritos llamados diognicos o del destierro.
Sin embargo, ambos movimientos tienen presencia en un autor que, junto
con el desprecio de las riquezas y la bsqueda de la virtud, predica en favor
de una serie de elementos completamente opuestos al alejamiento social de
los cnicos. La necesidad de la familia para la consecucin de una vida
feliz, la enseanza de la filosofa junto a la retrica y el respeto a la ley y al
orden poltico siempre que ste sea justo, son la otra cara de la moneda de
un pensador que es tan cnico como estoico. Un buen ejemplo de esta sntesis es el siguiente pasaje del Melancomas II en el que Din elogia las
virtudes personales y sociales que demostr el afamado atleta56.

53

No hay enfermedad ms difcil que sta, ni en un solo hombre ni en la colectividad, que cuando un cualquiera, a pesar de ser muy ignorante, se considera a s mismo
muy sabio. Din de Prusa: Discurso troyano, p. 486.
54
Morocho Cayo, C , o.c, p. 11.
55
Para Filstrato, fue Nicetas quien renov la sofstica en tiempos de Nern. Pero el
hombre que recoge un ideal de sntesis coherente para modificar la vida espiritual fue
Din de Prusa. ibid., p. 16.
56
Pues no hay motivo para llamarle desgraciado. Por el contrario, debi de ser el
ms feliz y dichoso, si era tal como dicen. Pues no slo tuvo una familia ilustre, sino tambin belleza; y adems, valenta, fuerza y sensatez, que son los bienes mayores de la vida.

152

Como Scrates, Din pone en la felicidad el mayor de ios bienes de la

vida humana. La felicidad se identifica prcticamente con la virtud, que
constituye el otro pilar fundamental de la tica dionea.
El aspecto individualista de la virtud que propone Din est claramente
marcado por las influencias socrticas y por la formulacin que de ellas
hizo Antstenes, mientras que el estoicismo se hace presente equilibrando
las tendencias asocales de los primeros y postulando algunas virtudes polticas; se trata con el estoicismo de atenuar el radicalismo que los primeros
cnicos pretendan con su ascetismo tico.
La virtud se consigue mediante la prctica continua y persistente que, a
travs de la voluntad, el hombre hace cada da de la vida para fortalecer
su carcter. La intencin de no verse afectado por los acontecimientos que
nos rodean tiene como objetivo conseguir la autosuficiencia del hombre
que, para Din, es la nica fuente de la verdadera libertad. Esta autosuficiencia se ha de conseguir a travs de la negacin de los placeres, la eliminacin de todos los deleites y de la voluptuosidad y el entrenamiento
constante del espritu 57 . Tampoco tiene que centrar sus esfuerzos el hombre en la posesin de bienes externos o de poder sobre los otros hombres,
sino que la introspeccin es suficiente para mostrar que cada uno tiene la
virtud en su interior.
La identificacin de la sabidura con el objetivo socrtico de conocerse
a s mismo tiene su reflejo en la tica dionea, para quien no existen hombres entre los necios y malvados que se conozca a s mismo58.
As la virtud se identifica con la sabidura pero se aleja ciertamente de
la dimensin intelectualista que le haban dado Scrates y Platn. El asce-

Y lo ms admirable que puede darse en un hombre: que fue invencible no slo ante
sus adversarios, sino tambin ante la fatiga, el calor, la gula y el sexo. Pues el que ha
de ser invencible ante todos los que se enfrentan con l, debe ser antes inaccesible a
esas debilidades. Din de Prusa: Melancomas II, en Discursos XII-XXXV, Madrid,
Gredos, 1989.
57
Pero mis adversarios son ms difciles en todos los aspectos: pobreza, destierro
y desprecio, e incluso la ira, la tristeza, el deseo, el miedo, y la bestia ms indomable
de todas, sinuosa y zalamera: el placer, a quien ningn griego ni brbaro se jacta de
haber combatido y humillado vencindolo en su alma. Din de Prusa: Discurso stmico, p. 429.
58
Din de Prusa: De la realeza IV, p. 270.

153

tismo tico de Din contiene una veta voluntarista que hace de l un movimiento espiritual muy cercano a las posteriores concepciones ascticas que
tan bien asume el cristianismo59.
Sin embargo, el componente individualista del cinismo dioneo tiene su
complemento perfecto en el estoicismo que tambin influye en Pedro de
Valencia. La posibilidad de que el retiramiento de la vida social que proponan los cnicos se concretara en alguna forma de crtica radical a la
estructura social de Espaa a principios del XVII tiene su contrapunto en la
sociabilidad que el movimiento estoico proporciona, ya desde el momento
de confluencia de ambos sistemas, al extremismo cnico.
El punto de enlace y de sntesis entre ambos sistemas morales se sita en
el filsofo romano Epicteto. Al igual que con Sneca, a Epicteto se le buscaron pronto conexiones con el cristianismo y se consider que su doctrina era una frmula nueva de asimilacin entre el pensamiento moral helenstico y la prctica de los primeros cristianos.
Su figura resulta trascendental porque a la vez que hace el papel de bisagra entre el cristianismo y la moral griega, es igualmente importante su
labor como sintetizador de las posiciones de cnicos y estoicos. En este sentido, Rist60 se fija en el retroceso histrico en que consiste la posicin de
Epicteto precisamente por su mirada a algunas de las tesis cnicas, tesis que
ya haban sido refinadas desde la perspectiva estoica por sus predecesores.
A.A. Long, por su parte, prefiere llamar la atencin sobre un punto que es
determinante para entender la postura de Pedro de Valencia varios siglos
despus.
Para Long, lo importante de la sntesis de cinismo y estoicismo que formula Epicteto no est tanto en !a eliminacin de ciertos conceptos estoicos
en favor de otros cnicos, sino en la reduccin de cada uno de ios movimientos filosficos a un mbito determinado de la moralidad. Es decir, en

59

El hombre noble no tiene miedo a ninguno de estos adversarios, ni deplora la

suerte de s mismo al designar a otro; al contrario, lanza un reto al adversario, a uno tras
otro, rivaliza con el hambre y el fro y soporta la sed, si es necesario, y no muestra debilidad, aunque tenga que soportar el ltigo u ofrecer su cuerpo para ser amputado o abrasado. La penuria, el destierro, la prdida de reputacin o cosas semejantes no le parecen
terribles, sino meras bagatelas ... Din de Prusa: De la virtud, p. 412.
60
Rist, 1995, p. 64.

154

los escritos de Epicteto, la tica cnica es una tica del yo, pero de un yo
enemigo del mundo que le rodea, de la polis, que busca en la intimidad y
en la independencia del sabio su refugio natural. En ningn caso adoptar
Epicteto el modelo de comportamiento externo del que presuman los primeros cnicos y que tanto extraaba a sus conciudadanos; sin embargo,
nunca renunciar a la libertad personal que le proporciona el retiro interior.
En el mbito de ia realidad social, el seguidor de Epicteto reconoce a
necesidad de un comportamiento acorde con la prctica comn, de manera que la incomunicabilidad del yo cnico se transforma en sociabilidad
-fingida o no, ese es otro problema- gracias a la adopcin de los postulados estoicos en este tema.
Adems de este punto, la originalidad de la posicin de Epicteto y de su
reformulacin por los moralistas del siglo XVI est en el hecho de que es
capaz de concebir al hombre desde dos dimensiones distintas, desde dos
mbitos opuestos, produciendo un desdoblamiento entre la individualidad
y la sociabilidad del ser humano que es completamente moderna; la divisin entre el yo y la comunidad es la distincin entre dos dimensiones del
yo antes nico, y es adems el reconocimiento de la necesidad de dos discursos racionales distintos para las diferentes dimensiones del yo moderno.
El texto en que ms claramente se manifiesta la aproximacin de Pedro
de Valencia a las tesis de Epicteto es el Discurso fundado en el Epicteto de
Arriano sobre los que pretenden vivir con quietud, que compuso con la
intencin de poner de relieve la citada distincin de Epicteto entre el yo
interior y el yo social. Por otra parte, en este texto se hace eco tambin de
los principios que Epicteto recoge en relacin con los consejos que el hombre ha de seguir para evitar que las cosas externas le afecten.
Valencia61 se propone dejar sentado que son las opiniones sobre las
cosas las que afectan al hombre y le causan perturbacin y no la misma realidad de las cosas, que en s misma no es fuente de ningn problema. Asimismo, segn nuestro autor, est en cada hombre la capacidad para evitar
que le afecten las cosas del exterior, ya que el bien y el mal no estn ms
que en el entendimiento y en la voluntad, y no en lo que hacen el resto de

61

Estas mismas ideas son las que desarrolla Epicteto en las primeras lneas del Enchiridin.

155

los hombres. Por eso elige como modelo de este comportamiento a Scrates, ya que ste se caracteriz durante su vida por evitar las rencillas con
sus semejantes y por no verse impresionado por las polmicas que los
dems sostenan entre s. Adems, Scrates es presentado en las Acadmica como el instaurador de un nuevo mtodo de hacer filosofa, dirigido
hacia la filosofa prctica y con a dialctica y la tica como disciplinas fundamentales.
Scrates, en cambio, no era de los que emprenden cosa alguna
sin tcnica propia, ni de los que piensan que se puede actuar segn
el capricho de cada uno. En consecuencia, cuando, dejando a un
lado el estudio y la especulacin caprichosa de la naturaleza y de los
fenmenos atmosfricos, decidi utilizar la razn como gua de la
vida prctica, al tiempo que modelaba sus costumbres y las de los
dems hombres, descubri la tcnica de todo ello, es decir, la dialctica y la tica62.
La independencia y la autonoma se constituyen as en las caractersticas fundamentales de la libertad del hombre. stas se unen a la razn para
formar el ncleo de las principales funciones del hombre en cuanto sujeto
moral, en cuanto ser racional volcado hacia la moralidad por medio del
entendimiento y de la voluntad.
(75r:) Pero si en el tener el entendimiento y voluntad, que es
razn est (75v:) solamente el bien y el mal en lo contrario qu rencilla puede haver de obras ni de palabras? sobre qu cosas?63.
Esta concepcin del hombre en cuanto ser moral merece otras dos consideraciones. Una de ellas es que en este mismo discurso, Pedro de Valencia reconoce que, junto a la idea del hombre como ser libre e independiente gracias a las facultades citadas, hay una idea paralela y es la de que
esa misma libertad es la que puede hacer del hombre algo inferior a s
mismo. Es decir, para Valencia no basta con la apariencia de hombre para
ser considerado como tal, sino que es la propia accin del hombre, su com-

62

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 67.

Valencia, Pedro de: Discurso fundado en el Epicteto de Arri ano sobre los que quieren vivir con quietud, Ms. 11160, fols. 75r-75v.
63

156

portamiento diario el que determinar su condicin en cuanto ser moral 64 .

Es decir, es la prctica de sus funciones diferenciadoras -la libertad y la
autonoma- 65 las que han de dar a cada sujeto su verdadera dimensin
como hombres; en la prctica de la condicin racional est el ethos del
sujeto.
Esta vertiente tica -en el sentido que Aranguren 66 le da al trmino
ethos- nos vuelve a poner en la pista de la racionalidad prctica. En este
caso, el camino nos lleva directamente a la tica estoica.
Recordemos que la concepcin estoica de la vida moral dependa completamente de su idea acerca de la vitud. La consecucin de la felicidad
dependa por entero de llevar una vida virtuosa, una vida definida por una
disposicin permanente del alma, que era precisamente en lo que consista
para los estoicos la virtud. Esta concepcin de la virtud como disposicin
permanente del alma les llev a afirmar -siguiendo a Aristteles- que la virtud moral del hombre haba de medirse tambin, por lo tanto, a travs del
estado de nimo que ste presentara en relacin a su disposicin general67.
Por otra parte, esta lnea de investigacin moral confluye en el caso de
los estoicos con las aproximaciones de Posidonio y Panecio -los estoicos
que ms influyeron en Cicern, por cierto- a una concepcin de la virtud
que no hiciera del hombre moralmente bueno un ser excesivamente ensimismado y alejado de la realidad. En este sentido, ambos pensadores hicieron coincidir la virtud con la presencia de ciertos bienes externos, los
cuales eran necesarios para que la virtud se diera con propiedad.
Da igual que la idea de estos bienes externos est en relacin con la
necesidad que el hombre sabio tiene de ellos para ser virtuoso o con la
necesidad de un espacio material sobre el que la virtud acte para concretarse en el hombre histrico. Lo cierto es que las consecuencias de la conexin de este punto del estoicismo medio con las enseanzas relativas al
carcter disposicional de la virtud y del estado de nimo del sujeto sufren
una reformulacin en el discurso moral de Pedro de Valencia.

64

ibid, fol. 74r.

Recordemos que Epicteto haba ido a Roma como esclavo.
66
El thos es el suelo firme, el fundamento de la praxis, la raz de la que brotan los
actos humanos. Aranguren, 1979, p. 2 1 .
67
Rist, 1995, p. 15.
65

157

Evidentemente, Valencia asume la contribucin del primer estoicismo

en el sentido de que la felicidad del hombre depende de su estado de
nimo, pero choca con la inevitabilidad de hacer esta doctrina extensible a
todos los hombres en virtud de su cristianismo. Ahora bien, el estado de
nimo de la mayora de los conciudadanos de Pedro de Valencia era peor
que la desmoralizacin, ya que la situacin social y econmica a la que
estaban abocados era psima. La mayora de los espaoles de principios del
siglo XVII vivan en la miseria. Cmo pensar en que estos hombres fueran
virtuosos si no tenan los mnimos bienes externos -salud, propiedad y fuerza- de los que hablaban Panecio y Posidonio?
Por otra parte, Pedro de Valencia segua fielmente las enseanzas de
Epicteto y ste defenda que el hombre sera feliz en caso de ocuparse slo
de aquellas cosas que realmente dependan de l mismo; en caso contrario
sera profundamente infeliz. La cuestin era, pues, determinar el mbito de
aquellas cosas que estaban al alcance del hombre a principios del XVII para
mejorar su estado de nimo y tener al menos alguna posibilidad de alcanzar una disposicin moral estable y dirigida a la virtud.
Lo que tena que hacer Pedro de Valencia era, pues, introducir en su discurso prctico determinados temas que no eran habitualmente incluidos
entre los problemas morales y, adems, hacerlo de forma que el tratamiento de tales temas supusiera que el sujeto tendra el mayor control posible
sobre ellos o, lo que es lo mismo, tendra control sobre su vida y su felicidad. Es decir, por un lado tena que incluir contenidos nuevos entre los propiamente morales y, a la vez, tena que darles un tratamiento que fuera riguroso y eficaz: lo que ms a su alcance tena Pedro de Valencia era aplicar
la metodologa emprica del escepticismo metdico y la racionalidad prctica del escepticismo moral; los temas objeto del nuevo tratamiento moral
seran la economa -especialmente la agricultura y los impuestos- y la
estructura social del pas.
El problema de fondo no era ms que el de eliminar la dea de que los
subditos del rey -que, como veremos ms adelante, eran adems ciudadanos de su Repblica- pudieran ser felices o virtuosos a menos que gozaran
de ios mnimos medios materiales para sobrevivir.
La postura de Pedro de Valencia en este caso parece ser clara a tenor de
las numerosas pginas que dedica a las cuestiones socioeconmicas de
Espaa; si, como vimos ms arriba, el enfoque de determinados problemas
es claramente emprico y tcnico, el simultneo tratamiento moral y reli-

158

gioso que le da en la mayora de los casos a los problemas socioeconmicos pone de manifiesto la interrrelacin que el bienestar personal de los
hombres tena con su salud moral.
Para Valencia, la agricultura y la economa son preocupaciones del
hombre porque, excepto por imponderables meteorolgicos, el hombre
tiene medios tcnicos para operar sobre ellos; la economa agrcola y la
hacienda pblica son tcnicas que dependen de lo que el hombre haga con
ellas, es decir, que debido a esta misma condicin de ser controlables por
el hombre han de obrar en beneficio de la virtud tal y como postulaba Epicteto de aquellas cosas que dependen de! individuo.
Como veremos ms adelante, los medios para que estas actividades
reviertan en el estado del hombre -es decir, los medios para actuar sobre la
realidad con que tiene que habrselas el ciudadano- sern una profunda
reforma social -en la que los ms pobres tengan acceso a los medios de
produccin y la mayora de la poblacin sea productiva econmicamentey una reforma fiscal -de manera que el Estado beneficie a los grupos que
producen y las cargas fiscales incidan en los que mayor capacidad econmica tienen-.
De esta forma, entran en el discurso de Pedro de Valencia elementos tan
concretos y especficos como los citados arriba, elementos que proceden de
lo que hoy son campos cientficos diferentes, pero que en un humanista que
vive en los comienzos de la modernidad se agrupan en torno al concepto
de "hombre"y de su "bienestar", tanto material como espiritual. Si actualmente daramos un tratamiento terico distinto a cada uno de los asuntos
que Valencia agrupa, lo radicalmente fascinante en el caso de nuestro autor
es la capacidad que muestra para sintetizar los discursos que proceden de
cada uno de estos mbitos -el religioso, el poltico, el social, el estoico o el
cnico- y darles sentido por su mera utilizacin al servicio de una idea que
preside todas sus argumentaciones. Esta idea presenta dos caras, y no son
otras que la fuerte conciencia de que ia razn del hombre ha de tener al
propio sujeto como centro de sus reflexiones -este es el elemento aglutinador de su pensamiento- y la certeza de que la nica forma de que el pensamiento racional -en crisis desde el resurgimiento escptico- sea eficaz es
darle un sesgo claramente prctico, es decir, que la razn sea ante todo
razn prctica, entendiendo este trmino en un sentido amplio, en el que
estaran incluidas y perfectamente armonizadas las formas de la racionalidad procedentes de los distintos mbitos antes citados.

159

Las pretensiones del discurso racional -que no racionalista- de Valencia

estarn limitadas por sus propios fines y por el desarrollo posterior del racionalismo como un sinfn de discursos independientes, pero el empeo y sus
consecuencias son ya destacables por s mismas.
Hay que sealar como ltimo elemento propio del discurso moral de
Pedro de Valencia una caracterstisca que lo distancia de las ideas estoicas
acerca de la virtud y anuncia la pluralidad de corrientes morales que conocer el pensamiento moderno. La unicidad del discurso sobre la virtud en
la filosofa estoica contrasta -como hemos visto- con el carcter plural y
diferenciado que este trmino adopta en el pensamiento del humanista
extremeo.
Si para los estoicos el trmino "virtud" se dice de una sola manera, es
decir, tiene un slo significado y sobre l se apoya toda la construccin
moral de su filosofa, para Pedro de Valencia las virtudes son varias, se
representan de forma graduada, es decir, que unas tienen ms valor que
otras dependiendo del punto de vista que adopte el espectador y, en definitiva, que cada virtud representa la adecuacin del discurso moral con el
discurso racional en un mbito determinado de la realidad.
Este hecho ha influido tambin, en mi opinin, en la forma que toma
la argumentacin de Valencia acerca de ios campos intelectuales cercanos al propiamente moral y en el hecho mismo de que haya roto la disciplina terica de los estoicos en lo referente a la conceptualizacin de la
virtud, para poder as dar cuenta de forma coherente de otras realidades
que merecan su atencin. En pleno siglo XVII era excesivamente limitado recurrir a un anlisis de la realidad que tuviera como nico punto de
referencia la virtud en el sentido clsico de los estoicos. Haba que buscar otras frmulas argumentativas para evitar que quedaran sin explicacin situaciones tan diversas como las ya referidas a la sociedad o a la
poltica interna del reino.
No basta ya solamente con decir que la virtud es una disposicin permanente del alma que produce la felicidad y pararse ah; entre otras cosas
esto no es posible porque, como hemos visto, la entrada de la fe cristiana
supone la eliminacin de la felicidad, concebida en trminos absolutos,
de este mundo -elemento fundamental en el pensamiento estoico- y su
remisin a la fecha posterior a la muerte. Por tanto, el discurso felicitario
tena que desplazarse hacia otros contenidos o ser formulado de otra
manera.

160

Por eso tambin, el discurso moral es en gran medida un discurso no ya

solamente felicitarlo, sino un discurso sobre el bienestar del hombre, bienestar que ha de darse en lo espiritual y en lo material.
Esta diversidad del discurso acerca de la virtud se explica adems por el
papel que Pedro de Valencia atribuye a las virtudes a la manera de bienes en
el sentido estoico, es decir, bienes que hay que poner en prctica para alcanzar los fines realmente deseados. As, mientras las virtudes son doce -las
quatro cardinales accompaadas de otras ocho subordinadas a ellas68- y las
hay tanto de las que afectan al hombre en cuanto individuo -p.e., la prudencia, que va acompaada por la providencia y la solercia; la templanza, con
la frugalidad y la magnanimidad- como de las que son importantes para la
ordenacin colectiva de la sociedad -la justicia, con la clemencia y la gratitud-, lo destacable de la exposicin que hace nuestro autor es que la utilidad
de estas virtudes y la obligatoriedad de su misma prctica radica en que su
ejercicio es la nica forma de proveer de cierto orden la vida comunitaria.
Parece decir Pedro de Valencia que la prctica individual de estas virtudes y su ejercicio institucional es la nica manera que tienen las sociedades de que determinados valores que tienen la capacidad de vertebrar la
vida en comn de forma pacfica se consagren como valores de todos los
miembros del reino y de la sociedad misma en cuanto tal.
(22r:) Del egercicio de estas virtudes se siguen como frutos deltas
en los Reinos i repblicas Felicidad, Paz, Concordia, Abundancia,
Vitoria, Honra, Fama, i Eternidad69.
As pues, de nuevo ha surgido en el discurso de Pedro de Valencia la
preocupacin colectiva al ocuparse de un tema tico. Esta preocupacin
por lo social, por lo colectivo, y los fundamentos ticos que hemos visto
anteriormente que causaban tal preocupacin, hacen del mtodo de conocimiento de Valencia un problema en el sentido en que al principio de este
epgrafe nos referamos a la subversin escptica.
Para alguien con la experiencia social de nuestro autor y, sobre todo,
con a diversidad y amplitud de sus conocimientos histricos era complica-

68
69

Valencia, Pedro de: Descripcin de la pintura de las virtudes, Ms. 13348, fol. 22r.
ibid, fol. 22r.

161

do permanecer impasible ante la injusticia y desolacin en que viva la

mayor parte del pueblo. Si a esto se une que los principios morales que vertebran su discurso prctico difcilmente eran coherentes con !a situacin
general de indigencia, podemos hablar de que los principios epistemolgicos del escepticismo metdico y del escepticismo moral no son propiamente neutrales respecto a la realidad que circunda a un humanista crtico
como Valencia.
No se trata, como veremos, de un hombre ni de un discurso propiamente subversivos, entre otras cosas porque sus argumentos se construyen siempre sin poner en cuestin el marco poltico e institucional vigente, pero s que
ejerce con gran agudeza y precisin la funcin crtica de la razn, haciendo
de la reforma social y econmica del pas las dos principales consecuencias
de ese ejercicio. Lo que ocurre es que tales reformas no son ms que las consecuencias intelectuales necesarias de un discurso moral que haba comenzado con la bsqueda de un mtodo preciso de concocimiento.
Esta funcin crtica de la razn en los discursos de Pedro de Valencia ha
sido resaltada casi por unanimidad, sin que haya dado lugar a polmicas
del tipo de las que surgieron a causa de su escepticismo. Una de las razones que han provocado este consenso se relaciona con lo adecuado del
apelativo -el criticismo- con que Menndez Pelayo y Serrano y Sanz
calificaron el mtodo de nuestro autor. Otra razn tan buena como sta es,
no obstante, que la apuesta por una calificacin basada solamente en la
funcin crtica de la razn evitaba dar el salto cualitativo de calificar a
Pedro de Valencia como racionalista y era compatible con as ya conocidas reservas acerca del papel del discurso religioso en el conjunto de su
pensamiento.
Uno de los que ms ha contribuido a destacar el carcter crtico de su
pensamiento ha sido Menndez y Pelayo, quien llega a situarlo entre los
precursores espaoles de Kant70.
Lo importante de la aproximacin que realiza el polgrafo santanderino
es, sin duda, la capacidad para resaltar esa funcin crtica de la razn en

70

Porque Pedro de Valencia era telogo, escriturario, jurisperito, economista, historiador, fillogo y hasta entendido en achaques de Medicina, pero era sobre todo y ms
que todo crtico. Crtico en filosofa, crtico en antigedades, crtico en moral y en poltica, crtico en literatura, crtico en todo. Menndez Pelayo, 1918, p. 246.

162

cualquiera de los campos del conocimiento a los que se dedic nuestro

autor. Probablemente, una de las causas de este criticismo tenaz est en su
propia formacin como estudioso de los filsofos acadmicos. Recordemos
que mientras el escepticismo pirrnico desemboca en el seguimiento de tas
pautas habituales de comportamiento, en la vida normal, es decir, en aceptar la realidad social tal y como se presentaba -ste era el mtodo ms seguro para conseguir la ataraxia- ios acadmicos hicieron de lo razonable el
criterio de conocimiento y de lo probable el de comportamiento.
De esta forma, siguiendo el criterio academicista, Pedro de Valencia evitaba la subversin y ejerca a crtica de aquellos aspectos de la realidad que
a razn prctica pona a la vista como incorrectos, irracionales o injustos.
La crtica la hizo siempre desde dentro del sistema social y poltico que
haba, lo que pasa es que algunas de sus reformas conllevaban efectos tan
graves que, en caso de haberse llevado a cabo, habran provocado unos
cambios estructurales de dimensiones insospechadas para nuestro autor.
Lo cierto es que el uso de lo razonable llevaba inevitablemente a un uso
libre de la razn, el cual a su vez conducira a seguir lo verosmil y a rechazar las explicaciones irracionales o anti-naturales. En este sentido, la calificacin de la filosofa de Pedro de Valencia como criticismo es un gran
acierto. Efectivamente, la forma en que el humanista extremeo hace uso
de la razn, es fundamentalmente, a travs de la crtica, lo cual supone
poner al descubierto una serie de cualidades de la razn -en cuanto razn
prctica- que no seran llevadas a sus ltimas consecuencias hasta la aparicin de Kant.
No se trata de que Pedro de Valencia fuera precursor de Kant, ni de que
hubiera una lnea de pensadores que partiendo de nuestro autor desembocara en Kant o en Fichte71. Esto es imposible porque ios textos de Valencia
han sido poco conocidos siempre; porque no es cierto y, adems, porque
en ningn momento Pedro de Valencia hace una reflexin sobre la utilizacin de la razn; es decir, entre sus usos est el criticismo, pero el suyo es

71

Fichte da en el clavo cuando estudia la influencia del escepticismo en la dimensin

prctica de la razn tal y como se da en Kant: 5/ es innegable que la razn filosofante
debe cada progreso notable, realizado en cualquier tiempo, a las advertencias del escepticismo sobre la inseguridad de los fundamentos en que se iba apoyando; si esto es reconocido en particular por el gran descubridor del uso crtico (de la razn) con respecto al
ltimo adelanto importante de la misma gracias a este uso... Fichte, 1982, p. 59

163

un criticismo dirigido principalmente hacia la realidad misma, no hacia la

razn. E! mtodo ya se lo haba proporcionado el escepticismo. Y lo que a
! le interesaba era actuar-como un intelectual, claro- sobre la realidad, no
escribir una crtica de la razn ni descubrir-en cuanto reflexin metateric a - un nuevo mtodo para la filosofa.
Por otra parte, este uso crtico de la razn s que supone eliminar la posibilidad de considerar el pensamiento de Pedro de Valencia como algo
meramente neutral; desde luego que no puede ser entendido como algo
subversivo, pero los motivos que subyacen al criticismo van ms all de la
mera reclamacin de una libertad de pensamiento y solicitan una revisin
de mltiples aspectos de la realidad.
Fruto de este criticismo es el informe sobre las cuestiones de brujera
y magia que se ventilaron en el citado auto de fe de Logroo. Tambin es
fruto de esta misma preocupacin la defensa de la metodologa hermenutica de Arias Montano cuando es puesta en duda por el P. Andrs de
Len. Quizs sea el caso de los fillogos que haban puesto en prctica
las enseanzas de Cipriano de la Huerga, uno de los ms claros en relacin con el choque que se dio en estos aos y en Espaa entre el uso crtico de la razn -aplicado en este ejemplo a una ciencia especfica- y las
directrices de la ortodoxia intelectual en busca de mantener su autoridad
y su poder.
Sin embargo, ms speros que esta utilizacin de la razn crtica resultaron los consiguientes informes de Pedro de Valencia acerca de la cuestin
de las lminas de Granada; era ste otro de los casos en que la supersticin
popular y el inters de unos cuantos haban confundido a un buen nmero
de creyentes y haba provocado una gran tensin social debido al supuesto
origen histrico de los plomos encontrados a finales del siglo XVI en el
Sacro Monte. Pedro de Valencia, haciendo otra vez uso de sus conocimientos histricos, lo nico que hace es seguir tambin en esta cuestin el
criterio de lo razonable y rechazar todo aquello que no presente rasgos suficientes de verosimilitud 72 .
Aunque el bajo clero en la mayora de los casos era partidario de hacer
seguir al pueblo en estas supersticiones y en el caso de Granada hubo no

Vase el Discurso sobre el Pergamino y Lminas de Granada. BNM., Ms. 2316.

164

slo el apoyo, sino la orden expresa de Roma de que se siguiera el dictamen

de Pedro de Valencia, en otros casos los enfrentamientos, a causa de su manera de enfocar los problemas, le llevaron a problemas directos con el clero.
La causa de esto fue el hecho de que Pedro de Valencia considerara a
los clrigos como un grupo social ms a la hora de analizar la situacin
socioeconmica del reino. Del mismo modo que haca con los estudiantes
o con los poderosos, en el caso de los clrigos Valencia estudiaba cul era
su nmero en el pas, cules sus funciones y, siempre, acababa poniendo
estos datos en relacin con la productividad que el grupo social representaba para el conjunto de la economa nacional. Como en otros casos, el
grupo de los religiosos se caracterizaba por su ociosoidad y eso era objeto
de fuertes crticas por parte de nuestro autor.
En textos como el Discurso contra la ociosidad se pone de manifiesto
esta crtica a la falta de actividad de la mayora de los religiosos y al excesivo nmero de ellos que haba en Espaa en relacin con las funciones que
tenan que desempear73.
En este sentido, s que podemos hablar -si nos ponemos en el lugar de
los que ostentaban el poder econmico- de ciertos efectos subversivos en
el tipo de anlisis que efecta nuestro autor. No porque ideolgicamente
atentara contra las enseanzas de la Iglesia o contra los principios del cristianismo, ms bien todo lo contrario. Lo que ocurre es que el uso prctico
de la razn haba llevado a Pedro de Valencia a contemplar la realidad en
todos sus aspectos y a aplicar el criticismo no slo a cuestiones meramente intelectuales o teorticas, sino a la propia realidad social de la Espaa de
principios del siglo XVII.
As, del mismo modo que tal uso de la razn era problemtico para
cualquiera que tuviera ciertas posiciones de privilegio -por otro lado
injustificadas-, tambin lo era para quienes reciban crticas por su afn
de acaparar los alimentos necesarios o los bienes que eran de primera
necesidad para el pueblo -los revendedores de que se ocupa en varios tratados- o de aqullos que pretendan sustituir algunas de las leyes ms justas del reino para hacer de! derecho un mero instrumento al servicio de
los poderosos.

Vase el Discurso contra la ociosidad, en Obras Completas, vol. IV, 1, p. 167.

165

Que los tributos i cargas publicas se repartan con igualdad sin

agravio del pueblo i de los que pueden poco. A los quales deseare
ser favorable quanto baste para que no padezcan oppresion injusta
de los poderosos74.
Lo fundamental aqu es que de la misma forma que el criticismo se aplica a problemas religiosos para hacer prevalecer el criterio de lo que ocurre
segn la naturaleza -e caso de la magia y la brujera-o para descubrir las
falsedades de los que se quieren aprovechar de la ingenuidad del pueblo
-lminas de Granada o pronsticos de los astrlogos-, se utiliza tambin
para poner en claro cul es el mtodo de investigacin adecuado en una
ciencia concreta -la hermenutica bblica- y para descubrir los instrumentos que utilizan los ociosos, los improductivos o los poderosos en la Corte
de Felipe III para mantener sus posiciones de ventaja sobre el resto de la
poblacin.
De la misma forma que el criticismo de Pedro de Valencia es un criticismo religioso o tico, tambin se aplica la funcin crtica de la razn a
aspectos de la realidad que son tan importantes como los anteriores. Importancia que en el caso de la estructura social y econmica del reino tiene su
origen, como hemos visto, en principios morales y espirituales, pero tambin en principios relativos a otros campos del conocimiento como son el
derecho -necesidad de leyes justas y de un ordenamiento que protega a
todos los ciudadanos de la repblica, ya que eso es Espaa- la productividad como uno de los criterios de la eficacia econmica y la relacin que
establece entre la propiedad y la agricultura -si el tema es la reforma social
y es preciso que los agricultores sean propietarios de los medios de produccin-, o la vertebracin y organizacin del Estado cuando el asunto es
el buen gobierno del rey.
Que en la publica vengana de los enemigos de la paz de la
comunidad deve exercitar su valor el ministro publico i no en quejas
ni odios particulares. Porque dissimular con los malos, es faltar i destruir a los buenos que biven quietos i desarmados en confianza del
braco de la justicia i de la vigilancia i defensa de los superiores75.

74
75

Borrador al rey sobre el Gobierno, BNM., Ms. 5585, fol. 163v.

Ibid., fol. 164r.

Esta pluralidad de campos a los que se dirige la crtica es buen ejemplo

de la diversidad de discursos que la razn moderna utilizar para cada ciencia o tcnica, pero tambin es buena prueba de que hubo un momento,
justo en el inicio de la modernidad, en que tales discursos eran sintetizados
en un slo uso coherente y ordenado, sin necesidad de que la racionalidad
estallara, ya que el hecho mismo de usar la racionalidad como crtica implicaba hacer de la razn no otra cosa que racionalidad prctica y esta tiene
como elemento originario de su discurso al hombre, es decir, una concepcin -con contenido diferente segn quien la formule- de la subjetividad.
Para Pedro de Valencia, el problema originario era el de proporcionar sentido al sujeto en la vida cotidiana. Despus de la vida cotidiana, el sentido
ya vena dado por la doctrina cristiana.

3. El humanismo de Pedro de Valencia

Si hay alguna cosa clara en los estudios acerca del Renacimiento -especialmente del espaol- y del humanismo es que resulta muy complicado
encontrar algn autor cuyas caractersticas se adapten bien a los modelos
generales que de esta poca y de este movimiento intelectual ofrecen las
monografas76.
Esto se debe en parte al hecho mismo de que las monografas sobre el
humanismo renacentista han de abstraer los elementos fundamentales de
los personajes ms destacados y de sus obras, o simplemente de ios ms
conocidos, para poder elaborar una sntesis de los modelos sobre los que
trabajaban y as entender una poca muy larga y demasiado compleja. El
resultado para el lector es, en la mayora de las ocasiones, una cierta sensacin de insatisfaccin por la imposibilidad de aplicar las construcciones
sobre el humanismo y el Renacimiento espaoles a un buen nmero de
autores menos conocidos. Sin duda este es el caso de Pedro de Valencia.

76

En el humanismo tuvieron cabida las doctrinas morales ms dispares, y ninguna

puede ser considerada definitria del movimiento. Por el contrario, si algn rasgo esencial caracteriza "la tica del humanismo" en conjunto, es justamente la diversidad. Pero
tal diversidad es a su vez la contribucin ms significativa del humanismo a la filosofa
moral de su tiempo. Rico, R, 1987, p. 509.

167

El problema no es, ni mucho menos, que las monografas estn mal

planteadas, sino que la amplitud del movimiento humanista es de tal calibre que cualquier intento de sntesis ha de resultar a la fuerza frustrante o
insuficiente. En este sentido, a recomendacin de Heimsoeth77 para prescindir de las hiptesis simplificadoras que intentan explicar todo lo que
ocurri en una poca pasada como efecto de una sola causa por importante que sta fuera, sigue siendo muy actual.
Por otra parte, el hecho mismo del Renacimiento implica un fenmeno
de difusin de la cultura -en sentido moderno- de una importancia slo
equiparable a la que en la actualidad tiene la velocidad y cantidad de informacin que circula por el mundo. En el Renacimiento lo que circula no es
la informacin -al menos no slo ella-, sino que es la propia cultura la que
se transmite de ciudad en ciudad y de Estado en Estado mediante los viajes
de los humanistas, de los profesores universitarios y de los polticos y, sobre
todo, con la difusin del pensamiento a travs de los libros.
Por ello, lo que ocurre en esta poca es una revolucin cultural, en el
sentido de que es la propia cultura, en el sentido moderno del trmino, la
que aparece y adems lo hace de forma revolucionaria, transmitindose. A
partir del momento en que la cultura aparece es ella misma la que va hacer
las veces de transmisora de las costumbres, de los hbitos, de las ideas, de
los miedos y de las esperanzas de ios hombres. A la inmensidad de este
fenmeno se une el hecho de que el mbito de la cultura -la propia civilizacin- se va a extender a casi todas las zonas de Europa, pero tambin
aumentar la intensidad de las relaciones con Oriente y, por supuesto, a los
dos continentes americanos.
Este intercambio cultural enriquece el mbito en el que nos estamos
moviendo, pero complica de forma considerable el descubrimiento de las
conexiones entre las diferentes tradiciones intelectuales y las deudas de
unos pensadores con otros.
Por eso, la bibliografa actual acerca de los autores llamados humanistas se diversifica cada vez ms y los estudios sobre asuntos que fueron de
inters comn para grupos diversos de humanistas van ya siempre acompaados de un calificativo, de un apellido, que ayude a determinar ios
objetivos que les movieron en sus investigaciones y en sus escritos.

Heimsoeth, H., 1990, p. 9.

168

La cuestin de calificar el humanismo de Pedro de Valencia es especialmente complicada por la amplitud de los asuntos que trat, as como
por la forma que tuvo de acercarse a ellos segn fueran sus intereses en
cada caso. Incluso podra resultar problemtico emplear el trmino
humanista.
Lo cierto es que si atendemos a las periodizaciones que llevaron a
cabo tanto Garin 78 como Kristeller79 y que dan por finalizado el perodo
renacentista en el mejor de los casos en 1600, resultara costoso encuadrar a alguien que escribi la mayor parte de sus memoriales y discursos
despus de esa fecha y que, en cualquier caso, muri en 1620. Por otra
parte, tradicionalmente se ha declarado la muerte del Brcense como el
ltimo acto del perodo humanista en Espaa80. Qu hacer, pues, con
Pedro de Valencia?
Morocho, al referirse al humanista Cipriano de la Huerga81, establece la
necesidad de considerar de una forma especial, y separada del resto de las
tendencias humanistas que se dan en Espaa en el siglo XVI, a aquel movimiento que cronolgicamente tiene su espacio en la segunda mitad del
siglo y que presenta como principal elemento distintivo el hecho de que sus
integrantes estuvieran fundamentalmente orientados hacia el estudio serio
y tcnicamente riguroso de la Biblia.
Fue precisamente la implantacin de nuevas tcnicas y principios de
investigacin hermenutica del texto bblico el desencadenante de la serie
de cuestiones que provocaron los procesos de Fr. Luis de Len, el Brcense o Fr. Jos de Sigenza, as como los del P. Mariana y de Pedro de Valencia con motivo de la parfrasis caldaica 82 . Aunque en el fondo de los asuntos universitarios de los aos 70 en Salamanca -Pedro de Valencia lleg a
la Universidad en 1573- tuvieran como desencadenante ciertos problemas
de celos y envidias respecto al xito acadmico de los innovadores, la excusa fue otra.

78

Garin, 1986 y 1993a.

Kristeller, 1988 y 1993.
80
Gmez Canseco, 1991, p. 6.
81
Morocho Gayo, 1990, p. 5.
82
Este asunto est recogido en los Ms. 502 y 503 de la Biblioteca Nacional de
Madrid.
79

169

Las tcnicas innovadoras de exegesis bblica fueron cuestionadas por su

supuesta separacin de la doctrina oficial de la Iglesia, con lo que estamos
de nuevo con el problema de las condiciones adecuadas que haba de tener
un modelo de conocimiento para ser fiable y adems no daase la interpretacin de la doctrina de la Iglesia que hacan elementos exacerbados
como el P. Andrs de Len. El problema del criterio era otra vez fundamental en el panorama intelectual.
El mtodo empleado deba ser tal que sus principios no desafiaran la
doctrina catlica y adems alcanzasen el mayor rango cientfico dentro de
las posibilidades del momento. Es dudoso que cualquiera de los autores
citados83 pretendiera atacar la fe cristiana o la autoridad catlica y de los
testimonios que tenemos se deduce ms bien que su fe era sincera y arraigada, con determinados matices segn la personalidad de cada uno, pero
sustentada en una conviccin profunda y en una slida formacin.
En cualquier caso, hay que significar que la adscripcin ms adecuada
de la obra de Pedro de Valencia hay que hacerla a este movimiento, al
humanismo biblista de la segunda mitad del siglo XVI, que nuestro autor
conoci a su llegada a la Universidad de Salamanca y que profundiz con
el magisterio de Arias Montano en la Pea84.
Creo que con este testimonio puede quedar claro uno de los temas
que recorre de forma imponente tanto el pensamiento como los hbitos
de trabajo de Valencia. El biblismo determina de tal manera su actividad intelectual que las mismas tcnicas y criterios que utiliza con los
textos sagrados van a ser empleadas por el extremeo en sus trabajos con
los autores gentiles, con los filsofos e historiadores de la Antige-

83

Vase El proceso inquisitorial de Fr. Luis de Len, Alcal, A., ed.(1991) o los testimonios que Rekers (1973) recoge sobre el proceso a Sigenza,
84
l (Cipriano de la Huerga) abre un perodo y una tendencia nuevos. Sus principios
y mtodos crticos terminan en la obra de Pedro de Valencia y Juan Moreno Ramrez, discpulos predilectos ambos de Arias Montano. As pues, consideramos que era fundamental conocer la obra del Huergensis, la cual en gran medida puede iluminar el perodo que transcurre entre 1550 y 1620. El ndice de Rojas y Sandoval, el ostracismo y la
ley del silencio impuestos sobre los humanistas del siglo XVI, as como el proceso al
Padre Juan de Mariana, la cuestin de Pedro de Valencia en dos ruidosos procesos, y
el asesinato de Juan Moreno Ramrez, son hechos todos ellos que marcan el final de un
perodo. Morocho Cayo, G, 1990, p. 5.

170

dad 85 . Por eso Pedro de Valencia es humanista, pero sus escritos no se

entienden bien si no se aclara que el suyo era un humanismo biblista y que
la aplicacin de los principios que configuraron el trabajo de este grupo
son empleados en este caso con una calidad excepcionalmente alta.
La calidad de su trabajo fue tal que Morocho no duda en calificarlo como
tal vez el mejor representante en Espaa de la llamada Filologa Poligrfica86 y esta clara adscripcin al humanismo bibsta debera bastar para alejar la presencia del erasmismo a la hora de calificar adecuadamente el tipo
de humanismo de nuestro autor. La sola propensin de Erasmo y del erasmismo espaol hacia el antiintelectualismo87 choca frontalmente con cualquier intento de relacionar ntimamente el erasmismo con su figura.
Si bien es cierto que podemos encontrar numerosas influencias del
humanismo cristiano en los discursos de Valencia, la influencia de este
movimiento se plantea ya de forma difusa debido a las sucesivas generaciones de humanistas que se interponen entre un movimiento y otro y, especialmente, a que el cristianismo erasmista deba estar ya en cierta medida
incorporado a la cultura religiosa de finales del sigo XVI.
Aparte del estudio de cada obra, otro mtodo para aproximarnos a una
calificacin del humanismo de Pedro de Valencia ha de pasar necesariamente por un repaso de su formacin acadmica y de las principales herencias que recibi de sus maestros.
En este sentido hay que decir que la primera formacin del polgrafo
extremeo se debe a las clases de latinidad y de letras que recibi en los
centros que el Maestro vila haba fundado en Zafra y en Crdoba. Esto
sugiere, segn Morocho, una cierta influencia de la doctrina del Maestro
vila en la prctica cristiana que va llevar a cabo posteriormente Valencia,
prctica condicionada por cierta tendencia al pietismo. Sin embargo, esta
tendencia ser atenuada por otras influencias y por ios nuevos intereses que
en su madurez ir adquiriendo Pedro de Valencia.

95

Vanse los primeros folios (1 r-1 7r) del Ms. 5586 de la Biblioteca Nacional en que
se recogen tanto el texto como las anotaciones de Valencia para preparar el discurso titulado Exemplos de Principes, Prelados, y otros varones ilustres, que dexaron Oficios, y
Dignidades, y se retiraron.
86
Morocho Gayo, 1993 p. 19.
87
Popkin, 1983, p. 27.

17'

En mi opinin, el intento de reducir gran parte de la produccin intelectual de Valencia a un mero resultado del pietismo cristiano que recorre el
siglo XVI espaol es un error de gran calibre. El seguimiento ciego y la bsqueda casi desesperada de restos del movimiento erasmiano por todas partes y para explicar cualquier forma de heterodoxia es un enorme error de
visin, error que incluso el propio Bataillon reconoce en su monografa88.
Por supuesto que se da el pietismo en Pedro de Valencia, pero no de
manera principal -al menos en su madurez- y desde luego solamente como
un elemento propio de !a espiritualidad cristiana. En Pedro de Valencia esto
quiere decir que ocupaba un lugar accesorio, ya que su espiritualidad es
una parte ms de su cristianismo, pero slo una parte determinada -como
puede serlo hoy para un creyente de cualquier religin-, con su contenido
especfico y con sus claves interpretativas, pero ensombrecida por la
inmensa presencia de una dimensin bblica y teolgica mucho mayor.
Es decir, tena la exegesis bblica y los comentarios de los Padres como
primer elemento de su religiosidad y despus apareca el intimismo religioso, tan extendido unos aos atrs por los seguidores de Erasmo y a causa de
las persecuciones de la Inquisicin.
Por otra parte, el intimismo religioso en el siglo XVI era fruto tanto de las
nuevas concepciones teolgicas que imponen Erasmo, Moro y Vives como
de la recuperacin de doctrinas ticas cuya aceptacin y prctica tiene la
virtud de desarrollar considerablemente el individualismo y la mirada
introspectiva del hombre.
El estoicismo y el cinismo surgieron en la Antigedad como un intento
de proporcionar nuevos asideros a un hombre que haba perdido el referente colectivo al quebrar la dea de la comunidad, de las polis. A finales
del siglo XVI y principios del XVII era probablemente la identidad del hombre, del individuo como sujeto, lo que ms problemas de definicin presentaba a cualquier intelectual.
Adems, en el caso de Pedro de Valencia las dosis de pietismo estaran
tanto ms controladas en cuanto que, por influencia del escepticismo, siempre recurra a la razn para solucionar los problemas que se le planteaban,
sobre todo si se trataba de problemas relacionados con la actividad inte-

88

Bataillon, 1991, p. 739-740.

172

lectual o con la vida prctica. Probablemente, el pietismo estuviera asumido en Pedro de Valencia como parte de la cultura cristiana que aprendi a
practicar desde pequeo y, en ningn caso, ha de servir para calificar definitivamente su persona o su obra.
Por otra parte, el intimismo y el pietismo de los humanistas cristianos,
en buena medida, bien poda ser fruto en el caso de Pedro de Valencia de
su contacto con el pirronismo. Es conocido que este movimiento filosfico
postulaba la imposibilidad de alcanzar los objetos fuera de la percepcin
sensorial, es decir, estableca una ruptura entre el hombre y el mundo que
!e rodeaba. De esta forma se anulaba -como en el caso del erasmismo y de
la actitud de Montaigne- la realidad exterior como configuradora del discurso filosfico y del mundo moral.
Esto, aparte de otras consecuencias, era asumir, de hecho, el orden ocial
y econmico tal y como se haba conocido sin criticarlo y sin cuestionarlo,
ya que no haba un instrumento adecuado para ocuparse de l. Era difcil
para alguien con un programa intelectual como el de Pedro de Valencia
-alguien que llega a pasar graves dificultades econmicas y que comprueba diariamente la miseria en que viven sus paisanos- renunciar a construir
un discurso sobre la realidad socioeconmica que le rodea, sobre todo si
tenemos presente que una buena parte de los argumentos que utiliza los
toma de las historias bblicas y de los autores clsicos.
Si en la primera mitad del siglo ios humanistas haban buscado un refugio donde resguardarse ante la avalancha de argumentos y opiniones contradictorias que reciban acerca de un elemento tan importante en sus vidas
como la fe -el pietismo en este momento adquiri su mxima vigencia-, a
principios del siglo XVII Pedro de Valencia tena que rebasar el mbito de
lo privado para encontrar un criterio prctico de actuacin que tuviera en
cuenta los principios ticos que se desprendan del cristianismo -en concreto del Sermn de la Montaa- y que a la vez fuera compatible con los
postulados racionales que haba establecido con ayuda del escepticismo.
Por ltimo, su licenciatura en Leyes -el grado de Bachiller lo consigui
en la Universidad de Salamanca, pero no sabemos dnde fue la Licenciatura 89 - y su prctica como jurista y como hombre de Estado tambin

89

Morocho Gayo, 1993, p. 25-27.

173

suponen argumentos importantes para fundamentar mejor la vocacin

eminentemente prctica de su racionalidad. Adems, el anlisis de su trabajo como intelectual al servicio de la Monarqua 90 -eso es lo que hizo
como Cronista del Reino y de Indias- muestra de forma clara que los desvelos por mejorar la situacin general del pas y de sus ciudadanos fueron
al menos tan grandes como los que realiz para conseguir cierta tranquilidad espiritual en un ambiente, como el de la Corte del Duque de Lerma,
en que la corrupcin era el elemento natural.
Creo que Valencia no era un minimalista en el sentido en que lo fue
Montaigne. El minimalismo tico de Montaigne no tiene que ver con una
tica mnima cuyos principios fundamentales son pocos o que tiene escasos valores que seguir, sino que es mnima porque es una tica sin moral,
desmoralizada, pobre en sus aspiraciones y necesitada de energas externas
-el escepticismo- para encarar el inicio del mundo moderno. Posiblemente, Montaigne se hizo escptico para ocultarse de la avalancha de opiniones distintas y contradictorias que corran sin orden por todos lados y utiliz el estoicismo que destilan todas las pginas de los Ensayos como ltimo
recurso para encontrar cierta armona con su propia individualidad. Montaigne se hizo escptico para descreer y estoico para sobrevivir.
Utilizando como fuentes principales para a formulacin de su discurso prctico casi los mismos documentos -el escepticismo acadmico y las
proposiciones pirrnicas, por un lado, y los discursos de Epicteto, por
otro 9 1 -, la diferencia en las propuestas de Pedro de Valencia en relacin
con el estoicismo del francs es tan grande que no puede sino extraar.
Respecto a los problemas que trata en sus discursos o los mismos temas
que afronta en sus memoriales de economa Valencia siempre intenta dar
una respuesta coherente y razonada, que tenga en cuenta el bienestar de
los afectados -especialmente de los ms dbiles- y el bien comn de
grupo social al que afecta.

90

Vase la preocupacin por la ordenacin y administracin del bien comn en cualquiera de los tratados contenidos en el vol. iV/1 de las Obras Completas. Morocho Gayo,
1993.
91
Incluso en as Acadmica se refiere en algunas ocasin Pedro de Valencia al estoico Epicteto: Epicteto acusa a los acadmicos de atacar e intentar destruir lo que en los
sentidos constituye una ayuda para la comprensin y la ciencia, cuando en realidad convendra ayudar, potenciar y perfeccionar esos sentidos con nuestro inters, poniendo a
contribucin nuestra diligencia y nuestra habilidad. p. 117.

174

La cuestin no es que el humanista extremeo fuera un espritu emprendedor o que tuviera una especial vocacin reformadora; en este sentido la
mejor prueba de su carcter y de sus necesidades ntimas la constituye su
relacin profunda con el movimiento cnico, relacin que resulta clara a
tenor de su Traduccin del Discurso del Retiramiento de Din de Prusa92 o
el ya citado discurso acerca de los Exemplos de Principes, Prelados, y otros
varones ilustres, que dexaron Oficios, y Dignidades, y se retiraron93; lo que
ocurre es que la vida prctica se le impona a nuestro autor como un problema que tena que resolver.
Y tena que hacerlo de forma racional, con las limitaciones que el escepticismo haba impuesto, pero tambin con las posibilidades que acadmicos y pirrnicos haban dejado al descubierto respecto a las formas de desarrollo de la racionalidad. Por su parte, el estoicismo sirve a Valencia para
asegurar, si no los contenidos, s al menos la indefectibilidad del carcter
individualista de un hombre que tiene cada vez menos de subdito y ms de
ciudadano.
(72r:) Porque se acordaba con mucha firmeza y tena por cierto
que ninguno es Seor del entendimiento y arbitrio ageno, y el no
quera ms de lo que era suyo, y esto que era; y no que el otro se
govierne conforme a razn y naturaleza (porque esto es ageno) sino
que haciendo los otros lo que a ellos les parece (72v:) el no obstante esso se govierne y proceda segn a la naturaleza. Porque esto es
lo que est propuesto y encargado al hombre de bien94.
Por eso, porque cada vez es ms ciudadano, el hombre de principios del
siglo XVII tiene que cuestionarse a s mismo acerca de las soluciones a los
problemas que le plantea la existencia en todos sus mbitos. Por eso tambin Pedro de Valencia le dirige memoriales acerca de la economa del pas
a Felipe NI, le escribe cartas para reivindicar la miseria de los campesinos del
reino ante la presin de ias nuevas cargas fiscales o redacta varios tratados
sobre la justicia para fundamentar los principios de su discurso prctico.

92

BNM, Ms. 5585, fols. 90r-92v.

BNM, Ms. 5586, fols. 1r-17r.
94
Valencia, Pedro de: Discurso fundado en el Epicteto de Arriano sobre los que quieren vivir con quietud. BNM, Ms. 11160, fols. 72r-76r.
93

175

El humanismo de Pedro de Valencia tiene una importante vocacin por

la razn prctica, vocacin que provoca la simultaneidad de un discurso
puramente econmico con discursos propiamente ticos y religiosos. En
todos ellos intervienen argumentos que hoy consideraramos ajenos al
asunto que se est estudiando, pero que en el humanista extremeo no son
contradictorios, sino complementarios.
El proceso de bsqueda de un discurso de la razn prctica lleva a que
presenciemos este fenmeno con admiracin, ya que en el caso que estamos estudiando esto no supone ni mucho menos la aparicin de contradicciones internas o la falta de armona entre mbitos de la racionalidad que
hoy tratamos de forma separada. En el humanismo de Pedro de Valencia lo
normal es evitar que los diferentes aspectos de la vida prctica funcionen de
manera independiente, con criterios distintos y con fines divergentes.
...SanJuan Crisstomo y todos los santos y sabios, sin que hubiese tasa poltica, por sola la ley natural y razn moral y caridad cristiana, condenan con gravsimas palabras a divina indignacin y a
muerte temporal y eterna a todos los que guardan trigo para venderlo caro.
29. As que, aunque se quitase la ley que define el coto indivisible, quedaba obligacin en conciencia a todos los que hubiesen de
vender trigo de no exceder la latitud del precio aequo, que es hasta
lo que los trabajadores pudiesen pagar con su sudor, conforme a la
ley real de Dios, que hemos declarado.
A los trangresores de la cual, amenaza el mismo Dios por sus profetas con tan speras palabras, como son las que refiere a la letra el
profeta Amos: ut omne os obstruator, et subditus fat omnis mundus
Deo (...)q5.
El fin ltimo de la vida en comunidad es el bien pblico, la pblica utilidad, y para conseguirlo el sistema de pensamiento ha de estar articulado
de tal manera que la prudencia y la justicia consigan eficacia en sus objetivos, es decir, en el reparto de la riqueza entre todos los que forman a
comunidad, la Repblica.

Valencia, Pedro de: Discurso o memorial sobre el precio del pan, p. 51 -52.

176

Debido a todos estos aspectos resulta, en mi opinin, errneo clasificar

a Valencia entre los humanistas cristianos por la aparicin de la pietas entre
los elementos de su religiosidad o darle ms importancia de la que tiene ai
componente erasmista de sus obras. Creo que Valencia presenta suficientes
peculiaridades como para que al tratar con l se eviten el apelativo fcil y
la mirada rpida.
Si adems aceptamos la complejidad inherente al movimiento humanista europeo y la diversidad de manifestaciones que presenta el Renacimiento, coincidiremos en que la mayora de los autores requiere un tratamiento
individualizado, que atienda a las peculiaridades de su lenguaje y de su
aparato conceptual, que analice los fines de su actividad literaria y las fuentes que tena delante cuando escriba. Si lo hacemos de otro modo no pasaremos de poder afirmar de algunos de los autores del siglo XVI espaol que
eran claramente humanistas y de los otros, que no eran ms que meros
inquisidores, iletrados y conservadores.
Las dificultades para las clasificaciones rpidas aumentan si tenemos a
la vista el gran nmero de temas diferentes que estudi Pedro de Valencia,
los asuntos tan diversos de los que se ocup y la multitud de aspectos que
presenta una vida tan rica en matices como la suya.
Basta con hacer referencia al texto de Morocho que sirve de introduccin al primer volumen publicado de las Obras Completas de Pedro de
Valencia, en el que detalla una parte de la biografa del humanista extremeo y se pone de manifiesto la diversidad de puntos de vista desde los
cuales se puede atender el pensamiento del Cronista del Reino. Morocho,
refirindose a los temas que no sern objeto de su breve estudio introductorio cita todos aquellos asuntos de los que no puede ocuparse96.

yb

...omitiremos aspectos importantes de la biografa y obra de Valencia, tales como

su colaboracin con Benito Arias Montano en la composicin y publicacin de la mayor
parte de los libros del exgeta de Fregenal de la Sierra. No mencionaremos la actividad
que, despus de haber muerto este insigne pensador, prosigui Pedro de Valencia, publicando escritos postumos, defendindolo de los ataques de la inquisicin romana y espaola y componiendo diversos tratados de exegesis bblica ex industria sua, la mayor parte
de ellos inditos.
Tampoco me referir a los numerosos ensayos de contenido poltico, social y econmico, que en cierta medida inspiraron el ideario de Joaqun Costa (...).
(...) Pasar por alto, igualmente, sus trabajos de traduccin y comentario de numerosas obras de autores griegos y latinos, sus ensayos de contenido cientfico y filosfico.

177

Lo destacable, en cualquier caso, es que sea cual sea el tema elegido

para iniciar una aproximacin a la vida de Valencia, la trama de su pensamiento siempre acaba interrelacionando el tema inicial con los restantes
argumentos de su biografa intelectual.
Las conexiones entre los distintos aspectos de una obra tan vasta aparecen en cuanto se escarba en la superficie de sus escritos, ya que las
motivaciones que le llevaban a escribir de temas tan variados fueron siempre similares. Tanto si empezamos con la cuestin de la parfrasis caldaica 97 como si lo hacemos con cualquiera de los discursos acerca del problema del pan 98 , o con los que se refieren a los impuestos", bajo los
razonamientos que ataen al problema concreto de que versan tales ensayos siempre encontramos los mismos argumentos finales. Adems, estos
razonamientos tienen los mismos objetivos que hay en los discursos
morales 100 o en los discursos crticos 101 o hasta entre los propiamente
bblicos 102 . En unos y otros se intercalan los argumentos ticos con los
bblicos, y stos con los polticos o con los sacados de la experiencia de
pueblos antiguos, de manera que los de un tipo y los de otro, ocupando
el rango que les toque en funcin de la organizacin del asunto, estn
presentes, aunque eso s, siempre con la vista puesta en los dos mismos
objetivos ltimos.
A la manera en que Cicern expone la importancia de aclararse respecto al supremo bien 103 , Pedro de Valencia organiza sus obras pensando siempre en poner a la vista cules han de ser los ltimos bienes para un hombre
de principios del siglo XVII, un hombre que es profundamente catlico y
que asiste perturbado al inicio histrico de la modernidad.

Pedro de Valencia era un extraordinario conocedor de las corrientes literarias y artsticas

de su tiempo, como lo corroboran diversos escritos. Morocho Gayo, 1993 pp. 1 7 y 18.
97
BNM, Ms. 502 y 503.
98
Morocho Gayo, G., ed. (1994): Obras Completas IV/1.
99
bid.
ioo vase, entre otros, Relacin de la traza de las virtudes fecha por Pedro de Valencia
y Juan Bpta. Lavaa, BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.
101
Acerca de las brujas y cosas tocantes a magia, BNM, Ms. 13348, fols. 2r-9r.
102
Sobre los autores de los libros sagrados y el tiempo en que vivieron, BNM, Ms.
5585, fols. 134r-137v.
103
Cicern: Del supremo bien y del supremo mal.

178

Para Pedro de Valencia estos dos bienes no son otros que los de conseguir una vida mejor, social y econmica, para toda la poblacin espaola,
es decir, para cada uno de los ciudadanos que forman la Repblica y, a la
vez, prepararse y preparar a los cristianos para la vida feliz que han de
gozar tras la muerte en este mundo. En los dos casos se trata de hacer de la
felicidad el fin ltimo, como si en realidad la vida del hombre hubiera de
ser una vida esencialmente feliz, que slo despus del pecado de Adn se
desvi de su autntica condicin 104 . La condicin felicitaria 105 del hombre
va a ser el referente definitivo de sus propuestas en los discursos bblicos,
pero tambin en los ticos y en los socioeconmicos.
La diversidad de temas que trata nuestro autor y los problemas para
encontrar un modelo de racionalidad que sirva para cubrir todas las partes de su obra dificultan en cierta manera el estudio de sus textos. Creo,
sin embargo, que es insoslayable el talante eminentemente prctico de la
racionalidad que propone Valencia; lo que ocurre es que esa misma diversidad -fruto de su formacin y de sus intereses, pero tambin de la poca
que vive y de su vocacin de intelectual- distorsiona el panorama de sus
escritos debido a la dificultad que constituye para nosotros hacer la sntesis de sus trabajos.
Es complicado, en una poca que se caracteriza por la fragmentacin de
la razn y por la completa especializacin de los diferentes discusos, entender esta diversidad de intereses y, sobre todo, comprender que todos estuvieran movidos por el mismo fin: algo tan antiguo como conseguir la felicidad. Lo que no hay que hacer en ningn caso es aplicar sin ms nuestros
esquemas conceptuales a esta poca y s comprender {y aprender) de hombres como Pedro de Valencia, ya que la principal virtud de su trabajo intelectual no consiste tanto en el acierto o inters actual de sus propuestas
socioeconmicas -esto depender de la evolucin histrica y de los intereses sociales que haya en la poca desde la cual el investigador se acerque
a su obra- sino en el imponente esfuerzo de sntesis que supone su obra.
Valencia asiste al inicio de la poca moderna, inicio que en el mbito
filosfico se corresponde, repito, con el estallido de la razn en mltiples

104

Adems de las influencias propiamente cristianas, creo que esta dea presenta ciertas reminiscencias estoicas y, especialmente, cnicas.
105
Maras,)., 1988, pp. 103-113 y 129-144, y tambin, 1982, pp. 195-202.

179

fragmentos y la consiguiente especializacin de los discursos racionales.

Esta fragmentacin tiene mucho que ver, a mi parecer, con las salidas equivocadas que se crearon para el asunto escptico durante la segunda mitad
del siglo XVI y los primeros aos del XVII. Por eso, el valor de la obra de
nuestro autor est en el esfuerzo de sntesis que realiza para evitar esa fragmentacin. Y, lo que es ms importante, en haber dado con la clave para
conseguirlo; aunque no reflexionara sobre ello, su gran acierto est en la
aplicacin de la razn prctica como principal rgano de la actividad intelectual; esto - l o veremos ms adelante- no es casual, es producto de que
su inters, es decir, con lo que tena que habrselas, era con la vida misma.
El inicio del mundo moderno y el estallido de la razn tienen una respuesta en los ltimos humanistas espaoles. La respuesta requiri un esfuerzo moral de gran tamao y se concret en la gran sntesis que llevaron a
cabo. El problema para nosotros est en que no se adaptan claramente ni a
la categora del humanista ni a la del hombre moderno. Esto tena que ser
as porque, situados en la poca en que vive Pedro de Valencia (1555-1620),
todo lo que sea mirar hacia atrs significar encontrarnos de frente con el
Renacimiento y con el humanismo - o los humanismos-, pero todo lo que
sea levantar la vista hacia el siglo XVII coincidir con la visin del mundo
moderno que estaba naciendo. Por eso, Pedro de Valencia es tanto menos
humanista en cuanto lo veamos como hombre moderno y, viceversa, ser
tanto menos moderno en cuanto lo veamos a la luz de la problemtica del
humanismo espaol. Por eso, por sus intereses, por sus escritos y por la
poca que le toc vivir, quizs lo mejor sea decir de l que fue un humanista, pero un humanista moderno.

180

CAPTULO 4

Fe y razn en Pedro de Valencia

1. La teora del justo medio

a pretensin del tardo humanismo espaol de conseguir una nocin
integradora del pensamiento, no slo depende de las deudas que guarda con el cristianismo, con la forma de entender el hombre, la religiosidad y los sistemas filosficos helensticos. A la vez que funciona activamente la concepcin de la subjetividad en la conformacin del equilibrio
de ese discurso, la propia utilizacin de la razn del criticismo es un elemento fundamental en la sntesis que hace e humanismo en los albores de
la modernidad filosfica.

El pensamiento crtico de Pedro de Valencia tiene en sus fuentes escpticas o acadmicas un importante componente en lo que a las limitaciones
de la razn se refiere. Estas limitaciones de la razn son las que hacen posible un discurso acerca del hombre, con pretensiones de racionalidad, en el
marco de una concepcin prctica de la filosofa.
La consideracin prctica de la filosofa es la que articula la referencia
al hombre en cuanto sujeto con un uso crtico y riguroso de la razn, creando una forma del pensamiento que parte de las imitaciones cognoscitivas del hombre y vierte su atencin hacia el mbito concreto en que se
desenvuelve la actividad de ese hombre.
El anlisis de esa concepcin de la razn y de sus fundamentos epistemolgicos eran una de las principales ideas que se pretendan abordar al

181

principio de este estudio. Las lneas de investigacin que dentro del propio
escepticismo surgieron a raz de la renovacin del inters por esta corriente helenstica durante el siglo XVI nos haban llevado a considerar otras
posiblidades ms all del mero carcter destructivo del pirronismo radical.
Tanto el escepticismo metodolgico como el escepticismo prctico o moral
eran perfectamente compatibles con las nociones asumidas desde el discurso religioso e, encluso, desde los discursos ticos de la filosofa estoica
y del cinismo dioneo.
La capacidad de sntesis de este humanismo moderno tiene ciertamente
mucho que ver con las limitaciones y con las direcciones que el escepticismo imprimi al discurso racionalista, del mismo modo como tambin son
producto de esas direcciones las carencias que en el entorno de la pura discusin teortica puedan observarse en las conclusiones del pensamiento
humanista.
A primera vista pudiera parecer extraa esta participacin del escepticismo en la construccin del pensamiento moderno. Precisamente la reivindicacin del escepticismo haba tenido como uno de sus fines primeros
la inutilizacin de una buena parte del discurso racional, por lo que, en
gran medida, se haba reformulado el pirronismo antiguo para destruir el
dogmatismo al que quera llegar la nueva filosofa racionalista.
Tanto en las expresiones antiguas del escepticismo como en las que se
dieron a partir del siglo XVI la lucha contra el dogmatismo se presenta
como una constante del discurso acadmico y pirrnico. En el caso de los
acadmicos su objetivo haba sido permanentemente el dogmatismo sensualista que se desprenda de la teora estoica del conocimiento; en el caso
de ios pirrnicos la diana era ms extensa y los ataques se repartan por
igual a todos los que de un modo u otro pretendan establecer una verdad
absoluta e incuestionable en cualquiera de los mbitos de la realidad. En
ambos casos, el enemigo era el dogmatismo y el hecho fundamental lo
constitua la certeza de que la capacidad cognoscitiva del hombre no era
precisamente infinita.
Sin embargo, las lneas de investigacin que surgieron en la filosofa
moderna a raz de las crticas escpticas a esa capacidad humana para
conocer abrieron el pensamiento a nuevas formas de tratar cognoscitivamente la realidad. De esta forma, tanto la versin metodolgica como la
moral del escepticismo hicieron del intercambio directo con la realidad la

182

mejor manera de ir conociendo a travs de los fenmenos cmo era ese

mbito externo y extrao1.
El problema para quienes vieron en el escepticismo un buen aliado
metodolgico ante los nuevos tiempos modernos era que !a forma radical
que encarnaba el pirronismo llegaba a destruir sus propias conclusiones si
se aplicaba rigurosamente sobre s mismo, con lo cual pareca que el valor
de las pruebas que aportaba desapareca inmediatamente. Por otra parte, la
filosofa de los acadmicos presentaba !a carencia de haber sido tildada de
"dogmatismo negativo" en su intento de no caer en el mismo error del que
haban sido acusados los seguidores de Pirrn.
A esto se una un error de perspectiva en cuya cuenta era difcil caer. La
suerte histrica del pirronismo y, en general del ltimo escepticismo helenstico, haba sido muy diferente del xito que durante todo el Renacimiento haban gozado los textos de Cicern. Cualquier texto del orador
romano, tratara el asunto que tratara, era considerado una joya de la produccin cultural de los antiguos; de esta forma, la versin de la filosofa
acadmica que Cicern recogi en sus Cuestiones acadmicas fue recibida
por el humanismo europeo con antelacin a la edicin de los Esbozos pitnicos de 1562.
As, la doctrina escptica de los acadmicos apareca como un primer
estadio en la evolucin de las teoras cognoscitivas de los escpticos antiguos, mientras que el pirronismo -de difcil ubicacin histrica por el carcter fragmentario y a veces contradictorio de los datos que tenemos de sus
escolarcas- se mostraba como una radicalizacin posterior de esas mismas
ideas, radicalizacin destructiva sobre todo en el mbito de la dialctica.
La realidad haba sido, sin embargo, muy diferente, ya que los primeros
pasos del escepticismo en la filosofa griega provenan precisamente de las
ideas de Pirrn y de su discpulo Timn de Fliunte, mientras que la aparicin en escena de Arcesilao y Carnades haba sido algo posterior2.

'lo importante era mostrar que entre esas dos tendencias que solicitan en esa poca
al espritu griego, y quiz en todo tiempo al espritu humano, la una hacia la observacin, la experiencia y los hechos, la otra hacia el anlisis psicolgico, la dialctica y la
elocuencia (o, como diramos ahora, la una cientfica, la otra literaria) el pirronismo se
vincula con la primera y ia Academia nueva con la segunda". Brochard, 1945, p. 123.
2
Brochard, 1945, p. 114.

183

Por consiguiente, la cuestin no era que el pirronismo fuese una desviacin extremista de lo que haban pensado los representantes de la Academia nueva, sino que, en todo caso, la filosofa acadmica haba de ser considerada como una atenuacin de los efectos destructivos del escepticismo
radical, esto es, de la aplicacin exhaustiva de los famosos tropos a todo
tipo de discurso.
Quienes han visto la autntica cronologa de este proceso han destacado
la importancia que en este sentido alcanz el academicismo que propugnaron
Arcesilao y Carnades. Si de un lado se situaba la intransigencia dogmtica
de los estoicos, al otro estaba la intransigencia destructiva de los pirrnicos.
Es decir, las alternativas eran el inmovilismo intelectual que proponan los
seguidores de Zenn a travs de su teora de la fantasa aprehensiva y la renuncia al proceso epistemolgico al que haba llegado el escepticismo radical.
Evidentemente, ninguna de ellas era suficientemente satisfactoria.
Sin embargo, una filosofa y otra se constituyeron en los interlocutores
vlidos contra los cuales elaboraron sus sistema los representantes de la
Academia. De una parte se presentaba la necesidad de combatir la noperancia cognoscitiva que se desprenda de las propuestas estoicas y de otra
la inhabilitacin del proceso racional que demandaba el pirronismo.
Esto situaba a los seguidores de los acadmicos en una posicin privilegiada de cara a presentarse en los inicios de la modernidad como los adalides de un espritu de investigacin que casaba perfectamente con las pretensiones epistemolgicas de la racionalidad. Ahora bien, los rivales aqu
eran diferentes; en lugar de combatir contra el dogmatismo estoico, los problemas los planteaba el dogmatismo religioso en la medida en que haca de
la sola fe y del principio de autoridad los criterios ltimos de verdad religiosa; de otro lado, estaban las consecuencias que para la racionalidad
tena el seguimiento de los argumentos escpticos que reproducan los
Esbozos. Seguir el escepticismo hasta esos extremos era hacer incognoscible la realidad y caer en un conformismo social que renunciaba necesariamente a cualquier reivindicacin igualitaria.
La cuestin era, pues, encontrar un camino intermedio que asegurara
los xitos de la racionalidad cientfica 3 , que evitara sus excesos y que

Utilizo este trmino en sentido amplio, como sinnimo de lo que hoy entendemos
por investigacin.

184

mantuviera como principio la lucha contra el dogmatismo de cualquier

tipo, es decir, que hiciera del avance del conocimiento humano su objeto
fundamental.
Lo que afirmo es que la doctrina escptica no admite, tal como
algunos la entienden, el asentimiento a alguna cosa dudosa o incierta acerca de lo que constituye el objeto de la investigacin o de la
bsqueda cientfica.
Un seguidor de Pirrn no da su asentimiento a ninguna cosa
incierta o discutida, sino que investiga y busca o discute acerca de lo
que se afirma de esa cosa, y no de la cosa concreta que aparece. (...)
Ms an, cuando alguna vez discute abiertamente acerca de lo que
aparece, no lo hace como si quisiera echar por tierra el objeto que
aparece, sino para atacar la temeridad de los dogmticos*.
La nica forma de asegurar el progreso del conocimiento era renunciar
a una posicin como la dogmtica que parte de haber encontrado la verdad completa sobre un asunto y convierte su desarrollo en una filosofa de
la inmovilidad. Aunque parezca que el conocimiento en sentido riguroso
debiera pasar por el dogmatismo, es decir, por el descubrimiento y establecimiento de verdades indubitables -a la manera en que lo hizo Descartes
en el siglo XVII-, lo cierto es que el autntico espritu cientfico est muy
cercano de la permanente insatisfaccin con los resultados obtenidos y
acaba haciendo de la continua bsqueda el primero de sus recursos.
Esta continua bsqueda de nuevos aspectos de la realidad, de nuevas
verdades que se ponen enseguida en cuestin, no es ms que la cosecha de
la herencia que dej Scrates a los nuevos acadmicos. De ah el empeo
de los principales escolarcas de la Academia nueva por reivindicar la figura de Scrates como el fundador del escepticismo acadmico 5 .
El concepto acadmico de probabilidad es la llave de esta concepcin
de la investigacin cientfica (...pues nada impide que un escptico tenga
ciertas ideas a las que presta su asentimiento, no como algo percibido, sino
utilizadas como probables. Con esta salvedad, cualquiera podr expresar su

4
5

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 105.

Brochard, 1945, pp. 214-215.

185

opinin incluso acerca del criterio de verdad.6) Por eso, Pedro de Valencia se para especialmente en el anlisis de las consecuencias que la aplicacin de esta idea tiene en el desarrollo de una u otra concepcin del conocimiento humano.
Estas mismas ideas son las que han llevado a Brochard a aceptar la consideracin que hace Macoll de la filosofa acadmica como una "escuela
del justo medio'0', es decir, como una filosofa que se mantiene en tensin
permanente entre el dogmatismo y el escepticismo y hace de la investigacin continuada de la realidad su verdadera finalidad.
Esta recuperacin de la validez de la filosofa acadmica es mucho ms
importante en cuanto que supone el reconocimiento de la metodologa
investigadora de los acadmicos como principio que debe inspirar la tarea
de la ciencia y el avance de las posibilidades cognoscitivas del hombre. A
a vez, representa la aceptacin de las repercusiones que en el mbito de la
filosofa prctica tiene la epistemologa acadmica, empezando por la nota
ms caracterstica de la Academia nueva frente a las dems escuelas: la
posicin prioritaria del respeto a la libertad y a la conciencia individual
como elementos destacados de un pensamiento que tiene en su seno el germen de la filosofa prctica.
Esta elaboracin de la filosofa acadmica en trminos de justo medio
ha sido tambin recogida por Popkin para referirse a la posicin intelectual
que adoptaron algunos de los contendientes en el debate escptico francs
durante el siglo XVII. Lo que Popkin llama "la va media" de Mersenne no
es ms que la aplicacin de la teora del justo medio a los trminos en que
dogmatismo y escepticismo se enfrentaron en el inicio de la poca Moderna. Estos pensadores franceses tambin andaban buscando un camino intermedio entre el inmovilismo de los sistemas dogmticos que se sucedan en
sus pretensiones de infalibilidad y de universalidad y la destruccin total de
la que se jactaban los seguidores modernos de Sexto Emprico. La discusin
continuada y la bsqueda ininterrumpida de nuevas certezas que seran
inmediatamente puestas en cuestin para seguir avanzando eran las pretensiones conciliadoras de los que optaron por la va media. La importan-

Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 73.

"Nos parece que Macoll ha caracterizado con justeza la Academia nueva cuando
la llama una escuela de justo medio. Esta asercin es exacta a la vez desde un punto de
vista moral y desde un punto de vista lgico". Brochard, 1945, p. 470.
7

186

eia que esta posiblidad del escepticismo tuvo en la formulacin de la filosofa moderna y del moderno pensamiento cientfico ha sido destacada con
rotundidad por Popkin8.
No slo la consideracin de la filosofa acadmica como una escuela de
justo medio, sino las mismas consecuencias que en el medio teortico de la
filosofa de los siglos XVIII y XIX tuvo esta concepcin del academicismo,
incita a pensar lo que esta designacin significaba como salida prctica a
un problema -el del conocimiento- que inicialmente se haba planteado en
los trminos estrictamente tericos de la epistemologa. Lo cierto es que las
reminiscencias de la idea de "justo medio" nos llevan a situarnos entre las
ideas ticas de Aristteles. La presencia central de este concepto en ia Etica
aristotlica y sus implicaciones en cualquier filosofa moral'posterior hacen
de la nocin un buen punto d encuentro para las dimensiones prctica y
epistemolgica del escepticismo moderno.
Recordemos que en Aristteles la idea de la arete juega un papel fundamental a la hora de pensar el entorno social, el lugar de la convivencia
entre los hombres, de la intersubjetividad. La solidaridad tiene como premisa el desarrollo de la arete, ya que la prctica de la justicia, que es en lo
que consiste la vida en comn, tambin tiene que ser aprendida9. La vida
poltica tiene que ser aprendida mediante la prctica y la reconstruccin de
la memoria, de la experiencia, y esa articulacin de conocimiento y realidad slto se consigue vertebrar mediante una concepcin como la que Aristteles tiene de la virtud 10 .
Hay que resaltar, pues, una vez ms, la articulacin del mbito teortico del conocimiento con la dimensin prctica del pensamiento en los aos
que conectan estas dos pocas culturalmente tan diferenciadas.

"Este intento de encontrar una va media entre las tendencias completamente destructivas del Nouveau Pyrrhonisme y un dogmatismo discutible, ha llegado a ser parte
decisiva de la filosofa moderna, en los movimientos del pragmatismo y del positivismo.
Pero, aun cuando las formulaciones ms tericas de este escepticismo mitigado o constructivo probablemente se elaboraron a comienzos del siglo XVII, hubo que desarrollar y
demoler un nuevo dogmatismo antes de que fuese aceptada esta nueva solucin a la
crise pyrrhonienne. Slo despus de la presentacin de esta idea por David Hume, y su
aceptacin en el siglo XIX por Mill y Comte, se volvi filosficamente respetable". Popkin, 1983, p. 2 0 1 .
9
Lled, E., 1987, pp. 152-154.
10
Etica a Nicmaco, II, 1, 1103a 32-1130b 6).

187

En el caso de Pedro de Valencia esta articulacin se present debido a

la necesidad de vertebrar los dos espacios que la individualidad haba
tomado en su concepcin del hombre. Por un lado, Valencia se ve en la
necesidad de justificar el mbito de lo privado que haba resultado del intimismo pietista que practicaba; este intimismo pietista se remita a la propia
interioridad y recurra al discurso cnico para fundamentar su postura. El
problema era el solipsismo a que conduca esta posicin en el campo de la
teora del conocimiento.
Esta distancia hasta la realidad exterior quedaba acortada con la construccin de un yo exterior en torno a los principios filosficos de la tica y
de ia participacin en la vida pblica que haban formulado los estoicos y
que haba desarrollado magistralmente el propio Cicern.
De esta forma, Valencia poda dar sentido a su concepcin del hombre
sin caer en un dualismo radical y salvando adems las peculiaridades que
le haban obligado a considerar de forma independiente los dos espacios de
la individualidad.
El que pretende officios pblicos buena obra pretende, si los ha
de hacer como deuiera; porque qu otra cosa es tener officio que
obligarse a servir con cuidaddo y fidelidad y diligencia a la Repblica o al Rey con vn moderadsimo salario y no bastante para sustentar a los desmoderados, quales ordinariamente quieren ser, porque
dicen que es aquello ser grandes?u.
Estas peculiaridades tenan mucho que ver con la idea estoica del sabio
y a necesidad de la independencia para llegar al estado de sabidura en
que consista finalmente la virtud estoica. Recordemos que Epicteto mandaba en la primera de sus mximas cifrar la felicidad del hombre en la preocupacin por aquellas cosas que dependan de l. Es decir, el hombre para
conseguir la ataraxia, y luego la felicidad, deba renunciar a todo aquello
que de una u otra forma estuviera fuera de su alcance o pudiera manifestarse como algo incontrolado.
La concepcin utilitarista de las relaciones con la realidad tena su razn
de ser en la complejidad de los acontecimientos y de las relaciones que el

11

Valencia, Pedro de: Carta ai Licdo. Alonso Ramrez..., en Obras Completas, vol.
IV.1, p. 4.

188

ciudadano del mundo helenstico tuvo que padecer para saber a qu atenerse. Tanto en el mbito de las relaciones sociales como en el de las formas polticas los ltimos aos del perodo helenstico fueron una fuente de
incertidumbre y de indeterminacin para unos pensadores que se sentan
nufragos de una tica que ya no colmaba sus necesidades y hurfanos de
una realidad poltica -la polis- que slo guardaba de su significado primigenio la identidad del nombre.
Esta concepcin de la autarqua del sabio tena su correspondencia en el
mbito del conocimiento con la determinacin de aquellos asuntos que fueran controlables intelectualmente y el rechazo de los que, por incapacidad
humana o inconmensurabilidad de las incgnitas que presentaba, quedaran
fuera de la certeza que asegurara la independencia del sabio estoico.
Adems, esa misma preocupacin por la independencia del sabio con
respecto a las influencias de las opiniones generales constituye el primer
paso en una concepcin del trabajo intelectual que se recuperar con el inicio de la modernidad y que intentar reconciliar la perspectiva epistemolgica de! trabajo intelectual con el supuesto contenido tico que tal trabajo
ha de tener por el solo hecho de serlo. La coherencia que los estoicos intentaban conseguir entre conocimiento y tica a travs de la nocin de "independencia", ser cuestionada en innumerables ocasiones desde que la filosofa pusiera de manifiesto la importancia del conocimiento como
elemento de control poltico de la realidad 12 .
El problema de la independencia del sabio situaba la reflexin, pues, en
el camino de una meditacin acerca de la identidad del sujeto y de la determinacin del yo como principio de esa identidad. Esta misma intencin es
la que movi a Pedro de Valencia a amarrarse a esa identidad para quedar
a salvo de los embates que sufra como producto de las convulsiones sociales e histricas que estaban sucediendo en la transicin hacia el Barroco.
Ahora bien, Pedro de Valencia busca siempre el complemento de la
tica cnica cuando se trata de problemas relacionados con la intimidad y
la individualidad. Ms que la religin, que es la base, su recurso para dotar
de sentido el individualismo intimista tiene que provenir del campo de la
reflexin tica y, en concreto, de la tica cnica.

12

En efecto, el establecimiento y la conservacin de la religin constituye la base

ms importante y slida del gobierno. Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 67.

189

Por otra parte, si los estoicos haban hecho de la independencia la

condicin indispensable de la felicidad y de la sabidura, los cnicos
habrn de variar algo su punto de vista. En realidad, los cnicos partan de
esa independencia y hacan de ella su presupuesto para avanzar por el
camino de la autosuficiencia. La independencia no era ms que su rechazo a las formas sociales y polticas bajo las que vivan, ya que esas formas
eran concebidas por el movimiento cnico como imposiciones ajenas al
mundo de la naturaleza en que deba hacer su vida el hombre; de hecho,
las ms famosas ancdotas de los cnicos en la Antigedad provenan de
las actitudes desafiantes que algunos de ellos haban representado para
poner de manifiesto su distancia respecto de las formas establecidas de
convivencia social. La independencia no era, entonces, ms que el punto
de partida.
Lo que el cinismo pretenda una vez asumida esa independencia era una
concepcin completamente nueva de la libertad humana. No se trataba de
la libertad entendida como derecho poltico fundamental, sino de lo que
hoy llamaramos "libertad de conciencia"; es decir, de una manifestacin
de la libertad del hombre que consiste en poner de manifiesto la individualidad e irrepetibilidad de cada ser humano por el solo hecho de serlo y que,
ante la imposiblidad de conseguir la libertad poltica en un mbito estructurado en torno a las ideas polticas procedentes de Roma, recurre a inventarse un mbito nuevo, el de la conciencia personal, en el que las fuerzas
polticas y las convenciones sociales no tienen recursos para actuar. En este
sentido se manifiesta continuamente Din de Prusa en sus Discursos, especialmente en aquellos en que fbula encuentros y conversaciones entre
Digenes y Alejandro Magno 13 y en las que el sabio cnico se esfuerza porque el conquistador macednico entienda lo que esta libertad individual
significa a pesar, o precisamente, a causa del contraste entre del poder de
Alejandro y del aspecto indigente del filsofo.
De esta forma nace la nocin de libertad como una manifestacin de a
conciencia individual del hombre. Esta concepcin de la libertad es, por su
parte, heredera de otra concepcin tica que los cnicos idearon y que
caus gran admiracin e inters siempre en Pedro de Valencia. Se trata de
la idea del retiramiento, de la que ya nos hemos ocupado anteriormente. Lo

13

Din de Prusa: De la realeza.

190

que se trataba con el retiramiento cnico no era tanto la separacin fsica y

ermitaa de cualquier manifestacin de la civilizacin, sino ms bien el
mantenimiento de esa independencia que era indispensable para alcanzar
la idoneidad tica y de esa libertad interior que era fundamental para afirmar la propia individualidad y, as, la identidad.
Resta slo recordar a v.m. y assegurarle que biviendo desta
manera bivir con mucho sosiego y libertad, y que no devr temer a
nadie, porque quien teme a Dios no tiene qu temer a los hommbres,
que no ay mejor manera de confundir a sus enemigos y avergonallos que hacer siempre el dever y que no hallen ellos occasion de
calumnia ni reprehensin verdadera;... u.
En un mbito sociopoltico como el que se vive en Espaa a finales del
siglo XVI y principios del XVII, este retiramiento interior poda servir tambin para aislarse de las presiones que el poder poltico o religioso ejerca
sobre las conciencias y que llev a personajes cercanos a Pedro de Valencia ante los tribunales de la Inquisicin y al propio humanista extremeo a
litigar por la utilizacin de un mtodo ms riguroso y cientfico de hermenutica bblica, en suma, por conocer ms y mejor15.
En este ambiente, la reclusin en la libertad interior supone una especie
de exilio interior y voluntario que todo pensador independiente realizar a
partir de entonces cuando quiera evitar las determinaciones dominantes del
poder en cualquiera de sus formas. As pues, la libertad interior que se consigue a travs del retiramiento interior supone el descubrimiento de una
forma de trabajo intelectual que ser reivindicada cientos de veces cuando
se quiera llamar la atencin sobre a autenticidad del trabajo de un pensador, de un filsofo o de un cientfico.

14

Carta al Licdo. Alonso Ramrez del Prado..,, en Obras Completas, vol. IV.1, p. 13.
La oposicin de los poderosos a cualquier medida, por fundada que estuviera, que
alterara sus posiciones de privilegio suponan un serio peligro para quien se empease
en sostenerlas. Tambin por va de razn humana y buena filosofa se hallan que no se
puede tomar el precio justo del pan de otra parte mejor que de su fin, y aunque el sembrarse y cogerse son medios necesarios, pero el fin para que fue criado el pan es para
que lo coman los hombres, y principalmente los que trabajan. Respuesta a algunas
rplicas que se han hecho contra el Discurso del precio del pan,..., en Obras Completas,
vol. IV.1, p. 101.
15

191

Esa autenticidad, es decir, esa adecuacin a la realidad de la actividad

intelectual es fruto de la conexin que los estoicos intentaron establecer
entre el conocimiento de la realidad y las normas ticas que haban de distinguir al sabio de una persona normal. Pero lo ms importante es que la
concepcin de la actividad intelectual como un trabajo de libertad interior
y de independencia surge precisamente de la fusin de las dos doctrinas
morales de la individualidad que el humanismo de Pedro de Valencia obliga a formular para pensar su frgil existencia.
La libertad interior a la que recurren los cnicos ante la falta de libertades ciudadanas que permitan la realizacin de la identidad perdida en la
crisis de la polis, es la misma libertad que cualquier intelectual moderno
reclama para s cuando quiere mostrar un rasgo definitorio de su actividad
o de su pensamiento. Esto es, la libertad que resulta del retiramiento interior es la libertad ltima y radical, la autenticidad, que hace de Pedro de
Valencia y de otros humanistas como l verdaderos intelectuales en el sentido moderno del trmino. Es precisamente en su solucin a las presiones
del poder poltico y religioso y en el recurso a la libertad interior y a la independencia de criterio en donde tiene su origen esta visin que hace del
pensador y del filsofo un intelectual 16 . En la concepcin de la libertad17
como determinacin de la individualidad est la raz de la actividad intelectual en sentido moderno.
Esta refundacin de la actividad intelectual desde la autenticidad y la
libertad constituye el puente que va desde el humanista -como arquetipo
del hombre que hace del entendimiento con la realidad su signo distintiv o - hasta el intelectual moderno. Este nuevo punto de vista sirve adems
para separar a Pedro de Valencia del grupo de los arbitristas que tan
denostados han sido posteriormente. No s si Pedro de Valencia rene
algunos de los elementos que distinguen a un arbitrista, pero s me pare-

16

El Ms. 502 de la BNM, que contiene la defensa de Valencia y Ramrez de la Biblia

Polglota de Arias Montano, es una buena muestra de ello.
17
"Se dir que a veces las dificultades sociales y econmicas son tales que impiden
el ejercicio de la vida intelectual si se toma una posicin libre e independiente. Pero es
que sin esa posicin no hay vida intelectual. Es que el intelectual conformista y domesticado no es un intelectual, y para eso vale ms dedicarse a cualquier otra actividad -sea
a agricultura o la burocracia, el comercio o la tcnica- que, adems de no tener que falsificarse, son ms remuneradoras". Maras, J.: 1968, p. 512.

192

ce claro que es mucho ms prxima a la realidad de las cosas la estimacin del cronista como un intelectual en el sentido en que lo hemos
expuesto ms arriba.
Desde luego, el propio Pedro de Valencia intent desmarcarse de los
arbitristas y distinguir su intenciones como consejero -antes de ser nombrado cronista- de las que podan impulsar los dictmenes de los citados
arbitristas.
Si, para que no dae a la importancia de a cosa que se trata en
este discurso y en otro mayor tratado que escribo de esta materia la
poca reputacin de la persona y la infamia en que est hoy el aconsejar a los Reyes con nombre de arbitrios y arbitristas, gustare a
V.P.Rma. de conocerme, dirn de mi en esa Religin los padres maestros fray Alonso de Romero, que fue Provincial, y fray Francisco
Romero, que es Vicario Provincial de Andaluca, y en esa Corte y en
Salamanca algunas personas dignas de few.
Por otra parte, la consideracin de Pedro de Valencia como un intelectual a raz de su concepcin de la libertad interior y de su dedicacin al
estudio durante toda su vida queda complementada con un dato que es tan
determinante como los anteriores respecto a la idea que en la actualidad
tenemos de la actividad intelectual.
El anlisis que hace el humanista de Zafra de la realidad ya sea sta
social o econmica, filosfica o poltica, est presidido por un inmenso respeto por esa misma realidad que es su objeto de estudio. Este respeto por la
realidad tal y como es, por su estructura autntica y por los problemas que
suscita, es un elemento ms en la determinacin del trnsito de la figura del
humanista a la figura del intelectual moderno.
Este respeto por la realidad es fruto de un hecho que ya era incontestable para los primeros humanistas europeos. La conciencia de que la
realidad era un mbito independiente del hombre, con sus propias normas de funcionamiento y con su propia actividad, fue una de las causas
que llevaron a la fragmentacin de un mundo que hasta entonces se con-

18

Valencia, Pedro de: Carta a Fr. Diego de Mardones, Confesor de Felipe III, remitindole para el Rey un discurso sobre la tasa del pan, p. 76.

193

ceba como una unidad. La separacin de la naturaleza y del hombre es

el comienzo del proceso que lleva al hombre a iniciar su interminable y
ambicioso propsito de someter esa naturaleza que se concibe ya como
extraa. El objetivo del hombre es desde entonces adecuar su aparato
cognoscitivo para ejercer el dominio sobre ese espacio natural, pero para
ello reconoce la necesidad de entender la estructura ntima de esa realidad diferente.
El reconocimiento de esa alteridad diferente es precisamente lo que
lleva al intelectual a hacer ante todo un acto de respeto por la verdadera
estructura de la realidad; un conocimiento preciso y exhaustivo, sin engaos y sin maquillajes, es lo nico que permitir ai hombre saber a qu
atenerse respecto al mundo que le rodea, mundo que ya no es tanto su
mbito natural de vida como un elemento extrao que presenta escollos y
dificultades para el desenvolvimiento del sujeto.
La necesidad de hacer un reconocimiento fiable de la realidad es lo
que lleva al humanista a poner en prctica una funcin del escepticismo
que se advierte mediante el recurso a la etimologa de los trminos. As,
Pedro de Valencia ejerce tambin una manera de entender el escepticismo que consiste principalmente en una mirada cuidadosa sobre la realidad. La skepsis o mirada cuidadosa tiene como metodologa propia el
ensayo, es decir, el ensayo de posibilidades para probar la realidad,
para encontrar la manera ms fidedigna de aprehender su estructura. Este
escepticismo que se concibe como un ensayo de las posibilidades de la
capacidad humana de conocer se realiza porque la misma inescrutabilidad de la realidad ha puesto de manfiesto la incapacidad de los intentos
de la razn todopoderosa por desentraar el misterio de la naturaleza y
poder controlarla.
Solamente con una interpretacin del escepticismo como la que entiende la filosofa acadmica en la lnea de una escuela del justo medio entre
el dogmatismo y el escepticismo y con un reconocimiento de la labor de
un humanista de principios del siglo XVII en los trminos en que hoy da
se concibe la tarea del intelectual, se puede vertebrar la hiptesis de que
Pedro de Valencia pueda ser entendido y explicado como precursor de una
concepcin de la modernidad que quiere armonizar un discurso cierto y
equilibrado, cuyos componentes fundamentales son la racionalidad y la
subjetividad.

194

2. Filosofa y religin
Precursor?
Las principales objeciones que se hacen con respecto a la posible
modernidad de los escritos de Pedro de Valencia estn relacionadas con la
abundante presencia en sus obras de argumentos teolgicos que se utilizan
para fundamentar cuestiones de toda ndole, as como por el hecho de que
una buena parte de su produccin intelectual consisti propiamente en textos bblicos y teolgicos. La presencia de la religiosidad y del discurso teolgico anularan, segn estas interpretaciones, el posible carcter racionalista que tambin se atisba en otros lugares.
Bajo estas visiones se desenvuelven dos argumentos bien parecidos: uno
de ellos sera aquel que afirma que el pensamiento moderno nace y se desarrolla a partir de la separacin radical entre los mbitos de la verdad religiosa y de la verdad natural o racional. El segundo ira en la lnea de identificar
la modernidad -desde un punto de vista epistemolgico- con la filosofa
racionalista strictu sensu; en este sentido, la instauracin racionalista de la
filosofa que hizo Descartes supondra el inicio de una andadura en la que ya
no es posible la mirada atrs y que descarta de su mbito de argumentacin
-por lo tanto de validez- todo lo que no sea estrictamente racionalista.
Este tipo de afirmaciones acerca de a condicin del pensamiento del
humanista extremeo contrasta, como hemos visto, con el reconocimiento
unnime de lo avanzado de sus doctrinas socioeconmicas. Aparte de los
anlisis detallados sobre este particular, merecen ser tenidas en cuenta aquellas opiniones que califican el conjunto de la obra socieconmica de Valencia como anticipaciones de sistemas de pensamiento econmico reconocidos -p.e., la fisiocracia-y al mismo humanista como precursor de esas ideas.
El origen de estas caracterizaciones de la obra de Valencia hay que
situarlo en un artculo de 1927 publicado por Romn Caldern en la Revista de Estudios Extremeos. La idea fundamental del texto era reivindicar el
carcter avanzado y tcnicamente cualificado de las ideas que sobre la articulacin de la sociedad espaola y sobre la organizacin de la hacienda
pblica deban llevarse a cabo en nuestro pas19.

19

Si en otros aspectos, Pedro de Valencia ha tenido tambin las adivinaciones

del genio adelantndose a su poca misma, en el terreno econmico sus teoras son

195

Conclusiones similares sac algunos aos despus, en 1945, Vias y

Mey, quien tambin llama precursor a Pedro de Valencia en el estudio
preliminar a la publicacin del volumen Escritos sociales de Pedro de
Valencia, aunque en este caso el mbito al que haca referencia el apelativo era algo diferente. Para Vias y Mey, el estilo peculiar y la organizacin
de sus escritos hacen de nuestro autor un destacado precursor del ensayismo y del periodismo posteriores20.
En esta lnea de caracterizaciones se ha manifestado Paradinas
recientemente, quien hace de esta categora el elemento fundamental de
su estudio cuando quiere situar el pensamiento de Valencia en relacin
con el desarrollo posterior del anlisis econmico. De esta forma, Paradinas titula algunos de los epgrafes de su estudio haciendo a Pedro de
Valencia precursor del colectivismo agrario (p. xli), adelantado de los
fisicratas (p. xliii), y, finalmente, precursor del colectivismo y de los
fisicratas 21 .
La coincidencia de tan variados autores y puntos de vista en la determinacin de Pedro de Valencia como precursor hace pensar que realmente
tienen razn quienes han visto en sus escritos avances y realizaciones de
sistemas sociales y econmicos posteriores. La falta de una sistematizacin
adecuada, la carencia de un aparato conceptual propio que se hubiera
organizado a partir de una dedicacin mayor a la filosofa terica -en detrimento de la prctica- y la decadencia definitiva en que cay Espaa durante los siglos posteriores impidieron que esta caracterizacin fuera tenida en
cuenta convenientemente y las conclusiones de sus teoras fueran aprovechadas en lo que tenan de positivo.
Sin embargo, llama la atencin que sea de nuevo el mbito propiamente filosfico del pensamiento de Valencia el que salga malparado. As, es
importante el contraste que surge de comparar los anlisis que hace un
autor como Paradinas del pensamiento socieconmico de nuestro autor,

sorprendentes y ostentan un sello de modernidad de tal forma que parecen escritas por
un autor de nuestros das, ante problemas contemporneos. Y esta modernidad de apreciacin, este juicio crtico realista, la elevacin del valor social del individuo, le han prestado todo el carcter de precursor de las doctrinas colectivistas modernas. Caldern,
1927, a, p. 54.
20
Vias y Mey, 1945, p. 13.
21
Paradinas Fuentes, 1994, pp. xliv.

196

con el trato que le da a los fundamentos filosficos -epistemolgicos, ontolgicos y ticos- de ese mismo pensamiento22.
A la vez que destaca lo avanzado de sus propuestas socioeconmicas y el
acierto de sus hiptesis sobre la realidad econmica que viva el pas, titubea
entre lo moderno y lo medieval para situar el pensamiento filosfico y acaba
por entregar la parte sustancial de las obras del extremeo a la influencia de
su formacin escolstica y al peso de la filosofa medieval en sus escritos.
En primer lugar, habra que decir que slo impropiamente se puede calificar como educacin escolstica la que recibi Pedro de Valencia. Creo
que ni la formacin que recibi en el Colego de a Compaa en Crdoba,
marcada por la influencia del Maestro vila, ni la que recibi como jurista
en Salamanca ni, mucho menos, la que le impartieron en cuestiones de
autores clsicos y hermenutica el Brcense y Arias Montano pueden ser
tachadas de escolsticas, por ms que reconozcamos las deficiencias y
arcasmos de los planes de estudio entonces vigentes. Por otro lado, a pesar
de su vocacin por los asuntos religiosos no conocemos en su biografa ms
que un ao de estudios especficamente teolgicos y fue en Crdoba para
conseguir el grado de bachiller en artes23.
Tambin desde un punto de vista puramente metodolgico es discutible
atribuir gran mrito a la modernidad de la parte socioeconmica de sus
ideas, afirmar la importancia y determinacin de las bases filosficas en el
pensamiento de cualquier autor y, a la vez, deslegitimar la modernidad de
esos principios filosficas.
Mi opinin es que para enfocar de manera adecuada el pensamiento de
Pedro de Valencia y situarlo en perspectiva con el anterior sistema de pensamiento y con el posterior desarrollo de las ideas filosficas, hay que
hacerlo de manera que la visin abarque el conjunto de su obra, sin que
ninguna de sus trayectorias intelectuales quede ajena a las dems, y el anlisis se haga partiendo del momento en que viv nuestro autor (en esto Paradinas acierta plenamente).
El hecho de vivir en una poca en que haba an numerosos elementos
pertenecientes a la estructura social y cultural de la Edad Media no puede

ibid., pp. cxiv-cxx.

Morocho Gayo, 1993, p. 23-24.

197

ser pasado por alto, sobre todo, si caemos en la cuenta que el mismo tipo
de influencias se dan respecto a los tiempos modernos que Europa estaba
comenzando a andar. Por otra parte, lo tardo y por consiguiente breve del
renacimiento espaol, las peculiaridades ya estudiadas del humanismo de
Pedro de Valencia, la tibetizacin de Espaa desde Felipe II y las especiales caractersticas del primer movimiento intelectual de la modernidad
espaola -el barroco-, hacen pensar en la dificultad de encuadrar acertadamente el pensamiento de un autor que escribe sus primeros textos importantes hacia 1590 y que muere bien entrado el siglo XVII, en 1620.
Creo que lo ms importante es poner a la vista todos estos condicionantes y, en funcin de ellos y de los diferentes tipos de discursos que realiza segn el sesgo de sus obras, intentar una caracterizacin que ha de
tener como fundamento la sntesis de todos estos aspectos y la capacidad
de comprehensin y articulacin de las distintas trayectorias de su biografa intelectual.
A partir de este momento, habr que tener presente qu elemento es
aquel en el que todos parecen coincidir cuando se refieren a su pensamiento. El carcter de Pedro de Valencia como precursor de ideas y sistemas intelectuales que se dieron en toda Europa posteriormente ha de ser,
pues, el punto de partida para cualquier anlisis que se pretenda hacer de
su figura intelectual.
Hemos visto que la coincidencia en este sentido se refera principalmente a sus escritos socioeconmicos. En otros mbitos de su obra, tenemos el testimonio de Menndez Pelayo, que no duda en encuadrar a nuestro autor dentro de su lista de precursores espaoles de Kant o, lo que es lo
mismo, del criticismo filosfico que sistematiz Kant. La aparicin del ttulo de precursor referido tambin a estos otros aspectos de su pensamiento
nos tiene que llevar a preguntarnos por la idoneidad de la aplicacin de
este trmino a determinados niveles que hasta ahora no han sido considerados. Es decir, la cuestin no es ya mostrar que efectivamente se puede
entender el pensamiento de Valencia como un especie de anticipo de algunas formas de anlisis econmico que se dieron ms adelante, sino ver
hasta qu punto es adecuado y coherente designar a Pedro de Valencia
como un precursor en otros aspectos de la actividad cientfica.
En relacin con el criticismo filosfico y con la opinin de Melndez
Pelayo sobre este punto hemos hecho algn acercamiento anteriormente. Es
cierto que existen indicios suficientes para la consideracin del criticismo

198

como una de las vetas fundamentales del pensamiento de Pedro de Valencia. Habr que ver entonces si el criticismo est presente como tal en la
parte filosfica de su construccin.
Una primera aproximacin a este asunto nos tiene que llevar a establecer el carcter especficamente filosfico de la forma de pensamiento que
recibe el nombre de criticismo. En efecto, lo que en principio no era ms
que un uso determinado de la razn, debido en gran medida a sucesivas
reacciones frente a las insuficiencias mostradas por la propia razn en sus
pretensiones de legitimar el concepto de verdad, se convirti ms tarde en
una filosofa propiamente dicha. La aportacin de Kant a la reflexin crtica sobre el discurso racional hizo del criticismo una autntica construccin
filosfica, quizs con menos pretensiones de sistematicidad que otros de los
sistemas filosficos que fueron coetneos, pero filosofa rigurosamente
hablando.
Pedro de Valencia hizo del criticismo su manera de acercarse a la realidad gracias a las limitaciones que el escepticismo del siglo XVI haba
impuesto al discurso racional y a las direcciones prcticas que la filosofa
haba de tomar despus de la crtica escptica24. No era su pretensin sistematizar los usos de la razn ni siquiera teorizar -su obra fue ms bien una
prctica del criticismo- acerca de las posibilidades del criticismo y de la
razn prctica, sin embargo sus escritos son una anticipacin de algo que
despus se ver con mayor claridad en Kant.
La crtica escptica a las pretensiones legitimadoras del criterio de verdad de la razn moderna haba marcado diferentes salidas al discurso terico, salidas que se concretaran durante el siglo XVII en diferentes formas
de pensamiento: por un lado el racionalismo de Descartes y, por otra, las
filosofas empiristas de los autores britnicos. Pedro de Valencia tantea en
su andadura criticista los diferentes caminos evitando siempre dar toda la
prioridad en sus textos a ninguno de ellos; es decir, el humanista extremeo utiliza de igual forma el procedimiento raciona! cuando as es preciso
-organizacin de la hacienda espaola-, como tambin recurre a la experiencia cuando sta as lo requiere -estudio de lo acaecido con las lminas

24

Todos os filsofos, en general, se pueden calificar en dos grupos principales: dogmticos, que establecen doctrinas y principios dogmticos; y aporemticos o escpticos,
que dudan de todo, que discurren e inquieren en todas direcciones sin afirmar nada, sin
prestar su asentimiento a nada. Valencia, Pedro de: Acadmica, p. 73.

199

de Granada- En ninguno de los casos teorizar sobre los lmites de cada

una de estas trayectorias intelectuales -entre otras cosas porque no se desarrollarn como tales hasta despus de su muerte-, pero s ser consciente
de las dificultades y aportaciones que pueden depararle cada una de ellas.
El escepticismo se haba anticipado ya a esta labor.
Una de las peculiaridades del criticismo kantiano ser precisamente su
intento de articular las dos tradiciones filosficas europeas que ya haban
cristalizado cuando l se dispone a hacer su filosofa. Tanto el racionalismo
cartesiano como el empirismo de las islas son los dos discursos que Kant
tiene como puntos de referencia cuando escribe sus crticas y la insuficiencia de uno y otro son las que mueven al filsofo de Knisberg a buscar un
nuevo planteamiento que haga de sntesis de ambos y que, a la vez, no
quede atrapado por los lmites de la confrontacin 25 .
Gmez Caffarena es muy explcito respecto al mbito en que se desarrolla la actividad del criticismo. No se trata de volver de nuevo -al menos
no prioritariamente- sobre la determinacin del status terico de la razn
humana, de lo que se trata es de buscar una salida cognoscitiva para e!
hombre, que es el centro de la reflexin. Es decir, la meditacin que haba
iniciado el escepticismo tras la recuperacin de los papeles de Sexto era
slo una discusin terica en la medida que era una reflexin sobre la capacidad del hombre en cuanto sujeto.
La apreciacin no carece de importancia. Lo fundamental es que el
hombre es el centro de la reflexin intelectual y, en el caso de Pedro de
Valencia, lo ser de su prctica filosfica 26 . El problema del sujeto ser,

25

...la obra filosfica de Kant signific un intento de mediacin y sntesis entre dos
tendencias de siempre, que se afrontaban desde comienzos de la Edad Moderna con particular antagonismo: la racionalista (representada por los pensadores "continentales"
seguidores de Descartes) y la empirista (cultivada particularmente por los pensadores
ingleses). Esto comnmente admitido, es, sin duda, verdadero. Pero hay que matizarlo
aadiendo: Kant intent tal sntesis, y pudo conseguir avanzar en ella precisamente
porque desbord el planteamiento usual del problema, exclusivamente referido al saber
terico. Retrotrajo todo a la subjetividad humana, buscando en la autoconciencia del
sujeto personal (yo, nosotros) la clave de la solucin. Gmez Caffarena, 1984, p. 23.
26
El nombre ms conveniente a los reyes y el ttulo de que ms se deben preciar es
el de Padre de la Repblica, como de una grande familia que est a su cargo, y por este
nombre y oficio les pertenece el cuidaddo de proveer el mantenimiento de sus subditos,
principalmente del pan, como ms universal y necesario. Discurso o memorial sobre el
precio del pan, en Obras Completas, vol. IV. 1, p. 3 1 .

200

pues, el centro del discurso criticista en el inicio de la modernidad; se est

configurando la construccin de una filosofa de la subjetividad, que es cosciente de las limitaciones de la razn, pero que no renuncia a sus procedimientos, y que tiene conciencia de que lo determinante es encontrar el
camino adecuado para la configuracin de un saber que sea tii y moralmente adecuado para desenvolverse en la vida prctica.
La mirada se vuelve otra vez sobre el hombre en la vida prctica; este
ser el objeto de las reflexiones del criticismo en cuanto que filosofa de la
subjetividad. Ahora bien, hay que dejar claro una vez ms que en el caso
de nuestro autor tales procedimientos de determinacin de la realidad
moral del sujeto tienen una va eminentemente prctica. Pedro de Valencia
no construye un sistema de filosofa crtica - n i pretende tal cosa-, sino que
utiliza los mtodos que hemos visto en los captulos anteriores para justificar tericamente su orientacin hacia lo que podemos denominar una prctica del criticismo en cuanto que filosofa del sujeto.

El hombre, centro del discurso

Para el cronista de Zafra, los datos y el conocimiento de la Antigedad,
su prctica religiosa, su concepcin tica y la teorizacin del escepticismo
que realiz al comienzo de su produccin intelectual, constituyen el marco
ideolgico para practicar el criticismo a travs de discursos, cartas y memoriales. Ya en la Carta al Licenciado Alonso Ramrez cuando fue provedo
Fiscal de Hacienda (1590) se pone de manifiesto tanto el uso crtico de la
razn como su preocupacin moral por el hombre, visto ste desde la perspectiva de la comunidad. Sus obras sociales posteriores no harn ms que
radicalizar este discurso hasta llegar a identificar el hombre -centro de la
reflexin- con el indigente, con el pobre y el necesitado, con el que practica otra religin y con el que vive en otro sistema cultural 27 , en definitiva,
con el otro.

27

...pero vencieron el celo de la gloria de Dios y el deseo del servicio de Su Majestad y del pblico bien y el amor de los pobres para que propusiese y me pusiese a todo
riesgo, y son los contrarios que he descubierto los que siempre, en todos los siglos, se
opusieron y se oponen a la verdad. Valencia, Pedro de: Respuesta a algunas rplicas que
se han hecho contra el "Discurso del precio del pan", para el Rvmo. Confesor de Su
Majestad, el Padre Fr. Diego de Mardones, p. 99.

201

El problema no era ms que el de dar contenido y lmites a una nocin

que empezaba a ser borrosa y que ser el centro de la reflexin cartesiana;
de esta forma, la idea del yo, de la propia identidad, se hace la cuestin fundamental en la reflexin que funda la modernidad. Este problema del yo,
con sus connotaciones y particularidades, con sus limitaciones y prioridades, tambin ser el problema de Pedro de Valencia.
Para Valencia, el problema de la subjetividad tiene un importante ascendente religioso. No es que toda la influencia en el hecho del acercamiento
a este problema tenga origen teolgico, pero s es cierto que la preocupacin por el hombre en la prctica filosfica de nuestro autor est condicionada por sus lecturas bblicas y por su fe cristiana.
La teologa en este sentido es un buen nivelador de las pretensiones
absolutistas de la racionalidad moderna y esto con independencia de los
contenidos concretos que moral o religiosamente tuviera el cristianismo
para un creyente de principios del XVII. El caso es que lejos de fiar todo al
conocimiento teolgico, la religin sirve a Pedro de Valencia para fundamentar su discurso de la subjetividad y para dirigir su atencin primordial
hacia la racionalidad prctica.
(75v:) Esto es en mi Oficio, y est mi cargo (sentir de las cosas,
y elegir conforme razn) y esto como yo quiera ni puede quitrmelo ni el Tirano, ni el Amo, ni los muchos uno, ni el mas recio al ms
flaco, porque esto le dio Dios a cada uno, de manera que nadie se lo
pudiese quitar, ni impedir. Esta Doctrina causa amistad en las Cosas,
Concordia en la Repblica, paz en las naciones, hace los Hombres
agradecidos Dios, confiados y sin temor donde quiera, persuadidos
de que arriesgan si (76r:) no cosa agenas y que no valen nada28.
No se trata, como en el caso de Kant, de hacer un hueco a Dios29 entre
los conceptos y trminos de su filosofa; es que, para Valencia, Dios es un
factum con el que se cuenta, desde el que se parte, pero que tiene delimitado -en cuanto base de un discurso explicativo de la realidad- su campo
de actuacin y de validez.

28

Valencia, Pedro de: Discurso fundado en el Epicteto de Amano sobre los que pretenden vivir con quietud. BNM., Ms. 11160, fols. 75v-76r,
29
Esta es la opinin que sostiene C. Caffarena acerca del problema de Dios en la filosofa moral kantiana.

202

Ahora bien, el hecho fundamental en Pedro de Valencia es la conciencia de la propia individualidad; la distincin entre el hombre interior y el
hombre exterior, entre el hombre viejo y el hombre nuevo, y la necesidad
de aclararse respecto a este hecho primero: por eso ser el suyo un pensamiento marcado por la idea de la subjetividad 30 . Incluso cuando el objeto
es la teologa o cuando los textos bblicos se utilizan para apoyar sus argumentaciones -algo muy comn en las cartas de contenido socioeconmico
que escribe a los confesores de Felipe III- el punto de partida y el referente
ltimo es el hombre.
Pedro de Valencia piensa desde la finitud y a ella se dirige. El problema
de Dios no es tal problema para l, cuenta con l, y esta relacin del hombre con Dios -con lo infinito- se hace desde la conciencia de la finitud
humana y desde la recin descubierta contingencia de la individualidad.
Por eso Pedro de Valencia no tiene que hacerle un hueco a Dios; Dios
y la teologa tienen su propio hueco, su mbito de determinacin y este
mbito no limita ni ensombrece el resto de espacios desde los cuales se fundamenta la construccin intelectual de nuestro autor; no afecta negativamente al uso crtico y prctico de la racionalidad ni a la base fundamental
sobre la que se asienta la subjetividad.
Sin embargo, en lo que s se anticipa a posteriores planteamientos es en
la aceptacin de las otras dos determinaciones que marcan la preocupacin
de la filosofa en el comienzo de la Edad Moderna. Tanto la libertad como
la inmortalidad son asumidas por Pedro de Valencia, aunque de diferentes
maneras.
El problema de la libertad haba surgido cuando se ocup del criterio de
verdad de los estoicos en las Acadmica3^. En realidad una de las causas
del rechazo hacia la teora de conocimiento que propona Zenn era la

30

Todo el Discurso en materia de Consejo de Estado... (BNM, Ms. 11160, fols. 27r69r) es una reflexin sobre este asunto, sobre el hombre interior y el hombre exterior,
sobre ia capacidad cognoscitiva del hombre. Lo peculiar es que esta reflexin se hace en
clave teolgica, al hilo del comentario de un pasaje del Gnesis.
31
Dicen que las percepciones de las fantasas sensibles se realizan en el alma que
percibe y asiente. Y aqu est uno de los principales puntos de la discusin. En efecto, el
asentimiento nunca sera libre y jams podramos suspender nuestro asentimiento, pues
todo el que siente alguna cosa, por el simple hecho de sentir debera decir que apehende y que asiente a algo. Acadmica, p. 119.

203

completa falta de libertad que se derivaba de fiar todo a las fantasas y a

la reaccin mecnica de la mente humana a sus representaciones. Esta
incapacidad para el conocimiento libre era incompatible con la categora
de responsabilidad que Pedro de Valencia utilizaba tanto en su condicin
de jurista como en los mbitos de la moralidad y la religin. La aceptacin de la libertad era, pues, uno de los hechos de los que se parta a la
hora de plantear cualquier cuestin prctica o terica.
La inmortalidad era un problema estrictamente religioso, que desplazaba la cuestin de la felicidad humana a la otra vida y que delimitaba por
arriba el campo propiamente tico; de esta forma, la tica no habra de preocuparse por la autntica felicidad porque sta no se dara en este mundo
y s tendra que hacer del bienestar y de la justicia los objetivos principales
de su discurso.
La aceptacin de estas tres premisas -con las determinaciones que se
dan en Pedro de Valencia por el hecho de no ser todava completamente
moderno y s muy humanista- no supone en modo alguno la interferencia
de la religin en el mbito de la racionalidad. Al contrario, la aceptacin
de estos supuestos en la forma que lo hace Pedro de Valencia implican la
reduccin del espacio del pensamiento al sujeto humano y la combinacin y armonizacin de la racionalidad y de la subjetividad en su pretensin de construir un discurso crtico y prctico en el que el hombre es el
centro.
Por otra parte, los excesos racionalistas de los que habla Paradinas al
referirse a las calificaciones que hace Menndez Pelayo son totalmente
acertados. La aparicin de componente subjetivo supone una limitacin de
las pretensiones racionalistas en caso de que nuestro autor hubiera tenido
realmente esas tentaciones. As y todo, contra el racionalismo haba actuado ya la crtica escptica durante el siglo XVI. Pedro de Valencia haba asumido !a forma acadmica de crtica a la razn, de manera que quedaba desterrada cualquier pretensin racionalista ab initio, por la propia
funcionalidad que la razn adopta en el pensamiento de Valencia. El criterio de lo "razonable" -frente a lo puramente racional- como modelo de
determinacin de lo que es verdad en el plano terico se complementaba
perfectamente con la utilizacin de lo "probable" como lmite mnimo
-mnimo porque es la condicin indispensable slo para no errar, no para
acertar- de comportamiento prctico, constituyendo un sistema de inspeccin de la realidad sumamente coherente.

204

La autonoma de la razn, reconocida ya en este momento, estaba perfectamente complementada con la necesaria autolimitacin que la misma
razn haba de imponerse tras la crtica dci escepticismo.
En el campo de la filosofa emprica, que se desarrollar por completo
en las obras de Hume, las cosas ocurrieron de forma parecida. Para evitar
la cada en el mero practicismo casustico, Pedro de Valencia establece
como criterio central del discurso la dea de comunidad, idea que est presente en todos sus discursos socioeconmicos. La conciencia de comunidad es lo que da sentido a la argumentacin moral, de manera que -a la
inversa que los meros arbitristas y moralistas cristianos del momento- Pedro
de Valencia no parte de virtudes individuales y mojigatas para dar sentido
a la actuacin del hombre en la sociedad, sino que la sociedad es el marco
del que parte para hacer de su virtud principal -la justicia- el centro de
todas las virtudes del hombre y el canon por el que hay que determinar la
moralidad. Las actuaciones y resultados de las acciones individuales en la
colectividad es de lo que se tiene que ocupar la filosofa, la tica, ya que
...la justicia es, en realidad, la tica, la virtud propiamente dicha32.
En este mbito, en el de la comunidad, en la repblica, es donde nicamente alcanzar el hombre a dotar de sentido su existencia, donde el yo
puede iniciar la bsqueda de su identidad.
Creo que es mucha la importancia del elemento religioso en el pensamiento de Pedro de Valencia, pero esta importancia no acta de la misma
manera que lo haca en tiempos medievales, sino que determina su obra
primordialmente desde la imposicin de la subjetividad como premisa
argumental desde la que se parte. En lo que no podr estar de acuerdo es
en la atribucin de una importancia fundamental a la escolstica ni a la filosofa medieval en su obra. Por otra parte, negar esa presencia no ha de
suponer necesariamente reconocer un cierto racionalismo en sus escritos.
Mi opinin es que Pedro de Valencia no habra sido racionalista aunque
su relacin con la religin hubiera sido la de un ateo33. El hecho radical es

32

Camps, 1990, p. 33.

Popkin y Schmitt, 1987, p. 8, han resaltado la importancia de un estudio serio de
aquellos problemas del escepticismo del siglo XVI que podan haber tenido antecedentes medievales en telogos como Ockham y Gregorio de Rmini. Others, including
Amos Funkenstein and Nichoias Jardine, have tried to show that there are anticipations
33

205

que la parte teolgica de su pensamiento se articula en torno a la presencia

del hombre en el centro del discurso, es decir, en torno de la subjetividad
como hilo conductor de sus objetivos intelectuales. Esta presencia del hombre y de la subjetividad constituyen la mejor garanta de equilibrio intelectual desde el momento en que, a travs de ella, el discurso racional aparece armonizado y se evita en todo caso tanto la tentacin racionalista como
la vuelta a la escolstica y a la mera religiosidad. Y esto ocurrir, repito,
independientemente del contenido concreto -moral y religioso- que Pedro
de Valencia d a su discurso teolgico.
Por eso, e acierto de la postura de Pedro de Valencia est precisamente en su capacidad de sntesis, pero esta capacidad de sntesis y de equilibrio es, a la vez, la mayor de sus limitaciones.

Razn y religiosidad
Uno de los lugares en los que mejor se ve la presencia simultnea de
todos estos componentes es en el anlisis de los niveles argumntales a los
que recurre Valencia en sus escritos propiamente prcticos, los de pensamiento social y econmico.
En este tipo de discursos se mezclan y se superponen los argumentos de
una clase y de otra, se sustituyen los marcos referenciales y los criterios de
comportamiento moral, se mira a la religin y a los testimonios bblicos, a
los autores clsicos y a la nocin de bien comn, pero siempre la argumentacin permanece firme en el objetivo ltimo.
Un caso paradigmtico de la presencia del elemento religioso en el pensamiento de Pedro de Valencia lo constituyen las cartas a los confesores de
Felipe III. Como es sabido, los confesores reales eran un cargo ms de la
Corte, con gran peso poltico y cuya funcin principal era asesorar al

of the concerns of modern scepticism prior to the actual revival of the source texts of
Cicero and Sextus. The extreme voluntarist theology of Ockham and his followers raised
radical doubts about the possibility of knowledge. And these doubts appear as part of the
sceptical scene from which Descartes was trying to scape. The theology of Gregorio of
Rimini, and the exploratton of what s involved in the complete omnipotency of Cod,
pose basic sceptical problems -can there be any necessary truths that Cod cannot falsify?
Can Cod lie? Can Cod change the past?

206

monarca sobre lo que deca la doctrina catlica respecto a la actuacin del

poder poltico en todas sus actividades; ia necesidad de hacer coincidir la
fe cristiana con la actuacin del gobernante era la misin encomendada a
los confesores reales.
Pedro de Valencia se diriga a ellos a partir de su relacin con Fr. Gaspar de Crdoba, primero de los confesores de Felipe 111, quien le haba
encomendado la tarea de remitirle peridicamente informes y memoriales
sobre la situacin real del pueblo y sobre las repercusiones que las distintas polticas regias tenan sobre la poblacin. Cuando Fr. Gaspar de Crdoba fue sustituido por Fr. Diego Mardones, Valencia se dirigi a l en su Carta
a Fr. Diego Mardones, confesor de Felipe III, remitindole para el Rey un
discurso sobre la tasa del pan, presentndose y haciendo referencia a la
labor de informador que realizaba para el anterior confesor34.
En estos textos la adecuacin del contenido y del destinatario dan toda
a prioridad en la argumentacin a los razonamientos que provienen de textos bblicos y de postulados teolgicos. A la vez, los argumentos propiamente sociolgicos y ticos guardan un prudente segundo plano, contribuyendo a reafirmar y apuntalar lo que se justifica desde la doctrina catlica
o desde las historias bblicas del Antiguo Testamento.
En cualquier caso, el objetivo del discurso o de la carta ser describir las
consecuencias econmicas que se derivan de las medidas tomadas en la
Corte y los comportamientos sociales y morales a que dan lugar tales medidas. Es decir, el fin es el de evitar las perturbaciones sociales que estas
medidas provocaban y restituir el orden de la justicia que, segn nuestro
autor, debe presidir la vida de la comunidad.
Sin embargo, Pedro de Valencia organiza tales discursos de manera que
el peso principal de los argumentos se adece al que va a ser el receptor del
discurso y ste no pierda as fuerza por razn de una retrica equivocada.
En la Carta a Fr. Gaspar de Cdoba de 31 de diciembre de 1603 sobre conferir empleos a los poderosos y evitar sus injusticias, el objeto es prevenir a
los gobernantes sobre la actuacin que los ricos y poderosos tienen en
beneficio propio cuando se les encomienda ia administracin de asuntos
pblicos. Es decir, el problema planteado est directamente relacionado

34

Pedro de Valencia, Obras Completas, IV. 1, pp. 73-74.

207

con la organizacin del poder poltico y la funcionalidad de los cargos

nombrados para representar al gobierno en los distintos territorios.
La parte fundamental de ese texto se centra, en cambio, en explicar los
conceptos de injusticia e iniquidad, pero lo hace el autor a travs del estudio
de la etimologa del trmino iniquitas en los textos de la Vulgata y llega hasta
la misma etimologa hebrea (iniquidad=/-//-//\/VlAZ), esto es, un vocablo que
todas las veces que se halla en la Escritura Sagrada significa la injuria y agravio hecho con mano pblica, que, por usado, ya no se reputa por injusticia
ni se admite querella de l en los tribunales, ni se piensa en la enmienda, y
es as que, aunque Dios permite y sufre muchos daos idolatras y otros vicios
abominables, pero, en habiendo HHAMAZ en una repblica, aunque sea
gentlica, no lo consiente pasar mucho tiempo sin enmienda, sino baja el castigo como al mundo en el diluvio a Sodoma y a N/n/Ve35.
El recurso al mismo origen de la palabra tal y como era usada en el texto
bblico da idea del nivel de argumentacin de Valencia en esta carta, aunque
al final del texto se haga referencia parcialmente a la necesidad de algunas
medidas tcnicas para solucionar el problema planteado o aparezcan en el
texto referencias a las doctrinas de los sofistas. En cualquier caso, la cantidad
de testimonios aportados del Antiguo Testamento y de las mismas historias de
los pueblos bblicos forman el entramado argumental de un texto que pretende aclarar que las causas de los problemas e injusticias de la administracin en los territorios de Extremadura y Andaluca se deben a la gestin equivocada, injusta y en provecho propio que realizan los designados por el Rey.
La distincin entre las causas naturales y las sobrenaturales de los males
humanos est, pues, bien clara y es misin del hombre subsanar las que
dependen de su accin, ya que es impiedad y pertinacia el atribuir estos
males penales de las repblicas a otras causas que a la culpa de las mismas,
segn aquello si est malum in civitate quod Dominus non fecerit36.
Si en la citada carta a Fr. Gaspar de Crdoba los argumentos eran propiamente religiosos, lo mismo podemos decir de las que posteriormente envi al
nuevo confesor de Felipe III. A Fr. Diego de Mardones tambin le enva cartas y memoriales con el objetivo prioritario de llamar la atencin acerca de
la delicada situacin econmica que estaban sufriendo los subditos del Rey.

35
36

ibid., p. 26.
ibid, p. 27.

208

Parece que conforme pasaban los aos y las cosas no cambiaban, ms

bien empeoraban para la mayora de la poblacin, Pedro de Valencia va
endureciendo su lenguaje y progresivamente va descubriendo sus argumentos del manto teolgico-religioso que los envolva en sus primeros y
respetuosos dictmenes. Esta diferencia va tornando poco a poco en un
mayor rigor descriptivo y en una mayor crudeza en el momento de exponer las causas reales de la miseria que viva el pueblo. Tanto las injusticias
de los poderosos y la prevaricacin de los jueces, como la misma desigualdad e ineficacia de la poltica fiscal, son puestas al descubierto en los sucesivos escritos de nuestro autor.
Del mismo modo, en sus discursos se puede apreciar una inversin de
los diferentes niveles argumntales, de manera que -manteniendo el objetivo- se van sustituyendo los tipos de razonamiento, y las pruebas histricas que se aportan para llegar al ncleo del problema y las razones que utilizaba nuestro autor en funcin del lenguaje que le corresponda.
Lo que antes eran aportaciones casi exclusivamente teolgicas e historias bblicas se siguen manteniendo, pero ocupan ahoran un nivel lateral en
el desarrollo de la argumentacin. Las razones de bien pblico (o pblica
utilidad), de justicia social 37 , de equidad legal y de igualdad ciudadana 38
son las que a partir de entonces llevarn el mayor peso en las argumentaciones sociales y econmicas. Otra cosa bien distinta es que estos conceptos se apoyen en ocasiones en los testimonios bblicos y en las historias
sagradas; esto en ningn caso invalida la modernidad de sus propuestas ni,
lo ms importante, la actualidad que denota el tratamiento conceptual de
los problemas colectivos.
En el Discurso o memorial sobre el precio del pan, de 1605, Pedro de
Valencia ya ha efectuado esta renovacin de su aparato retrico y va acercndose al lenguaje completamente moderno que utiliza en los escritos dedicados a estudiar la incidencia de las relaciones metalistas de la moneda.

37

''Siendo, pues, forzosa y necesaria esta tasa, bien se sigue que es ms que til
lsima a la Repblica, porque esta utilidad se considera para el todo y para la mayor
de los miembros, como en un cuerpo, .."., ibid., p. 36.
38
"...que deben procurar que el pan que cada ao nos enva alcance y sea para
grandes y pequeos, pues que todos son de una repblica y de una casa y familia
mente llamados y convidados de Dios"., ibid., p. 3 1 .

209

y tiparte
todos,
igual-

En este texto se aprecia desde el inicio el reconocimiento que el propio autor hace de la dualidad de sus argumentos39 y la primaca que en su
desarrollo alcanzarn los razonamientos que hacen de la "pblica utilidad" y del bien de toda la repblica el objeto de su estructura. As, al referirse a los revendedores que guardan el trigo y evitan venderlo hasta que
el precio es suficientemente alto, Pedro de Valencia los califica de la
siguiente forma:
"Claro est que los que quitan al hombre el mantenimiento necesario que son homicidas, y, quitndoselo, todos los que no se lo quieren dar a precio moderado y que l pueda alcanzar con su trabajo"40.
La progresiva alternancia de argumentos de un tipo y otro queda patente un poco ms adelante, en un texto referido a la mejor forma de conseguir el bienestar de los miembros de la Repblica; en este texto los argumentos religiosos se mezclan con los que propiamente provienen de la
poltica social para defender la necesidad de que se cumplan las leyes que
se promulgan por parte del Rey, ya que es conveniente tanto para la autoridad del mayor de los magistrados como para la ordenacin pacfica y
buena convivencia de todos los subditos.
"Porque el agradar a Dios y no tenerlo ofendido es lo que ms
conviene a la Repblica, y porque los particulares, por poderosos
que sean, no se pueden salvar en la repblica que se pierde, como
ni los pasajeros en la nao que se hunde, y porque a los grandes les
conviene que haya pequeos que les sirvan y de quien sean seores
y de quien se sirvan, y porque de no comer el vulgo su ordinario y
conveniente mantenimiento se consiguen naturalmente pestes, que
prenden y comienzan en las matas bajas, y pasan el incendio y contagio de ellas a los pinos y cedros, y, por juicio de Dios, matan a los
que no alcanzaban las hambres, hiriendo el ngel percuciente, desde
el primognito del Rey Faran, que est sentado en su trono, hasta el
de la ms vil esclava, que est moliendo en una atahona"^.

39

ibid., p. 32.: ley natural y divina ordenacin, p. 33: Dios y toda razn quiere que
los hombres coman de su trabajo
40
ibid., p. 35.
41
ibid., p. 36

210

El final de la argumentacin tiene que ver con el comienzo del siguiente punto en el que Pedro de Valencia afirma que "Conforme a la regla de
justicia, de prudencia y de buen consejo de Estado, a esta pblica utilidad
se deben posponer cualesquiera daos o prdidas de los particulares, ..."42.
La preponderancia de los argumentos jurdicos se va haciendo notoria
en este caso y, por tanto, la desaparicin de los argumentos religiosos,
excepto en los casos en que la nocin teolgica de "justicia" sirve para apoyar la misma nocin legal y as dar ms fuerza a la tesis mantenida. Uno de
los casos en que el dominio del lenguaje civil y de las razones legales es
ms evidente es el siguiente. Pedro de Valencia ya ha dado las razones de
caridad y necesidad social que ie impulsan a defender la imposicin o mantenimiento de una tasa sobre el precio del pan y pasa a justificar su posicin desde la perspectiva del derecho.
"Cuando no fuera evidente y notoria, como es, la utilidad y justificacin, humanidad y caridad de esta ley, en duda de si es justa se
debe estar a ella, y nadie habr tan desvergonzadamente contencioso y porfiado que lo niegue y que no reconozca y confiese que las
razones y autoridades que le han trado hacen, a lo menos, muy probable y verosmil que es conveniente y justa//43.
En este prrafo se puede apreciar de forma excepcional la sntesis argumental que vimos anteriormente. Para justificar la credibilidad de los argumentos que ha aportado, Pedro de Valencia recurre a dos conceptos de la
teora del conocimiento de los acadmicos, es decir, del escepticismo, la
probabilidad y la verosimilitud, teniendo en cuenta que estos argumentos
funcionan epistemolgicamente a la manera de fundamentos ltimos de
todo el razonamiento, para dar cuenta de las razones y autoridades que el
autor ha trado a colacin. Simultneamente, como complemento epistemolgico de los dos criterios principales, Valencia aporta la evidencia y la notoriedad como elementos justificativos de las virtudes que contiene dicha ley.
Siguiendo el hilo de este proceso, Pedro de Valencia pasa al campo propiamente jurdico y dice que ia validez de la ley procede de dos conceptos:
por un lado de su conveniencia, es decir, de su adecuacin a la situacin de

42
43

ibid.
ibid. p. 44.

211

la Repblica y, por otro, de la justicia, virtud mxima de cualquier discurso

tico no solipsista y criterio ltimo de verdad en el mundo del derecho.
A su vez, la justicia de la ley ha de estar en funcin del cuerpo social
que la demanda, esto es, de los subditos de Felipe III, y de sus necesidades
individuales y sociales; por eso los complementos ms adecuados para apoyar la validez terica o formal de la norma tienen que ver con razones puramente humanas: su utilidad y su justificacin, al lado de su carcter humano y caritativo, sern estos complementos de referencia social.
Este texto se acerca ms al estilo y al lenguaje que encontraremos en los
discursos sobre temas fiscales y monetarios. En ellos prima por encima de
todo la tecnificacin de los trminos y la adecuacin de los conceptos al fin
ltimo que persegua el humanista: poner de manifiesto las dificultades que
entraaba para la hacienda real la alteracin continuada de los precios de
los productos bsicos y de los valores de la moneda.
Si en los discursos sociales las consideraciones sobre el bien comn se
mezclaban con aquellas de contenido tico y ambas podan aparecer flanqueadas por las consecuencias religiosas de comportamientos desviados,
en los discursos puramente econmicos tanto los fines desde los que se
razona como los argumentos que se manejan son prioritariamente econmicos; por encima de cualquier otra consideracin estn aqu la adecuacin y validez del sistema monetario y la eficacia y productividad de la economa nacional.
"13. S una Repblica o Reino acrecentase a un tiempo el valor
de todos tres gneros de una moneda respectivamente en la misma
proporcin, como si, al modo que se hizo de la de velln, se ordenase que un real valiese por dos, y un escudo por un dobln, no se
haca nada, y la mudanza no era ms que en el nombre, y es de
entender que se subiran los precios de todas las cosas respectivamente si no se estorbaba con tasa, y los forasteros, que miraran al
peso y no al nombre ni a la ley, no trocaran sus mercaduras sino por
el mismo peso de plata que antes, y, as, o las subiran de precio o no
vendran, y para el reino no sera provechosa esta duplicacin del
dinero que de suyo haba de causar mayor valor en las cosas, conforme a lo dicho en el nmero 9"44.

ibid. p. 115.

Este lenguaje tcnico y riguroso conceptualmente, recuerda al que utilizaba Pedro de Valencia cuando en 1596 se ocupaba con la doctrina epistemolgica de acadmicos y estoicos. Recordemos que las mayores unanimidades acerca de Pedro de Valencia han resultado a causa de destacar la
calidad tcnica que como obra de historia de la filosofa, es decir, no por lo
adecuado o no de su contenido, sino por la rigurosidad metodolgica y
conceptual del autor en todo el texto suponen las Acadmica. A la vez,
habamos visto que el contenido y los razonamientos de otras de sus obras
sociales haban merecido que se notara la formacin "escolstica" del
humanista, lo cual no deja de parecer una considerable paradoja en cuanto que consideremos la obra en su conjunto. En cualquier caso, cabe destacar que el humanista de Zafra maneja perfectamente la argumentacin y
el lenguaje preciso para cada uno de los registros conceptuales que adopta
y que de la misma forma que aporta citas y ms citas del Antiguo Testamento para mostrar las nefastas consecuencias sociales, morales o salvficas
de una determinada actividad, del mismo modo puede argumentar pginas
y pginas del modo ms tcnico posible en el campo que est estudiando
y con los conocimientos ms avanzados que haba en la poca.
Esta diversidad de registros y de niveles de argumentacin es lo que
debe retenernos ante la posibilidad de enfocar toda la obra de Valencia
desde una sola de las trayectorias intelectuales que la transitan. Precisamente en esta multiplicidad de perspectivas, en la gran calidad con que se
enfrenta a todas ellas y en la coherencia ltima de todos sus textos est el
inters de nuestro autor; probablemente, si analizramos cada una de ellas
por separado el resultado sera decepcionante y las conclusiones estaran
cercanas a las que califican como arcasmos algunas de sus fuentes y de sus
planteamientos.
El problema no ser, pues, el de determinar las mutuas influencias entre
el dicurso filosfico y el teolgico o, lo que es lo mismo, entre el racionalismo y la escolstica. Hacer esto supone situarnos en una posicin completamente ajena a la que vivi Pedro de Valencia y, adems, enfocar las
cosas desde una postura claramente definida que hace de la modernidad un
proceso de radicalizacin del racionalismo cartesiano.
Pedro de Valencia era todava un humanista -tardo, pero humanista- y
por lo tanto, este elemento ha de entrar en cualquier consideracin que se
haga. Por otra parte, lo ms determinante de las influencias escolsticas y
teolgicas no haban de ser ni los mtodos de trabajo ni las doctrinas pasa-

213

das de moda; la tcnica de estudio y de argumentacin, la hermenutica, la

haba aprendido con los ms destacados exegetas y crticos del momento,
y su religiosidad adems de especialmente sincera tena un importante
componente tico y social, con una gran influencia de los profetas del Antiguo Testamento y de la doctrina del maestro vila. Por lo tanto, si el problema de la ubicacin intelectual de Pedro de Valencia ha de plantearse en
estos trminos habr que ser riguroso y limitarse a confrontar el uso crtico
de la razn - y no el racionalismo- con su fe personal y sincera y con sus
tcnicas de trabajo bblico - n o con la supuesta influencia escolstica ni con
la teologa en cuanto que ciencia de DiosEn este caso volvemos a replantear los trminos para volver al discurso
que por un lado aparece limitado por la racionalidad - n o por el racionalism o - y por el otro se ve constreido por la subjetividad. Habr, pues, que
analizar las relaciones entre fe y razn, pero siempre teniendo a la vista que
el pensamiento de Pedro de Valencia est formulado desde la finitud del
hombre concreto, lo cual significa que es el hombre el elemento central de
la reflexin terica -sus capacidades intelectivas cuando el interlocutor sea
el escepticismo- y ese mismo hombre, en tanto que sujeto, se convierte en
protagonista de la filosofa prctica.
La reflexin del humanista extremeo es, pues, una reflexin hecha
desde el hombre y para el hombre; hasta el problema de Dios est considerado desde esa posicin, lo cual, antes que a declarar las fuentes medievales de su pensamiento, nos llevara a un camino que tiene su fin en lo que
Gmez Caffarena ha denominado "el tesmo moral de Kant".
En esta lnea, habra que preguntarse no por el carcter anticipatorio de
algunas de las deas de nuestro autor, sino por el talante de su figura y por lo
original de su mtodo. La cuestin no sera la determinacin parcial de sus
doctrinas como precursoras de ideas que se formularon ms sistemticamente en tiempos posteriores, sino la de ensayar la posibilidad de que el conjunto de su pensamiento pueda ser considerado como anticipo de una concepcin de la modernidad que nunca fragu y que, por otra parte, fue incapaz
de impedir el estallido de la razn moderna en mltiples fragmentos.
La cuestin ser, pues, estudiar la posibilidad de encontrar en el criticismo los elementos suficientes para considerarlo como una filosofa del
inicio de la modernidad. En este sentido sera una forma de pensamiento
articulado en torno al uso crtico de la razn, pero de una razn que todava no ha iniciado el camino de la dispersin en mltiples dicursos inde-

214

pendientes. El criticismo filosfico, tal y como se da en Pedro de Valencia,

con el importante componente subjetivo que aporta el cristianismo, tiene
pretensiones de sntesis y de unidad; por eso acepta, como marco general,
la cosmovisin que le ofrece el cristianismo, y, por idntica razn, acepta
elementos ticos procedentes de la moral cristiana, especialmente, la preocupacin central por la subjetividad y la consideracin dei hombre en
cuanto sujeto tico.
Quizs el criticismo fuera la nica posibilidad para un creyente de hacer
compatible una fuerte presencia de la religin 45 -su forma de entender el
mundo a travs de la teologa- con una nueva manera de hacer filosofa,
filosofa tan racional, por otra parte, como cualquiera de las que se han ideado en la modernidad, pero mucho ms preocupada por evitar la ruptura
de la imagen del mundo que tena el hombre y del uso de la razn que, con
todas las limitaciones que se apunten, todava exista.
Estos inicios de la filosofa crtica culminaran en la reflexin sobre la
filosofa prctica de Kant. Hay que recordar que uno de los mayores logros
de este humanismo moderno que encarna Pedro de Valencia es su permanente consideracin del hombre en cuanto sujeto que acta en la realidad
para transformarla; la reflexin acerca del hombre es, en nuestro autor, una
reflexin sobre las condiciones de la razn para una efectiva ocupacin del
hombre con la realidad. El hombre es entendido primordialmente como
sujeto prctico, cuya actividad primera es hacer ms accesible su entorno,
ya sea ste moral o social, poltico o econmico. Esta necesidad de hacer
ms humana la realidad es la que lleva a Pedro de Valencia a volver su pensamiento hacia la filosofa prctica, hacia la tica pblica, hacia las condiciones de organizacin de la sociedad y hacia la estructura econmica del
pas. Por ello hemos de coincidir en que la filosofa de Pedro de Valencia
es una filosofa de la prctica, cuyo instrumento esencial es la razn crtica
y su objetivo, el hombre.
La filosofa que Pedro de Valencia hace en el trnsito del tardo Renacimiento espaol hacia el Barroco y, por tanto, hacia la modernidad, es un
tipo de pensamiento lleno de la tensin derivada de contener ingredientes
de dos pocas sumamentes complejas. La voluntad de sntesis intelectual

45

Aun pasada ya esa oportunidad en lo que pudo tener de histrico, el criticismo

puede seguir brindando al creyente que sienta necesidad de filosofar sugerencias de las
ms valiosas. Gmez Caffarena, 1984, p. 230.

215

choca radicalmente con la diversidad de lneas de fuerza que pretenden

imponer un discurso nico, ya fuera ste el de la escolstica arcaica o el del
nuevo racionalismo excluyente.
Pedro de Valencia se destaca por haber vivido justamente en el lmite
de una poca de transicin en la que la ruptura de la visin integradora
del hombre en la naturaleza y en la sociedad estaba inicindose; como
humanista intenta salvar la integridad cultural y espiritual de! hombre y
como pensador de la era de la razn recurre a aquella de sus formas que
ms se adaptaba a sus pretensiones, la razn prctica. Los problemas que
se le plantearon estaban relacionados preferentemente con la realidad de
un sujeto que empezaba a carecer de asideros y que, finalmente, habra
de salir al mundo de la experiencia a buscar su identidad. Ese esfuerzo por
mantener la unidad es precisamente lo que le lleva a optar por la razn
sin desprenderse del sujeto, a costa de renunciar a una reflexin completa sobre las posibilidades de la racionalidad humana y de evitar caer en
las limitaciones de un discurso religioso insuficiente. Valencia se ve obligado a pensar desde el hombre, con la conciencia de la presencia de lo
Absoluto como algo indiscutible, y con la necesidad de encontrar en la
realidad experiencia! una identidad, un contenido, para ese hombre desde
el que parti.

3. Humanismo, conocimiento y modernidad

Tres problemas: Dios, la comunidad y el sujeto
La actividad intelectual es concebida en el tardo humanismo como
una forma de reconstruccin de la realidad; la superacin de la separacin
radical entre la naturaleza y el hombre busca en el pensamiento de los
humanistas la posibilidad de ser reintegrada en una unidad de manera
armnica y atendiendo a las peculiaridades que ha mostrado la pluralidad
recin descubierta.
Esta actividad intelectual del humanismo moderno tiene en Pedro de
Valencia tres direcciones que atender en su intento de alcanzar alguna certeza respecto al mundo que le rodea. La necesidad de conseguir cierta estabilidad intelectual se impone en nuestro caso por encima de cualquier otra
pretensin de carcter cientfico.

216

Los tres espacios en los que acta el pensamiento de Pedro de Valencia

se corresponden de una otra forma con los tres fundamentos que posteriormente intentar asegurar Descartes en la construccin de un mundo racionalista; el tratamiento, sin embargo, es distinto.
Por un lado, Valencia tiene siempre a la vista el problema de Dios, pero
no se le aparece como algo cuestionable, sino como una realidad indubitable. El problema de lo absolutamente otro est encerrado en nuestro autor
en el espacio de la experiencia religiosa y es pensado a travs de la fe y de
la tradicin de la teologa catlica. La presencia del problema de Dios en
el discurso moral y poltico proviene de esta tradicin religiosa, pero en este
momento no domina ya ni el objeto ltimo ni la racionalidad de la argumentacin tica; sirve fundamentalmente de apoyo para los argumentos
fuertes del humanista.
Por su parte, los textos propiamente religiosos de Pedro de Valencia tienen dos fines primordiales: puede tratarse de obras escritas para corregir los
excesos de los creyentes en sus prcticas religiosas o los de la Inquisicin
en sus juicios y en ellos apela siempre a la razonabilidad de las experiencias vividas y, sobre todo, a la racionalidad de los juicios y conclusiones
que hayan de sacarse de tales experiencias: el combate contra las falsas
hechiceras, brujeras, aquelarres y prcticas supersticiosas alentadas por la
propia Iglesia Catlica, fue una de las reiteraciones en estos escritos. El otro
tipo de textos religiosos tiene mucho que ver con sus conocimientos sobre
exegesis bblica y su pretensin de hacer de la teologa escrituraria una
ciencia ms rigurosa, ms exacta y ms clara en la exposicin de la verdadera doctrina cristiana.
Ciertamente, el problema de Dios es un problema perfectamente ubicado en el pensamiento de Pedro de Valencia, no supone un obstculo insalvable en el avance racionalizador y socializador de sus restantes obras ni
un obstculo en la opcin epistemolgica que elige con su apuesta por la
filosofa crtica. Pedro de Valencia no tiene, como hemos visto, la necesidad como Kant de "hacerle un hueco a Dios" en su pensamiento; Dios tiene
su propio hueco y su propio mbito argumental.
Junto al problema de Dios, aparece el problema del espacio poltico y
social en que vive el hombre. El debate sobre la polis es extenso y complejo en Pedro de Valencia. Lo he calificado como extenso porque Pedro de
Valencia incluye en el mbito poltico no slo los problemas y las conceptualizaciones que derivan directamente de la organizacin poltica del

217

poder, sino que los problemas sociales y los econmicos que afectan a cada
hombre concreto son parte imprescindible de ese mbito que ha de estar
presidido por la pblica utilidad. Es complejo porque junto a un espritu
marcado por el impulso hacia la reforma de las estructuras sociales y econmicas que regan en Espaa a principios del XVII, se observa un tratamiento respetuoso de la forma poltica monrquica, que prcticamente es
incuestionable como tal. Parece que el marco poltico ha de permanecer
constante y estable mientras que la organizacin interna de ese marco ha
de ser completamente replanteada y sustituida por una nueva vertebracin
en la que la idea principal que subyace es la de corregir las desigualdades.
El respeto por la forma monrquica de organizacin del gobierno choca,
por una parte, con las crticas a la estructura nobiliaria y en gran parte feudal que la sostena, lo que supone para Pedro de Valencia ponerse del lado
de los burgueses que teorizaron a favor de una unin entre el pueblo y su
Rey para impedir las desigualdades impuestas por la nobleza; por otra
parte, junto al discurso en favor de la monarqua se desarrolla de manera
paralela un discurso de la repblica, es decir, un discurso que considera a
los hombres como ciudadanos de la repblica antes - o a la vez- que como
subditos y que hace del respeto por el bien comn, por la justicia y por la
pblica utilidad, los criterios nicos e innegociables para el gobierno y la
administracin de la cosa pblica 46 .
El tercer espacio en el que se mueve e! pensamiento de Pedro de
Valencia es el que mayores interrogante presenta y el que con ms fuerza
se impuso en los pensadores del inicio de la modernidad. El problema del
yo, de la identidad del sujeto, que aparece sustancialmente quebrada en
el trnsito del Renacimiento al Barroco, se muestra como una cuestin
difcil de encarar desde las premisas heredadas de anteriores sistemas de
pensamiento.
Este ltimo y principal interrogante de la filosofa de Valencia presenta
signos irrefutables en el fuerte componente estoico y cnico de su tica personal y en la necesidad de configurar esa tica de mnimos desde la propia
intimidad para no caer en la desorientacin radical. Se trata, eso s, de una
tica de mnimos, nunca de una tica de nufragos, ya que alrededor de ese

46

Carta al Licdo. Alonso Ramrez de Prado cuando fue provedo Fiscal de Hacienda,
en Obras Completas, vol. IV.1, pp. 1-13.

218

yo quebrado hay todava, para nuestro autor algunos datos incontrovertibles. No es para nufragos la tica de Pedro de Valencia porque an tiene
un entorno cultural de cuya tradicin histrica tiene memoria y la cual
acta en el seno de su pensamiento; asimismo, el problema religioso est
solucionado gracias sobre todo a una importante fe personal; por ltimo, el
mbito poltico est dado para Pedro de Valencia, aunque pida reformas
sociales y econmicas y aunque proponga a Felipe III la renuncia progresiva a las posesiones exteriores a la Pennsula Ibrica para preparar el futuro
de Espaa desde sus dimensiones reales y adecuadas.
Lo cierto es que para el humanista extremeo ms importante que cualquier "revolucin" es la renovacin profunda y la rectificacin de los males
que afectan al pas y de los defectos que surgan constantemente en la
accin de gobierno y en la vida pblica. En mi opinin, el origen de esta
postura ante el problema poltico hay que buscarlo en algunas de las ideas
que sustentan su discurso sobre la repblica.
1 o . La concepcin unitaria, continua e indisoluble de la tica personal y
de su prctica a travs de las virtudes con la tica pblica, entendida sta
tanto en el sentido de una relacin de mera convivencia como en la lnea
de la actuacin y gobierno de la comunidad. Esto le lleva en numerosas
ocasiones a buscar el origen de la corrupcin poltica, de la desigualdad
entre los grupos sociales y de las injusticias habituales en ios defectos personales de los que tienen las responsabilidades pblicas tanto como en el
anlisis estructural de la organizacin social y econmica.
2 o . Tambin es fundamental para sustentar esta posicin la primaca de
la "sabidura prctica" (phronesis) en el discurso prctico-racional de Pedro
de Valencia y, especialmente, en la determinacin de su talante como "intelectual responsable"; prudencia y responsabilidad son, pues, las dos caras
de este humanista en su dimensin de intelectual, como crtico de la sociedad y como estudioso de la realidad.
3o. Por ltimo, sus amplsimos y excelentes conocimientos histricos le
llevan a relativizar sobremanera el valor que deba tener la forma poltica
del Estado y, as, llega a conceder mucha ms importancia a otros aspectos
de la realidad social como son la preocupacin por el sujeto, el inters por
las motivaciones ticas de las acciones pblicas del hombre y la certeza de
la necesidad de paz social para un desenvolvimiento adecuado del pas.
Por eso, por el inters en vertebrar el pas, sabe de la necesidad de la paz
social, pero tambin es consciente de las necesidades que estaba pasando

219

el pueblo y de la radical desigualdad que presida la organizacin socioeconmica de Espaa. Lo prioritario era entonces no la sustitucin de la
forma poltica, sino conseguir la estructuracin precisa para preparar en el
futuro mediante el desarrollo econmico -en la forma que entenda esto
Pedro de Valencia- y el cambio social. Por tanto, plantea dejar de lado la
vocacin imperial de los Austrias, que estaba siendo una de las causas principales de la quiebra de la hacienda pblica, y centrarse en un desarrollo
armnico de los territorios peninsulares. Parece que hasta en esto busca
Pedro de Valencia la solucin en el pasado y tiene en mente el ejemplo de
la Roma decadente que describe Cicern en las Veninas y las soluciones
continuistas del orador romano.

Touraine y la modernidad cartesiana

Lo que en Pedro de Valencia se transforma en una proyeccin del yo
hacia la exterioridad para encontrar su sentido, en Descartes es una investigacin dedicada a buscar cimientos slidos para el conocimiento cientfico.
El pensador francs aclara al principio del Discurso que haba sido una necesidad existencia! la que le haba movido a ponerse en marcha para intentar encontrar criterios slidos mediante los que guiarse en la vida prctica47.
Sin embargo, ms adelante fa todo a la construccin de un nuevo sistema
de pensamiento, hacia una nueva metafsica que superara los ataques que
el escepticismo iniciara contra sus fundamentos. Lo que en principio se
encaminaba hacia la reorientacin epistemolgica y prctica del sujeto
acaba orientndose hacia el establecimiento de un sistema de conocimiento, el racionalismo, que excluira de su mbito cualquier otro elemento diferente de la pura razn.
Esta determinacin de Descartes en favor de la va racionalista provoca
una disyuncin casi irreparable entre el componente subjetivo y el componente racional del pensamiento y de la praxis. El yo cartesiano renuncia a
ser sujeto y se concentra en a objetividad de la racionalidad extrema para
perder su identidad y su sentido en cuanto que ser en el mundo.

47

"...y lo que yo deseaba siempre extremadamente era aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en la vida".
Discurso del mtodo, p. 50.

220

A pesar de haber una presencia importante del elemento subjetivo en el

inicio de la construccin cartesiana a travs de la elaboracin biogrfica de
sus tratados, la relacin entre la racionalidad y la subjetividad no es ya la
de complementariedad y dilogo que se haba dado en los inicios de la
modernidad. En el caso de Descartes, racionalidad y subjetividad se han
dado la espalda y funcionan como dos discursos independientes y autosuficientes. En esta ruptura de la conexin constructiva entre la razn y el
sujeto cifra Touraine la causa de la crisis constitutiva que define la modernidad hasta nuestros das48. La propuesta del socilogo francs para reconstruir la modernidad est en la lnea de reconsiderar una teora del sujeto
que equilibre el peso de ambos componentes en la dialctica modernizadora y posibilite una armonizacin de racionalidad y subjetividad en un
proceso de interaccin comunicactiva y complementariedad.
La opcin por el sujeto supone definir este concepto en relacin con su
exterioridad49, con un importante componente tico y social, vinculado con
su ambiente social y cultural. El sujeto se concibe, pues, como un quehacer que se articula fundamentalmente desde el reino de la razn prctica,
es decir, el sujeto es ante todo voluntad. Y es voluntad porque lo distintivo
de su constitucin es la libertad, libertad para hacerse a s mismo en la
lucha contra los obstculos que tanto los instrumentos del podero como
las limitaciones de la propia identidad le plantean de manera ineludible.
El sujeto es un proyecto de liberacin de! individuo que se reconoce como
tal en cuanto actor y en el reconocimiento de los otros.
As pues, la accin misma, la voluntad, es lo que mejor define al sujeto
que ha de formar el segundo eje de la modernidad equilibrada, pero siempre que esta voluntad est orientada hacia una liberacin que tiene como
nica pretensin la de reconocer y ser reconocido como actor social, es
decir, en su realidad social. As, para Touraine, la idea de sujeto es inseparable de la categora de "esfuerzo", de un esfuerzo que recuerda por su
intencin de subjetividad a Nietzsche y que ha de ser el dinamizador, el
impulsor, de la vida personal y su primer argumento.

48

La modernidad no descansa en un principio nico y menos todava en la simple

destruccin de los obstculos en el reino de la razn; est hecha del dilogo de la Razn
y el Sujeto. Sin la Razn, el Sujeto se encierra en la obsesin de la identidad; sin el Sujeto, la Razn se convierte en el instrumento del podero. Touraine, 1993, p. 19.
49
El Sujeto es la voluntad de un individuo de actuar y ser reconocido como actor.
Touraine, 1993, p. 266.

221

Para la elaboracin de la teora del sujeto sigue Touraine un camino que

inexorablemente conduce hacia referencias sociales. En este sentido, las
especificaciones relativas a ese sujeto, adems de ser precisas, tienen que
conseguir la relacin mutua de los dos elementos que conforman la pareja
modernizadora: subjetividad y racionalidad. Por eso, el autor francs propone pensar el sujeto de una forma activa, sin perder de vista los componentes ticos y sociales, pensndolo en cuanto individuo en el mundo de las
relaciones sociales, en su verdadera situacin social. Esto le lleva a evitar los
errores de la racionalidad extrema y de la subjetividad empobrecedora, pero
tambin a sortear los lmites que presenta la idea de movimiento social. De
esta manera, el sujeto solamente existe en cuanto movimiento social, ya que
sea del tipo que sea, el movimiento social es siempre contestacin a una
lgica del orden, a una manifestacin del poder sobre la libertad del sujeto.
Cuando Touraine tiene que situar histricamente el origen de esta manifestacin del individuo en tanto que sujeto recurre a la imagen del burgus
de lo que l llama la protomodernidad. El burgus es el personaje histrico
que mejor representa esa unin necesaria entre la reorganizacin vital en
torno a un grupo organizado de valores culturales, a una tradicin cultural,
y tambin a un proyecto social y tico concreto, cuya actuacin supone la
reivindicacin de una situacin social y econmica determinada y necesaria para constituirse como tal sujeto50.
Quien mejor ha cumplido histricamente estos requisitos ha sido, pues,
el burgus de la protomodernidad, porque fue capaz de separar las esferas
de la economa de las de la poltica, la religin y la familia, lo que supuso
el acto fundamental por el que se define '7a gran transformacin"que liber la modernidad y se erigi en el creador de la sociedad civil, del lugar
de la situacin social, frente a las presiones incontroladas del Estado. Este
burgus, que es anterior y radicalmente opuesto al capitalista que surgi
tras la Revolucin Francesa y la Industrial, auna de forma equilibrada la
racionalizacin y la subjetivacin frente a las pretensiones centralizadoras
y ordenadoras que adquiere la produccin en el capitalista posterior, pretensiones que en ltima instancia eran totalizadoras, de podero.

50

Un movimiento social es a la vez un conflicto social y un proyecto cultural. Esto

es verdad referido tanto a los dirigentes como a los dirigidos. Apunta siempre a la realizacin de valores culturales al mismo tiempo que a la victoria sobre un adversario
social. ibid., p. 308.

222

La justificacin del recurso a un acercamiento a ia sociedad entendida

de manera positiva queda aclarada cuando se pone en relacin con la tesis
de la vuelta al sujeto como nico elemento posible para una articulacin
de la modernidad integradora. Esta vuelta al sujeto, la utilizacin de la
razn en conexin con este sujeto y la referencia al lugar social en que
transcurre a existencia constituyen, pues, los tres ejes de la reivindicacin
que hace Touraine de una modernidad plena y equilibrada.
Recordemos que el punto de partida era la consideracin de la modernidad como un "espacio" constitutivamente disgregado por la disyuncin
de sus elementos. Desde esta perspectiva, la separacin de la razn y el
sujeto constituye el momento fundacional y el hilo conductor de la modernidad; de hecho, la modernidad nace -para Touraine- por la disolucin
conflictiva de ambos elementos. El choque entre los dos grandes movimientos culturales que precedieron ia poca Moderna -Renacimiento y
Reforma- parece ser el causante de esta salida hacia caminos opuestos que
emprenden las fuerzas modernizadoras.
La presencia recproca de estos dos elementos contradictorios pero complementarios se hace imposible en cuanto adquieren cierta independencia
y esto debido a que los sucesivos niveles de autonoma terica que adquieren han do siempre acompaados de unas todava mayores pretensiones
de absolutizacin, de eliminacin del elemento opuesto. Adems, la plasmacin social y poltica de tales principios no hizo sino acelerar esa separacin germinal de la subjetividad y racionalidad, dividiendo progresivamente el mundo entre los seguidores del principio de razn y los adictos al
principio de subjetividad. Esta divisin cristaliz finalmente en separacin
radical, en lucha fratricida y, en suma, en la necesidad de rechazar el principio contrario para afirmar y dar razn del propio.
A juicio de Touraine, el momento clave en esta ruptura lo representa
Descartes. El autor del Discurso del mtodo hace emblemtica la figura del
dualismo como sea inequvoca de una modernidad en la que se separan
progresivamente lo subjetivo y lo objetivo. Si en Descartes todava est presente la subjetividad mediante la tradicin cristiana y el genero biogrfico
de sus libros, es tambin el pensador de la duda metdica el que abre el
camino de la pura racionalidad, poniendo la primera piedra de ese camino
mediante el ejercicio figurado de un escepticismo ms extremo aun que el
de los Esbozos Pirrnicos. Descartes hace de la razn el reino de las seguridades que el hombre necesita para saber a qu atenerse tras el descrdito

223

y desaparicin de la cosmovisin que provena de la Edad Media; la racionalidad cartesiana da paso a las pretensiones absolutistas de una razn que
se convierte en nico criterio del conocimiento y en el centro ordenador del
mundo conocido. De esta forma nace una teologa de la razn -la razn
hace el papel que antes haca Dios como garante de un conocimiento efectivo del mundo exterior- cuyo rasgo ms llamativo es el intento de evitar
que la propia racionalidad se sometiera al filtro de sus propios principios;
slo con la recuperacin del uso crtico de la razn se conseguir limitar
esa pretensin irracional.
En mi opinin, esta teologa de la razn tiene su origen en el captulo
cuarto del Discurso del mtodo, en el que se establece el fundamento del
racionalismo modernizador en su versin ms radica!. La apuesta de Descartes por la razn es fruto del establecimiento objetivo del yo como recurso ltimo de todos los procesos cognoscitivos; esto obliga a la razn a
apuntalar su situacin de eje del conocimiento con otras instancias que
guardan tambin unas pretensiones similares en lo referente a la universalizacin y absolutizacin de sus principios: Dios, yo y razn51 son, pues, los
elementos constitutivos de este pensamiento moderno que se abre con la
crisis del proyecto humanista del Renacimiento y que an no se ha cerrado. En cualquier caso, no se trata propiamente de elementos diferentes; son
las distintas apariencias que utiliza Descartes para mostrar el nuevo concepto que quiere pensar: la razn moderna.
Vimos que Descartes lo haba fiado todo a una idea del hombre que se
alejaba de su inicial pretensin prctica y que converta al yo en el fundamento de un nuevo sistema metafsico. Es decir, el yo cartesiano es un yo
objetivo y universal, racionalizador, ajeno a las concreciones de la vida real
y a las dificultades que el hombre encuentra en la realidad social para configurar una identidad plena y libre, en suma, propia. La limitacin cartesiana a una perspectiva epistemolgica del problema del yo y la configuracin
de ste como "yo pensante" fueron las causas de crear una concepcin del
hombre sesgada e incompleta. Para Descartes, el yo es ante todo una sus-

51

Porque la razn no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de ese modo sea
verdadero, sino solamente que todas nuestras deas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, ya que, de lo contrario, no sera posible que Dios, que es perfectsimo y absolutamente veraz, las hubiese puesto en nosotros;...". Discurso del mtodo,
p. 78.

tancia cuya esencia es pensar, lo que significa no que la cualidad identificatoria del hombre sea sa, sino que el hombre es primaria y esencialmente slo yo pensante52.
El pensamiento cartesiano, tal y como lo explica el propio Descartes en
el Discurso y en las Meditaciones, se inicia en la duda metdica como
punto de partida y clave metodolgica del desarrollo posterior. La duda es
el fundamento epistemolgico del pensamiento cartesiano, ya que el primer
paso para la razn es "rechazar como absolutamente falso todo aquello en
lo que pudiera imaginar la ms pequea duda"; sin embargo, el autor aclara que lo que realmente hace es fingir que duda y no dudar realmente, con
lo que el momento fundacional del racionalismo queda marcado por este
supuesto acto de la mente cartesiana.
Lo destacable de la duda inicial es en este caso que parte de un supuesto metdico similar al que los racionalistas se empearon en descalificar
cuando criticaban el especticismo. La inconsistencia metodolgica del
escepticismo fuerte proviene del hecho de que no es justificable adoptar
una teora como vlida si su tesis fundamental es que ninguna doctrina es
fiable; es decir, la descalificacin de la capacidad de la razn que hacen ios
escpticos de esta ndole no dista mucho de la actitud cartesiana, puesto
que ambas pretenden una reduccin a la nada de las posibilidades del
conocimiento humano -en el caso de Descartes slo de manera inicialpara evitar los obstculos que esas posibilidades limitadas presentan a la
hora de dar una visin coherente y eficaz del conocimiento.
Pero lo ms llamativo es que Descartes asegura que ni los ms afinados escpticos seran capaces de poner en cuestin la tesis inicial de su
construccin y, a la vez, l se tiene que hacer escptico y dudar de todo,
excepto de su propia duda, para poder ser despus racionalista. El problema de haber rechazado todo menos la propia duda es que al final el
resultado de haber adoptado una posicin radical como escptico le llevar a los mismos extremos en cuanto racionalista; el racionalismo de
Descartes, y con l esa va de la modernidad, rechazar todo lo que no

52

"...conoc por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza
consiste slo en pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningn lugar ni depende de ninguna cosa material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo
que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y hasta ms fcil de conocer que l, y aunque l no existiese, ella no dejara de ser todo lo que es", ibid., p. 72.

^fat^

sea su propio racionalismo y dejar fuera de su discurso el camino de la

subjetividad que s estaba presente al comienzo.
La objetivacin del yo, de la razn y de la idea de Dios, contrastan con
los restos de subjetividad que flotan por su obra, principalmente en el Discurso, y que le llevan a plantear el itinerario hacia la claridad y la evidencia de la razn como un relato biogrfico en el que el protagonista, como
si de un drama se tratara, deba salvar los acontecimientos que obstaculizaban su trayectoria para salvar su identidad.
Este contraste, esta paradoja cartesiana, delata el carcter esencialmente moderno del pensamiento de Descartes, de su indiscutible responsabilidad en la constitucin de la racionalidad moderna y, con ella, de
una modernidad radicalmente escindida. Aunque en Descartes se den
todava tanto la dimensin racionalista como la subjetiva, la presencia de
ambos elementos en la obra cartesiana es ya una presencia distante, si no
enfrentada; razn y sujeto son en el autor francs dos modos diferentes de
entender la modernidad, de una modernidad que es constitutivamente
ruptura en sus mismos elementos.
Esta concepcin de la modernidad entendida como ruptura ha sido
adoptada tambin como el elemento central en la nocin de modernidad
que ha creado Octavio Paz. Para este autor53 uno de los signos distintivos
de la poca Moderna es que consiste fundamentalmente en ambigedad,
en heterogeneidad, lo cual lleva a hacer de la novedad una de sus constantes. La novedad es el criterio de la tradicin cultural de la modernidad;
lo nuevo es siempre el ncleo del discurso moderno, de manera que la
sumisin a la novedad y la consiguiente sustitucin permanente del contenido de ese ncleo discursivo convierten lo moderno en objeto del cambio.
La modernidad se construye desde lo polmico, ya que la adopcin de
una tradicin propia e identificativa se hace imposible ante la sustitucin
reiterada de la tradicin imperante por nuevas tradiciones culturales que
son sencillamente ms recientes. Por eso la tradicin de la modernidad es
siempre diferente de s misma porque siempre est cambiando, siempre est
siendo lo ms novedoso y nunca ella misma: la modernidad se convierte as
en algo que es permanentemente distinto de su propia identidad, es algo
completamente otro.

Paz, O., 1990.

226

La heterogeneidad y ambigedad de lo moderno conducen a una aceptacin de lo plural. La diversidad del cambio lleva a reconocer la necesidad
de la pluralidad, de sus infinitas variaciones y elementos, de su esencia
indefinida y de su constitucin como permanente alteridad mltiple. Este
reconocimiento de la pluralidad significa, a la vez, hacer de la desunin, de
la separacin el elemento central de la tradicin moderna. Por eso dice Paz
que la modernidad "es una separacin. Empleo la palabra en su acepcin
ms inmediata: apartarse de algo, desunirse"54. La modernidad es separacin de s misma, desunin de su ncleo y disyuncin de sus elementos.
Para el poeta mejicano tambin es el enfrentamiento radical entre dos
principios del conocimiento entendidos como contradictorios, lo que origin que la modernidad se constituyera de esta manera al final del Renacimiento. La oposicin entre la razn y !a revelacin, la conciencia de que
esta oposicin era insalvable55, fue el momento originario, el principio de
esta tradicin moderna que ser ya siempre ruptura de s misma56.
Lo caracterstico de estas concepciones rupturistas de la modernidad es
que ambos autores coinciden en atribuir al humanismo renacentista una
probada incapacidad para controlar y limitar, para dirigir, las trayectorias
que ya entonces dejaba sentir la Modernidad. Paz57 y Touraine58 coinciden
en localizar en esa poca de la tradicin cultural occidental el origen de los
excesos rupturistas de la modernidad triunfante.

34

ibid., p. 5 1 .
ibid., p. 48.
56
"...la razn tiene la tendencia a separarse de ella misma: cada vez que se examina,
se escinde; cada vez que se contempla, se descubre como otra ella misma. La razn aspira a la unidad pero, a diferencia de la divinidad, no reposa en ella ni se identifica con ella".
ibid., p. 48.
57
"La novedad del siglo XVII no era crtica ni entraaba la negacin de la tradicin.
Al contrario, afirmaba su continuidad; Cracin dice que los modernos son ms agudos
que los antiguos, no que son distintos. Se entusiasma ante ciertas obras de sus contemporneos no porque sus autores hayan negado el estilo antiguo, sino porque ofrecen nuevas y sorprendentes combinaciones de los mismos elementos.
Ni Gngora ni Gradan fueron revolucionarios, en el sentido que ahora damos a esta
palabra; no se propusieron cambiar los ideales de belleza de su poca, aunque Gngora los haya efectivamente cambiado: novedad no era para ellos sinnimo de cambio,
sino de asombro", ibid., p. 19.
58
"Desde principios del siglo XVI, el humanismo se ha identificado con la bsqueda
de un compromiso entre los dioses y la naturaleza, la fe y la Iglesia, el sujeto y la ciencia;
55

227

Humanismo y modernidad: la aportacin de Pedro de Valencia

Para Touraine, el humanismo fue el intento de reparar los daos que la
modernidad estaba causando por su propia escisin, intento que se desvel fallido apenas comenzado y ya nunca recuperado. Mientras que declara
impotente el humanismo, Touraine propone en su crtica de la modernidad
el establecimiento de un dilogo entre la razn y el sujeto para dirigir el
camino de la modernidad en un sentido similar al que llevaron a cabo los
humanistas. La diferencia principal entre un mtodo y otro radica en que
los humanistas optaron por recurrir en el siglo XVI a un poderoso instrumento intelectual para llevar a cabo tal empresa -el escepticismo- mientras
que Touraine mira hacia una nueva teora de la democracia59 como la categora ms adecuada de hacer efectiva esa labor de integracin.
Ahora bien, el error fundamental de este planteamiento del autor francs
en lo que al humanismo se refiere es su limitacin al considerar el humanismo como el humanismo de Montaigne. En mi opinin, el difusor del
escepticismo en Francia no es ms que un modelo entre otros de las posibilidades que conformaron el gran movimiento humanista. Ms an, el
humanismo de Montaigne es un humanismo que se encierra en la propia
identidad de un sujeto impotente para predicar desde ese lugar una desmoralizada identidad de supervivencia. El humanismo de Montaigne es impotente para dar cuenta de la escisin de la modernidad porque renuncia a
hacerlo, porque su escepticismo se limita a una de las vas que la edicin
de Sexto Emprico abri -la del escepticismo moral y con unas pretensiones
muy limitadas- y deja las dems sin transitar. Por otra parte, su visin del
estoicismo es igualmente parcial y esto le conduce a limitar su idea del sujeto al yo intimista y solitario de sus Ensayos; nunca pretende dar sentido a un

Montaigne le dio su expresin ms alta. Pero esa leccin de prudencia y de sabidura no

puede prevalecer contra las necesarias rupturas ni contra la bsqueda de uno mismo
como Sujeto en la que est comprometido el individuo moderno y que le ha llevado a
perturbar de modo permanente el orden establecido. El da en que el Sujeto se degrada
en introspeccin y el S mismo en papeles sociales completamente impuestos, nuestra
vida personal y social pierde toda fuerza de creacin y ya no es ms que un museo posmoderno donde sutituimos por recuerdos mltiples nuestra impotencia para producir una
obra". Touraine, 1993, p. 2 7 1 .
59
Touraine, A.: Qu es la democracia?, Madrid, 1994. En especial los captulos dedicados a la cultura democrtica.

228

yo que, como consecuencia de su vertiente prctica, tiene tambin una

dimensin volcada hacia el exterior, hacia la vida pblica, hacia a consecucin de su sentido a travs de la relacin con su medio cultural y social.
Slo impropiamente se puede hablar del humanismo como un movimiento intelectual genrico con una serie de caractersticas uniformes y con
las mismas tcnicas en el tratamiento de la realidad. El humanismo es esencialmente una pluralidad de humanismos, mltiples tradiciones humanistas
que representan otras tantas formas de pensar el conocimiento. Hay tantas
interpretaciones del conocimiento como humanismos podamos encontrar.
Adems, esta pluralidad de formas de ser humanista y de formular su relacin con el conocimiento no se establece solamente por la distancia que
guardan con el posterior racionalismo ni con el mtodo cientfico. Cada tradicin humanista reformula su manera de hacer conocimiento, de reconstruir la realidad y esto es precisamente lo que las caracteriza. No se puede
concebir toda a amplitud del movimiento humanista en funcin del grado
de racionalismo que se puede encontrar entre sus fundamentos.
En este sentido hay que recordar que las propuestas de Toulmin 60 para
pensar el origen de la modernidad difieren considerablemente de las realizadas por Touraine. El trabajo de Toulmin va en la lnea de diferenciar una
doble va fundacional en el pensamiento moderno: por un lado, la va cientfica y filosfica de los racionalistas del siglo XVII y, por otra, a dimensin
propiamente literaria que se da en los humanistas del siglo XVI, ya con un
carcter eminentemente moderno. Para este autor, tambin supuso un error
filosfico de gran envergadura el olvido de la va iniciada en los siglos XV
y XVI por los humanistas del Renacimiento europeo 61 . La recuperacin de
este doble origen y la posibilidad de pensar los problemas actuales de la
teora del conocimiento y de la filosofa al hilo de las investigaciones sobre

60

Toulmin, S.: The Hidden Agenda of the Modern ity, Chicago University Press, 1992.
' "...here we may therefore ask if the modern world and modern culture did not have
two disctinct origins, rather than one single-origin, the first (literary or humanstic phase)
being a century after the second. If we follow this suggestion, and carry the origins of
Modernity back to the late Renaissance authors of Northern Europe, we shall find the
second, scientific and philosophical phase, from 1630 on, leading many Europeans to
turn their backs on the most powerful themes of the first, the literary or humanstic phase.
After 1600, the forms of intellectual attention turned away from the humane preocupations of the late 16th century, and moved n directions more rigorous, or even dogmtic,
than those the Renaissance writers pursued". Toulmin, S., o.c, p. 23.
6

229

el humanismo europeo y de sus conexiones con el racionalismo posterior

son parte importante de su programa de trabajo62.
Hay que decir que la figura de Pedro de Valencia ocupa un lugar privilegiado en la interpretacin de este doble origen de la modernidad. Tanto
por su posicin cronolgica como por las propias implicaciones de su trabajo en los diversos campos de la investigacin, su figura y el valor de su
obra adquieren progresivamente mayor relevancia. La coincidencia de su
trabajo propiamente filolgico y de las aportaciones que el escepticismo
implica para el desarrollo de un nuevo tipo de trabajo metodolgio y cientfico son de gran importancia para interpretar bajo un nuevo prisma el inicio de la modernidad. El resultado en el caso de nuestro autor ser el de una
filosofa eminentemente prctica orientada hacia el sujeto, lo cual supone
de por s una gran diferencia respecto al racionalismo abstracto del siglo
XVII y da idea de las repercusiones de este tipo de pensamiento. La aportacin de la obra de Pedro de Valencia a una posible reinterpretacin del
humanismo y de la modernidad son, en mi opinin, fundamentales.
Por otra parte, el caso de la identidad cerrada sobre ella misma de Montaigne no tiene nada que ver con la salida que le da Pedro de Valencia a ese
mismo problema.
Como vimos al tratar sobre las posibilidades del escepticismo, Pedro de
Valencia articula una forma de evitar el solipsismo al que quedaba limitado por la influencia cnica en su concepcin tica individual; para ello
recurra a una dimensin de la tradicin estoica que haca de la preocupacin por el espacio pblico una de las motivaciones prioritarias de su
tica. A pesar de las determinaciones a que se vea sometido el estoico de
la Antigedad por razn de la quiebra del concepto de polis, nunca renuncia al elemento poltico y social para la consecucin de la felicidad. De
este concepto estoico se vale el humanista extremeo con la intencin de
dotar teorticamente al hombre de elementos para actuar con garantas en
el espacio que conforma su idea de lo pblico. Esto es lo radicalmente
novedoso en la aportacin de Pedro de Valencia a una reconstruccin de
la modernidad.

bl

"...is our need to reappropiate the wisdom of the 16th century humanists, and develop a point of view that combines the abstract rigor and exactitude of the 17th century
"new philosophy" with a practica! concern for human Ufe in its detail". Ibid., p. xi.

230

De esta forma se hace difcil encontrar en Pedro de Valencia una determinacin obsesiva por la identidad del sujeto como ocurre en el caso de
Montaigne. Y es ms difcil encontrarla si tenemos en cuenta que la idea del
espacio pblico en nuestro autor no se concibe sin la presencia de un hombre que slo se realiza si consigue su idoneidad tica y poltica en ese espacio. La idea del espacio pblico es ininteligible sin la presencia del hombre
y, de la misma forma, el hombre slo puede aspirar a encontrar su identidad si se libera de las determinaciones que le presenta la estructura social
y econmica imperante.
Recordemos por otra parte, que el anlisis que hace Valencia de la
estructura tica de la actuacin social en la Relacin de la traza de las virtudes fecha por Pedro de Valencia y Juan Bautista Lavaa63 est marcada
por la dominacin de la virtudes de la prudencia y de la justicia por encima de cualesquiera otras. Adems, la justificacin de esta primaca de virtudes pblicas en el discurso tico no slo tiene que ver con el pensamiento de la realidad concreta de Espaa, sino que se justifica en torno a una
tradicin del pensamiento tico occidental que, desde Aristteles, hace de
esta virtud la mxima aspiracin del hombre, del ciudadano.
El concepto de justicia en Pedro de Valencia est marcado por la idea
de que, bajo su implantacin como clave de la vida comunitaria, se ha de
conseguir un equilibrio social entre todos los sectores independientes de la
comunidad. Valencia imagina la justicia presidiendo una pirmide de tres
caras en cada una de las cuales estara situado uno de los cuerpos sociales:
en una de ellas se situaran los gobernantes, es decir, reyes, prncipes y
emperadores; en la segunda, estaran los nobles y senadores; por ltimo, en
la tercera estara el pueblo llano, "gente popular". El motivo de esta escenificacin es representar los tres tipos de gobierno que se dan en el mundo,
la monarqua, la aristocracia y la democracia y, especialmente, mostrar que
por encima de las formas concretas que adquieran los gobiernos est el
concepto de la justicia, que es superior a las formas polticas, ya que su verdadero valor proviene de sus funciones en la vida social, en las relaciones
entre los hombres y entre las naciones. La justicia es la nica fuerza capaz
de mantener la paz y la convivencia igualitaria 64 .

63

BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r

La formacin de Pedro de Valencia como jurista le lleva a hacer un anlisis sobre
la legislacin real en el que se pone como obligacin primera establecer la justicia que
64

231

Y es que el valor social de la justicia queda ratificado ms adelante

cuando Pedro de Valencia reivindica la identificacin entre el contenido de
la idea de justicia y el concepto de igualdad entre los hombres que forman
parte de la misma comunidad. La justicia es ante todo igualdad o, como
dice el cronista, equidad.
"Otro smbolo es el avestrus que porque sus plumas son iguales,
y las unas no sobrepuxan a las otras, lo pintaron los antiguos por smbolo de la igualdad, nombre propio de la Justicia que se llama tambin Aequitas en latn'*5.
El cuadro general de las virtudes que han de presidir la vida prctica del
ciudadano queda cerrado si atendemos a las virtudes que han de acompaar en ia traza a la igualdad: ...a los lados (de la gratitud) la estn acompaando dos Matronas, que son la raon; y la memoria; la raon le da
entender las obligaciones, y la memoria le recuerda las deudasbb.
La presencia de estas dos virtudes aleja el humanismo de Pedro de
Valencia de posibles tentaciones similares a las que sigui Montaigne y
supone un cuestionamiento de la propuesta de Touraine. La desaparicin
del sujeto social en la anulacin de la objetividad de la identidad queda tan
lejos del discurso de nuestro humanista como la pasividad ante los obstculos que las realidades sociales y econmicas intentaban imponer al hombre de principios del siglo XVII.
El humanismo de Pedro de Valencia est reconciliado con la tradicin cultural e histrica de su comunidad a travs de la memoria y es capaz de pensar nuevas formas de acometer los desafos ticos y sociales que le salen al
paso. El pensamiento en favor de un sujeto liberado tiene en Valencia un
buen ejemplo, aunque sus propuestas concretas se dirigieran al mbito de las
reformas sociales y de la restructuracin econmica del reino. La reforma
poltica no tiene lugar en sus discursos, aunque no sabemos si la conversin

emana de ese ordenamiento jurdico. En la Descripcin de la virtud de la justicia con

ocasin de querer Arias Montano comentar las leyes del Rey no, (fol. 32v) dice el de
Zafra: "...porque la siguen como a reina y como sus criadas todas las virtudes y bienes,
la paz, la libertad, la concordia, las riquezas, y dejan la tierra en la tirana, los vicios y
en ia miseria de todos los males".
65
Pedro de V.: Relacin de la traza..., fol. 140v.
66
ibid., p. 141r.

232

de pobres y ociosos en propietarios agrcolas y la reforma del sistema impositivo en uno con imposicin progresiva o, al menos, proporcional, no habran significado para el reinado de Felipe III un cambio bastante mayor que
cualquier intento de equiparacin civil entre los diferentes estados.
De esta forma, se puede afirmar que la aportacin humanista de Pedro
de Valencia rebasa los lmites de la descripcin que del humanismo hace
Touraine, ya que asume que nuestro autor haba hecho de la preocupacin
social y econmica el objetivo ltimo de su discurso prctico, pero, a la
vez, su vocacin de investigador de la Antigedad, de fillogo y de historiador de la filosofa suponen un acercamiento al humanismo literario del
siglo XV del que habla Toulmin. Esta conexin entre humanismo y modernidad presenta adems, en el caso de Pedro de Valencia, un nivel de acierto y de calidad intelectual digno de mencin.
Por otra parte, hay que resaltar que junto a la posicin clave de la dea
de la justicia en el marco de las relaciones sociales y econmicas, Pedro de
Valencia se detiene en la conceptualizacin de la prudencia para significar
los criterios de actuacin del individuo en la vida pblica. Frente a la posible utilizacin de conceptos morales provinentes del discurso tico individual, lo cual sera ms indicado en un autor preocupado por la individualidad intimista y en un pensador religioso, opta por la prudencia para definir
las caractersticas del criterio de comportamiento del sujeto individual en el
reino de la vida prctica.
Para Pedro de Valencia la prudencia es la sabidura prctica, es decir, es
indiscutiblemente saber, pero a la vez es prudencia slo si es capaz de ser
saber aplicado a la realidad concreta, a la vida prctica. Por eso una de las
imgenes que sugiere es la de Catn -el Mayor- hablando en el Senado,
persuadiendo -ste es el trmino exacto- a los senadores respecto a la resolucin de un asunto concreto en el centro de la vida pblica romana. Otra
vez es el conjunto de la imagen que describe el humanista lo que da las claves interpretativas67.
En este caso, a la prudencia la acompaan la "solercia" y la providencia. La "solercia" es ms que otra virtud prctica, es la habilidad o astucia
para hacer o tratar un asunto prctico. La providencia, por su parte, aparece precisamente "...porque el oficio propio desta virtud, como lo significa

67

ibid., fol. 139v.

233

su nombre es conjeturar, y ver con el entendimiento, y discurso las cosas

antes que acontescan para prevenirlas, y ataxar los inconvenientes, y disponer de manera que hagan menos dao..."68.
Hay otro caso que tambin sirve para argumentar en contra de la consideracin de Touraine acerca de las limitaciones del humanismo y, a la vez,
en favor de la hiptesis de que en buena medida el humanismo aqu
expuesto fuera ya precursor de la concepcin de la modernidad como unidad de racionalidad y subjetividad.
Se trata de la concepcin sobre la actividad de los personajes encargados de gestionar la vida pblica y sobre el ideal de bien pblico que hay
detrs de ella. En la Carta al Licdo. Alonso Ramrez del Prado cuando fue
provedo Fiscal de Hacienda, hay toda una concepcin sobre la vida pblica que poco tiene que envidiar a las que actualmente se reclaman para
hacer de la poltica y de la administracin una actividad ejemplar y limitada a los extremos que un discurso moral propio de ese mbito prescribe.
Sin duda hay en ella una fuerte influencia de las ideas que Cicern tena del
modelo republicano.
En el caso del abogado romano su formacin estoica tanto como el
ambiente familiar le impulsan a conectar sus pretensiones morales con sus
ambiciones polticas. La idea de una razn universal que dirige armnicamente el mundo conecta con el ideal republicano de gobierno que ve peligrar Cicern. Su idea de la vida pblica tiene que recurrir a un ineficaz -en
su caso- pragmatismo poltico para unificar los datos vertidos por su experiencia en asuntos ciudadanos y los imperativos morales de una razn autnoma. Lo ms destacable es que pocos autores hasta nuestros das han sido
capaces de revivir como Cicern un apasionamiento y un respeto tales por
la presencia de la tica en la accin poltica.
En Pedro de Valencia, en cambio, estn bien presentes tres elementos
muy destacables. Por un lado, la situacin catica de la administracin
pblica espaola, as como la ineficacia de sta en el tratamiento de los
asuntos que le eran propios. Adems, Pedro de Valencia interpreta la labor
de los miembros de la administracin como la de administradores de un
patrimonio que les es ajeno y que pertenece a todo el pueblo. Por ltimo,
la capacidad redistributiva -digmoslo en trminos actuales- del gobierno

68

ibid., fol. 139v.

234

y de las recaudaciones en favor de los ms necesitados, que por otra parte

eran la mayora, constitua la obligacin ms importante y precisa de cuantas tuviera asignadas. La forma en que el Fiscal de Hacienda deba organizar su trabajo es buena prueba de ello.
"...y en esto deve hacer justicia despachando primeros los negocios ms antiguos y retardados, y los de personas pobres y miserables y opprmidos, biudas y hurfanos, y no por favores y ruegos
haer lo que bastava despus primero, sino antes os negocios de
personas, ..." 69 .
Como siempre, tras estas recomendaciones hay toda una teora sobre el
comportamiento del hombre en los asuntos pblicos y de la verdadera naturaleza de la vida social as como del papel que deben seguir los encargados de gestionar los cargos de responsabilidad poltica. Para Pedro de
Valencia est claro que la verdadera naturaleza e intenciones de una persona se manifiesta en sus actuaciones pblicas 70 y no en la vida privada, ya
que "qualquiera es sabio de palabra. El hacer es el saber//7\
Valencia completa su discurso acerca de la funcin pblica recurriendo
a la doctrina platnica para sealar que el nico fin que ha de mover las
actividades del gobierno es el bien pblico y el bienestar y la felicidad de
los ciudadanos de la repblica.
"Platn dice muy bien que ningn arte ay que tenga por fin el provecho particular del artfice, ni aun que en alguna manera lo considere. El fin del arte bien ageno es; de la medicina el provecho de los
enfermos, de la administracin real el bien de los subditos"72.
La idea de que el pensamiento de Pedro de Valencia, con todas sus limitaciones pueda ser considerado como un anticipo de lo que posteriormente se aorar como la forma adecuada de modernidad pasa sin duda por la
posibilidad de que encontremos en el pensador de Zafra una teora sobre la
actividad del hombre en la vida social, en el espacio pblico. Esto es, que

69

Carta al lico. Alonso Ramrez cuando fue provedo Fiscal de Hacienda, p. 12.
"..., y un dicho antiguo y sabio die que los off icios o cargos pblicos descubren
quien es cada uno", ibid., p. 2
71
ibid., p. 2
72
ibid., p. 4.
70

235

adems de eludir el solipsismo moral del humanismo que representa Montaigne, consiguiera eludir el solipsismo de la conciencia que tiene en Descartes a su principal creador.
Para Descartes, el sujeto pensante, que funda la realidad por medio de
la duda metdica y de la certeza de la idea de Dios, no precisa de ningn
espacio para construir su identidad maltrecha por la quiebra de su universo cultural. El yo cartesiano es res pensante y como tal no precisa de ningn espacio sobre el que actuar, de obstculos materiales por medio de
cuyo enfrentamiento vaya constituyendo su identidad. El yo pienso es
autosuficiente en su pensamiento, en su idealidad racional.
Sin embargo, el sujeto prctico de Pedro de Valencia, de la modernidad
armonizadora, no slo precisa de un espacio que se le oponga, sino que no
puede realizarse como hombre si no es mediante el intercambio dialctico
con el espacio social que le es propio y que le impone relaciones de podero. El sujeto prctico se hace en su espacio social. Ahora bien, qu papel
juega el lugar social en el pensamiento de nuestro humanista?
El papel del espacio social en la concepcin del hombre que tiene Pedro
de Valencia es el del lugar donde nicamente la identidad del sujeto se
puede realizar mediante la liberacin de las trabas sociales y econmicas
que la estructura social desigual del pas impona sobre la mayora de la
poblacin. No se puede concebir el sujeto en el humanista extremeo sin
una armonizacin de esas desigualdades en una sociedad ms justa y ms
igualitaria. La situacin de extrema pobreza en que viva casi toda la poblacin, y especialmente la poblacin rural, es un elemento insalvable no para
la consecucin de un objetivo felicitario o moral, sino ni siquiera para
alcanzar unos mnimos de subsistencia material.
Pero el humanista no se queda en la mera reclamacin de sustento para
todos, sino que -como hemos visto- articula una idea de la vida poltica y
de la repblica en la que el gobierno slo tiene sentido si es un gobierno
cuyas acciones se dirigen a sacar de la indigencia y a atender a los ms
necesitados, a los pobres, es decir, a todos los ciudadanos por igual.
En este sentido hay que entender ios escritos de temtica social. Pedro
de Valencia no reclama una equiparacin de los derechos polticos, pero s
una unificacin igualitaria de todo el pueblo; este tratamiento igualitario no
conoce ms excepcin que la figura del monarca y a ella no escapan ni los
clrigos ni los nobles. Esta reorganizacin social pasa por la conversin de

236

una gran mayora de la poblacin en propietarios, en poseedores de las propias tierras que cultivarn, lo cual supondra una reforma de consecuencias
impredccibles.
Por otra parte, los discursos econmicos van dirigidos a criticar los despropsitos de la poltica monetaria del gobierno de Lerma, pero tantas pginas como a este tema, dedica a sus ideas acerca de la reforma fiscal. El sistema fiscal que imperaba, en el que la mayora pauprrima soportaba toda
la carga impositiva de la hacienda estatal, pretende ser sustituido en la teora econmica de nuestro autor por un sistema en el que contribuyan ms
a la hacienda pblica los que ms riqueza tienen.
En verdad, todas las medidas que propone Pedro de Valencia acerca de
la reforma de los hbitos en la administracin y en el gobierno, las reformas
econmicas y tcnicas que precisa la agricultura, tienen como objeto reivindicar la situacin econmica de los ciudadanos espaoles y reclamar
una igualdad social entre ellos.
De esta forma, la idea de sujeto que se realiza a travs de su identidad
en el grupo social, se completa perfectamente con una de las ideas centrales del pensamiento socioeconmico de nuestro humanista, la idea de trabajo. El acercamiento al concepto principal del Discurso contra la ociosidad se ha realizado la mayora de las veces con la intencin de aclarar el
papel que esta idea jugaba entre sus ideas econmicas73. Es cierto que casi
toda la reforma del sistema econmico que propone Pedro de Valencia se
concentra en una reformulacin de la concepcin del trabajo que exista en
Espaa hacia 1608, pero tambin se puede comprobar que la idea de trabajo tiene un papel fundamental en la elaboracin de la teora del sujeto.
El sujeto slo es capaz ele apropiarse de su identidad y reconstruir su
unidad con el mundo mediante un control sobre su propia vida, control
que slo es posible realizar a travs de la actividad, del trabajo. El trabajo
es una necesidad existencial y anmica del hombre porque como dize
Aristteles, el mismo bivir es obrar i hazer algo, que es estar en perpetua
accin el nima i sus spritus i facultades naturales, i el que no obra se a
de tener por muerto, i de el no trabajar no a de escusar cosa ninguna si no
es el no poder, ...74.

73
74

Caldern, 1927b.
Valencia, Pedro de: Discurso contra la ociosidad, p. 160.

237

La necesidad del trabajo en una concepcin de la vida como quehacer

es significativa respecto del contenido que Pedro de Valencia le daba a la
idea de sujeto. No se trata solamente de que el trabajo sea beneficioso para
la salud fsica o espiritual del hombre, sino que la definicin de vida como
quehacer abre una puerta de gran valor a una concepcin del hombre en
cuanto sujeto prctico, que slo se apropia de su identidad y de su destino
mediante la actividad en que consiste su vida.
El trabajo es la manera prioritaria que el hombre tiene de relacionarse
con el medio, con su espacio social. Por eso insistir nuestro autor en la
importancia del trabajo como forma de articular esa relacin. El trabajo
es, pues, el medio que tiene el hombre para constituirse como sujeto, para
formar su identidad y dar sentido pleno a su pertenencia a un lugar social
y a una comunidad.
Pedro de Valencia extiende adems su idea del trabajo al campo de la
organizacin social. El trabajo, la actividad de cada hombre, ha de ser el
elemento estructurador de la sociedad; primero porque la sociedad que
idea el humanista extremeo estar dividida en compartimentos sociales
en los cuales los individuos se identificarn por la labor que realicen y,
segundo, porque ia obligacin del trabajo es universal, se extiende a toda
a poblacin y a todas las capas sociales sin excepcin. La universalidad
del trabajo es otra idea eminentemente moderna, que tiene como finalidad tanto la organizacin social y econmica del pas como la integracin
de todos los grupos sociales en la formacin y desarrollo de la comunidad. Por eso, Pedro de Valencia propone que esta universalidad de la actividad laboral se extienda tambin a las mujeres, a los ancianos y a los
invlidos que no estn completamente impedidos por razn de su edad o
de su enfermedad.
Por ltimo, Valencia utiliza el concepto de trabajo para proponer una
reforma del sistema econmico nacional. Rechaza completamente la idea
de que la riqueza de una nacin depende de la cantidad de dinero que circula as como cualquier inclinacin hacia la economa monetaria o especulativa y cifra la riqueza de! pas en la calidad, cantidad y capacidad del
trabajo que sean capaces de llevar a cabo los ciudadanos. El eje de la productividad econmica de un reino depende de una buena divisin de las
funciones laborales, de la eficacia con que stas se desarrollen y del nmero de gente que est dedicada a trabajar para aportar algo al desarrollo de
la comunidad a la que pertenece.

238

Esta idea del incremento de la laboriosidad del pas est tambin

ampliamente recogida en el Discurso sobre el acrecentamiento de la labor
de la tierra aunque en este caso la atencin se centra en los problemas de
productividad que tena la agricultura espaola. En cualquier caso, tambin
aqu se unen los conceptos de sujeto y espacio social e incluso se articula
todo el tratado sobre la idea de que la riqueza del pas est en sus hombres
y en las posibilidades que tengan de alcanzar un cierto sentido de la vida
en cuanto miembros de pleno derecho de la comunidad; por eso dice Pedro
de Valencia que, a pesar de los males que afectaban al reino, como queden ios hombres y la libertad, la tierra renovar las haciendas75.
Sin duda, el estudio de cualquier forma del humanismo habr de realizarse llevando a cabo un acercamiento mayor a su realidad y a la de cada
uno de sus protagonistas. El hecho de que en cada humanista podamos
encontrar una manera diferente de sintetizar sus ideas epistemolgicas es
una fuente de riqueza que no se puede homogeneizar. A !a vez, esta pluralidad de posibilidades supone un aumento cierto de la dificultad para analizar las lneas maestras del humanismo espaol. Creo que siempre ser ms
provechoso perderse en la particularidad de los detalles que en la unificacin de las caractersticas que son comunes a todos los personajes.
En el caso de Pedro de Valencia su capacidad para sintetizar armnicamente una gran variedad de corrientes de procedencia tan diversa es una
de sus mejores cualidades. El conjunto resultante puede aparecer contradictorio desde nuestra perspectiva, pero quizs el resultado ms destacable
de esta necesidad de sintetizar elementos tan distantes sea la falta de un elemento central que funcionara como aglutinador de una nueva forma de
hacer teora, de entender e conocimiento y practicar el humanismo.
La sntesis de humanismo y conocimiento en Pedro de Valencia no es
completamente asimilable a los modelos conocidos del humanismo renacentista -ni siquiera al erasmismo espaol-, pero tampoco se puede calificar lo que hizo el humanista extremeo como una forma moderna de hacer
teora. Pedro de Valencia vive el comienzo de la modernidad y el final del
humanismo, pero quiere evitar los excesos de definicin en que han cado
uno y otro. El suyo es un humanismo moderno, que hace del hombre el

75

"Valencia, Pedro de: Discurso sobre el acrecentamiento

p. 138.

239

de la labor de la tierra,

centro de su reflexin y que lucha porque el hombre sea el objeto de todos

los discursos racionales -religin, tica, pensamiento social, economa- sin
llegar al punto que poco despus alcanzarn los pensadores de la poca
Moderna. Pedro de Valencia quiere al hombre en ei centro de todas las
ciencias, pero sin que estas ciencias logren la escisin radical de sus discursos en busca de una especializacin ms efectiva.
El esfuerzo ms importante del pensamiento de Pedro de Valencia no es
el conjunto de propuestas sociales y econmicas que buscaban la igualacin de todos los ciudadanos, sino este afn de sntesis epistemolgica, de
unidad del conocimiento. Quizs sea esta una de las ltimas muestras del
intento del hombre por armonizar sus saberes acerca de la realidad. La conciencia de que la mejor forma de saber a qu atenerse, de tratar con la realidad, no es otra que enfrentarse a ella con una gran sntesis del conocimiento, tiene posiblemente en Pedro de Valencia a uno de sus ltimos
representantes. El mismo afn sintetizador es la mayor de sus limitaciones.

240

CAPTULO 5

Un problema de identidad

1. El reconocimiento del otro

La construccin del yo
l problema principal para Pedro de Valencia era, pues, un problema de
identidad. La dificultad para determinar su yo en un mundo que estaba cambiando sus estructuras ms elementales a una gran velocidad
era el problema del hombre que asista al comienzo del siglo XVII. Entre los
principios que se aparecen con claridad en los textos de nuestro autor est
sin duda la necesidad de dar sentido a ese yo en su mbito social, es decir,
que la realidad primera con la que tiene que contar el hombre para aprehender su identidad, y constituirse as como sujeto y no slo como individuo ni como subdito, es la sociedad.

A partir del reconocimiento de la sociedad como lugar de sentido del

sujeto, la cuestin derivaba en la sustitucin de las condiciones vigentes en
la estructura social para hacer de ese lugar social un mundo capaz de articular la vida del hombre en su vertiente privada y tambin en la pblica. La
sociedad se concibe como un medio susceptible de reformas, sujeto a la
capacidad tcnica del hombre y a su poder de decisin, para hacer de ella
un lugar realmente habitable para todos los que forman la comunidad, es
decir, un reino de la igualdad y no slo de la diferencia.
Para llevar a cabo esta labor Pedro de Valencia se sirve del criticismo,
de una filosofa orientada a la prctica, al hombre concreto en su espacio

241

natural, y siempre mantiene la vista puesta en los obstculos que su finitud

y las determinaciones del poder le imponen como limitaciones a la apropiacin de su propia existencia. La filosofa se hace, pues, antropologa del
sujeto, de un sujeto consciente de su finitud y de las limitaciones que le
impone la estructura social, pero consciente tambin de que esa sociedad
es el mbito adecuado para recuperar el sentido que precisa el hombre en
la construccin de su vida.
El hecho de hacer del pensamiento una reflexin antropolgica supone
un proceso complejo debido a las implicaciones ticas y culturales que conlleva. La reflexin antropolgica es ante todo una mirada hacia s mismo que
el hombre realiza, en primer lugar, al adquirir conscincia de su estado de
indigencia ante la realidad que le rodea. Esta mirada introspectiva es la que
hacen los humanistas de la segunda mitad del siglo XVI mediante el recurso
al solipsismo estoico, con la certeza de que los problemas para determinar
su propia identidad los solventarn con el recurso a esa especie de retiramiento interior del que Pedro de Valencia es un buen ejemplo1.
Para estos humanistas, la preocupacin por la identidad es la cuestin
fundamental y, en principio, no encuentran otro recurso para ello que el
intimismo, ya sea religioso, mstico o meramente moral. Ahora bien, esta
preocupacin por la identidad no es ms que un paso en el proceso de
determinacin del yo, de un yo que no puede ser solamente pensante, que
tiene que construirse a travs del lugar social que le es propio, ya que slo
en ese espacio social conseguir una sntesis adecuada de racionalidad y
subjetividad.
La determinacin del yo en un espacio social especfico supone el reconocimiento de la peculiaridad propia como elemento determinante de la
identidad del sujeto. Para ello es imprescindible que el sujeto se haga cargo
de su memoria histrica y de sus tradiciones culturales ms especficas y
diferenciadoras con la idea de hacer de esas diferencias el espacio de desarrollo propio de la identidad.

Vanse los siguientes tratados de Pedro de Valencia: Discurso fundado en el Epicteto de Amano sobre los que pretenden vivir con quietud (BNM., Ms. 11160, fols. 72r76r), De la tristeza segn Dios y segn el mundo, consideracin sobre un lugar de San
Pablo (BNM., Ms. 5585, fols. 118r-123r), Exemplos de Prncipes, Prelados, y otros varones ilustres, que dexaron Oficios, y Dignidades, y se retiraron (BNM., Ms. 5586, fols.
1 r-1 7r).

242
Ame

W Ai

Sin embargo, el establecimiento de una identidad social, cultural e histrica con la intencin de encontrar un referente mediante el cual el sujeto
pueda reconocerse, inicia un proceso que ha de Nevar indefectiblemente al
reconocimiento como distintos de aquellos sujetos que no tienen esos mismos rasgos de identidad. El reconocimiento de la propia identidad para
constituirse como sujeto es automticamente el reconocimiento de aqul
que es diferente como un sujeto radicalmente distinto, esto es, como un
sujeto que es otro, que tiene otra identidad.
El reconocimiento del otro se convierte de esta forma en un paso imprescindible en la determinacin de la propia identidad como ser social. El principal obstculo en esta bsqueda dramtica de la identidad surge a! reconocer la existencia de ese otro, radicalmente distinto, en el mismo lugar
social que yo he articulado como determinante en mi necesidad de identidad; es decir, el establecimiento de la propia identidad en el siglo XVII
supone la entrada en una contradiccin de gran calibre, ya que la constitucin como sujeto en el lugar social choca con la constitucin diferente de
otros grupos que, sin embargo, comparten conmigo ese mismo lugar social.
Esto implica una limitacin respecto al valor inicial que el sujeto haba
dado al espacio social como determinante de la identidad y una reformulacin del problema social en los trminos de la pluralidad de identidades
que ya en este momento coexistan en el mismo mbito, en Espaa.
La cuestin ahora es encontrar la identidad propia contando con la presencia de esas diferencias que son reconocidas en el mismo lugar social, de
manera que el pensamiento sobre la constitucin del sujeto ha de sobrepasar los lmites estrechos de la propia identidad y pensar, a la vez, las posibilidades que se abren con el reconocimiento de un yo diferente. No tiene
sentido abarcar el problema del espacio social si no es desde la pluralidad
antropolgica que incorpora la presencia de varios grupos social y culturalmente bien diferenciados. El problema del yo, del sujeto, tiene que ser
pensado desde la integracin de todas esas nuevas perspectivas; de ninguna otra forma se completar la unidad de sentido precisa para reivindicar la
propia identidad, si no es mediante la presencia activa de esos nuevos elementos diferencialmente reconocidos gracias al contraste con mi propio
realidad sociocultural. El reconocimiento implica ahora una ampliacin de
lo que hasta entonces era el espacio social.
El reducido y limitado espacio social, en el que destacaba la uniformidad de rasgos histricos y culturales y, a la vez, el contraste debido a las

JC *T-Jr

diferencias sociales y econmicas producidas por la estructura feudal y

nobiliaria heredada de tiempos anteriores, es ahora un espacio social
ampliado por la diversidad de perspectivas desde las que se afronta la constitucin de los distintos sujetos reconocidos. No puede ya encontrarse la
identidad propia ni abordar la constitucin como sujeto si no se hace a travs del pensamiento e integracin en sus diferencias de los distintos puntos
de vista que se han incorporado al debate tico y social.
Ahora el sujeto debe integrar el mundo social y econmico que se le
opone y, simultneamente, incorporar a su reflexin las razones de su identidad cultural. Esta apropiacin de los rasgos culturales diferenciadores
representa la mejor fmula del reconocimento de las peculiaridades culturales de los otros grupos y, lo que es ms determinante, obliga a la apertura a esos otros diferentes como condicin indispensable para autentificar el
proceso de constitucin de la propia identidad. El hombre que contempla
el comienzo de la modernidad tiene que abrirse hacia el otro y entenderlo
para dar razn de su propia identidad, y esto aunque la apertura no implique la aceptacin de la igualdad entre ambos.
Este reconocimiento del otro y de sus rasgos diferenciadores ir cobrando importancia conforme avance la poca Moderna y el discurso acerca de
la libertad del hombre vaya ocupando un lugar central en el pensamiento
filosfico. La reflexin sobre la libertad humana se ir haciendo reflexin
poltica en la que la aceptacin y universalizacin de los llamados derechos
humanos ocupar el centro de las pretensiones de los ciudadanos; esta
reflexin sobre la libertad tendr, en las anteriores consideraciones sobre
las diferencias sociales y culturales de los distintos grupos, un punto de referencia obligado al pretender conseguir la validez universal de sus propuestas. Esta validez universal precisar de una atencin a todo lo que de diferenciador haya en la constitucin de la identidad de esos grupos, de manera
que la intencin de constituir la identidad y el sentido en cuanto que grupo
no implique una limitacin o una renuncia a la libertad2.

La idea de sujeto combina de hecho tres elementos cuya presencia es asimismo

indispensable. El primero es la resistencia a la dominacin, tal como acabamos de evocarla; el segundo es el amor de s, por el que el individuo plantea su libertad como condicin principal de su felicidad y como un objetivo central; el tercero es el reconocimiento de los dems como sujetos y el apoyo dado a las reglas polticas y jurdicas que
otorgan a la mayora la mayor cantidad de oportunidades posible de vivir como sujetos.
Touraine, 1994, p. 269.

244

Lo cierto es que, como veremos ms adelante, los problemas que representaban los grupos sociales diferenciados en la Espaa que vivi Pedro de
Valencia no son ms que el anticipo de los que hoy sigue viviendo la sociedad occidental con los inmigrantes, los parados y los deshauciados socialmente. Para nuestro autor representaban en primer lugar un problema de
integracin en el conjunto de la reflexin sobre el hombre y sobre su circunstancia social; suponan tambin un elemento ms a la hora de apropiarse y modificar, en cuanto sujeto, el entorno natural y social que se le
opona en el desarrollo de su libertad. Por eso, las distintas respuestas que
se dieron en la poca a los problemas de convivencia que en un sentido u
otro suponan estos grupos constituyen un catlogo de posturas ante el problema de la integracin y de la igualdad en el origen de las sociedades
modernas.
La racionalidad prctica de Pedro de Valencia chocaba ante esta diferencia cultural con la subjetividad que era identificada en esta poca fundamentalmente a travs de las formas del cristianismo extendidas a la
mayora de la sociedad. Una sociedad que en gran medida vea con recelo
las diferencias sociales y culturales que reconocan en estos grupos y que,
apoyados por la labor homogeneizadora de la razn poltica, trataban de
eliminar. La cuestin de la identidad poltica y cultural era antes un problema de identidad religiosa.
Los problemas que se suscitaron tras el descubrimiento de Amrica y el
encuentro con otros pueblos fueron la causa principal de que el problema
de a diferencia cultural pasara a ser un tema principal en el debate acerca
de la propia identidad. Bien es verdad que este debate haba tenido episodios anteriores a causa de los problemas que desembocaron en la expulsin
de los judos y en las pragmticas de Felipe II acerca de los moriscos de
Granada3. Sin embargo, hasta que el contacto con las tierras americanas y
la convivencia entre la cultura cristiana que llevaban los espaoles y las
diferentes culturas nativas no provocaron conflictos -irresolubles mediante
el pensamiento establecido- no se procedi a elaborar otra reflexin.
Son conocidos episodios sobre este asunto como los que protagonizaron
Fr. Bartolom de las Casas y Seplveda; sin duda estos debates son buena

Un buen ejemplo de las alteraciones de los moriscos en reinados anteriores son las
que se produjeron en Granada (1499-1501) y en Valencia (1526). Vase Avils, Villas y
Cremades, 1988, p. 141.

245

prueba de la conmocin que el choque cultural provoc en la cosmovisin

cristiana, ya bastante alterada con la crtica humanista y, despus, con la
Reforma protestante. Pero es probablemente en Francisco de Vitoria donde
encontramos por primera vez un punto de equilibrio y un debate riguroso.
Pedro de Valencia asumi en buena parte sus planteamientos.
El inters de Vitoria por teorizar acerca de los indios americanos vena
derivado de una cuestin religiosa. La concepcin del indio como un esclavo o como un brbaro suscitaba problemas teolgicos de gran calibre, ya
que si se pensaba que el indio americano tena unas caractersticas similares a as que, segn la teora aristotlica de la esclavitud, se aplicaban a
todo aquel que no era griego, entonces, resultaba difcil fundamentar la
obligacin de extender la doctrina cristiana a seres que estaban a un nivel
infrahumano 4 .
Castilla Urbano ha puesto de manifiesto que la concepcin inicial del
indio que tuvieron los europeos era muy similar a la ya citada idea del brbaro de los griegos. Como sabemos esta doctrina del brbaro tena como
trasfondo una concepcin de la esclavitud que haca inferiores y sometidos
a todos aquellos cuyas culturas y lenguajes fueran diferentes de los del pueblo
griego. La inferioridad, podramos decir, que no era un problema intrnseco
a los otros pueblos, sino que se pona de manifiesto solamente cuando estos
pueblos entraban en contacto con el griego. Era de la interrelacin, de la
presencia mutua, de la confrontacin entre las diferencias culturales, de
donde naca esa inferioridad.
Para los griegos, todo el que no hablaba su lengua y comparta las mismas pautas culturales era, de por s, un brbaro. Y esto ocurra con todos
los pueblos por igual, ya que el griego no diferenciaba ms que la oposicin general de todos los otros pueblos respecto de su propia manera de ser
y de concebir el mundo. Todos los que no eran griegos eran brbaros5.
El problema en el siglo XVI apareca marcado por unas pautas bien distintas, pero siempre haciendo uso de la diferenciacin entre el pueblo

Castilla, p. 232.
El trmino brbaro defina, para los griegos, a todas aquellas tribus y culturas cuya
caracterstica comn era no ser griegos, no hablar el lenguaje de los griegos. Desde este
punto de vista, sus costumbres y lenguajes eran uniformes, porque todos ellos eran
opuestos a los de los helenos. El desinters por entender a otras culturas en un plano de
igualdad impidi el reconocimiento individual de cada una de ellas. Castilla, p. 233.
5

.246

dominador, y sus formas culturales, y los pueblos dominados, y sus inferiores culturas. Si para los griegos la cuestin se situaba entre los que posean
sus mismos rasgos culturales y los que eran diferentes, en tiempos de los
Austrias el problema se enfocaba desde un punto de vista religioso. Por
encima de cualquier otro rasgos diferenciador, en el siglo XV! la clave cultural fundamental era la prctica religiosa, la fe. El esquema dualista griegobrbaro se traslada hacia un dualismo del tipo cristiano-indio en un primer
momento y, despus, hacia una caracterizacin general en funcin de a
identidad religiosa6.
Ahora bien, si se optaba por un esquema de este tipo quedaba en entredicho la capacidad de los indios para asumir la doctrina cristiana. Si se marcaba claramente una lnea de separacin entre ambos mundos culturales se
declaraba la superioridad del europeo cristiano, pero tambin se iniciaba
un camino sin retorno en el proceso de evangelizacin. Al establecer la religin como signo de identidad de los pueblos y determinar la superioridad
de los cristianos, se impeda continuar la tarea evangelizadora porque una
asuncin de! cristianismo por parte de los nuevos pueblos supona considerarlos en el mismo nivel que a los cristianos procedentes de Europa.
La obligacin de unlversalizar la evangelizacin iba a ser, pues, la clave
para la estimacin de las nuevas culturas en un plano de igualdad. La religin se convierte en el elemento diferenciador fundamental de la identidad
cultural, y la capacidad de recepcin y adaptacin a la nueva doctrina es
la pauta que permite considerar a los indios americanos como autnticos
seres humanos libres y responsables; de hecho con este paso se estaba
admitiendo la posibilidad de reconocer ia diferencia y la identidad, de reconocer como iguales a todos los hombres a pesar de la existencia de normas
culturales diferenciadas7.
Esta aceptacin del indio como un ser humano ms, aunque en un nivel
mucho ms bajo que el de los europeos, supone una alteracin sustancial
de la perspectiva desde la que se afronta el problema. Si al principio el tema
de los indios estuvo presidido por una reflexin que pona el acento en la

Durante el siglo XVI, adems de brbaro, se utilizaron otras categoras para clasificar a los pueblos y a los hombres. Las que derivaban de la prctica religiosa fueron frecuentes. Trminos como gentil y pagano jugaron una funcin no despreciable a la hora
de establecer las categoras clasificadoras de los pueblos europeos. Castilla, p. 2 4 1 .
7
ibid., p. 256.

247

naturaleza de esos nuevos brbaros, la introduccin del punto de vista religioso y a necesidad de extender la doctrina haba desplazado el asunto
hasta un problema de ndole cultural.
Si los indios eran, al igual que el resto de los hombres, posibles receptores
de la doctrina cristiana entonces haba que eliminar radicalmente cualquier
teora que hiciera de ellos seres infrahumanos. Sin embargo, el contraste que
haban producido el conocimiento de sus costumbres, las diferencias lingsticas y las distintas organizaciones sociales, representaba un hueco muy difcil de llenar incluso aunque se recurriese a una equiparacin de los indios con
los europeos en cuanto sujetos susceptibles de la evangelizacin.
El problema fue resuelto convirtiendo lo que era un problema de naturaleza en asunto de diferencias culturales. Si indios y europeos estaban en
el mismo escaln natural entonces las diferencias no podan ser ms que de
tipo cultural.
Este reconocimiento de organizaciones culturales distintas de aquellas
que portaban los colonizadores supona un cambio radical en la perspectiva, ya que haca necesario llegar a una relativizacin del sistema cultural
propio y de as costumbres para llegar a comprender la posibilidad de que
otros pueblos estuvieran organizados social y culturalmente de manera tan
distinta. Este reconocimiento de la diferencia no supone, en cualquier caso,
una aceptacin de los valores sociales y culturales encontrados en las nuevas tierras, sino ms bien un deseo intenso de llegar a sustituir e sistema
cultural de los indios por el ms perfecto y desarrollado de los europeos.
Lo importante en este paso es que los indios pasan a ser considerados
desde la perspectiva de una cultura diferente y no slo como seres de otra
naturaleza. Adems, este cambio de perspectiva constituye, con la aceptacin de la diferencia cultural, la apertura hacia la teora antropolgica,
hacia el punto de vista antropolgico 8 .
Esta sustitucin del antiguo punto de vista, procedente de la adaptacin
de la teora aristotlica de la esclavitud, por una perspectiva en la que priman sobre todo las consideraciones culturales y sociales queda de manifiesto en las Relaciones de Indias.

Dentro de una teora a medio camino entre lo poltico y lo antropolgico, entre

lo antiguo y lo nuevo, entre la identidad y la diferencia, tena lugar el reconocimiento del
otro, el nacimiento del punto de vista antropolgico. ibid., p. 268.

248

La misma estructuracin de los escritos de Pedro de Valencia pone de

relieve este contraste cultural. La divisin de las descripciones de las villas
y territorios americanos en epgrafes en que se trata de lo natural -con
especia! atencin siempre a la botnica y a la fauna- de lo moral y poltico, de lo militar y, por ltimo, aquellos en que se trata de lo eclesistico, nos advierte respecto a la conciencia que haba ya a principios del
siglo XVII acerca de la peculiaridad y riqueza de las diferencias encontradas al otro lado del Atlntico.
Estas diferencias se extendan al lenguaje, a la cultura y, especialmente,
a la religin. Todos estos aspectos son tratados con profusin en las Relaciones, que constituyen as un verdadero catlogo sobre la vida de los nativos y de los colonizadores en los nuevos terriotorios. Asimismo, cuando ya
ha transcurrido ms de un siglo desde el descubrimiento y, por tanto, de
convivencia, estos textos muestran perfectamente cmo se van mezclando
y mestizando las prcticas de los distintos grupos que se encontraron en los
nuevos terriotorios. Por otra parte, hay que destacar que las descripciones
de Pedro de Valencia suponen un texto de carcter privilegiado para el estudio del punto de vista europeo ante las novedades naturales y antropolgicas que el conocimiento de estas nuevas culturas iba proporcionando.
Pudiera estenderme en narraciones de fieras, fuentes, plantas y
flores aromticas, en la supersticin y culto brbaro de las naciones,
cosas todas que admiran y diuierten, pero slo me ha venzido el gusto
y la curiosidad en las notables y famosas de aquella provincia, porque
no se hallen nueuos los ministros del Consejo quando oyeren hablar
en estas marauillas. E considerando juntamente que, a vezes, suele ser
ms agradable la florenla de vn jardn entre edificios suntuosos, que
la grandea y fbrica destos edificios. De lo dems e recogido aquello solamente que la esperiencia del officio me a enseado a notar
que es de importancia para la buena espedicin de los negocios9.
La diversidad de ritos y de costumbres constituan un elemento de sorpresa para los gobernante de Madrid, pero tambin un peligro para la estabilidad de los gobiernos en aquellas tierras. Toda esta diferenciacin era un

Valencia, Pedro de: Relacin de la Provincia de Quijos, p. 111, en Obras Completas,

vol. V/1. El subrayado es mo.

reto para desarrollar una labor de gobierno que se basaba principalmente en

la homogeneizacin social, poltica y cultural de los terriotorios que formaban parte del Imperio. La manera ms sencilla de imponer el poder era homogeneizar todas las prcticas y convertirlas al modelo de la pennsula, ya que
esto facilitaba la estabilidad y tranquilizaba a los gobernantes, que desconfiaban del peligro que poda provenir de la misma diversidad cultural.
De esta forma, se recurre al elemento que ms podra contribuir a la
deseada estabilidad y uniformidad, la religin. La utilizacin de la religin
como elemento de homogeneizacin de las nuevas sociedades iba a ser
fundamental en la colonizacin y, en cierta forma, se puede decir que as
fue utilizado por los gobernantes espaoles. Ya era consciente de ello
Valencia a finales del siglo XVI 10 , pero esta conciencia del papel poltico de
la religin quedar todava ms claro cuando surja de nuevo el problema
morisco.

Los moriscos de Espaa y la idea de trabajo

El problema de identidad que haba surgido como consecuencia de las
diferencias observadas en los pueblos conocidos a raz del descubirmiento
se radicaliz a principios del XVII con la llamada cuestin morisca. Ante la
persistencia de los partidarios de acelerar la resolucin de este conflicto en
el sentido de proceder a la expulsin de los moriscos espaoles, Pedro de
Valencia escribe un Discurso acerca de los moriscos de Espaa, en el que
da muestras de su intento de conciliar las posiciones entre stos y los cristianos viejos.
En mi opinin, aparte de consideraciones de tipo econmico y de poltica exterior, la cuestin morisca deja entrever un problema de ndole social
y cultural. Lo cierto es que la seguridad y la tranquilidad espiritual de los

,0

Entre los griegos, aquellos primeros maestros de supersticin, que se llamaban a

s mismos telogos, y los poetas, que cantaban las genealogas de los dioses y transmitan sus misterios y el culto de sus divinidades, fueron honrados con el nombre de sabios,
aunque no podemos afirmar que no se dedicaron a ningn aspecto de la verdadera sabidura, sino que al parecer se ocuparon ms bien, de una forma oscura y enmascarada,
de lo que podramos llamar poltica. En efecto, el establecimiento y la conservacin de
la religin constituye la base ms importante y slida del gobierno. Valencia, Pedro de:
Acadmica, pp. 66-67.

250

cristianos pasaban por la unificacin social y cultural de todos los habitantes de la pennsula. Por eso, las medidas que se haban tomado contra el
pueblo morisco estaban en la lnea de anular sus peculiaridades culturales
y religiosas y obligarles a asimilar la propias de la cultura cristiana.
En este caso, el problema quedara resuelto solamente mediante la eliminacin de una de las dos culturas, esto es, que el reconocimiento de la
diferencia cultural haba llevado consigo inmediatamente la percepcin de
la necesidad de anular la menos poderosa, la ms reducida numricamente.
La unidad nacional se conceba solamente en virtud del principio de unificacin cultural y religiosa, lo cual llevaba a considerar a los que practicaban
otra religin no como autnticos subditos del rey, sino como ciudadanos de
segunda clase. Como dice Serrano y Sanz, no se conceba la unidad patria
sin la unidad religiosa, poltica seguida por la casa de Austria que en esto
marchaba de acuerdo con el pueblo. Sin embargo, cuantas medidas adoptaban los Reyes, lejos de inculcar la fe cristiana en el corazn de los moriscos, les hacan concebir un aborrecimiento hacia aqulla, efecto de la persecucin, ms feroz cuanto ms lo ocultaban en el fondo de su alma".
La posicin de Pedro de Valencia, adems de dar muestras de respeto y
consideracin hacia culturas reconocidas como diferentes supone un paso
hacia delante en la consideracin de la concepcin del Estado moderno y
la idea de nacin. No se trata solamente de que la nacin se conforme en
virtud de la identidad cultural d todos sus miembros, ni de que sea preciso para constituir una nacin que todos los ciudadanos profesen la misma
religin -entendida como elemento homogeneizador poltica y culturalmente-. Para nuestro autor, tan importantes como estos elementos son la
decidida voluntad de querer convivir juntos y querer hacerlo en paz.
Para Pedro de Valencia, la unidad de Espaa no ha de basarse -al
menos no exclusivamente- en estos factores, sino en el hecho de que diferentes sectores sociales y diferentes grupos culturales cohabitan en el
mismo territorio y en que todos ellos son subditos del mismo rey. De esta
forma, la unidad y la determinacin territorial 12 alcanzan el nivel de cri-

11

Serrano y Sanz, pp. 41-42.

Recordemos las insistencia de Pedro de Valencia ante Felipe III para que Espaa
fuera renunciando a las posesiones fuera de la Pennsula ibrica y se limitara a este territorio para plantear el futuro.
12

251

terios imprescindibles para la constitucin de la unidad nacional, por

encima incluso de consideraciones religiosas. Junto a esto, la unicidad de
la relacin de todos los subditos del territorio respecto al representante y
seor de todos ellos es otro elemento fundamental para la consideracin
de una comunidad en cuanto nacin. El mximo dirigente de todos los
subditos es la ms alta autoridad del Estado y el hecho mismo de que
todos hayan de ser considerados subditos del monarca es lo que -siguiendo los pasos del razonamiento de nuestro autor- lleva a que todos los ciudadanos mantengan una relacin de igualdad entre ellos. Es decir, que la
condicin de subditos del rey hace que todos los espaoles deban ser
considerados iguales entre s, desapareciendo las divisiones en clases
sociales que provenan del Antiguo Rgimen.
Advierta V.R Rma., siempre por amor de Dios, a que as cargas
pblicas se repartan generalmente y con igualdad a todos, porque si,
pongamos caso, Su Majestad hubiese de tomar la plata, que pecaron,
o que deben ms que otros los que la tienen, convendr que pagase
el valor de ella todo el Reino, y a los que la tienen no les tocase ms
dao que como a otro ciudadano respecto de su posibilidad^.
La unicidad de la relacin respecto al monarca supone la consideracin
de todos los espaoles como ciudadanos en el plano de la relacin entre
ellos, lo cual implica una equiparacin de derechos y de deberes en el
mantenimiento y progreso del reino, la desaparicin de una estructura
social vertical y la implantacin de una organizacin de carcter horizontal en virtud de los oficios realizados.
Esto se extiende a la diferencia religiosa de os moriscos, que por encima de sus peculiaridades culturales son tambin subditos de Felipe III y, por
lo tanto, ciudadanos de igual rango que los cristianos viejos. Este paso de
la identidad nacional -entendida en trminos de homogeneidad religiosa y
cultural- a la estimacin de la nacionalidad en virtud de los nuevos criterios constituye, a mi parecer, un elemento especialmente moderno y actual
en el discurso social y poltico de Pedro de Valencia.

13

Valencia, Pedro de: Carta a Fr. Diego de Mardones, confesor de Felipe til, sobre la
generalidad e igualdad en el repartimiento de las cargas pblicas .... en Obras Completas, vol. IV. 1, p. 132.

252

Esta toma de posicin respecto al tema de !a ciudadana le lleva a considerar el tema de los moriscos desde una perspectiva completamente distinta de la
que haban adoptado otros comentaristas de la poca. Para Pedro de Valencia
se trata primordialmente de un problema de diferencia cultural, no de naturaleza religiosa ni poltica (al menos mientras los moriscos no causaran problemas de poltica exterior por sus relaciones con los moros de! norte de frica)14,
por eso considera todas las opciones polticas para resolver el problema y se
decide por aquellas que evitaban la colonizacin cultural de este grupo.
Pedro de Valencia estudia las opciones de la muerte, excisin, captivdad, expulsin, translacin, dispersin, conversin, permixtin y sujecin o
aseguracin, y elimina tajantemente la castracin y la idea de pasar a cuchillo que haba propuesto algn clrigo. El humanista rechaza decididamente la que finalmente se adopt, la expulsin, porque cree que, como ciudadanos espaoles y subditos del rey que son, los moriscos han de tener los
mismos derechos y libertades que el resto de los espaoles y, adems, que
el rey ha de cuidar de ellos -debido a su infidelidad- como si se tratara de
los ms destacados y fieles de sus subditos.
La opcin por la que siente ms simpata Pedro de Valencia es la de
repartir a los moriscos por toda la pennsula, es decir15, la dispersin, de
manera que se evite la concentracin de los miembros de este grupo en
zonas determinadas, la constitucin de guetos y la consiguiente facilidad
para aislarse en sus prcticas culturales y religiosas.
La dispersin es, para nuestro autor, la solucin que mejor conciliar los
intereses en juego y, sobre todo, la que mejor servir al que debe ser el
objetivo ltimo de unos y otros, la integracin progresiva de este grupo en
la comunidad. Esta integracin no debe ser nunca el producto de la imposicin de la cultura cristiana a ios moriscos; puesto que la imposicin se
haba mostrado ya intil para solucionar este problema, lo mejor era llevar
a cabo una integracin pacfica que permitiera a los moriscos la mayor
parte de sus costumbres, especialmente las que no supusieran un peligro
para la seguridad nacional. Incluso en el caso de la religin -signo primero

14

nicamente admite Pedro de Valencia ciertas medidas que deban producir el

efecto de entibiar el espritu blico de los moriscos, cual era sacarlos de las montaas y
establecerlos en llanos, donde la resistencia blica armada es menos fcil,... Serrano y
Sanz, p. 50.
15
nota con texto original de Pedro de V.

253

de la identidad grupal en la Espaa de principios del XVII- Pedro de Valencia se muestra conciliador y pide un cambio de la poltica catequizadora
que se estaba llevando a cabo, cuyos nicos resultados eran el odio del
pueblo morisco a la religin cristiana.
Pedro de Valencia no duda de la necesidad de evangelizar a los moriscos en la religin verdadera, pero solicita el recurso a la funcin pedaggica para llevarlo a cabo y el tiempo necesario para que, sin violencias, los
moriscos se convirtieran de forma pacfica y voluntaria a la fe cristiana.
Aparte del reconocimiento de la diversidad cultural y el respeto por las
diferencias) Pedro de Valencia elabora una doctrina sobre el problema morisco que ampla considerablemente los lmites de la identidad nacional. Esto es
importante no slo porque se elimina la posicin predominante de la religin
como elemento fundamental de la identidad, sino porque se hacen mltiples
los criterios para considerarla, de manera que tan importante como la fe o el
habla comienzan a ser el lugar de nacimiento y la tradicin de asentamiento
y de convivencia de grupos con caractersticas. En mi opinin, tan destacados son estos elementos en el planteamiento de nuestro autor como la mera
consideracin de la caridad y humanidad demostradas por Pedro de Valencia en su escrito acerca de los moriscos. Lo importante lo constitua, sin duda,
el hecho de que los moriscos eran tan espaoles como los cristianos viejos o
los que se haban convertido recientemente al cristianismo.
Junto a estos elementos de integracin de las diferencias sociales y culturales, Pedro de Valencia ordena su discurso alrededor de algo que, a mi
parecer, es otro rasgo de la modernidad de su discurso. Para nuestro autor,
tan importantes como las consideraciones de paz social y religiosidad son
las que ataen al trabajo. El trabajo es tan importante como cualquier otro
criterio para conseguir la integracin de los ciudadanos en el cuerpo social,
en la comunidad, y lo es especialmente para aquellos que por diversas causas constituyen una minora tnica, social o cultural. Es decir, el tema de la
laboriosidad de todos los que pertenecen a una comunidad no es solamente un asunto de productividad de la economa, sino antes que nada un
medio para integrar a los diferentes en la comunidad.
El valor del trabajo como elemento integrador radica en la capacidad
que la actividad laboral sugiere al hombre en relacin al dominio de la
naturaleza que le rodea y de su propio destino. Pues bien, este elemento es
uno de los que despuntan unas dcadas antes de Pedro de Valencia, cuando Vitoria se plantea la teora de la verdadera naturaleza de los indios. El

254

hecho de que las sociedades indias tuvieran perfectamente distribuidas las

funciones sociales y sus grupos estuvieran organizados en virtud de una
destacada divisin del trabajo es el hecho definitivo que lleva a Vitoria a
reformular la teora aristotlica acerca de la esclavitud de los brbaros16.
El hecho de unir esta consideracin de tipo social con otras de carcter
nicamente teolgico o metafsico es el elemento esencial para la sustitucin del paradigma de la identidad del sujeto humano y para la consideracin en siglos posteriores del hombre como un sujeto portador de derechos
que le son propios por el solo hecho de ser hombre y pertenecer a una
comunidad social, cultural y econmicamente definida.
Una consideracin similar a la que hiciera Vitoria lleva a cabo Pedro de
Valencia en el caso ya citado de los moriscos de Espaa. A la vez que da
prioridad a asuntos tales como el origen, el nacimiento, la religin y la paz
social, nuestro autor destaca entre las virtudes del pueblo morisco las relativas a su capacidad de trabajo. Frente a una sociedad espaola inundada
por la tendencia a la ociosidad en todos los niveles sociales, los moriscos
eran un buen ejemplo para el resto de los espaoles, ya que destacaban por
su laboriosidad, por la productividad de las actividades a las que se dedicaban y, adems, por la capacidad de ahorro que haban demostrado17.
Por otra parte, de los moriscos dependa una parte muy importante de la
economa agrcola del pas, ya que sus propiedades agrarias representaban
importantes extensiones en varias zonas de la pennsula y sus explotaciones
eran famosas por su productividad. Adems del problema econmico,
humano y tico que representaba para Espaa la expulsin de ios moriscos,
estaba adems la enorme prdida demogrfica que supondra en grandes
zonas del reino. El problema demogrfico de la pennsula durante una
buena parte del siglo XV! pareca continuar por la misma senda en el siglo
siguiente a raz de la definitiva expulsin que firm Felipe MI.

16

La divisin del trabajo entre stos era un signo del orden y buen gobierno del estado. Es la divisin del trabajo dentro de la repblica la que contribuye a establecer la
armona imprescindible para su existencia. Slo en las naciones brbaras el hombre se
vea obligado a hacer de todo. La mayor o menor divisin del trabajo en la sociedad permita medir el nivel de civilizacin de sta. Castilla, p. 255.
17
A los moriscos de Espaa les va bien de hazienda i salud porque todos ganan de
comer con su trabajo i se hallan egercitados para la guerra. Discuso contra a ociosidad,
en Obras Completas, vol. IV. 1, p. 163.

*J

KS

Este mismo afn por hacer de la laboriosidad y de la productividad elementos personales y sociales destacados en la conformacin de una sociedad espaola articulada en torno a principios diferentes a los que la haban
dirigido hasta entonces se pone de manifiesto tambin en la consideracin
de Pedro de Valencia hacia los pobres y ociosos del reino.
El trabajo no sirve solamente para integrar a grupos culturalmente marginales como los moriscos o para que los juristas-telogos llegaran a alcanzar cierta estimacin por la estructura social de los pueblos americanos.
Tambin aplica Pedro de Valencia el esquema conceptual del trabajo a grupos sociales de espaoles que adems eran cristianos.
El Discurso contra la ociosidad es buen ejemplo de las virtudes integradores que nuestro humanista vea en el trabajo. Como veremos ms adelante, Pedro de Valencia pone una gran carga en la importancia que para la
economa nacional y para un desarrollo social y polticamente armonizado
tena la universalizacin del trabajo. Por eso denosta la actitud de los ricos
y poderosos que hacan de sus rentas y beneficios un medio de vida y contribuan a imponer al resto de la sociedad un estilo de vida que era inicuo
moral y econmicamente.
Adase a los males del ocioso, que daa a la salud, que esto
tiene del ser contra la naturaleza, i dize Galeno que del todo no egercitarse el cuerpo humano, le es veneno i le acarraea enfermedades
incurables i vegez temprana^8.
Pero no solamente critica la ociosidad de los poderosos, sino que tambin
dirige sus argumentos contra los clrigos y contra los estudiantes. Aparte de la
baja calidad de las actividades que estos grupos sociales realizaban, su excesivo nmero respecto a la cantidad global de la poblacin espaola era sinnimo de ineficacia y de particularismos que no tenan ms objetivos que el
desarrollo de nuevos privilegios que los equiparase con los ricos y nobles y
los distanciara de las clases ms desfavorecidas. Esta pretensin de formar grupos sociales cuya nica especificidad era la superioridad econmica y el
intento de deducir desde ah privilegios sociales y polticos era inaceptable
para alguien que consideraba que, a excepcin del rey, todos eran iguales en
cuanto a su condicin de subditos del monarca y ciudadanos de la repblica.

18

Ibid., p. 162.

256

El trabajo extendido a todas las clases sociales llevara a la toma de conciencia de los ciudadanos respecto a la marcha del pas y pondra el destino de la comunidad en manos de sus habitantes y no de una lite ociosa e
ineficaz en la direccin en que estaban conduciendo la entrada de Espaa
en el nuevo siglo.
No deba haber ricos ociosos, pero tampoco pobres que hicieran de su
condicin una manera de ganarse la vida. Los pobres y los ociosos tenan
la obligacin de trabajar para colaborar en la economa nacional y para
gozar as de derechos como e! de propiedad, de manera que su trabajo,
junto a sus derechos, impidieran que sus vidas quedaran en manos de los
propietarios poderosos y de los revendedores, de una poltica desacertada
o, en su caso, de las meras inclemencias del tiempo. La universalizacin del
trabajo y la divisin social del mismo sern -en el pensamiento de Pedro de
Valencia- dos elementos fundamentales en !a integracin de grupos sociales diferenciados por su marginacin o por sus posibilidades econmicas en
una comunidad igualitaria y pacfica.

Las mujeres
Por ltimo me referir al caso de las mujeres. La igualdad con que concibe Pedro de Valencia las relaciones sociales se extiende tambin hasta su
consideracin de las mujeres. Es cierto que en este caso las mayores
influencias que recibe la doctrina de nuestro autor provienen de la teora
estoica de la igualdad de los seres humanos y de las referencias paulinas a
la igualdad espiritual de todos los discpulos de Cristo. Sin embargo, una
vez ms el conjunto de la obra de Valencia es lo que proporciona las mejores claves para entender las autnticas dimensiones de su pensamiento.
Las consideraciones de Pedro de Valencia acerca de equiparar las obligaciones sociales y los derechos de las mujeres van en dos sentidos. Por un
lado, nos encontramos en el Discurso contra la ociosidad referencias explcitas a la incorporacin de la mujer al sistema productivo nacional 19 . La
mujer tiene las mismas obligaciones econmicas que el resto de los ciudadanos y, aunque sus actividades deban estar limitadas en virtud de su condicin, eso no ha de ser impedimento para que lleven a cabo su integracin
real y efectiva en el conjunto social.

,9

o.c, p. 171.

257

Esta integracin de las mujeres en el conjunto econmico de la sociedad tiene en el trasfondo el mismo argumento que Pedro de Valencia le
haba dado a la incorporacin de los pobres y ociosos al sistema econmico y recuerda aquellas referencias a la capacidad de integracin de los
moriscos a travs de su disposicin para el trabajo. Es el trabajo el mejor
elemento para incorporar a grupos minoritarios y socialmente desplazados
en el cuerpo social.
Por otra parte, las consideraciones especficas de Pedro de Valencia respecto a la mujer tienen en la espiritualidad la segunda de sus referencias
explcitas. Gmez Canseco ha puesto a la vista estas referencias relacionando estas reflexiones con las que tradicionalmente se haban dado en la
espiritualidad espaola.
Ya Vives20 haba estudiado la especificidad de la espiritualidad femenina
en un intento de desarrollar los principios de la reflexin prctica, lo cual
haba llevado al humanista valenciano a concebir la actividad de cada hombre slo desde la perspectiva del estado o funcin que le era propio. Algo
as se puede decir de la mujer, para quien Vives escribe algunos textos intentando explicitar las funciones y obligaciones de la fe cristiana en las mujeres, en cuanto sujetos dotados de peculiaridades sociales y naturales.
Bataillon, por su parte, recoge abundante informacin acerca de la difucin del espiritualismo erasmista espaol a travs de la devocin de ciertas
mujeres muy representativas de este movimientos. Son los casos, entre
otros, de la Beata de Piedrahita21, Isabel de la Cruz22 o de Mara Cazalla23,
esta ltima citada por el propio Pedro de Valencia en relacin con la censura de las Guerras de Flandes de Cernimo Conestaggio*4. Por su parte,
tambin Arias Montano en el Dictatum Christianum -traducido por Pedro
de Valencia- se preocupa por especificar la doctrina en el caso de la espiritualidad femenina 25 .

20

Vase la Formacin de la mujer cristiana, en Obras Completas, vol. I, pp. 9851175; Madrid, Aguilar, 1947.
21
p. 177.
22
p. 178.
23
especialmente, pp. 204-214 y pp. 470-475.
24
BNM, Ms. 5586, fols. 93r-114r.
25
Vase el captulo Las Obligaciones de cada Familia y sealadamente las de las
Mugeres; Arias Montano, Dictatum Christianum, pp. 270-275.

258

Esta tradicin de la espiritualidad femenina tiene su lugar en la obra de

Pedro de Valencia a travs de los discursos que el autor extremeo remite
a la Reina Margarita de Austria. En estos textos destaca el inters de Valencia por enmarcar el sentido de una espiritualidad cristiana propiamente
femenina, basada en las distinciones bblicas entre el hombre interior y el
exterior y entre la parte masculina y femenina del alma humana26.
Gmez Canseco ha dedicado un artculo a explicar el sentido de esta
dimensin de la espiritualidad cristiana al final del perodo humanista27.
Para nosotros, lo importante de esta direccin del pensamiento de Pedro de
Valencia es una vez ms su afn de integrar a todos los grupos sociales que
por alguna razn ocupaban un lugar inferior en la comunidad en relacin
con el resto de la sociedad. Tambin las mujeres formaban un grupo delimitado, con poca intervencin directa en los asuntos pblicos y retiradas de
cualquier tipo de participacin en la vida econmica o espiritual de la
comunidad. Por eso, Pedro de Valencia intenta dotar a la mujer de un lugar
coherente con la estructura social imperante y acorde con sus peculiaridades, que en ningn caso han de ser entendidas como rasgos de inferioridad.
I estas dos, varn i hembra, igualmente se hallan en el nimo de
todos los hijos de Adam, tanto en las mugeres como en los hombres,
i ans no ai ventaha ni diferencia, ni mayor capacidad ni incapacidad
en unos que en otros por el sexo para las virtudes todas del alma, ni
mayores o menores obligaciones (...). Esta es la diversidad i oposicin que en todos se halla: fuera de esto i en o de fuera no ai diferencia entre los varones i las hembras28.
El hecho de que Valencia contine la tradicin de los humanistas cristianos de atender la especificidad de la espiritualidad femenina supone
reconocer la conexin especfica de nuestro autor con las direcciones principales del humanismo europeo. Sin embargo, aqu nos interesa resaltar su
inclinacin a considerar los grupos sociales que de una u otra manera eran
considerados secundarios en su poca como realidades llenas de sentido y
de matices susceptibles de ser tenidos en cuenta.

26

Vase el Discurso sobre materias del Consejo de Estado dirigido una Persona que
le pidi dictamen, BNM., Ms. 11160, fol. 32v.
27
Vase Gmez Canseco, 1993, artculo indito.
28
Gmez Canseco, p. 19. BNM, Ms. 5585, fol. 180v.

259

Este reconocimiento explcito de las diferencias que hace Pedro de

Valencia se da en el caso de los indios americanos, de los moriscos, de las
mujeres y de los pobres. La armonizacin de su discurso social y econmico con este tipo de consideraciones subjetivas es, en mi opinin, uno de los
rasgos ms actuales y modernizadores de su pensamiento. La reflexin
antropolgica y social rigurosa, en la que se combinan perfectamente la
racionalidad moderna y la subjetividad de origen cristiano, es quizs el
acierto ms destacable que hoy podemos sealar en su produccin intelectual y ello a pesar del alto nivel general de su pensamiento.
Esta lnea de reflexin en la que se armonizan los dos trminos que Touraine reclama para una reconstruccin crtica de la modernidad tiene en
Pedro de Valencia y en el humanismo cristiano un primer momento fundacional irrenunciable. Si los derroteros histricos de Espaa hubieran ido por
otras direcciones y no se hubieran impuesto en nuestro pas la intransigencia y la cerrazn ideolgica, probablemente este tipo de pensamiento
habra creado otra va para pensar y hacer !a modernidad.

2. El caso de los pobres

La herencia de Vives
Un caso especial en la consideracin que hace Pedro de Valencia del
reconocimiento del otro, el cual se presenta como un punto de vista particular de su perspectiva antropolgica, es el de los pobres.
El asunto de la pobreza en el comienzo de la economa moderna ha sido
estudiado habitualmente desde la perspectiva de la asistencia social. De
esta forma, los principios de asistencia social que introdujo Vives a principios del siglo XVI han constituido desde entonces una referencia concreta
para situar el inicio de las modernas teoras acerca de la ayuda que los estados deban prestar a os ms desfavorecidos.
Las reformas sociales y econmicas que propone Pedro de Valencia al
final del siglo XVI y principios del XVII estn profundamente marcadas por
las deas que casi un siglo antes haba puesto en circulacin Luis Vives. En
este sentido hay que decir que Pedro de Valencia es deudor de la idea principal del humanista valenciano, esto es, la diferenciacin radical en la cues-

260

tin del pauperismo entre el problema de aquella poblacin que estaba

necesitada de asistencia social -en el sentido moderno del trmino: beneficencia, sanidad, mantenimiento econmico- y aquel otro problema del
incremento de la poblacin ociosa y la consiguiente reduccin de la cantidad de poblacin activa, es decir, aquella poblacin que contribuye al crecimiento de la productividad de un pas.
Adems de estas consideraciones de tipo socioeconmico, que veremos
ms adelante, hay que tener presente que la reflexin de Valencia acerca de
los pobres y ociosos plantea adems otras lneas de estudio. A mi juicio, el
tema de los pobres se encuadra en el pensamiento de Pedro de Valencia en
la lnea de esa reflexin que he denominado de preocupacin y reconocimiento del otro, que tiene, respecto a este grupo social, una consideracin
sustancial en sus obras.
Junto a los indios americanos, los moriscos y las mujeres son precisamente los pobres, los que no pueden o no quieren trabajar -un grupo social
muy amplio que progresivamente iba asumiendo unas caractersticas de
marginalidad que los colocaba poco a poco fuera de la estructura socialde los que se va a ocupar Pedro de Valencia.
Es cierto que la organizacin social y econmica de Espaa ayudaba a
esta progresiva polarizacin de la sociedad en dos grupos, los que tenan
recursos econmicos y la mayora, es decir, los que no tenan tierras que
cultivar ni otra actividad laboral que desarrollar. Por eso y por el marco de
pensamiento relativo a la integracin de los grupos diferenciados en el
desarrollo de la comunidad, la consideracin de Pedro de Valencia acerca
de los pobres presenta rasgos que merecen ser destacados. En este sentido,
la herencia vivista que distingue el problema de la asistencia social del de
la productividad de la economa es digna de ser destacada por lo actual de
su planteamiento.
Como es sabido, la preocupacin por regular la mendicidad haba estado presente en las mentes de los ms importantes humanistas del Renacimiento como Toms Moro y Erasmo e, incluso, en los reformadores religiosos -Lutero, Calvino y Zwinglio- que colaboraron a la renovacin de !a
asistencia en diversos lugares. Durante el siglo XVI se fueron llevando a
cabo reformas en algunas ciudades, pero en ninguna se produjeron con la
radicaiidad que propuso Vives en De subventione pauperum. Uno de estos
casos es el de la ciudad de Ypres que en 1525 publica un reglamento para
regular la mendicidad y el pauperismo; el reglamento guarda numerosas

261

analogas con el propuesto por Vives y a pesar de la oposicin de las rdenes mendicantes acabara siendo aprobado por el propio Carlos V 29 .
El problema del pauperismo tambin haba alcanzado cotas importantes
en los centros comerciales espaoles debido al xodo rural, de manera que
algunas ciudades se prestaron a realizar tmidas reformas en Castilla durante el reinado de Carlos V. Se pueden encontrar paralelismos entre los reglamentos de las ciudades castellanas y los de las ciudades de los Pases Bajos,
aunque el medio social y econmico en el que se plantean unos y otros sea
completamente distinto. Lo ms importante es confirmar que la va abierta
por los humanistas espaoles que pretenden la modernizacin del pas en
todos sus aspectos se extiende tambin al mbito econmico.
Junto a la nueva posicin filosfica desde la que se interpreta el mundo
a travs de la razn, en todos ellos se manifiesta una tendencia que, a la vez
que les impulsa a alejarse de la estril actividad especuladora que haba
caracterizado a los escolsticos, les dirige con inters hacia la vida prctica, hacia su reforma y reconstruccin 30 . La reforma de las enseanzas, de
la educacin, y las propias reformas sociales y econmicas son temas tratados con regularidad por estos humanistas -en el caso de Pedro de Valencia esta reflexin tiene un papel preponderante- con el deseo de cambiar
la estructura de una sociedad que se quedaba obsoleta ante los cambios
que se estaban produciendo en Europa del Norte. Ejemplo de este intento
de renovacin socioeconmica son los escritos de Pedro de Valencia, cuyas
fuentes se encuentran en gran medida en la obra sobre los pobres de Vives.
Esta influencia de Vives le lleg a Pedro de Valencia a travs de Arias
Montano. El autor de la Biblia Polglota era un incansable lector y se preocup en numerosas ocasiones de mantener al da y ordenar su copiosa
biblioteca personal, a la que Pedro de Valencia tuvo acceso por la amistad
con su maestro. Arias Montano lo nombr su albacea literario31 y le leg
una buena parte de sus libros -el resto los dej a la comunidad religiosa de
un convento sevillano-. Las noticias que nos ofrece Rodrguez Moino 32 de

29

Carasa Soto, 1991, p. 64.

Gmez Canseco, o . c , p. 27:Estas tendencias reformadoras, filosficas y religiosas,
coincidieron en dar primaca a la vida prctica como anttesis de la estril especulacin.
31
Rekers, B., 1973, p. 166.
32
Rodrguez Moino, A.: La biblioteca de Benito Arias Montano en Reex., Badajoz, 1929.
30

262

la biblioteca personal de Arias Montano indican la presencia numerosa de

obras de Erasmo y Vives y esto a pesar de que la ltima catalogacin que
llev a cabo Arias Montano es anterior en varios aos a la fecha de su muerte, con lo que suponemos que el nmero de libros aument considerablemente con posterioridad a esa ltima catalogacin, sobre todo si tenemos
en cuenta que sus ltimos aos los dedic casi exclusivamente a la actividad intelectual en su retiro de la Pea de Aracena33.
En cualquier caso, el alcance y objeto de las reformas planteadas por
Pedro de Valencia en su Discurso sobre la ociosidad (Madrid, 1608) coincide, sin embargo, en buena medida con las que un siglo antes haba propuesto Vives a los burgomaestres de la ciudad de Brujas. Adems de aquellas medidas concretas que recoge Pedro de Valencia para erradicar la

33

Entre los libros de Vives que Rodrguez Moino localiz al reconstruir la biblioteca de Arias Montano estn los siguientes:
- D e Doctrina Christiana. /. Ludovici Vives, Valentini De veritate Fidei Christiana libri
V, in quibus de Religionis nostrae fundamentis contra Ethnicos, ludaeos, Agarenos sive
Mahumetanos et perverse Christianos plurima subtilisime simul atque exactissime disputantur: num denuo in lucem editi... Basilea, 1544, u otra edicin cualquiera.
- D e Concordia et discordia. De Concordia et discordia in humano genere, libri quator.
Anturpiae, 1592, o Lugduni, 1532.
- D e subventione pauperum. Subventione pauperum, sive de Humanis necessitatibus
libri duo. Paris, 1530, apud Colinaeum.
-Exercitatio de Luis Vives con otras obritas suias.
- D e Sudore Christi.
-Opera Vivis.
Parece que si Pedro de Valencia tuvo acceso a esta biblioteca inevitablemente pasaron por sus manos los ejemplares de Vives y, por qu no, la edicin del De subventione
pauperum que tena Arias Montano. La prueba concluyente -adems de la comparacin
de los textos- de que el libro de Vives influy de forma determinante en la obra socioeconmica de Valencia sera la reconstruccin de la biblioteca de Pedro de Valencia, pero
no hay documentos que reflejen el contenido de esa biblioteca, que debi ser tambin
de tamao considerable. Morocho Gayo en su artculo El testamento de Pedro de Valencia, humanista y cronista de las lndiass\gue la pista de los libros de Pedro de Valencia
a travs de los testamentos de sus hijos Melchor y Beatriz; en 1655, cuando sta hace su
testamento, una tercera parte de la librera estaba todava en manos de Juan de Valencia -otro hijo- y las restantes dos terceras partes fueron vendidas ai Licenciado Don Juan
del Yerro, amigo de Melchor. Morocho se refiere, finalmente, a la noticia que un siglo
despus da Nicols Antonio; segn ste los libros de Pedro de Valencia eran parte de la
biblioteca privada de Gaspar Ivez de Segvia. En ninguno de los documentos hay relacin alguna del contenido de la biblioteca del humanista extremeo, con lo que no
podemos comprobar si fueron o no de su propiedad los libros de Vives.

263

ociosidad y mejorar la capacidad productiva del pas, algunas de las cuales

son idnticas a las que haba descrito Vives, el espritu del discurso de
Valencia, as como el de otros tantos escritos del extremeo tienen un sesgo
de reforma y renovacin del tejido social que estudiaremos detenidamente
ms abajo. Bien es verdad que las diferencias son tambin numerosas, tanto
en contenidos concretos como en el desarrollo y en los objetivos ltimos de
ambas reformas, pero s que podemos coincidir en que la reforma de la
beneficencia y del mercado laboral que Vives explica en 1527 es el modelo del que se vale Pedro de Valencia para explicar al Rey las medidas con
las que erradicar la numerosa poblacin ociosa que haba en Espaa y prever su incorporacin a la actividad laboral.

La novedad de Pedro de Valencia

Gmez Canseco ha recalcado la coincidencia que existe en el espritu
que se desprende de los proyectos de ambos autores, especialmente en lo
referente a la reforma de la beneficencia34.
El programa vivista tena como pilares fundamentales la organizacin de
la atencin social alrededor de los hospitales y la obligatoriedad del trabajo para reducir la poblacin ociosa y, a la vez, impulsar la actividad econmica del comercio y de la industria de los Pases Bajos. Pedro de Valencia plantea una reforma diferente en cuanto al objetivo final, pero
coincidente en algunos de los medios con los de Vives e, incluso, idntica
en los argumentos empleados para defenderla.
La obligatoriedad del trabajo es elemento fundamental en la reforma
social y econmica que propone Valencia a lo largo de sus tratados y discursos. El Discurso contra la ociosidad se inicia con un alegato contra la
ociosidad como uno de los mayores pecados del hombre y de los peores
hechos que pueden acaecer a una comunidad.
Porque el decir contra los ociosos es fcil, lugar commun tratado de muchos, y contestado de todos que el ocio es de los vicios ms

34

En sus textos se descubren dos modos comunes de interpretar la justicia en el

orden de lo social y hasta dos proyectos casi inditos de remedio para la pobreza.
Gmez Canseco, 1991, p. 599.

264

daosos la comunidad, yo entiendo que es, no solamente de los

ms, sino el ms daoso las repblicas35.
Como antes hizo Vives, utiliza Pedro de Valencia los textos de San Pablo
para declarar la obligatoriedad del trabajo, de la que no estn exentos ms
que los incapaces por la edad y los muy enfermos.
Tambin el Apstol S. Pablo, con tener grande caridad, i porque
la tenia da la misma pena los que no quieren travajar, porque dize
que no se les d de comer. Quoniam siquis non vuit operad, nec
mandcete.
Vives, por su parte, va ms all y llega a afirmar que una vez que aquellos que ahora estn ociosos inicien la actividad que se les encomiende
aborrecern el ocio y estarn deseosos de trabajar37.
La ociosidad no slo es la madre de todos ios males, como apunta Pedro
de Valencia, sino que es un mal y un lujo que una sociedad en evolucin,
con la capacidad econmica apenas explotada, no puede permitirse. Por
ello, adems de declarar la obligatoriedad de la actividad laboral, ambos
quieren especificar -en el deseo de reducir las bolsas de gente desocupada- cules son los grupos que estn exentos del trabajo. Para Vives ni ios
ciegos pueden evitar el trabajo, ya que se les puede adscribir a determinadas actividades en las que no es preciso tener el don de la vista, y a travs
de las cuales podr ser financiada parte de la atencin que precisan. Pedro
de Valencia propone algo semejante al declarar que incluso las mujeres
pueden llevar a cabo determinadas labores que ahora realizan los hombres,
pero que son ms propias de ellas.

35

Valencia, Pedro de: Discurso contra la ociosidad, en Serrano y Sanz, M.: o.c, p.
125. Un texto similar a ste lo podemos encontrar en la obra de Vives, quien en el libro
primero, captulo segundo, acude al vicio del ocio para explicar el comienzo de la discordia entre los hombres. Vives, J. L: o.c, p. 1358.
36
Serrano y Sanz, M.: o.c, p. 128.
37
Los que puedan trabajar no estn ociosos, que eso lo prohibe San Pablo, discpulo de Cristo; y la ley de Dios someti al hombre al trabajo, y el Salmista llama bienaventurado a quien come el pan adquirido con el trabajo de sus manos. As como ahora
nada les sabe mejor que el ocio torpe y perezoso, as tampoco, avezados a hacer algo,
nada tes sera ms enojoso y aborrecible que la ociosidad, nada ms sabroso que el trabajo. Vives, J. L: o.c, p. 1368.

265

Entre estas artes tiles se ha de hazer divisin por ei sexo, i dar

algunas deltas solas las mujeres i prohibirlas del todo los ombres;
que andan muchos, i mui fuertes, que pudieran servir en la guerra i
en la agricultura, ocupados en oficios mugeriles, que son todos para
los que ellas tienen fuercas i los pueden hacer honestamente i dentro
de casaiB.
De esta forma queda clara a intencin de ambos autores de extender a
todas las capas de la sociedad la obligacin de producir; en el caso de
Pedro de Valencia, la propuesta se extiende a los miembros de las capas
ms elevadas - a quienes critica por vivir de as rentas-, de manera que
siempre recomienda al Rey y tambin al Fiscal de Hacienda que gasten lo
menos posible en conferir rentas y empleos a estos grupos, limitndose a lo
estrictamente necesario para el mantenimiento del Estado.
Tambin coinciden ambos en otorgar a sus sociedades una organizacin
modlica, con una estructura ordenada e inmovilista, sociedades en las que
el estancamiento social constituye una de sus principales caractersticas39.
El utopismo de Vives es, si cabe, ms moderado que el de Valencia, aunque
podemos encontrar en el De subventione pauperum las referencias suficientes para percibir influencias de este tipo en su concepcin de la necesaria
organizacin social. Probablemente, la influencia de los modos de vida burgueses fueron determinantes frente al ruralismo de las ideas de Valencia.
Otro elemento importante en este anlisis es la metfora de la casa bien
ordenada y de las distintas funciones que desempean los diferentes cuerpos sociales, imagen que es corriente en la literatura de influencia platnica. Tambin se repite esta imagen en Pedro de Valencia, quien de manera
ms rotunda apuesta por una estructuracin social inmovilista, en la que
cada cuerpo social asume determinadas funciones para el mantenimiento
de la sociedad. Primero cita a Diodoro Sculo para, valindose de su testimonio, ejemplificar su proyecto con la divisin social del antiguo Egipto,
donde el reino se divida en sacerdotes o sabios, en soldados, labradores y
pastores, siendo obligatorio servir al reino en la misma profesin que hubiera tenido el padre anteriormente.

38

Serrano y Sanz, M.: o.c, p. 137.

Gmez Canseco insiste en numerosas ocasiones en el platonismo de Pedro de
Valencia.
39

266

Algo as pretende imponer en la Corona de Castilla nuestro autor, como

remedio para la ociosidad y para combatir algunos de los males que acuciaban al reino. Como veremos ms adelante, una divisin social y del trabajo marcada por las diferencias que supondran la edad, el sexo, la formacin y oficio de los familiares, a la hora de determinar la actividad que
cada hombre realizara el resto de su vida es lo que propone Pedro de
Valencia.
Las partes de la repblica son tres. Los sabios, que entienden en
la doctrina y en el govierno i se ocupan en el culto de Dios. Los soldados, que estn en la defensa de la repblica i conservacin del
imperio. El resto todo de ser de labradores y artfices que busquen
y junten y aderecen las cosas necesarias i tiles a vida, que son
comida, vestido y habitacin. Esta tercera parte, que es el bulto y el
pueblo de la communidad, tiene obligacin de sustentar con los frutos de su trabajo las dos partes primeras, los reyes, y superiores
magistrados, i jueces, prelados i eclesisticos, i los soldados.
Para que estas partes se correspondan i se sustenten i se conserven
con equidad, sin agravio, i para que sea posible el mantenerse i pasar
adelante, es necesario que las dos primeras no sean en nmero mayor
del conviniente i bastante, i que se contenten con lo bueno y conveniente; no hagan gastos excesivos, ni se den regalo culpable*.
Adems de este problema social, Vives haba destacado que el exceso
de fe en el dinero en este comienzo de la gran circulacin monetaria es un
hecho ms que contribuye al deterioro de la estructura social, debido a que
se empezaba a fiar todo al dinero, sin tener presente que la actividad laboral
continua y generalizada es en realidad la que proporciona la riqueza de las
naciones. Si Vives es contrario a la sobrevaloracin que el dinero estaba
teniendo41, Pedro de Valencia se muestra declaradamente antimonetarista42

40

Serrano y Sanz, M.: o.c., p. 130.

Vives, J. L: o.c, p. 1370. Aadido al dinero un valor alto y tan extenso, nadie hay
que no piense que por el camino y los medios que fueren se ha de allegar, abrazar y conservar, con razn o sin ella, justa o injustamente, sin distincin de profano y sagrado, lcito o ilcito.
42
Son numerosos los tratados que el cronista dedica a analizar y criticar la poltica
monetarisa de su rey.
41

267
A* 1 , . ^ . /

y en numerosas ocasiones expone que gran parte de los males que sobrevienen a Espaa son producto del exceso de celo puesto en acumular y derrochar el oro procedente de Amrica. La coincidencia que pudo apreciar Valencia entre el momento de masiva llegada de metales preciosos desde Amrica
y la situacin de empobrecimiento que viva el pas, junto a la desastrosa
poltica monetarista de la corona, le impulsa a declararse profundamente
enemigo de los que basan la riqueza del reino en la acumulacin de dinero,
en lugar de sustentarla sobre el trabajo de todos y cada uno de los subditos.
El dao vino del aver mucha plata i mucho dinero, que es i
sido siempre (como yo lo provar en otro papel) el veneno que destruye las repblicas i las ciudades. Pinsase que el dinero mantiene,
i no es as: las heredades labradas, i los ganados i perqueras, son lo
que d mantenimiento...43.
Estas coincidencias en las doctrinas de los dos humanistas en aspectos
como la obligatoriedad de reformar la beneficencia, la incapacidad de la
caridad individual para solucionar los problemas derivados de las desigualdades sociales en el comienzo de la poca Moderna y la necesidad de dotar
a cada individuo de una forma -til y beneficiosa para la comunidad- de
ganarse la vida por sus propias medios, se empiezan a convertir en diferencias sustanciales cuando ambos intentan aplicar las reformas a los mbitos
-sociales, polticos y econmicos- concretos en los que se desenvuelven.
Pedro de Valencia, casi un siglo despus que Vives, opta an por formas
de organizacin arcaicas, alejadas del camino que estaba tomando la economa mundial, pero muy acordes con el desarrollo social y econmico
que viva Espaa. El pilar de la reforma de Pedro de Valencia no es otro que
la constante intervencin del Estado en la reorganizacin de la sociedad
espaola a travs, eso s, de una reforma del mercado laboral. Para Pedro
de Valencia ha de ser el Rey el que ordene y supervise esta reforma, declarando la obligatoriedad de ejercer un oficio a todos los ciudadanos, de
manera que se ample la base productiva del pas. No slo ser obligatorio
prestar este servicio, sino que el tipo de ocupacin laboral de cada uno ser
tambin decidido por e! Estado, siendo la actividad agrcola la que se llevar a cabo con prioridad sobre las dems.

Serrano y Sanz, o.c, p. 135.

268

Los ociosos y pobres ocupaban en el programa de Vives un lugar clave

en la organizacin comercial e industrial de la burguesa europea. A travs
de la formacin -quienes no supieran desempear un oficio- o del ejercicio de una actividad concreta, los grupos hasta entonces no productivos
pasaran a integrarse en la actividad econmica de la comunidad.
Pedro de Valencia no considera esta posibilidad, ya que su programa de
reformas cifra la riqueza de la nacin casi exclusivamente en la explotacin
correcta de los campos. La agricultura se convierte, pues, en la actividad econmica principal para el mantenimiento de la poblacin. A la vez, el cronista se muestra contrario al ejercicio del comercio por considerarlo una actividad vil; como otros espaoles, Pedro de Valencia se da cuenta de que los
aos de mayor penuria econmica para la poblacin coinciden con la poca
en que la cantidad de metales que aflua desde Amrica era mayor. El intercambio comercial en lugar de favorecer a los subditos serva para que los ms
poderosos invirtieran en la adquisicin de nuevas propiedades, y no en el
fomento de la actividad econmica por medio de la creacin de empresas.
Esta situacin de los subditos la comprob el propio Pedro de Valencia, quien
en diversas ocasiones refiere la situacin de la familia a fr. Jos de Sigenza,
en busca de alguna ayuda para salir de los aprietos econmicos.
Mientras que Vives haba fomentado la integracin de la poblacin
desocupada en las empresas que, necesitadas de mano obra, buscaban la
estabilizacin y el desarrollo de sus actividades, Pedro de Valencia, por su
parte, no hace sino promover e! reparto de tierras para los ms necesitados,
de manera que cada subdito se convierta en un pequeo propietario, que
cultiva su parcela y que vive del fruto de su trabajo.
...para todo conviene el acrecentamiento de la labor de las tierras del reino, que e propuesto en otro papel, y que no aya ninguno
que no trabaje no siendo ministro pblico o soldado; que no tuviesen otra acogida, ni India, ni a otra parte, los que no quisieren arar
cavar, sino hacerse soldados44.
El conato de reforma agraria de Pedro de Valencia pretende crear un
cuerpo social intermedio, una gran clase media, que sostenga la economa
del pas y que sirva al monarca para mantener la paz social, amenazada por

Serrano y Sanz, M.:,o.c, p. 134.

269

el crecimiento de la pobreza en una gran parte de la poblacin. Con la

reparticin de parcelas para los agricultores y la obligacin de mantener la
actividad familiar en el resto de los oficios, se consigue crear un cuerpo de
pequeos burgueses, propietarios, que formaran el ncleo del tejido social.
De esta forma, la obra de Pedro de Valencia es un alegato en favor del
monarca, para que ste favorezca a la mayor parte de! cuerpo social y se
gane as el apoyo de sus subditos45.
Este intento de Pedro de Valencia de crear una pequea burguesa agraria tiene como razn ltima la idea del humanista extremeo de hacer del
principio de igualdad social y econmica el eje fundamental de la nueva
sociedad espaola. Por eso el carcter de su reforma es social y sus pretensiones son globales, no se limitan a solucionar un problema econmico,
sino que se vale de una tematizacin moderna del concepto de trabajo para
echar las bases de un nuevo modelo de estructuracin social.
Lo que debe quedar claro es que sus consideraciones acerca de un
grupo como el de los pobres, con condicionantes suficientes como para
convertirse en un grupo socialmente marginal, estn en la lnea de integrarlos en la sociedad por completo, es decir, obligndoles a dejar de ser
individuos objeto de la caridad o, ms adelante, de la asistencia social institucionalizada. La asistencia social no debe ser ms que un medio para
incorporar a los pobres a la sociedad, de manera que una vez realizada su
tarea se insertaran completamente en la estructura de la poblacin mediante su condicin de propietarios, la cual sera concedida por el Estado.
Este empeo por eliminar la diferencias dentro de la propia sociedad
-aparte de los fundamentos religiosos y filosficos que lo sostienen- es significativo porque entronca con las actuales reflexiones acerca de a pobreza como un elemento de origen cultural en un doble sentido. Por un lado,
la conceptualizacin de la pobreza en cada lugar y en cada poca depende sustancialmente del sistema de valores culturales y sociales imperantes
en ese lugar y en ese momento determinados, y no de categoras absolutas.

45

En realidad, la pretensin de Pedro de Valencia es crear y fortalecer una pequea

burguesa de la tierra vinculada indisolublemente ai Estado monrquico y absoluto por
la religin y los intereses econmicos. Para conseguirlo, como ya haba sucedido en otras
etapas cercanas de la historia espaola, el enemigo a batir es la nobleza y la insolidaridad nacional. Gmez Canseco, L: o.c, p. 535.

Por otro lado, la influencia determinante de la educacin, la formacin cultural y la integracin social en el tratamiento y erradicacin de la pobreza
en las sociedades modernas es algo que est ms que constatado y aceptado por todo el mundo.
Frente al intento de las autoridades civiles de frenar los flujos de la
indigente poblacin social hacia las ciudades 46 durante buena parte del
siglo XVI, Pedro de Valencia se decanta una vez ms por la integracin de
todos los miembros de la sociedad espaola en sus estructuras econmicas y comunitarias.
Las consecuencias discriminatorias para la llamada "poblacin flotante"
durante todos estos aos coinciden con la capacidad de nuestro autor para
idear una propuesta que significara una integracin completa en la sociedad y, a la vez, una reforma de la misma. Con estas medidas se conseguira reducir las partidas dedicadas a la asistencia social y aumentar la capacidad econmica del pas con una incorporacin masiva de la poblacin al
trabajo agrcola.
En cualquier caso, los pobres del inicio de la modernidad, al igual que
los de hoy, presentaban un considerable dficit en su formacin humana
y cultural, proceso que iba amplindose de generacin en generacin. La
conciencia de que una socializacin adecuada mediante la insercin en
la nueva estructura social, a travs de alcanzar la condicin de propietarios y de una buena formacin humana y cristiana 47 , impediran la ruptura definitiva de la mal vertebrada sociedad espaola son los criterios que
guan a Pedro de Valencia. Su fin ltimo era el de hacer desaparecer las
diferencias y marginalidades que, en virtud de criterios econmicos,
sociales, culturales o de mera condicin sexual, se empezaban a dar en
las modernas sociedades.

46

Woolf, 1989, p. 20.

Son significativas las apreciaciones de Ortega y Gasset en La pedagoga social
como problema poltico, p. 517 y 518, cuando intenta pensar la realidad social de Espaa a principios del siglo XX y dice Si la sociedad es cooperacin, los miembros de la
sociedad tienen que ser, antes que otra cosa, trabajadores. En la sociedad no puede participar quien no trabaja. Esta es la afirmacin radical mediante la cual la democracia se
precisa en socialismo. Socializar al hombre es hacer de l un trabajador en la magnfica
tarea humana, en la cultura, donde cultura abarca todo, desde cavar la tierra hasta componer versos. Y ms adelante, ...lospobres no lo son meramente en hacienda: son tambin pobres de espritu.
47

271

La certeza de que la nica manera de que progresara el pas era conseguir la unidad de todos los grupos sociales por encima de intereses particulares es una constante del pensamiento sociopoltico de Pedro de Valencia.
La preeminencia de esta idea de unidad y vertebracin por encima de consideraciones acerca del tipo de organizacin poltica que adopte el Estado
es una buena muestra de la importancia que siempre le concedi a la dea
de comunidad y a una actuacin social determinada por el principio de
integracin.

3. Derecho natural, pblico bien y justicia social

No se puede decir que haya en Pedro de Valencia una teora poltica en
el sentido estricto de la palabra, como un cuerpo completo y organizado de
propuestas acerca de la forma y organizacin del Estado. Sin embargo, s
podemos rastrear entre sus obras algunas pistas acerca de su visin del
mundo poltico y de la situacin en que se encontraba este mundo en la
Corte de Felipe III.
Este proceso de bsqueda, en cambio, nos enfrenta enseguida con una
argumentacin y unas propuestas tremendamente rigurosas respecto a la
organizacin de la sociedad. Es decir, Valencia s que piensa de manera
especfica acerca de la estructura que ha de tener una sociedad como la
espaola y slo en funcin de las propuestas de reforma social que har se
pueden entender sus ideas polticas.
No sera desacertado, entonces, decir que el discurso poltico de Pedro
de Valencia se da como una parte derivada de la teora social, como un
apoyo a las reformas que en el campo de la sociedad pretenda llevar a
cabo el humanista. Parece que nuestro autor daba ms importancia a la
efectividad de las reformas sociales y estructurales que a la que pudiera
alcanzar una nueva organizacin poltica o una sustitucin del rgimen de
gobierno.
En cualquier caso, para entender el alcance de sus ideas polticas hay
que partir de dos hechos fundamentales. Uno de ellos es la determinante
influencia que la idea del buen monarca del escritor cnico Din de Prusa
tiene en la elaboracin de su concepcin poltica. El otro hecho fundamental es que de la idea de sociedad que tiene Pedro de Valencia se dedu-

272

cen los principios ms importantes para su concepcin de la vida pblica;

stos son el principio de pblica utilidad o pblico bien como criterio rector de la actuacin del gobierno y el de justicia social en relacin con la
dimensin econmica de la vida poltica.

El buen monarca
La influencia de Din en diversos aspectos del pensamiento de Pedro de
Valencia ha sido resaltada ya en varias ocasiones. Lo cierto es que esta
influencia se extiende tambin hasta el mbito de la filosofa poltica, de
manera que las ideas de nuestro autor acerca de las cualidades que debe
tener un buen Rey proceden del pensamiento cnico. En este sentido, hay
que decir que tambin es importante la influencia dionea en la posicin de
neutralidad en que se mueve Valencia respecto a la idoneidad poltica y
tica de los diferentes regmenes polticos. Tanto Din de Prusa como Pedro
de Valencia prefieren centrar sus objetivos en otros aspectos de la organizacin poltica de un reino.
En cualquier caso, la influencia de Din en este campo no se presenta
con los rasgos de exclusividad que haba mostrado en otros asuntos, sino
que sus ideas polticas tuvieron ya gran inters en su poca y fueron despus asumidas y reformuladas en el Imperio Bizantino.
Se puede afirmar que, probablemente, sea la filosofa poltica el campo
en que la doctrina de Din de Prusa ejerci mayor influencia durante los
siglos posteriores. Los cuatro discursos De la realeza constituyen un conjunto de ideas sobre cmo debe ser el monarca adecuado para cualquier
pueblo. El xito de sus anlisis ha demostrado que su perspectiva, an siendo acorde con la estructura imperial de gobierno que haba impuesto
Roma, superaba claramente la frontera temporal de los primeros siglos de
nuestra era y llegaba hasta las monarquas absolutas de occidente. Sus ideas
sirvieron tanto en el siglo I como en el siglo XVII para justificar la organizacin monrquica del poder, el tipo de formacin que deba recibir el
buen prncipe y las obligaciones legales del monarca hacia sus subditos.
La actualidad de sus propuestas contrasta con el desacierto que el estallido del mundo de la polis haba provocado en la mayora de las escuelas
filosficas, las cuales se ven incapaces de asimilar la universalizacin de la
estructura poltica en los primeros siglos de nuestra era. Din es el que da

273

una respuesta ms adecuada a esta situacin, respetando siempre la estructura establecida, pero dejando la puerta abierta a la crtica del poder cuando ste no respeta la legalidad que une a los subditos con su monarca.
Una de las cuestiones que ms llaman la atencin de la obra poltica de
Din es la desviacin que su pensamiento sufre respecto a los anteriores
teorizadores de la repblica en lo referente a los lmites de! poder real. Din
estaba preocupado por la prdida de derechos y privilegios que un poder
imperial absoluto y descontrolado -Nern y Domiciano- podra acarrear
para la clase aristocrtica en las ciudades griegas. De esta forma concibe el
poder del monarca como un poder que tiene origen divino y que es la
representacin del orden csmico en la tierra, pero que a la vez tiene como
misin principal la de conseguir el bienestar de sus subditos. Esta obligacin de respeto mutuo entre el prncipe y los ciudadanos le sirve al prusense para declarar la misin regia de proteger a sus subditos no solamente dndoles leyes escritas, sino ms an, apareciendo ante ellos como la
personificacin misma de la ley4S.
Morocho aclara49 que Din no hace responsable al rey ante la ley en el
sentido en que las constituciones democrticas declaran tal vnculo para los
gobernantes actuales, pero aporta una serie de ideas que no estn lejos de
las que subyacen al espritu del algunos textos constitucionales actuales. En
efecto, el monarca dioneo elude esta responsabilidad directa, pero tiene la
obligacin -si de un buen prncipe se trata- de asumir espontneamente esa
responsabilidad, porque la consideracin de su gobierno como una misin
de servicio a su pueblo y de direccin del mismo as se lo impone.
El prncipe ha de gobernar una administracin que est sujeta a la legalidad, de la misma forma que la institucin monrquica sigue la legalidad que
le impone el orden csmico. La procedencia divina de su mandato, se corresponde con la imagen armnica que Din quiere transmitir acerca del orden
universal. En efecto, para Din el rey es el representante del poder divino en
la tierra, de manera que la solucin del prusense ai problema religioso, con
la apuesta por un claro monotesmo, no har sino consolidar esa imagen de
orden universal y armona que los estoicos intentaban transmitir50.

48

Morocho Gayo, C : Introduccin general, en o.c, p. 69.

49

ibid., p. 74.

50

Para Din, los malos reyes no vienen de Dios, s los buenos. Esta es una tesis que
desarrollar, en la Edad Moderna, el Padre Mariana para justificar el magnicidio y derro-

274

En este sentido, el acierto de Din consiste en la coherencia que toda su

construccin poltica guarda tanto internamente como en lo referente a sus
ideas religiosas y a su discurso tico. La eleccin divina del monarca sirve
adems como punto de partida para la elaboracin del catlogo de cualidades del prncipe y para la descripcin de las virtudes propiamente regias,
que en cierta medida suponen una armonizacin muy cuidada del ideal
cnico-estoico que vimos anteriormente.
El rey ideal ha de asumir que su vida es una vida dedicada al deber de
gobernar a sus subditos, ha de estar completamente alejada del placer y de las
diversiones y ha de poner todo su esfuerzo en desarrollar la virtud a travs de
su accin de gobierno51. El cuidado de sus subditos debe ser considerado por
el prncipe como labor fundamental de su cargo, como el oficio al que consagrar su vida. De esta forma habr de expulsar de su existencia cualquier
momento de ociosidad y cultivar las virtudes que le hagan un hombre sabio y
prudente: ser, pues, esforzado, equitativo, carioso con lo subditos, poco
amante de placeres, moderado y prudente, de nimo justo y, en suma, capaz
de llevar permanentemente unidas en su alma la prudencia y la virtud.
Esta virtud no slo ser producto de las alabanzas de ios ms prximos
sino que habr de ser proclamada por el pueblo a la vista de sus obras, con
la corroboracin de los hechos de su gobierno. El buen prncipe ser ensalzado por sus subditos y recordado como tal en las generaciones venideras52.

camiento de un tirano. Nada impide que el rey nutrido de la sabidura y de la verdad

divina sea hijo de Dios. Din recurre a ia imagen ya homrica y bblica del rey como
pastor. El pastor es superior a las ovejas como el rey a los gobernados (...). Morocho
Gayo, G, o.c, p. 64.
51
Es como un padre y un bienhechor, y no como un amo, ya que sus subditos son
libres y no esclavos. Estos deben amarle y l est obligado a corresponder a su afecto.
ibid., p. 64.
52
-S!, replic Scrates. He odo referir a muchos lo que t ests diciendo, tanto a
griegos como a extranjeros. Pero lo que me impide tener suficiente conocimiento de
causa es el siguiente razonamiento: desconozco, mi buen amigo, si fue constituido como
gobernante de todos estos pueblos de una forma legal y con justicia ni si es tal cual he
dicho muchas veces: si en efecto es un rey moderado y humano, y si, siendo l en primer lugar dichoso y sabio, como he dicho, comparte tambin con otros su propia felicidad sin establecer diferencias entre su propio inters y el de sus subditos, sino que en ese
momento se regocija ms y piensa que est obrando mejor cuando ve que sus subditos
estn en situacin de prosperidad. Este tal es el rey verdadero y el ms grande por su
poder. Din de Prusa: De la realeza III, o.c, p. 219.

275

Textos como el citado no dejan lugar a dudas sobre la claridad con que
Din conceba la accin de gobierno y la labor del monarca; quizs sea
por eso por lo que desde muy pronto su pensamiento poltico se convirtiera en un clsico al que recurrieron todas las cortes europeas renacentistas. El humanismo europeo vuelve sus ojos al prusense para organizar
su copiosa doctrina sobre el buen prncipe, muchas de cuyas ideas son
tomadas directamente de los escritos De la realeza que nuestro autor
dedic a este asunto.
En lo que a Pedro de Valencia se refiere, la influencia se deja sentir en
aspectos tan diversos como la descripcin de la educacin que reciba el
prncipe Felipe III y en la admiracin por las virtudes personales de su
padre, Felipe II. Aunque Pedro de Valencia dirigiera su crtica especialmente a la poltica econmica del monarca y no dejara constancia de ataques a la personalidad de Felipe III, ses cierto que sus descripciones de las
enfermedades del reino y la declarada corrupcin de la Corte espaola tienen como sustrato una concepcin muy determinada de cmo deba ser el
buen prncipe.
En el caso del rey Felipe III, las crticas son an mayores por el contraste con la vida casi asctica de su padre y por la completa y austera dedicacin de Felipe II a los asuntos del Estado53. Felipe III deja el gobierno en
manos del duque de Lerma y lleva hasta el exceso las prcticas ociosas que
tanto criticara Din de Prusa. Los ejercicios que en Din deban colaborar
a la educacin 54 del prncipe se convierten en el caso de Espaa en casi la
nica actividad de un rey pusilnime y poco amante de su misin 55 .

53

"No es raon buscar el exemplo de la magnificencia en la antigedad tenindolo

tan ilustre i cercano en casa en la persona del Rei Don Philippe 2o nuestro seor que se
pintara mirando a su obra de la fabrica de San Lorenzo". Valencia, Pedro de: Descripcin de la pintura de las virtudes, BNM., Ms. 13348, fol. 25r.
54
Ciertos pasajes del Dictatum Christianum de Arias Montano, que Pedro de Valencia tradujo al castellano y que probablemente fue utilizado en la Escuela de Zafra por el
propio Pedro de Valencia, recuerdan indefectiblemente a algunas de las actividades que
recomienda Din para la educacin del buen prncipe.
55
Pero el rey ideal no ha de aficionarse demasiado a estas audiciones. A! contrario,
debe considerar la caza como un hallazgo hermossimo y en ella principalmente ha de
recrearse, con cuyo ejercicio el cuerpo se hace ms vigoroso y el alma ms valerosa y se
advierte en todos los entrenamientos militares. Din de Prusa: De la realeza III, o.c,
p. 2 3 1 .

276

Asimismo, la corrupcin de a Corte espaola y el estado de constante

adulacin hacia el rey por parte de los beneficiados por la poltica de Lerma
son otros de los elementos sobre los que haba llamado la atencin Din de
Prusa. La erradicacin de los fieles y eficaces consejeros polticos del anterior Rey e incluso el confinamiento monacal de la madre de Felipe III ponen
de manifiesto desviaciones del gobierno monrquico sobre las que ya previno Din a su emperador Trajano y a los gobernadores de las ciudades
bajo dominio romano56. Estas advertencias las repite en numerosas ocasiones Pedro de Valencia a los confesores de Felipe III.

Pblica utilidad y derecho natural

Esta conceptualizacin de las funciones del Rey sirve a Pedro de Valencia para conectar con su idea igualitaria de la sociedad. La necesidad de
organizar la sociedad de manera que todos los ciudadanos fueran iguales
respecto al nico poder claramente preponderante -el monarca- lleva a
nuestro autor a pedir al Rey una especie de pacto con los subditos. Este
pacto tendra como objetivo ltimo la igualacin social y econmica de
todos los habitantes del Reino, de manera que la alianza de la poblacin
mayoritaria -los desposedos y los hidalgos pobres- con el Rey servira para
reducir a la pretenciosa y acaparadora clase superior que haba vuelto a
dominar el Gobierno tras el ostracismo a que se vio sometida durante el reinado de Felipe II.
De esta forma sera posible darle otra configuracin a toda la sociedad,
se evitaran el malestar social existente y las posibles perturbaciones de la
paz social. Adems, esta alianza allanara el camino de las profundas reformas sociales y econmicas que, segn Valencia, haba que acometer para
modernizar el pas.
Las reformas que propone Pedro de Valencia estn basadas en la concepcin ideal de la comunidad poltica que acompaa los escritos del

56

Por lo tanto, no confiis en quienes con sus palabras os halagan y manifiestan

admiracin, ni aceptis tampoco a quienes son hbiles en tejer amenazas, ya que son
personas que os engaan y os envalentonan intilmente como a nios pequeos, sino
aceptad ms bien a aquel que os seale alguno de vuestros errores y, sobre todo, os capacite, si puede, para pensar. Din de Prusa: El primero en Tarso de Olida, en Discursos XII-XXV, Madrid, Credos, 1989.

277

extremeo, pero tambin tienen un slido fundamento en el anlisis concreto de los males que asolaban el proyecto poltico espaol.
Estos males de los que habla nuestro autor tienen su origen en la expansin imperial de la monarqua, aunque las consecuencias son de diversa
ndole. Por un lado, Pedro de Valencia seala la imposibilidad de seguir
manteniendo un Imperio de tal calibre. El Reino de Castilla no tiene capacidad econmica para mantener una expansin de tales dimensiones ni un
proyecto poltico coherente y ajustado a las implicaciones de tal situacin.
Los daos que padeze la corona de Castilla i Len, que es la
cabeza i el corazn desta Monarquia prozeden de dos cosas las mas
queridas, i las que mas se defienden i se pretenden conservar, i las
que pareze, que sin ellas no puede pasar Espaa, ni Europa. Estas
son, la Monarquia imperio que tiene vuestra Magestad sobre Reinos
i provinzias fuera di Espaa i las riquezas de plata i oro i espezeria
con las dos Indias orientales i oczidentales. Estas dos cosas van infizionando, no solo los Reinos de vustra Magestad, sino al mundo
todo, i cortando gran priesa la cabeza de la Monarquia37,
Por otra parte, el hecho de que el Gobierno estuviera volcado desde haca
aos en la poltica exterior supona haber dejado desatendida la poltica interna, provocando gravsimos desequilibrios socioeconmicos entre la poblacin
peninsular. Esta dejacin haba incrementado el poder de los grupos sociales
privilegiados y la falta de respeto a las leyes reales en asuntos tan importantes
como el abastecimiento de la poblacin rural o las tasas sobre los productos
bsicos. Pedro de Valencia advierte sobre ello en varias ocasiones.
Tcito concierto o conveniencia tienen hecho los miembros entre
s para que todo corra en comunidad. La Repblica lo hace expreso
con las leyes, las cuales son un pacto o casi contrato de los ciudadanos entre s y con su cabeza, de que vivirn en comunidad concorde y conveniente a todos, con igualdad o equidad, que es de que
ninguno querr demasa para s, ni llevrselo todo, sino que se contentar con lo bueno y bastante'.

57

Consideracin acerca de las enfermedades y salud del Reino. BNM., Ms. 7845, fol.

128r.
58

Borrador del tratado o libro sobre el precio del pan, en Obras Completas, vol. !V.1,

p. 80.

i* y

.J

En cualquier caso, Pedro de Valencia pinta como gravsima la situacin

en que se encontraba el Gobierno 59 . Segn su apreciacin, cada miembro
del Gobierno no miraba ms all de sus intereses particulares y cada Consejo haca !a poltica que ms se adecuaba a los objetivos de sus miembros,
sin tener en cuenta el bien general. Valencia critica esta situacin, pero no
deja de decir al monarca que la causa principal de todo ello es la carencia
de un jefe de gobierno fuerte y respetado, que adems de hacer buenas
leyes se preocupara de que se cumplieran y de que el bien general del pas
estuviera por encima de los intereses partidistas.
Esta situacin le sirve para enlazar con la doctrina dionea acerca del origen del poder real, de manera que recuerda a Felipe III que su poder depende del ejercicio legtimo que sea capaz de desarrollar, de manera que un
olvido o abandono de sus responsabilidades estaran automticamente deslegitimando su permanencia como pastor de todos los espaoles.
El rei legitimo natural (digo legitimo por nazimiento) de una
Nazion, de un Reino es como padre de una familia, conoze i trata los
subditos como hijos, no tiene otro poder mas del que le dan el Reino
i las leyes, no se atreve hazer desafuero, ni tiene fuerzas extranjeras,
con que ejecutar violenzia contra la Repblica60.
Las deas de Valencia tienen mucho que ver con sus conocidas propuestas de reforma social y econmica. Sin embargo, cabe decir aqu que
lo ms destacable desde el punto de vista poltico es la certeza de que Espaa deba ir desprendindose de sus posesiones ajenas a la pennsula y centrarse en la organizacin y buen gobierno de estos reinos.
La preocupacin por la poltica interna y el cierre comercial al exterior serviran para reorganizar espiritualmente las prioridades del pueblo y
establecer una nueva estructura social basada en la igualdad de todos los
ciudadanos.
Por eso, Pedro de Valencia propone una especie de pacto interno para
conseguir la unin efectiva de todos los reinos dentro de la pennsula, de
manera que no existiesen diferencias en cuanto a las leyes que regan en

59

Consideracin acerca de las enfermedades y salud del Reino. BNM., Ms. 7845, fol.

136v.
60

bid., fol. 131V.

279

cada territorio, ni en cuanto a las lenguas que se hablaban, ni, por supuesto, problemas de aduanas entre los diversos territorios de Espaa61.
Esta propuesta de unin interna de Espaa mediante un gran pacto culmina con el establecimiento de los principios que han de regir en adelante
el Gobierno de Espaa. La disposicin de todos ios intereses hacia el bienestar de la mayora de los ciudadanos es consecuencia del principio de la
pblica utilidad, que es el nico desde el que Pedro de Valencia concibe la
vida en comunidad. Por otra parte, este pblico bien no es slo un principio programtico que refleje las buenas intenciones de los gobernantes,
sino que es el principio informador de toda la poltica social, monetaria y
fiscal 62 que disear el polgrafo extremeo. La justicia social se convierte
as en el reverso de este proyecto de nacin espaola que esboza Pedro de
Valencia en los primeros aos del siglo XVII. Adems, la misin de un rey
no consiste ms que en eso, en conseguir el mayor bienestar para la mayora de la poblacin.
Que aquel bive mas para su bien que mas procura en su vida el
hazer bien a los otros. En esto dezia Cyro el grande i primero Rei de
Prsia que consista todo el arte del gobierno poltico i real, en multiplicar ios subditos i hazertos mejores i mas ricos, esto es en hazer
felices a los reinos i repblicas. Como el fin del Pastor es hazer mas
en numero i mas sano i gordo su ganado, de que se sigue la riqueza
del pastor i las fueras i acrecentamientos, que maltratando i afligiendo i empobreciendo a los vasallos se pretenden, i no se pueden
conseguir, sino antes daos i perdicin63.
Se puede afirmar que la doctrina poltica de Pedro de Valencia presenta
pocos rasgos de originalidad. Quizs sea la idea acerca de conceder prioridad a la estructura social y a la equidad en la organizacin de la comunidad lo ms sobresaliente. En el campo poltico Pedro de Valencia sigue casi
siempre los parmetro del derecho natural, de manera que no se plantea

61

ibid., fol. 129v.

Que los tributos i cargas publicas se repartan con igualdad sin agravio del pueblo
i de los que pueden poco. A los cuales deseare ser favorable quanto baste para que no
padezcan oppresion injusta de los poderosos. Borrador al Rey sobre el Gobierno. BNM.
5585, fol. 163v.
63
i b i d , fol. 163v.
62

280

seriamente otra forma de organizacin poltica que no sea la monrquica.

Al rey, que debe garantizar la creacin de leyes justas y de buenos ministros que las ejecuten de acuerdo con los criterios de justicia e igualdad
entre todos los cuerpos de la sociedad, le es otrogado su poder por voluntad divina; ahora bien, esa misma voluntad y justicia divinas presenta un
rasgo fundamental que es puesto de manifiesto por nuestro autor. El gobierno del monarca ha de ser justo y equitativo, como lo es la ley de Dios. Esto
significa que su obligacin como rey es la de gobernar para todos los subditos, que son ciudadanos en una relacin de igualdad entre ellos, y que
deben obediencia a! soberano slo en tanto que cumpla con las condiciones del pacto que le llev al poder.
Como es sabido, el gran acierto de Pedro de Valencia al interpretar los
principios del derecho natural en el caso del pueblo espaol es el hecho de
valorar las condiciones de igualdad y de justicia en trminos principalmente econmicos. Por eso, el rey no ser justo mientras no sea capaz de velar
por un rgimen socioeconmico que permita a los espaoles una vida
digna. La ley natural y la divina ordenacin as lo prescriben.

281

CAPTULO 6

El humanismo moderno

1. Racionalidad y subjetividad

a revisin de los criterios de racionalidad presentes en el pensamiento

de Pedro de Valencia ha sido una de las razones fundamentales que
han motivado la realizacin de este trabajo. A la vez, ste responde a
la necesidad de un acercamiento a la obra del humanista extremeo eludiendo el simple debate entre los partidarios de atribuir un mayor peso a
sus discursos teolgicos que a los propiamente filosficos en el conjunto de
su produccin intelectual y los que sostienen una posicin contraria. La
demostracin de lo improductivo de esta discusin y el carcter radicalmente moderno de muchas propuestas que van apareciendo en diferentes
trabajos de Valencia obligan a un replanteamiento de las relaciones entre lo
religioso y lo filosfico y a la superacin de un dualismo que pretende
enfrentar ambas disciplinas.
Al menos en el caso de este autor que vive a caballo entre dos pocas
tan diferenciadas como el Renacimiento y el Barroco, la armona y la coherencia son las mejores formas de expresar el estado en que se dan las relaciones entre filosofa y teologa en el pensamiento de Pedro de Valencia.
El debate hay que trasladarlo, entonces, a otro mbito. El nuevo espacio
ser el de las relaciones entre la racionalidad y la subjetividad en el conjunto de su obra. Desde un punto de vista actual, parece ms interesante
rastrear cmo consiguieron -si es que fueron capaces- ios intelectuales
espaoles que vivieron ese trnsito hacia la modernidad filosfica un dis-

283

curso completo y coherente acerca de la realidad y del conocimiento.

Como siempre que quiebra el sistema de creencias sobre el que se asienta
una sociedad, a finales del siglo XVI las dificultades para hacer teora eran
mayores que los medios para elaborarla.
Los estmulos, sin embargo, eran ms que suficientes: haba que construir un nuevo modelo que explicara el mundo. Este nuevo modelo explicativo tena que superar una serie de obstculos que le obligaban a dar
cuenta de sus propios principios, es decir, antes de eliminar los criterios
epistemolgicos precedentes haba que justificar la renuncia a ellos, ya que,
en gran medida, de esos criterios dependa no slo una determinada visin
del mundo, sino la nica cosmovisin existente en el mundo europeo: la
concepcin cristiana del mundo proveniente de la Edad Media.
A esta determinacin inicial a que tiene que hacer frente Pedro de
Valencia se unen otras cuyo origen radica en las aportaciones del humanismo europeo a la idea medieval del mundo. Esto supone una modificacin de las concepciones sociales y polticas y, sobre todo, una revisin fundamental de los principios epistemolgicos y ticos a la luz de los autores
clsicos recuperados. La simbiosis de humanismo y cristianismo tiene en el
caso espaol un modelo ineludible.
Las especiales causas histricas y polticas que actuaron en la pennsula ibrica durante el perodo renacentista junto a la propia inclinacin espiritual de un pueblo volcado hacia los modelos explicativos que proporcionaba el cristianismo, son otros datos que hay que tener en cuenta a la hora
de analizar la situacin de que parta Pedro de Valencia cuando intentaba
dar razn del inicio del mundo moderno.
Por otra parte, ese mundo moderno que empezaba a andar tena a la
vista la necesidad de sustituir los modelos epistemolgicos que haba heredado y crear ex novo unos modelos radicalmente distintos, en los que la
innovacin partira de la sustitucin de los principios metodolgicos, de
manera que el resultado fuera una construccin diferente, que diera cuenta de los principios de claridad y evidencia por encima de cualesquiera
otros y, adems, que hiciera de la racionalidad el referente ltimo de la validez cognoscitiva de todos los discursos.
De esta forma, podemos afirmar que el panorama intelectual espaol a
finales del siglo XVI presentaba una doble perspectiva. Una lnea de pensamiento fuerte proceda del pasado y a travs de principios religiosos, de

284

las elaboraciones filosficas de la escolstica y de los fundamentos de la

teologa cristiana pretenda mantener una visin del mundo con pocas
variaciones respecto a la de pocas anteriores; la validez y perdurabilidad
de esta idea del mundo y de su mtodo de conocimiento impedan la autocrtica y hacan de la adaptacin a las nuevas circunstancias el nico principio novedoso de su discurso.
La otra lnea de pensamiento estaba integrada fundamentalmente por el
reconocimiento de la necesidad de un nuevo mtodo para explicar una realidad que estaba cambiando radicalmente. Las transformaciones sociales,
culturales, polticas y econmicas que estaban teniendo lugar en toda Europa no eran meras alteraciones del estado de cosas existentes, sino que eran
fruto de una verdadera transformacin del paisaje, del horizonte de la vida
individual y colectiva. En suma, eran la mejor razn para justificar la pertinencia de un mtodo de conocimiento que se pretenda rupturista, innovador y, a la postre, racionalista.
En medio de ambas tendencias aparece el movimiento humanista. La
sensacin de que el humanismo iba a jugar el papel de bisagra entre las
dos lneas de pensamiento citadas es quizs uno de los datos ms sealados de este movimiento cultural. El recurso a la cultura clsica como intrumento de mediacin entre ambas pocas pareca la mejor manera de articular el cambio preciso. El respeto por los principios configuradores de la
realidad en ambas visiones del mundo pareca conseguido mediante la sntesis que aportaba el humanismo a la cultura europea. Sin embargo, esta
lnea de mediacin que, a mi juicio, podra haber representado el movimiento humanista se disolvi ante las pretensiones de la moderna racionalidad y ante la inconsistente cerrazn de los telogos cristianos -al
menos en Espaa- a partir de los ltimos aos del siglo XVI y una buena
parte del siglo siguiente.
El resultado fue el trnsito hacia la nueva poca con las consecuencias
propias de un proceso rupturista, que acab haciendo del rechazo a todo
lo precedente el mejor estandarte para justificar las propias ideas. En el caso
de la metodologa epistemolgica, las premisas de que parti la modernidad a raz de la aportacin cartesiana son bien conocidas. La principal consecuencia fue la introduccin de un mtodo que se ha manifestado, a pesar
de sus numerosos aciertos, como parcial e inapropiado para justificar los
numerosos matices de una realidad tan rica y compleja como la que result del proceso de ruptura que culmin ese mismo racionalismo cartesiano.

285

La mayor crtica que se puede hacer al humanismo es la de haber perdido la oportunidad de ejercer ese papel que le pareca reservado en la
transformacin progresiva de la visin del mundo y de los medios de conocerlo, evitando as la forma en que la modernidad se instal en la vida intelectual europea.
Secuela de esa falta de conduccin del proceso moderm'zador fue a
imposicin de un modelo de conocimiento que hizo de la racionalizacin
el nico criterio de validez, dejando de lado elementos fundamentales en
la anterior visin del mundo. Principios bsicos como la idea de persona
sobre la que el cristianismo haban construido su visin de la realidad o la
idea de sujeto que el burgus de la protomodemidad haba empleado
para reconstruir su existencia sin caer en las contradicciones del mundo
que estaba apareciendo fueron cuestionadas, cuando no puestas en entredicho, en virtud del principio de razn.
Esta razn que se pretenda universal y absoluta quiso organizar la
nueva configuracin de la realidad sin ms recursos que la racionalizacin
completa del mundo, racionalizacin que deriv en razn instrumental y
que hizo de la separacin de la teora y de la experiencia subjetiva el mejor
sistema para afrontar la necesaria modernizacin.
As se produjo la polarizacin de la realidad en dos principios opuestos
y enfrentados: la razn y el sujeto, es decir, la modernizacin frente a la
experiencia personal, el individualismo solipsista frente al deseo armonizador de pertenencia a una comunidad.
Es precisamente la falta de una intervencin activa y armonizadora del
movimiento humanista europeo y la constancia de la incapacidad de los
humanistas para evitar esa escisin en que consisti la modernidad, lo
que ms critica Touraine del humanismo. Quizs porque tenan casi todos
los medios a su alcance, quizs porque una mayor participacin habra
cambiado el producto de la racionalizacin que vivi el siglo XVII, la
valoracin del socilogo francs es completamente negativa respecto al
desarrollo de las posibilidades intelectuales del humanismo europeo.
Hemos visto ya que Touraine centra su atencin casi exclusivamente en
Montaigne y hace de l el paradigma de las ltimas generaciones de
humanistas europeos que nunca perdieron de vista Ja unidad conceptual
de que vena el mundo europeo y, a la vez, tuvieron a su alcance la posibilidad de intervenir en una fundamentacin radicalmente distinta de la
modernidad europea.

286

El problema es si este esquema que Touraine aplica a Montaigne es vlido para todos los humanistas que coincidieron cronolgicamente con el
francs y, por lo tanto, gozaron de los mismos privilegios en cuanto a la
situacin en una poca trascendental para la historia europea o si, por el
contrario, hubo en ese espacio de tiempo otras maneras de afrontar el proceso modernizador y racionalizador que se impodra durante el siglo XVII.
Ms an, estamos en el caso de Pedro de Valencia ante una escisin radical entre los principios de racionalidad y subjetividad a la hora de hacer
teora?
La cuestin de la racionalidad en Pedro de Valencia est marcada, en mi
opinin, por el problema escptico que surgi durante el siglo XVi y por ias
posibles salidas a este asunto que hemos visto en el conjunto del pensamiento de nuestro autor.
Esta adaptacin del problema escptico supone en primer lugar un
acierto por cuanto Pedro de Valencia no queda anegado por el planteamiento pirrnico como fue el caso, entre otros, de Montaigne. La salida de
las aporas del escepticismo a travs de la va media que ejemplificaban, en
parte, los planteamientos acadmicos constituye el primer acierto de la
metodologa de Valencia.
Esta va media constituye la entrada en escena de una serie de planteamientos filosficos que durante los dos siglos siguientes tendrn su desarrollo y mayor repercusin en el pensamiento de los autores britnicos. La
escisin que se produce entre el racionalismo cartesiano europeo y los
planteamientos pragmticos y utilitaristas de las Islas estaba en la base del
problema epistemolgico que haba planteado el escepticismo durante una
buen parte del siglo XVI.
Mientras que el racionalismo hace de la razn el nico objeto de su discurso y convierte el mismo fundamento de su construccin metdica en el
objeto de sus consideraciones, la segunda lnea dibujada nunca pierde de
vista el principio fundamental de su pensamiento, de manera que el sujeto,
el hombre concreto, no deja en ningn momento de ser el objeto principal
de atencin. La certeza de que la razn es el mejor instrumento para hacer
teora no oculta el hecho de que el primer objeto de esa teora es hacer una
vida mejor para el hombre que la construye.
Las pretensiones de racionalidad que derivan del escepticismo acadmico estn determinadas por la conciencia de que la revolucin escptica

287

es, en lo principal, una revolucin prctica. La correccin acadmica de los

desajustes pirrnicos no debe hacer perder de vista que el punto fundamental sobre el que giraba el escepticismo, tanto en el helenismo como en
el siglo XVI, era un problema prctico, es decir, religioso, tico y poltico.
Por tanto, cualquier desviacin de ese referente constituye un error de pespectiva y una salida de los cauces en los que se haba comenzado a considerar la cuestin de la racionalidad en el inicio de la modernidad.
Esta distorsin de la cuestin racional concluy en una absolutizacin
de la razn como medio de conocimiento y como criterio de comportamiento prctico. El problema radicaba en que la sustitucin del hombre
por la razn en el centro de las consideraciones epistemolgicas constituy una deformacin de tal calibre, que provoc la ya citada absolutizacin del principio de razn como principio informador de todos los
aspectos de la existencia.
En este sentido, el acierto de Pedro de Valencia en relacin con la construccin de un mtodo de conocimiento armnico y coherente tiene dos
dimensiones bien diferenciadas. Por un lado, hay que resaltar su fidelidad
a la idea de que el problema epistemolgico era un problema derivado,
subsidiario del problema central; es decir, io fundamental era la vida prctica, la necesidad de conseguir mejores criterios para conducirse en la realidad a la vez que elementos nuevos para adaptar el mtodo de conocimiento y las formas de organizacin social y econmica que se estaban
imponiendo en el inicio de la modernidad.
Por otro lado, hay que destacar que la opcin por el academicismo en
lugar del pirronismo o del posterior racionalismo es la opcin por una epistemologa que no cede toda su autonoma a la razn, sino que hace de la
limitacin de las pretensiones de la racionalidad un principio fundamental
de su forma de conocer la realidad. De esta manera, el humanismo de
Pedro de Valencia aparecer simpre como una filosofa prctica, que se
sirve de la razn en lugar de servirla, y que, adems, tiene como criterio
fundamental en el desarrollo de sus principios la consideracin del hombre
como centro de la reflexin filosfica.
Junto a la resolucin en esta lnea del problema escptico, la segunda
cuestin que se plantea a la hora de determinar las relaciones entre racionalidad y subjetividad en Pedro de Valencia es la de la influencia recproca de los discursos racional y teolgico en la concepcin de su pensamiento.

288

Aqu la cuestin ha derivado hacia la determinacin de la primaca de

una de las dos disciplinas en el conjunto de sus obras, planteamiento que
parte de la inconmensurabilidad de ambos discursos y en la crtica que el
racionalismo ha venido haciendo a cualquier tipo de manifestacin religiosa.
Sin embargo, el tema religioso en Pedro de Valencia adquiere una
dimensin muy caracterstica en su tiempo, consistente en el hecho de que
la reflexin teolgica es -como en el caso anterior del escepticismo- una
forma de pensar la propia existencia, aunque en este caso con la introduccin de una instancia superior al hombre y la aceptacin de la realidad religiosa del ser humano como una realidad insoslayable y como una creencia
incuestionable.
Lo que hace Pedro de Valencia es reflexionar sobre esa realidad y lo
hace adems poniendo en funcionamiento dos dimensiones de la racionalidad que en adelante sern premisas bsicas de cualquier intento de formulacin de la racionalidad cientfica 1 . La racionalidad hermenutica y la
racionalidad tica constituyen en el discurso teolgico del humanista extremeo dos elementos fundamentales para la determinacin de la realidad
humana -en este caso la religiosa- y funcionan adems eludiendo la recada en los modelos explicativos de tipo holista a que haban recurrido la tradicin eclesistica y las elaboraciones escolsticas. Y esto sin renunciar a
uno de los sentimientos que con mayor fuerza se aprecian en los escritos de
Valencia: el sentimiento religioso.
La tesis de que la hermenutica teolgica supone un impedimento en el
desarrollo de la racionalidad moderna en Pedro de Valencia tiene otras dos
objeciones adems de la ya citada primaca del discurso prctico. Se trata,
por un lado, de la conciencia que se infiere de numerosos textos de que la
verdadera sabidura, la teolgica, slo se consigue despus de la muerte, en
la presencia de Dios. Esta certeza evita caer en la trampa de los que pretenden ver una superioridad de la teologa sobre la reflexin racional en sus
textos, de manera que la filosofa sera de nuevo una especie de esclava de
la teologa.
Creo que la concepcin del conocimiento de Pedro de Valencia trata
ambos discursos como si pertenecieran a mbitos distintos, nunca contradictorios y, desde luego, muy conectados en virtud del objetivo ltimo de

Cortina, A., 1988, p. 85.

289

los dos: la experiencia humana, es decir, la reflexin prctica sobre la existencia del hombre. Esta dependencia de ambos discursos respecto de un fin
superior invalida cualquier intento de jerarquizar las diferentes vertientes
del pensamiento de Valencia, ya que se trata de registros distintos, de consideraciones dirigidas todas ellas al mismo fin: la vida prctica.
Por otra parte, la calificacin ms destacada que hace Pedro de Valencia de la reflexin teolgica no tiene que ver directamente con la mayor
validez del discurso religioso sobre los dems discursos racionales, sino que
se refiere a las condiciones de inmutabilidad y estabilidad2 que presenta la
sabidura divina frente a la cambiante y contradictoria sabidura humana.
Esta inclinacin hacia la estabilidad y la inmutabilidad tiene que ver, en primer lugar, con las cualidades que como creyente Pedro de Valencia atribuye a la sabidura divina, pero, en segundo trmino, tiene -en mi opininuna gran relevancia en el conjunto de las circunstancias en que se haba
desarrollado el debate epistemolgico durante el siglo XVI a causa de la
aparicin del escepticismo en el centro de la reflexin.
La articulacin de filosofa y teologa en el mismo plano de la reflexin
prctica es uno de los aciertos notables de Pedro de Valencia. La identificacin de caminos diferentes para conseguir un mismo fin en el terreno de
la ya citada filosofa de las cosas humanas es fruto de la conciencia de
que cualquiera de las vas epistemolgicas emprendidas por el hombre eran
igualmente vlidas mientras que sus planteamientos metodolgicos fueran
correctos y no perdieran de vista el objetivo ltimo que los mova.
y assi dice muy bien Plutarcho que el seguir la razn es seguir
Dios, y que solos los que siguen la razn devemos tener por
libres, porque solos han aprendido lo que se ha de querer, y viven
como quieren...3.

Refirindose al mtodo que va a seguir en la elaboracin del discurso dice Pedro

de Valencia lo siguiente: (28v:)...me pareci no escrivirlo aora tan cumplidamente con
sus alegaciones y ornamentos, y como suelen llamar, curiosidades, sino solamente con
brevedad (29r:) pondr en suma lo importante en todo el trabajo que contenga todo el
discurso, y los fundamentos de el, confirmndolo principalmente con lo verdaderamente firme y estable que es la doctrina sagrada y la palabra de Dios que permanece y dura
inmudable, infalible para siempre. Discurso sobre materias del Consejo de Estado dirigido una persona que le pidi dictamen. BNM, Ms. 11160, fols. 28v-29r.
3
Ibid., fol. 63r.

290

Este proceso de identificacin de vas complementarias es determinante a la hora de evaluar las responsabilidades del humanismo moderno en
la fragmentacin de la razn que tuvo lugar a partir de la radicalizacin
cartesiana.
El proceso de ruptura de que habla Touraine como fundador de la
modernidad triunfante tiene una primera etapa en la desviacin del principio de razn y del principio de subjetividad, pero tiene otro segundo
momento simultneo en el progresivo estallido de la racionalidad en mltiples fragmentos independientes.
La heterogeneidad de discursos racionales fue producto de la especializacin que la razn adopt para acercarse a cada uno de los mbitos de la
realidad que se iban diferenciando. Debido a las pretensiones de exclusin
y universalizacin inherentes a la razn modernizadora, fue la propia razn
la que devino en discursos independientes e inconexos cuando trat de
organizar la realidad econmica, la realidad poltica y la realidad social,
dando as lugar al principio de eficacia en el mbito de la economa, a la
razn de Estado en lo que se refiere a la poltica, o al principio de identidad
socio-cultural como regulador de la pertenencia a colectividades sociales.
Este proceso de fragmentacin de la razn tambin queda a salvo en el
pensamiento de Pedro de Valencia y por razones parecidas a las anteriores.
Como hemos visto, una de las principales caractersticas de la obra de nuestro autor es su carcter enciclopdico, es decir, la variedad de campos a los
que se dedica y que cultiva con igual profusin y rigurosidad.
Esta multiplicidad de discursos independientes se rige por principios
nicos alrededor de que se organiza la reflexin y a travs de los cuales se
imponen una serie de premisas metdicas. Sin embargo, los procesos
racionales que dirigen la investigacin en filosofa, en economa o en su
pensamiento sociopoltico, no adquieren las connotaciones de exclusividad que alcanzarn posteriormente. Ya he dicho que sta es probablemente una de las causas que explican que tales discursos no presenten
avances temticos espectaculares y de que el pensamiento de Valencia
contenga dosis suficientes de arcasmo como para producir un desconcierto considerable en el lector.
Sin embargo, Pedro de Valencia evita la exclusividad de los diferentes
discursos racionales con la construccin de un mtodo que es sustancialmente dualista, ya que junto al tipo de racionalidad de que se trate en cada

291

momento introduce el principio que haba dirigido todo su pensamiento, es

decir, la referencia al hombre como objeto de la reflexin que estaba llevando a cabo.
De esta forma, el principio de eficacia econmica tiene que dirigirse a
la realidad a travs de los conceptos de bienestar social y bienestar individual; la idea de una comunidad poltica fuerte alrededor de un incipiente
Estado centralizado e intervencionista juega a la vez con el principio de
igualdad de todos los ciudadanos y con el de pblica utilidad como principio rector de la vida poltica. Ya hemos visto tambin que la organizacin
de la vida social est estructurada en funcin del concepto de identidad cultural y religiosa, pero junto a este concepto surgen con fuerza por primera
vez las ideas del respeto por los diferentes y de la integracin paulatina y
armnica de todos los grupos en un concepto de mayor dimensin como es
el de comunidad.
Junto con la remora que supone la detencin de la razn que hace este
humanismo para el avance en cada una de las ciencias, no haber cado en
una dispersin de la racionalidad y haber conseguido rigurosidad y efectividad en las diversas ciencias de que se ocup es uno de los aciertos ms
significativos del pensamiento de Pedro de Valencia. Creo que la formacin
como humanista de Valencia y su vocacin de intelectual son otros dos elementos importantes en este proceso de armonizacin de la racionalidad
emergente.
Por ltimo, hay que hacer referencia en este anlisis de los criterios
racionalidad latentes en los escritos de Pedro de Valencia al uso crtico
la razn. Como forma fundamental y prioritaria que toma la racionalidad
la reflexin de nuestro autor, el criticismo supone tambin un elemento
modernidad que posteriormente llevar a su plenitud el siglo XVIII.

de
de
en
de

En este sentido habra que decir que el criticismo funciona en dos mbitos diferentes. Por una parte, tiene una dimensin autorreferencial, ya que
la crtica funciona originariamente como crtica de la propia razn, ponindole lmites a su desarrollo espontneo. As, la racionalidad se hace fundamentalmente reflexiva y adoptar como criterios fundamentadores de su
ejercicio la razonabilidad de su mtodo y de sus objetivos, y la revisin crtica y continuada a esa misma racionalidad.
A la vez, la crtica dirige el uso de la razn desde la teora hacia el pensamiento prctico, consiguiendo un discurso racional situado en un lugar y

292

en un tiempo concretos; es decir, un discurso en el que racionalidad y realidad interactan mediante esa crtica en la configuracin de un panorama
social y poltico ms habitable, ms humano.
Si stos son, a grandes rasgos, los perfiles que se pueden descubrir en la
racionalidad de Pedro de Valencia, podemos decir que el segundo de los
elementos constitutivos de la modernidad, la subjetividad, se manifiesta de
!a siguiente manera.
Recordemos que el principal problema epistemolgico del humanismo
europeo en el siglo XVI vino de la mano de la edicin latina de los Esbozos
pirrnicos de Sexto Emprico. La preponderancia de este texto en la segunda mitad del siglo se debi a que reformadores y catlicos hicieron derivar
un problema originariamente religioso en otro de marcados tintes epistemolgicos. La autoridad de la Iglesia de Roma y de los reformadores en
cuanto creyentes individuales dotados de juicio y capacidad suficiente para
desentraar el sentido de los textos sagrados era lo que se estaba jugando.
Para dilucidar una salida a un problema que era de conocimiento y de autoridad se recurri a los argumentos pirrnicos, lo que llev a unos y otros primero al desconcierto y, luego, al fidesmo.
Esta tradicin terica del debate epistemolgico entre partidarios del
positivismo cognoscitivo y del fidesmo se prolong durante los siglos sucesivos, dejando e problema sin una solucin clara todava hoy. En cualquier
caso, en os siglos XVII y XVIII el debate continu estando recorrido por un
transfondo religioso similar al que haba dado origen a todo el problema,
aunque, despus de la divisin de la Iglesia romana y con el avance del
individualismo en las sociedades europeas, los debates y las reflexiones
eran de carcter personal.
Lo cierto es que tanto en unos casos como en otros la cuestin religiosa
resurga como en el inicio del debate en el siglo XVI. Y en este punto es en
el que hay que situar el acercamiento de Pedro de Valencia al tema del
escepticismo. No se trata de que fuera determinante la posicin que adoptara nuestro autor de cara a replantearse sus convicciones religiosas. Lo que
hay que sealar es que el problema que haba detrs de este debate religioso era un problema de ndole estrictamente personal; se estaba discutiendo y poniendo en duda una visin del mundo y una teora del conocimiento de las que, entre otras cosas, dependa la salvacin personal de los
que crean en ella.

293

Es decir, por encima de las posiciones partidistas en el debate entre los

telogos de cada bando, al final lo que estaba en juego era una cuestin
personal de tal calibre como la de justificar o cercenar aquellos principios
tericos de los que dependa el futuro eterno de un creyente sincero como
Pedro de Valencia.
El hecho de que la cuestin personal fuera predominante sobre las
dems es io que explica, junto a otras cosas, la introduccin equilibrada y
coherente de la subjetividad en el pensamiento de nuestro autor y la falta
de contradicciones entre sus planteamientos teolgicos y los que provenan
de la razn natural.
Lo cierto es que para Pedro de Valencia haba ya una dicotoma ciara
entre dos mundos que se conocan diferentes y cuyos nicos puntos conexos eran Dios y el propio hombre. Estos dos mundos, escindidos desde el
pecado original, presentaban leyes de comportamiento y de funcionamiento completamente distintas y haba que articular tericamente ambos sistemas de leyes para evitar la contradiccin.
Assi que aunque las Naciones perdieron y olvidaron despus la
doctrina de los Padres, y no recivan la de la razn y de la Doctrina de sus sabios que llamaron Philosofia, que los instruhia y obligaba como Ley y en lugar de ella como ensea San Clemente Alejandrino que la Philosophia se di las Naciones en lugar de la Ley
para que las governase y amansase, y los preparase para recivir el
Evangelio4.
Por eso, mientras el mundo despus de ia muerte era el que tena reservado el cumplimiento del ideal de felicidad, el mundo actual estaba regido por una serie de leyes que haba que respetar en virtud del principio de
la igualdad entre os hombres, entre las cuales destacaba la que haca de la
universalizacin del bienestar social, econmico y personal el criterio rector de la actividad humana. Este bienestar -respecto al cual estaba delegado el monarca para su instauracin- era el mejor camino para preparar a
los hombres para la felicidad de la otra vida, pero exiga un tipo de consideraciones tericas muy distintas de las que realizaba la teologa.

Ibid, fol. 63v.

294

De esta forma, se impona una reflexin diferente, que fuera eminentemente prctica, que se ocupara de la filosofa poltica, de la tica y de la
economa y, sobre todo, que fuera respetuosa con el referente principal de
ambos mundos, esto es, con el hombre. As, junto a la racionalidad que exiga la realidad sobre la que tena que pensar y el adecuado desarrollo de
unos principios metodolgicos que haba aprendido de sus maestros fillogos y del escepticismo metdico, Pedro de Valencia consigue articular un
discurso filosfico moderno y coherente, sin lugar para las escisiones que
ms adelante produjo la modernidad triunfante, discurso cuyo alcance est
ms all de las meras consideraciones de sus ideas como partes independientes cuyo valor fundamental radicara en la proximidad de sus propuestas econmicas con analistas de siglos posteriores.
El pensamiento de Pedro de Valencia se presenta como un todo coherente en el que subyace una manera peculiar de pensar el mundo que estaba naciendo. Del anlisis de este pensamiento y de las lneas que abri para
pensar el mundo moderno, se desprenden motivos suficientes para decir
que sus propuestas estn avaladas por una formulacin terica completa y
coherente, en la que las nociones de racionalidad y subjetividad constituyen las dos caras de una misma forma de enfrentarse a la realidad: el pensamiento prctico. Las palabras de Pedro de Valencia son las que mejor
resumen el mtodo y la prctica de este humanismo que conceba la filosofa como el arte de la vida humana5.

2. El Arte de la vida humana

La consideracin que hace Pedro de Valencia, en el texto citado del Discurso sobre materias del Consejo de Estado dirigido una persona que le
pidi dictamen, de la filosofa es esclarecedora de su posicin respecto a la
importancia que la filosofa tiene en su pensamiento. A la vez, !a relacin
que de manera explcita establece entre la filosofa humana y la filosofa
sagrada en este texto nos permite llevar a cabo algunas reflexiones en la
lnea de articular de manera coherente las distintas formas en que se manifiesta su pensamiento. Creo que la aportacin que estas lneas constituyen

Ibid., fols. 29r-30r.

295

para la aclaracin de la estructura intelectual de Pedro de Valencia es fundamental, ya que supone confirmar algunas de las hiptesis propuestas
cuando, al estudiar las Acadmica, analizamos el papel del escepticismo en
el pensamiento del humanista. Veamos, pues, el contenido del texto.
(29r:)EI buen modo de ensear y dar doctrina para la firmeza y
claridad de ella, es comenzndola por sus principios y fundamentos,
los quales en cada Arte y Sciencia son propios de (29v:) aquella
sciencia, y diferentes de las de los dems, y tambin en una misma
Arte qual es la Philosophia que llaman Arte de a vida humana, de
como han de vivir los hombres segn los ingenios, imaginaciones
que fueron en gran manera diferentes y contrarios de los Maestros
mas clebres, y cavezas que la ensearon, se presuponen diferentes
principios, y se usan diversos trminos y lenguaje. Pero es la ley del
methodo de Doctrina que el que es Peripattico, y sigue por Autor
Aristteles, use de los trminos, y principios de l; y el que Zenon
use de lenguage y fundamentos Stoicos; Y el que Platn, Acadmicos, y assi a las otras sectas y vias de Philosophia sin confundir ni
mezclar los principios ni los trminos, so pena de obscuridad, confusin, y de no concluirse nada cierto ni firme. Assi quien profesa y
quiere seguir la Philosophia sagrada, y ama, y se agrada de la claridad y firmeza, infalible certeza de la Doctrina de la Escuela de
Dios, y la prefiere todas otras escuelas y Doctrinas conforme
aquello: Narraverunt mihi iniqui Fabulationes; sed non ut /ex tua:
omnia mandata tua veritas, de ella deve tomar los principios y fundamentos, y conformarse tambin con aquel lenguage (30r:) y manera de hablar, aunque no sea tan elocuente, y afectado como el de los
Sabios del Mundo6.
La exposicin de Pedro de Valencia en este texto tiene como motivo
aclarar las diferencias entre dos tipos de conocimiento radicalmente diferentes, los cuales tienen como finalidad la consecucin de otras tantas formas de sabidura. Valencia aclara que por una cuestin de metodologa es
propio de los seguidores de cada una de las escuelas filosficas seguir fielmente los principios y fundamentos establecidos por las escuelas en cues-

Ibid, fols. 29r-30r.

296

tin. Esto es as porque lo pide la buena tcnica de la enseanza de las diferentes artes y ciencias; cada una de ellas tiene una estructura de pensamiento que se basa en los principios que establecieron los representantes
de tales escuelas y por acuerdo o desacuerdo con estos fundamentos es por
los que se decide acercarse a una determinada doctrina. Ahora bien, lo que
parece implcito en el texto es que la decisin de seguir a una escuela concreta es inicialmente libre, pero en gran medida vinculante, es decir, que
una vez tomada la decisin de seguir ciertas ideas, la misma lgica interna
de las ciencias obliga a seguir esas ideas con la rigurosidad con que han
sido establecidas en la estructura de pensamiento de la doctrina elegida. En
este sentido, los principios y fundamentos de las diferentes escuelas obligan
mucho ms de lo que pudiera parecer a primera vista, ya que la estructura
interna del pensamiento propuesto habr de dirigir la accin del que haya
decidido unirse a tales principios.
Y esto es as no slo porque la lgica interna del sistema filosfico - y en
general de cualquier teora- elegido lo prescriba en virtud de la consistencia interna, sino tambin - y esto es lo decisivo- por la consideracin posterior que hace Pedro de Valencia de la filosofa como el arte de la vida
humana, "de como han de vivir los hombres segn los ingenios e imaginaciones", que en gran medida fueron distintos en los variados representantes
de las escuelas filosficas de la Antigedad.
La eleccin de diferentes principios y fundamentos es la primera parte
para la configuracin de un sistema filosfico, mientras que la segunda consistir en la eleccin de lenguajes y trminos tambin distintos. Esto no es
ms que el producto de la determinacin de la filosofa como mtodo de la
vida humana, ya que los diferentes caminos para transitarla requieren otras
tantas estructuras metodolgicas en el nivel teortico de la escuela de pensamiento en cuestin.
Ahora bien, en mi opinin, la clave para entender adecuadamente tanto
el texto como la configuracin completa del pensamiento de Pedro de
Valencia reside en la estimacin radicalmente clsica de la filosofa como
arte. En esta aproximacin a la idea de la filosofa como arte est la base de
la articulacin de los diferentes niveles en que funciona el pensamiento de
este humanista; ms an, esta conceptualizacin de la filosofa comprende
una concepcin ms amplia del pensamiento humano y de la forma de
entender las relaciones entre la racionalidad y otros mbitos propios de la
actividad humana, de la subjetividad, como son la religiosidad y la propia

297

teologa. Asimismo, la introduccin del concepto de arte y su relacin con

la filosofa constituyen una propuesta para el establecimiento de una forma
de trabajo intelectual que es eminentemente humanista y que guarda, a la
vez, un gran respeto tanto por las formas clsicas de pensamiento como las
modernas estructuras de la razn que se completarn durante el siglo XVII.
Esta definicin de la filosofa como arte de la vida humana es radicalmente novedosa en su funcin de articulacin de dos formas de pensar la
realidad porque le sirve al de Zafra para mantener la consistencia interna de
su discurso, al volcar la carga del pensamiento hacia la actividad prctica,
hacia la vida. De este mbito es de donde se sacarn las experiencias sobre
las que haya de reflexionar el hombre para dar razn de su vida, para hacerla mejor, ms humana, y de ella se ocupar la filosofa prctica. Adems, y
esto es lo destacable, en este mbito de la experiencia vital es donde el
humanista encuentra el hecho religioso y la experiencia de Dios, y es esta
misma experiencia la que le dice que el pensamiento religioso, sin renunciar a la experiencia, ha de encontrar su propio mtodo de reflexin para
dar cuenta de la nueva realidad que ha encontrado.
El espacio de posibilidades intelectuales que recoge la misma idea de la
filosofa como arte radica, sin embargo, en la propia tradicin filosfica y
Pedro de Valencia saca gran partido de ella gracias a sus profundos conocimientos filolgicos y a su vocacin por los autores clsicos.
Como es sabido, el trmino "arte" (ars) es la forma que dio el latn a una
expresin griega, a techn. Este concepto, la techn tiene una profunda tradicin en la pensamiento griego, tanto mdico como propiamente filosfico, pero donde alcanza todas las dimensiones de su significacin es en la
obra aristotlica.
Lo importante aqu es destacar que la techn es una de las formas propiamente humanas del conocimiento, junto a la prhnesis, la episteme, el
nous y la sopha. Esto nos sita ya en una gradacin de las formas del conocer, pero lo cardinal es que todas ellas tienen en comn el rasgo de partir
de la experiencia y de tener esa experiencia organizada por la memoria. La
organizacin selectiva de los datos de la experiencia por parte de la memoria es lo que determina el carcter especficamente humano de la actividad
intelectiva.
La techn est estrechamente relacionada con la necesidad humana de
hacer cosas, de producir, de fabricar, en que consiste su vida. Este hacer

298

del hombre, poiesis, tiene como nota caracterstica que razn de ser,
aquello por lo cual el hombre hace la cosa, se encuentra no en las propias cosas, sino en la mente del hombre, en la mente del que hace. Esto
supone una primera conclusin, como es la diferenciacin entre lo que
es solamente naturaleza y lo que es algo ms. La naturaleza lleva en s el
principio generador de las cosas, mientras que en la techn es en la
mente del artfice donde estn los principios que darn razn y origen a
la cosa hecha.
Sin embargo, hay que aclarar que en la techn lo fundamental no consiste propiamente en hacer la cosa, sino en saber hacerla; es decir, se trata
de una forma de conocimiento que acta directamente sobre la realidad en
cuestin, que es por tanto emprico, pero cuya nota esencial es su carcter
de saber1, de reflexin, de conocimiento. Y adems, esta forma de saber
sobre las cosas es la forma bsica de estar en la verdad de las cosas7.
Por otra parte, Zubiri aclara una nota importantsima del sentido de la
techn, nota que servir de llave para entender la concepcin del conocimiento y de la filosofa que tiene Pedro de Valencia.
Esta distincin tiene que ver con las caractersticas que como forma de
conocimiento y en su relacin con otras formas de conocer guarda el concepto de techn. Esta distincin respecto al saber de las cosas que proporciona la experiencia se basa en tres datos elementales:
1 o . El saber de la techn es una forma de saber mejor, ya que su propia
funcionalidad indica que su forma de saber consiste en saber el porqu de
las cosas. Es decir, a techn es algo ms que una simple habilidad, porque
su estructura implica el conocimiento de las causas de las cosas, de la realidad, sobre la que acta. Zubiri llega a utilizar una expresin, que l mismo
aclara que es poco aristotlica, como la de razn de ser de las cosas8.
2 o . Adems, otra ventaja de la techn sobre otras formas de conocimiento es el hecho de que se trata de una forma de conocimiento universal, no particular. Esto supone la posibilidad de ampliar el mbito de la teora, lo cual es especialmente importante cuando la teora versa sobre la vida
humana.

Zubiri, X.: Cinco lecciones de filosofa, Sociedad de Estudios y Publicaciones,

Madrid, 1963, pp. 16-17.
8
Ibid., p. 18.

299

3 o . Por ltimo, la technes enseable.

Si aplicamos este esquema conceptual a la consideracin que hace
Pedro de Valencia de la filosofa como arte las conclusiones son esclarecedoras; pero si utilizamos directamente toda la expresin "filosofa como arte
de la vida humana" y la sometemos al filtro de la idea de techn pondremos a la vista toda una concepcin del pensamiento, de la filosofa y de la
propia vida. Esto es, tendremos ante nosotros la concepcin de la vida y de
la filosofa de un humanista cristiano y moderno que asiste al inicio del
siglo XVII.
Lo cierto es que al hacer la vida humana el objeto propio de una forma
de conocer como es la filosofa {un arte, techn,) estamos estableciendo la
posibilidad, quizs la necesidad, de que hay ciertas reglas de comportamiento que sirven para dirigir la vida mejor que otras. El hecho de que se
entendiera por techn tambin el conjunto de reglas por medio de tas cuales se consigue algo nos pone en la pista de una consideracin de la vida
como algo controlable y manejable, al menos en cierta medida, por el
hombre. Esta capacidad del hombre para organizar la estructura de la vida
segn el saber que proviene de la techn es una idea clara de la profunda
vocacin humanista de Pedro de Valencia y, adems, supone una dea
clara de la diferenciacin radical -creo que ya se puede afirmar de esta
forma- entre los mbitos de los que el hombre tiene conocimiento gracias
al saber filosfico y aquellos otros cuya clave reside en otros tipos de saber
(religin y teologa).
Creo que esta diferenciacin supone establecer otro refuerzo a la tesis
aqu mantenida respecto a la inexistencia de contradiccin entre la filosofa y la fe de Pedro de Valencia y, por supuesto, las ideas vertidas sobre
el papel que juegan el escepticismo y la filosofa en el conjunto de su pensamiento.
Si aceptamos esta aproximacin a la estructura de la vida a travs de la
techn estamos admitiendo la necesidad de un discurso filosfico que ha de
ser eminentemente prctico. Universal, porque el saber de la technes universal, pero prctico; este saber organiza, pues, los datos de la experiencia
en funcin de determinadas reglas que ha descubierto en la propia estructura de la vida y los maneja de manera que sirven de la mejor forma a la
configuracin poitica de su propio objeto, es decir, de la misma vida singular de cada hombre.

300

Al ser la vida el objeto de conocimiento de la techn y la filosofa su

rgano de expresin, la actividad humana se convierte en una reflexin
sobre la vida para hacerla mejor, para llevarla a su fin, de acuerdo con las
reglas que la filosofa prescribe y con las singularidades que la misma realidad experiencia! muestra en su organizacin. El hacer la obra es el objeto de la techn, y cuando la obra finaliza tambin lo hace la actividad que
la produce; la filosofa, que es la actividad productiva de la vida humana,
tiene su pleno valor y vigencia en la propia vida, en la propia experiencia
finita y mientras que la vida contine la filosofa es el saber adecuado para
dar cuenta y razn de ella.
Por otra parte, la concepcin de la filosofa como arte de la vida humana
nos pone en contacto tambin con otra idea aristotlica de gran importancia para nuestro anlisis; se trata de la nocin de prudencia, de phrnesis,
la sabidura prctica.
La phrnesis es un saber organizado alrededor de la razn de ser de y de
lo universal y su objeto son las acciones de la vida, la diferencia respecto a
la techn radica en que su objeto no es una poiesis, sino una praxia, es decir,
"actividad en acto, pura energa'**. Lo importante en esta aproximacin a la
idea de phrnesis es el hecho que tiene en comn con el la techn. Es la
vida, desde dos puntos de vista algo distintos, el objeto ltimo de ambos
tipos de conocimiento. Y lo es porque ambas formas de saber son saberes
universales -por eso la vida en general puede ser su objeto-, pero adems
en la phrnesis se da la circunstancia de que su objeto concreto es !a determinacin de la forma ms adecuada de actuacin en la vida concreta de
acuerdo con las ideas de bien y de mal de las que se ocupa la reflexin tica.
Las implicaciones que vamos extrayendo de la conceptualizacin que
hace Pedro de Valencia en el texto con que empezamos este epgrafe nos
han ido llevando a una imagen cerrada y slida del mundo de! conocimiento. Este anlisis de la idea de "filosofa como arte de la vida humana"
nos aproxima a una forma de entender la filosofa que se basa en la primaca de la reflexin prctica (en el sentido de la praxis, es decir, sin oposicin a la teora) debido a la constitucin misma del objeto de la reflexin
-la vida- y de la propia estructura organizativa de las formas de saber que
se ocupan de ella.

ibid., p. 19.

301

Tambin nos pone en la pista de una concepcin de la filosofa que ser

radicalmente distinta de la que se implantar a raz de la obra cartesiana.
De hecho, la concepcin prctica de la filosofa entendida como arte es la
idea radicalmente ms opuesta a las formas de hacer filosofa del racionalismo cartesiano. La filosofa parte de la vida porque la vida es su objeto y porque, como techn, ia viabilidad de la existencia depende de la utilizacin
tcnica y prctica que el hombre haga de las reglas que la propia filosofa, el
pensamiento humano, le pone a su alcance para hacer una vida mejor.
Creo que tambin son indudables las conexiones de esta concepcin del
pensamiento con una idea de la filosofa que se resiste a la ruptura de retrica y filosofa. El mtodo de la retrica, que es la techn, es el mtodo de
la filosofa, y la conviccin de que a travs de la palabra, del discurso, se
pone de manifiesto quin es el que habla, qu tipo de hombre es y qu propuestas est haciendo a la comunidad, son instrumentos puestos al servicio
de una vida que es originariamente vida hacia la comunidad.
La disciplina intelectual que muestra esta idea de la filosofa es la mejor
prueba del conjunto completo que es el pensamiento de Pedro de Valencia.
Su filosofa es una forma de saber puesta al servicio del hombre para que
pueda dar razn de su vida segn los instrumentos que ste tiene a su alcance. La introduccin de la idea de techn sirve de la misma forma para explicar el papel que determinadas disciplinas como la economa y el anlisis
social juegan en su obra. La reforma social y la econmica son medios fundamentales para la organizacin de la vida y por eso el humanista ha de
ocuparse con ellas; son una tcnica para la vida 10 .
Del mismo modo, hay que decir que la preocupacin por el hombre y
la vuelta hacia un modelo de pensamiento prctico es la conclusin necesaria de esta consideracin de la filosofa. El modelo de filosofa basado en
las ideas de techn y de phrnesis ha de estar centrado en la actividad del
hombre porque necesariamente se desprende esta necesidad de los conceptos elegidos y del mismo objeto de la reflexin. En este sentido, se
puede afirmar que el escepticismo es una forma de afinar los mtodos y Jas
formas del pensamiento.
Por ltimo, hay que aclarar que esta concepcin es perfectamente complementaria con a idea religiosa que subyace en la obra de Pedro de Valen-

10

Vase Aristteles, Econmicos, p. 250.

302

eia. Frente a ia conceptualizacin formal que hace al comienzo del texto

para determinar la "filosofa como arte de la vida humana", el humanista
establece la necesidad ontolgica de seguir los principios y ias pautas de
cualquier doctrina una vez que el hombre ha elegido cul es la que va a
seguir para guiar su vida. Ahora bien, para un creyente no cabe ms eleccin que la de la "filosofa sagrada", la del Dios en el que cree, de la cual
"deve tomar los principios y fundamentos, y conformarse tambin con
aquel lenguage y forma de hablar"; es decir, el creyente no tiene ms eleccin que la de la fe y su filosofa es la sagrada; por tanto, los principios que
informen el contenido de ia vida y aporten las reglas de comportamiento
para construir su objeto segn los principios del bien y de mal han de ser
los de la doctrina cristiana. Y como hemos visto, esta doctrina, contenida
en la Biblia, tiene -segn Pedro de Valencia- al menos dos ideas fundamentales para la organizacin y conformacin de la vida del hombre. Estas
ideas son las de justicia e igualdad.

3. El humanismo moderno: conclusiones

A lo largo de este trabajo me he referido en varias ocasiones al pensamiento de Pedro de Valencia encuadrndolo en !o que he llamado humanismo moderno. He elegido este calificativo por diversas razones que
ahora explicar, pero principalmente porque me parece la expresin que
mejor define al tipo de actividad intelectual que desarroll nuestro autor
sin dejar de lado el espacio cronolgico en que se desarroll esa actividad, justamente en el momento de trnsito de las sociedades europeas
hacia la poca Moderna y del pensamiento especulativo hacia la modernidad filosfica.
Esta actividad intelectual es heredera directa de la prctica que los
humanistas del Renacimiento pusieron en marcha, la cual se puede resumir
esencialmente en dos principios: por un lado, la recuperacin de los autores clsicos y la ocupacin intelectual con ellos como elemento fundacional de este movimiento humanista; junto a esta recuperacin, tiene lugar la
introduccin de una metodologa que hace del tratamiento directo de los
textos originales y de su lectura y estudio en las lenguas en que se escribieron los criterios bsicos de la validez cientfica.

303

De esta forma, la aficin por la lectura y el anlisis del pensamiento clsico se convierten en uno de los hechos principales para considerar humanista a un autor. Adems de esta dedicacin al estudio de los clsicos, un
humanista deba ser un experto interpretador de los textos, siendo capaz de
adaptar las ideas, fbulas e historias elaboradas en otros tiempos a los principios culturales y sociales predominantes en la poca en que trabajan. Para
ser un buen humanista haba que ser a la vez un experto en la hermenutica de los textos clsicos.
Esta vocacin por el anlisis hermenutico proviene en el caso de Pedro
de Valencia de los aos de estudio en Salamanca, de la mano de las lecciones de El Brcense y de las que ms adelante recibi en materia de exegesis bblica de Arias Montano. Ya hemos citado la adscripcin que hace
Morocho de Pedro de Valencia al movimiento de la Filologa Poligrfica
que haba fundado Cipriano de la Huerga y que continuaron en generaciones sucesivas los maestros de Pedro de Valencia. Morocho califica a nuestro autor como el ms destacado representante de este movimiento, debido
a sus amplios conocimientos filolgicos -en griego, hebreo y latn fundamentalmente, aunque saba tambin arameo- y a la excelente aplicacin
prctica de esos conocimientos en mltiples traducciones, interpretaciones
e, incluso, en varias cuestiones judiciales con la Inquisicin.
A esta vertiente del humanismo tardo se une la profunda influencia que
el cristianismo intimista y renovado de aos anteriores habra dejado en los
humanistas espaoles. Este humanismo cristiano aparece en Pedro de Valencia como un elemento de trasfondo, no como algo esencial, es decir, como
un elemento que acta sin ser percibida su presencia directamente. Por un
lado, el estado de asuncin de los principios del humanismo cristiano a travs de Erasmo, Vives, El Brcense y Arias Montano era ya considerable cuando escribe Valencia y, por otra parte, la distancia histrica con los hechos
concretos que desencadenaron aquel movimiento era ya suficiente como
para que no actuara como argumento fundamental en su pensamiento. Adems, en el caso de Pedro de Valencia sus profundos conocimientos teolgicos y bblicos y su sincera fe eran ms que suficientes para que el propio
autor extremeo configurara su religiosidad en virtud de sus propios criterios.
La variedad de temas estudiados -otra de las caractersticas del humanismo renacentista- alcanza en Pedro de Valencia una profusin tal que la
misma diversidad ha llevado a numerosas dificultades para alcanzar un sentido completo del conjunto de su obra.

304

Estas caractersticas propiamente humanistas confluyen con un dato que

se presenta con radicalidad. Se trata del momento histrico en que vive
Valencia. Una vez consumada la escisin entre reformadores y catlicos y
confirmada la decadencia del Imperio espaol, las condiciones biogrficas
desde las que escribe este autor son tan diferentes de las que vivieron incluso los humanistas espaoles de la generacin anterior que justifican la sustitucin de muchas de las perspectivas propias del humanismo.
A las condiciones religiosas y polticas se unieron, en este caso, los primeros desarrollos de una sociedad que se estaba haciendo progresivamente capitalista. La preponderancia del mercado universal y de la economa
como ejes de las relaciones entre los hombres y entre las naciones sern
otros elementos dignos de tenerse en cuenta a la hora de considerar la especificidad de! humanismo que practica Pedro de Valencia.
Por otra parte, el paso desde las ya consolidas estructuras polticas
nacionales hacia las nuevas estructuras estatales, con la aparicin y desarrollo de los primeros estados centralistas e interventores en la vida de los
ciudadanos supone tambin un cambio en la organizacin del discurso
poltico. La reflexin acerca de las relaciones entre los subditos y ese aparato estatal sern de una importancia fundamental a la hora de plantear problemas filosficos de mayor calado.
Todas estas causas confluyen en la separacin que el humanismo de
Pedro de Valencia representa frente a los movimientos anteriores que se
haban ido produciendo durante el Renacimiento. Las nuevas realidades
exigen nuevas formas tericas de acercarse a ellas. Incluso la manera de
hacer teora, de conocer la realidad, entra en quiebra a causa de las crticas
escpticas a las teoras epistemolgicas vigentes. La puesta en cuestin del
incipiente principio de razn obliga a replantearse las posiblidades y lmites de las facultades racionales del hombre y con ello nace la modernidad
filosfica.
Estos rasgos propios de la cultura moderna tambin actan de forma
considerable en la formacin del pensamiento de Pedro de Valencia, produciendo una variacin del anterior ideal humanista y obligando a una
reflexin profunda de los problemas que estaba trayendo la entrada en esa
modernidad.
Por todo esto, el pensamiento de Pedro de Valencia puede ser considerado, pues, como un humanismo moderno que se caracteriza por el valor

305

que la conjuncin concede a ambos trminos: es tanto ms humanista en

cuanto que deja de ser moderno y, viceversa, los rasgos de modernidad que
se aprecian en sus ideas lo son a costa de perder cualidades propias del
humanismo renacentista.
Este humanismo moderno de Pedro de Valencia presenta adems las
siguientes particularidades:
1. Una especial dedicacin al pensamiento econmico, con la elaboracin de un discurso econmico completo y coherente, que es subsidiario
de una determinada concepcin de las relaciones sociales y de la vida en
comunidad.
Los criterios propiamente tcnicos que vertebran el discurso econmico
provienen del pensamiento econmico de la Escuela de Salamanca, pero
son reformulados para utilizarlos ante las nuevas realidades que el avance
del sistema capitalista iba presentando. Junto a esta influencia de la ltima
escolstica, los avances introducidos por el propio Valencia consisten en la
elaboracin de una teora de la hacienda pblica que en buena parte es
deudora de su idea de la organizacin poltica y que se articula en virtud
de los principios de trabajo, propiedad agraria para todos los trabajadores
del campo, una regulacin moderna -universal y equitativa- de los impuestos y una poltica de gasto pblico presidida por las nociones de austeridad
y pblica utilidad.
2. En el campo del pensamiento filosfico hay que destacar la presencia
en la obra de Pedro de Valencia de un buen nmero de influencias derivadas de los movimientos filosficos de la poca helenstica. Esto no tendra
mucha importancia si no fuera porque estas influencias alcanzan un grado
notable en la conformacin de su pensamiento. El hecho indudable de la
frecuencia de los movimientos escpticos y del cinismo en este pensamiento supone una llamada de atencin respecto al rechazo que estos
movimientos han sufrido por provenir del helenismo y ser adems considerados subversivos.
La importancia del pensamiento cnico de Din de Prusa en la obra de
nuestro autor y las influencias del cinismo en la conformacin del pensamiento estoico deban ser suficientes para cambiar la perspectiva a la hora
de enfrentarse a estos movimientos. Por otra parte, la combinacin resultante de la intervencin de elementos acadmicos, pirrnicos, cnicos,
estoicos -principalmente a travs de Epicteto- y cristianos es en el caso de

306

Pedro de Valencia de una originalidad y de una coherencia interna nada

desdeables.
Creo que de estas influencias y del resultado producido en nuestro caso,
ha de surgir una reivindicacin para revisar la importancia de estos movimientos en la formacin del moderno pensamiento espaol.
3. En el caso concreto del escepticismo, las consecuencias de su contribucin para a formacin de la filosofa moderna son insoslayables.
Pedro de Valencia se ocup con el escepticismo y su preocupacin por los
problemas derivados de los debates escpticos del siglo XVI alcanza tal
nivel que parece insuficiente considerarlo a la luz de su calificacin como
escptico.
Hay que decir que Pedro de Valencia trat con el escepticismo en sus
mltiples variantes y lo hizo a travs de los textos y documentos originales,
como corresponda a un hombre de su formacin y de sus intereses. Probablemente el origen de su preocupacin por este asunto estuviera influido
por las consecuencias religiosas que finalmente se derivaron del debate.
El hecho de que estuviera en juego la visin cristiana del mundo
mediante la atribucin o denegacin de autoridad epistemolgica a los textos sagrados y a los intrpretes oficiales de la tradicin cristiana eran motivos suficientes para estudiar las objeciones pirrnicas a las posibilidades del
conocimiento.
Pero adems de la cuestin religiosa de fondo, los argumentos pirrnicos eran un desafo a la capacidad humana de conocer y, sobre todo, a la
de la razn para proporcionar datos slidos acerca de la realidad y, por consiguiente, a la posibilidad de elaborar teoras fiables del mundo por medio
de las cuales el hombre pudiera saber a qu atenerse.
En lugar de recurrir a la primaca y universalizacin del principio de
razn o de limitarse a los infundados criterios de autoridad que pretendan
imponer los sectores ms retrgrados de la Iglesia catlica, Pedro de Valencia busca una va media, una sntesis que le permita utilizar el criterio de
racionalidad y, a la vez, ser capaz de limitar las pretensiones absolutistas de
la razn. El recurso a la filosofa prctica y al criticismo sern las dos caras
de una misma moneda; a la vocacin de intelectual que le lleva a tratar con
la realidad concreta, se une la necesidad metodolgica que el escepticismo
ha impuesto al pensamiento en la direccin de limitarse a aquello que la
razn -que ha de ser razn prctica- puede abarcar.

307

La dimensin subjetiva del pensamiento de Valencia hace el resto. El

sujeto del conocimiento es el hombre, no la razn, pero su objeto tambin
ha de ser el hombre, porque de las posibilidades del pensamiento crtico
dependen las condiciones de bienestar del hombre en este mundo.
4. De forma clara se dan ya en el pensamiento poltico de Pedro de
Valencia los elementos esenciales de lo que luego habra de llamarse el
problema de Espaa.
La necesidad de pensar la figura concreta de Espaa de cara al futuro es
uno de los problemas fundamentales de esta poca. Tambin en este caso
la necesidad era la que motivaba la reflexin.
Una vez que se ha consumado la unidad nacional en torno a los reinos
peninsulares y que se empiezan a valorar los efectos y las consecuencias
del descubrimiento y de la coionizacin de Amrica, se hace preciso decidir cmo va a ser la Espaa del siglo XVII.
Para nuestro autor el tema de Espaa es problemtico por tres razones
fundamentales:
a) Porque el Reino de Castilla no puede soportar, ni social, ni econmica, ni polticamente, el mantenimiento de una Monarqua del tamao de la que posea Felipe III.
b) A la vez, se haca necesario conseguir nuevos elementos culturales y
polticos que hicieran definitiva la unin de los diferentes reinos
peninsulares en una sola nacin espaola, con identidad de lengua,
de cultura y de jurisdicciones.
c) Adems, era preciso que el Gobierno y el Rey se adaptaran a hacer
una poltica que fuera pacfica en cuanto al exterior y que estuviera
volcada en resolver los problemas sociales y econmicos de los ciudadanos en lo que se refiere a la poltica interna.
Aparte de las soluciones polticas concretas que plantea Pedro de Valencia es significativo el hecho de que ya la reflexin humanista de finales del
XVI se hiciera eco del problema de Espaa y lo hiciera en trminos muy
similares a los que lo ha hecho toda la tradicin intelectual espaola hasta
nuestros das.
5. La ya citada sntesis de racionalidad y subjetividad constituye otra
de las notas ms caractersticas del humanismo moderno de Pedro de
Valencia.

308

En relacin a este punto hay que decir que as consecuencias filosficas

ms destacables de este hecho radican en la renuncia a pensar desde la
posicin que despus ostentar Descartes y que representa una especie de
contrato o acuerdo epistemolgico fundador de la modernidad filosfica,
en virtud del cual el conocimiento humano es posible de manera ilimitada
y lo es a travs del desenvolvimiento de todas las posibilidades -del signo
que fueran- de la racionalidad, sin ms consideraciones que el propio desarrollo de la razn como caracterstica humana por excelencia.
Este acuerdo es anterior epistemolgicamente a los posteriores contratos
sociales que fundamentan los estados modernos y ios actuales sistemas jurdicos y polticos, y se basa en la eliminacin acrtica de las precisiones que
el escepticismo hizo a la capacidad cognoscitiva del hombre, de manera
que llevando a cabo una especie de fidesmo, se decide y se acuerda que
la razn es el nico mtodo de conocimiento al alcance del hombre. La
posicin cartesiana de fingir un escepticismo radical para luego criticarlo y
establecer como criterios de conocimiento vlidos y universales las nociones de claridad y evidencia es el fundamento de este racionalismo que basa
su funcionamiento en la decisin de que la racionalidad es el pilar nico,
el primer principio, sobre el que se puede asentar la necesidad humana de
conocer la realidad.
La diferencia de la posicin de Pedro de Valencia estriba en que su pensamiento parte de una racionalidad autolimitada y criticada por la propia
razn y de que la razn no es el primer principio, sino que su sistema de
conocimiento de la realidad es dualista y depende de la interaccin prctica y razonable del principio de racionalidad y del principio de subjetividad.
Por esto, porque el mtodo de conocimiento es equilibrado y volcado
hacia el exterior, hacia la filosofa prctica, en suma, hacia la vida rea! y
concreta, se puede decir que el humanismo moderno de Pedro de Valencia es, por encima de todo, una tarea prctica: una buena prctica del
humanismo.

309

Bibliografa

A) Fuentes

1. Carta al Licenciado Alonso Ramrez del Prado cuando fue provedo Fiscal de
Hacienda (Zafra, 1590). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras
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Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por
Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
2. Acadmica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus, (Amberes, Ex
Officina Plantiniana, 1596). Reproducido por j . Oroz Reta en edicin bilinge,
con su traduccin e introduccin; Badajoz, Diputacin Provincial, 1987.
3. Carta al duque de Feria, Virrey de Sicilia, sobre la poblacin y aumento de la
villa de Zafra (Zafra, probablemente hacia 1602); texto incompleto. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia,
vol. IV/1, pp. 15-16; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin
crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
4. Carta a Fr. Gaspar de Crdoba, confesor de Felipe III, sobre el segundo tributo
de la octava del vino y aceite y sus inconvenientes, y sobre los pronsticos de
los astrlogos (Zafra, 19 de noviembre de 1603). Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 17-23;
estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
5. Carta a Fr. Gaspar de Crdoba, confesor de Felipe III, sobre conferir empleos a
los poderossos y evitar sus injusticias (Zafra, 31 de diciembre de 1603). Repro-

311

elucido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 25-28; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes;
edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len,
Universidad de Len, 1994.
6. Discurso o memorial sobre el precio del pan (Zafra, 25 de julio de 1605).
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
Valencia, vol. IV/1, pp. 29-71; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal;
Len, Universidad de Len, 1994.
7. Carta a Fr. Diego Mardones, confesor de Felipe III remitindole para el Rey un
discurso sobre el precio del pan (Zafra, 27 de julio de 1605). Reproducido por
G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1,
pp. 73-76; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica,
texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad
de Len, 1994.
8. Borrador del tratado o libro sobre el precio del pan (Zafra, 1 605). Reproducido
por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol.
IV/1, pp. 77-97; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
9. Respuesta a algunas rplicas que se han hecho contra el discurso del precio de
pan, para el Rmo. confesor de Su Majestad, el Padre Fr. Diego de Mardones
(Zafra, noviembre de 1605). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las
Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 99-110 ; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
10. Discurso de Pedro de Valencia acerca de la moneda de velln (Zafra, 1605).
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
Valencia, vol. IV/1, pp. 111-123; estudio introductorio de Jess L. Paradinas
Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez
Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
11. Carta a Fr. Diego de Mardones, confesor de Felipe III, sobre los inconvenientes
de la subida de la moneda de plata, el impuesto de los 18 millones, observancia en la tasa del pan y sobre la avaricia de los tratantes y revendedores (Zafra,
27 de octubre de 1606). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras
Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 125-130; estudio introductorio
de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por
Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.

O.J* # A*.

12. Carta a Fr. Diego de Mardones, confesor de Felipe III, sobre la generalidad e
igualdad en el repartimiento de cargas pblicas, cultivo de las tierras, tributo
en la harina y precio del trigo (Zafra, 1606). Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 131135; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto
e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de
Len, 1994.
13. Discurso sobre el acrecentamiento de la labor de la tierra (Madrid, 1607).
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
Valencia, vol. IV/1, pp. 137-158; estudio introductorio de Jess L. Paradinas
Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez
Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
14. Discurso contra la ociosidad (Madrid, 6 de enero de 1608). Reproducido por G.
Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1,
pp. 159-173; estudio introductorio de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
15. Discurso a su Majestad para que en la reduccin de gastos no se suprima parte
de las limosnas (posterior a su nombramiento como Cronista oficial del Reino
el 22 de mayo de 1607). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras
Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 175-188; estudio introductorio
de Jess L. Paradinas Fuentes; edicin crtica, texto e introduccin filolgica por
Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1994.
16. Descripcin de la Provincia de los Quixos, con previa Dedicatoria (Madrid,
1608). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de
Pedro de Valencia, vo!. V/1, pp. 109-131; estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
17. Descripcin de Panam y de su Provincia, sacada de la Relacin que por mandado del Consejo hizo y envi aquella Audiencia (sin fecha). Reproducido por
G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V / 1 ,
pp. 146-193; estudios introductorios y notas histricas por jess Paniagua
Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
18. Descripcin de la ciudad de San Felipe de Puerto Belo, sacada de las Relaciones de los aos 1606-1607. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las
Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V / 1 , pp. 202-236; estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo.
Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.

313

19. Descripcin de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la

justicia de aquella ciudad en treinta de mayo de mil seiscientos diez aos.
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
Valencia, vol. V / 1 , pp. 246-280; estudios introductorios y notas histricas por
Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez;
Len, Universidad de Len, 1993.
20. Relacin de Santa Mara de Leiva (sin fecha). Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/1, pp. 287-290;
estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
21. Descripcin de la villa El Villar Don Pardo, sacada de las Relaciones hechas en
el ao de 1605 por mandado de Su Majestad. Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/1, pp. 297-307;
estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
22. Descripcin de los pueblos de la jurisdiccin del Corregimiento de la villa El
Villar Don Pardo en la Provinvia de los Purgayes. Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/1, pp. 315-338;
estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
23. Descripcin de la Gobernacin de Guayaquil. Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/1, pp. 347-365;
estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
24. Segunda parte de la descripcin de Guayaquil, en que se trata de la ciudad de
Puertoviejo y su distrito. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras
Completas de Pedro de Valencia, vol. V/1, pp. 365-385; estudios introductorios
y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y
Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
25. Descripcin de la ciudad de Jan y su distrito, en la Provincia de Quito, sacada de las Relaciones hechas el ao 1606 por Guillermo de Martos, Corregidor.
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
Valencia, vol. V/1, pp. 394-417; estudios introductorios y notas histricas por
Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez;
Len, Universidad de Len, 1993.
26. Relaciones de San Leandro de Jan, Baeza y Guayaquil. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/1, pp. 419432; estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin
crtica por Feo. Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.

314

27. Descripcin de la villa de Santiago de la Frontera de Tomina y su distrito, sacada de la Relacin que por mandado del Consejo se hizo y se envi de aquella
ciudad en el ao de 1608. Reproducido por G. Morocho Cayo (dir.) en las
Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V / 1 , pp. 439-458; estudios introductorios y notas histricas por Jess Paniagua Prez; edicin crtica por Feo.
Javier y Jess Fuente Fernndez; Len, Universidad de Len, 1993.
28. Relacin de Miguatln y su partido, sacada de la que, por mandado del Rey
Nuestro Seor, se hizo en el mismo pueblo en febrero de mil seiscientos nueve
aos. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de
Pedro de Valencia, vol. V/2, pp. 135-170; estudio introductorio y notas histricas por Jess Paniagua Prez y edicin crtica por Rafael Gonzlez Caal; Len,
Universidad de Len, 1995.
29. Descripcin de la villa de Panuco, sacada de las Relaciones hechas por Pedro
Martnez, capitn y alcalde mayor en aquella provincia. Reproducido por G.
Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/2, pp.
171-192; estudio introductorio y notas histricas por Jess Paniagua Prez y
edicin crtica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1995.
30. Descripcin de la villa de Tampico, sacada de las Relaciones hechas por
Pedro Martnez, capitn y alcalde mayor en aquella provincia. Reproducido
por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia,
vol. V/2, pp. 193-209; estudio introductorio y notas histricas por Jess Paniagua Prez y edicin crtica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de
Len, 1995.
31. Descripcin de los pueblos de la provincia de Panuco, sacada de las Relaciones hechas por Pedro Martnez, capitn y alcalde mayor de la provincia. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/2, pp. 211-227; estudio introductorio y notas histricas por Jess
Paniagua Prez y edicin crtica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad
de Len, 1995.
32. Descripcin del pueblo de Guachinango y de otros pueblos de su jurisdiccin,
sacada de la Relacin hecha por el alcalde mayor de aquel pueblo en trece de
mayo de mil seiscientos. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras
Completas de Pedro de Valencia, vol. V/2, pp. 229-245; estudio introductorio y
notas histricas por Jess Paniagua Prez y edicin crtica por Rafael Gonzlez
Caal; Len, Universidad de Len, 1995.
33. Descripcin de las minas de Pachuca. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.)
en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/2, pp. 247-271; estudio
introductorio y notas histricas por Jess Paniagua Prez y edicin crtica por
Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1995.

315

34. Relacin de Nuestra Seora de los Zacatecas, sacada de la informacin que,

por mandado del Consejo, en ella se hizo el ao de mil seiscientos ocho. Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. V/2, pp. 273-301; estudio introductorio y notas histricas por Jess
Paniagua Prez y edicin crtica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad
de Len, 1995.
35. Descripcin de la villa de Nombre de Dios, sacada de las informaciones hechas
por la justicia de aquella villa en mayo de 1608, por mandado del Consejo.
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
Valencia, vol. V/2, pp. 303-325; estudio introductorio y notas histricas por
Jess Paniagua Prez y edicin crtica por Rafael Gonzlez Caal; Len, Universidad de Len, 1995.
36. Acerca de los quentos de las brujas y cosas tocantes magia, dirigido al limo.
Sr. D. Bernardo de Sandoval y Rojas, Cardenal Arzobispo de Toledo, Inquisidor
General de Espaa . BNM, Ms. 13348, fots. 2r-9r. Reproducido por M. Serrano
y Sanz en Pedro de Valencia. Estudio biogrf ico-crtico, pp. 101-124; Badajoz,
Diputacin Provincial, 1981.
37. Carta de Pedro de Valencia, escrita D. Luis de Gngora en censura de sus poesas (Madrid, 30 de junio de 1613). BNM., Ms. 5585, fols. 165r-170r. Reproducido por M. Serrano y Sanz en Pedro de Valencia. Estudio biogrf ico-crtico, pp.
89-100; Badajoz, Diputacin Provincial, 1981.
38. Descripcin de la virtud de la justicia con ocasin de querer Arias Montano
comentar las leyes del reino. BNM, Ms. 13348, fols. 32v-33v.
39. Discurso fundado en el Epicteto de Arriano sobre los que pretenden vivir con
quietud. BNM, Ms. 11160, fols. 72r-76r.
40. Exemplos de Prncipes, prelados, y otros varones ilustres, que dexaron Oficios,
y Dignidades, y se retiraron. BNM, Ms. 5586, fols. 1 r-17r.
41. De la tristeza segn Dios y segn el mundo, consideracin sobre un lugar de
San Pablo, BNM, Ms. 5585, fols. 118r-l23r.
42. Relacin de la traza de las virtudes fecha por Pedro de Valencia, y Juan Bapta.
Lavaa. BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.
43. Segundo discurso acerca de las brujas y sus maleficios. Editado por M. Serrano
y Sanz en la Revista de Archivos y Bibliotecas, 1906, XV, pp. 445-454.
44. Traduccin del discurso del Retiramiento de Din de Prusa. BNM, Ms. 5586,
fols. 29r-31v.
45. Traduccin del De Igne de Teofrasto. BNM, Ms. 6322, fols. 35r-46v (en latn).
46. Sobre las Guerras de Flandes de Gernimo Conestaggio. BNM, Ms. 5585, fols.
125r-133v; tambin en BNM, Ms. 5586, fols. 93r-114r.

316

47. Dedicatoria a la Reina Margarita de un libro intitulado de las enfermedades de

los nios. BNM, Ms. 13348, fols. 20r-21r.
48. Tratado en loor de la Reina Margarita. BNM, Ms. 5585, fols. 1 78r-184r.
49. Discurso sobre materias de Consejo de Estado. BNM, Ms. 11160, fo!s. 27r-69r.
50. Borrador al Rey sobre el Gobierno. BNM, Ms. 5585, fols. 163r-164v. Madrid,
junio 1613.
51. Nota autgrafa sobre edificios antiguos. BNM, Ms. 5585, foi. 1 75r.
52. Carta a Fr. Diego Mardones, confesor del Rey Nuestro Seor, remitindole el
Tratado acerca de los moriscos. Reproducido por J. Paradinas Fuentes en su
tesis doctoral, 1986, pp. 343-346.
53. Tratado acerca de los moriscos de Espaa. Reproducido por J. Paradinas Fuentes en su tesis doctoral, 1986, pp. 347-405.
54. Al Rey Nuestro Seor, consideracin de Pedro de Valencia, su cronista, acerca
de las enfermedades y salud del Reino. BNM, Ms. 7845, fols. 128r-139v.
55. Prlogo al Hymni et Saecula de Arias Montano. Reproducido por J. Paradinas
Fuentes en su tesis doctoral, 1986, pp. 293-300.
56. Carta a Fr. Gaspar de Crdoba, Confesor de Felipe III, instando a la prohibicin
de los pronsticos. Reproducido por J. Paradinas Fuentes en su tesis doctoral,
1986, pp. 335-337.
57. Comentarios al versculo 66, 1, del Evangelio de S. Lucas. BNM, Ms. 5586, 41 r48r; tambin en BNM, Ms. 5585, fols. 171 r-173v.
58. Comentarios al Padrenuestro. BNM, Ms. 5585, fols. 107r-11 7r.
59. Discurso sobre el Pergamino y Lminas de Granada. BNM, Ms. 2316 (completo-30 fols.) 26 de noviembre de 1607.
60. Discurso sobre poner cruces en lugares inmundos. BNM, Ms. 11160, fols. 1 r-4r.
Agosto de 1609.
61. Memorial de los autores de los libros sagrados. BNM, Ms. 5586, fols. 83r-87r;
tambin en BNM, Ms. 5585, fols. 134r-137v.
62. Tratado teolgico de la gracia. BNM, Ms. 5586, fols. 35r-40r.
63. De los libros del Nuevo Testamento. BNM, Ms. 5586, fols. 87v-92r.
64. Biografa annima de Pedro de Valencia. Reproducida por J. Paradinas Fuentes
en su tesis doctoral, 1986, pp. 288-292.
65. Carta a Luciano Negrn. Reproducida por J. Paradinas Fuentes en su tesis doctoral, 1986, pp. 301-302.

317

66. Carta al Ledo. Ontiberos, Prior de Santiago de la Espada de la Ciudad de Sevilla, acerca de un lugar de Plineo sobre el que controbertian los Dres. Luna y
Guilln, mdicos de la Ciudad: Desde Zafra, 12 de Abril de 1605. BNM, Ms.
11160, fols. 69r-71v.
67. Carta al Duque de Feria sobre el enquentro que tuvo con el Cardenal Baron
cerca de las cosas de Sicilia; sobre lo que escribi negando la venida de Santiago a Espaa; y otras opiniones que sigui: En Zafra 22 de Junio de 1605.
BNM, Ms. 11160, 76v-82v.
68. Cartas inditas de Pedro de Valencia al P. Jos de Sigenza. Reproducidas por
Guillermo Antoln (ed.) en La Ciudad de Dios, El Escorial;
- v o l . XLI, 1896, pp. 341-350.
- v o l . XLII, 1897, pp. 127-135.
- v o l . XLIII, 1897, pp. 354-358.
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ndice general
Introduccin

13

Cap. 1 Entre el Renacimiento y el Barroco

1. De Felipe II a Felipe III
2. Algunas ideas escpticas
Fantasa
Probabilidad
Epokh
3. La preocupacin por el hombre y la situacin de Espaa..

19
19
36
40
44
46
52

Cap. 2 El alcance de las Acadmica

1. El escepticismo en el siglo XVI
2. Escepticismo, fidesmo y razn prctica
Pirronismo epistemolgico
Escepticismo y fidesmo
3. Las posibilidades del escepticismo
Era escptico Pedro de Valencia?
Diferentes escepticismos

61
61
82
85
93
99
99
107

Cap. 3 Escepticismo y humanismo

1. El escepticismo prctico o moral
Escepticismo prctico
Los aspectos prcticos del pirronismo
2. Neutralidad y subversin
La influencia de Din de Prusa
Cinismo, estoicismo y criticismo
3. El humanismo de Pedro de Valencia

123
123
123
131
136
140
152
167

335

Cap. 4 Fe y razn en Pedro de Valencia

1. La teora del justo medio
2. Filosofa y religin
Precursor?
El hombre, centro del discurso
Razn y religiosidad
3. Humanismo, conocimiento y modernidad
Tres problemas: Dios, la comunidad y el sujeto
Touraine y la modernidad cartesiana
Humanismo y modernidad: la aportacin de Pedro de
Valencia
,

228

Cap. 5 Un problema de identidad

1. El reconocimiento del otro
La construccin del yo
Los moriscos de Espaa y la idea de trabajo
Las mujeres
2. El caso de los pobres
La herencia de Vives
La novedad de Pedro de Valencia
3. Derecho natural, pblico bien y justicia social
El buen monarca
Pblica utilidad y derecho natural

241
241
241
250
257
260
260
264
272
273
277

Cap. 6 El
1.
2.
3.

283
283
295
303

humanismo moderno
Racionalidad y subjetividad
El Arte de la vida humana
El humanismo moderno. Conclusiones

Bibliografa

181
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195
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201
206
216
216
220

311

336