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HISTORIA DE LA IGLESIA
Entre la historia antigua

y la historia medieval
Josep M. Mart i Bonet

Octubre, 2012
Autoedicin del Archivo Diocesano de Barcelona

El autor
Barcelona, octubre de 2012
Eucarista. Catacumbas de san Calixto. Roma, siglo III
ENTRE LA HISTORIA ANTIGUA Y LA HISTORIA MEDIEVAL

1 - 7 Fuentes de la historia antigua (de san Justino a san Cipriano).
Gnosticismo. San Ireneo
8 - 14 Rplicas y contrarplicas. La vida de las primitivas
comunidades cristianas
15 Constantino y su tolerancia
16 - 21 Las herejas trinitarias y cristolgicas. Prisciliano. Pelagio.
Los primeros cuatro concilios ecumnicos. Sucesin apostlica
22 - 28 Fuentes de la transicin: san Ambrosio, san Agustn, san
Len I, Orosio, Salviano, Severino, san Benito, Boecio,
Casiodoro...)
29 - 32 Irrupcin de los godos y su fusin con los romanos
(ostrogodos, visigodos, francos...)
33 San Avito de Viena, san Martn de Braga, san Leandro e
Isidoro
34 Evolucin de las instituciones
35 - 36 Rupturas de la zona menditerrnea Norte-Sur (motivada por
el islam) y Este-Oeste (motivada por el concilio Trulano II y la
hereja iconoclasta). Concilio de Nicea II
37 Las misiones (san Agustn de Canterbury y san Bonifacio)
38 Alianza del papado y del reino franco
1 SAN JUSTINO:
EL FERVIENTE FILSOFO CRISTIANO
Obras de Justino
Platonismo de Justino
Fuentes y traducciones
Fragmentos de su obra
Acta de martirio de san Justino
Conclusiones. Aportaciones de los apologistas a la Historia de la Iglesia
Muchos cristianos vieron con buenos ojos el intento de los apologistas,

especialmente porque naca de la ms ntima conviccin, belleza y seguridad del
evangelio. Ellos anunciaban el dilogo constante con el mundo helnicoromano
y con los judos. Entre los apologistas destaca san Justino. Este santo naci en
Naplusa, antigua Siquem (Samaria) a inicios del siglo II y muri en el ao 163, en
la poca de Marco Aurelio. Como filsofo pas por las escuelas del pensamiento
contemporneo: estoica, peripattica, pitagrica y platnica, pero en todas ellas
qued decepcionado, hasta que, segn afirma l mismo, tuvo una visin: se le
apareci un anciano y le indic que el nico lugar en el que podra encontrar
la verdad era en las escuelas y escrituras de los profetas cristianos. Adems
de esta visin o descubrimiento, le sorprendi el testimonio que daban los
cristianos al aceptar la muerte para as ser fieles a la fe que profesaban. Estos
dos elementos le convirtieron en un ferviente filsofo cristiano.
Fue a Roma y all cre una escuela filosficoreligiosa, y muri mrtir de Jesucristo
en el ao 165.
HISTORIA DE LA IGLESIA. SIGLOS IV-VIII
Obras de Justino
Se conocen algunas de sus obras; sin embargo slo se conservan dos apologas
y una conversacin o dilogo con un judo llamado Trifn.
Obviamente Justino es el ms importante de los apologistas. Es el primero que
intent establecer una relacin entre el mensaje cristiano y el pensamiento helnico
guiando as a los pensadores cristianos posteriores. Sus obras obtuvieron un gran
xito y posiblemente fueron la causa de conversin de muchos paganos filsofos.
Platonismo de Justino
Como hemos dicho, Justino intenta relacionar la teologa ptica (o filosfica)
del platonismo con la teologa histrica de tradicin judaica. As, el Dios que los
filsofos conceban como ser supremo absoluto y trascendente, se une al Dios
que en la tradicin semtica aparece como autor y realizador de un designio de
salvacin para toda la humanidad.
Quiere solucionar el problema de la relacin entre el ser absoluto y trascendente
y los seres finitos que las escuelas derivadas del platonismo hacan nacer de
la necesidad del logos en funcin de intermediario ontolgico: as la idea se
remonta al logos
logos universal de Heraclio y viene expresada en la inteligibilidad
limitada del mundo que es una expresin o participacin infinita del ser absoluto.
Justino, siguiendo las ideas de san Juan, identifica el logos intermediario y
ontolgico con el Hijo eterno de Dios que se ha manifestado en Cristo. Este
Logos, que ya haba actuado desde el principio del mundo, se revel en los
profetas y patriarcas de Israel, coincidiendo con la revelacin natural de los
filsofos y sabios no cristianos.
Mucho se ha discutido sobre el papel que tuvo Justino en la aceptacin del
canon o libros aprobados por la iglesia del Nuevo Testamento. Sin embargo lo
que a l le interesa es la pura enseanza de Jess. Para Justino el texto escrito
del Nuevo Testamento slo tiene valor en cuanto es el reflejo de lo que el Logos
ensea. Evidentemente l utiliza la tradicin oral e incluso algunos apcrifos
como puede verse en la descripcin de la cueva donde naci Jess.
La tica de Justino se sustenta en la doctrina de Jess que vena expuesta en un
catecismo hoy perdido de finales del siglo I o principios del siglo II, o en una
sinopsis tambin perdida de los cuatro evangelios. Entonces, intenta resolver
uno de los problemas ms graves de la teologa de su poca: la relacin del
cristianismo con el Antiguo Testamento y con la cultura pagana. Pese a su buena
voluntad, inici un peligroso camino en la teologa trinitaria: la subordinacin del
Logos a la primera persona de la Trinidad, y tambin a un concepto que puede
llevar hacia el arrianismo. Los escritos de Justino tambin nos dan a conocer las
formas de culto y de la vida cristiana en su tiempo, principalmente en lo que se
refiere a la celebracin del bautismo y de la eucarista.
SAN JUSTINO: EL FERVIENTE FILSOFO CRISTIANO
A. WARTELLE, Saint Justin, Apologies (Pars, 1987); RUIZ BUENO, Padres
apologistas griegos, BAC (Madrid, 1954); J. VIVES, Los Padres de la Iglesia
(Barcelona, 1982) pgs. 73-82. Apologetes del segle II (Barcelona, Clssics del
cristianisme, 1984).
Fragmentos de su obra
Presentamos a continuacin los fragmentos de los escritos de san Justino que
-segn nuestra opinin- mejor expresan la teologa de la Iglesia primitiva y su
historia. No podemos dejar de citar el relato de su pasin o martirio.
El cristianismo y la filosofa
Alguien podra decir que slo hace 150 aos que Cristo existe, pero nosotros
decimos que Cristo es el primognito de Dios: es el Logos del que todo el gnero
humano ha participado. Y as todos los que han vivido conforme el Logos son
cristianos, aunque fuesen tenidos por ateos entre los griegos, como sucedi
con Scrates, Heraclio y otros como ellos entre los griegos y entre los brbaros,
como Abraham, Elas y muchos ms
ms.
El padre de todas las cosas
Al Padre de todas las cosas no se le puede imponer ningn nombre completo, ya
que no es engendrado. Porque al imponer un nombre, le presuponemos uno ms
antiguo. Los nombres de Padre, Dios, Creador o Seor, no son propiamente
nombres, sino apelaciones tomadas de sus beneficios y de sus obras. En cuanto
a su Hijo el nico a quien con propiedad se denomina Hijo, el Logos que est
con l siendo engendrado antes que todas las criaturas, cuando al principio cre
y orden mediante l todas las cosas dcese Cristo debido a su uncin, ya
que todas las cosas seran ordenadas por l. Este nombre incluye tambin un
sentido incognoscible, de modo parecido a como la apelacin de Dios no es un
nombre, sino que representa una concepcin, innata en la naturaleza humana
de lo que es una realidad inexplicable. En cambio, Jess es un nombre humano
que tiene el sentido de Salvador, porque el Logos se hizo hombre segn el
designio de Dios Padre y naci para bien de los creyentes y para la destruccin
de los demonios.
El Padre inefable y Seor de todas las cosas, ni viaja a ningn lugar, ni se pasea,
ni duerme, ni se levanta, sino que permanece siempre en su lugar, sea donde
sea, con mirada penetrante y con odo agudo, pero no con ojos ni orejas, sino
con su poder inexpresable. Todo lo ve, todo lo conoce, nadie se le escapa, sin
que por ello tenga que moverse lo que no cabe en ningn lugar ni en el mundo
entero, lo que exista antes de que se hiciese el mundo. Siendo esto as, cmo
puede l hablar con alguien o ser visto por alguien, aparecerse en una mnima
parte de la tierra, cuando en realidad el pueblo no puede soportar la gloria de
su enviado al Sina, ni puede igualmente Moiss entrar a la tienda que l haba
hecho, ya que estaba llena de la gloria de Dios, y ni el sacerdote pudo aguantar
de pie ante el Templo cuando Salomn llev el arca al lugar que l mismo haba
construido en Jerusaln? Ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni ningn hombre vio

al Padre y Seor inefable absolutamente de todas las cosas y del mismo Cristo,
sino que vieron ste, que es Dios por voluntad del Padre, su Hijo, ngel que le
sirve segn sus designios. El Padre quiso que ste se hiciese hombre por medio
de una virgen como antes se haba hecho fuego para hablar con Moiss desde
la zarza [...] Ahora bien, que Cristo es Seor y Dios, Hijo de Dios, que en otros
tiempos se apareci con su poder como hombre y como ngel, y en la gloria
del fuego de la zarza, y que se manifest en el juicio contra Sodoma, lo he
demostrado sobradamente.
Juzgados, condenados y salvados
Escuchad cmo el Espritu Santo dice sobre este pueblo que son todos hijos del
Altsimo, y que en medio de ellos estar Cristo, haciendo justicia a todo gnero
de hombres (cf. Sal 81). En efecto, el Espritu Santo reanuda los hombres porque
habiendo sido creados impasibles e inmortales a semejanza de Dios, a condicin
de guardar sus mandamientos, y habindoles concedido Dios el honor de
llamarse hijos de l, ellos, por querer asemejarse a Adn y Eva, se procuran la
muerte a ellos mismos. Queda as demostrado que a los hombres se les concede
el poder de ser dioses, y que a todos se les da el poder de ser hijos del Altsimo,
y es su culpa si son juzgados y condenados como Adn y Eva.
El hijo del hombre
A nosotros l se nos ha revelado cuando por su gracia hemos entendido las
Escrituras, reconociendo que l es el primognito de Dios, anterior a todas las
criaturas, y a la vez hijo, ya que se dign a nacer hombre, sin honor y pasible,
hecho carne de una virgen del linaje de los patriarcas. Por ello en sus propios
discursos, hablando de la futura pasin, dijo: El Hijo del Hombre tiene que
sufrir mucho; los notables, los grandes sacerdotes y los maestros de la Ley lo
rechazarn, debe ser sacrificado y al cabo de tres das resucitar (Mc 8, 31; Lc
9, 22). Ahora bien, l mismo se llamaba Hijo del hombre, o bien a causa de su
nacimiento de una virgen que era del linaje de David, de Jacob, de Isaac y de
Abraham, o bien porque el mismo Adn era padre de todos stos que acabo de
citar, de los que Mara lleva el linaje. Por haberlo reconocido como Hijo de Dios
por revelacin del Padre, Cristo cambi el nombre a uno de sus discpulos, que
antes se llamaba Simn y despus se llam Pedro. Lo tenemos descrito en los
Recuerdos de los Apstoles como Hijo de Dios, y como tal lo tenemos nosotros,
entendiendo que procedi del poder y de la voluntad del Padre antes que
todas las criaturas. En los discursos de los profetas es llamado, Da, Oriente,
Espada, Piedra, Vara, Jacob, Israel, unas veces de una manera y otras
de la otra; y sabemos que se hizo hombre por medio de una virgen, a fin de que
por el mismo camino por el que empez la desobediencia de la serpiente, fuese
tambin destruida. Porque Eva, cuando era an virgen e incorrupta, habiendo
concebido la palabra que recibi de la serpiente, dio a luz la desobediencia y la
muerte; en cambio, la virgen Mara concibi fe y alegra cuando el ngel Gabriel
le dio la buena noticia de que el Espritu del Seor vendra sobre ella y el poder
del Altsimo la cubrira con su sombra, por lo que el santo nacido de ella sera
Hijo de Dios; a lo cual ella respondi: Que se cumplan en m tus palabras (Lc
1, 38). Y de la Virgen naci aqul al cual hemos visto que se refieren tantas
Escrituras, por quien Dios destruye la serpiente y los ngeles y hombres que a
ella se asemejen, y libra de la muerte a aquellos que se arrepienten de las malas
obras y creen en l
l.
El bautismo del nuevo nacimiento
Ahora os explicaremos cmo nosotros, renovados por Cristo, nos hemos
consagrado a Dios.
A todos aquellos (lo catecmenos) que estn convencidos y creen que todo
cuanto nosotros enseamos y decimos es verdad y que prometen que son
capaces de vivir as, se les ensea a pedir perdn a Dios por los pecados
que han cometido por medio de ayunos y de plegarias; nosotros recemos y
ayunemos con ellos.
Despus los conducimos a un lugar donde haya agua, y all son regenerados tal
y como lo seramos nosotros. Porque entonces reciben el bautismo de agua en el
nombre del Seor Dios, Padre del universo, en el de nuestro salvador Jesucristo
y en el del Espritu Santo.
Es que Cristo dijo: Nadie podr entrar al Reino de Dios sin haber nacido de
nuevo. Y es muy clara la imposibilidad de que los que ya han nacido regresen al
vientre de sus madres.
Se tienen que deshacer de sus pecados aquellos que pecaron y quieren hacer
penitencia. Sus palabras son: Lavaos hasta que quedis limpios. Quitad de mi
vista todo el mal que hacis. No perjudiquis a los otros, aprended a hacerles el
bien. Sed justos, defended a los oprimidos, sostened la causa de los hurfanos y
las reclamaciones de las viudas. Despus podris discutir conmigo. Si vuestros
pecados eran rojos como la escarlata, quedarn blancos como la nieve, si eran
rojos como el prpura, se volvern como lana. Si me queris obedecer, comeris
lo bueno y mejor de este pas, pero si os negis a ello y resists, la espada os
devorar. La boca del Seor es la que os habla.
Todo eso lo hemos aprendido de los Apstoles. En nuestra primera generacin
habramos sido engendrados sin nosotros tener conciencia de ello, de un modo
natural y necesario por la unin de nuestros padres, y quizs habramos sido
educados en costumbres depravadas y en normas nefastas. Pero ahora, para
dejar de ser hijos de la ignorancia y de la fatalidad, y volvernos hijos elegidos y
conscientes, y conseguir del agua la remisin de los pecados que hubiramos
podido cometer, sobre aquel que se quiera regenerar y haga penitencia de sus
pecados se pronuncia el nombre del Padre de todos, del Seor Dios, y es ste
el nico nombre que invocamos cuando conducimos hacia las fuentes a aquel
(catecmeno) que se quiere bautizar.
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Porque no hay nadie capaz de aplicar un nombre al Dios inexplicable, y si alguien

se atreviese aplicarle uno, sera un loco rematado.
A este lavatorio tambin se le denomina iluminacin, porque la mente de los
que aprenden estas cosas se ilumina. Y aquel que es iluminado es lavado en el
nombre del Seor Jesucristo, crucificado en tiempos de Poncio Pilato, y tambin
en el nombre del Espritu Santo, que haba anunciado ya con anticipacin,
mediante los profetas, todo lo referente a Jess
Jess.
La accin de gracias (eucarista)
Despus
Despus del bao (bautismo) conducimos al que ha venido a creer y adherirse a
nosotros, los llamados hermanos, al lugar de la reunin con la finalidad de hacer
plegaria comn por nosotros mismos, en honor al que acaba de ser iluminado y
por todos los otros diseminados por todo el mundo, con todo fervor, suplicando,
ya que hemos conocido la verdad para que seamos hombres de recta conducta
en nuestras obras y guardadores de lo que tenemos encomendado, para
conseguir as la salvacin eterna.
A la postre de las oraciones nos damos el beso de la paz. Despus se presenta
pan y un vaso de agua y vino a aquel que preside los hermanos, y l, tomndolos,
rinde alabanzas y gloria al Padre de todas las cosas en el nombre del Hijo y del
Espritu Santo, haciendo una larga accin de gracias, por habernos concedido
estos dones que de l nos vienen dados. Cuando el presidente ha acabado las
oraciones y la accin de gracias, todo el pueblo presente asiente diciendo Amn,
que en hebreo quiere decir as sea. Y cuando el presidente ha dado gracias y
todo el pueblo ha hecho la aclamacin, los llamados por nosotros ministros o
diconos dan a cada uno de los asistentes un trozo de pan y del vino y agua,
sobre lo que se ha pronunciado la accin de gracias, y lo llevan a los ausentes.
Este gape se llama entre nosotros eucarista, y a nadie le es lcito participar
en ella si no cree como autnticas las enseanzas y se ha lavado en el bao
(bautismo) del perdn de los pecados y de la regeneracin, viviendo de acuerdo
con lo que Cristo nos ense. Porque eso no lo tomamos como pan comn
ni como bebida ordinaria, sino que as como nuestro salvador Jesucristo,
encarnado por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre para nuestra
salvacin, del mismo modo se nos ha enseado que en virtud de la oracin del
Verbo que procede de Dios, el alimento sobre el cual fue pronunciada la accin
de gracias del que se nutren nuestra sangre y nuestra carne al asimilarlo es
el cuerpo y la sangre de aquel Jess encarnado. Y en efecto, los apstoles
en los Recuerdos que escribieron, que se llaman Evangelios, nos transmitieron
que as les fue encomendado vivamente (contagiado), cuando Jess tom el
pan, dio gracias y dijo: Haced esto que es mi memorial.
Y despus, nosotros hacemos memoria de ello constantemente entre nosotros,
y los que tenemos alguna cosa damos socorro a aquellos que tienen necesidad
de ello, y nos ayudamos los unos a los otros en todo momento. En todo cuanto
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ofrecemos, bendecimos siempre al Creador de todas las cosas mediante su

Hijo Jesucristo y por el Espritu Santo. En el da llamado del sol (el domingo)
tiene lugar una reunin de todos los que viven en las ciudades o los campos,
y en ella se leen, segn el tiempo lo permita, los Recuerdos de los Apstoles
o las Escrituras de los profetas. Despus, cuando el lector ha acabado, el
presidente toma la palabra para exhortar e invitarnos a imitar aquellos bellos
ejemplos. Seguidamente nos levantamos todos a la vez y elevamos nuestras
plegarias; y una vez finalizadas, como ya he dicho, se ofrece pan y vino y agua
y el presidente dirige a Dios sus oraciones y accin de gracias del mejor modo
posible, haciendo todo el pueblo la aclamacin Amn. Despus se hace la
distribucin y participacin de los dones consagrados a cada uno, y se envan
tambin mediante los diconos a los ausentes. Aquellos que tienen y quieren,
cada uno segn su libre determinacin, dan lo que les parece, y lo que as se
recoge se entrega al presidente, y es l quien da socorro a hurfanos y viudas,
a los que sufren necesidad por enfermedad o por otra causa, a los que estn en
las prisiones, a los forasteros y transentes, siendo l as el simple provisor de
las necesidades. Y celebramos esta reunin todos en comn en el da del sol, por
ser el da primero en el que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el
mundo, y tambin el da en el que nuestro Salvador Jesucristo resucit de entre
los muertos
muertos.
La restaurada ciudad de Jerusaln
Confesis que debe reconstruirse la ciudad de Jerusaln y esperis que all
tenga que reunirse vuestro pueblo y alegrarse con el Cristo, con los patriarcas
y profetas y los santos de nuestro linaje, y hasta los proslitos anteriores a la
venida del vuestro Cristo?
Si os habis encontrado con algunos que se llaman cristianos y no lo confiesan,
sino que osan blasfemar del Dios de Abraham y de Isaac y de Jacob, y dicen
que no hay resurreccin de los muertos, sino que en el momento de morir sus
almas no son recibidas en el cielo, no los tengis por cristianos. Sabemos que
habr resurreccin de los muertos (de la carne) y un periodo de mil aos en la
Jerusaln reconstruida, tal y como prometen Ezequiel, Isaas y otros profetas
profetas.
Acta del martirio de san Justino y sus compaeros
A continuacin transcribimos el texto del acta genuina y autntica de san Justino.
Es su martirio admirable.
Una vez detenidos los santos, fueron conducidos ante la presencia del
prefecto de Roma, que se llamaba Rstico. Comparecidos ya ante el tribunal, el
prefecto Rstico se dirigi a Justino: En primer lugar debes creer en los dioses
y obedecer a los emperadores. Justino dijo a su vez: Es ilegal que se nos
detenga y se nos acuse porque obedecemos los preceptos de nuestro Salvador
Jesucristo. Rstico le pregunt: Qu doctrinas profesas?. Justino le respondi:
He buscado aprender todas las doctrinas y me he adherido a la doctrina de los
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cristianos porque contiene la verdad, aunque no estn de acuerdo con ello todos
los que profesan errores. El prefecto Rstico objet: Puedes demostrar que esta
doctrina es la verdadera, desgraciado?. Justino contest: S, no me equivoco
en mi creencia cuando la sigo. El prefecto Rstico inquiri: Cmo es vuestro
dogma?. Justino explic: Del Dios que veneramos, los cristianos creemos que
es el nico que existe, que al inicio de los tiempos hizo la creacin de todo, las
cosas visibles y las invisibles; creemos que el Seor Jesucristo es Hijo unignito
de Dios, que ya lo haban anunciado previamente los profetas, que l vendra a
nosotros, quiero decir a todo el linaje humano, como pregonero de salvacin y
preceptor de discpulos egregios. Y yo, hombre como soy, creo que me quedo
corto cuando hablo ante su majestad infinita, y reconozco que se precisa de una
cierta fuerza proftica para hablar de aquel que acabo de confesar que es Hijo de
Dios y que fue objeto de profeca. S que los profetas anunciaron su venida entre
los hombres por inspiracin sobrenatural. Rstico interrog: O sea, que eres
cristiano? Justino respondi: S, soy cristiano. Y el prefecto le dijo: Escucha,
t que dices que eres sabio y ests seguro de profesar doctrinas verdaderas:
si te azotamos y te cortamos la cabeza, ests convencido de que subirs al
cielo?. Justino respondi: Espero entrar en la casa del Seor si sufro eso ahora,
porque, hasta la consumacin del mundo, Dios mira con benevolencia a todos
aquellos que viven rectamente. El prefecto Rstico observ: Entonces, crees
que subirs al cielo, y all recibirs los premios que te correspondan?. Justino
contest: No lo creo, sino que estoy seguro de ello y lo tengo por muy cierto.
Entonces el prefecto Rstico exclam: Vamos al grano, que la cosa es necesaria
y urgente. Poneos todos de acuerdo y ofreced un sacrificio a los dioses. Justino
habl as: No hay nadie, que sea juicioso, que resbale de la piedad hacia
la impiedad. El prefecto Rstico amenaz: Si no hacis lo que os mando,
seris crucificados sin misericordia. Justino dijo entonces: Por nuestro Seor
Jesucristo, deseamos siempre salvarnos entre tormentos, porque eso nos dar
salvacin y confianza ante el tribunal mucho ms terrible del Seor y Salvador
nuestro. Lo mismo afirmaban tambin los otros mrtires: Haz lo que te plazca;
nosotros somos cristianos y nos negamos a ofrendar un sacrificio a los dioses.
Entonces el prefecto Rstico dict sentencia y dijo: Aquellos que se nieguen en
ofrendar sacrificios a los dioses y a obedecer las rdenes del emperador, que
sean primero azotados, y que despus se los lleven y sufran pena de muerte
segn las normas legales. Los santos mrtires salieron glorificando a Dios hacia
el lugar de las ejecuciones, donde fueron decapitados y consumaron el martirio
confesando al Salvador
Salvador.
Conclusiones. Aportaciones de los apologistas a la Historia de la Iglesia
Los apologistas empiezan a escribir durante las primeras dcadas del siglo II
(a. 125). Fueron las circunstancias externas las que motivaron su intervencin,
ya que el cristianismo estaba suficientemente extendido por el Imperio romano
y la doctrina cristiana y la misma vida de los cristianos no era ignorada. Las
circunstancias adversas al cristianismo eran muy visibles: el emperador
les persegua y el pueblo romano crea que los cristianos tenan muchas
supersticiones. De ah la necesidad no slo de defenderse, sino tambin de
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obtener nuevos proslitos. Por lo tanto, no es del todo exacta la afirmacin

segn la cual los apologistas simplemente quieren exponer la doctrina cristiana.
Esta finalidad ser secundaria; el primer objetivo era, obviamente, defenderse
de las acusaciones. Sin embargo, es muy importante captar en sus escritos la
historia de la Iglesia en su tiempo y la teologa incipiente ya que, a pesar de no
pretender exponer explcitamente la estructura del depsito de la fe cristiana,
nos transmiten el vigor de sus creencias con una naturalidad sorprendente y
nos describen cmo vivan los cristianos primitivos. En la lectura de sus obras
el cristiano del siglo XXI puede comprender aquella afirmacin tan repetida
que dice: nuestra fe es idntica a la que los cristianos primitivos profesaban
con normalidad y herosmo
herosmo. Nos complace exponer algunos puntos de lo que
posiblemente hay que remarcar despus de la atenta lectura de los hermosos
fragmentos que hemos escogido:
San Justino tiene una idea sublime de la trascendencia de Dios. Sin

embargo no explica la creacin ex nihilo de la que se denominar
materia primera, posiblemente porque depende de los discpulos de
Platn. Ms explcito es Taciano, que expone la teora de la creacin.
Los apologistas hablan de un modo indirecto del Espritu Santo, ya que

les preocupa especialmente la relacin entre el Padre y Jesucristo. Por
lo tanto, no hay un conjunto doctrinal que abarque toda la Trinidad en
los padres apologistas. El primero en exponer una teora concreta de
las relaciones Padre e Hijo es Atengoras; segn l el Verbo es el
pensamiento del Padre. Tefilo es el primero en mencionar la palabra
Trinidad.
A los apologistas, a excepcin de san Justino, poco les preocupaban

las teoras del Cristo evanglico, ya que ellos buscan en qu consiste
el Logos. Tambin hay que decir que Melitn de Sardes es quien ms
utiliza la terminologa naturaleza divina y naturaleza humana. En este
sentido bien se le puede considerar un precursor del gran Tertuliano.
En la segunda mitad del siglo II ya se discute la canonicidad (el canon)

de los libros de la Sagrada Escritura o libros sagrados que deben ser
tenidos como palabra de Dios inspirada e inefable. Melitn de Sardes
fue expresamente a Jerusaln en el ao 170 para preguntar cules eran
los libros que haba que considerar inspirados y aceptados por la Iglesia
catlica.
San Justino nos habla explcitamente de los cuatro evangelios

definindolos como la memoria (recuerdos) de los apstoles. Tefilo da
a los evangelistas la misma categora y autoridad que a los profetas del
Antiguo Testamento. Los libros del Antiguo Testamento y los del Nuevo
Testamento son por igual inspiracin del mismo Espritu Santo.
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Ya en los apologistas se observan unas teoras antropolgicas bastante

definidas: por ejemplo Atengoras, que al hablar de la resurreccin de
los muertos afirma que el hombre tiene cuerpo y alma.
A simple vista los apologistas no habran sido eficaces, ya que las persecuciones
se alargaron hasta el siglo IV, pero sus escritos son tan interesantes que
dudamos que se pueda hacer una historia de la Iglesia primitiva sin contar con
ellos. En eso s han sido muy eficaces!
2 LAS PRIMERAS HEREJAS Y SAN IRENEO
La primera hereja
Los gnsticos
San Ireneo
Los sucesores de Pedro
Biografa de san Ireneo
El gnosticismo segn san Ireneo y la doctrina cristiana
Fuentes y traducciones de Adversus haereses
Fragmentos de su obra Adversus haereses
La primera hereja
El mundo grecorromano estaba en plena ebullicin. Los siglos II y III suponen un
giro decisivo en la historia de su pensamiento y de la misma vida precisamente
por la presencia del cristianismo que se propagaba en todas partes. La religin
cristiana se encontraba en un periodo de plena actividad, progreso y contraste
vital en estos primeros siglos, no slo por lo que significaron las persecuciones,
sino por la implantacin de un nuevo conocimiento, de una nueva sabidura, de
una nueva revelacin, e incluso de unas nuevas costumbres. Cmo podan
convivir las influencias de la gran filosofa grecorromana y el nuevo pensamiento
y la religin que era el cristianismo? Precisamente de la conjuncin de estos dos
intereses emerge la primera de las herejas, el gnosticismo, as como la reaccin
cristiana en el movimiento denominado irenismo debido al protagonismo del
santo Padre de la Iglesia san Ireneo.
Los gnsticos
Gnosis es una palabra griega que significa conocimiento en profundidad.
El movimiento gnstico ya tiene su origen a finales del siglo I y form una
secta independiente de la Iglesia. Muchos conversos de los grandes sectores
intelectuales del paganismo crean que el cristianismo, tal y como los apstoles
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y los primeros obispos lo presentaban, era inconsistente e incluso vulgar.

Afirmaban que era necesaria una profundizacin ms rigurosa y cientfica.
En este contexto, la gnosis pretenda ser una religin-filosofa nueva nacida
al margen del judasmo ortodoxo y casi del mismo tiempo que el cristianismo.
Desde los descubrimientos de Qumran sabemos que en la misma poca
exista lo que se puede denominar una secta de monjes judos, los esenios.
Esenismo cristiano y gnosis son manifestaciones de la intensa efervescencia
que exista como hemos dicho en el mundo judo y romano ya en el siglo
I. No es correcto afirmar que los gnsticos slo eran unos herejes. Sera ms
correcto decir que era una corriente muy importante que se converta en una
nueva religin que apareca bajo el rostro del cristianismo. En eso consista su
gran peligro. La gnosis arraig, durante los primeros siglos, en las filas de los
cristianos posiblemente ms sensibles, y si bien es cierto que gracias a ella se
descubrieron nuevos aspectos del depsito, que la fe entraaba un racionalismo
que quera explicarlo todo con rarsimos mitos y lo que haca era destruir la
esencia del cristianismo.
Los centros donde ms se extendi este movimiento fueron Antioqua y Alejandra.
Adems, los gnsticos queran estructurar el cristianismo como si fuera un
simple sistema filosfico, no admitiendo que en la religin catlica hubiese unas
verdades inmutables. Lo que sali de este intento fue una maraa de teosofas
y teogonas en que se mezclaban en vertiginosa confusin conceptos abstractos
con otros concretos. Todo estaba mezclado: el tiempo, el silencio, el verbo, el
abismo, Cristo, la Iglesia y una exuberante y absurda mitologa.
Sociolgicamente, el movimiento de los gnsticos tiene una explicacin fcil. En
las regiones externas del Imperio, exista un gran pesimismo, y especialmente
en Oriente. Muchos se sentan subyugados y esclavizados por el Imperio. Existe
una sensacin de abatimiento radical: "el
el mundo en que vivimos decan es
horrible: hay mucho ms mal que bien; debemos buscar vivir bien; debemos gozar
todo cuanto se pueda del sexo; y si llega la desgracia de la muerte, es preciso
haber experimentado antes todos los placeres". El pesimismo de los gnsticos
llevaba necesariamente a la aceptacin de dos principios en el cosmos: el del
bien y el del mal. Para ellos, el mundo en el que vivan habra sido creado por un
dios inferior o tal vez perverso.
Una manifestacin de esta corriente la encontramos en el maniquesmo del siglo
III (religin fundada por Mani) en la cual se acepta claramente el dualismo. En
persa Mani o Mannes, y en latn Manicheus (a. 215-276). Era un lder religioso
iran que fund el denominado maniquesmo. Su doctrina gnstica se conserva
en unos manuscritos coptos de Egipto. Adems del dualismo practic el
vegetarismo, el ayuno y la castidad. Y volvemos a encontrar un resurgimiento
del mismo en el siglo XII con el catarismo. Los bogomilos o ctaros afirmaban
que sus teoras haban sido de algn modo congeladas durante ms de mil aos
en la Iglesia, y que ellos las volvan a revivir.
LAS PRIMERAS HEREJAS Y SAN IRENEO
17
Conocemos algunos sistemas gnsticos gracias a las refutaciones catlicas,

especialmente las de san Ireneo, que fue un paladn de la religin catlica y que
supo combatir con valenta estas absurdas ideas. El obispo de Lyon escribi ad
hoc un libro llamado Pistis Sophia.
Parece que a finales del siglo II pululaban por doquier los maestros gnsticos,
celebrando extravagantes fiestas eucarsticas con ritos muchos de ellos
reprobables.
En el mismo siglo II los encontramos en Roma, ciudad muy interesada por estas
teoras. Conocemos el nombre de algunos de ellos, como Marcin, Cerdn,
Valentn... Todos ellos fueron excomulgados por los papas Higinio y Aniceto.
Algunas sectas gnsticas duraron hasta el siglo IV e incluso las encontramos
en Roma en algunos cementerios de siglos posteriores. Los que lucharon ms
duramente contra estas sectas seran, adems de san Ireneo, san Hiplito de
Roma, los dos alejandrinos Clemente y Orgenes, y el africano Tertuliano.
Nos preguntamos por qu el gnosticismo tuvo tanto de xito en los inicios del
cristianismo. Obviamente en aquella poca los cristianos no se sentan tentados
por la religin romana: quin poda creer que el emperador era un dios?
Tampoco era una tentacin para los cristianos abrazar el dogma de Mitra, que era
como una logia masnica para militares romanos. Pero la seduccin de la gnosis
era mucho mayor, especialmente porque incitaba a un mejor conocimiento de
los misterios. Se presentaba como el summum del cristianismo. Un misionero
gnstico afirmaba: "El cristianismo que os he enseado es para el comn de
los fieles; yo os explicar otro cristianismo secreto, slo digno de los espritus
selectos". Era una invitacin a la penetracin en las cosas ocultas, secretas,
prohibidas para la mayora de los mortales... As era una gran tentacin. Y
estos conocimientos decan ellos se transmitan a travs de unos evangelios
superiores a los vulgares, o sea los de san Juan, san Marcos, san Mateo y
san Lucas. El non plus ultra de los evangelios segn ellos es el de santo
Toms y el de san Felipe. En estos ltimos evangelios que se han conservado
en el texto de los apcrifos se nos presenta un Jess que una vez resucitado
quiere explicar todos los secretos a un pequeo grupito de apstoles excluyendo
a los otros. stos sern los privilegiados y los otros los condenados. Era una
autntica pedantera: una exclusin de los no conocedores de la gnosis. Era una
insoportable tentacin entre los cristianos.
San Ireneo. Los sucesores de Pedro
Como ya hemos dicho, quin mejor combati los gnsticos fue el gran san Ireneo.
ste asevera dirigindose a los gnsticos: "Vosotros pretendis que Jess ha
comunicado su doctrina a un pequeo grupo de los apstoles. Cmo os atrevis
a decir que esta doctrina no la transmiti a Pedro, ni a los primeros responsables
de las grandes iglesias? He aqu la verdad contina san Ireneo a los ojos
de todo el mundo, que nunca se debe ocultar
ocultar". Enumera despus a los doce
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sucesores de san Pedro como garanta de que lo que ellos (los papas) ensean
es la nica verdad. En el mundo, afirma san Ireneo, es cierto que hay maldad,
pero el Seor tiene paciencia, se adapta al hombre con una pedagoga exquisita.
Paulatinamente los sucesores de Pedro explican los misterios del dogma. Los
cristianos fieles saben digerir despacio esta formidable comida. En san Ireneo
encontramos un gran entusiasta no slo del mundo en que vivimos, sino de la
misma Iglesia, que est presidida por el sucesor de Pedro. No debemos estar
angustiados, hay que vivir el cristianismo seguros y esperanzados... Ireneo
y su clara doctrina fueron el golpe de gracia de la destruccin de uno de los
movimientos ms inquietantes que amenazaban la Iglesia primitiva: la entelequia
gnstica.
Biografa de san Ireneo
San Ireneo naci en Asia Menor entre los aos 140 al 150. Fue discpulo de san
Policarpo, obispo de Esmirna. De Asia Menor pas, durante su juventud, a las
Galias, concretamente a Lyon. Aqu fue ordenado presbtero. En el ao 177 fue
comisionado por esta comunidad para hablar con el obispo de Roma Eleuterio
(175-189). Trataron la controversia montanista, segn el testimonio de Eusebio
de Cesarea descrito en su renombrada Historia eclesistica (libro V, 1, 29-31).
Tambin pacific las opiniones sobre la celebracin de la Pascua durante el
papado de Aniceto (156-166). Pese a todo, el Papa impuso su criterio e Ireneo
no por ello rompi la comunin con l: sabemos que concelebraron la Eucarista
en el da de la despedida de Ireneo. Sabemos tambin que fue martirizado segn
testimonio de Gregorio de Tours y del mismo san Jernimo.
La gran obra literaria de Ireneo son los libros Adversus Haereses. En ellos
demuestra las fuentes de la autoridad: 1/la razn, 2/la Escritura y 3/la tradicin
eclesial. En este discurso expone el carcter razonable de la doctrina salvfica
de la Iglesia. Tambin encontramos en su obra una valorizacin de la unidad:
unidad en Dios, en Jesucristo y en el plano divino que tiende a la unidad de la
Iglesia y la unidad final del hombre con Dios.
En Ireneo observemos tambin una peculiar teologa que va evolucionando
segn el tiempo y siempre en progreso. La humanidad a travs de su historia va
madurando hasta llegar a la encarnacin del Verbo y a la recepcin de un don
espiritual que es el mismo Espritu Santo que impulsa el hombre a entrar en la
esfera de la divinizacin. Pero el hombre en todo este proceso tiene una libertad
que debe usar siguiendo el camino del bien. Y as es como el hombre que ha
salido de Dios vuelve a l a travs de una evolucin bajo la gua de Cristo y del
Espritu Santo.
Ireneo demuestra en esta visin de unidad que el Antiguo Testamento predice la
gran revolucin de Jesucristo. Es precisamente el Verbo quien efecta la famosa
recapitulacin, uniendo la creacin con la redencin.
La gran obra de Ireneo Adversus Haereses ha llegado a nosotros a travs de
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numerosos cdices, que van desde el siglo V al VI. La obra est dividida en 5
libros. En el primero hay una serie de exposiciones dedicadas a los gnsticos,
especialmente dentro del crculo llamado valentiniano. El segundo trata de
la refutacin propiamente dicha contra las tesis valentinianas de un pleroma
superior, de las emisiones de los Eones, de la pasin de la Sofa y la existencia
totalmente falsa de un Demiurgo, principio divino del mal. En todas estas
refutaciones Ireneo demuestra las contradicciones internas de la doctrina
gnstica. En el tercer libro Ireneo demuestra la verdad de las Escrituras y la
unidad tanto de Dios como del mismo Jesucristo. En eso demuestra la solidez de
la doctrina predicada por la Iglesia con el obispo de Roma al frente. En el cuarto
libro expone la evolucin y el progreso existente en la unidad de la economa
de la salvacin. El libro quinto concreta la demostracin de la resurreccin de la
carne y la venida del anticristo.
El gnosticismo segn san Ireneo y la doctrina cristiana
Se puede decir del gnosticismo esencialmente que era una doctrina de salvacin
de tendencia dualista, que supona una irreductibilidad esencial y originaria entre
el bien y el mal. La materia sera esencialmente mala y por lo tanto tambin sera
malo su autor o creador, que es identificado como el Dios creador del Antiguo
Testamento. Por encima de l est el Dios supremo, principio del bien. En el alma,
al menos la de algunos hombres, se esconde una chispa del espritu del bien,
cada de las alturas por accidente, explicado en complejas formas mitolgicas.
La salvacin radica en el conocimiento gnosis por el cual el hombre toma
conciencia del elemento divino que lleva en l mismo y consigue liberarse de
la contaminacin de la materia y del mal. Estas ideas gnsticas se mezclaban
confusamente con muchos elementos cristianos, dando como resultado una
forma de cristianismo que seduca a muchos, y en la cual Cristo apareca como
el enviado del principio del bien para salvar al hombre no tanto del pecado o mal
moral, sino del mal csmico y esencial del universo.
Para oponerse al gnosticismo, Ireneo intenta hacer por primera vez una sntesis
completa de lo que el autntico cristianismo ensea sobre Dios, el mundo y
el hombre. Su idea fundamental ante el dualismo gnstico, es la de la unidad
radical que une todas las cosas y que proviene de la relacin del todo con un
Dios nico dentro de un designio o plano de Dios sobre el mundo y el hombre.
La teologa de Ireneo es, pues, la teologa de la unidad de Dios y de la unidad
del designio de Dios sobre la creacin a travs de la redencin de su Hijo y de
la accin perenne del Espritu en la Iglesia; es tambin la teologa de la libertad
del hombre y de la realizacin progresiva del designio de Dios en la historia,
en la que Dios no se impone violentamente a la criatura, sino que, respetando
las condiciones de su imperfeccin, sale triunfante de ella con una admirable
pedagoga. Adems, ante la libre y desenfrenada especulacin gnstica, Ireneo
opone una doctrina de la Iglesia y de la tradicin apostlica como garanta de
verdad y de fidelidad al mensaje de Cristo y a la verdad que l mismo vino
a predicar. Bajo todos estos aspectos, Ireneo es el primer gran telogo del
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cristianismo despus de Pablo: su influencia en la teologa posterior fue decisiva.

Presentamos las fuentes y traducciones de Adversus haereses: Migne,
Patrologia graeca, vol. 7; A. Rousseau L. Doutrelau, Irne de Lyon, Contre les
hresies (Pars, 1979-1982); E. Romero Pose, S. Ireneo de Lyn. Demostracin
apostlica (Madrid, 1992); J. Vives, Los Padres de la Iglesia (Barcelona 1982),
pg. 111-202. Ireneo de Lyn, Exposici de la predicaci apostlica (Barcelona,
Clssics del Cristianisme, 1984).
Fragmentos de su obra Adversus haereses
Predicacin de la verdad (Tratado contra las herejas...1, 10...):
"La Iglesia, esparcida por todas partes hasta los lmites de la tierra, recibi de
los Apstoles y de sus discpulos la fe en un Dios, Padre todopoderoso, que ha
hecho el cielo, la tierra y el mar, y todo aquello que se mueve en estos lugares, en
Jesucristo, Hijo de Dios, encarnado por nuestra salvacin, y en el Espritu Santo,
que por medio de los profetas predic lo que Dios tena dispuesto, la venida del
Hijo de Dios, su encarnacin en el seno de la Virgen, la pasin y la resurreccin
entre los muertos, la ascensin corporal de nuestro amado Seor Jesucristo al
cielo, su segunda venida desde el cielo, donde ahora est en la gloria del Padre,
a fin de unir en Cristo todas las cosas y resucitar todo el linaje humano, porque
ante Cristo Jess, Seor, rey y salvador nuestro, con el beneplcito del Padre
invisible, todo el mundo doble la rodilla, al cielo, a la tierra y bajo la tierra, y todos
los labios le reconozcan, y Cristo lo juzgue todo con justicia.
Desde que recibi esta predicacin y esta fe tal y como la hemos explicado,
la Iglesia, esparcida ya por todo el mundo, la custodia con diligencia, como si
viviese en una sola casa; y de forma parecida, cree todo eso, como si tuviese
una sola alma y un solo corazn, y, consecuentemente, lo predica, lo ensea
y lo transmite como poseyendo una sola boca. Porque aunque en el mundo se
hablen muchas lenguas, la fuerza de la tradicin es nica e idntica.
Porque las Iglesias fundadas en Germania no creen ni transmiten una fe
diferente, ni tampoco las de Hispania, ni las de los Celtas, ni las de Oriente, ni
las de Egipto, ni las de Libia, ni las que han sido fundadas en cualquier parte del
mundo, sino que, as como el sol, criatura de Dios, es nico y es lo mismo en el
mundo entero, tambin la predicacin de la verdad luce en todas partes e ilumina
a todos los hombres que quieren llegar a conocerla.
Y ni aquel que es muy elocuente entre quienes gobiernan las iglesias, no os dir
nada diferente, porque nadie es ms que el maestro, ni el que no es tan elocuente
disminuir en nada la tradicin. Porque siendo la fe una y la misma, ni aquel que
sabe decir muchas cosas la ensancha, ni el que dice pocas la disminuye".
La Trinidad (Trac...4, 6)
"Nadie puede conocer al Padre si el Verbo de Dios, que es el Hijo, no se lo
revela; nadie puede conocer al Hijo sin el beneplcito del Padre. El Hijo cumple el
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beneplcito del Padre: el Padre enva, el Hijo es enviado y viene. Y el Padre, que
en relacin a nosotros es invisible e indeterminable, es conocido por su Verbo, el
cual, adems, a pesar de ser inenarrable, el Padre nos lo explica. Por otra parte,
slo el Padre conoce su Verbo; que las dos cosas son as, nos lo manifiesta el
Seor. Es por ello que el Hijo al manifestar-se a nosotros revela el conocimiento
del Padre, porque el conocimiento del Padre es la manifestacin del Hijo, ya que
todas las cosas son manifestadas mediante el Verbo.
Y el Padre revel el Hijo para manifestarse a todos los hombres mediante l y
para acoger, con toda justicia, en la incorrupcin y en el refrigerio eternos, a
quienes creen. Creer en Dios es hacer su voluntad.
Entonces, con la creacin el Verbo revela que Dios es el creador, con el mundo
declara que el Seor es el creador del mundo, con los seres declara quin los
ha hecho, y por medio del Hijo declara el Padre que lo ha engendrado. De esto
habla todo el mundo, pero no todo el mundo lo cree as. Aunque el Verbo por
medio de la Ley y de los profetas se predicaba a s mismo y predicaba tambin el
Padre, todo el pueblo lo oy igualmente, pero no todo el mundo crey en l. Y por
medio del mismo Verbo, hecho visible y palpable, se mostraba el Padre, aunque
no todos crean en l. Pero todos vieron en el Hijo al Padre, porque el Padre del
Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es visible.
El Hijo, que es administrador de todas las cosas del Padre, lo cumple todo desde
el principio hasta el fin, y sin l nadie puede conocer a Dios. Porque el Hijo es
conocimiento del Padre: pero el conocimiento del Hijo est en el Padre, y ha sido
revelado por el Hijo; de aqu viene que el Seor dijese: Fuera del Padre, nadie
conoce verdaderamente al Hijo; igualmente nadie conoce verdaderamente al
Padre, excepto el Hijo y aquellos a quienes el Hijo lo quiere revelar. Lo quiere
revelar no se refiere slo al futuro como si el Verbo comenzase a desvelar en el
instante en que naci de Mara, sino en general a todos los tiempos. Porque ya al
principio el Hijo asisti a su Engendrador y revela el Padre a todos los que quiere,
cuando lo quiere y como lo quiere el Padre, y por eso en todo y por encima de
todo hay un solo Dios Padre, un solo Verbo, el Hijo y un solo Espritu; y hay slo
una salvacin para los que creen en la Trinidad
Trinidad".
Redencin y resurreccin de Cristo (Tract... 3, 19-20)
El Verbo de Dios se hizo hombre y el que es Hijo de Dios se hizo hijo del hombre
para que el hombre, unido al Verbo de Dios y dndose cuenta de su adopcin,
se convierta en hijo de Dios.
"Porque no habramos podido percibir la incorrupcin y la inmortalidad si no
hubisemos estado unidos a la incorrupcin y a la inmortalidad. Pero, cmo
habramos podido estar unidos a la incorrupcin y a la inmortalidad, si antes
la incorrupcin y la inmortalidad no se hubiesen convertido en lo que somos
nosotros, para que la incorrupcin estuviese separada de la corruptibilidad y la
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inmortalidad de la mortalidad, y pudisemos percibir as la adopcin de hijos?

Este Hijo de Dios y Seor nuestro, Verbo subsistente del Padre e Hijo del hombre
porque haba nacido de Mara (la cual tena el linaje de los hombres porque, ella
misma, era humana) humanamente tuvo una generacin y fue hijo del hombre.
De aqu viene que el Seor nos diese una seal en las profundidades y luego
otra en las alturas, seal que el hombre no haba pedido, porque no se esperaba
que una virgen quedase encinta sin perder la virginidad, que pudiese tener
en tales condiciones un hijo, que este hijo fuese Dios-con-nosotros y que
descendiera a la tierra para buscar en ella a la oveja perdida (la que era su
misma plasmacin) y subiese a las alturas para ofrecer y recomendar al Padre
el hombre que haba sido encontrado, haciendo de aquel hijo, en s mismo, las
primicias de la resurreccin del hombre: porque as como la cabeza resucit
de entre los muertos, del mismo modo el cuerpo restante (el de todo hombre
que se encuentra en la vida, cumplido el tiempo de aquella condena debida a
la desobediencia) resucitase trabado por junturas y vnculos y confirmado por
el crecimiento en Dios que tiene cada uno de los miembros, que poseen en
este cuerpo una posicin propia y adecuada. En la casa del Padre hay muchas
estancias porque son muchos los miembros de su cuerpo.
Dios fue magnnimo cuando el hombre fall: previ darle aquella victoria que
tenemos por el Verbo. Porque, cuando la fuerza actuaba en la debilidad, mostraba
la benignidad de Dios y su magnfico poder. Dios es la gloria del hombre, pero
el hombre es receptculo de la operacin de Dios, de toda su sabidura y su
poder.
Tal y como un mdico se acredita a quienes estn enfermos, del mismo modo
Dios se manifiesta a los hombres. Por eso dice san Pablo: Dios ha dejado a unos
y a otros cautivos de la desobediencia, para compadecerse finalmente de todos.
Lo dijo del hombre que, despus de desobedecer a Dios y de ser expulsado de
la inmortalidad, desde esta condicin obtuvo misericordia y recibi, mediante el
Hijo de Dios, la adopcin que Dios nos proporciona.
Porque el Hijo de Dios tiene, sin envanecerse, la gloria verdadera, tanto por parte
de las cosas creadas como por parte de quien las cre, que es Dios, ms potente
que ninguna otra cosa; l hizo que todas las cosas existiesen. El que est en
su amor, en accin de gracias y sujeto a l, recibir de l la gloria ms grande,
sacar de l tambin el provecho de volverse parecido a aquel que muri por l.
Me refiero a Cristo; tambin l fue enviado en una carne como la de los hombres
pecadores para condenar el pecado y lanzarlo, ya condenado, fuera de la carne;
el hombre fue estimulado por Cristo a volverse semejante a l, fue asignado a
Dios como imitador de l; al hombre le fue impuesta la regla paterna de ver a
Dios y de acoger al Padre mediante la propia donacin. El Verbo de Dios habit
en el hombre y fue hecho Hijo del hombre para habituar el hombre en percibir a
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Dios y Dios a vivir en el hombre, todo segn el beneplcito del Padre.

Por eso el mismo Seor nos ha dado un signo de salvacin que es Emmanuel
(Dios-es-con-nosotros), nacido de la Virgen, porque era el mismo Seor el que
salvaba a aquellos que no podan salvarse por ellos mismos.
De aqu viene que san Pablo dijese, al anunciar la debilidad del hombre:
S que no hay nada bueno que habite en mi carne; quera decir que el bien
de nuestra salvacin no proviene de nosotros, sino de Dios; y en otro lugar
dice: Hombre desgraciado, quin me liberar de este cuerpo de muerte?;
de esto se deduce el liberador: la gracia de nuestro Seor Jesucristo.
Es lo mismo que dice Isaas: Enrobusteced las manos que se dejan caer, afianzad
las rodillas que no se aguantan. Decid a los corazones alarmados: Sed valientes,
no tengis miedo! Aqu tenis vuestro Dios que viene para hacer justicia; la
paga de Dios est aqu, es l mismo quien os viene a salvar; eso es porque,
la salvacin, la tuvimos no por nosotros mismos, sino por la ayuda de Dios".
La misin del Espritu Santo (Tract... 3, 17)
El Seor, dando a sus discpulos la potestad de hacer renacer los hombres en
Dios, les deca: "Vais a convertir todos los pueblos, bautizadlos en nombre del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo".
"Prometi mediante los profetas que l infundira el Espritu, en los ltimos
tiempos, a sus sirvientes y a sus sirvientas, para que profetizasen; y por ello el
Santo Espritu descendi hacia el Hijo de Dios, hecho tambin Hijo del hombre;
junto con l se acostumbr a morar entre el linaje humano, a reponer en los
hombres y a vivir en las criaturas de Dios, que somos nosotros; el Espritu hizo
en nosotros efectiva la voluntad del Padre y nos renov del hombre viejo a la
novedad de Cristo.
El evangelista Lucas afirma que el Espritu Santo, despus de la ascensin del
Seor, descendi sobre los discpulos el da de Pentecosts, con potestad sobre
todos los pueblos para hacerles entrar en la vida y en la revelacin del Nuevo
Testamento (sic). Por ello los discpulos entonaron en todas las lenguas un himno
al Seor; el Espritu Santo reuna en unidad las razas ms separadas y ofreca al
Padre las primicias de todos los pueblos.
De aqu viene que el Seor prometiese que nos enviara el Defensor, que nos
hara aptos para Dios. Del mismo modo que de la harina seca no se puede hacer
una masa nica ni un solo pan si no se le aade agua, tampoco nosotros, que
formamos una multiplicidad, podramos convertirnos en una sola cosa en Cristo
sin el agua que viene del cielo. Y tal y como la tierra rida no puede traer fruto
si no se riega, tampoco nosotros, que antes ramos como un tronco reseco,
habramos dado frutos de vida si no hubisemos acogido voluntariamente la
lluvia que viene de arriba.
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Nuestros cuerpos recibieron mediante el bao del bautismo aquella unidad que
lleva la incorrupcin: nuestras almas la han recibido por medio del Espritu.
El Espritu de Dios, que descendi sobre el Seor, es Espritu de sabidura y de
entendimiento, Espritu de consejo y de valenta, Espritu de conocimiento y de
piedad, Espritu de reverencia hacia el Seor. Este Espritu mismo es dado por
segunda vez a la Iglesia, cuando el Padre envi el Defensor desde el cielo a toda
la tierra, semilla que el diablo caa del cielo como un rayo. Por eso necesitamos
el roco de Dios, para no quemarnos y no resultar infructuosos, y tambin para
que donde tenemos el acusador tengamos el intercesor. El Seor contagia el
Espritu Santo al hombre, criatura suya, que haba cado en manos de ladrones,
del cual se haba compadecido l mismo, le haba vendado las heridas, haba
abonado dos denarios regios. As, si por medio del Espritu recibimos la imagen y
el cuo del Padre y del Hijo, haremos fructificar el denario que nos ha sido dejado
a crdito, y redituar para el Seor
Seor".
El Antiguo Testamento (Tract. 4, 14...)
"Dios, por su munificencia, plasm ya al principio el hombre, y, por salvarlo,
escogi a los patriarcas; configuraba ya de avanzada el pueblo, enseando
a los indciles cmo seguir al Seor. Estableci profetas sobre la tierra para
habituar el hombre a llevar el Espritu Santo y a tener comunin con Dios, el
cual, ciertamente, no necesitaba de nada, pero ofreci su compaerismo a los
que le necesitaban; como si fuera un arquitecto, delineaba la salvacin a favor
de quienes le complacan: l mismo conduca a los que, en Egipto, no vean, y
promulg una legislacin oportuna para los rebeldes en el desierto; dot de una
herencia adecuada a los que llegaron a la buena tierra, y prepar el banquete con
el ternero y el vestido nuevo a los que volvieron al Padre. Dispona de muchas
maneras el gnero humano para consonar con la sinfona de la salvacin.
Por ello en el Apocalipsis, san Juan dice: Su voz era como el bramido de las
olas. Porque muchas son las aguas del Espritu de Dios, ya que el Padre es rico
y grande. Y la Palabra, al pasar por todos los hombres, fue generosamente til
a los que se acogieron a ella, y les prescribi una ley congruente y apta para
cualquier situacin.
As estableci para su pueblo la construccin del tabernculo, la edificacin del
templo, la eleccin de los levitas, los sacrificios y las ofrendas, las purificaciones
y todos los otros actos del culto, segn la Ley.
Dios no necesitaba nada de todo esto, porque posee todos los bienes, y tena
ya en l mismo, antes de que Moiss existiese, el perfume de un buen olor, el
perfume de las sensaciones agradables. Pero ense al pueblo, que fcilmente
volva a los dolos, a perseverar con el Seor y a servirle; con cosas secundarias
alcanzaba las principales, o sea, por medio de figuras llegaba a las verdades, por
medio de cosas transitorias llegaba a las eternas, por medio de cosas corporales
alcanzaba las espirituales, por medio de las cosas de la tierra ascenda hasta las
del cielo, tal y como fue dicho a Moiss: Intenta hacerlo todo igual al modelo que
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has visto estando en la montaa.

El pueblo, durante cuarenta das, aprendi a retener las palabras de Dios, los
signos del cielo, las imgenes espirituales y la prefiguracin de las cosas futuras,
tal y como dijo san Pablo: "Beban de una roca espiritual que les acompaaba,
y esta roca significaba el Cristo"; y aadi: Todo eso que les suceda era un
ejemplo (una figura), y fue escrito para advertirnos a nosotros, ya que los siglos
pasados se encaminaban hacia los tiempos en que vivimos
vivimos".
Mediante figuras fue cmo los israelitas aprendieron el temor de Dios y la
perseverancia en su servicio. Para ellos la Ley era un aprendizaje y una profeca
de las cosas que tenan que suceder (en el Nuevo Testamento).
Escatologa (Tract... 4, 20)
"Hay un solo Dios, que con su palabra y con su sabidura lo cre y lo aun todo.
Y esta Palabra de l es nuestro Seor Jesucristo, que no hace demasiado tiempo
se hizo hombre entre los hombres para unir el principio y el final, o sea, a Dios
y el hombre.
Por ello los profetas asumieron de esta misma Palabra el carisma proftico
y proclamaron, ya antes de que ocurriese, el advenimiento del Verbo en la
carne, por el que se realiz la unin, la comunin de Dios y el hombre segn
el beneplcito del Padre. Ya al principio sus palabras indicaban que Dios sera
visto por los hombres, que convivira con ellos y que habitara en quienes son
plasmacin suya, porque quera salvarlos y hacrselos perceptibles. Deseaba
sacarnos de las manos de quienes nos quieren mal, o sea, de todo espritu de
desobediencia; ansiaba posibilitarnos adorarlo con santidad y con justicia toda
la vida; as el hombre se enlazara con el Espritu de Dios y avanzara hacia la
gloria del Padre. Los profetas anunciaron que los hombre veran a Dios, tal y como
dice el Seor: Felices los limpios de corazn: son ellos quienes vern a Dios.
Pero debido a su grandeza y a su gloria inenarrable nadie ver a Dios y vivir, ya
que el Padre no ocupa espacio; ahora que su ternura, su amor por los hombres
y su omnipotencia hacen posible a quienes le aman incluso la visin de Dios,
cosa que ya predijeron los profetas: Las cosas imposibles para los hombres son
posibles para Dios.
El hombre por s mismo no ver a Dios, pero Dios, cuando lo quiera, ser visto
por los hombres; lo ser por aquellos que l quiera, cuando lo quiera y como lo
quiera, porque Dios es omnipotente. Primero fue contemplado profticamente
mediante el Espritu, despus fue visto en el Hijo por la adopcin, y ser
percibido en el cielo como Padre, cuando el Espritu habr reparado al hombre
de cara al Hijo de Dios, el Hijo lo habr conducido al Padre, y el Padre le habr
concedido la incorrupcin y la vida eterna, que es consecuencia de la visin de
26
Dios por aquellos que le contemplan.

Porque, as como quienes ven una luz estn dentro de ella y participan de su
resplandor, quienes contemplan a Dios estn ya dentro de Dios y participan de
su resplandor. El resplandor de Dios hace vivir, y quienes ven a Dios participan
de la vida de Dios".
Eva y Mara (Tract... 5, 19)
"El Seor acudi a aquello que era suyo; le sostena su misma creacin, que
era sostenida por l. Por medio de la obediencia en el rbol de la cruz enmend
la primera desobediencia, ocurrida tambin en un rbol, y aquel engao que
sedujo malignamente a la virgen Eva, destinada a su hombre, fue anihilado por la
verdad, cuando un ngel dio el mensaje jubiloso a Mara, ya tambin prometida
a un hombre.
Porque, as como Eva fue engaada por la palabra diablica, que la hizo huir de
Dios y transgredir su palabra, Mara, en cambio, recibi el mensaje jubiloso de la
palabra anglica, que la haca madre de Dios, y ella la crey. Eva, entonces, fue
seducida y desobedeci a Dios; Mara fue convencida de creerle; as la virgen
Mara se convirti en consuelo de la virgen Eva.
Dios lo recapitul todo hacia l; provoc la guerra contra nuestro enemigo y la
asumi; triunf sobre aquel que en el principio nos haba esclavizado y le aplast
la cabeza; lo explica el libro del Gnesis, cuando Dios dice a la serpiente: "Har
que seis enemigos t y la mujer, y tu linaje y el de ella. l te atacar a la cabeza,
y t le atacars al taln.
Del que deba nacer de la mujer Virgen, segn la similitud de Adam, se
profetizaba que aplastara la cabeza de la serpiente, y sta es la descendencia
de la que nos habla el Apstol en la carta a los cristianos glatas: "La ley de
los hechos fue establecida hasta que llegase la descendencia a la que estaba
destinada la promesa.
Pero lo refleja an ms ntidamente la misma epstola cuando dice: Ms
cuando el tiempo lleg a su plenitud, Dios envi a su Hijo, nacido de una
mujer. Porque el enemigo no habra sido vencido con justicia si el que le
venci no hubiese sido un hombre nacido de mujer. Fue mediante ella que el
enemigo, al principio, venci al hombre, del que se haba constituido adversario.
De aqu viene que el Seor reconozca de s mismo que es Hijo del hombre, y
que asuma de idntica manera a aquel hombre principal del que se convirti en
la plasmacin hecha segn la mujer, porque as como nuestro linaje se hunde
hasta la muerte por culpa del hombre vencido, del mismo modo subimos hasta la
vida por la fuerza de un hombre victorioso".
La Iglesia (Tract... 4, 18)
27
"La oblacin de la Iglesia, que el Seor mand que fuese ofrecida por todo
el mundo, es tenida por sacrificio ante Dios y le es aceptable no porque Dios
necesite nuestro sacrificio, sino porque el que lo ofrece es glorificado, l mismo,
en aquello que ofrece, si su don es aceptado. Si hacemos un don al rey, con
ello le demostramos honor y afecto. El Seor quiso que se lo ofrecisemos con
toda simplicidad e inocencia, y nos predic, diciendo: Ni que te encuentres ya
en el altar, apunto de presentar la ofrenda, si all recuerdas que algn hermano
tuyo tiene algo cosa contra ti, deja all mismo tu ofrenda, y ve primero a hacer
las paces con tu hermano. Ya volvers despus a presentar tu ofrenda. Hay
que ofrecer, entonces, a Dios las primicias de su criatura, tal y como prescribi
Moiss: Que nadie venga con las manos vacas en presencia del Seor. Porque,
en nuestra accin de gracias a Dios, nos hacemos agradables a l y dignos de
ser honrados por l.
Y no se rechaza ningn tipo de oblacin, porque si ya antes las haba, tambin
las hay ahora: sacrificios en el pueblo y sacrificios en la Iglesia. Pero se ha
cambiado la calidad de la ofrenda, ya que es ofrecida, no por sirvientes, sino
por hombres libres. Slo existe un nico Seor; la caracterstica propia de la
oblacin de los sirvientes, as como en el caso de los hombres libres, es que
las oblaciones son indicio de libertad. En Dios no hay nada intil, nada que no
tenga sentido, nada con lo que no se pueda argumentar. Por ello los antiguos le
consagraban diezmos de sus bienes, pero quienes recibieron la libertad destinan
todo cuanto tienen al servicio del Seor; lo dan libremente y con alegra, y no
son cosas pequeas. Es porque esperan cosas ms grandes: la viuda y el pobre
ponen lo que tienen, lo que tendran para vivir, en la bandeja de Dios.
Tambin nosotros debemos hacer una oblacin a Dios, para que l, que nos ha
creado, nos encuentre agradables en todo, en palabras puras, en fe sin farsas,
en esperanza firme, en amor ferviente: debemos ofrecer a Dios las primicias
de aquellas criaturas que son suyas. Una oblacin as, slo la Iglesia puede
ofrecerla pura a su creador: se la ofrece con accin de gracias de aquello mismo
que l ha creado".
La Eucarista (Tract... 5, 2)
"Le ofrecemos cosas que ya son suyas, y predicamos de acuerdo con ello
comunin y unidad: creemos en la resurreccin de la carne, creemos en
nuestro espritu. As como el pan de esta tierra recibe la invocacin de Dios y
entonces ya no es un pan cualquiera, sino una Eucarista que tiene elementos
de la tierra y elementos del cielo, asimismo nuestros cuerpos cuando reciben la
Eucarista ya no son corruptibles, porque tienen la esperanza de la resurreccin.
Si el hombre no se salva, ni el Seor nos redimi con su sangre; si el cliz de la
eucarista no es comunin con su sangre, ni el pan que partimos es comunin
con su cuerpo [], la sangre no puede ser sino la de las venas y de la carne
y de todo el resto de la sustancia corporal, en la cual el Verbo se hizo hombre.
As el Verbo de Dios nos redimi con su sangre, tal y como dice su Apstol: "En
28
l hemos sido rescatados con el precio de su sangre. Nuestras culpas han sido
perdonadas".
Y puesto que nosotros somos sus miembros y nos alimentamos de cosas
creadas, l mismo nos da las cosas creadas, haciendo que se levante el sol o
caiga la lluvia segn su voluntad; y l ha declarado que el cliz, que es criatura,
es su propia sangre, por la que se fortalece la nuestra; y ha proclamado que el
pan, que es criatura, es su propio cuerpo, por el que se fortalece el nuestro.
El cliz que ha sido mezclado y el pan que ha sido pastado reciben la palabra de
Dios y se convierten en la eucarista, es decir, en el cuerpo y en la sangre
de Cristo, y si por ello se fortifica y se reafirma la sustancia de nuestra carne,
cmo podemos pretender algunos que la carne es incapaz de recibir el don de
Dios que es la vida eterna, cuando esta vida se nutre de la sangre y el cuerpo de
Cristo y es miembro de l?
Lo dice el bienaventurado Apstol en su carta a los cristianos de feso: Somos
miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos. Eso no lo ha dicho de un
hombre espiritual e invisible, porque los espritus no tienen carne y hueso, sino
que habla del organismo autnticamente humano, compuesto de nervios y de
huesos, compuesto de carne; es este organismo mismo el que se alimenta del
cliz que es la sangre de Cristo y se fortalece por el pan que es su cuerpo.
El sarmiento de la cepa que ha sido enterrado en el suelo da fruto cuando es el
tiempo, y el grano de trigo, despus de haber cado al suelo, si se pudre, vuelve
a salir multiplicado por el Espritu de Dios que sustenta todas las cosas. Estas
cosas, despus, por el saber del hombre, le sirven, y cuando reciben la palabra
de Dios, se convierten en la eucarista, que es el cuerpo y la sangre de Cristo.
Igualmente nuestros cuerpos, que se nutren de esta eucarista, despus de
haber sido enterrados y de haberse podrido, resucitan en su tiempo, cuando el
Verbo de Dios los recompensar con la resurreccin para gloria de Dios Padre,
porque el Verbo proporcionar la inmortalidad a lo que es mortal y pagar con
la incorruptibilidad lo que es corruptible, porque el poder de Dios destaca ms
cuanto ms dbiles son nuestras fuerzas".
Amor s! No ofrenda de vctimas (Tract... 4, 17)
"Dios no quera sacrificios ni holocaustos, lo que quera era fe, obediencia y
justicia para salvar a los hombres. Es lo que Dios deca por medio del profeta
Oseas, enseando a los hombres su voluntad: Lo que yo quiero es amor, y no
ofrenda de vctimas, conocimiento del Seor, y no holocaustos. Nuestro Seor
enseaba lo mismo cuando deca: Si hubieseis entendido qu quieren decir
aquellas palabras: Lo que yo quiero es amor, y no ofrenda de vctimas, no
habrais condenado a unos hombres que no tienen culpa; as declaraba que los
profetas haban dicho la verdad y reprochaba a aquellos hombres que haban
sido necios culpablemente.
Y, hacindolo como consejo dado a sus discpulos que ofreciesen primicias a
29
Dios de las criaturas de este mundo, no porque a Dios le falte de nada, sino para
que ellos mismos no resulten infructuosos o ingratos, cogi el pan, que es cosa
creada, dio gracias y dijo: Esto es mi cuerpo. E igualmente hizo con el cliz:
aquello que entre nosotros es vino declar que era su sangre, y as nos ense
la oblacin del Nuevo Testamento.
La Iglesia recibi esta oblacin comunicada por los Apstoles y la ofrece para todo
el mundo a Dios, que es quien nos da alimentos, como primicias de sus dones
en el Nuevo Testamento. De esta oblacin, uno de los doce profetas, Malaquas,
haba profetizado: "El Seor del universo no acepta nada de todo esto que le
presentis. De Oriente a Occidente, los pueblos extranjeros conocen la grandeza
de mi nombre y en todas partes me ofrecen un sacrificio y una oblacin pura,
porque los pueblos extranjeros conocen la grandeza de mi nombre, dice el Seor
del universo". Con estas palabras signific claramente que el pueblo del Antiguo
Testamento dej de ofrecer a Dios, pero tambin que en todas partes le ser
ofrecido un sacrificio puro, y que su nombre ser glorificado entre los paganos.
Tal vez exista otro nombre que sea glorificado entre los pueblos que no sea el
del Seor nuestro, por quien tambin es glorificado el Padre, y ser glorificado el
hombre? Y puesto que es el nombre de su mismo Hijo, y ste fue hecho hombre
por el Padre, entonces el nombre del Hijo es como el del Padre. Es como si un rey
en persona pinta la imagen de su hijo y puede decir que aquella imagen es suya
por dos razones, porque es la imagen de su hijo y porque la ha pintado l, as
mismo el nombre de Jesucristo, que es glorificado en todo el mundo en la Iglesia,
el Padre declara que es suyo, tanto porque es el de su Hijo como porque ha sido
l mismo quien lo ha escrito y lo ha dado a los hombres como salvacin.
Entonces, ya que el nombre del Hijo es propio del Padre, y la Iglesia ofrece su
sacrificio a Dios omnipotente mediante Jesucristo, por estas dos razones dijo el
profeta: "Conocen la grandeza de mi nombre y en todas partes me ofrecen un
sacrificio y una oblacin pura". Y san Juan dice, en el libro del Apocalipsis, que
"el incienso es la oracin de los santos".
Amistad con Dios y alianza con el Seor (Tract... 4, 13-14)
"Nuestro Seor Jesucristo, Palabra de Dios, en primer lugar nos mueve a ser
servidores de Dios; despus, de servidores nos hace amigos, tal y como l
mismo dice a sus discpulos: Ya no os digo sirvientes, porque el sirviente no sabe
qu hace su amo. A vosotros os he dicho amigos, porque os he hecho saber
todo aquello que he odo de mi Padre. La amistad con Dios da la inmortalidad a
aquellos que la aceptan.
Al principio, si Dios model al hombre,
poseer alguien a quien conceder sus
Adn, sino antes de toda la creacin,
en l; tambin el Padre glorificaba la
no fue porque lo necesitara; lo hizo para

beneficios. Porque ya no slo antes de
la Palabra glorificaba el Padre, estando
Palabra segn dice ella misma: "Ahora
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glorificadme tambin vos, Padre, a vuestro lado, con aquella gloria que ya tena
antes de que el mundo existiese.
No fue tampoco por necesidad de nuestros servicios que el Seor nos mand que
lo siguisemos; fue porque quera salvarnos. S, seguir al Salvador es participar
de la salvacin, del mismo modo que seguir la luz es participar de la luz.
Dios pide a los hombres que le sirvan porque es bueno y misericordioso y
favorece a quienes permanecen en su servicio. Dios no necesita nada; el
hombre, en cambio, necesita la unin con Dios.
La gloria del hombre consiste en permanecer y perseverar en el servicio de
Dios. Por ello el Seor dijo a sus discpulos: No sois vosotros quienes me habis
escogido; soy yo que os he escogido. Indicaba as que los discpulos, por el
hecho de seguirlo, no le glorificaban, sino que era Dios Padre quen los glorificaba
porque seguan a su Hijo. Y deca an: Quiero que estn conmigo all donde yo
estoy, y vean mi gloria.
Moiss, en el libro del Deuteronomio, dice al pueblo: El Seor, nuestro Dios,
concluy (pact) una Alianza con vosotros en el Horeb. No concluy esta Alianza
con nuestros padres, sino con vosotros.
Y, por qu no concluy la Alianza con los padres? Porque la Ley no ha sido
promulgada para el justo. Y vuestros padres eran justos, tenan grabado en
sus corazones y en sus espritus la fuerza del Declogo, amaban a Dios, que
les haba creado, y se apartaban de ser injustos con el prjimo. Por ello no
necesitaban una Escritura que les advirtiera, porque ya tenan en ellos mismos
la Ley de la justicia.
Pero cuando, en el pas de Egipto, los israelitas olvidaron la justicia y el amor a
Dios, que en ellos se extinguiran, Dios, por su gran bondad, no vio otra solucin
que manifestarse a su pueblo de palabra.
Y, con su fuerza, hizo salir de Egipto a los israelitas para que volviesen a serle
fieles y lo siguiesen. Increp a los desobedientes para que no menospreciasen
lo que Dios haba hecho por ellos.
Dios nutri a su pueblo con el man, para que aceptase tambin el alimento
espiritual, tal y como dice Moiss en el Deuteronomio: Te aliment con el man,
que ni t ni tus padres conocais, para que aprendieses que el hombre no vive
slo de pan; vivo de toda palabra que sale de la boca de Dios.
Mand al pueblo el amor a Dios y la justicia hacia los hermanos, para que as el
hombre no obrara injustamente ni indignamente ante Dios; mediante el Declogo,
lo dispuso para el amor de Dios y para la concordia con el prjimo. Todo eso
31
era slo provechoso al hombre, porque Dios no necesita nada del hombre.
Todo esto converta el hombre en glorioso, porque lo llenaba de lo que le faltaba,
o sea, de la amistad con Dios, pero a Dios no le prestaba nada, porque Dios no
necesita del amor del hombre.
Pero al hombre le faltaba la gloria de Dios, de la cual no poda participar si no era
sirviendo fielmente a Dios; por ello Moiss le dijo al pueblo: Escoge la vida para
ti y para tu descendencia. Ama al Seor, tu Dios, obedcelo, debes serle fiel, y
en l encontrars la vida; l alargar tus aos.
Y para disponer el hombre a esta vida, Dios dijo personalmente y a todos por
igual, las palabras del Declogo, las cuales quedan todava entre nosotros y,
por la encarnacin del Seor, no son derogadas, sino llevadas por l mismo a la
perfeccin.
En cambio, dio al pueblo por medio de Moiss los preceptos de cmo deban
servir a Dios los israelitas; preceptos adecuados para ensearlos o reanudarlos
tal y como afirma el mismo Moiss: Dios me mand entonces que os enseara
la justicia y el juicio.
Por ello, todo aquello que era signo de esclavitud y profeca fue abolido con
la nueva Alianza de la libertad. En cambio, Dios aument y ensanch aquellos
preceptos que son conformes a la naturaleza humana, dignos de hombres libres
y aptos para todo el mundo. Se Nos dio generosamente el conocimiento del
Padre con la adopcin de hijos, la posibilidad de quererlo con todo el corazn y
la gracia de seguir el Verbo con plena fidelidad
fidelidad".
Glria de Du (Tract... 4, 20)
"La gloria de Dios nos vivifica: en consecuencia, reciben la vida quienes ven a
Dios. Y por ello Dios, que es impalpable, incomprensible e invisible, se entrega
a los hombres visible, comprensible y palpable, para vivificar a quienes lo
perciben y le ven. Porque es imposible vivir sin vida, pero la vida nos viene de
la participacin de Dios; participar de Dios equivale a verlo y a disfrutar de su
benignidad.
Por consiguiente, los hombres vern a Dios y vivirn, y la visin les har
inmortales y llegarn a Dios; lo cual, como he dicho antes, se manifestaba por
medio de los profetas: Dios ser visto por los hombres que llevan su Espritu y
esperan siempre su venida. Tal y como dice Moiss en el Deuteronomio: "En este
da hemos visto cmo hablaba Dios al hombre y ste poda quedar en vida.
Quin es y cmo es aquel que lo hace todo en todas las cosas? Es invisible
e inenarrable por todas las cosas que l ha hecho, pero no es un desconocido,
porque por medio de la Palabra se conoce que hay un solo Dios Padre que lo
contiene a pesar de que da la existencia a las cosas, tal y como ha sido escrito
32
en el evangelio: A Dios, nadie lo ha visto nunca. Dios Hijo nico, que est en el
seno del Padre, es quien lo ha revelado.
O sea, que quien ya nos explic inicialmente que el Padre est en el Hijo, porque
ya desde el principio est con el Padre es Jesucristo; el Hijo mostr en el tiempo
oportuno al linaje humano, y para utilidad de los hombres, las visiones profticas,
la variedad de carismas y de ministerios y la glorificacin del Padre: donde hay
armona, donde se encuentra armona hay oportunidad, donde se encuentra
oportunidad y hay utilidad. Y por ello el Verbo ha sido hecho dispensador de
la gracia del Padre a utilidad de los hombres, en favor de los cuales dispuso
tantas cosas: mostr Dios a los hombres y present el hombre a Dios; custodi
la invisibilidad del Padre para evitar que el hombre se volviese un despreciativo
de Dios y siempre tuviese una cosa hacia la cual progresar, pero a la vez mostr
visiblemente Dios a los hombres de muchas maneras para evitar que el hombre
se extinguiese si se alejaba de Dios; el hombre que vive es gloria de Dios, la vida
del hombre es la visin de Dios. Si ya la revelacin de Dios por medio de figuras
da vida a los que viven en la tierra, mucho ms la revelacin del Padre hecha por
su Palabra da vida a todos los que ven a Dios".
3 EL DIDASKALEION DE ALEJANDRA
La escuela catequtica de Alejandra

Biografa de Clemente de Alejandra
Obras de Clemente de Alejandra
Pensamiento de Clemente de Alejandra
Fragmentos
La escuela catequtica de Alejandra

Siempre que se da teologa, hay tras ella unos conceptos religiosos. Se puede
afirmar que cualquier nocin relativa a Dios conlleva un pensamiento teolgico.
As sucede en la teologa cristiana derivada de la reflexin sobre Dios y del
depsito de la fe que nace de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, es decir de
la misma Revelacin.
Es imposible fijar el inicio temporal de la teologa cristiana, pero no cabe duda
de que la reaccin a las teoras gnsticas y las posteriores polmicas trinitarias
y cristolgicas provocaron un proceso que llevara a formular los elementos
doctrinales en una singular simbiosis con la fe profesada por los cristianos de
los primeros siglos.
Hacia finales del siglo II y principios del siglo III se hace sentir, por encima de
las finalidades apologticas y el revulsivo antihertico, la urgencia de ofrecer
un estudio ms sistemtico y ms cientfico sobre la Revelacin. As nacen los
primeros maestros y las primeras escuelas. La cuna inicial de estos centros fue
Oriente, donde el cristianismo haba logrado posiblemente una mayor difusin: la
escuela ms clebre y por nosotros ms conocida, fue la alejandrina. La ciudad
fundada por Alejandro Magno, ya en tiempos del primer soberano Tolomeo I
(323-285 a.C.) haba empezado a disfrutar de una gran fama. Tena, a parte
del famoso museo, una gran biblioteca desde donde se impulsaban numerosas
actividades literarias y cientficas. All se reuniran estudiosos de todo el mundo
34
griego, y durante el periodo imperial de Roma, la gran ciudad egipcia no perdi

su prestigio llegando a ser la segunda ciudad del Imperio y el centro comercial
ms importante de todo el Mediterrneo. Adems, al tener habitantes de las
ms variadas procedencias de la cuenca mediterrnea, se convertira en una
sntesis riqusima de civilizacin y de actividad humana. Todas las corrientes del
pensamiento confluan en el inters de explicar las teoras religiosas. Hay que
hacer especial mencin de la escuela platnica, que a la sazn estaba de moda
podramos decir mientras el cristianismo ya se haba difundido por todos los
estamentos de Egipto.
No hay noticias sobre el origen de la Iglesia de Alejandra. Eusebio, en su
Historia Eclesistica, da por supuesto que la primera vez que se predic en esta
ciudad fue de la mano del evangelista Marcos. Pese a todas las suposiciones,
cabe recordar que ya en tiempos anteriores al cristianismo, en Alejandra, haba
una floreciente comunidad hebrea que realiz la versin bblica de los Setenta,
y tambin debemos hacer mencin del gran sabio Filn (nacido en el ao 30 a.
C.) que intent con gran xito interpretar la Biblia del Antiguo Testamento con la
filosofa griega.
En este ambiente tan favorable el pensamiento cristiano encontr cabida ya en el
siglo II, ya que la predisposicin era buena para iniciar la profundizacin doctrinal
en los enigmas o misterios de la fe. Alejandra tiene la gloria de poder presentar
a todo el mundo cristiano la primera escuela catequtica y teolgica. Algunos de
los grandes nombres ms preeminentes de la Patrstica oriental surgieron de este
centro: Clemente de Alejandra, Orgenes, Dionisio, Atanasio, Ddimo y Cirilo.
Sabemos que a principios del siglo III la Iglesia estaba ya notablemente
desarrollada; pero haba una grave dificultad en el orden del pensamiento: era
ms conveniente seguir el pensamiento teolgico judeocristiano o al contrario,
tena el cristianismo que pactar con la cultura helnica? En el caso de aceptar
esta nueva va se preguntaban si la tradicin cultural helnica se podra adaptar
a los contenidos doctrinales del cristianismo. Obviamente el paso lo dieron los
grandes pensadores de la Iglesia alejandrina, y cabe decir que con gran xito.
El primer doctor cristiano alejandrino que conocemos fue Panteno, posiblemente
un judo-cristiano. Fue un autntico maestro al que poco interesaba dejarnos sus
escritos. Su objetivo no era otro que tener contacto intelectual con sus alumnos, y
por eso fund la escuela denominada Didaskaleion. En seguida surge Clemente
de Alejandra, que se relacion ya con Panteno hacia el ao 180; primero se
convirti en su ms fiel discpulo y despus en su gran colaborador y sucesor
(hacia el ao 190).
Desde el principio podemos decir que los rasgos esenciales de la nueva escuela
de Alejandra sern: una clara preferencia por la doctrina o pensamiento platnico
y una constante tendencia a la interpretacin alegrica del Antiguo Testamento.
Posiblemente Panteno y Clemente no hicieron otra cosa que aplicar el mtodo ya
empleado por Filn, como ya hemos expuesto. Pero hay que reconocer que los
EL DIDASKALEION DE ALEJANDRA
35
fundadores la Didaskaleion debieron emplear el nuevo mtodo para adaptarse a

la grave problemtica de oponerse a la hereja gnstica.
Observamos que en un principio la Didaskaleion no era una escuela oficial
bajo la autoridad y control directo del obispo; aun as en poca de Orgenes se
convirti claramente en escuela episcopal.
Tambin vemos en la nueva escuela una caracterstica que la distinguir de
las otras escuelas que surgirn posteriormente en Occidente, y es que sus
maestros griegos se inclinan muy a menudo a la especulacin teolgica;
son audaces, dctiles y rapidsimos al encontrar una respuesta brillante. En
Occidente, en cambio, las escuelas son ms dogmticas, no tan exuberantes,
pero ms seguras en el Credo.
Biografa de Clemente de Alejandra
Clemente de Alejandra naci probablemente en Atenas hacia el ao 150. Hijo
de padres paganos, recibi buena formacin en el aspecto literario y filosfico.
No sabemos cundo se convirti al cristianismo; aun as, ya habiendo abrazado
la fe de la Iglesia viaj por toda Italia, Palestina y Siria buscando a los personajes
que ms destacaron en sus iglesias. Posteriormente, hacia el ao 190 visit
Alejandra y all conoci al gran Panteno, con el que trab una profunda
amistad. Se integr en la escuela alejandrina y cuando muri el director l fue
su sucesor.
La persecucin de Septimio Severo (a. 202) le oblig a exiliarse y a refugiarse
en Cesarea de Capadocia. All estableci relaciones con quien fue primero su
discpulo y despus obispo de Jerusaln: Alejandro. Con toda probabilidad
Clemente fue presbtero, segn se deduce de la lectura de una carta de
Alejandro, obispo de Jerusaln, a Origenes, en el ao 215.
Obras de Clemente de Alejandra
Se han conservado tres obras de Clemente de Alejandra. Posiblemente se
encuentra dispersa en la patrologa griega alguna homila suya.
Su obra ms caracterstica es el Pedagogus. La divisin de la obra se concreta
en tres libros: el primero trata de Cristo como divino pedagogo, enmarcndolo
en su divina personalidad. El segundo y tercero tratan de las enseanzas de
Jess y de las normas de la vida autnticamente cristiana. Clemente expone
magistralmente el mtodo empleado por el mismo Jesucristo como divino
pedagogo. Hay que decir segn Clemente que los neoconversos deben
procurar curarse de las anteriores pasiones para poder educarse en la vida sana
de los hijos de Dios. El divino Educador conduce a los nuevos cristianos hacia
la bondad y la comprensin de sus enseanzas, llenos de amor y sensibilidad
hacia las virtudes teologales, sin olvidar la virtud de la justicia.
36
Gran parte del Pedagogus est dedicada a la exposicin de lo que hoy

llamaramos tica cristiana; una tica ciertamente conveniente para saber cmo
haba que comportarse frente a una sociedad como era la de Alejandra tan
llena de desenfreno y de injusticias. Tiene en cuenta todos los aspectos de la
vida humana, tanto lo que se refiere al orden domstico, privado y social como
a la vida conyugal.
El libro Protrepticon es, como dice el subttulo, una exhortacin a los griegos
(paganos). Va dirigido a la intelectualidad (no cristiana) y es tambin una
invitacin a la conversin. En ella se presenta el mismo Logos (Jess) como
verdadera luz de las almas, el que distribuye entre los hombres la sabidura.
Todo el discurso de este libro nace de las palabras de san Pablo en el arepago
de Atenas. Se reconoce que en el pensamiento filosfico pagano hay algo de
verdad, pero esto no es ms que una sombra en comparacin con el Logos, la
nica y autntica verdad. Cristo es el autntico sol. Si este sol divino careciera de
su virtualidad, todo el mundo quedara en la sombra. Sin Cristo no podemos vivir.
En este libro se observa tambin un deseo de defender la Iglesia y su doctrina.
Por lo tanto, se podra incluir en el grupo de los apologistas.
Los Stromata (tapices) son otro tratado, el objetivo del cual es muy amplio
segn afirma el mismo Clemente: Quiero reunir varios argumentos y temas
en este libro. Ser como un campo lleno de hierbas que el mismo lector tendr
que escoger
escoger. Es, entonces, como una miscelnea. En todo el libro se observa
el intento de reconciliar el cristianismo con la filosofa griega, a lo que muchos
cristianos se oponan. Fue mrito de Clemente la posibilidad de entendimiento
entre estos dos mundos. En todo el libro tambin se intenta demostrar que la
autntica gnosis no era la propuesta por los herejes (Marcin, hereje del siglo II,
a. 95-161, y otros dualistas), sino la aceptada por la Iglesia en su doctrina.
Entre las homilas de Clemente hay que hacer mencin a una que lleva por
ttulo Sobre la salvacin de los ricos. Es posible que este tema surgiera de las
muchas preguntas que los neoconversos se hacan sobre qu deban hacer con
las riquezas ante las palabras tan taxativas de Jess. Clemente afirma que la
riqueza por s misma no es un mal, pero s lo es y muy grande poner el corazn
en ella, puesto que nos aparta del camino hacia el divino maestro
maestro.
Pensamiento de Clemente de Alejandra
Clemente, como hemos dicho, quiere reconciliar la verdadera filosofa con
el cristianismo. En primer lugar, hay que decir que la filosofa nos puede
preparar para la aceptacin de las verdades de la fe y puede proporcionar una
comprensin ms grande de la doctrina cristiana una vez aceptada la fe.
Clemente intenta con sus obras que el gnstico o sabio cristiano, ya con la fe
aceptada, se adentre en una comprensin intelectual ms grande, empleando
la reflexin y todos los elementos que lo puedan ayudar. Esta tarea es muy
necesaria, puesto que las cosas de la fe son muy profundas y no se acaban
37
de lograr plenamente con la lectura superficial de las escrituras o con la simple

observacin de los acontecimientos humanos. En este difcil camino nos ayuda el
mismo Logos que nos ilumina, as como la tradicin viva de la fe de la Iglesia.
En la teologa de Clemente se evidencia una gran influencia del platonismo;
afirma que el bien supremo que puede lograr el hombre es la contemplacin
de la verdad y de Cristo, el logos de Dios, verdaderamente encarnado, que
viene a iluminar salvndonos. Dios es en s absolutamente incomprensible para
nosotros, pero como don divino lo podemos conocer gracias a su palabra por la
cual primero cre el mundo y el universo, y posteriormente se manifest en su
luz e inmenso amor. Contra el dualismo gnstico Clemente afirma que el cuerpo
y la materia no son de por s malos, sino criaturas del mismo Dios y por lo tanto
son buenos. Esto no quiere decir que Clemente acepte el pantesmo. Hay una
clara distincin entre Dios y la criatura.
Otra afirmacin importante en Clemente es que la verdad es una y procede de
la iluminacin o revelacin del Logos de Dios, por eso har falta rechazar toda
especulacin intelectual que lleve al error y a la incoherencia doctrinales: sobre
este principio Clemente afirma que la teologa de la Iglesia es nica, la que
custodia la verdad nica, con la llave nica de la tradicin de Cristo, fielmente
transmitida por los apstoles y sus sucesores. De esta forma, se sustenta la gran
teora del Logos Cristo iluminador, alrededor de la concepcin platnica
sobre la verdad absoluta, seguida plenamente por todos los pensadores
cristianos de Oriente. Es, en definitiva, la aceptacin del platonismo con grandes
ventajas, pero tambin con el inconveniente de aceptar un Logos subordinado a
Dios. O sea, una divinidad de segunda categora.
San Clemente de Alejandra, como hemos dicho, se propone reconciliar la
filosofa con el cristianismo. Pero afirma en el Stromata: Cuando hablo de
filosofa no me refiero a la estoica, o a la platnica, o a la de Epicuro, o la de
Aristteles, sino que me refiero a todo cuanto cada una de estas escuelas ha
dicho rectamente enseando la justicia con actitud cientfica y religiosa. Este
conjunto eclctico es lo que yo denomino filosofa
filosofa.
La filosofa en el sentido que san Clemente ha expuesto nos prepara para
la aceptacin del evangelio. Afirma tambin en el Stromata: Antes de la venida
del Seor, la filosofa era necesaria en los griegos para la justicia, ahora en
cambio es til para conducir las almas al culto de Dios, puesto que constituye
una propedutica para aquellos que logran la fe. Si atribuyes a la Providencia
todas las cosas buenas, tambin la filosofa es cosa buena o al menos es una
preparacin apta que nos pone en el camino de recibir la perfeccin gracias a la
intervencin de Cristo. Por eso puedo decir que la filosofa es un don de la divina
Providencia como propedutica para la perfeccin que se descubre en Cristo.
La filosofa dada a los griegos nos prepara para la predicacin de Cristo. Entre
los cristianos hay quienes piensan que es intil dedicarse ya a la filosofa, que
es absurdo tener un adecuado conocimiento de la naturaleza, puesto que es
38
suficiente adherirse a la nica fe desnuda, como si pensramos que se pueden

empezar a recoger las uvas sin tener que cuidar de la via. Pero sabemos que
la via representa el Seor (Juan 15, 1), y que no se pueden recoger los frutos
sin haber practicado antes la agricultura. Y a esto nos ayuda la filosofa. Adems
la filosofa nos puede ayudar a transmitir la verdad en contra de los errores de la
hereja. A pesar de todo debemos admitir que la enseanza del Salvador Jess
es perfecta y no necesita de nada, puesto que es la fuerza y sabidura de Dios
(1Cor 1, 24). Cuando se dice que la filosofa nos puede ayudar, no se dice en
el sentido de que hace ms fuerte la verdad, sino en el de que a nosotros nos
ayuda a deshacer los sofismos de las posibles herejas.
MIGNE, Patrologia Grega 8 y 9; Th. CAMELOT, Clement dAlexandrie (Pars,
1954); F. SAGNARD, Extraits de Thodote (Pars, 1948), O. STAEHLIN,
Griechische Christliche Schriftstellern (Berln, 1936); J. VIVES, Los padres de la
Iglesia (Barcelona, 1982).
Fragmentos de las obras
En el mismo Stromata Clemente expone en qu consiste el conocimiento
profundizado cristiano, es decir la gnosis cristiana: La gnosis es, por decirlo
as, un perfeccionamiento del hombre en cuanto a hombre, que se realiza
plenamente mediante el conocimiento de las cosas divinas, confiriendo en las
acciones, en la vida y en el pensar una armona y coherencia con ella misma
y con el Logos divino. Por la gnosis se perfecciona la fe, ya que nicamente
mediante ella el fiel logra la perfeccin. Porque la fe es un bien interior que no
investiga sobre Dios, sino que confiesa su existencia y se adhiere a su realidad.
Por eso es necesario que uno mismo, a partir de esta fe y creciendo en ella por
la gracia de Dios, se procure todo el conocimiento que le sea posible sobre l.
Sin embargo, afirmamos que la gnosis difiere de la sabidura que se adquiere a
travs de la enseanza, porque cuando algo es gnosis ser ciertamente tambin
sabidura, pero cuando algo es sabidura no por eso ser necesariamente
gnosis. Porque el nombre de sabidura se aplica slo a lo que se relaciona
con el Verbo explcito (Logos prophoriks). Con todo, el no dudar sobre Dios,
sino creer, es el fundamento de la gnosis. Pero Cristo es ambas realidades, el
fundamento (la fe) y lo que sobre l se construye (la gnosis): mediante l se da
el comienzo y el fin. Los extremos del comienzo y del fin me refiero a la fe y a
la caridad no son objeto de enseanza; la gnosis es transmitida por tradicin,
como se entrega un depsito a quienes se han hecho, segn la gracia de Dios,
dignos de tal enseanza. Por la gnosis resplandece la dignidad de la caridad de
la luz en luz. En efecto, est escrito: A quien tiene se le dar ms (Lc19, 26),
a quien tiene fe se le dar gnosis; a quien tiene gnosis, se le dar la caridad; a
quien tiene caridad, se le dar la herencia.
La fe es, por decirlo as, como un conocimiento en compendio de las cosas
ms necesarias, mientras que la gnosis es una explicacin slida y firme de
las cosas que se han aceptado por la fe, construida sobre ella mediante las
39
enseanzas del Seor. Ella conduce a lo que es infalible y objeto de ciencia. A

mi modo de entender, se da una primera conversin salvadora, que es el trnsito
del paganismo a la fe, y una segunda conversin que es el paso de la fe a la
gnosis. Cuando sta culmina en la caridad, llega a hacer a quien conoce amigo
del amigo que es conocido.
Dios se da a conocer a aquellos que aman. Dios es amor y se da a conocer
a quienes aman. Aun as, Dios es fiel y se entrega a los fieles mediante la
enseanza. Es necesario que nos familiaricemos con l por el amor divino, de
forma que si hay parecido entre el objeto conocido y la facultad que conoce,
llegamos a contemplarlo; y as habremos de obedecer al Logos de la verdad
con simplicidad y pureza, como nios obedientes. Si no os hacis como nios
no entraris en el reino de los cielos (Mt18, 3): all aparece el templo de Dios,
construido sobre tres cimientos, que son la fe, la esperanza y la caridad
caridad.
Las relaciones entre la Sagrada Escritura, la gnosis y la tradicin
He aqu este otro fragmento del Stromata: Sobre las Escrituras, se dice
claramente en los Salmos que estn escritos en parbolas: Te aleccionarn con
ejemplos mis labios, te aclarar el sentido de los hechos antiguos (Sal 77, 2).
Y lo mismo dice aproximadamente el ilustre Apstol: De hecho, a quienes son
adultos en la fe, s que les enseamos una sabidura, pero una sabidura que
no es de este mundo ni de quienes lo dominan, que deben ser destituidos, sino
la sabidura escondida en el designio de Dios: desde antes de los tiempos l la
haba destinado a ser nuestra gloria. Ninguno de los que dominan este mundo la
haba conocido, porque, si la hubieran conocido, no habran crucificado al Seor
de la gloria. Y aade: Pero tal y como dice la Escritura: Ningn ojo ha visto
nunca, ni ninguna oreja ha odo, ni el corazn del hombre suea, aquello que
Dios tiene preparado para quienes le quieren. Pero a nosotros Dios nos lo ha
revelado por la va del Espritu, ya que el Espritu todo lo penetra, hasta lo ms
profundo de Dios
Dios (ibid. 9-10). Saba que lo que es espiritual y tiene conocimiento,
es discpulo del Espritu Santo, que ha recibido de Dios el conocer la mente de
Cristo. El hombre que se gua por l mismo no admite nada que venga del
Espritu de Dios; le parece absurdo. No es capaz de comprenderlo porque
slo se puede juzgar espiritualmente (1Cor 2, 14). Ahora bien, el Apstol para
contraponer a la fe comn la perfeccin del conocimiento (gnostik teleiotes), a
veces denomina a aquella cimiento y a veces leche: Os di leche y no comida
slida. (1Cor 3, 2) Yo, como buen arquitecto, con la gracia que Dios me ha dado,
he puesto el cimiento, y otros construyen encima. Pero que cada cual mire bien
cmo construye! (1Cor 3, 10); esto es lo que el conocimiento edifica en la fe en
Jesucristo.
En cambio, lo que levantan los herejes es paja, lea y hierba: y el fuego mostrar
qu fue la obra de cada cual. Igualmente, en la epstola a los Romanos, aludiendo
a la construccin del conocimiento, dice: Tengo gran deseo de veros, con objeto
de comunicaros alguna gracia espiritual que os haga ms fuertes
fuertes.
40
Categora excepcional de la Sagrada Escritura

Y contina exponiendo en Stromata y en el tratado sobre Si los ricos se pueden
salvar: Quienes sabemos bien que el Salvador no dice nada de una manera
salvar
puramente humana, sino que ensea a sus discpulos todas las cosas con una
sabidura divina y llena de misterios, no debemos escuchar sus palabras con un
odo carnal, sino que, con un religioso estudio e inteligencia, debemos intentar
encontrar y comprender el sentido escondido. En efecto, lo que el mismo Seor
parece haber expuesto con toda simplicidad a sus discpulos no requiere menos
atencin que lo que les enseaba en enigmas; e incluso ahora nos encontramos
con que requieren un estudio ms profundizado, debido a que hay en sus
palabras una plenitud de sentido que ultrapasa nuestra inteligencia. Lo que tiene
ms importancia para el fin mismo de nuestra salvacin, est como protegido por
el envoltorio de su sentido ms profundo, maravilloso y celestial, y no conviene
recibirlo en nuestros odos de cualquier modo, sino que hay que penetrarlo con la
mente hasta el mismo espritu del Salvador y hasta el secreto de su mente.
El Logos, autor de la revelacin y de la iluminacin
Clemente de Alejandra expone en qu consiste el Logos: Nos dice san Juan
(Juan 1, 18) que a Dios nadie le ha visto nunca pero el unignito de Dios est
en el seno del Padre, y ste lo explica o revela. Por eso hay quien lo denomina
abismo, porque aunque l abraza y contiene en si mismo todas las cosas, es
ininvestigable e inacabable. Que Dios es sumamente difcil de comprender se
muestra en el siguiente discurso: Si la causa primera de cualquier cosa es difcil
de descubrir, la causa absoluta y suprema y ms originaria, siendo la causa de la
generacin y de la continuada existencia del resto de las cosas, ser muy difcil
de describir. Porque, cmo podr ser expresable aquello que no es ni gnero,
ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nmero, as como tampoco accidente
o sujeto de accidentes? No se le puede denominar adecuadamente el Todo
porque esta denominacin nicamente se aplica en extenso, y l es ms bien
el Padre del todo. Tampoco se puede decir que tenga partes, porque el Uno es
indivisible, y por eso es tambin infinito, no en el sentido que sea ininvestigable
al pensamiento, sino en el hecho de que no tiene ni extensin ni lmites. Como
consecuencia no tiene forma ni nombre. Y pese a que a veces le dan nombres,
stos no se aplican en sentido estricto: cuando lo denominamos Uno, Bien,
Inteligencia, Ser en l mismo, Padre, Dios, Creador, Seor, no le damos
propiamente un nombre, sino que debemos usar estas apelaciones honorficas a
fin de que nuestra mente se pueda fijar en algo que no vaya errando en cualquier
cosa. Cada una de estas denominaciones no es capaz de designar a Dios,
aunque reunidas todas ellas en conjunto expresen la potencia del Omnipotente.
Las descripciones de una cosa se llaman con referencia a las cualidades de la
misma, o a las relaciones de sta con otras, pero nada de esto puede aplicarse
a Dios. Dios no puede ser comprendido con ciencia demostrativa, porque sta
se basa en verdades previas y ya conocidas, pero nada es previo a lo que no es
engendrado. Slo nos queda que lo Desconocido llegue a conocerse por gracia
divina y por la Palabra que de l procede.
41
El Hijo es unidad, principio y fin

Dios
Dios afirma al no ser objeto de demostracin, tampoco es objeto de ciencia;
en cambio el Hijo es sabidura, ciencia y todo lo que es afn a estas cosas, y as
es objeto de demostracin y de explicacin. Todas las potencias del Espritu (la
divina naturaleza), reunidas en una unidad, completan la nocin de Hijo, pero
ste no queda completamente expresado con nuestra concepcin de cada una
de sus potencias. Porque l no es simplemente uno como unidad, ni muchos
como divisible en partes, sino que es uno en el que todo se hace uno, y por lo
tanto es tambin todo. Es la rbita de todas las potencias que se mueven hacia
el uno y que en l se unifican. Por eso se le denomina alfa y omega (Ap 1, 8),
el nico lugar donde el fin se hace principio y de nuevo vuelve a hacerse fin para
acontecer principio de nuevo, sin ninguna solucin de continuidad.
La naturaleza del Hijo es perfectsima, santsima, absolutamente soberana, llena
de autoridad, real y benefactora: es lo ms afn al nico Todopoderoso. l es la
suma preeminencia, que ordena todas las cosas segn la voluntad del Padre,
que gua debidamente todas las cosas y acta en todas ellas con poder eficaz e
infatigable, penetrando en los pensamientos ms ocultos a travs de su actividad.
Porque el Hijo no abandona nunca la atalaya observadora: no est dividido ni
partido, ni anda de aqu para all, sino que est siempre por todas partes, y no
est circunscrito a ningn lugar determinado. Todo l es conocimiento, todo l luz
del Padre, todo ojo, que contempla todas las cosas, las siente todas, las conoce
todas, penetrando las facultades con su poder. Todo el ejrcito de ngeles est
subordinado a l, el Logos del Padre que ejecuta por l mismo el designio divino,
porque aquel lo ha sometido todo a l
l.
Actividades del Logos
Expone que el Logos es tambin mdico del alma: Tres cosas hay en el hombre:
los hbitos, las acciones y las pasiones. El Logos protrptico o convertidor es el
que debe cuidar los hbitos: como gua de la religin, es subyacente al edificio
de la fe, como la quilla en un barco. Por l nos hemos llenado de gozo, habiendo
olvidado las viejas opiniones y rejuvenecido con la salvacin. Con el profeta
cantamos: Qu bueno es Dios en Israel para los rectos de corazn! (Sal 72, 1).
En cuanto a las acciones, el Logos es consejero, el que las gobierna. En lo que
se refiere a las pasiones, el Logos apaciguador es el que las cura. Este Logos es
uno y el mismo en todos los casos, arrancando el hombre de sus hbitos naturales
y mundanos y conducindolo como un pedagogo a la salvacin que est en la
fe de Dios. As, este gua celestial que es el Logos, cuando llama a la salvacin
recibe el nombre de Protrptico o convertidor. Cuando cura y aconseja incita
al que ya se ha convertido; cuando promete la curacin de nuestras pasiones,
podemos denominarlo con el nico nombre muy apropiado de Pedagogo.
Porque el pedagogo no se ocupa de la instruccin, sino de la educacin, y su
fin no es ensear, sino mejorar el alma, guindola en la vida de la virtud, no
en la de la ciencia. Evidentemente el mismo Logos ser tambin maestro, pero
en otro momento, porque el Logos que ensea es el que declara y revela las
verdades doctrinales, mientras que, previamente, el Pedagogo se ocup de la
42
vida prctica, ordenando nuestras costumbres. Interesado en llevarnos por las

escaleras de nuestra salvacin, el Logos, que en todo muestra su amor hacia
los hombres, pone por obra un programa excelente para educarnos eficazmente:
primero nos convierte, despus nos educa como un pedagogo, y finalmente nos
ensea como maestro
maestro.
El Logos, nuestro pedagogo
Cura con sus consejos las pasiones del alma que van contra la naturaleza. En
sentido propio se denomina medicina a la cura de las enfermedades del cuerpo,
y se trata de un arte que se ensea por sabidura humana. Pero el Logos del
Padre es el nico mdico de las enfermedades morales del hombre, facultativo
y sagrado encantador del alma enferma. Segn Demcrito, la medicina cura las
enfermedades del cuerpo, pero la sabidura libera el alma de sus pasiones. Pero
nuestro buen Pedagogo, sabidura y Logos del Padre, y creador del hombre,
cuida de su criatura en plenitud, y cura igualmente el cuerpo y el alma, como
mdico del gnero humano capaz de curarlo todo. Levntate, dice el Salvador,
toma la camilla y vete a casa; l se levanta y se va a su casa (Mt 9, 6). Y al
muerto le dice: Lzaro, sal fuera; y el muerto sali, con los pies y manos atados
con vendas de amortajar (Ju 11, 43). Y es cierto que tambin cura el alma en
ella misma con sus preceptos y gracias: quizs es tardo al dar recetas, pero es
abundante en sus gracias. Hombre, tus pecados te son perdonados. (Lc 5, 20)
Lo dice a los pecadores, que somos todos nosotros.
Nosotros, con su nico pensamiento, fuimos hechos nios, y recibimos de su fuerza
ordenadora nuestro lugar, el mejor y el ms seguro. En efecto, primero se ocup
del mundo y del cielo y del curso circular del sol y del resto de astros: todo para el
hombre; y despus se ocup del hombre mismo, en el cual volc todo su afn. Y
considerando que esta es su obra suprema, dispuso su alma dotada de inteligencia
y de sabidura, y su cuerpo adornado con belleza y armona; y en lo referente a
las actividades del hombre, le sopl la rectitud y el orden que le eran propios
propios.
El Logos es el gran pedagogo
Es nuestro pedagogo y el que ilumina nuestras almas: El Pedagogo es el Logos
que nos conduce hacia nosotros, nios, a la salvacin. El propio Logos lo dijo
claramente sobre si mismo por boca de Oseas: Yo soy vuestro educador (Os
5, 2 LXX). Ahora bien, la pedagoga consiste en la vida piadosa, que es un
aprendizaje de cmo servir a Dios, una instruccin para el conocimiento de la
verdad y una recta educacin que conduce hasta el cielo. Existen muchas clases
de pedagoga, pero la pedagoga de Dios es la que indica el camino recto de la
verdad que trae a la visin de Dios, la que indica las obras santas que permanecen
eternamente. Como el general gua a sus soldados, preocupado por la salvacin
de los mercenarios, y como el piloto gobierna la nave con voluntad de conservar
sanos y a salvo los pasajeros, del mismo modo el Pedagogo conduce los nios
a un modo de vida saludable, solcito de nuestras personas. En general, todo lo
que podemos pedir razonablemente a Dios lo lograremos obedeciendo a nuestro
Pedagogo. Y as como el piloto no siempre cede a los vientos, sino que a veces
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se enfrenta a ellos, nuestro Pedagogo no cede a los vientos que soplan en este
mundo, ni deja el nio al arbitrio, como se abandona una nave, para que se
destruya con una vida bestial y licenciosa; al contrario, slo sigue bien equipado
al soplo (o aire) de la verdad, y se coge con fuerza al timn del nio me refiero
a sus odos hasta el momento de llegar sano y a salvo al puerto de los cielos.
Porque la educacin recibida de los padres, como la denominan, se va con
facilidad; pero la formacin que viene de Dios es una posesin que permanece
por siempre jams...
...Nuestro pedagogo es Jess, Dios santo, Logos conductor de toda la humanidad.
El mismo Dios que ama a los hombres se hace Pedagogo.
Salve, luz! Desde el cielo brill una luz sobre nosotros, que estbamos sumidos
en la oscuridad y encerrados en la sombra de la muerte; luz ms pura que el
sol, ms dulce que la vida aqu en la tierra. Esta luz es la vida eterna y todo
lo que de ella participa vive mientras la noche teme a la luz, y ocultndose de
miedo, deja lugar al da del Seor. El universo ha acontecido luz indefectible, y
Occidente se ha transformado en Oriente. Esto es lo que quiere decir la nueva
creacin, porque el sol de justicia que cruza el universo en su carroza, recorre la
humanidad imitando al Padre, que hace salir el sol sobre todos los hombres (Mt
5, 45) y derrama el roco de la verdad. l fue quien cambi Occidente por Oriente;
quien crucific la muerte en la vida; quien arranc el hombre de la perdicin y lo
elev al cielo, trasplantando la corrupcin en incorruptibilidad y transformando
la tierra en cielo, como agricultor divino que es, que muestra los presagios
favorables, incita los pueblos al trabajo del bien, recuerda las subsistencias de
verdad, nos da la herencia paterna verdaderamente grande, divina e inmortal;
diviniza el hombre con una enseanza celeste, da leyes a su inteligencia y las
graba en el corazn...
Este es el Logos celestial, el autntico competidor que ser coronado en el
concurso de todo el universo. l canta el nombre eterno de la nueva meloda que
trae el nombre de Dios, el cntico nuevo, el de los levitas, que aleja la tristeza y la
ira, y hace olvidar todos los males, cntico en el que se ha mezclado una droga
persuasiva, hecha de dulzura y verdad
verdad.
Jess nos muestra el camino
El gran pedagogo nos lo ensea (el camino) para conocer a Dios ms
perfectamente, aunque de por s el hombre fue creado para conocer a Dios. As
afirma: Qu es, entonces, lo que quiere el Pedagogo? Qu nos promete? Con
sus obras y con sus palabras, nos prescribe lo que debemos hacer y nos aparta
de lo contrario. Eso est claro... Conviene que nosotros devolvamos amor a aquel
que con amor nos gua hacia la vida mejor; que vivamos segn los preceptos de
su voluntad, no slo cumpliendo aquello mandado o evitando aquello prohibido,
sino tambin cumpliendo por un principio de parecido las obras del Pedagogo,
alejndonos de algunos ejemplos, y al contrario imitando otros lo mejor posible.
As se cumplir aquello de a su imagen y semejanza (Gen 1, 26). Porque, como
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sumidos en una tiniebla profunda, necesitamos un gua infalible y exacto. Y el

mejor gua, como dice la Escritura, no es el ciego que trae los ciegos al abismo,
sino el Logos de mirada aguda, que penetra en los corazones. Y as como no
es luz la que no ilumina, ni es motor el que no mueve, ni es amante quien no
aprecia, tampoco es bueno quien no hace el bien y no conduce a la salvacin.
Amemos los preceptos del Seor con las obras: el mismo Logos, hacindose
carne, nos ha mostrado claramente que la misma virtud es a la vez prctica
y teora. Tomemos en consecuencia el Logos como ley y reconozcamos que
sus preceptos y consejos son atajos rpidos hacia la eternidad. En efecto, sus
mandatos se deben cumplir por convencimiento, y no por temor.
Cmo podr subir hasta los cielos? El camino es el Seor (Ju 14, 6). Es un
camino estrecho, pero viene del cielo y lleva al cielo. Un camino estrecho que es
despreciado en la tierra, pero un camino ancho que es adorado en los cielos. Con
respecto al resto, a el que no ha odo el Logos no se le puede perdonar el error
que proviene de la ignorancia. Pero quien ha odo con las orejas y no lo ha hecho
con su alma incurre en culpable carencia de fe, y cuanto ms grande sea su
inteligencia, ms grande ser la culpabilidad en el mal, puesto que su conciencia
le servir para acusarle por no haber escogido mejor. Porque el hombre ha sido
hecho por naturaleza para tener familiaridad con Dios. As como no forzamos el
caballo para que trabaje la tierra, ni al buey para ir de caza, sino que empleamos
cada uno de estos animales para lo que fue hecho, igualmente nosotros invitamos
al hombre, hecho para la contemplacin celestial planta celeste, a conocer Dios.
Apelamos as lo que es ms propio del hombre y ms excelente, aquello que lo
distingue del resto de animales, y le aconsejamos que tenga un vitico suficiente
para la eternidad, viviendo piadosamente. Nosotros decimos, si eres labrador
trabaja la tierra, pero reconoce a Dios al trabajarla. Si te gusta navegar, navega,
pero invoca al piloto celestial. Que el conocimiento te encuentra en el ejrcito?
Pon atencin al general que te manda justamente.
El matrimonio cristiano
Slo para los casados puede entrar en consideracin ver el tiempo oportuno de
la mutua entrega. El fin ms inmediato del matrimonio es el de procrear hijos,
pero el fin ms pleno es el de procrear buenos hijos. Es algo semejante a lo
que sucede con la agricultura: la causa de la siembra es procurarse alimento, y
el fin de su trabajo es la recoleccin de los frutos. Pero en esta otra agricultura
la que se siembra es una tierra viviente, es algo ms excelente, puesto que el
agricultor corriente busca un alimento para el momento, mientras que este otro
procura por la conservacin del universo; aqul planta slo para l, mientras que
este otro planta para Dios, de quien es aquella palabra que se debe obedecer:
Multiplicaos. Y este es precisamente un aspecto bajo el cual el hombre resulta
ser a imagen de Dios, cuanto que l mismo coopera en la creacin del hombre.
As pues, no toda tierra est preparada para recibir la semilla, e incluso si lo est,
no lo est para cualquier labrador. Porque no se puede echar la semilla sobre
las piedras, ni se debe hacer ultraje del semen que es la sustancia principal
de la generacin, en la que se contienen los principios de la naturaleza: hacer
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ultraje a estos principios, depositndolos irracionalmente en vasos contrarios a

la naturaleza, es cosa totalmente impa.
El matrimonio se debe tener como algo legtimo y bien establecido, puesto
que el Seor quiere que los hombres se multipliquen. Pero el Seor no dice
entregaos al desenfreno ni quiso que los hombres se entregaran al placer, como
si slo hubieran nacido para el coito. Veamos la amonestacin que nos hace el
Pedagogo en la boca de Ezequiel cuando dice: Circuncidada vuestra fornicacin
(Ez 43, 9; 44, 7). Incluso los animales irracionales tienen su tiempo establecido
para la inseminacin. Unirse con otro fin que el de engendrar hijos es hacer
ultraje a la naturaleza, a la cual hay que seguir como maestra que ensea con
sabidura el tiempo oportuno en lo que hace referencia a este punto: ella todava
no concede el matrimonio a los nios, ni siquiera quiere que se case la gente
mayor, ya que el hombre no puede casarse en cualquier tiempo. El matrimonio
es el deseo de procrear hijos, no una desordenada efusin de semen, contraria
a la ley de la razn. Nuestra vida estar de acuerdo con la razn si dominamos
nuestros apetitos desde el comienzo y no matamos con perversos artificios lo
que la Providencia divina ha establecido para el humano. Porque hay quien
oculta la fornicacin utilizando drogas abortivas que traen la muerte definitiva,
siendo as causa de la destruccin no slo del feto, sino tambin del amor del
gnero humano
humano.
La virginidad. Hombre y mujer iguales
No poda faltar esta referencia: (El gnstico cristiano) come, bebe y toma mujer,
no por l mismo sino por necesidad. Digo tomar mujer cuando se hace segn la
razn y como conviene. Aquel que quiere ser perfecto tiene como modelo a los
apstoles y el autntico varn no se muestra en la vida del que escoge vivir solo,
sino que se muestra superior a los hombres aquel que lucha en el matrimonio, en
la procreacin de los hijos, en la preocupacin por la familia, sin dejarse arrebatar
ni por los placeres ni por las penas, sino que en medio de las preocupaciones
familiares permanece incesantemente en el amor de Dios, superando todas las
pruebas que sobrevengan a causa de los hijos, de la mujer, de los servidores o
de las posesiones. Aquel que no tiene familia resulta no ser probado en muchas
cosas, y dado que slo se preocupa por l mismo, resulta ser inferior al que se
encuentra ciertamente en peores condiciones en lo que hace referencia a la
salvacin, pero est en mejor disposicin en las cosas de la vida, la que procura
mantener como una imagen en pequeo de aquella providencia verdadera de
Dios.
En lo referente a la virtud, el hombre y la mujer son iguales. Ambos tienen un
mismo Dios, y uno es tambin el maestro de ambos (Cristo). Participan de una
misma Iglesia, una misma sabidura, una misma modestia, un mismo alimento.
Comparten por igual el yugo del matrimonio. La respiracin, la vista, el odo, el
conocimiento, la esperanza, la obediencia, el amor, todo es igual para uno y otra.
Por lo tanto, quienes tienen una misma vida reciben tambin las mismas gracias
y la misma salvacin, y la misma debe ser la virtud y educacin.
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La comunidad cristiana o la Iglesia. Herejas y la Iglesia

Oh maravilla de misterio! Uno es el Padre de todo, uno el Logos de todo, y
uno el Espritu Santo, el mismo en todas partes, y una sola tambin es la Madre
virgen: me complace denominarla Iglesia. nica es esta madre, porque slo ella
es a la vez virgen y madre, intacta como virgen, pero amante como madre. Ella
llama a sus hijos para alimentarlos con una leche santa, el Logos acomodado
a los nios. Por eso no tuvo leche, porque la leche era este hermoso y querido
nio, el cuerpo de Cristo. Con el Logos ella alimentaba a estos hijos que el mismo
Seor dio a luz con dolores de carne, que el Seor envolvi con paales de su
sangre preciosa. Oh santos infantamientos! Oh santos paales! El Logos lo es
todo para el nio; padre, madre, pedagogo y nodriza. Dice Comed mi carne y
bebed mi sangre (Ju 6, 53). Estos son los alimentos apropiados que el Seor nos
proporciona generosamente: nos ofrece su carne, y derrama su sangre. Nada
falta a los hijos para que puedan crecer.
Quienes se sustentan en razones profanas y parten de estos principios, no
haciendo un buen uso de ellos, sino un uso equivocado de la palabra de Dios, ni
ellos mismos entran en el reino de los cielos, ni dejan alcanzar la verdad a aquellos
a los que engaan. Porque ellos mismos no tienen la llave de entrada, sino que
tienen una llave engaosa, o como se acostumbra a decir, una falsa llave, con la
cual no abren la puerta principal que es por donde entramos nosotros mediante
la tradicin del Seor sino que abren una portezuela y minan subrepticiamente
el muro de la iglesia, saltando la valla de la verdad y constituyndose as guas
espirituales del alma de los impos. No se requieren muchos discursos para
mostrar que sus conventculos humanos fueron instituidos con posterioridad a
la Iglesia catlica. Est claro que estas herejas nacieron posteriormente y son
innovaciones y desfiguraciones de la antigua y verdadersima Iglesia, as como
las que surgieron en tiempos todava posteriores a stas. Y, despus de lo que
he dicho, creo que resulta evidente que la verdadera Iglesia es una, la realmente
primitiva, en la cual se inscriben quienes son predestinados como justos. Porque
siendo Dios uno, y uno el Seor, todo lo que es sumamente estimable se
recomienda por su unidad, reproduciendo la unidad de su principio. As pues,
la Iglesia una tiene como herencia la naturaleza del uno; pero las herejas le
infieren violencia al dividirla en muchos fragmentos. Por su naturaleza, por su
propio concepto, por su origen, por su modo esencial de ser, afirmamos que la
Iglesia primitiva y catlica es nica, en orden a la unidad de la nica fe (Ef 4, 13),
la que est fundada sobre sus propias alianzas, o mejor dicho sobre la nica
alianza hecha en tiempos diferentes, la que congrega por voluntad del nico
Dios, mediante el nico Seor, quienes ya estn ordenados, quienes predestin
Dios que deban ser justos, conocindolos desde antes de la constitucin del
mundo. La propiedad esencial de la Iglesia, as como el principio de la existencia,
permanece en la unidad, estando en esto por encima de todo y no teniendo nada
igual ni comparable a ella misma.
4 LA GRANDEZA Y EL ENIGMA DE ORGENES
Biografa y pensamiento problemticos

Obras de Orgenes
Pensamiento teolgico
La escatologa y las Sagradas Escrituras
Iglesia y sacramentos
Fragmentos
Biografa y pensamiento problemticos

Obviamente Orgenes (a. 185-254) fue el ms preeminente escritor de la escuela
alejandrina. A l debemos agradecer el haber presentado con xito una sntesis
ideolgica del cristianismo, amplia y coherente.
Las noticias referentes a la biografa de Orgenes las debemos a Eusebio, a
san Jernimo y a Focio, ste ltimo patriarca de Constantinopla, el del cisma,
con su famosa patrologa. Pero, an as, debemos sealar que Orgenes es
muy enigmtico. Algunos le consideran santo (Gregorio Taumaturgo), y otros
le consideran hereje, y tanto es as que lleg a ser condenado por algunos
concilios. Su influencia fue muy grande, sobretodo en Alejandra y tras su
expulsin de Egipto: en Palestina, en Siria y en las provincias de Asia Menor.
Naci alrededor del ao 185 en el seno una familia que probablemente ya era
cristiana en Egipto y casi con toda seguridad lo era en Alejandra. Su nombre
indica: Orgenes o hijo de Horus, divinidad egipcia. Entre las vctimas de la
persecucin de Septimio Severo estara su propio padre, Lenidas (a. 202).
Muchos de sus condiscpulos de la escuela alejandrina de Clemente seran
perseguidos, y Orgenes les animara a continuar fieles en la confesin
cristiana hasta la muerte. Leonidas, vctima de esta persecucin, no pudo
legar los bienes patrimoniales a su hijo, ya que fueron confiscados, y por eso
Orgenes tuvo que ponerse a ensear humanidades en la ciudad de Alejandra,
para as ayudar a su madre y a sus hermanos menores. Tena unos 18 aos
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cuando el obispo de Alejandra, Demetrio, le pidi que se hiciera cargo de la

direccin de la escuela de catequesis, la famosa Didaskaleion a la que tanto
nos hemos referido anteriormente. Era el ao 203 y sabemos que unos diez
aos despus visitara Roma durante el pontificado del papa Zeferino (199-217).
Aqu conoci al presbtero romano Hiplito, gran telogo de Occidente. A su
retorno a Alejandra estableci contactos con Ammonio de Sacca, el fundador
de la escuela neoplatnica llamada tambin escuela de Plotino. Sin embargo, el
magisterio de Orgenes en su escuela propia (Didaskaleion) se convirti en un
foco de gran importancia, siendo una especie de Universidad a la que no slo
iban discpulos cristianos, sino tambin gnsticos, filsofos e incluso no pocos
herejes. Se acogi a ella todo el mundo, pero siempre se impona el pensamiento
y las teoras del gran Orgenes, el lder de este centro tan notable. Esta frentica
actividad se puede enmarcar entre los aos 218-230, periodo en que Orgenes
tambin visit Arabia y Antioqua. En el ao 230, mientras se encontraba en
Cesarea de Palestina, fue ordenado presbtero sin el permiso de su propio
obispo, Demetrio de Alejandra, el cual muy enfadado por esta indisciplina lo
depuso y expuls de la comunidad alejandrina. Esta expulsin le permiti fundar
en Cesarea una escuela similar a la anterior Didaskaleion. Entre sus discpulos
tuvo a Gregorio Taumaturgo, el cual como hemos dicho consideraba Orgenes
como un autntico santo de la Iglesia universal. En Cesarea no slo se dedic a
la enseanza, sino tambin a la predicacin.
Hacia el ao 250 empez la persecucin de Decio. En ella Orgenes fue arrestado
y martirizado. Dio ejemplo de una gran fortaleza y, posiblemente debido a los
grandes tormentos que sufri, muri poco despus en Tiro (a. 252-254).
Obras de Orgenes
La produccin literaria de Orgenes fue anchsima, pero muy difcil de reseguir
ya que ha sido muy manipulada e incluso censurada por numerosos opositores
a su pensamiento. Es uno de los escritores ms problemticos de la Iglesia
antigua, llegando incluso a ser objeto principal de discusin de como mnimo dos
concilios ecumnicos que no lo trataron demasiado bien.
La produccin literaria de Orgenes versa especialmente sobre las Escrituras,
ya sea en forma de homilas o en forma exegtica. En el grupo de las homilas,
destaca su vigor: ricas ideas y uncin espiritual. Son tema de sus estudios la
mayora de los libros sagrados, especialmente el Pentateuco, el Cntico de
los cnticos, Isaas, Lucas, Mateo... En el grupo de la exgesis cabe destacar
los esplndidos estudios o comentarios de san Juan y los parcialmente
conservados de san Pablo en la carta a los Romanos.
Pensamiento teolgico
Su pensamiento teolgico sistemtico se encuentra en la gran obra llamada
De principiis. De este libro slo nos ha llegado la traduccin que de l hizo san
Jernimo, pero tambin aqu intervino la censura, que vea en las teoras de
Orgenes la hereja subordinista (el Verbo estaba subordinado y era inferior al
LA GRANDEZA Y EL ENIGMA DE ORGENES
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Padre). En este tratado Orgenes quiso hacer ver que lo expuesto era patrimonio
de la Iglesia recibido por la tradicin y tambin quiso demostrar que todo este
patrimonio no estaba en contradiccin con el pensamiento filosfico de la poca.
Quera que la doctrina cristiana fuese inteligible e incluso aceptada por los
hombres intelectuales de aquellos centros privilegiados de Alejandra, Cesarea y
Palestina. Con la misma intencin muy clara en algn fragmento apologtico,
siempre conciliadora, escribi el tratado contra Celsum. Celso era un filsofo
pagano que se dedic, en un libro, a contradecir las teoras cristianas y las
malas costumbres segn deca de los seguidores de Cristo. Orgenes,
sistemticamente y utilizando citas textuales de Celso, hace una refutacin
despiadada.
En el pensamiento de Orgenes tiene la preeminencia su afirmacin de Dios y
de la Trinidad. En este ltimo tema (la Trinidad) se expresa de forma que puede
parecer subordinista. Orgenes es contundente al hablar del carcter nico y
supremo de Dios Padre como principio absolutamente no engendrado. A su lado
el Hijo engendrado, y con ms razn el Espritu Santo, parece concebido como
en un plano distinto. Pero Orgenes se preocupar de rehusar tanto la opinin de
los que no admiten la verdadera distincin entre Padre e Hijo (modalistas), como
la de aquellos que niegan la autntica divinidad del Hijo, pese a que l concibe
esta divinidad como derivada o participada, con frmulas en las que aparece
no slo como originado en el Padre, sino como de alguna manera inferior a l.
El Espritu Santo es sustancial, personal, activo e increado. El resto ha sido
creacin de Dios mediante el Hijo y a partir de la nada.
Dios cre al hombre libre y racional. Segn Orgenes, en un principio el Creador
hizo a todos los hombres iguales. La diversidad connota imperfeccin. Al ser libre
la humanidad, un sector de ella opt por la imperfeccin y el pecado; de ah la
diversidad entre las naturalezas humanas que de por s deban reflejar la unidad
de su Creador. El mundo material fue creado para que estas naturalezas fuesen
purificadas y a travs de las virtudes volviesen a aquella semejanza originaria,
tal y como Dios quera. En este pensamiento de Orgenes puede parecer que
hay una dualidad en la creacin, tal y como profesa el platonismo. Es cierto que
Orgenes tiene escrpulos al admitir que el Creador nico pudiese ser l mismo
la causa nica del mundo material; por eso cree que el mal de todo el mundo
material deriva del mal uso de la libertad, pero siempre existe la esperanza de
que las naturalezas humanas escuchen a su Creador.
La escatologa y las Sagradas Escrituras
Orgenes acenta ms la escatologa individual que la general. Para l nuestro
caminar hacia la gloria es un camino mstico individual y tiene la certeza de que
Dios no puede decepcionar en la salvacin de la humanidad. Por lo tanto habr
una restauracin universal (apokatastasis) que tal vez afirma Orgenes
tambin afectar al mismo diablo. Esta teora es confusa.
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Referente a las Sagradas Escrituras, Orgenes afirma que una expresin humana
nunca podr reflejar la totalidad de Dios, de ah que la verdadera revelacin de
Dios y de sus misterios se realice mediante el Espritu Santo y que la Escritura
sea considerada, sobre todo, un vehculo de la comunicacin espiritual de Dios.
No obstante, la autntica y ms eminente manifestacin de Dios es el propio
Logos. La encarnacin del Verbo divino, segunda persona de la Trinidad, es el
punto mximo de la revelacin divina, ya profetizado en el Antiguo Testamento y
que se hace realidad en este gran misterio en el que el Verbo se encarn para la
redencin de todos los hombres.
Iglesia y sacramentos
Para Orgenes la Iglesia es la comunidad de todos los que han sido salvados por
el don misericordioso de Dios, ya desde los inicios de la humanidad. Es dentro
de la misma Iglesia donde se conserva la tradicin apostlica que hay que seguir
para ser verdaderos cristianos.
En Orgenes existe una amplia doctrina sobre los sacramentos, especialmente
el bautismo y la eucarista. Su tendencia espiritualista le lleva a manifestarse
ms cercano al don interno y las disposiciones con que se recibe, que al ritual
externo en l mismo. El bautismo requiere la verdadera conversin del corazn y
la purificacin interior que se simboliza en el lavatorio. La eucarista, que ofrece
realmente a los fieles el cuerpo de Cristo, requiere al mismo tiempo el alimento
de la palabra viva de Dios, en la fe sincera y la meditacin de la Escritura.
MIGNE, Patrologa griega 11-17; Die Griechische Christlichen Schriftsteller
(Leipzig-Berln, 1899); D. RUIZ BUENO, Orgenes. Contra Celso, BAC nm. 271
(Madrid, 1967); J. VIVES, Los Padres de la Iglesia (Barcelona, 1982) pgs. 250359. J. RIUS CAMPS, profesor de la Facultad de Teologa de Catalua, tiene
muchos estudios sobre Orgenes, por ejemplo su Orgenes. Tractat dels principis,
3 vol. (Barcelona, Fundaci Bernat Metge, 1998).
Fragmentos de las obras de Orgenes
Antes de presentar fragmentos de obras propiamente teolgicas, vamos a
explicar algunos textos de sus vibrantes homilas y exgesis. Veamos, por
ejemplo, la homila 8:
Sacrificio de Abraham (homila 8)
Abraham carga la lea del holocausto a los hombros de su hijo Isaac, mientras
l llevaba el fuego y el cuchillo, y empiezan ambos a caminar. Isaac, llevando
la lea del holocausto, es la figura de Cristo llevando la cruz. Llevar la lea del
holocausto es oficio sacerdotal. Isaac es sacerdote y vctima. Las palabras Y
empezaron ambos a caminar se refieren a eso: Abraham caminaba llevando el
fuego y el cuchillo para el sacrificio, ya que era l quin deba sacrificar, e Isaac
en vez de seguirlo iba a su lado para demostrar su propio oficio sacerdotal.
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Y despus de eso, qu? Explica la Escritura: Isaac dijo a Abraham Escucha,

padre. Y en aquellas circunstancias esta palabra pronunciada por el hijo era
palabra de tentacin. No lo ves, que con esta palabra, el hijo que deba ser
inmolado tena que conmover el corazn de su padre? Y aunque en aquel
momento la lealtad volva exigente a Abraham, l sin embargo utiliz un
trmino afectuoso, y dijo: Qu quieres, hijo mo?. Le dice Isaac: Tenemos
el fuego y la lea para el holocausto, pero el cordero dnde est?. Abraham
le responde: Dios mismo nos proporcionar el cordero para el holocausto, hijo
mo. La respuesta de Abraham, cauta pero a la vez suficientemente diligente,
me conmueve. No s qu vea en su espritu, porque no hablaba del presente,
sino del futuro: Dios mismo nos abastecer de cordero para el holocausto.
Respondi a su hijo en futuro, cuando l le interrogaba en presente. Es que el
Seor buscaba su cordero, que es el Cristo.
Entonces Abraham cogi el cuchillo para degollar a su hijo. Pero el ngel del
Seor le grit desde el cielo: Abraham, Abraham!. l le respondi: Aqu me
tenis. El ngel le dijo: Deja al chico, no le hagas nada. Ya veo que reverencias a
Dios, t que no me has negado tu hijo nico. Comparemos eso con la afirmacin
del Apstol en el lugar donde asevera de Dios: No se lament por su propio Hijo,
sino que lo entreg por todos nosotros. Contempla cmo Dios emula el hombre
con una generosidad magnfica. Abraham ofreci a Dios un hijo mortal, al que Dios
perdon la vida, y Dios entreg a la muerte, por todos nosotros, su Hijo inmortal.
Entonces Abraham alz los ojos y vio un carnero cogido por los cuernos en un
zarzal. Antes he dicho que Isaac era figura de Cristo, pero este carnero tambin
me parece figura de Cristo. Consideremos atentamente cmo Isaac, que no fue
degollado, y el carnero, que lo fue, cada uno de un modo distinto, fueron figura de
Cristo. Cristo es la Palabra de Dios pero la Palabra se hizo hombre.
Cristo sufri, pero en la carne, y sufri la muerte en la carne, de la cual aqu es
figura el carnero, tal y como Juan explica: Mirad el Cordero de Dios, mirad al que
quita el pecado del mundo. Pero la Palabra permaneci incorrupta: la Palabra es
Cristo, por obra del Espritu, y figura de Cristo es Isaac. Cristo mismo es hostia
y a la vez pontfice, eso segn el Espritu. Porque aquel que ofrece al Padre la
vctima segn la carne es el mismo ofrecido en el altar de la cruz
cruz.
Cristianos, piedras vivas (homila 9)
Clebre es esta homila 9 sobre el libro de Josu, en la que afirma que los
cristianos, como si fuesen piedras vivas, forman el autntico altar de Dios
y su casa o templo. Este fragmento es muy habitual en las ceremonias de
consagracin de iglesias o altares.
De todos aquellos que creemos en Jesucristo se dice que somos piedras
vivas segn lo que pronuncia la Escritura cuando afirma: Como piedras vivas,
dejad que Dios haga de vosotros un templo espiritual, un sacerdocio santo, que
ofrecer vctimas espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo.
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La cosa es tal y como hemos aprendido a observar en las piedras terrenales: al

igual que se hace con estas piedras, se echan primero en los cimientos las ms
fuertes y ms resistentes, para que se pueda confiar en ellas y se pueda cargar
sobre ellas todo el peso del edificio. Igualmente puedes entender que, entre las
piedras vivas, existen algunas que forman los cimientos del edificio espiritual.
Cules son estas piedras colocadas como cimiento? Los Apstoles y los profetas.
Lo mismo dice san Pablo: Formis un edificio construido sobre el cimiento de
los Apstoles y profetas, que tiene al mismo Jesucristo por piedra angular.
Pero, oh t!, que me escuchas, para que te prepares ms rpidamente para
la construccin de este edificio, para que seas una piedra ms prxima a los
cimientos, aprende que tambin Cristo es cimiento de este edificio que ahora
describimos. Lo dice san Pablo: Nadie puede poner ningn otro cimiento que el
que est puesto: Jesucristo. Bienaventurados quienes hayan construido edificios
religiosos y santos sobre este cimiento tan noble.
En este edificio de la iglesia es preciso que haya un altar. Yo creo que son
aptos para serlo aquellos de vosotros que sois piedras vivas que se dedican
tempranamente a la oracin, que da y noche hacen oblaciones a Dios y que
inmolan vctimas de splica. S, son stas con las que Cristo edifica el altar.
Mira con qu alabanza se ha adscrito a las piedras mismas del altar. Tal y como
dice la Escritura: Promulg el legislador Moiss: el altar se debe edificar con
piedras enteras y no tocadas por hierro. Cules son estas piedras enteras?
Tal vez estas piedras enteras e incontaminadas sean los santos Apstoles, que
seran todos a la vez un nico altar, debido a su unanimidad y concordia. De ellos
se nos dice, en efecto, que rezaban todos juntos, que abran los labios y decan:
Vos, Seor, que conocis los corazones de todos.
Son ellos, quienes eran capaces de orar con una sola voz y un nico espritu,
los dignos, tal vez, de construir al mismo tiempo un solo altar sobre el que Jess
ofrece sacrificio al Padre. Nosotros tambin intentamos trabajar para decir todos
unnimemente lo mismo, para tener idnticos sentimientos, sin pelearnos ni
obrar por vanagloria, sino perseverando en este nico sentimiento y en el mismo
propsito, a fin de poder convertirnos tambin nosotros en piedras aptas para
este altar
altar.
Cristo, pontfice, es propiciacin para nosotros
Una vez al ao el pontfice deja fuera el pueblo y penetra en el lugar donde se
encuentra el propiciatorio, y encima del propiciatorio los querubines, donde se
encuentra el arca de la Alianza con incienso; ste es un lugar prohibido para todo
el mundo, excepto para el pontfice.
Pero mi verdadero pontfice, Jesucristo, el Seor, revestido de nuestra carne, iba
todo el ao entre la gente, y me refiero a aquel ao en el cual l mismo afirmaba:
Me ha ungido para llevar la buena nueva a los desvalidos, y para proclamar
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el ao de gracia del Seor. T date cuenta como durante este ao entra una
sola vez, el da de la propiciacin, en el Sanctus Sanctorum Santo de los
Santos; as, realizada la redencin penetra en el cielo, entra hasta donde est
su padre para rezar por el linaje humano, y llega hasta Dios para rezar por todos
aquellos que creen en l, el Hijo.
Juan, el apstol, conoce bien esta propiciacin que reconcilia a los hombres y el
Padre, y por eso escribe: Hijos mos, os escribo esto para que no pequis. Pero
si alguien pecara, recordad que tenemos cerca del Padre un defensor, Jesucristo,
que es justo. l mismo es la vctima propiciatoria por nuestros pecados.
Tambin san Pablo alude esta propiciacin cuando dice de Cristo: Dios lo
destin a servir de propiciacin por nuestros pecados, con su sangre, gracias
a la fe. O sea que para nosotros cualquier da es de propiciacin, hasta que se
acabe el mundo.
Dice la palabra divina: Colocar el incienso sobre las brasas en presencia del
Seor, y as la nube aromtica esconder la cubierta de oro que valla las dos
tablillas de la alianza: de otra forma morira. Despus tomar sangre del ternero,
y con el dedo la esparcir sobre la cubierta de oro, hacia Oriente. Este ritual
entre los antiguos era de propiciacin en pro de los hombres; se realizaba ante
Dios, que ense cmo haba que ejecutarlo. T que has ido hasta Cristo, que
es el pontfice verdadero, que con su sangre te hizo Dios propicio y te reconcili
con el Padre, no te fes slo de la sangre carnal; aprende de la sangre de Cristo;
escucha cmo te dice: sta es mi sangre, que ser derramada por vosotros en
remisin de los pecados. Y el hecho de esparcir en direccin a Oriente no lo
tengas por una cosa sinsentido. De Oriente te viene la propiciacin, porque de ah
viene el hombre llamado Oriente (Jess), que ha sido constituido intermediario
entre Dios y los hombres. Aqu tienes una invitacin a mirar siempre hacia
Oriente, que es de donde nace el sol de justicia (Jess), que es de donde te nace
siempre la luz para que nunca camines en la oscuridad, para que el da ltimo no
te encuentre entre tinieblas, para que ni la noche de la ignorancia ni su niebla te
arrebaten, y vivas siempre rodeado de la luz de la sabidura, tengas siempre el
da de la fe y la luz de la caridad y de la paz
paz.
Bautizo de los cristianos
En el Jordn, el arca de la Alianza era lo que lideraba el pueblo de Dios. Se par
la procesin de sacerdotes y levitas y las aguas, como si manifestasen una cierta
reverencia hacia los ministros de Dios, pararon su curso y se amontonaron para
posibilitar al pueblo de Dios un paso sin dificultades.
No te admires si estos hechos, que sucedieron en el pueblo de antes, se refieren
a ti, oh cristiano!, que por el sacramento del bautismo has cruzado las corrientes
del Jordn. La palabra de Dios te promete cosas mucho ms grandes y excelsas
an: te promete abrirte camino y hacerte pasar por los aires. Porque escucha
lo que dice Pablo referente a los justos: Seremos llevados por los aires, en las
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nubes, para salir a recibir el Seor, y as estaremos con l para siempre. Es

cierto que el justo no debe temer nada; toda criatura le sirve.
Escucha tambin la promesa que Dios hace mediante el profeta cuando dice:
Si pasas por fuego, la llama no te quemar, porque yo soy tu Dios. O sea:
cualquier lugar acoge el hombre justo y toda criatura le presta el servicio debido.
Y no pienses que estas cosas fueron reales en los hombres de antes, pero
que en ti no ocurre nada de esto, porque tambin en ti se cumple todo, si bien
msticamente, porque no hace demasiado tiempo que t has dejado las tinieblas
de la idolatra, y ahora deseas llegar a escuchar la Ley de Dios; por primera vez
ahora has dejado Egipto.
Cuando te has agregado al nmero de los catecmenos y has empezado a
obedecer los preceptos de la Iglesia, has pasado el mar Rojo y ests en las
estaciones del desierto, te dedicas todos los das a escuchar la Ley de Dios y a
contemplar el rostro de Moiss, que revela la gloria del Seor. En la suposicin de
que ya hayas llegado a la fuente mstica del bautismo y, por el orden sacerdotal
y levtico, ya hayas sido iniciado en los venerables y magnficos sacramentos
conocidos por aquellos a los que les es lcito conocerlos, en ese caso, pasado el
Jordn por obra de los sacerdotes, entrars en la tierra de promisin, en la cual te
acoge Jess, que sucede Moiss y se convierte para ti en gua de tu nuevo camino.
Y t, recordando tantos y tan grandes milagros de Dios, como son el mar dividido
y el agua del ro retenida, te girars y dirs: Qu tenas, mar, que huiste, y t,
Jordn, para volver ro arriba? Por qu saltabais montaas, como corderos,
juguetones como pequeos de la camada? Y la palabra de Dios te contestar y
te dir: Es ante el Seor que se estremeci la tierra, ante el Dios de Jacob, que
convierte las rocas en estanques, la piedra dura en raudales de agua viva
viva.
Que venga vuestro reino (Oracin 7)
En un fragmento del libro sobre la oracin 7, Orgenes explica esta frase del
Padrenuestro: Si, segn la palabra del Seor y Salvador nuestro, el Reino de
Dios es imprevisible, nadie podr decir: Mirad, est en tal lugar o en tal otro. El
Reino de Dios ya est entre nosotros, porque tienes la palabra muy cerca de ti; la
tienes en los labios y en el corazn, no hay duda de que aquel que pide la venida
del Reino de Dios lo hace rectamente de aquel Reino de Dios que tiene dentro de
l, para que nazca, fructifique y madure. Dios reina en todos los santos, y todos los
santos observan las leyes espirituales de Dios, que habita en ellos como en una
ciudad gobernada con justicia. El Padre est presente en aquella alma perfecta, y
Cristo reina junto al Padre segn la sentencia que dice Vendremos a vivir con l.
El Reino de Dios que hay dentro de nosotros, si avanzamos continuamente,
llegar a su plenitud cuando se haya cumplido aquello que dice el Apstol de
Cristo; una vez sometidos a l todos aquellos que le son enemigos, pondr
el Reino en manos de Dios, el Padre, y as Dios ser todo en todos. Por ello,
debemos rezar ininterrumpidamente con aquel sentimiento del alma divinizada
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por el Verbo, debemos decirle al Padre nuestro del cielo: Sea santificado vuestro
nombre, venga a nosotros vuestro Reino.
En cuanto al Reino de Dios, tambin debemos darnos cuenta de otra cosa:
al igual que justicia y maldad no se entienden (se oponen), ni tampoco se
entienden luz y tiniebla, ni Cristo y Lcifer, el Reino de Dios no puede coexistir
con el reino del pecado. En consecuencia, si queremos que Dios reine en
nosotros, no dejemos reinar el pecado en nuestro cuerpo mortal; hagamos morir
aquello que nos ata a la tierra y fructifiquemos en el Espritu. De este modo Dios
se pasear en nosotros como en un paraso espiritual y reinar en nosotros el sol
con su Cristo, sentado, Cristo, dentro de nosotros, a la derecha de aquella virtud
espiritual que deseamos recibir. Que se siente ah hasta que todos sus enemigos
que hay dentro de nosotros, se hayan convertido en taburete de sus pies y sea
destruido en nosotros cualquier principado, cualquier potestad y cualquier fuerza
de aquellos enemigos.
Todo eso puede suceder en cada uno de nosotros; en nosotros puede quedar
destruida la muerte, definitiva enemiga nuestra, de manera que Cristo pueda
decir en nosotros: Oh muerte, dnde est tu victoria? Dnde est el aguijn
que te incitaba? Que ahora nuestro cuerpo corruptible se revista de santidad y de
incorrupcin, y que nuestro cuerpo mortal, destruida la muerte, se revista de la
inmortalidad del Padre: as nosotros viviremos ya en el Reino de Dios, en medio
de los bienes que son la regeneracin y la resurreccin
resurreccin.
Dar testimonio de Cristo
Orgenes saba muy bien qu significaba dar testimonio de Cristo, ofreciendo
la propia vida por l: Jess ha dado su vida por nosotros, en consecuencia,
dmosla tambin nosotros; no dir que lo hagamos por l, sino por nosotros
mismos; y me refiero a aquello que nuestro martirio tiene que edificar.
Ha llegado, oh cristiano!, el tiempo de glorificarnos. Dice la Escritura: An ms:
hasta en medio de las pruebas, encontramos motivo de satisfaccin, porque
sabemos que las pruebas nos hacen constantes en los padecimientos, la
constancia obtiene la aprobacin de Dios, la aprobacin de Dios da esperanza y
la esperanza no puede defraudar a nadie. Slo es preciso que Dios, donndonos
el Espritu Santo, haya derramado en nuestros corazones su amor.
Si compartimos a manos llenas los padecimientos de Cristo, tambin por l nos
llegar a manos llenas el consuelo. Debemos recibir con alegra los padecimientos
de Cristo, para que el consuelo abunde en nosotros, si es que buscamos aquel
gran consuelo que encontrarn todos aquellos que lloran: una compensacin no
nivelada, porque si el consuelo se limitase a equilibrar el sufrimiento, no habra
dicho la Escritura: Es cierto que compartimos a manos llenas los padecimientos
de Cristo, pero tambin por l nos viene a manos llenas el consuelo.
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Quienes comparten la pasin de Cristo, en la misma proporcin que la

comparten gozarn del consuelo de Cristo. Eso lo aprenden de aquel que
dijo lleno de confianza: Sabemos que, as como comparts los padecimientos,
igualmente comparts el consuelo. Dios nos viene a decir a travs del profeta:
Te he escuchado en la hora favorable, te he ayudado en el da de salvacin. Y
qu tiempo es ms aceptable que aquel en que, debido a nuestra fe en Dios,
por Cristo avanzamos por el mundo custodiados y a la vista de todo el mundo
hacia el martirio? Somos arrastrados como los vencidos, pero realmente somos
triunfadores.
Porque los mrtires de Cristo expolian con l los principados y las dominaciones,
triunfan con l, porque, tal y como haban estado asociados en sus
padecimientos, tambin tengan parte en aquellas cosas que Cristo realiz con
su fortaleza. Qu da hay que pueda ser tenido por da de salvacin, si no es
aquel en que salgamos as de este mundo? Pero os pido que no deis nunca
ningn motivo de escndalo a nadie, ni tengis que hacer malver la misin que
Dios nos ha confiado. Ms bien os tenis que acreditar en todas las situaciones
como servidores de Dios, sufriendo con mucha constancia, diciendo: Y ahora,
Seor, qu esperanza me queda? Es en vos en quien confo
confo.
El conocimiento de Dios (Contra Celsum)
A continuacin presentamos algunos fragmentos, sobre todo de su libro Contra
Celsum, en los que Orgenes explica cmo podemos alcanzar el conocimiento
de Dios, pero no a travs de nuestras propias fuerzas, ni inteligencia humana:
Platn, el maestro acreditado en cuestiones teolgicas afirma: Es muy difcil
encontrar el padre de todo el universo, y es imposible que quin lo haya
encontrado lo pueda dar a conocer a otros. Este texto ciertamente es admirable
e impresionante, pero hay que considerar si la palabra divina no muestra una
atencin mayor a lo que requieren los hombres cuando nos presenta el Logos
divino, lo que al principio estaba en Dios, hacindose carne, a fin de que este
Logos, del que deca Platn que quien lo encontrase no lo podra dar a conocer
a todo el mundo, pudiera hacerse asequible a todos. Platn puede decir que es
una tarea difcil hallar el padre del universo, dando a entender a la vez que no
es imposible en la naturaleza humana encontrar a Dios de una manera digna, o
al menos ms de lo que alcanza la gente de la calle. Pero si eso fuese verdad,
Platn o algn otro de los griegos hubiesen encontrado a Dios y no hubiesen
dado culto, ni invocado, ni adorado a ningn otro fuera de ste, abandonndolo y
asocindolo a cosas que no pueden asociarse con la majestad de Dios.
Por nuestra parte, nosotros afirmamos que la naturaleza no es de ningn modo
capaz de buscar a Dios y encontrarlo en su ser puro, si no es ayudada de aquel
mismo que es objeto de la investigacin. Llegan a encontrarlo aquellos que,
despus de hacer lo que est en su mano, confiesan que necesitan de su ayuda,
y l se manifiesta a los que cree conveniente, en la medida en que un alma
humana, estando an en el cuerpo, puede reconocer a Dios.
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Adems, al decir Platn que si uno encontrase al padre del universo sera
imposible darlo a conocer a todos, no afirma que sea inexpresable, sino que
siendo expresable, slo se puede dar a conocer a unos pocos. Pero nosotros
afirmamos que no slo Dios es inexpresable, sino tambin otros seres que le
son inferiores. Pablo se esfuerza en indicarlo cuando escribe: Lo cierto es que
fu llevado al paraso y all escuch palabras inefables, que a los humanos no les
est permitido repetir (2Cor 12, 4).
Tambin nosotros decimos que es difcil ver al Padre del universo. Sin embargo,
puede ser visto, y no slo segn el dicho Bienaventurados los limpios de corazn,
porque ellos vern a Dios (Mt 5, 8), sino tambin segn el dicho que afirma que
es imagen del Dios invisible (Col 1, 15): Quin me ve a m, ve al Padre que me
ha enviado (Ju 14, 9). Nadie que tenga inteligencia dir que aqu se refiere a su
cuerpo sensible, lo que vemos los hombres, ya que en este caso habran visto
al Padre aquellos que gritaron: Crucifcalo, crucifcalo (Lc 13, 21), lo mismo que
Pilatos, que tena autoridad sobre lo que en Jess haba de humano. Eso no es
posible. Las palabras quien me ve a m, ve tambin al Padre que me ha enviado
no se deben entender en su sentido material. Quien ha comprendido cmo hay
que concebir al Dios unignito, Hijo de Dios, primognito de toda la creacin, y
cmo el Logos se hizo carne, ver que contemplando la imagen del Dios invisible
es el modo de alcanzar el conocimiento del Padre creador del universo
universo.
Celso opina que a Dios se le conoce bien por composicin de diversas cosas a
la manera que los gemetras llaman sntesis o por separacin anlisis de
varias cosas, o tambin por analoga como la utilizada por los mismos gemetras:
as se alcanzaran al menos las puertas del Bien. Sin embargo, cuando el
Logos de Dios dice Nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo
lo revela (Mt 11, 27), afirma que Dios es conocido por cierta gracia divina, que
no se engendra en el alma sin intervencin de Dios, sino por una especie de
inspiracin. Lo ms probable es que el conocimiento de Dios est por encima
de la naturaleza humana, y eso explica que haya entre los hombres tantos
errores sobre Dios. Slo por la bondad y el amor de Dios hacia los hombres,
y por una gracia maravillosa y divina, llega este conocimiento a aquellos a los
que la presciencia divina les predijo que viviran de manera digna del Dios al
que llegaran a conocer. Estos son los que por nada renegarn de sus deberes
religiosos hacia l, pese a ser conducidos a la muerte por quienes ignoran qu
es la religin e imaginan que es lo que no es, o a pesar de ser objeto de befa.
Yo dira que Dios, al ver a los que presumen de haberlo conocido y de haber
aprendido de la filosofa lo que se refiere a l, a los que se muestran arrogantes
y menosprecian a los dems, y sin embargo, casi como los incultos se entregan
a los dolos, y los templos a Dios, escogi la ignorancia del mundo, o sea, a
los ms simples de los cristianos pero que viven con ms moderacin y pureza
que los filsofos, para confundir a los sabios (1Cor 1, 27), los cuales no se
avergenzan de dirigir sus palabras a cosas inanimadas, como si fuesen dioses
o imgenes de los dioses. El que tenga entendederas, cmo se reir de aquel
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que despus de tantos discursos filosficos sobre Dios o los dioses, se quede en
la contemplacin de las estatuas y dirija a ellas su plegaria, o al menos la dirija
mediante la vista de ellas al dios que es conocido espiritualmente, imaginando
que tiene que elevarse hasta l a partir de lo que es visible y simple smbolo?
El cristiano, en cambio, por muy ignorante que sea, tiene la conviccin de que
todo lugar es parte del universo, y que todo el mundo es templo de Dios. Y
as, rezando en todo lugar, cerrados los ojos de los sentidos y abiertos los del
alma, se eleva por encima de todo el mundo: no se para ni ante la bveda del
cielo, sino que con sus entendederas llega hasta la regin supraceleste guiado
por el espritu de Dios. Y as, estando como fuera del mundo, dirige su oracin
a Dios, no sobre cosas triviales, ya que ha aprendido de Jess el no buscar
nada pequeo y sensible, sino slo sobre las cosas grandes y verdaderamente
divinas, que son los dones que Dios nos da por el camino que lleva a la felicidad
que hay en l por medio de su Hijo, que es el Logos de Dios
Dios.
La revelacin de Dios
Las cosas corporales e insensibles por ellas mismas no hacen nada por ser
vistas, sino que el ojo ajeno las ve tanto si ellas quieren ser vistas como si no,
cuando fija en ellas la mirada y las contempla. Porque, qu puede hacer un
hombre o cualquier otra cosa atada a un cuerpo material para no dejarse ver
cuando est presente? Al contrario, las cosas superiores y divinas a pesar de
estar presentes no se divisan si ellas no quieren: que sean vistas o no, depende
de su voluntad. Fue gracia de Dios el dejarse ver por Abraham y los otros profetas.
No fue el ojo del alma de Abraham por si misma la causa de ver a Dios, sino que
Dios se dej ver por un hombre justo que se haba hecho digno de tal visin. Esto
no debe entenderse nicamente de Dios Padre, sino tambin de nuestro Seor y
Salvador, y del Espritu Santo, e incluso, bajando a otro plano, de los querubines
y serafines. Puede suceder, en efecto, que mientras nosotros estamos ahora
hablando est aqu presente un ngel, al que, sin embargo, no podemos ver
porque no merecemos tal visin. Porque aunque el ojo de nuestro cuerpo o de
nuestra alma pretenda ojearlo, si el ngel no se manifiesta por voluntad propia
ni se deja ver, no lo ver el que lo quiera ver. As pues, sea donde sea que est
escrito se apareci Dios, o como el pasaje que comentamos se apareci el
ngel del Seor de pie en la derecha del altar del incienso (Lc 1, 11), hay que
entenderlo de este modo. Tanto Dios como el ngel, segn quieran o no quieran,
son vistos o no por Abraham o por Zacaras. Es preciso decir esto no slo en lo
que se refiere a este mundo, sino tambin en lo que hace referencia al futuro:
cuando dejemos este mundo no se aparecern Dios y sus ngeles a todo el
mundo, porque no todo el mundo cuando deja el cuerpo merece inmediatamente
ver a los ngeles y al Espritu Santo, a nuestro Seor y al Salvador y el mismo
Dios Padre, sino que slo los ver quien tenga el corazn limpio (Mt 5, 8) y
quien se haya mostrado digno de ver a Dios. Y pese a que el limpio de corazn
y el que an tiene alguna mancha estn en un mismo nivel, esta igualdad de
lugar no ser ni ayuda ni obstculo para la salvacin, porque quin tenga el
corazn limpio ver a Dios, y quin no lo tenga no ver lo que aqul pueda ver.
Y suceda algo parecido tambin con respecto a Cristo cuando se le peda verlo
59
corporalmente: pues no debes pensar que todos los que le miraban vean a
Cristo. Vean el cuerpo de Cristo, pero a Cristo cuando era Cristo no lo vean.
Slo lo podan ver quienes eran dignos de su grandeza. Los discpulos, vindole,
contemplaban la grandeza de su divinidad. Por eso, cuando Felipe habl y dijo:
Ensanos el Padre y eso ser suficiente (Ju 14, 8), le respondi el Salvador:
Tanto tiempo he estado entre vosotros y an no me conocis? Felipe, el que
me ve, ve al Padre. Tampoco Pilatos, que ciertamente vea a Jess, poda ver
el Padre; ni tampoco Judas, el traidor, porque ni Pilatos ni Judas vean a Cristo
como tal, ni tampoco la multitud que lo tena delante. Slo unos pocos podan ver
a Jess: quienes l mismo juzgaba dignos para ello.
Trabajemos tambin nosotros, para que ahora se nos aparezca Dios, pues la
palabra sagrada de la Escritura nos lo promete: Porque es encontrado por los
que no le tientan, y se manifiesta a aquellos que no desconfan de l. Y que en
el mundo futuro no se nos esconda, sino que le veamos cara a cara (1Cor 13,
12) y tengamos la esperanza de una vida buena y gocemos de la visin de Dios
omnipotente, en Cristo Jess y en el Espritu Santo, de quien es la gloria y el
poder por los siglos de los siglos.
En el salmo 17 se dice que Dios hizo de la tiniebla su escondrijo. Es una manera
hebrea de explicar que lo que los hombres pueden concebir de Dios por ellos
mismos es oscuro y no se puede conocer, porque l se oculta a aquellos que no
son capaces de soportar el resplandor de su conocimiento y los que no pueden
verlo, como en una tiniebla; esto se debe, en parte, a la impureza de la inteligencia
sujeta a un cuerpo humano de humillacin, y en parte a su limitada capacidad
para la comprensin de Dios. Para explicar que el conocimiento experimental de
Dios se da en pocas ocasiones a los hombres y a pocos de ellos, se dice que
Moiss entr en la oscuridad donde estaba Dios (Ex 20, 21), si no es que el
mismo Cristo Jess lo concede libremente.
La confesin de la Trinidad
Dios es el verdadero Dios: quienes han sido conformados segn l, son como
reproducciones de un prototipo; pero por otro lado, la imagen arquetipo de estas
mltiples imgenes es el Logos que est en Dios, lo que estaba en el principio, el
cual por estar en Dios permanece siempre Dios. Nosotros aceptamos la palabra
del Salvador El Padre que me ha enviado es mayor que yo (Ju 14, 28), por eso
no acepta la apelacin de bueno que se le da en el sentido propio, verdadero
y pleno sino que la refiere al Padre reprobando al que quera glorificar al Hijo
ms de lo que es justo. Afirmamos que tanto el Salvador como el Espritu Santo
no pueden ponerse en igualdad con ninguna de las cosas creadas, sino que
las sobrepasa con una trascendencia sobreeminente; pero al mismo tiempo
(el Verbo y el Espritu Santo) son sobrepasados por el Padre. No es necesario
decir cul es la gloria del Hijo que ultrapasa los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades y todo ser que pueda ser nombrado no slo en este
mundo, sino tambin en el futuro, trascendiendo adems a ngeles y espritus y
almas de los justos. Pese a todo, y siendo superior a tantos y tan grandes seres
60
por su sustancia, su dignidad, su poder, su divinidad siendo el Logos viviente,

su sabidura no puede compararse en nada al Padre. En efecto, l es la imagen
de su bondad y esplendor, ya no de Dios, sino de su gloria y de su luz eterna,
emanacin ya no del Padre, sino de su poder, espejo sin mancha de su actividad,
por el que Pablo y Pedro y los que se asemejan a l, contemplan a Dios, pues
dice Quien me ve a m, ve al Padre que me ha enviado (Ju 14, 9).
Posiblemente, este fragmento extrado del comentario a Juan 11, 16 es el ms
difcil de interpretar. Obviamente tiene expresiones que parecen subordinistas,
pero bien se puede matizar diciendo que subordina el Hijo al Padre en el sentido
de que el Hijo es engendrado por el Padre, y por eso puede parecer inferior
al Padre en este aspecto aunque no lo sea. Es posible que la intervencin
de Orgenes no sea hertica, aunque fue interpretada as, desgraciadamente
para quienes le lean, sin ver que sus teoras venan expuestas en trminos
platnicos, que suponan que el Logos estaba entre Dios y el mundo. Pese
a todo, es suficientemente evidente que Orgenes quiere demostrar que el
poder genuino (o profundo) del Hijo es idntico al del Padre. Es comprensible
que muchos concilios incluso ecumnicos considerasen estas formulaciones
difcilmente compatibles con la recta ortodoxia.
Formulaciones exageradas sobre la Trinidad
Podramos encontrar muchas expresiones de este tipo en Orgenes. Este gran
autor posiblemente fue mal interpretado, pese a que sus formulaciones literales
nos parezcan un poco exageradas, como tambin podr parecer exagerada la
expresin de san Juan el
el Padre que me ha enviado es superior a m (Jess) (Ju
14, 28), si no se comparan con otros textos del evangelio. Entonces aqu, sin tener
en cuenta todos los textos de Orgenes, se podra tergiversar su pensamiento
ortodoxo. ste, seguidamente expone en qu consiste la generacin eterna del
Verbo: Sera una blasfemia pensar que al igual que Dios Padre engendra al
Hijo y le da el ser, tambin engendra a un hombre o cualquier otro ser viviente.
Al contrario, se trata necesariamente de algo muy particular y digno de Dios,
con lo cual absolutamente nada se puede comparar. No hay pensamiento
ni imaginacin humana que permita llegar a comprender cmo viene a ser
Padre del Hijo unignito el Dios inengendrado. Porque se trata, en efecto, de
una generacin desde siempre y eterna, de la misma forma que el resplandor
procede de la luz. El Hijo no queda constituido como tal de modo extrnseco, por
adopcin, sino que es verdaderamente Hijo por naturaleza.
Debemos entender que la luz eterna no es otra que el mismo Dios Padre. Ahora
bien, nunca se da la luz sin que se d con ella el resplandor, ya que no se
concibe una luz que no tenga su propio resplandor. Si esto es as, no se puede
decir que existiera un tiempo en el que no existiese el Hijo, y sin embargo no era
inengendrado, sino que era como el resplandor de una luz inengendrada, que
era su principio fundamental cuanto de ella proceda. Con todo, no hubo tiempo
en el que (el Hijo) no existiese.
61
Hasta ahora no he encontrado ningn pasaje de las Escrituras que sugiera que
el Espritu Santo sea un ser creado, ni tan siquiera en el sentido que, como he
explicado, dice Salomn de que la Sabidura es creada (Prov 8, 22), o en el
sentido de que, como he dicho, es preciso entender las apelaciones del Hijo
como vida o palabra.
El Espritu sopla donde quiere (Ju 3, 8). Esto significa que el Espritu es un
ser sustancial, no como algunos pretenden una simple actividad de Dios sin
existencia individual. El Apstol, despus de enumerar los dones del Espritu,
prosigue: Y todas estas cosas proceden de la accin de un mismo Espritu, que
distribuye a cada individuo segn su voluntad (Cor 12, 11). Por lo tanto, si acta,
quiere y distribuye, es un ser sustancial activo, y no una simple actividad.
El Espritu mismo est en la ley y en el evangelio: l est eternamente con
el Padre y el Hijo, y como el Padre y el Hijo existe siempre, existi y existir.
Despus de la Ascensin, el Espritu Santo est asociado al Padre y al Hijo
en honor y dignidad. Pero sobre l no podemos decir claramente si debe ser
considerado engendrado o inengendrado, o si es o no Hijo de Dios.
Si es verdad que mediante el Verbo todas las cosas fueron hechas (Ju 1, 3),
hay que decir que el Espritu Santo tambin vino a ser mediante el Verbo?
Supongo que si uno se apoya en el texto mediante l fueron hechas todas las
cosas y afirma que el Espritu es una realidad derivada, se ver forzado a admitir
que el Espritu Santo vino a ser a travs del Verbo, siendo el Verbo anterior al
Espritu. Por otro lado, si uno se niega a admitir que el Espritu Santo haya
venido a ser a travs de Cristo, se entender que el Espritu es inengendrado. En
cuanto a nosotros, estamos persuadidos de que existen realmente tres personas
(hypostaseis): Padre, Hijo y Espritu Santo, y creemos que slo el Padre es
inengendrado, y proponemos como proposicin ms verdadera y piadosa, que
todas las cosas vinieron a existir a travs del Verbo, y que la dignidad mxima
de todas ellas es el Espritu Santo, siendo la primera de todas las cosas que han
recibido existencia de Dios a travs de Jesucristo. Y quizs sea sta la razn
por la cual el Espritu Santo no recibe la apelacin de Hijo de Dios: slo el Hijo
unignito es hijo por naturaleza y origen, mientras que el Espritu seguramente
depende de l, recibiendo de su persona no slo el ser, sino la sabidura, la
racionalidad, la justicia y todas las otras propiedades que debemos suponer que
posee al participar en las funciones del Hijo.
Adems, supongo que el Espritu Santo se puede decir que proporciona lo que
podramos llamar la materia de los dones espirituales de Dios, los que recibieron
el nombre de santos a travs de l y por participacin de l. Esta materia acta
a partir de Dios, siendo administrada por el Verbo y existiendo debido al Espritu
Santo. Me mueven a hacer esta suposicin las palabras de san Pablo sobre los
dones espirituales: Los dones son muchos, pero el Espritu es uno solo. Son
muchos los servicios, pero el Seor es uno solo. Los milagros son muchos, pero
Dios es uno solo, y es l quien lo obra todo en todos (1Cor 12, 4ss).
62
La salvacin nos viene de Dios en el bautismo

Se podra preguntar por qu cuando un hombre renace para la salvacin que
viene de Dios (en el bautismo) se debe invocar al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo, ya que no estara asegurada su salvacin sin la Trinidad. Para responder
a esto sin duda ser necesario definir las particulares operaciones del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo. En mi opinin, las operaciones del Padre y del Hijo
se extienden no slo a los santos, sino tambin a los pecadores, y no slo a los
hombres racionales, sino tambin a los animales y a las cosas inanimadas: o
sea, a todo cuanto tiene existencia. En cambio, la operacin del Espritu Santo
no llega de ninguna manera a las cosas inanimadas, ni a los animales que no
tienen habla; ni tan siquiera podemos encontrarla en los que, a pesar de estar
dotados de razn, se entregan a la maldad y no estn orientados hacia las cosas
mejores. En suma, la accin del Espritu Santo est limitada a aquellos que se
van orientando hacia las cosas mejores y caminan por los caminos de Cristo
Jess, a salvar a los que se ocupan de buenas obras y permanecen en Dios
Dios.
*
Hasta aqu el pensamiento de Orgenes sobre la Trinidad. Obviamente el

concepto de Dios en Orgenes es de una trascendencia total y absoluta. Esto
le lleva a afirmar que la materia no es creada. Veamos este fragmento extrado
de su libro De principiis: Muchos hombres de consideracin pensaron que la
materia es increada, y afirmaron que sta deba su existencia y naturaleza al
azar. Lo que a m me sorprende es cmo estos mismos hombres pueden atacar
a todos los que simplemente niegan la existencia de un creador o de un orden
en el universo, pues al decir que la materia es increada y coeterna con el Dios
increado, adoptan un punto de vista igualmente impo. En efecto, si suponemos
que no hubiese existido la materia, entonces Dios, a su modo de ver, no hubiese
podido tener ninguna actividad, pues no hubiese tenido materia con la que
empezar a operar (sic). Porque, segn ellos, Dios no puede hacer nada de la
nada, y al mismo tiempo dicen que la materia existe por azar, y no por designio
divino, imaginando que esta materia que no se encuentra all porque s es
suficiente explicacin de la grandiosa obra de la creacin.
Para que nuestro silencio no se convierta en argumento para los herejes,
responderemos segn la medida de nuestras fuerzas a las objeciones que
acostumbran a ponernos. Hemos dicho ya muchas veces, apoyndonos en
las afirmaciones que hemos podido encontrar en las Escrituras, que el Dios
creador de todas las cosas es bueno, justo y omnipotente. Cuando l cre en un
principio todo cuanto quiso crear, incluso a las criaturas racionales, no tuvo otro
motivo para crear que su bondad. Ahora bien, siendo l mismo la nica causa
de las cosas que deban ser creadas, y no habiendo en l diversidad alguna, ni
mutacin, ni imposibilidad, cre a todas las criaturas iguales e idnticas, ya que
no haba en l ninguna causa de variedad o diversidad. Sin embargo, habiendo
63
sido otorgada a las criaturas racionales, como hemos mostrado muchas veces,
la facultad del libre arbitrio, fue esta libertad de su voluntad la que arrastr a
cada una de las criaturas racionales a mejorar con la imitacin de Dios, o a
deteriorarse por negligencia. sta fue la causa de la diversidad que hay entre las
criaturas racionales, la cual proviene no de la voluntad o intencin del creador,
sino del uso de la propia libertad
libertad.
El problema del mal y la providencia de Dios
ste es otro tema vinculado al anterior. Afirma: Partiendo de las divinas
Escrituras, consideremos brevemente lo que se refiere al bien y al mal. De qu
forma hay que responder a la objecin de cmo es posible que Dios haga el mal
y por qu es incapaz de convencer y amonestar a los hombres. Segn las divinas
Escrituras, los bienes propiamente dichos son las virtudes y las obras que de
ellas provienen, y los males propiamente dichos son lo contrario. Que nos sirvan
de momento las palabras del salmo 33, que dicen as: Quienes buscan al Seor
no sern privados de ningn bien. Mirad, hijos, odme, os ensear el temor de
Dios. Qu hombre que ama la vida, desea ver das buenos? Guarda tu boca del
mal, y tus labios de hablar con engao. Aljate del mal y haz el bien (vv. 11-15).
Las palabras aljate del mal y haz el bien no se refieren a los males corporales,
como los llaman algunos, ni a los males externos, sino a los males y bienes del
alma. Aquel que se aleja del mal y hace el bien en este sentido, amando as la
vida verdadera, llegar a poseerla.
El que desea ver das buenos, iluminados por el Sol de justicia (Mal 4, 2) que
es el Logos, llegar a alcanzarlos, ya que Dios nos librar del malvado tiempo
presente (Gal 1, 4) y de los das malos de los que Pablo dijo: Rescatando el
tiempo, porque los das son malos (Ef 5, 16).
En un sentido menos exacto se puede encontrar que las cosas corporales
y exteriores en tanto en cuanto contribuyen a la vida segn la naturaleza se
consideran bienes, y sus contrarios males. As Job le dice a su mujer: Si hemos
recibido los bienes de la mano del Seor, no nos someteremos a los males?
(Job 2, 10). En este sentido se encuentra en las Escrituras divinas un pasaje
que hace decir a Dios: Yo soy el que hace la paz, y quien crea los males (Is 45,
7). Y en otro se dice de l: Baj el mal de parte del Seor sobre las puertas de
Jerusaln, ruido de carros y jinetes (Mig 1, 12). Estos pasajes han confundido
a muchos lectores de la Escritura, pues no han sabido comprender en ella el
sentido cuando se habla de bienes y de males.
Nosotros afirmamos que Dios no hizo los males, ni la misma maldad, ni las
acciones que de ella proceden. Si Dios hubiese hecho lo que verdaderamente
es malo, cmo se podra tener la audacia de anunciar el mensaje del juicio
que nos ensea que los malvados son castigados por sus malas acciones en
proporcin a su pecado, y que quienes han vivido segn la virtud y han obrado
virtuosamente sern felices y alcanzarn los premios de Dios? S muy bien que
aquellos que quieren audazmente decir que Dios hizo los males aducirn ciertos
64
pasajes de la Escritura, pero no lograrn con ella hacer un tejido argumental

completo, porque en ella condena a quienes pecan y aprueba a quienes obren
bien, aunque contienen afirmaciones, (no) pocas en nmero, que parecen poner
en apuros a los lectores no educados sobre las palabras divinas.
Entonces, Dios no ha hecho los males, si uno entiende con esta palabra lo que
propiamente se denomina as, pero a las obras que l tuvo en principio intencin
de hacer, han seguido algunos males, pocos en comparacin con el orden de todo
el conjunto. Del mismo modo que a las obras que el carpintero hace con intencin
les sigue el aserrn; y los albailes pueden dejar la suciedad esparcida alrededor
de las edificaciones, que son los desperdicios de las piedras y el cemento.
Si uno se refiere a dichos males en un sentido menos exacto, los males
corporales o externos, es preciso conceder que a veces Dios ha hecho alguno de
stos como medio para la conversin de algunos. Qu dificultad puede haber en
esta doctrina? Hablando vulgarmente llamamos males a los dolores que infligen
los padres, maestros y educadores a los que se educan, o los que infligen los
mdicos cortando y quemando para la curacin. Del mismo modo si se dice que
Dios inflige alguna de estas cosas, para conversin y curacin de los que tienen
necesidad de ello, no habr nada que objetar a este modo de hablar
hablar.
Constitucin del hombre
Segn Orgenes, hay que afirmar que fue esencial la voluntad del mismo Dios
que en la creacin del hombre, ste fuera diseado a imagen y semejanza de
Dios. Ms an, en el mismo hombre se puede palpar la imagen de Dios cuando
ste se acerca a la perfeccin del Padre celestial (Mt 5, 48). El hombre es un
ser libre. As lo afirma Orgenes en su libro Contra Celsum: Est definido en
la doctrina de la Iglesia que toda alma racional tiene libertad de determinacin
y de voluntad, y que debe emprender la lucha contra el diablo y sus ngeles, y
contra los poderes adversos. stos se esfuerzan en acumular pecados sobre el
alma, pero nosotros tenemos que esforzarnos para librarnos de esta desgracia,
viviendo con rectitud y sabidura. Esto implica que debemos admitir que no
estamos simplemente sujetos a necesidad, ya que de todas formas, pese a que
no queramos, nos vemos forzados a hacer el bien o el mal. Por otro lado, siendo
libres en nuestra eleccin, puede ser que algunos poderes nos induzcan al
pecado y otros nos ayuden a la salvacin, pero no de tal forma que nos veamos
coaccionados a hacer necesariamente el bien o el mal. Eso es lo que piensan
aquellos que dicen que el curso y los movimientos de los astros son la causa
de lo que hacen los hombres, tanto en las cosas que suceden fuera de nuestra
libertad de opcin como en las que estn bajo nuestra potestad.
En cambio, no est claramente determinado en la doctrina de la Iglesia si el alma
se propaga mediante el semen, encontrndose su esencia y sustancia en el
mismo semen corporal, o bien tiene otro origen por generacin o sin ella, o si es
infundida en el cuerpo desde fuera.
65
Este ltimo prrafo se basaba en las teoras biolgicas de la poca de Orgenes.

San Agustn repite esta singular teora al hablar del pecado original.
Sagradas Escrituras
Se ve muy claro que Orgenes tena un alto concepto de ellas. Afirma que es la
misma voz de Dios. Habr que beber del pozo de las Escrituras continuamente:
El pueblo muere de sed, a pesar de tener a mano las Escrituras, mientras Isaac
no viene para abrirlas. l es quien abre los pozos, quien nos ensea el lugar
en el que es preciso buscar a Dios, que es nuestro corazn. Considerad que
dentro del alma de cada cual hay sin duda un pozo de agua viva, que es como
un sentido celeste y una imagen latente de Dios. ste es el pozo que los filisteos
los poderes adversos han llenado de tierra, pero nuestro Isaac ha vuelto a
cavar el pozo de nuestro corazn, y ha hecho brotar en l fuentes de agua viva.
As, hoy mismo, si me escuchis con fe, Isaac realizar su obra en vosotros,
purificar vuestro corazn y os abrir los misterios de la Escritura hacindoos
creer en la inteligencia de la misma. El Logos de Dios est cerca de vosotros;
mejor, est dentro de vosotros, y saca la tierra del alma de cada uno para hacer
saltar en ella el agua viva. Porque t llevas impresa en ti la imagen del Rey
celestial, ya que Dios, cuando hizo al hombre, lo hizo a su imagen y semejanza.
Esta imagen no la puso Dios en el exterior del hombre sino en su interior.
Era imposible descubrirla dentro de ti estando tu morada llena de suciedad e
inmundicia. Esta fuente de sabidura estaba en el fondo de ti mismo, pero no
poda brotar, porque los filisteos la haban obstruido con tierra, haciendo de ti una
imagen terrestre. Pero la imagen de Dios impresa en ti por el mismo Hijo de Dios
no pudo quedar totalmente cubierta. Cada vicio la recubre con una nueva capa,
pero nuestro Isaac puede hacerlas desaparecer todas, y la imagen divina puede
volver a brillar de nuevo. Supliqumosle, ayudmosle a cavar, luchemos contra
los filisteos, estudiemos las Escrituras: cavemos tan profundamente que el agua
de nuestro pozo pueda ser suficiente para todos los rebaos.
Cuando la divina Providencia interviene en los asuntos humanos, adopta los
modos de pensar y de hablar humanos. Y as como cuando hablamos con un nio
de dos aos utilizamos un lenguaje infantil, del mismo modo creemos que acta
Dios cuando entra en relacin con el linaje de los hombres, y particularmente
con aquellos que todava son nios. Ya ves cmo nosotros, los adultos, cuando
hablamos con los nios cambiamos incluso las palabras: nombramos el pan
con una palabra que es propia de ellos, y el agua con otra, y no utilizamos las
que nos sirven cuando hablamos a hombres de nuestra edad. Tal vez somos
imperfectos? Y si alguien nos oye hablar as con los nios, crees que dir este
viejo est loco? As habla Dios a los hombres-nios
hombres-nios.
Podramos presentar otros fragmentos referentes a la escatologa, las relaciones
entre el Nuevo y Antiguo Testamento, la encarnacin del Verbo, la Iglesia esposa
de Jesucristo, sacramentos..., pero no lo haremos, pues nos alargaramos
demasiado. Sin embargo no podemos dejar unos significativos prrafos que
hacen referencia a la autoridad eclesistica, afirmando que aquellos que tienen
66
la dignidad episcopal recurren a las palabras. Aseguran que, como Pedro, ellos
han recibido de las manos de el Salvador las llaves del reino del cielo. Quienes
tienen autoridad declaran que lo que est atado, o sea, condenado por ellos, lo
est tambin en el cielo, y que lo que ha sido objeto de perdn por parte de ellos,
es perdonado tambin en el cielo. Sobre esto, hay que decir que tal pretensin
es vlida si se da en ellos aquella disposicin por la cual le fue dicho a Pedro
T eres Pedro...: esta palabra podr ser utilizada si Cristo puede construir sobre
ellos su iglesia. Las puertas del infierno no deben prevalecer sobre aquel que
tiene que atar y desatar; pero si l mismo est atado con las cuerdas de sus
propios pecados (Prov 5, 22), en vano puede pretender atar y desatar
desatar (sic).
Bautismo cristiano
Que cada uno de los fieles recuerde las palabras que pronunci al renunciar al
demonio, cuando vino por primera vez a las aguas del bautismo, tomando sobre
s el primer sello de la fe y yendo a la fuente salvadora: entonces proclam que
no caminara en las obras del demonio, y que no se sometera a su esclavitud ni
a sus placeres.
A pesar de que, de acuerdo con la forma prescrita en la tradicin de la Iglesia,
hemos sido bautizados en aquellas aguas visibles y con el crisma visible, sin
embargo, slo est verdaderamente bautizado de arriba en el Espritu Santo y
en el agua el quien ha matado el pecado y ha sido verdaderamente sumergido
en la muerte de Cristo y ha sido sepultado con l en un bautizo de muerte (Rom
6, 3 y 11).
Debemos observar en los cuatro evangelistas que Juan confes haber venido a
bautizar con agua, pero slo Mateo aade que esto era en orden a la conversin
((eis metanoiam). As ensea que la utilidad del bautismo proviene de la eleccin
de quien es bautizado: el que se convierte lo obtiene, pero el que se acerca a
l sin esta disposicin ser objeto de un juicio ms severo. Hay que saber, en
efecto, que las milagrosas manifestaciones de potencia que el Salvador obr en
sus curaciones son smbolos de las curaciones por las que continuamente el
Logos de Dios libra de toda enfermedad y debilidad: y sin dejar de realizarse en
aquello corporal, aprovechaban sus beneficiarios ya que los invitaban a la fe. Del
mismo modo, el lavatorio mediante el agua es smbolo de la purificacin del alma,
que lava toda mancha de maldad sin que deje de ser por ello principio y fuente
de los dones divinos para aquel que se entrega l mismo al poder divino de las
invocaciones de la Trinidad adorable: en efecto, existe una variedad de dones
(1Cor 12, 4). Esto confirma lo que se narra en los Hechos de los Apstoles sobre
el Espritu que entonces se haca presente de un modo tan manifiesto a los que
se bautizaban, una vez el agua haba preparado el camino a los que se acercaban
(al bautizo) con sinceridad, hasta el punto de que Simn Mago, impresionado,
quiso alcanzar esta gracia de Pedro, pretendiendo el sumo don de la justicia con
el dinero de la injusticia. Pero el bautismo, que es un nuevo nacimiento, no es
lo que otorgaba Juan, sino lo que otorgaba Jess mediante los discpulos y se
llama lavatorio de regeneracin, que se hace con una renovacin del Espritu
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(Tit 3, 5). Este Espritu que entonces viene, ya que es el Espritu de Dios, aletea
sobre las aguas (Gen 1, 2).
Eucarista
Los que tenis por costumbre tomar parte en los divinos misterios sabis
con cunto cuidado y reverencia guardis al cuerpo del Seor cuando os es
entregado, no sea que alguna pequea miga pudiese caer al suelo, pudiendo
perder alguna pequea parte de aquel don santificado. Con razn os sentirais
culpables si por vuestra negligencia cayese al suelo cualquier fragmento. Pues
bien, si con razn dais muestras de tal cuidado al guardar el cuerpo del Seor,
podis pensar que sera menos culpable cualquier olvido al guardar su palabra
que al guardar su cuerpo?
Lo que es santificado por la palabra de Dios y la oracin (1Tim 4, 5) no santifica
sin ms a quien la recibe: si fuese as, santificara tambin a aquel que come el
pan del Seor indignamente, y nadie se mostrara enfermo, dbil o adormecido
con esta comida (1Cor 11, 30). Por lo tanto, incluso en lo que se refiere al pan del
Seor, el provecho del que lo recibe depende de quien se acerque al pan con una
mente pura y una conciencia limpia. Slo con no comer aquel pan santificado
por la palabra de Dios y la oracin no quedaremos privados de ningn bien; y,
al contrario, no abundaremos ms en bien slo con comerlo. Lo que ser causa
en detrimento de nosotros ser nuestra maldad y nuestro pecado, as como
lo que ser causa de abundancia ser la justicia y las buenas obras. Hasta
el alimento consagrado pasa al estmago y es evacuado en un lugar secreto
por su naturaleza material (Mt 9, 17): y en lo que se refiere a la oracin que lo
consagra, su provecho est en proporcin a la fe (Rom 12,1 6), siendo causa
de discernimiento espiritual en aqul el alma del cual tiene puesto el ojo en
el provecho espiritual. No es el pan material lo que aprovecha al hombre que
no come indignamente el pan del Seor, sino que es ms bien la palabra (el
Logos) que ha sido pronunciada sobre este pan.
La Iglesia es el cuerpo mstico de Jesucristo. Jess la construy sobre Pedro, y
ste tiene el designio de la misma Iglesia. As afirma en su comentario a Mateo 12,
10: Simn Pedro contest y dijo T eres Cristo..., no porque esto no sea revelado
por la carne y la sangre, sino porque la luz que viene del Padre de los cielos ha
iluminado nuestros corazones, y entonces nos convertiremos en Pedro y entonces
podremos or t eres Pedro. Porque cada discpulo de Cristo es una piedra, ya
que ha bebido de aquella piedra espiritual (1Cor 10, 4). Sobre esta piedra est
construido el designio de la Iglesia y la forma de vida que le corresponde. Porque
quien es perfecto posee todas las cosas que proporcionan la plena felicidad en
palabras, obras y pensamiento. Y en cada uno est la Iglesia construida por Dios
Dios.
Hiplito Romano. Siglo XII. Museo Cristiano de Brescia.
5 HIPLITO: ANTIPAPA,
EXCELENTE ESCRITOR, SANTO Y MRTIR
Los inicios de la literatura cristiana en Occidente

Minucio Flix
Hiplito de Roma
Catlogo de las obras de san Hiplito
Fragmentos de las obras de san Hiplito
Los inicios de la literatura cristiana en Occidente

Al hablar de san Hiplito es preciso hacer una referencia a Occidente y a la Iglesia
latina. Mientras en Oriente florecan las grandes obras literarias de san Clemente
de Alejandra abiertas a cualquiera influencia del helenismo en Occidente
los hombres de la Iglesia se inclinaban por expulsar las posibles influencias de la
filosofa griega, intentando tambin formular los contenidos del Credo o smbolo
de los apstoles. Ambas actitudes continuarn a travs de los siglos a pesar de
que se mantena la comunin de las dos iglesias: la de Occidente y la de Oriente.
En esta ltima penetr profundamente el deseo de tener una gnosis perfecta de
los grandes misterios, y eso potenci el gran esplendor de los primeros concilios
ecumnicos, todos ellos celebrados en Oriente, pero siempre con la aprobacin
del Papa.
Obviamente la influencia griega se hizo notar en muchos mbitos de Occidente.
Buena prueba de ello es el uso del griego en la misma Iglesia romana. Fue el papa
Vctor I (189-199) el primero que utiliz el latn, y simultneamente Tertuliano, en
el ao 197, escribi en latn el Adversus nationes. Pero antes del mencionado
ao ya se haba escrito en latn la Passio martyrum scillitarum. La liturgia utiliza
el latn ms tarde, gracias al papa san Dmaso (366-384), especialmente en la
misa. Cabe recordar que en la Iglesia primitiva la lengua ms utilizada, incluso
en Roma, era la koin, o sea el griego popular. Las primeras obras en latn tienen
70
como objeto la rplica de las diversas herejas: especialmente el adopcionismo

y el modalismo.
Minucio Flix
Es un apologista de los inicios del siglo III, autor de la obra Octavius. De su vida
no sabemos casi nada; slo alguna cosa a travs de los textos de Jernimo y
Lactancio. Era de frica, probablemente de Cirta (hoy Constantina, Argelia). Era
abogado y se estableci en Roma. Posiblemente antes de ir a Roma todava era
pagano. Es muy interesante y original su obra Octavius. Se articula en forma de
dilogo, con un mtodo muy parecido al utilizado por Cicern. Los interlocutores
son Marcos (posiblemente es el mismo Minucio Flix), Cecilio Natalis (pagano y
originario de Cirta de Numidia) y Genuario Octavio (cristiano). El dilogo se da
durante un paseo de los tres amigos. Durante este itinerario, Cecilio, pasando por
delante de la estatua del dios Serapin le enva un beso como obsequio religioso,
y aqu comienza el dilogo. El pagano Cecilio hace un elogio de la tradicin de la
religin pagana, y Octavio responde haciendo una gran alabanza del cristianismo.
Marcos (Minucio Flix) es elegido como rbitro de la discusin entre Octavio y
Cecilio. ste quiere probar la existencia del politesmo que hay que aceptar,
porque es la religin de los padres y de sus antecesores que merecen toda
consideracin y confianza; pues los dioses han sido beneficiosos para el Imperio
romano. Cecilio vierte todo tipo de calumnias contra el cristianismo: costumbres
lascivas, cultos ridculos, sacrificios detestables, banquetes obscenos, etc.
Responde Octavio contestando a cada una de las acusaciones y afirmando que
todo son calumnias. Octavio afirma que si los romanos construyeron el Imperio y
le dieron vigor no fue gracias a los dioses sino como efecto de no pocas guerras
y de una gran violencia, y por lo tanto probablemente con muchas injusticias.
Contina diciendo que el hombre ha sido creado para conocer la verdad y
debe hacer todo lo posible para alcanzarla. La conclusin del dilogo lleva a la
conversin al cristianismo de Cecilio. No fue necesario, por lo tanto, que Marcos
diese un dictamen de quien haba resultado victorioso, ya que la aceptacin de
la fe cristiana por parte de Cecilio haca totalmente evidente que las tesis del
cristiano Octavio eran las verdaderas.
No sabemos si el dilogo realmente tuvo lugar, o si fue una ficcin literaria. No
aparece en toda la obra ninguna formulacin del dogma trinitario ni eclesiolgico
ya que el autor se quiere mantener en el campo apologtico, especialmente
argumentando que todo cuanto decan contra los cristianos eran calumnias. El
estilo de la obra est bastante logrado e incluso resulta elegante en algunas
ocasiones.
Hiplito de Roma
Pese a los estudios que recientemente se han hecho sobre Hiplito de Roma,
todava hoy se mantienen muchas incgnitas que no permiten conocer su obra
y su personalidad tan bien como quisiramos. Pero gracias a Focio (el patriarca
del Cisma, siglo VIII), sabemos que Hiplito fue oriundo de Grecia y discpulo
de san Ireneo, obispo de Lyn. Fue presbtero de la Iglesia de Roma durante
HIPLITO: ANTIPAPA, EXCELENTE ESCRITOR, SANTO Y MRTIR
71
el pontificado de Zeferino. Por aquel entonces ya tena mucha fama por su

vastsima cultura. Era el periodo en el que se extendi la teora modalista segn
la cual se negaba la Trinidad: las tres personas divinas no eran distintas, sino
simples manifestaciones de una sola persona.
Al morir Zeferino, Calixto (217-222) accede al papado, e Hiplito se opuso al
nuevo obispo de Roma porque consideraba que era demasiado indulgente con
los pecados contra el matrimonio, perdonando fcilmente estos pecados y otros.
El enfrentamiento lleg al cisma, pues sus partidarios eligieron nuevo Papa y
condenaron a Calixto. De ese modo Hiplito se converta en el primer antipapa de
la historia pontificia. Calixto muri en el ao 222 y fue elegido Papa el presbtero
romano Ponciano. Tanto Hiplito como Ponciano fueron perseguidos y enviados
al exilio por el emperador Maximino. Hiplito muri mrtir en el ao 235. All
murieron, pero antes Hiplito renunci al pretendido papado y se reconcili con
Ponciano. Los cuerpos de ambos personajes considerados santos-mrtires
fueron trasladados a Roma por el sucesor de Ponciano, el papa Fabiano.
Catlogo de las obras de san Hiplito
En el ao 1551, en la zona del antiguo cementerio de la Va Tiburtina, se
encontr una estatua que poco despus fue reconocida como la de san Hiplito;
actualmente se puede contemplar en el atrio de la Biblioteca Vaticana. La
estatua representa al santo sentado en una ctedra, en la cual se puede leer en
caracteres griegos el ciclo pascual que abarca un periodo de 110 aos. Tambin
encontramos esculpido en el mismo mrmol el catlogo de las obras de san
Hiplito, todas publicadas antes del ao 224, momento en el que fue erigida
esta colosal escultura. Hiplito escribi siempre en griego. Sus obras son las
siguientes:
1/ Syntagma u oposicin a las 32 herejas.
2/ Philosophumena. Fue la obra ms importante de Hiplito. sta fue encontrada
en el ao 1842. Los primeros libros estn dirigidos a la filosofa pagana. Al final
expone la doctrina cristiana.
3/ Anticristo (demostracin de Cristo y del anticristo). Muchos cristianos vean al
anticristo encarnado en la figura del emperador en cada nueva persecucin.
4/ Homilas, sobre la Pascua; la alabanza del Seor, nuestro Salvador;
demostraciones contra los judos. La Sagrada Escritura es interpretada como
una exgesis hipolgica, tal y como lo hace Orgenes.
5/ Tratados exegticos: comentarios a Daniel, al Cntico de los cnticos,
bendicin de Isaac, de Jacob y de Moiss, historia de David y Goliat, sobre los
salmos, etc.
72
6/ De los carismas y de la tradicin apostlica. El original de esta obra se ha

perdido, pero se conservan algunas traducciones de fragmentos en copto,
rabe, latn... La tradicin apostlica es en primer lugar un texto litrgico
eucarstico. Se refiere a la ordenacin del obispo despus de la cual se celebra
la eucarista. Encontramos la que con toda probabilidad es una de las anforas
ms antiguas que se conservan. Tambin se expone en esta obra el texto del
ritual de bautizo.
Referente a la doctrina trinitaria, Hiplito admite que el Verbo es Dios indivisible
con l en forma inmanente (es en teora el Logos endiathetos de los apologistas).
Pero le interesa especialmente la funcin del Logos en los momentos sucesivos:
el Verbo sali del corazn mismo del Padre. Esta expresin del Verbo continu
hasta la encarnacin que lo constituy hijo suyo perfecto. Del contexto de todas
las obras de Hiplito no se puede deducir que considerase el Verbo como un
Dios de segunda categora.
MIGNE, Patrologa griega, 10 y 16; M. MARCOVICH, Hippolytus. Refutatio
omnium haeresium (Berln, 1986); P. NAUTIN, Hippolyte. Contre les hrsies
(Pars, 1949).
Fragmentos de las obras de san Hiplito
Presentamos a continuacin un fragmento de Hiplito escrito contra un hereje
gnstico, un tal Noecio de Smirna.
Dios uno
Dios slo hay uno, hermanos, que conocemos por la fuente de las Santas
Escrituras. Veamos, pues, qu dicen las Escrituras divinas; conozcamos qu
ensean. Creamos como el Padre quiere ser credo, glorifiquemos al Hijo
tal y como l quiere que sea glorificado, y recibamos al Espritu Santo de la
manera que l quiere que sea recibido. No segn nuestra preferencia ni segn
nuestro modo de entenderlo; no violentemos tampoco lo que Dios nos ha dado,
vemoslo todo del modo que l, por medio de las Santas Escrituras, ha querido
mostrarnos.
Cuando exista slo Dios, y no haba nada coexistente con l, resolvi crear el
mundo. Lo cre con el pensamiento, con la voluntad y con la palabra. El mundo
existi en el acto, tal y como Dios lo dese. A nosotros nos basta con saber que
no hay nada coeterno con Dios. A excepcin de l no exista nada, pero l solo
vala por todo, puesto que no era irracional, ni ignorante, ni impotente, ni sin
voluntad. Todas las cosas estaban en l; l lo era todo. Y, cuando lo decidi, y
del modo en que lo decidi, nos mostr, en la poca predeterminada por l, su
Verbo, por el que todo haba sido creado.
El Padre tena en s mismo su Verbo, que era invisible para el mundo creado;
pero el Padre lo hizo visible hablando con la voz primera; engendrando la luz de
73
la luz dio un Seor a aquello que haba generado, y este Seor era su misma
inteligencia, al principio visible slo para l, Dios, e invisible para el mundo
creado, pero la hizo visible para que el mundo la contemplara y as pudiera
salvarse.
Esta inteligencia avanz por el mundo y se mostr: era el Hijo de Dios.
Ciertamente todo fue creado a travs de l; l proceda slo del Padre.
El Padre nos dio la Ley y los profetas; al drnoslos, les hizo hablar por medio
del Espritu Santo, para que, inspirados por la fuerza del Padre, anunciaran la
voluntad y los designios del Padre.
La Palabra se manifest tal y como dice san Juan, al recapitular lo que haban
dicho los profetas, y ensea que Cristo es la Palabra por la que todo lleg a la
existencia. Porque dice: Al principio ya exista lo que es la Palabra. La Palabra
estaba con Dios y la Palabra era Dios. Estaba con Dios en el principio. Por l todo
ha venido a la existencia y nada de lo que ha venido en existir lo ha hecho sin l.
Y ms adelante contina: El mundo le debe la existencia, pero el mundo no le ha
reconocido. Ha venido a su casa, y los suyos no le han acogido
acogido.
La verdadera doctrina sobre el Verbo
No es con palabras vanas que tenemos fe, ni como arrastrados por emociones
sbitas del corazn; no nos halagan las blanduras de unos discursos elocuentes,
sino que no negamos la confianza en unas palabras proclamadas con fuerza divina.
Eso Dios lo mandaba a su Verbo y el Verbo hablaba y apartaba al hombre de
la desobediencia. Sin embargo no lo haca mediante una fuerza coactiva, sino
que llamaba al hombre en la libertad y en la determinacin humana que le son
propias.
El Padre envi el Verbo a la postre de los tiempos, porque ya no quera hablar
ms por medio de los profetas ni quera que fuese sobreentendido en una
predicacin oscura, orden que se hiciese visible para que el mundo lo viera y
se salvara.
Hemos sabido que este Verbo asumi un cuerpo en la Virgen y que llev en s
mismo el hombre antiguo a una nueva imagen. Sabemos que se hizo hombre
como nosotros, porque si no hubiese existido en nuestra materia habra sido en
vano mandar que les imitemos como maestro. Si el hombre Cristo me hiciera
de una sustancia diferente, cmo podra mandarme a m, dbil como soy de
nacimiento, que le imitase? Cmo sera l bueno y justo aqu?
Y para que nadie creyese que era diferente a nosotros, soport el trabajo, quiso
necesitar comida y beber, y descans durmiendo. La pasin no le repugn, acept
la muerte y manifest su resurreccin, como ofreciendo as en calidad de primicia
su humanidad. Lo hizo para que t, al sufrir, no desfallezcas, sino que reconozcas
74
que eres hombre y esperes tambin todo cuanto Dios mostr a su Verbo.
Cuando hayas aprendido quin es el Dios autntico, tu cuerpo ser inmortal,
junto con tu alma, y obtendrs el Reino de los cielos, t que habas estado en la
tierra y all conociste al Rey celestial. Sers compaero de Dios y coheredero de
Cristo: ni las concupiscencias ni las pasiones ni las enfermedades te sujetarn,
porque ser como si fueses un dios.
Es que todos los males que soportaste por el hecho de ser hombre, te los daba
Dios porque eres hombre; todo cuanto es propio de Dios, prometi drtelo
cuando te hayas deificado, cuando te hayas vuelto inmortal: conocerte a ti
mismo, reconociendo al Dios que te cre, ya que conocerlo y serle conocido
solamente sucede a quien l ha llamado.
Por lo tanto, no intentis nada contra vosotros mismos; no queris retroceder.
Cristo es Dios por encima de todo: determin borrar el pecado de los hombres;
perfeccion al hombre viejo en el nuevo, cuando ya, desde el comienzo, lo haba
llamado imagen suya y mostr visiblemente el amor que le profesa. Si obedeces
sus graves mandamientos, si te vuelves un buen imitador de quien es bueno,
sers parecido a Dios, y l te rendir honor. Porque Dios no es ningn mendigo:
te ha deificado en su gloria.
Sacramentos. Bautismo
Referente a los sacramentos, podis ver los fragmentos de la anfora que
transcribimos y un texto que se refiere al bautismo: es un sermn que se atribuye
a l y que en poca medieval se denominaba sermn sobre la santa Teofana:
Jess fue hasta donde estaba Juan y fue bautizado por l. Oh cosas paradjicas!
Cmo pudo ser que el ro incircunscrito, que adorna la ciudad de Dios, se lavara
con una pizca de agua? La fuente inaccesible, que engendra la vida de todos
los hombres y que no se seca nunca, fue cubierta por unas aguas precarias y
temporales (el Jordn no es muy caudaloso).
Quien es omnipresente, quien est en acto en todas partes, el que ni los ngeles
pueden entender ni los hombres ver, se dirige hacia el bautismo porque quiere. Y
se abri el cielo y una voz dijo: Eres mi Hijo, mi amado, en ti me he complacido.
El amado engendra amor; la luz inmaterial, luz inaccesible. ste, de quien dicen
que es hijo de Jos, es, segn su esencia divina, mi Hijo unignito: Eres mi Hijo,
mi amado. l debe comer, y es l quien nutre miradas; se fatiga, y es reposo
para los fatigados; no tiene donde reclinar la cabeza, y lo sostiene todo con su
mano; sufre, cuando l es el sanador de los padecimientos; le bofetean, y es l
quien ofrenda la libertad al mundo; le perforaron el costado, cuando fue l quin
enderez el de Adn.
Os ruego que pongis en tensin vuestras inteligencias, agudizadlas, porque
quiero correr hacia el surtidor de la vida, contemplar la fuente de la que brotan
75
nuestros remedios.
El Padre de la inmortalidad envi su palabra, que es su Hijo, al mundo; el Hijo
vino hasta el hombre para lavarlo con agua y con el Espritu, para regenerarlo y
hacerlo incorruptible de alma y de cuerpo; nos infundi el Espritu que da vida y
nos revisti con una armadura que no se descompondr jams.
Entonces, si el hombre se ha vuelto inmortal, ser incluso un dios. Pero si se
vuelve un dios por el agua y el Espritu Santo, la regeneracin del lavatorio lo
transforma, para despus de la resurreccin entre los muertos, en coheredero
con Cristo.
Por eso proclamo y digo: Venid todos los pueblos gentiles a la inmortalidad del
bautismo. sta es el agua unida al Espritu: riega el paraso, abona la tierra, hace
crecer las plantas, da fecundidad a las bestias, y por decirlo todo de una vez,
vivifica al hombre regenerado. El bautismo de Cristo fue con agua de sta, hacia
la cual descendi el Espritu Santo en figura de paloma.
El que desciende con fe hasta este lavatorio de regeneracin renuncia al
malvado y se alinea con Cristo; niega el enemigo y confiesa que Cristo es Dios.
Se desnuda de la esclavitud y se reviste de la filiacin divina; sale del bautismo
resplandeciente como el sol, refulgente con los rayos de la justicia y, lo que vale
ms que todo, vuelve hecho ya hijo de Dios y coheredero con Cristo.
A l la gloria y el poder, con su Espritu Santsimo, bueno y vivificador, ahora,
siempre y por todos los siglos de los siglos. Amn.
Inicio de la Apologtica de Tertuliano. Biblioteca Apostlica Vaticana.
6 TERTULIANO
Biografa de Tertuliano
Obras de Tertuliano
Fragmentos
Biografa de Tertuliano
Las pocas noticias que tenemos de este gran escritor que tambin fue
enigmtico en su pensamiento teolgico llegando a ser considerado hereje
proceden de san Jernimo. Hay que situar su nacimiento en Cartago, entre los
aos 150-160, y su muerte hacia el ao 240.
Durante su vida pagana, segn afirma l mismo, fue muy pecador. Su conversin
posiblemente tuvo lugar en el ao 190 y fue motivada por el testimonio de
muchos santos mrtires contemporneos.
Visit Roma y posiblemente ejerci de abogado en la capital del Imperio romano.
Tambin conoca a la perfeccin el griego. Era muy extremista y eso le hizo
caer en el montanismo (a. 213), doctrina que negaba que algunos pecados se
pudiesen perdonar.
Tertuliano, exceptuando san Agustn, es el autor latn ms fecundo y ms
original de la poca preconstantiniana, y el primer telogo, cronolgicamente,
del mundo latn; su teologa fue ardorosa y polmica, ya que Tertuliano no poda
escribir si no era con un enemigo frente a l. Sus obras son escritos de ocasin,
polmicos, que reflejan los aspectos positivos y negativos de la Iglesia africana,
y ms concretamente de la de Cartago.
Obras de Tertuliano
Su corpus consta de treinta y una obras conservadas (tres de ellas originariamente
escritas en griego), y nos han llegado tambin ttulos de obras perdidas. Habran
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sido escritas entre 197 y 217. Por otra parte, el orden de las obras es muy difcil
de establecer y los datos ms aceptables son los que las sitan en el periodo
anterior o posterior a la conversin al montanismo.
Las obras de Tertuliano han sido y son objeto de muchos estudios realizados
por especialistas patrlogos. Recordamos aqu las ms importantes haciendo
una exposicin detallada de algunas de ellas. Los patrlogos, ordinariamente,
dividen las obras de Tertuliano en:
a) Apologticas
Ad nationes (A los gentiles). Es una refutacin, en dos libros, de las calumnias
que los paganos profieren contra los cristianos.
Apologeticum (Apologtico). Es su obra ms conocida. Aqu la defensa se
hace con forma jurdica estricta y va dirigida a los prefectos de las provincias
romanas. Pese al carcter jurdico de la obra se encuentran en ella muchsimas
expresiones definitorias de la fe y de la lucha de los cristianos que se han hecho
clsicas. Tenemos una traduccin catalana de F. Senties, con introduccin de M.
Dulce, en la coleccin de la Fundacin Bernat Metge (Barcelona, 1960).
De testimonio animae (El testimonio del alma). Quiere demostrar que los mismos
paganos, si son fieles a los impulsos interiores, tienen que encontrar a Dios.
b) Dogmticas y polmicas
De praescriptione haereticorum (Sobre la prescripcin de los herejes). Para
muchos sta sera la obra cumbre de Tertuliano; una defensa del valor de la
tradicin ininterrumpida para demostrar la verdad de la fe catlica.
Adversus Marcionem (Contra Marcin). Es la obra ms extensa de Tertuliano,
con cinco libros, y en ella refuta la hereja dualista de Marcin, utilizando todo
tipo de argumentos.
Adversus Praxean (Contra Praxeas).
De baptismo (Sobre el bautismo).
De anima (Sobre el alma). Es voluminoso, casi como el libro contra Marcin, y se
puede considerar que es la primera obra de psicologa cristiana.
c) Ascticas y prcticas
De oratione (Sobre la oracin).
De poenitentia (Sobre la penitencia).
Ad uxorem (A la esposa). Le pide a su esposa que si l muere ella permanezca
viuda, o si se casa, que sea con un cristiano.
Ad exhortationem castitatis (Exhortacin a la castidad). Desaconseja las segundas
nupcias. Se encuentra en el momento crtico del paso al montanismo.
De idolatria (Sobre la idolatra). En su radical oposicin, no slo prohbe cualquier
prctica idoltrica, sino incluso las profesiones que pueden tener alguna relacin
con ellas (maestros, artistas, funcionarios, etc.).
De pudicitia (Sobre la castidad). Cristo ha concedido a Pedro personalmente el
poder de perdonar todos los pecados, pero no lo ha dado a sus sucesores; en el
momento presente los psquicos, o sea los catlicos, no tienen este poder como
TERTULIANO
79
Iglesia, en cambio lo tienen los hombres espirituales, o sea los montanistas

que, aun as, se abstendrn de usar este poder para evitar el peligro de nuevas
cadas provocadas por la facilidad del perdn.
De pallio (Sobre el palio). Es una defensa de su cambio de vida, cuando se
presenta como filsofo.
MIGNE, Patrologa latina, vol. 1 y 2; PARDO, El apologtico de Tertuliano (Madrid,
1943); M. DULCE - F. SENTAS, Apologtico (Barcelona, Fundacin Bernat
Metge, 1960); J. VIVES, Los Padres de la Iglesia (Barcelona, 1982) pgs. 361420. Sobre el baptisme i altres escrits (Barcelona, Clssics del cristianisme, 1984).
Fragmentos de las obras de Tertuliano
El Agua en la creacin
Aclaremos si es tan absurdo o imposible que el agua nos transforme. Puesto
que, efectivamente, esta materia que es el agua ha merecido una misin tan
calificada, yo creo que necesitamos aclarar el poder del elemento lquido. En
realidad nos ha hecho grandes favores desde el principio sin duda, porque el
agua, antes de la ordenacin del mundo, cuando todava todo era confusin,
reposaba en Dios. Encontramos escrito: Al principio Dios hizo el cielo y la tierra.
Pero la tierra era invisible y catica, y las tinieblas se cernan sobre el abismo y el
Espritu de Dios se mova sobre las aguas (Gn 1, 1-2). Oh hombre, debes venerar
la antigedad de las aguas, porque son la antigua sustancia! Debes venerar su
dignidad, porque son la sede del Espritu de Dios, ms agradable en aquellos
momentos que todos los otros elementos. Las tinieblas eran an informes. Sin la
belleza de las estrellas el abismo era triste, la tierra inacabada y el cielo a medio
hacer. Slo el agua que siempre es una materia perfecta, fecunda, simple y pura
por ella misma, se ofreca como un vehculo digno de Dios. Y qu diremos al ver
que la belleza del mundo depende en cierto modo de la distribucin de las aguas
hecha por Dios? Para sostener la bveda del cielo, parti las aguas por la mitad
y extendi la tierra seca, hacindola surgir de las aguas que haba separado.
Ordenado as el mundo segn los diferentes elementos, para darle los primeros
habitantes mand a las aguas producir los primeros seres vivos, y si el agua
fue la primera en engendrar aquello que vive, por qu nos admira que en el
bautismo las aguas den la vida? La creacin del hombre, hecho de arcilla, no
se hizo con la ayuda del agua? Dios tom la materia de la tierra, pero no habra
sido apta de no haber sido hmeda e impregnada, ya que las aguas en cuatro
das haban dejado el barro en su punto con la humedad suficiente. Obsrvese
que con estas palabras Tertuliano intuye el evolucionismo.
Ahora, si yo quisiera agotar el tema o alargarme an ms sobre la importancia
del agua su fuerza, su influencia, utilidades, servicios, ayudas, puerta al
mundo me temo que parecera que he buscado ms las alabanzas del agua
que los argumentos a favor del bautismo. Aunque gustosamente lo hara para
demostrar sin lugar a dudas que aquella materia que Dios utiliz en todas las
obras de la creacin, tambin ha sido fecunda cuando se ha tratado de los
80
sacramentos. Que si el agua es preeminente en la vida terrenal, tambin lo es la

que da la vida en el cielo
cielo.
El Agua y el espritu
Para explicar todo esto ser suficiente con que nos fijemos en los orgenes,
en los cuales ya se encuentran las bases del bautismo, o sea, el Espritu que
con su modo de hacer prefiguraba el bautismo, el Espritu que al principio se
mova sobre las aguas, el Espritu que deba permanecer sobre ellas para dar su
eficacia. El Espritu Santo se mova sobre el agua santa y sta extraa santidad
de aquel que se mova sobre ella y llevaba la santidad. Porque, una materia bajo
otra, forzosamente tomar las cualidades de la materia que plana sobre ella;
sobre todo ser as cuando la sustancia material se ponga en contacto con lo
espiritual, ya que por razn de su sutilidad, le es muy fcil penetrar y quedarse en
la otra sustancia. As la naturaleza de las aguas, santificada por el Espritu Santo,
concibi ella misma tambin la virtud de santificar.
Que nadie diga es que nos bautizamos con las mismas aguas que ya existan
desde el principio? Ciertamente no son las mismas, a pesar de que son del
mismo gnero, aunque sean varias las especies; igualmente aquello que es
propio del gnero tambin llega a las especies. Adems, no existe ninguna
diferencia entre aquel que se lava en el mar o en un estanque, en el ro o en un
manantial, en un lago o en una fuente. Tampoco existe diferencia entre los que
Juan bautizaba en el Jordn y los que Pedro bautizaba en el Tber. De otro modo
deberamos creer que el eunuco que Felipe bautiz por el camino en un agua
encontrada casualmente podra obtener ms o menos gracia salvadora.
As, todas las aguas, por la prerrogativa de su primer origen, dan el sacramento
que santifica despus de que se haya hecho sobre ellas la invocacin de
Dios. Despus viene el Espritu desde el cielo, se pone sobre las aguas y las
santifica con su presencia; a su vez las aguas santificadas reciben el poder de
santificar. Podramos comparar el bautismo con un acto de la vida corriente: nos
ensuciamos con el pecado como con cualquier suciedad y nos lavamos con las
aguas. Pero el pecado no se ve en la carne de hecho nadie lleva sobre la piel
las manchas de la idolatra, de una impureza o de un fraude; las faltas tocan el
espritu, que es el responsable del pecado. El espritu tiene la iniciativa, la carne
le sirve; sin embargo, ambos participan de la falta: el espritu porque da la orden,
y la carne porque la lleva a cabo. Entonces las aguas, hechas medicinales por
la intervencin del ngel, pueden lavar corporalmente el espritu y la carne es
purificada en ella.
Bautismos paganos y bautismo cristiano
Los paganos, ajenos a las cosas espirituales, conceden a sus dolos un poder
semejante al del agua bautismal. Pero no tienen razn; sus aguas no tienen
ningn poder. En algunos misterios los iniciados entran con un bao; por
ejemplo los de Isis y los de Mitra, y las mismas imgenes del dios son llevadas
al bao. Adems purifican con una aspersin de agua sus villas, casas, templos
TERTULIANO
81
y las ciudades enteras. Cuando celebran los juegos de Apolo y de la ciudad de

Pelusium, hacen abluciones en masa y confan obtener una regeneracin y la
impunidad de sus perjurios. Del mismo modo, entre los antiguos, aquel que se
haba manchado con un homicidio, se purificaba con el agua.
En consecuencia, si las aguas, por su naturaleza capaces de llevar hasta la
purificacin, son complacientes al dolo, cunto ms cumplirn esta misin, si
lo hacen por la autoridad de Dios, que les ha dado la naturaleza! Si pensamos
que las aguas pueden curar en su culto, qu culto mejor que el reconocimiento
del Dios viviente? En esto an vemos el deseo del diablo, que quiere imitar las
obras de Dios cuando l aplica el bautismo a sus seguidores. Encontramos
alguna semejanza? El inmundo purifica, el instigador el mal libera, el condenado
absuelve! l mismo deshar su obra, si borra el pecado que inspira! Todo eso
es un testimonio contra aquellos que rechazan la fe, si no creen las obras de
Dios y, en cambio, creen las ficciones del rival de Dios. Y no podra ser que por
otra parte, y sin ningn ritual religioso, los espritus inmundos se posaran sobre
las aguas, imitando la accin de Dios en el principio? Eso lo saben las fuentes
umbras y los torrentes salvajes, las piscinas de las localidades, los acueductos
de las casas y las cisternas y los pozos que tienen fama de encantar y que lo
hacen por el poder del espritu maligno. Se llaman esietos, linfticos o hidrfobos
aquellos a los que el agua ha matado o ha herido de locura o de temor insano.
Por qu nos alargamos diciendo todo esto? Para que a nadie ms le cueste
creer que el ngel santo de Dios viene a las aguas para la salvacin de los
hombres, y que no se debe creer que el ngel impuro del mal tenga contactos
con el mismo elemento para la perdicin de los hombres.
Porque si cualquier palabra de Dios tendr fuerza si la prueban tres testimonios,
cunto ms no ser esto en su don? En la bendicin bautismal tendremos
los mismos testimonios de la fe por garantes de la salvacin. Los tres nombres
divinos son suficientes para afianzar la confianza de nuestra fe. Y, puesto que
el testimonio de la fe y la promesa de la salvacin tienen por fianza las tres
personas, la mencin de la Iglesia es importante por si misma, porque donde
estn los tres, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, est la Iglesia, que es el
cuerpo de los tres.
Despus, se nos impone la mano, invocando e invitando al Espritu Santo con una
bendicin. En realidad el ingenio del hombre es capaz de hacer venir un soplo
sobre el agua y darle vida, para que con la asociacin de los dos elementos y
unas manos de artista se haga un nuevo tono armonioso; por qu no debera
poder Dios, con un rgano modelado por sus manos, dar la sublime meloda del
Espritu? Tambin con ello recordaremos el viejo sacramento con el cual Jacob
bendijo a sus nietos Efran y Manases, hijos de Jos; pero les impuso las manos
entrecruzando los brazos, de modo que formando encima de ellos el Cristo, ya
anunciasen desde entonces la bendicin que tena que venir del Salvador.
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Entonces, aquel Espritu santsimo viene del Padre sobre los cuerpos limpios
y bendecidos y sobre las aguas del bautismo, como quien vuelve a su primera
sede, reposa en forma de paloma sobre el Seor y as se nos manifiesta la
naturaleza del Espritu Santo, como un animal que hasta corporalmente es todo
simplicidad e inocencia. Despus de todo eso se nos dice: Debis ser sencillos
como las palomas (Mt 10, 6), y esto no se dice sin referencia a figuras ms
antiguas: cuando todo el mundo fue purificado por las aguas del diluvio, que
borraron el pecado original, despus de lo que podramos llamar bautizo del
mundo, la paloma, como un pregonero, anunci a las tierras el final de la ira de
Dios; la paloma sali del arca y volvi con un ramo de olivo, cosa que tambin
entre los paganos es signo de paz. Con una disposicin parecida, pero con un
efecto del todo espiritual, la paloma que es el Espritu Santo, viene a la tierra,
a nuestra carne cuando sale del bautizo liberado de los antiguos pecados, y
enviado desde el cielo quiere traernos la paz de Dios a la Iglesia.
Necesidad del bautismo
Aqu, otra vez, aquellos malvados provocan confusin. Llegan a decir que el
bautismo no es necesario a los que ya tienen la fe, pues Abraham complaci
a Dios sin ningn sacramento de agua, o sea, con el sacramento de la fe. An
as, hay que tener siempre presente que lo que viene despus es la conclusin
y que la totalidad supera aquello que la ha precedido. Antes de la pasin y
la resurreccin del Seor, la salvacin vena por la fe sola y desnuda, pero
cuando la fe aument en los creyentes que admiten el nacimiento, la pasin y la
resurreccin de Cristo, tambin fue ampliado el sacramento. El sello del bautismo
fue como una especie de vestido de la fe que antes estaba desnuda y que ahora
no es capaz de nada sin cumplir la ley (del sacramento). Fue as establecida la
ley del bautismo con una frmula prescrita que dice: Id, ensead a los pueblos
y bautizadlos en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19).
A esta ley se aade la siguiente explicacin: Si alguien no nace del agua y del
Espritu Santo no entrar al reino del cielo (Jn 3, 5), cosa que somete la fe a la
necesidad del bautismo
bautismo.
Bautismo de los herejes
No s si se tratan actualmente otras cosas relacionadas con el bautismo. En
todo caso estudiaremos lo que antes he omitido para que no parezca que corto
el hilo de la conversacin.
Nosotros slo tenemos un nico bautismo, tanto segn el evangelio del Seor
como segn las cartas de los Apstoles, porque slo existe un nico Dios y
una nica iglesia en el cielo. Cmo se debe actuar frente a los herejes, que lo
explique quien pueda hacerlo mejor que yo. Este escrito es para nuestro uso,
los herejes no tienen ningn lugar en nuestros ritos, y la misma ruptura de la
comunin nos dice que para nosotros son unos extraos. Yo no debo reconocer
en ellos el precepto que he recibido, porque ellos y nosotros no tenemos el
mismo Dios, ni tenemos el mismo Cristo; consecuentemente no podemos tener
TERTULIANO
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un solo bautismo, porque no es el mismo. Puesto que no lo administran de la

manera correcta, en realidad no tienen bautismo.
Una sola vez recibimos el bautismo, una sola vez se nos perdonan todos los
pecados, porque no conviene recaer en ellos. Al contrario, Israel todos los das
se purifica, porque todos los das se mancha. Pero para que no nos pasase lo
mismo a nosotros, se nos ha dado un solo bautismo. Oh, agua feliz, que nos lava
de una vez para siempre y no sirve como excusa para los pecadores
pecadores.
El bautismo de sangre
Tenemos tambin un segundo bautismo, igualmente nico, que es el bautismo
de sangre, referente al cual el Seor dijo: Debo ser bautizado (Lc 15, 20),
cuando ya haba sido bautizado. Haba venido por el agua y la sangre como
escribe Juan (1Jn 5, 6); por el agua porque tena que ser bautizado, por la sangre
porque tena que ser glorificado. Quera hacernos por el agua llamados, por la
sangre escogidos. Cristo nos dio estos dos bautismos desde su herida abierta
en el costado, porque quienes creen en su sangre tienen que ser lavados en el
agua, y los que ya se han lavado en el agua, an tienen que llevar sobre ellos la
sangre. ste es un bautismo que suple el bautismo no recibido, y nos lo devuelve
si lo hubisemos perdido
perdido.
El ministro del bautismo. La mujer y el bautismo
Para acabar este pequeo tratado, queda decir algo de la forma en que se da o
recibe el bautismo. El primero que tiene el derecho de administrarlo es el obispo
si est presente; despus tienen este derecho los presbteros y los diconos,
pero no lo deben administrar sin el permiso del obispo por causa del honor a la
Iglesia, honor que, si se guarda, garantiza la paz. Adems, tambin los laicos
tienen este derecho: aquello que se recibe en un grado, en el mismo grado lo
puede dar, si bien no queremos que todos los discpulos del Seor sean llamados
obispos, presbteros o diconos. As como nadie debe ocultar la palabra de Dios,
tampoco puede negar el bautismo; es un don de Dios, todo el mundo lo puede
administrar. Los laicos deben ser ms modestos y respetuosos que los clrigos,
que tienen ms atribuciones, pero no por ello tienen que obstaculizar el oficio
episcopal. La ambicin de llegar al episcopado es la madre de los cismas.
El Apstol santsimo dice: Todo es lcito, pero no todo es conveniente! (1Co 6,
12 y 10, 23).
Es suficiente con que en las necesidades utilices estos derechos, si lo reclama la
condicin del lugar, tiempo o persona. En estos casos la decisin del que ayuda
se justifica por la situacin del que peligra, porque ser culpable de la perdicin
de un hombre aquel que se excusa de hacer aquello que libremente poda hacer.
El atrevimiento de la mujer que usurp el derecho de ensear, arrebatar
tambin el derecho de bautizar? No, si no es que vienen otras personas
parecidas a la primera, porque, as como ella suprima el bautismo, otra quera
apropiarse de l. Y si algunas defienden los Hechos, mal llamados de Pablo, y
el ejemplo de Tecla, para justificar el derecho de la mujer a ensear y bautizar,
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es preciso que sepan que el presbtero que en Asia escribi esta obra, como si
fuera de Pablo, acab convicto despus de confesar haberlo hecho por amor al
Apstol y perdi su dignidad. Cmo puede parecer incluido en la fe que Pablo
diese a la mujer el poder de ensear y de bautizar, l que nunca permiti a las
esposas preguntar en la comunidad eclesial? Dijo: Que callen y pregunten a sus
maridos en sus casas! (1Co 14, 35). Obviamente aqu Tertuliano y el mismo san
Pablo no acertaron! Son frases que deben ponerse en un contexto errnio, hoy,
gracias a Dios, superado: la mujer puede y debe en algunos casos bautizar, y
como cualquier cristiano debe evangelizar.
La oracin del Padrenuestro
El Espritu de Dios, la Palabra de Dios, la Razn de Dios, la palabra de la razn
y la razn de la palabra y el espritu de ambas cosas, Jesucristo, seor nuestro,
dio a los nuevos discpulos del Nuevo Testamento una nueva forma de oracin.
Era necesario que tambin en la oracin el vino nuevo fuese recogido en botes
nuevos y que un pedazo nuevo fuese aadido a un vestido nuevo. Por otra parte,
todo cuanto haba existido antes, o ha cambiado, como la circuncisin, o ha sido
completado, como el resto de la Ley, o se ha cumplido, como las profecas, o ha
sido perfeccionado, como la misma fe.
La nueva gracia de Dios ha renovado todas las cosas, transformndolas de
carnales a espirituales, pasando el evangelio como una esponja que hace
recular todo cuanto es viejo, y en este evangelio nuestro Seor Jesucristo ha
demostrado que l mismo es Espritu de Dios, Palabra de Dios, Razn de Dios,
o sea el Espritu que le hizo fuerte, la palabra con la que ense, la razn por la
que vino. As la oracin establecida por Cristo consta de tres cosas: el espritu
que la hace poderosa, la palabra con la que se expresa, y la razn con la que
nos reconcilia con Dios.
Juan haba enseado a sus discpulos a rezar, pero todo cuanto l haca se
encaminaba a Cristo, hasta que, enaltecido el mismo Cristo profetizaba que
era necesario que el Mesas creciera y que l, Juan, menguar, toda la obra
del precursor y el espritu que la guiaba pasar al Seor. No constan las palabras
exactas con las que Juan enseaba a rezar para que las cosas terrenales dieran
paso a las celestiales. Aquel que es de la tierra dice cosas terrenales, y quin
viene del cielo dice aquello que ha visto (Jn 3, 31). Y de aquello que es de Cristo,
qu hay que no sea celestial como, por ejemplo, este modelo de plegaria?
Consideremos, hermanos bendecidos, su sabidura celestial, en primer lugar
sobre el precepto de adorar secretamente, con el cual exiga la fe del hombre,
que deba tener la certeza de la presencia de Dios omnipotente y del hecho que
escucha la plegaria incluso dentro de las casas y en lugares secretos; tambin
quera la sencillez de la fe, para que el hombre ofreciera su devocin slo a
aquel del que no dudaba que le vea y lo escuchaba en todo lugar. La sabidura,
en segundo lugar, pide la fe y la sencillez de la fe, si no es que pensamos que
debemos acudir a Dios con un alud de palabras, siendo as que sabemos que
TERTULIANO
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l ve ms que nosotros. Y esta brevedad que pertenece al tercer grado de

sabidura est llena de conocimiento y felicidad, y cuanto ms breve es de
palabras ms ancho es de sentido. No coge slo los deberes de la oracin
o la veneracin de Dios o la peticin del hombre, sino que casi coge toda la
palabra del Seor y toda su enseanza, de modo que la oracin de Cristo es el
compendio de todo el evangelio
evangelio.
Dios, Padre de todos
La oracin empieza por el testimonio que damos de Dios y por el valor de la fe,
cuando decimos: Padre, que estis en el cielo (Mt 6, 9). Ciertamente oramos a
Dios y manifestamos la fe que encuentra su mrito en este ttulo. Se ha escrito:
A los que creen en l, les ha concedido el ser llamados hijos de Dios (Jo 1, 12).
Porque muy a menudo el Seor nos deca que Dios era padre y nos mand que
no llamsemos a nadie padre aqu en la tierra, salvo al que tenemos en el cielo,
por ello cuando adoramos cumplimos tambin un precepto.
Felices los que conocen al Padre! De eso es acusado Israel, de eso el Espritu
pone por testigos al cielo y la tierra, y dice: He engendrado hijos y no me han
conocido (Is 1, 2).
Cuando decimos Padre tambin decimos Dios. Este ttulo supone amor y poder.
Igualmente el Hijo es invocado en el Padre, porque dice: Yo y el Padre somos
una sola cosa (Jn 10, 30). Ni tan siquiera pasamos por alto la iglesia madre, ya
que en el hijo y el padre viene comprendida la madre, por la que se entiende el
nombre de padre y el de hijo. De una sola vez o con una sola palabra, honramos
a Dios en su grandeza, cumplimos un precepto y denunciamos a los que han
abandonado al Padre.
Las mujeres en la Iglesia. La indumentaria de las mujeres
Como veremos, algunos comentarios de Tertuliano son abusivos e impropios del
evangelio, que afirma que ante Dios todos somos iguales: hombres y mujeres.
En cuanto a la indumentaria de las mujeres, la variedad de usos y costumbres
ha hecho que, despus del santo Apstol, nosotros, o los hombres de cualquier
lugar, tratsemos el tema con demasiado atrevimiento, y slo ser sin atrevimiento
si lo tratamos de acuerdo con las palabras del Apstol.
Existe una norma explcita sobre la modestia del vestido y del ornamento, cosa
que tambin dice san Pedro con las mismas palabras, porque tiene el mismo
espritu que Pablo. Prohben el orgullo de los vestidos, la soberbia de las joyas
de oro y la impertinencia cortesana de los peinados.
Es preciso que hablemos otra vez de aquello que se observa a menudo en las
iglesias como algo incierto: si las vrgenes deben llevar o no llevar el velo. Los que
permiten a las vrgenes no cubrirse la cabeza parece que se apoyan en el hecho
de que el Apstol no dijo expresamente que las vrgenes tuviesen que llevar el
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velo, sino las mujeres, de manera que no indicaba el sexo diciendo hembras,
sino la categora del sexo diciendo mujeres. Si hubiese hecho referencia al sexo
diciendo hembras, habra declarado absolutamente que hablaba de cualquier
mujer; pero, al poner una categora de sexo excluye la otra. Segn algunos,
habra podido mencionar especialmente a las vrgenes, o decir de una vez
hembras en general
general. Creemos que esta es una argumentacin totalmente
manipulada (la de Tertuliano).
Aquellos que lo ven as tienen que repensar el sentido de la palabra en si misma:
qu significa teniendo en cuenta las primeras letras de la Sagrada Escritura?
De hecho, encontrarn que el sexo es un nombre, no una categora de sexo; Dios
dio a Eva el nombre de mujer y hembra cuando an no haba conocido barn (la
llama hembra indicando generalmente el sexo, y mujer indicando especialmente
una categora de sexo). El hecho de que Eva, an no casada, tuviese el nombre
de mujer, hizo que este nombre fuese comn tambin a las vrgenes. No es
que el Apstol, movido por el mismo Espritu con el que fue redactada toda la
Escritura divina y tambin el Gnesis, usara la misma palabra diciendo mujer,
nombre que tanto se refiere a Eva no casada, como a una virgen.
Las vrgenes y las casadas
El resto, por otra parte, no desdice lo que decimos. Porque en el hecho mismo
de no llamar a las vrgenes, como en otro lugar en el que se habla sobre el
matrimonio, dice bien claro que se trata de cualquier mujer y de todo el sexo, y
no hace distincin entre mujer y virgen, pues a esta ltima ni tan siquiera la cita.
El Apstol, adems, en otros lugares piensa en distinguir donde realmente la
diferencia lo requiere (distingue los dos grados y los designa por su nombre). En
cambio, cuando no quiere distinguir, no diferencia ambas cosas ni quiere que se
vea ninguna diferencia.
Qu quiere decir que en la lengua griega, en la cual el Apstol escribi las
cartas, es ms normal decir mujeres que hembras? Est claro el sentido
cuando dice: Cualquier mujer que adora o profetiza con la cabeza descubierta,
deshonora su cabeza (1Co 11, 5). Qu quiere decir cualquier mujer sino
una mujer de cualquier edad, grado o condicin? No excluye a ninguna mujer
diciendo cualquiera, como no excluye a ningn hombre o ningn tipo de velo;
por eso dice cualquier hombre (1Co 11, 4). As como en el sexo masculino, con
el nombre de hombre prohbe que ste lleve velo incluso el chico impbero,
igualmente en el sexo femenino con el nombre de mujer manda que lleve velo
tambin la virgen. Igualmente en los dos sexos, la de menor edad debe seguir
la disciplina de la mayor, as deben llevar velos finos. De ah que si no lo llevan
las vrgenes hembras, es porque stas nominalmente no estn obligadas. No
es lo mismo ser hombre que impbero, si tampoco es lo mismo ser mujer que
virgen.
TERTULIANO
87
Tertuliano vuelve a enredar la argumentacin: uno no entiende por que presenta

tantas distinciones y precisiones, para despus aplicarlas a un texto muy
discutible de san Pablo y del Gnesis.
Se dice que las mujeres deben llevar velo a causa de los ngeles, porque los
ngeles, por causa de las hijas de los hombres, se apartaron de Dios. Quin
osar defender que slo las mujeres, o sea, las casadas y que ya han perdido
la virginidad, despiertan la concupiscencia, salvo que no sea posible que las
vrgenes despunten por su belleza y encuentren quien se enamore de ellas?
Es ms, miremos si los ngeles slo desearon a las vrgenes, siendo as que la
Escritura dice las hijas de los hombres porque pudo llamar de forma equivalente
a las esposas de los hombres o a las hembras. An aade: Y las tomaron por
esposas, que quiere decir que las aceptaron como mujeres, o sea, que eran
libres. Si no lo hubiesen sido, lo habra dicho de otro modo. Son libres, o por la
viudedad o por la virginidad. As, llamndolas hijas, mezcl en general el sexo
y sus grados.
Tambin cuando Tertuliano dice que la misma naturaleza (que dio a las mujeres
la cabellera para cubrirse y como ornamento) ensea que hay que poner el velo
a las mujeres, no es cierto que lo mismo para cubrirse y el mismo honor de la
cabeza han sido dados tambin a las vrgenes? Si es feo que una mujer se corte
los cabellos, tambin lo es que lo haga una virgen.
En todas aquellas en las cuales se da la misma condicin de la cabeza, tambin
se debe exigir la misma disciplina en cuanto a la cabeza, incluso en aquellas
vrgenes que son protegidas por su niez. As lo observa tambin Israel. Si no lo
observara, nuestra ley ampliada y supletoria pondra un aadido sobre el velo de
las vrgenes. Excusemos la edad que ignora su sexo (que la inocencia mantenga
su privilegio), porque Eva y Adn, cuando tuvieron conocimiento, cubrieron
enseguida aquello que haban descubierto. Ciertamente, en aquellas que ya han
pasado la niez, la edad debe cumplir con su deber hacia la naturaleza y hacia la
disciplina; en efecto, tanto por el cuerpo como por los deberes son consideradas
mujeres. No hay virgen desde el da en que puede casarse, porque en ella la
edad ya se ha esposado con su hombre, o sea, con el tiempo
tiempo.
En la argumentacin de Tertuliano evocamos las posturas ultraconservadoras
de algunas creencias y costumbres actuales del siglo XXI.
Mujeres consagradas a Dios
Pero, y si alguna se ha consagrado a Dios? Entonces vela su cabeza y
acomoda su vestido al de las mujeres casadas. Que manifieste que es mujer,
pero an ms que es virgen; aquello que esconde por y con respecto a Dios,
que lo cubra totalmente. Aquello que hacemos por la gracia de Dios, slo lo debe
conocer Dios, no vaya a ser que el premio que esperamos de Dios, lo recibamos
de parte de los hombres.
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Por qu descubres ante Dios lo que escondes ante los hombres? Sers ms
modesta en la calle que en la iglesia? Si es un don de Dios y lo has recibido,
por qu te glorificas, como si no lo hubieses recibido? (1Co 4, 7). Por qu
juzgas a los otros con ostentacin de ti misma? Tal vez invitas a otras al bien,
glorificndote de ti misma? Debes saber que te expones a perder lo que tienes si
te glorificas y pones a las otras en el mismo peligro. Fcilmente se pierde aquello
que se toma por amor a la gloria. Cbrete, virgen, si es que lo eres; tienes que
mantener el pudor. Si eres virgen no toleres muchos ojos sobre ti. Que nadie
se admire de tu rostro, que nadie vea que mientes. Finges que eres maridada
si cubres tu cabeza. Pero no parece que mientas; te has esposado con Cristo.
Le has consagrado tu carne: obra de acuerdo con las reglas de tu esposo. Si
l manda que las maridadas con otros se cubran, mucho ms lo querr para la
suya. Repetimos que todo este texto incluye una argumentacin muy discutible
hoy en da.
No se deben cambiar las costumbres
Unos atribuyen a la costumbre de otro su conducta y hbitos. Para que unas no se
vean obligadas al velo, no es justo prohibirlo a las que lo tomen voluntariamente;
si no pueden negar que son vrgenes, que se contenten en su fama y de la
tranquilidad de la conciencia en la presencia de Dios. Sobre las que llamamos
prometidas, puedo decir y afirmar, siempre segn mi punto de vista, que deben
recibir el velo desde el da en que han temblado al primer contacto corporal con
el beso y la caricia del hombre. En ellas todo es ya una vigilia de boda; la edad
por la madurez, el cuerpo por la edad, el espritu por el conocimiento, el pudor
por la experiencia del beso, la esperanza por la expectacin y las entendederas
por la determinacin. Nos supone un buen ejemplo Rebeca, que al ver por
primera vez al marido, slo de saber que se tena que casar con l ya se cubri
(los extremos de esta argumentacin son consecuencia de un contexto muy
discutible hoy da).
Orar de rodillas
En lo referente a orar arrodillado en el suelo, existe variacin por parte de
algunos, no demasiados, que no se ponen de rodillas en sbado, divergencia
que se nota sobre todo de una iglesia a otra. El Seor les dar su gracia a fin
de que dejen esta costumbre o la practiquen sin escndalo de los hermanos.
Por lo que nosotros hemos aprendido, no debemos arrodillarnos los domingos
e incluso debemos evitar cualquier preocupacin o trabajo, aplazando los
negocios y asuntos para no dar campo al diablo. Slo nos abstendremos de
arrodillarnos durante el tiempo de Pascua, que todos los das se celebra con la
misma solemnidad y alegra. Por otra parte, en un da cualquiera, quin dejar
de arrodillarse ante Dios, al menos en la primera oracin con la que da comienzo
la jornada? En los das de Statio y de ayuno no se debe dirigir a Dios ninguna
oracin sin arrodillarse y hacer otros signos de humildad. Y es porque no slo
rezamos, sino que suplicamos y pedimos perdn a Dios nuestro Seor
Seor.
TERTULIANO
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El tiempo de la oracin
En cuanto al tiempo de la oracin, no hay nada prescrito, salvo que es preciso
rogar en todo lugar y en todo momento. Pero, qu quiere decir en todo lugar,
si se nos prohbe rezar en pblico? Dice en todo lugar, o sea, donde te lleve
la oportunidad o la conveniencia. No se considera que obraran contra ningn
precepto los apstoles que rezaban en prisin y cantaban a Dios mientras
les oan los carceleros, o bien Pablo que en el barco celebr la eucarista en
presencia de todos.
Tambin sobre el momento de la oracin, no estar fuera de lugar la observancia
de algunas horas, refirindome a las ms conocidas que marcan los momentos
del da: tercia, sexta y nona, y que encontramos como ms acostumbradas en
las Escrituras. El Espritu Santo fue infundido a los discpulos congregados a la
hora de tercia.
Qu es la penitencia
Los hombres ciegos, sin la luz del Seor (tambin nosotros ramos antes de
esta naturaleza) saben, por naturaleza, que la penitencia es una afeccin del
espritu que se desdice de la ofensa contenida en el modo anterior de pensar.
Pero estn tan lejos de la razn de esta penitencia como del mismo autor de la
razn. La razn es cosa divina, puesto que Dios, Creador de todo, de todo ha
tenido providencia, y nada ha dispuesto ni ordenado sin la razn. Por lo tanto,
no quiere que nada sea entendido o tratado fuera de la razn. Por eso los que
ignoran a Dios, forzosamente ignoran aquello que tiene que ver con l. No existe
ningn tesoro de alguien que sea manifiesto a los extraos. De ah que no sepan
evitar la tormenta inminente de este siglo al atravesar sin el timn de la razn el
curso de la vida humana. Con un solo ejemplo ser suficiente para que veamos
la irracionalidad en su acto mismo de la penitencia: se arrepienten incluso de sus
buenas acciones. Hay quien se arrepiente de la fe, del amor, de la simplicidad,
de la libertad, de la paciencia, de la misericordia. Cuando les molesta algo, ellos
mismos se maldicen por haber obrado bien y, con una penitencia semejante a
la que ira acompaada de las mejores obras, se remachan en el corazn el
propsito de cambiar y de no hacer, a partir de entonces, nada bueno. No se
preocupan lo ms mnimo del mal de la penitencia, y con ella pecan fcilmente
en lugar de obrar bien.
Necesidad de la penitencia
Si pensaran en Dios y usaran rectamente la razn, sopesaran los mritos de
la penitencia y no la usaran para incrementar una mala enmienda. Moderaran
el modo de arrepentirse, veran que es una forma de pecar y temeran al Seor.
Pero donde no existe ningn temor tampoco hay enmienda. Y donde no existe
ninguna enmienda, la penitencia es intil, porque est faltada de aquel fruto por
el cual Dios la sembr, o sea, la salvacin del hombre. Dios, despus de tantos
y tan grandes delitos de los temerarios hombres (Adn los empez), despus
de condenar al hombre con el mundo que le fue dado, despus de haberlo
expulsado el paraso y unirlo a la muerte, viendo que se acoga de nuevo a su
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misericordia, le entreg la penitencia, y deshizo la primera sentencia de furor,

decidido a perdonar su obra e imagen. As es cmo se congreg un pueblo y lo
hizo prosperar con muchos dones de su bondad. Y tantas veces como lo encontr
ingrato, siempre lo exhort a la penitencia. Por eso le envi innumerables profetas.
Despus prometi la gracia que, en los ltimos tiempos, mediante su Espritu,
iluminara el mundo; pero quiso que la precediese un bautismo de penitencia. As
dispondra antes con la seal de la penitencia a todos los llamados por la gracia
a la promesa destinada a la descendencia de Abraham. Juan no acaba aqu, y
dice: Haced penitencia (Mt 3, 2); de hecho la salvacin se acercaba ya a las
naciones y era el Seor quien la llevaba, segn la promesa de Dios. Determin
que esta salvacin fuera precedida de la penitencia como de una sirvienta para
purificar las mentes. As, todo cuanto haba sido maculado por el error antiguo,
todo cuanto la ignorancia haba contaminado en el corazn del hombre, sera
desarraigado y expulsado por la penitencia, y sta dispondra los corazones,
como una casa limpia para el Espritu Santo que descendera, para que pudiese
entrar a gusto con los bienes celestiales.
Enumerar los bienes de la penitencia es un tema muy vasto y que, por lo mismo,
requerira hablar muy extensamente de l. Pero nosotros, faltados de tiempo
libre, queremos inculcar una sola cosa: es bueno, es excelente aquello que Dios
manda. Considero un atrevimiento discutir sobre la benevolencia de un precepto
divino. Y no lo debemos obedecer slo porque es bueno, sino porque Dios lo
manda. Cuando se trata de rendir homenaje, primero es la majestad del poder
divino, primero es la majestad de quien manda antes que la utilidad de quien
sirve. Es bueno o no arrepentirse? Dios lo ha mandado as! Y no slo manda,
ms an, exhorta, invita ofreciendo el premio de la salvacin; y lo hace incluso
con juramento: Por mi vida (Ez 33, 11), dice y desea ser credo.
Felices nosotros, por los que Dios jura, pero desdichados si no creemos al Seor
ni tan siquiera cuando jura! Debemos emprender y guardar muy seriamente algo
que Dios recomienda tantsimo y de lo cual da testimonio jurado como hacen los
hombres. As nos afirmaremos en la gracia divina, mantendremos su fruto y la
ganancia, y podremos perseverar
perseverar.
Quien ha recibido la penitencia no debe recaer
Afirmo, entonces, que una vez conocida y recibida la penitencia que la gracia
divina nos ha sealado y que nos devuelve en la amistad del Seor, nunca
jams debemos repetir el pecado. Ningn pretexto de ignorancia excusa cuando,
ya conocido el Seor y admitidos sus preceptos, y despus de haber hecho
penitencia por tus pecados, recaes de nuevo en la culpa. As, tanto ms te
entregas a la contumacia cuanto ms te has alejado de la ignorancia. Pues si
te arrepientes de haber pecado porque empezabas a tener temor al Seor, por
qu has querido rescindir lo que hiciste con la gracia del temor, si no es que has
dejado de temer? Es slo la contumacia lo que destruye el temor. Ninguna excusa
hace ahorros de la pena en aquellos que desconocen al Seor, ya que Dios se
manifiesta e incluso puede ser captado por la inteligencia gracias a los mismos
TERTULIANO
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bienes celestiales, de modo que es imposible ignorarlo. No ser, entonces,

ms peligroso ningunearlo una vez conocido? Y lo desprecia quien, habiendo
conseguido de l conocimiento de lo que es bueno y lo que es malo, vuelve a
hacer aquello que sabe que debe evitar y de lo que ya haba huido. As es como
ofende a sus propias entendederas que es un don de Dios. Rehsa al donante
aquel que rehsa el don; niega el beneficio aquel que no honra al benefactor!
Cmo podra complacer a aqul el don del cual encuentra decepcionante? As
es cmo no slo se muestra contumaz, sino incluso desagradecido con el Seor.
Por otra parte, peca gravemente contra el Seor aquel que, despus de haber
renunciado con la penitencia al diablo, enemigo de Dios, y de haberlo vencido y
sujetado al Seor en su nombre, lo levanta de nuevo, y con la propia cada, se
convierte en motivo de alegra del Maligno, el cual, recobrada la presa, podr otra
vez gloriarse contra Dios. No ser que cosa peligrosa, pero necesaria para la
edificacin- prefieres el diablo al Seor? Parece talmente que haya establecido
comparacin el que, conocindolos a ambos, haya juzgado que es mejor aquel
al cual se entrega de nuevo. As, quien haba determinado dar satisfaccin al
Seor mediante la penitencia de las culpas, dar tambin satisfaccin al diablo
arrepintindose de la penitencia, y ser tanto ms odioso al Seor cuanto ms
agrade a su enemigo.
Pero algunos dicen que el Seor se da por satisfecho si uno hace el propsito,
aunque no llegue a ejecutarlo. As, entonces, pecar salvados el temor y la fe,
sera lo mismo que violar el matrimonio salvada la castidad, o dar venenos a
los padres una vez salvada la piedad filial. As tambin stos irn a parar al
infierno sin menoscabo del perdn, si pecan sin menoscabo del temor de Dios.
Maravilloso ejemplo de perversidad! Pecan porque son temerosos. Con toda
seguridad que no pecaran si teman! As pues, que no reverencie a Dios el que
no quiera tenerle ofendido, ya que el temor de ofender sirve de excusa. Pero
estas artimaas acostumbran a ser fruto de la raza de los hipcritas, de aquellos
que han establecido amistad con el diablo. Su penitencia nunca es segura.
La penitencia es para una sola vez despus del bautismo
De nuevo queremos hablar u or hablar de la penitencia slo en tanto que es
preciso que tampoco los catecmenos pequen; o no sepan nada de la penitencia
o que no esperen nada de ella. Molesta tener que hablar de la segunda en
realidad de la ltima esperanza, no sea que, insistiendo en tratar de la ayuda
que an queda con la penitencia, parezca que abramos un camino a pecar de
nuevo. Que de ningn modo se interpreten las cosas as, ni se crea que as se
abre un camino para pecar por el solo hecho de que se abre para la penitencia.
Que la temeridad humana no abuse de la inconmensurable misericordia de
Dios! Que nadie sea peor porque el Seor es mejor, pecando tantas veces como
es perdonado. No siempre podr escaparse el que peca constantemente. Nos
hemos escapado una vez: no nos lancemos a los peligros, aunque parezca que
podremos volver a escapar. Muchos, cuando se han salvado de un naufragio, le
dicen un nunca jams a la nave y al mar, y con el recuerdo del peligro, honramos
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el beneficio de Dios, que es la salvacin. Celebro este temor, me gusta esta

moderacin. No desean volver a ser una carga para la misericordia de Dios,
temen que parezca que menosprecian lo que han conseguido. Con prudente
solicitud, intentan no volver a experimentar aquello que una vez aprendieron a
temer. As es como la limitacin de la temeridad es testimonio de temor, y el
temor del hombre es el honor de Dios.
Pero aquel enemigo obstinadsimo (diablo) nunca da tregua a su maldad, y
se enfurece ms contra el hombre cuando lo encuentra plenamente liberado;
cuando lo apagan es cuando ms prende. No puede menos que lamentarse
dolido y gemir, porque con el perdn concedido a los pecadores, ve destruidas
en el hombre tantas obras mortferas, y rotos tantos ttulos de su antiguo dominio.
Le sabe mal que aquel pecador, sirviente de Cristo, tenga que juzgarlo a l y a
sus ngeles. Por eso espa, combate y pone asedio para ver si puede herir los
ojos con la concupiscencia carnal, o sujetar el alma con los lazos del mundo, o
destruir la fe con el terror de los poderes temporales, o desviar del camino seguro
con las malas costumbres. No para de preparar escndalos y tentaciones. Dios,
en previsin de estos venenos, permiti que se obstruyese un poco la puerta del
perdn; si bien estaba cerrada con el cerrojo del bautismo. Puso en el vestbulo la
segunda penitencia, que abrira a aquellos que llamasen; pero eso slo una vez,
porque ya era la segunda y otra ms sera en vano. Y no es suficiente esta vez
nica? Tienes lo que ya no merecas, por haber perdido lo que te haban dado.
Si la misericordia del Seor te concede una oportunidad para recuperar lo que
habas perdido, s agradecido por el nuevo beneficio, aunque no te lo amplen.
Restituirte una cosa es ms excelente que drtela, porque es mucho ms triste
haber perdido que haber recibido. A pesar de ello, el alma no debe desfallecer
ni debe desesperarse si uno se hace deudor de una segunda penitencia. Es
preciso que sepa mal pecar de nuevo, pero no debe saber mal arrepentirse de
nuevo. Uno no debe querer ponerse otra vez en peligro, pero nadie debe rehuir
que le liberen otra vez. Si la enfermedad se repite tambin debe repetirse el
remedio. Sers agradecido al Seor si al darte nuevamente un don no lo rehsas.
Has pecado, pero an puedes reconciliarte. Tienes a alguien muy voluntarioso
a quien puedes satisfacer!
satisfacer!. La Iglesia aceptar la penitencia cuantas veces sea
preciso en la vida de un pecador hasta el fin de sus das, cuando ser juzgado
definitivamente. En esto discrepa radicalmente Tertuliano.
Trinidad y monarqua de Dios
Los sencillos, en efecto, que son siempre la mayor parte de quienes creen (no
me refiero a los inconscientes y obtusos), puesto que la misma regla de fe ha
pasado de los muchos dioses del mundo al nico Dios verdadero, al no entender
cmo puede ser un Dios nico, que debe ser credo con la economa de los tres,
se asustan de tal cosa. Se figuran que el nmero y la separacin de la Trinidad
introduce la divisin de la unidad, siendo as que la unidad de la cual se deriva la
Trinidad, no es destruida por esta economa, sino organizada. Dicen: Creemos
en la monarqua (un solo Dios) y pronuncian claramente la palabra, incluso
los latinos, con tanta fruicin que creeras que entienden perfectamente la
TERTULIANO
93
monarqua que expresan con la voz. Pero los latinos desean or monarqua, y en
cambio los griegos no quieren or hablar de economa. Ms yo, si es que s algo
de ambas lenguas, s que monarqua no significa otra cosa que el poder nico
y singular; pero no quiero limitar el sentido de monarqua, de modo que sea de
quien sea, no pueda tener un hijo, o bien adoptar otro como tal, o que no pueda
hacer funcionar su monarqua mediante aquellos que le plazcan. Al contrario,
dir que ningn reino es tan exclusivo de uno solo, tan singular, tan monrquico,
que no pueda ser administrado por medio de otras personas amigas, que lo
redimirn como sus intendentes. Si aquel que tiene la monarqua tiene un hijo,
no diremos que acto seguido la divida y deje de ser monarqua, si toma al hijo
como participante de su poder, sino que, siendo principalmente de aquel que
la comunica al hijo mantenindola suya, tenga una monarqua gobernada por
dos personas estrechamente unidas. Por eso mismo, si la monarqua divina
es administrada por tantas legiones y ejrcitos de ngeles como encontramos
escrito: Sus servidores eran mil miles, sus asistentes diez mil miradas (Dn 7,
10), no por ello deja de ser uno el monarca, ni pierde el carcter de monarqua
por el hecho de ser gobernada por tantas miles de fuerzas. Cmo es posible
que Dios parezca sufrir una divisin y separacin en el Hijo y el Espritu Santo,
que tienen el segundo y tercer lugar y participan de la sustancia del padre, cosa
que no se repite en el gran nmero de los ngeles, que por otra parte son ajenos
a la sustancia del Padre? Es que todava crees que los miembros, los hijos, los
instrumentos, la misma fuerza y toda la organizacin de la monarqua significan
el derrumbamiento del reino? No piensas rectamente. Prefiero que indagues el
sentido de la realidad que el sonido de la palabra. Debes comprender que el
derrumbamiento de la monarqua vendra cuando se introdujese otro dominio de
la misma condicin que el propio Estado y, por ello, competidor, como cuando
se presenta otro dios contra el Creador, cosa nefasta; o bien como cuando se
presentan muchos, segn los valentinianos y los prdigos: eso es malo tanto
si pretenden el derrumbamiento de la monarqua, como si lo que quieren es la
destruccin de la idea de creador
creador.
El Hijo no deshace la monarqua de Dios
Adems, yo que no hago venir el Hijo de ninguna parte ms que de la sustancia
del Padre un Hijo que no hace nada que no sea voluntad del Padre, que ha
recibido del Padre todo su poder, cmo podra, a partir de la fe, borrar la
monarqua que el Padre ha entregado al Hijo, que es su sirviente? Lo mismo dir
en un tercer grado: pienso que el Espritu no puede venir sino del Padre por medio
del Hijo. Ten cuidado, no vaya a ser que ms bien destruyas la monarqua, t que
deshaces la disposicin divina y su donacin expresada en tantos nombres como
Dios ha querido. Hasta tal punto permanece en su estado, aunque descubramos
la Trinidad en l, que toda la ordenacin del mundo debe ser restituida al Padre
por el Hijo, como el Apstol escribe sobre el final de todo: Pondr el reino en
manos de Dios, el Padre: porque l debe reinar hasta que Dios haya sometido a
todos los enemigos bajo sus pies o sea, segn el Salmo: Sintate a mi derecha
y espera a que haga de los enemigos la banqueta de tus pies, cuando todo
le haya sido sometido, excepto aquel que le ha sometido toda cosa, entonces el
94
Hijo mismo se someter a Dios, que lo habr sometido todo, para que Dios est
todo en todos (1Co n15, 24b-25; Sl 109, 1; 1Co 15, 27b-28).
La generacin de la Palabra
Pero, como quieren que los dos sean una sola cosa, de manera que el Padre
y el Hijo sean considerados el mismo ser, conviene examinar todo cuanto
sabemos del Hijo: si existe, quin es, cmo es, y as la misma materia defender
su realidad con las Escrituras y las versiones que los diferentes autores hacen de
ellas. Algunos dicen que el Gnesis en la lengua hebrea empieza as: Al principio
Dios cre el Hijo (Gn 1, 1). Este argumento no es suficientemente fuerte, pero
otros argumentos me convencen a partir del plan de Dios, tal y como fue antes
de la creacin del mundo y hasta la generacin del Hijo. Ante todo, Dios estaba
solo, exista l y era por s solo el mundo, el lugar y todas las cosas. Estaba solo,
porque fuera de l no exista nada que no fuera l. Ni entonces estaba l solo;
tena con l aquello que hay en l mismo, o sea, su razn, Dios es racional... y la
razn est en primer lugar en l mismo y de l vienen todas las cosas. La razn
es su propia conciencia. A esta razn los griegos la llaman logos, palabra griega
que nosotros traducimos por palabra; en consecuencia, ya es habitual que
nuestros fieles, con una traduccin muy literal, digan que al principio la palabra
estaba en Dios, resultando ms acertado decir que antes es razn, porque en
el principio Dios no habla, sino que es razn y pensamiento antes de iniciar la
creacin, y tambin porque la misma palabra, que tiene su fundamento en la
razn, la manifiesta primero la razn como propia sustancia. Entonces poco nos
interesa. Si bien Dios an no haba enviado su palabra, s tena la palabra en l
mismo y en la razn; pensaba en silencio y preparaba en su interior aquello que
pronto tena que decir mediante la palabra. l converta en palabra aquella razn
que expresaba con la palabra.
Para que lo entiendas mejor, reconoce que t mismo eres hecho a imagen y
semejanza de Dios, por lo que t tambin tienes una razn como animal racional
que eres, no slo hecho por un artfice racional, sino tambin hecho viviente de
la sustancia de l mismo. Mira: cuando t razonas silenciosamente dentro de
ti pasa lo mismo que has visto en Dios, la razn te asiste, acompaada de la
palabra en cualquier movimiento de tu pensamiento, en cualquier impulso de
tu conciencia. Todo cuanto piensas es palabra, todo cuanto sientes es razn.
Es necesario que digas el pensamiento en tu interior y, mientras hablas, tienes
como interlocutor a aquella palabra que tiene aquella misma razn con la que,
pensando con esta palabra, hablas, y por medio de la cual, hablando, piensas.
As, la palabra en ti es como una segunda persona, por medio de la cual hablas
pensando, y por medio de la cual piensas hablando, y la palabra en s misma no
eres t mismo. Cunto ms perfectamente sucede esto en Dios, del que t eres
tenido por imagen y semejanza, por el hecho de tener en si mismo, hasta cundo
calla, la razn y en la razn la palabra? Tal vez he podido explicar as el hecho
sin peligro de error y afirmar que, antes de la creacin del mundo, Dios no estaba
solo, tena dentro de s la razn y en la razn la palabra que haba pronunciado,
distinta de l mismo, en su operacin interior
interior.
TERTULIANO
95
La Palabra es el Hijo
La misma Palabra, que con el nombre de sabidura y razn, y de todo el
conocimiento de Dios y del Espritu, se convirti en Hijo de Dios, del que procede
por generacin. Me dirs: Entonces t admites que la palabra es alguna
sustancia que consiste en espritu, sabidura y razn? Efectivamente. No
querrs considerarla como algo que subsiste realmente por la propiedad de su
sustancia, talmente que pueda parecer una cosa, y en cierto modo una persona,
y sea como un segundo despus de Dios, y as resulte que son dos: el Padre y el
Hijo, Dios y la Palabra? Dirs: Qu es la palabra, sino una voz y un sonido de
la boca y, como ensean los gramticos, un aire tocado e inteligible al odo, pero
por otra parte algo vaco, inconsistente e incorporal? Pero yo respondo que de
Dios no puede proceder nada vaco e inconsistente, porque no proviene de un
principio vaco e inconsistente y no puede estar faltado de sustancia aquello que
procede de una sustancia tan poderosa y que ha creado todas las sustancias.
Dios, en efecto, cre todas las cosas hechas por la Palabra. Qu sera la Palabra
si sta no fuera nada, sin la cual nada hubiera sido creado, de manera que la
palabra inconsistente hubiera hecho cosas consistentes, la palabra vaca hubiera
hecho cosas llenas y la que es incorprea hubiera hecho cosas corpreas? De
hecho, a veces salen cosas diferentes al agente por el cual son realizadas; nada
puede ser hecho a partir de algo vaco e inconsistente. La Palabra de Dios que
recibe el nombre de Hijo de Dios, puede ser una cosa vaca e inconsistente?
La Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios (Jn 1, 1). Encontramos escrito:
No tomars el nombre de Dios en vano (Ex 20, 7). ste ciertamente es aquel
que, constituido a imagen de Dios, no tuvo por rapia ser igual a Dios (Fl 2,
6). A qu imagen de Dios? Realmente a alguna, pero no sin forma. Quin
negar que Dios es cuerpo, aunque Dios es espritu (Jn 4, 24)? El espritu es
un cuerpo bien individualizable en su imagen. Pero si las cosas invisibles, sean
cuales sean, tienen por Dios su cuerpo y su forma, por medio de los cuales son
visibles nicamente a Dios, con ms razn aquello que procede de su sustancia,
nunca ser algo sin sustancia. Sea cual sea la sustancia de la Palabra, lo llamo
persona y defiendo que debe llevar el nombre de Hijo, y cuando reconozco al
Hijo sostengo que es el segundo despus del Padre.
Distincin entre las tres personas de la Santsima Trinidad
Ten siempre presente que yo he profesado esta regla de fe por la cual afirmo
que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo nunca se separan y as comprenders lo
que digo y cmo lo digo. Fjate que digo que el Padre es uno, el Hijo otro, y otro
el Espritu; el ignorante o malvado lo entiende mal, como si significase diferencia
o de la diferencia dedujera separacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
Todo esto lo digo por necesidad, porque los adversarios quieren defender que
el Padre, el Hijo y el Espritu son una sola persona, con lo cual favorecen la
monarqua contra la economa, el Hijo no es el Padre, no por diversidad, sino
por distribucin, ni por divisin, sino por distincin, porque el Padre y el Hijo no
son lo mismo, incluso por la medida. El Padre es toda la sustancia, el Hijo es
una derivacin del todo y una porcin, como l mismo confiesa: Porque el Padre
96
es mayor que yo (Jn 14, 28). Tambin en el Salmo cantamos que le es inferior:
Una pizca menos que los ngeles (Sl 8, 6). As el Padre no es el Hijo, porque es
mayor que el Hijo, porque uno es quien engendra y otro el engendrado, uno quien
enva y otro el enviado, uno quien hace y otro aquel por el que las cosas son
hechas. Lo confirma el hecho de que el Seor us este verbo en la persona del
Parclito sin significar divisin, sino disposicin: Rezar al Padre dice y os
enviar otro defensor, el Espritu de la verdad (Jn 14, 16). As nos da a conocer
un Parclito distinto de l mismo, igual que nosotros hablamos de un Hijo distinto
del Padre, para manifestar un tercer grado en el Parclito, como descubrimos un
segundo grado en el Hijo por la meditacin de la economa. El hecho de recibir
el nombre de Padre y de Hijo, no es la demostracin de que son distintos uno
del otro? Es cierto, todo aquello que recibe un nombre eso es, y todo aquello
que ser recibir su nombre, y la diferencia de los nombres de ningn modo
puede engendrar confusin, porque no pueden confundirse las cosas que llevan
nombres distintos. S, cuando es s, no, cuando es no. Todo aquello que est de
ms viene del Maligno (Mt 5, 37).
Divinidad del Hijo
Los herejes han credo ms fcil pensar que el Padre obr en nombre del Hijo,
y no que el Hijo lo hizo en nombre del Padre, sin atender que el Hijo dice: Yo he
venido en nombre de mi Padre (Jn 4, 43), y al Padre le dice: He dado a conocer
vuestro nombre a los hombres (Jn 17, 6), cosa que la Escritura corrobora:
Bendito el que viene en nombre del Seor (Sl 117, 26). Pero el nombre del
Padre es: Dios todopoderoso, Altsimo, Seor de los ngeles, Rey de Israel, el
Que es. Y porque as nos lo ensean las Escrituras, decimos que estos ttulos
tambin corresponden al Hijo, y que ha venido llevndolos, y que a travs de
ellos siempre ha obrado, y que as se ha manifestado a los hombres l mismo.
Dice: Todo aquello que es del Padre es mo (Jn 16, 15). Y por qu no tambin
los nombres de Dios? Cuando leen Dios todopoderoso y Altsimo, Dios de los
ngeles, Rey de Israel, el Que es, mira si con estos nombres no se manifiesta
tambin el Hijo, que por derecho propio es Dios todopoderoso y ha recibido el
poder sobre todas las cosas?; Altsimo, en tanto que ha sido ensalzado por la
derecha de Dios, como Pedro predica en los Hechos de los Apstoles; Seor
de los ngeles, porque el Padre le ha sujetado todas las cosas; Rey de Israel,
porque sobre l exclusivamente ha recado la heredad de aquel pueblo; tambin
el Que es, porque muchos se hacen llamar hijos y no lo son.
Si todava quieren que el nombre de Cristo sea el nombre del Padre, que me
escuchen ms adelante. De momento tengo muy cerca la respuesta contra el
texto que me presentan del Apocalipsis de Juan: Yo soy el Seor, el que es, el
que fue, y el que viene, el Omnipotente (Ap 1, 8), y tambin en algn otro lugar
piensan que al Hijo no le pertenece el apelativo de Dios Omnipotente, como
si quien tiene que venir no fuera Omnipotente, cuando el Hijo del Omnipotente
debe ser Omnipotente, tanto como el Hijo de Dios debe ser Dios!
TERTULIANO
97
Los herejes no entienden fcilmente la aplicacin de los nombres del Padre al

Hijo, porque la misma Escritura a menudo establece que hay un nico Dios.
Dicen: Puesto que encontramos dos y uno, por eso ambos, el Hijo y el Padre,
son la misma cosa y una nica persona. Ciertamente la Escritura no est en
peligro para que la quieras salvar con tus argumentos a fin de que no resulte
contradictoria. Tiene razn tanto cuando establece que hay un solo Dios, como
cuando demuestra que el Padre y el Hijo son dos personas. Consta que ella llama
al Hijo; salvado el Hijo, claramente puede definir que hay un solo Dios, del cual l
es Hijo. Porque el que tiene un hijo, no por ello deja de ser nico, por razn de su
nombre, siempre y cuando es llamado sin el hijo; lo llamamos sin el Hijo, cuando
al principio es presentado como primera persona, que tena que ser presentada
antes del nombre del Hijo, ya que primero conocemos al Padre y, despus del
Padre, se da el nombre al Hijo. Entonces hay un solo Dios, Padre, y fuera de l
no existe ninguno ms, y l mismo con esta afirmacin no niega al Hijo, sino otro
Dios. Piensa: el Hijo no es otro Dios, adems del Padre. Considera, finalmente,
el enlace de estas afirmaciones y vers que su expresin conviene ms bien a
creadores y adoradores de dolos, para eliminar la multitud de los falsos dioses
con la unicidad de la divinidad, divinidad que, sin embargo, tiene un Hijo, tan
indiviso e inseparado del Padre, como siempre presente en el Padre, aunque no
se diga su nombre. Ahora bien, si hubiese llamado al Hijo, lo habra separado,
diciendo: No existe otro fuera de m, excepto mi Hijo. Habra hecho del Hijo otro,
si lo hubiese separado de las otras. Imagnate que el sol dice: Yo soy el sol y
no existe otro, excepto mi rayo; no sera una tontera, como si el rayo de sol no
fuese tenido tambin como sol. Tambin por eso no existe ningn Dios fuera de l
mismo, y lo dice para evitar la idolatra tanto de los paganos como fieles de Israel.
Y tambin va por los herejes, los cuales, si los paganos se hacen dolos con las
manos, ellos se hacen con las palabras; o sea, uno es Dios y otro es Cristo. En
consecuencia, cuando Dios deca que era el nico, el Padre procuraba que nadie
creyese que Cristo haba venido de otro Dios, sino de aquel que haba dicho: Yo
soy Dios y no hay otro Dios fuera de m (Is 45, 5), el cual se manifiesta nico,
pero con el Hijo, con el cual Dios ha extendido el cielo
cielo.
San Cipriano. Baptisterio de Florencia. Siglo XII-XIV.
7 SAN CIPRIANO
El gran obispo de Cartago

Fragmentos de las obras de Cipriano
El gran obispo de Cartago

Cipriano naci entorno al ao 205 y muri mrtir en 258. Fue obispo metropolitano
de Cartago entre los aos 249-258. Su nombre completo es Cecilius Cipriano,
llamado Tascio. Destaca por sus obras: de l conocemos exactamente 13
tratados y 65 cartas. Tuvo una influencia decisiva en los autores cristianos
posteriores, entre ellos el obispo Paciano de Barcelona. Obviamente fue un
gran telogo, dotado a la vez de espritu pastoral y de carcter afable. Resolvi
varias cuestiones planteadas por el problema de los apstatas (lapsi)
lapsi) durante
lapsi
las persecuciones de Decio y Valeriano, tal y como hemos explicado en el tema
dedicado a las persecuciones.
Al final de su vida se enfrent al obispo de Roma (Esteban), al que consideraba
demasiado laxo, pues, segn Cipriano, el Papa conceda demasiado a menudo
el perdn a los pecadores. Primero fue exiliado de Cartago y despus tuvo que
ocultarse para huir de la polica imperial. Muri mrtir durante la persecucin del
ao 258, concretamente el da 14 de septiembre. Tambin se han conservado las
actas tomadas por los notarios durante el juicio de Cipriano ante el procnsul, as
como una vida escrita por su dicono Poncio; ambos documentos, junto con las
cartas y muchas obras autnticas de Cipriano, tienen un gran valor histrico.
Gracias a la vida de Cipriano escrita por el dicono Poncio, sabemos que su
iniciacin al cristianismo se debe al presbtero de Cartago Ceciliano. ste
tambin fue su maestro en el estudio de la Biblia y los escritos de Tertuliano.
Una buena muestra de los argumentos basados en la Biblia la hallamos en su
primer escrito denominado Ad Donatum; en el relato de su conversin que es
este opsculo, Cipriano aglutina tanto los elementos doctrinales procedentes
100
de la catequesis cristiana africana como las expresiones lingsticas propias

de un literato romano, tal como corresponda a su condicin social en Cartago
antes de convertirse. Es preciso decir que Cipriano no era un telogo profundo,
como por ejemplo lo fue Orgenes o Tertuliano, pero tiene intuiciones muy ricas
y originales que alcanzan el grado mximo cuando expone el significado del
bautismo, la eucarista y el sacerdocio. Lo que ms le interesa en lo que
se refiere al Nuevo Testamento
Testamento son los preceptos o nuevos mandamientos
de Jess, considerados exhortaciones parenticas por los cristianos de aquel
tiempo. Su frecuente interpretacin tipolgica normalmente se sustenta en una
persona bblica y no tanto en textos escritursticos concretos.
En su tiempo los obispos de las grandes ciudades (Roma, Cartago, Alejandra,
Tarragona...) tenan, incluso en el campo civil, un prestigio capaz de hacer
sombra a los mismos emperadores. Por ello su huida (para no se capturado
por los soldados imperiales que cumplan la orden de perseguir a los cristianos)
fue interpretada en muchos casos como una cobarde abjuracin de la fe. Es
evidente que esta reaccin de Cipriano fue correcta, puesto que no consta
en ningn precepto de Jess ni de la Iglesia primitiva que hubiera que acudir
directamente al martirio.
Ya hemos expuesto ampliamente toda la cuestin de los lapsi en la persecucin
de Decio. Es comprensible que, en aquel contexto desesperado, las miradas
de todos los fieles contemporneos se dirigiesen a lo que decan o hacan los
obispos, y entre stos especialmente los obispos de Roma y Cartago. Esto
impuls el concepto de unidad doctrinal entre los mismos obispos. De Cipriano
tenemos el tratado De ecclesiae Catholicae unitate, en el cual destaca la
importancia de la unidad de la Iglesia frente al cisma existente en Roma y en
Cartago motivado por el cismtico y hereje Novaciano.
Tambin hay que destacar el aspecto pastoral de Cipriano. Los ttulos de algunas
de sus obras son suficientemente elocuentes: De zelo, De bono patientiae, De
habitu virginum, De opere et elemosynis, De dominica oratione, De moralitate.
Cipriano fue un gran obispo, santo y mrtir que impresion muy ejemplarmente
a sus contemporneos cristianos, con una influencia que alcanza incluso a las
generaciones posteriores incluyendo la nuestra. Fue un autntico don de Dios
para su Iglesia.
MIGNE, Patrologa latina 4; J. CAMPOS, Obras de San Cipriano (Madrid, BAC
241, 1964); J. MOLAGER, Cyprien de Carthage (Pars, 1982); J. VIVES, Los
Padres de la Iglesia (Barcelona, 1982) pgs. 421-438. CIPRIANO, La unitat de
lesglsia catlica (Barcelona, Clssics del Cristianisme, 1984).
SAN CIPRIANO
101
Fragmentos de las obras de Cipriano

El hombre nuevo. De Dios le viene la fuerza para vivir santamente
Cuando yo me encontraba en medio de las tinieblas y en la noche cerrada
fluctuando en el agitado mar del mundo, lleno de dudas, ignorante de mi propia
vida, ajeno a la verdad y a la luz, en estas circunstancias me pareca que, por mi
forma de vida, me sera sumamente difcil y duro lo que la misericordia divina me
prometa para mi salvacin, o sea, poder renacer de nuevo y con el lavatorio del
agua salvadora empezar una nueva vida, deshacindome de todo lo anterior y
cambiando la manera de sentir y de entender del hombre, pese a que el cuerpo
fuese el mismo. Cmo puede ser posible, me preguntaba, una conversin tan
grande, por la que repentinamente y en un momento dado me libere de aquellas
cosas congnitas que han adquirido la solidez de la misma naturaleza, o de
aquellas cosas adquiridas a lo largo del tiempo y que han arraigado y envejecido
con los aos? Estas cosas estn profundamente arraigadas. Cundo aprender
la templanza aquel que ya est acostumbrado a las buenas cenas y a los grandes
banquetes? El que acostumbraba a brillar por su elegancia, vestido ricamente de
oro y prpura, cundo podr ponerse el sencillo vestido del pueblo? El que
tena sus delicias en los honores y dignidades, no puede permanecer como
privado y sin gloria. Aquel que iba siempre rodeado de clientes y se senta
honrado con un gran squito de servidores, piensa que es un castigo tener que ir
solo. Se han hecho imprescindibles los tenaces estmulos a los que uno se haba
acostumbrado: el animarse con el vino, crecerse con la soberbia, inflamarse
con la ira, preocuparse por la rapacidad, excitarse con la crueldad, deleitarse
en la ambicin, entregarse al placer.... Todo haba cambiado para el nuevo
cristiano!
El agua regeneradora
Perciba este cambio; eso pensaba yo muchas veces dentro de m, pues yo
mismo me encontraba involucrado en muchos errores de mi vida anterior, y no
pensaba que pudiese llegar a desnudarme de ellos. Pero cuando la suciedad de
mi vida interior fue lavada mediante el agua regeneradora, una luz superior se
derram sobre mi pecho ya limpio y puro. Despus de haber bebido del Espritu
celeste, me encontr rejuvenecido como en un segundo nacimiento, hecho un
hombre nuevo: de manera milagrosa desparecieron repentinamente las dudas,
las tinieblas se iluminaron, se hizo posible aquello que antes pareca imposible.
Reconoc que mi vida carnal anterior entregada al pecado era cosa de la tierra,
mientras que la que ya haba empezado a vivir del Espritu Santo era cosa de
Dios. El alabarse a uno mismo es odiosa soberbia, pero no es soberbia, sino
agradecimiento, el proclamar lo que se atribuye no al esfuerzo del hombre, sino
al don de Dios. El hecho de dejar de pecar es cosa de Dios, mientras que el
anterior pecado era cosa del error humano. Nuestro poder, repito, todo nuestro
poder es cosa de Dios. Suya es nuestra vida, suya nuestra fuerza, de l tomamos
todo y asimilamos nuestra vitalidad por la que, estando an en este mundo,
reconocemos los signos del porvenir
porvenir.
102
La persecucin es una purificacin de la vida cristiana

El Seor ha querido poner a prueba a sus hijos. Una larga paz haba corrompido
en nosotros las enseanzas que el propio Dios nos haba dado, y tuvo que venir la
reprensin del cielo para levantar la fe que se encontraba decada y casi dormida;
y pese a que nuestros pecados merecan una mayor severidad, el Dios piadoso
ha ordenado las cosas de tal modo que todo cuanto ha acontecido parece ser
ms una prueba que una persecucin. Cada uno nicamente se preocupaba de
aumentar la propia hacienda y, descuidando la fe y lo que se acostumbraba a
practicar en tiempos de los apstoles y que siempre se tendra que haber seguido
practicando, se entregaban con codicia insaciable a aumentar sus posesiones.
En los sacerdotes ya no haba religiosa piedad, no exista aquella fe ntegra al
desarrollar su ministerio, aquellas obras de misericordia, aquella disciplina en
las costumbres. Los hombres se corrompan cuidando de su barba, las mujeres
se preocupaban por la belleza y los maquillajes; se adulteraba la forma de los
ojos, obra de las manos de Dios; los cabellos se tean con falsos colores. Con
fraudes se engaaba a los sencillos y con torcidas intenciones se abusaba de
los hermanos. Se concertaban matrimonios con los infieles, y se prostituan a
los gentiles los miembros de Cristo. No slo se juraba temerariamente, sino
que se perjuraba; se menospreciaba a los superiores con gran soberbia, se
blasfemaba con lengua venenosa. Muchos obispos que deban ser ejemplo y
exhortacin para los otros, olvidaban el divino ministerio y se hacan ministros
de los poderosos: abandonaban sus sedes, dejaban su pueblo, recorriendo las
provincias extranjeras siguiendo los mercados en la investigacin de negocios
lucrativos, con ansia de poseer abundancia de dinero mientras los hermanos de
su iglesia sufran hambre, se apoderaban de haciendas con fraudes y ardides,
y aumentaban los intereses con crecida usura. Nosotros, al olvidar la ley que
se nos haba dado, hemos dado con nuestros pecados motivo a lo que ahora
sucede: hemos menospreciado los mandamientos de Dios, somos llamados
con remedios severos a dar prueba de nuestra fe. Al menos, pese a ser un poco
tarde, nos hemos convertido al temor de Dios, dispuestos a sufrir con paciencia
y fortaleza esta amonestacin y prueba que l nos ha impuesto....
Slo con verdadera penitencia se alcanza el perdn de Dios
Ha surgido, apreciados hermanos, un nuevo gnero de estrago. Como si
hubiese sido poco cruel el tormento de la persecucin, se ha aadido adems
una blandura engaosa que se presenta bajo el ttulo de misericordia. Contra
el vigor del evangelio, contra la ley de Dios y del Seor, la audacia de algunos
concede laxamente la comunin a los incautos, como una paz nula y falsa, llena
de peligros para los que otorgan, y de ningn provecho para aquellos que la
reciben. No buscan la penitencia que restablece la salud, ni la autntica medicina
que est en la satisfaccin. La penitencia permanece excluida de los corazones,
borrndose la memoria de un delito gravsimo y supremo. Se encubren las
heridas de los moribundos y la llaga mortal, latente en lo ms profundo de las
entraas, se tapa con un falso dolor. Quienes volvieron a los altares del diablo,
se acercan al santuario del Seor con las manos sucias e infectos de los olores,
casi eructando an las comidas mortferas de los dolos. Antes de haber expiado
SAN CIPRIANO
103
los delitos, antes de que hayan hecho confesin de sus pecados, antes de que
la conciencia haya sido purificada con el sacrificio y con la mano del sacerdote,
antes de aplacar la ofensa del Dios indignado y amenazando, se hace violencia
a su cuerpo y sangre, cometiendo entonces con sus manos y su boca un crimen
contra el Seor, mayor que el cometido cuando le negaron. No es aquello paz,
sino guerra: no se adhiere al evangelio aquel que se separa de la Iglesia. Que
nadie se engae, que nadie se deje sorprender. Slo el Seor puede perdonar.
Slo l puede dar el perdn de los pecados que se han cometido contra l: l, que
carg con nuestros pecados, que sufri por nosotros, que fue entregado por Dios
por nuestros pecados. No puede el hombre estar por encima de Dios, ni puede el
esclavo perdonar o conceder indulgencia de los delitos graves cometidos contra
su Seor, no sea que al que ha cado se le sume el pecado de no entender
aquello que est escrito: Maldito el hombre que pone su esperanza en otro
hombre (Jer 17, 5). Debemos rezar al Seor, el Seor debe ser aplacado con
nuestra satisfaccin, puesto que l dijo que negara a quien le negara, y que slo
l recibi del Padre el poder de juzgar a todo el mundo. Ciertamente creemos
que los mritos de los mrtires y de las obras de los justos tienen mucho poder
ante este juez; pero eso ser cuando llegue el da del juicio, cuando despus de
la puesta de sol de este mundo, su pueblo se presente ante su tribunal
tribunal.
La Iglesia constituida sobre los obispos
Nuestro Seor, los mandamientos del cual debemos reverenciar y guardar, al
regular la posicin del obispo y la estructura de la Iglesia, habla en el evangelio y
le dice a Pedro: T eres Pedro... (Mt 16, 18-19). En virtud de esto, a lo largo del
tiempo se contina la sucesin de los obispos y la administracin de la Iglesia,
ya que sta siempre est establecida sobre los obispos, y todo acto en ella est
dirigido por estos principios. Estando esto fundado en la ley divina, me maravilla
que algunos, con audacia temeraria, hayan intentado escribirme presentando su
carta en aras de la Iglesia, siendo as que est constituida por el obispo, el clero
y todos los fieles. No permitan la misericordia y el poder invencible de Dios, que
la Iglesia diga ser el conjunto de los herejes, ya que est escrito: No es Dios de
muertos, sino de vivos (Lc 17, 10). Ciertamente queremos que todos vuelvan a la
vida, y con nuestras oraciones y gemidos rezamos para que vuelvan a su primer
estado. Pero si algunos quieren ser la Iglesia, y si ella permanece entre ellos
y la forman ellos, qu remedio nos queda sino rogarles nosotros a ellos que
se dignen a admitirnos en la Iglesia? Conviene que sean sumisos, pacficos y
modestos aquellos que, conscientes de su pecado, deben hacer penitencia ante
Dios. Y no deben escribir cartas en aras de la Iglesia, ya que ms bien son ellos
quienes escriben a la Iglesia.
El Espritu Santo en la Iglesia. La paloma
En la casa de Dios, en la Iglesia de Cristo, se habita por la unanimidad, se
persevera por la concordia y la simplicidad. Y por esta razn vino el Espritu
Santo en forma de paloma: ste es un animal sencillo y alegre, sin amargura de
hiel, que no muerde con malicia ni araa violentamente con las garras, sino que
ama la hospitalidad que le dan los hombres, y se siente vinculado a una nica
104
morada; cuando engendra hijos, todos ven la luz al mismo tiempo; hacen su vida
en convivencia comn y tienen el beso de la boca como seal de paz y concordia,
ya que en todos los detalles cumplen la ley de la unanimidad. Tal es la simplicidad
que debemos procurar en la Iglesia; tal es la caridad que debemos conseguir:
el amor fraterno debe imitar el de las palomas, y la mansedumbre y la suavidad
deben ser similares a la de los corderos y ovejas. Qu sentido tiene en un
pecho cristiano la ferocidad del len, o la rabia del perro, el veneno mortfero de
la serpiente, o la sangrante crueldad de las fieras? Debemos alegrarnos cuando
stos se separan de la Iglesia, ya que as las ovejas de Cristo no recibirn el
contagio de su maligno veneno. Es imposible que coexistan y se confundan la
amargura y la dulzura, la tiniebla y la luz, la tempestad y la serenidad, la guerra y
la paz, la fecundidad y la esterilidad, los manantiales y las sequas, la tormenta y
la calma. Que nadie piense que los buenos pueden salir de la Iglesia: el trigo no
se lo lleva el viento, y la tormenta no arranca el rbol slidamente arraigado. A
stos incrimina y ataca el apstol Juan cuando dice: Se fueron de nosotros, pero
es que no eran de los nuestros, porque de otro modo hubieran permanecido con
nosotros (1Jn 2, 19). De aqu nacieron y nacen muy a menudo las herejas: de
una mente retorcida, que no tiene paz; de una porfiada discordia que no guarda
la unidad
unidad.
Sobre la legitimidad de la apelacin a Roma
A ellos (aquellos que han dado el perdn incorrectamente a los grandes
pecadores) no les bast con alejarse del evangelio, con arrancar a los herejes la
esperanza del perdn y la penitencia, con alejar de todo sentimiento de penitencia
a los involucrados en robos, o manchados con adulterios, o contaminados con el
funesto contagio de los sacrificios, ya que stos ya no rezan a Dios ni confiesan
sus pecados en la Iglesia; no se contentaron con constituir fuera de la Iglesia
y contra ella un conventculo de faccin corrompida, al que pudo acogerse
la caterva de quienes tienen mala conciencia y no quieren ni rezar a Dios ni
hacer penitencia. Despus de todo eso, an, habiendo dado un falso obispo,
creacin de los herejes, han tenido la audacia de izar la vela y de llevar cartas
de parte de los cismticos y profanos a la ctedra de Pedro, a la iglesia principal
de la que surgi la unidad del sacerdocio (ad ecclesiam principalem unde
unitas sacerdotalis exorta est); y ni tan siquiera pensaron que aquellos son los
mismos romanos la fe de los cuales alab el Apstol cuando les predic, a los
que no debera tener acceso la perfidia. Por qu fueron a anunciar que haba
sido creado un pseudo-obispo contra los obispos? Porque, o bien se sienten
satisfechos de lo que hicieron y con ello perseveran en su delito, o se arrepienten
y se retractan y ya saben donde deben volver. Porque fue establecido por todos
nosotros que es cosa a la vez razonable y justa que la causa de cada uno se trate
en el lugar donde se cometi el crimen, y que cada uno de los pastores tenga
adscrita una porcin de su rebao, que cada uno debe regir y gobernar dando
cuenta de sus actos al Seor.
Por lo tanto, nuestros sbditos no deben ir de aqu a all ni deben lacerar la
coherente concordia de los obispos con su audacia astuta y engaosa, sino
SAN CIPRIANO
105
que su obligacin es defender su causa donde puedan haber acusadores

y testimonios de crmenes. A no ser que se crea que la autoridad de los
obispos establecidos en frica es demasiado pequea para este puado de
desesperados y pervertidos
pervertidos.
Contra quin celebra la Eucarista slo con agua
Algunos, por ignorancia o por inadvertencia, al consagrar el cliz del Seor y
administrarlo al pueblo no hacen lo que hizo y ense a hacer Jesucristo Seor y
Dios nuestro, autor y maestro de este sacrificio. Ahora bien, cuando Dios inspira
y manda alguna cosa, es necesario que el fiel sirviente obedezca al Seor,
mantenindose libre de culpa ante todos al no arrogarse nada por su cuenta,
pues debe temer no sea que ofenda al Seor si no hace lo que est mandado.
Al ofrecer el cliz debe guardarse la tradicin del Seor, y nosotros no podemos
hacer ms que lo que el Seor hizo primeramente por nosotros; que en el cliz
que se ofrece en su conmemoracin se ofrezca una mezcla de agua y vino. No
puede creerse que en el cliz est la sangre de Cristo, con la que hemos sido
redimidos y vivificados, si no est en el cliz el vino por el que se manifiesta la
sangre de Cristo.
Vemos el misterio (sacramentum) del sacrificio del Seor prefigurado en el
sacerdote Melquisedec, segn el testimonio de la Escritura, cuando dice:
Y Melquisedec, rey de Salem, ofreci pan y vino siendo sacerdote del Dios
altsimo, y bendijo a Abraham (Gen 14, 18). Ahora bien, que Melquisedec fuese
figura de Cristo lo declara el Espritu Santo en los salmos, cuando el Padre le
dice al Hijo: Yo te engendr antes que a la primera estrella de la maana: t eres
sacerdote segn la orden de Melquisedec (Sal 109, 3-4). Esta orden procede y
desciende evidentemente de aquel sacrificio, por el hecho de que Melquisedec
fue sacerdote del Dios altsimo, y que ofreci pan y vino, y bendijo a Abraham.
Emperador romano. Jardines Vaticanos.
8.DOS MUNDOS QUE NO SE ENTENDAN.

ACUSACIONES, RPLICAS Y CONTRARPLICAS
Interrogatorio sobre la identidad de los cristianos

Los cristianos fuera de la ley?
Misterios y crmenes secretos de los cristianos?
Los cristianos son malos ciudadanos?
La supuesta supersticin de los cristianos
Desde el ao 64 hasta 313 era obvio que en el Imperio romano haba dos
mundos que no se entendan: el de los cristianos y el de los que no lo eran. En
muchas ocasiones y durante largos periodos los cristianos eran el blanco de las
acusaciones de los no cristianos. Sus vidas peligraban y en varias ocasiones la
persecucin sancionara con la muerte la culpabilidad de estos seguidores de
Cristo. Debemos reconocer que tambin se trata de un enfrentamiento de ideas
y que sera injusto acusar a todos los paganos de ser hombres sedientos de
sangre: la inmensa mayora eran hombres tranquilos, herederos de una larga
tradicin moral, religiosa y cultural, que vean peligrar su estabilidad, la pax
romana, ante la ideologa invasora cristiana. Se trata de un fenmeno que se
ha dado frecuentemente en las sociedades, por el que un grupo de personas
es rechazado, calumniado, difamado, marginado e incluso eliminado. Podemos
citar algunos ejemplos de ello que se han dado en la historia reciente, como es el
caso de la persecucin de los judos por el nazismo o las masivas deportaciones
de pueblos en tiempos de Stalin. Nadie entiende el porqu de tanta barbarie.
Lo mismo suceda en las persecuciones de los cristianos, a pesar de que nos
preguntemos porqu stas duraron tanto tiempo y porqu se dieron con algunos
emperadores que, como los Antoninos, eran la viva encarnacin de la bondad y
magnanimidad. Qu sucedi en el Imperio durante estos 249 aos?
El debate que presentamos a continuacin de acusaciones y de rplicas, no
es ms que una reflexin partiendo de la multitud de literatura contempornea
108
a las persecuciones que hemos presentado en el transcurso de los captulos

anteriores. Se trata de una reanudacin de la cuestin fundamental del
porqu de los malos entendidos y de las sanguinarias persecuciones de los
miembros de la primitiva Iglesia. Hay que reconocer que hubo muchos muertos
injustamente victimados, pero a la vez se dio un gran debate sobre este tema.
As, iniciada la discusin ideolgica ya en el siglo II, en tiempos de san Justino,
ahora el debate tom un cariz notoriamente agresivo entre cristianos y paganos.
Tanto los unos como los otros eran, por su naturaleza mediterrnea, autnticos
discutidores. La misma forma de las intervenciones nos muestra que, en el
sentido ms tcnico, se trataba de un autntico proceso. Un buen ejemplo de
ello es el carcter deliberadamente beligerante que caracteriza la Apologtica de
Tertuliano, indicador de hasta qu punto haba llegado la acritud del proceso.
Observamos un cambio en la reaccin de los cristianos ante las persecuciones.
Evidentemente las primeras persecuciones les cogieron de sorpresa. Los
cristianos de este periodo saban perfectamente que se debe perdonar a
los enemigos y que hay que vivir en paz con todo el mundo, incluso con los
adversarios; pero ahora vivan la persecucin en la propia sangre. Ahora
muchas familias cristianas ya contaban sus propias vctimas. Recordemos que
durante este periodo fueron victimados ms de 150.000 cristianos. Tertuliano
se diferencia del autor de la Carta a Diogneto o de san Policarpo. ste ltimo
deca No devolvemos mal por mal, ni insultemos a quienes nos insultan, ni
damos golpe por golpe o maldicin por maldicin. Y la carta a Diogneto: Los
cristianos no somos diferentes a los otros hombres ni por la tierra, ni por el habla
ni por las costumbres..., vivimos en ciudades griegas o brbaras, segn la suerte
que ha correspondido a cada cual, y nos adaptamos a la forma de vestir, a la
comida, a los hbitos y a las costumbres de cada pas, pero tenemos un modo
especial de comportarnos que es admirable y sorprendente, tal y como todo
el mundo reconoce. Vivimos en nuestras patrias como si furamos forasteros.
Participamos en todas las actividades de los buenos ciudadanos y aceptamos
todas las cargas, pero como si furamos peregrinos. Toda tierra extraa es patria
para nosotros y toda patria nos es tierra extraa. Como todo el mundo, nos
casamos; como todo el mundo, engendramos hijos, pero no exponemos a los
nacidos. La mesa nos es comn, pero no la cama... Todo el mundo les persigue,
pero ellos los cristianos aman a todo el mundo. Los paganos no los conocen
y los condenan. Los matan, pero as les dan la vida. Son pobres y enriquecen
a muchos. Les falta todo, pero nadan en la abundancia... Los insultan y ellos
bendicen. Los injurian pero ellos honran. Hacen el bien y se les castiga como
si fuesen malhechores... Los judos les atacan como si fueran extranjeros, los
griegos tambin les persiguen; sin embargo, los mismos que los aborrecen no
saben explicar el motivo de su odio
odio.
Nos hemos extendido en la cita anterior que podemos encontrar casi ntegra
en el tema 4 porque se trata de un testimonio muy significativo de lo que se
pensaba en el mundo cristiano hasta mediados de siglo II. Despus se observar
un cambio: el discurso se vuelve violento por parte de ambas partes.
DOS MUNDOS QUE NO SE ENTENDAN. ACUSACIONES, RPLICAS Y CONTRARPLICAS
109
Nosotros exponemos el debate sobre si los cristianos eran culpables o no, o si haba
algn atenuante. La estructura del debate corresponde a las cinco preguntas:
1/ Identidad de los cristianos o si se condena por el nombre de cristiano.
2/ Los cristianos estn fuera de la ley?
3/ Los misterios de los cristianos ocultan horrores y crmenes secretos?
4/ Los cristianos son malos ciudadanos? Cules son sus acciones pblicas?
5/ Los cristianos son juzgados por sus supersticiones? Son juzgados por sus
errores religiosos o por su ignorancia?
Interrogatorio sobre la identidad de los cristianos
Los paganos a los cristianos:
cristianos Vuestro nombre os condena
A lo largo del siglo I se extiende un rumor: Una supersticin nueva y malfica
es profesada por un grupo de personas llamadas cristianas
cristianas (Suetonio, Vida
de Nern XVI, 2). Para los acusadores se trata una supersticin, o sea una
caricatura de religin que supone un gran peligro para ellos. Nueva, peligrosa
para la estabilidad y el orden del Estado. Malfica, o sea, nociva y relacionada
con la magia, y Roma desconfa enormemente de la magia.
Para el historiador Suetonio, la lucha contra esta supersticin forma parte de
las medidas tomadas por Nern contra los desrdenes, sean de la clase que
sean. Estas medidas van desde la regulacin de la lujuria hasta a la exclusin
de las pantomimas, incluidos sus partidarios. Algunas que tienen como objetivo
a los cristianos se encuentran entre la reglamentacin de lo que se sirve en
las tabernas y la represin de los abusos originados por los conductores de
cuadrigas. No se trata, entonces, de defender la religin pagana como tal. Por
otra parte, Tcito nos revela que el objetivo del emperador es esencialmente
descartar la sospecha popular que le atribua el incendio de Roma del ao 64,
pero acabar legitimando las medidas tomadas contra los cristianos al invocar
las exigencias generales del mantenimiento del orden: Reprimida de momento
bajo el principado de Tiberio esta funesta supersticin, penetraba de nuevo, y no
slo en Judea, donde haba nacido, sino tambin en Roma, donde confluye todo
cuanto de horrible y vergonzoso existe en el mundo y donde encuentra siempre
numerosa clientela (Anales
Anales XV, 44). No era lgico intentar defenderse del
peligro en la capital? Pero, cul es el peligro? Ni Tcito ni Suetonio precisan
por qu crmenes son castigados los cristianos. Para ellos basta con decir estos
crmenes hacen despreciables a aquellos que la gente llama cristianos. El
simple nombre de cristianos es suficiente para hacerles sospechosos de ser
capaces de cualquier cosa.
Eso es lo que se desprende de la famosa carta enviada medio siglo despus
al emperador Trajano por Plinio el Joven, entonces gobernador de la provincia
de Bitinia. Me
Me pregunto escribe si se castiga al simple nombre de cristiano,
incluso sin crimen, o si se castigan los crmenes que el nombre implica. La
respuesta del emperador Trajano es un poco ambigua, afirmando que no
se deben aceptar las denuncias annimas hechas contra los cristianos; sin
110
embargo, dice que es preciso condenar a toda persona que haya cado en
esta supersticin y que no acepte renegar de ella sacrificando a los dioses. La
conclusin prctica de acuerdo con la forma de actuar de Plinio ser que basta
con llamarse cristiano para ser condenado.
Doce aos despus, el rescripto del emperador Adriano al procnsul de Asia,
Minucio Fundano, va en la misma direccin: el nombre cristiano hace de quien
lo lleva un criminal
criminal. Ahora bien, la calumnia no probada no puede ser aceptada
contra los cristianos y debe ser severamente reprimida: Si alguien acusa a los
cristianos y prueba que han actuado en contra de las leyes, que se decida en funcin
de la gravedad de la falta. Pero, por Hrcules!, Si alguien lo hace por calumnia,
pronuncia un veredicto sobre su conducta criminal y preocpate de castigarla.
Decididamente, el problema no es sencillo: por un lado se condena el nombre
criminal; mientras que por otro se obliga a los acusadores a probar los crmenes
de los llamados cristianos. De este modo la puerta est abierta a todas las
posturas, desde las ms tolerantes hasta las ms represivas. Esta variedad
de tratamiento hacia los cristianos la encontramos tanto entre los magistrados
como en el pueblo. Eso nos lleva en intentar revisar paralelamente los reproches
precisos impuestos a los cristianos y las rplicas no menos precisas de stos.
De nuevo transcribimos el rescripto de Trajano dirigido a Plinio para analizarlo:
Apreciado Plinio, has seguido la conducta debida en el examen de las causas
de aquellos que te haban sido denunciados como cristianos. El hecho es que
no se puede establecer una regla general que tenga, por as decirlo, una forma
fija. No hay que perseguirlos de oficio. Si son denunciados y convictos hay que
condenarlos, pero con la restriccin siguiente: quien niegue ser cristiano y d
prueba manifiesta de no serlo con hechos, me refiero a sacrificar a nuestros
dioses, a pesar de que haya sido sospechoso en cuanto al pasado, obtendr el
perdn como premio de su arrepentimiento. En cuanto a las denuncias annimas
no deben influir en la acusacin, sean del tipo que sean; hacer caso de los
annimos es un procedimiento de ejemplo detestable y que ya no es de nuestro
tiempo (Correspondencia de Plinio X, carta 97). Por lo tanto, se condena el
tiempo
nombre de cristianos, y el solo hecho de ser cristiano es suficiente para merecer
la pena de muerte.
Los cristianos a los paganos:
paganos No debemos ser condenados por nuestro
nombre
La acusacin global concerniente al nombre de cristiano es, prcticamente,
el punto de partida de la Primera Apologa (mediados del siglo II) de Justino,
dirigida al emperador Antoninus Pius y a sus hijos adoptivos, as como el de la
Apologtica (197) de Tertuliano, dirigida a los magistrados del Imperio romano
que regan los destinos de frica. Anlogas refutaciones encontramos en su
Splica de los cristianos (177), escrita por Atengoras, filsofo cristiano de
Atenas, dirigida al emperador Marco Aurelio y a sus hijos. Estas tres obras se
completan de una forma positiva con la obra de Tefilo de Antioqua, que en su
111
primer libro a Autolico (180-183) explica por qu el nombre de cristiano deba

tener una mejor consideracin. Tertuliano confirma esta explicacin.
Segn Tertuliano, el rescripto de Trajano a Plinio es contradictorio en sus
trminos: Trajano responde a Plinio que las personas de esta clase no deban
ser buscadas, pero que si eran llevadas al tribunal, tenan que ser castigadas. Oh
extraa sentencia, necesariamente ilgica! Dice que no hay que buscarlos, como
si fueran inocentes, y ordena castigarlos, como si de criminales se tratara. Perdona
y condena con rigor, cierra los ojos y castiga (Tertuliano, Apologtica II, 7-8).
Un nombre no es ni bueno ni malo: hay que juzgar los actos que con l estn
relacionados. Considerando nicamente este nombre que nos acusa, somos
los mejores hombres. Pensamos que no es justo pretender ser absueltos por el
simple nombre, si somos convictos de crimen; pero, por el contrario, si en nuestro
nombre y en nuestra conducta no se encuentra nada culpable, vuestro deber es
hacer un esfuerzo para que no se pueda imputar en justicia el haber condenado
a inocentes injustamente (Justino, Primera Apologa IV).
...No os preocupis por nosotros, a los que llamis cristianos, y pese a que
no cometamos injusticias y nos comportemos del modo ms piadoso y justo,
como se ver enseguida, tanto en cuanto a la divinidad como a vuestro Imperio,
permits que se nos persiga, que se nos secuestre y que se nos expulse; permits
que la mayora nos ataque nicamente por nuestro nombre. Sin embargo,
osan manifestar lo que nos concierne: nuestro razonamiento os probar que
padecemos injustamente contra toda ley y contra toda razn, y os pedimos
que estudiis el medio de que no volvamos a ser vctimas de los delatores
delatores
(Atengoras, Splica a propsito de los cristianos I).
ste es el primer reproche que formulamos contra vosotros: la iniquidad del
odio que tenis hacia el nombre cristiano. El motivo que parece disculpar esta
iniquidad es precisamente lo que agrava y confunde a vuestra ignorancia.
Porque, existe algo ms inicuo que odiar algo que se ignora, a pesar de que
merezca ser odiado? En efecto, nada merece vuestro odio, si no es que sepis
si lo merece. Si falta el conocimiento de aquello que merece, cmo se puede
probar que el odio es justo? Esta justicia, en efecto, no puede probarse por el
simple acontecimiento, sino por la certeza ntima. Cuando los hombres odian sin
conocer el objeto de su odio, no es posible que ellos no lo tengan que odiar?
Consecuentemente, confundimos a la vez su odio e ignorancia; el uno por la
otra, permanecen en la ignorancia, porque odian, y odian injustamente, porque
ignoran (Tertuliano, Apologtica I, 4-5).
...La mayora ha confesado sentir hacia este nombre de cristiano un odio tan
ciego que no puede dar testimonio favorable de un cristiano sin mezclarlo con
el reproche de llevar este nombre. Caio Severo es un hombre honesto, dice
uno, lstima que sea cristiano!. Otro, igualmente, dice: Me extraa que Lucio
Tito, un hombre tan preclaro, se haya hecho cristiano tan repentinamente.
112
Nadie se pregunta si Caio es honesto y si Lucio es preclaro, precisamente

porque son cristianos, ni si han llegado a ser cristianos precisamente porque
el uno es honesto y el otro preclaro. Alaban en ellos lo que conocen, condenan
lo que ignoran y censuran lo que conocen debido a lo que ignoran (Tertuliano,
Apologtica III, 1-2).
En cuanto al modo de burlarse de m llamndome cristiano, no sabes lo que
dices. En primer lugar, aquello (ser cristiano o ungido) es til, y no tiene nada de
ridculo. Puede un barco ser utilizado antes de ser bendecido? Una torre, una
casa, poseen bella apariencia y ofrecen buen uso antes de ser bendecidas? No
recibe el hombre que nace o que va a luchar la uncin del aceite? Qu obra
de arte, qu ornamento puede agradar a la vista antes de haberle dado brillo
con aceite? Y t no quieres recibir la uncin del aceite divino? sta es nuestra
explicacin de nuestro nombre cristiano: estamos ungidos por el aceite de Dios
Dios
(Tefilo de Antioqua, A Autlico I, 12).
Los cristianos fuera de la ley?
cristianos Vosotros estis fuera de la ley
En su carta a Trajano, Plinio se pregunta si se puede castigar el simple nombre
de cristiano. ste es el informe sobre las medidas que crey oportunas.
Mientras tanto, sta es la regla que he seguido con aquellos que eran trados a mi
tribunal como cristianos. Les haca esta pregunta: Sois cristianos? A aquellos
que confesaban les interrogaba por segunda y tercera vez, amenazndolos con
el suplicio. A quienes perseveraban les haca ejecutar; cualquiera que fuese el
significado de su confesin, yo estaba convencido de que era necesario castigar
al menos la terquedad y obstinacin inflexibles. A otros que estaban posedos por
la misma locura, por ser ciudadanos romanos, los he inscrito para ser enviados a
Roma... A aquellos que negaban ser cristianos o haberlo sido, si invocaban a los
dioses segn la frmula que yo les dictaba, si ofrecan sacrificios con incienso y
vino ante tu imagen, y si adems blasfemaban contra Cristo lo cual es, segn
se dice, imposible obtener de los autnticos cristianos he pensado que era
necesario dejarlos en libertad
libertad (Plinio, Carta X, 96, 2-5).
Es preciso hacer notar el prudente inciso de Plinio cualquiera que fuese el
significado de su confesin. Su forma de actuar no pretenda de ningn modo
prejuzgar la solucin definitiva, pero tena dos mviles; el primero de orden
racional: es absolutamente necesario evitar una ola de locura en el Imperio, es
una obstinacin que el poder no podra tolerar. El segundo mvil proceda de una
preocupacin de eficacia: detener el mal mientras se est a tiempo.
He suspendido la informacin para recurrir a tu parecer. Pienso que el asunto
merece que escuche tu consejo, sobre todo por el ingente nmero de acusados.
Hay una multitud de personas de todas las edades, de toda condicin, de ambos
sexos que estn o estarn en peligro. El contagio de esta supersticin no slo
113
se ha extendido a las ciudades, sino tambin por los pueblos y el campo. Sin
embargo, creo que todava es posible detenerla y curarla (Plinio, Carta X, 96).
Existe una cuestin de principio, todava ms poderosa que los mviles
invocados por el emperador, que no puede ser justificada ms que por la razn
de Estado y que lleva todas las cuestiones previas al problema de la identidad.
Nadie tiene derecho a llamarse cristiano, porque nadie tiene derecho a ser
cristiano. Todo cristiano merece ser perseguido, ya que l mismo es quien se
identifica como tal.
paganos nicamente deberan juzgar nuestros actos. Una
falta indignante de lgica
Si hacis una investigacin sobre algn criminal, por ms que se confiese
homicida, sacrlego, incestuoso, enemigo pblico, por no hablar de ms
crmenes que nos imputis, esta confesin no sera suficiente para pronunciaros
inmediatamente. Con nosotros no sucede nada parecido. Y sin embargo,
tendran que arrancarnos con la tortura la confesin de estos crmenes que
falsamente nos imputan: cuntos infanticidios ha saboreado cada uno, cuntos
incestos ha cometido al amparo de las tinieblas; qu gloria para un gobernador
si pudiera desenterrar un cristiano que hubiera saboreado centenares de nios
nios
(Tertuliano, Apologtica II, 4-5).
Y, en primer lugar, cuando en virtud de la ley plantis el siguiente principio:
No est permitido que existis, y nos lo imponis sin ninguna consideracin
humanitaria, hacis profesin de violencia y de un dominio inocuo, como un tirano
que ordena desde lo ms alto de su ciudadela. Al menos tendrais que decirnos
bien claro que no nos est permitido slo en razn de vuestro capricho y no
porque, en efecto, eso no deba estar permitido
permitido (Tertuliano, Apologtica IV, 4).
Si es cierto que somos grandes criminales, por qu recibimos diferente trato
que vuestros similares, o sea, que los otros? En efecto, si el crimen es el mismo,
el trato tambin debera ser el mismo. Cuando otros son acusados de todos
estos crmenes de los que se nos acusa, pueden, bien por ellos mismos, bien por
testimonios pagados, probar su inocencia. Tienen plena libertad para responder,
replicar, porque nunca ha sido permitido condenar a un acusado sin que se haya
defendido, sin que haya sido escuchado. Slo a los cristianos no se les permite
decir algo en su defensa, para mantener la verdad, para impedir que el juez sea
injusto; no se espera ms que una cosa necesaria para provocar el odio pblico:
la confesin de su nombre, y no una investigacin de su crimen (Tertuliano,
Apologtica II, 1-3).
ste es otro punto en el cual tampoco nos tratis segn las formas del
procedimiento criminal: cuando los otros acusados niegan, vosotros les aplicis
la tortura para que confiesen; y slo la aplicis a los cristianos para que nieguen.
Y sin embargo, si hubiese crimen nosotros negaramos y vosotros recurrirais
a la tortura para forzarnos a confesar. En efecto, no digis que juzgarais intil
114
investigar los crmenes de los cristianos mediante la tortura, porque la confesin

del nombre de cristiano os dara la certeza de que estos crmenes se cometen.
Vosotros mismos, si un asesino confiesa, a pesar de saber que es un homicida,
le arrancaris con la tortura las circunstancias del crimen. En nuestro caso, como
presuponis nuestros crmenes por la simple confesin de nuestro nombre,
forzarnos mediante la tortura a retractar nuestra confesin es doblemente
contrario a las reglas de la justicia, ya que por nuestro nombre nos hacis negar,
sin ningn gnero de duda, todos los crmenes que la confesin del nombre os
haya hecho presuponer
presuponer (Tertuliano, Apologtica II, 10-11).
Pero alguien podra decir que unos cristianos han sido detenidos y son convictos
de crimen. Sin duda, cuando examinis la conducta de los acusados a menudo
condenis a muchos, pero no porque otros hayan sido citados antes que ellos.
He aqu un hecho general que nosotros conocemos: al igual que entre los griegos
todo el mundo llama comnmente filsofos a aquellos que exponen las doctrinas
que les parecen, por contradictorias que sean, as, entre los brbaros, quienes
son o pasan por sabios han recibido una denominacin comn: todos son
llamados cristianos. Por lo tanto, si son acusados ante vosotros, solicitamos que
se examine su conducta y exigimos que aquel que sea convicto sea condenado
como culpable, pero no como cristiano. Si alguien es reconocido inocente, que
sea absuelto como cristiano, ya que de nada es culpable. No os pediremos que
castiguis con rigor a nuestros acusadores; son castigados suficientemente por la
conciencia de su maldad y la ignorancia del bien (Justino, Primera Apologa VII).
No hay juez que no pretenda absolver al criminal que confiesa. Pero no se
obliga a nadie a negar. A un cristiano t lo crees capaz de todos los crmenes,
enemigo de los dioses, de los emperadores, de las leyes, de las costumbres,
de la naturaleza entera, y para absolverlo lo obligas a negar, ya que puedes
absolverlo si l lo niega. T traicionas las leyes. Pretendes que niegue su crimen
para declararlo inocente, y eso muy a su pesar: ste es el modo de que su pasado
permanezca limpio de todo crimen. De dnde viene esta extraa ceguera que
os impide percataros de que es preciso creer ms a un acusado que confiesa
espontneamente que al que niega por la fuerza? Qu os impide preguntaros
si, tal vez obligado a negar, no es sincero en su negacin, y una vez absuelto,
despus de abandonar el tribunal, no se reir de vuestro odio, permaneciendo
cristiano como antes?
antes? (Tertuliano, Apologtica II, 16-17).
Misterios y crmenes secretos de los cristianos?
cristianos Vuestros misterios ocultan horrores. Los crmenes
secretos
La fecha del documento de Minucio Flix que citamos es incierta, pero
seguramente es posterior a la Apologtica de Tertuliano, de la que en parte
deriva. Es el Octavius de Minucio Flix (ya mencionado en temas anteriores),
que precisamente nos proporciona el ejemplo de un debate estilizado entre un
pagano, Cecilio, que ataca a los cristianos, y el cristiano Octavio, que defiende a
sus correligionarios y justifica el cristianismo. As afirma: Por qu los cristianos
115
se preocupan tanto por disimular y ocultar el objeto de su veneracin, dado que

las buenas acciones buscan siempre ser conocidas, mientras que los crmenes
intentan permanecer ocultos? Por qu no tienen altares, ni templos, ni estatuas
divinas conocidas? Por qu nunca quieren tomar la palabra en pblico ni
reunirse libremente, si lo que ellos honran y ocultan a la vista de los otros no es
digno de castigo ni de vergenza? De dnde viene, quin es y dnde reside
este dios nico, solitario, abandonado, que no conocen ni pueblos libres, ni
reinos, ni tan siquiera la religin romana? nicamente la miserable comunidad
juda venera tambin a un dios nico, pero a la luz del da, con templos, altares,
vctimas y ceremonias. Por cierto, este dios est tan desprovisto de fuerza y
poder que es prisionero de los romanos con su propio pueblo
pueblo (Cecilio, en
Minucio Flix, Octavius X, 2-4).
Los cristianos se reconocen por seales y signos secretos, y se aman entre
ellos, por as decirlo, aun antes de conocerse. Adems, practican por doquier,
mezclados los unos con los otros, un autntico culto de lujuria, y llegan incluso a
llamarse entre ellos hermanos y hermanas para entregarse al simple acto carnal,
haciendo alusin a un nombre sagrado.Tanto es as, que su vana y loca supersticin
se vanagloria del crimen. En lo referente al resto, si acusaciones tan graves y
variadas, que uno no se atrevera a reproducir sin permiso, no se sustentaran
en un fondo de verdad, el reconocido y sutil instinto popular no las propagara.
He odo decir que no s qu absurda conviccin les ha llevado a consagrar y
a venerar la cabeza del ms innoble de los animales, el asno: culto digno de
similares costumbres y apropiado a ellos. Otros informan de que honran las
partes genitales de su lder religioso, de su sacerdote en persona, y las adoran
como al sexo de su padre; sospecha tal vez errnea, pero apropiada en todo
caso a ceremonias clandestinas y nocturnas. Y quien les atribuye como objeto
de veneracin a un hombre castigado por un crimen digno del ms grave de los
suplicios y la madera funesta de una cruz, les atribuye igualmente un altar digno
de depravados y criminales, hacindoles honrar lo que merecen.
En cuanto a la iniciacin de nuevos miembros, lo que se dice no es menos
abominable. Un nio pequeo cubierto de harina, para engaar a aquellos
confiados, es colocado ante los que deben ser iniciados en el culto. El nefito,
incitado por la capa de harina, lo mata a golpes ciegos. Chupan con avidez la
sangre de este nio, oh impiedad! Se disputan las partes de su cuerpo; tal es
la vctima que consagra su alianza; tal es la complicidad en el crimen que les
compromete a observar un silencio mutuo. Estos sacrificios son ms horribles
que todos los sacrilegios.
Tambin se informa sobre su festn. Todo el mundo habla de ello por doquier;
el discurso de nuestro conciudadano de Cirta tambin da testimonio. En el da
fijado se renen para celebrar con todos los hermanos, hermanas, madres,
personas de todo sexo y edad. All, despus de un copioso banquete, cuando
el festn ha alcanzado un cierto clima y el ardor de la pasin incestuosa ha
116
inflamado a los comensales bebidos, se provoca a un perro, previamente atado

a un candelabro, que empieza a saltar y tintinear, lanzndole una pelota fuera del
crculo de la cuerda que lo sujeta. Una vez apagada as la luz, envuelven en la
impureza de las tinieblas los indiscriminados abrazos de su pasin repugnante,
todos igualmente incestuosos, si no en acto s al menos por complicidad, dado
que sus deseos unnimes desean todo aquello que puede producirse en los
actos individuales
individuales (Cecilio, en Minucio Flix, Octavius IX, 2-7).
paganos Vuestras acusaciones son una cadena de
calumnias
Creis que si no tenemos santuario ni altares es porque ocultamos el objeto
de nuestro culto? De hecho, qu imagen podra yo construir para representar
a Dios, cuando, si se juzga sanamente, el mismo hombre es la imagen de Dios?
Qu templo podra yo erigir, cuando todo el universo del cual l es artesano, no
puede contenerlo?
contenerlo? (Octavio, en Minucio Flix, Octavius XXXII, 1).
Quin ignora el nacimiento de Jess de una Virgen, su crucifixin, resurreccin,
objeto de fe para muchos, y la amenaza del juicio de Dios que castigar y
recompensar segn los mritos? Ms an, el misterio de la resurreccin es la
incesante befa de los no creyentes, precisamente porque no es comprendido.
Decir que en estos puntos nuestra doctrina es secreta, es lo ms absurdo
absurdo
(Orgenes, Contra Celso I, 7).
...De los falsos rumores mantenidos por los demonios proviene aquel del que te
haces eco, segn el cual una cabeza de asno sera para nosotros objeto divino.
Quin puede ser tan bobo como para creer que este objeto recibe culto?
culto?
(Octavio, en Minucio Flix, Octavius XXXVIII, 7).
Y aquel que difunde contra nosotros cuentos sobre un culto al sexo de los
sacerdotes, se esfuerza tambin en atribuirnos algo que le es propio. En efecto,
estas formas de impudor pueden muy bien ser ritos sagrados para esos que
valoran los rganos sexuales por encima de las otras partes del cuerpo y que dan
al impudor, bajo todas sus formas, el nombre de refinamiento o que envidian los
desrdenes de las prostitutas... (Octavio, en Minucio Flix, Octavius XXVIII, 10).
Presentar como objeto de nuestra religin a un criminal y su cruz es alejarse de
la verdad, pensando que un criminal ha merecido, o un ser terrenal ha obtenido,
ser credo como Dios. Ah, qu digno de lstima es aquel la esperanza del
cual se sustenta en un hombre mortal! Su apoyo cesa completamente con la
desaparicin de este hombre.
Las cruces tampoco son, por nuestra parte, ni objeto de culto ni de votos; ms
bien sois vosotros quienes, al consagrar dioses de madera, tal vez podrais
adorar cruces de madera como partes de vuestros dioses
dioses (Octavio, en Minucio
Flix, Octavius XXIX, 2-3 y 6).
Querra salir al paso de aquel que pretende o cree que nuestra iniciacin se
117
hace con el asesinato y la sangre de un nio. nicamente es capaz de creer

tal cosa aquel que es capaz de realizarla. De hecho, es a vosotros a quien veo
engendrar nios y despus abandonarlos a las fieras salvajes y a los pjaros,
o ms an, eliminarlos con una muerte lamentable: estrangulndolos. Existen
mujeres que tomando drogas ahogan en las propias entraas el nacimiento del
ser que tiene que venir
venir (Octavio, en Minucio Flix, Octavius XXX, 1-2).
En cuanto a los banquetes incestuosos, es una gran leyenda que los demonios
aliados han inventado contra nosotros para manchar la gloria de nuestra castidad.
De hecho, estas prcticas vienen ms bien de pueblos de vuestra especie. Entre
los persas est permitido unirse a la madre; entre los egipcios y en Atenas el
matrimonio con una hermana es legal; los incestos constituyen las glorias de
vuestras tragedias que tanto os gustan leer o escuchar. Tambin honris a dioses
incestuosos que han copulado con la madre, hija o hermana. Es normal entre
vosotros el incesto, incesantemente cometido... (Octavio, en Minucio Flix,
Octavius XXXI, 1-4).
Los cristianos son malos ciudadanos?
cristianos Vosotros sois malos ciudadanos
Vosotros (cristianos) no ofrecis sacrificios a los emperadores: sois culpables
del crimen de lesa majestad
majestad (Tertuliano, Apologtica X, 1 y XXVIII, 3) Por qu
tal acusacin? Porque los emperadores en esta poca se consideran dioses
terrestres. La unidad poltica del mundo romano se sustenta en una unidad
religiosa: el buen ciudadano es el que rinde culto a los emperadores.
Los paganos ven en los cristianos la causa de todos los desastres pblicos, de
todas las desgracias nacionales. Que el Tber ha inundado la ciudad, que el Nilo
ha abnegado los campos, que el cielo ha permanecido inmvil, que la tierra ha
temblado, que se ha declarado el hambre o la peste, inmediatamente se oye:
Los cristianos a los leones!
leones! (Tertuliano, Apologtica XL, 1-2).
Vosotros
Vosotros (cristianos) que no os amoldis a las costumbres de la sociedad
romana: sois los enemigos del gnero humano
humano (Tcito, Anales XV, 44).
Si esta acusacin persiste desde el principio con tal tesn, es que los cristianos,
por su actitud de abstencin hacia ciertas manifestaciones caractersticas de la
sociedad romana, dan la impresin de constituir una especie de Estado dentro
del Estado.
Con el espritu lleno de inquietud os abstenis de los placeres honestos: no vais
a los espectculos, no vais a las procesiones, no os presentis en los banquetes
pblicos; rehusis con horror las reuniones sagradas, los alimentos ritualmente
empezados y el resto de las bebidas derramadas sobre los altares. Tanto
miedo tenis a los dioses que negis! No adornis con flores vuestra cabeza,
no perfumis vuestros cuerpos, reservis los ungentos, rehusis las coronas
118
incluso para las tumbas... As no resucitis, desgraciados, y mientras tanto

tampoco vivs
vivs (Cecilio, en Minucio Flix, Octavius XII, 5-6).
paganos Nosotros somos ciudadanos ms consecuentes
que vosotros
...Nosotros, por nuestra parte, invocamos al Dios verdadero para la salvacin
de los emperadores. Ellos se sitan en segundo lugar; los primeros despus
de l, antes y por encima del resto de los dioses... Consideremos hasta dnde
llegan las fuerzas de su Imperio, y as veremos que Dios existe. Comprendiendo
que no podemos nada contra l, reconocemos que por l somos poderosos...
El emperador es grande en la medida en que es inferior al cielo. Es, en efecto,
criatura de Aquel a quien el cielo y todos los seres pertenecen. Es emperador
por Aquel que le ha hecho hombre antes de hacerlo emperador; su poder tiene la
misma fuente que el aliento del alma (Tertuliano, Apologtica XXX, 1-3).
Nosotros vivimos con vosotros, tenemos la misma comida, los mismos vestidos,
el mismo gnero de vida que vosotros y estamos sometidos a las mismas
necesidades de la existencia.
...Sin dejar de menudear vuestro foro, vuestro mercado, vuestros baos, tiendas,
almacenes, hospederas, ferias y otros lugares de comercio, habitamos este
mundo con vosotros. Navegamos con vosotros, con vosotros servimos como
soldados, trabajamos la tierra, nos dedicamos al comercio; intercambiamos
tambin con vosotros el producto de nuestras artes y nuestro trabajo. Cmo
podemos parecer intiles para vuestros intereses si vivimos con vosotros y de
vosotros? No lo comprendo
comprendo (Tertuliano, Apologtica XLII, 1-3).
La pasin de la gloria y los honores no nos interesa; no tenemos necesidad de
coaliciones y nada nos resulta ms extrao que la poltica. No conocemos ms
que una nica repblica comn a todos: el mundo.
Cuanto a vuestros espectculos, renunciamos a ellos porque renunciamos a las
supersticiones que les dan origen y porque somos extraos a los hechos que
all suceden. Nuestra lengua, nuestros ojos, y nuestros odos no tienen nada en
comn con la locura del circo, con la inmoralidad del teatro, con las atrocidades
que se desarrollan en la arena, con la frivolidad del gimnasio
gimnasio (Tertuliano,
Apologtica XXXVIII, 3-4).
Tertuliano, dirigindose a los paganos, dice: Y os pregunto: antes de Tiberio,
o sea, antes de la venida de Cristo, cuntas calamidades desolaron la tierra
y las ciudades? Pero, dnde estaban, no digo yo sino los cristianos, esos
que desprecian a vuestros dioses, y vuestros propios dioses cuando el diluvio
destruy la tierra entera?
entera? (Tertuliano, Apologtica XL, 3 y 5).
La supuesta supersticin de los cristianos
cristianos Vosotros sois ignorantes supersticiosos. Errores
religiosos
119
Nos podemos preguntar: Ser el debate entre paganos y cristianos

exclusivamente de orden sociolgico, o sea poltico? Cabe responder: No! En el
mundo antiguo todo es religioso, empezando por el patriotismo que exige el culto
al emperador. De ah la dificultad de los cristianos para que la gente crea que, al
margen de sus prcticas religiosas, son leales ciudadanos del Imperio.
Independientemente del comportamiento radical de algunos de ellos -por ejemplo
respecto al servicio militar-, las actitudes cristianas no pueden menos que
desconcertar a los paganos. stos sospechan alguna cosa que les desborda,
y, por consiguiente, les parece peligroso. Algo que tiene una extraa semejanza
con la magia. Cmo podra un pagano, desde fuera, ver alguna diferencia entre
un exorcismo cristiano y un acto de magia?
En todo caso, la evocacin que se hace aqu de los demonios sobre los que
Cristo y los cristianos podran tener dominio, no iba en esclarecer el equvoco en
la mente de los paganos. Al contrario, los demonios son parte de su universo. Su
problema consiste en saber si los cristianos no estn construyendo un dominio
arrancando en cierto modo el paganismo, ejerciendo un poder particularmente
destructor respecto a los dioses paganos, como as fue.
Celso exhorta a no aceptar ninguna doctrina si no es bajo la luz de la razn y de
un gua razonable, porque el error es inevitable cuando, sin esta precaucin, nos
adherimos a alguna de ellas. Y los compara con aquellos que creen sin razn en
los sacerdotes mendicantes de Cibeles y en los adivinos, en los devotos de Mitra
y de Sabactos, en todo cuanto se puede encontrar, apariciones de Hcato y de
otros demonios. Porque al igual que a menudo entre ellos hay hombres perversos
que abusan de la ignorancia de las personas crdulas y las conducen segn su
deseo, lo mismo sucede entre los cristianos. Aade que algunos, sin querer dar
ni recibir razones sobre lo que creen, utilizan frmulas como estas: no examines,
sino cree; la fe te salvar. Esto equivale a decir que la sabidura de este mundo
es un mal, y la locura un bien (Celso, en Orgenes, Contra Celso I, 9).
Ciertamente, las paradojas cristianas no son fcilmente inteligibles. Por lo tanto,
Orgenes se guardar de atacar a Celso en este terreno. Su argumentacin
consistir en mostrar que el cristianismo es la autntica filosofa, que permite a
la gente, y no slo a algunos iniciados, hacer uso de la razn.
Pero es poco probable que un griego como Celso se haya contentado con esta
respuesta, suponiendo que le haya sido dada directamente. Su comparacin de
los cristianos con los devotos de Mitra y de Sabactos no es una simulacin; al
contrario, es la segunda prueba que los paganos oponen al cristianismo.
Nada
Nada bueno puede venir de brbaros como vosotros (cristianos). ste es
el sentimiento ms generalizado entre los grecolatinos. No es que el ataque
de Celso sea radical en este punto: Los brbaros son capaces de descubrir
doctrinas. Pero rpidamente corrige: Para juzgar, fundar, adaptar a la
doctrinas
prctica de la virtud los descubrimientos de los brbaros, los griegos son ms
120
hbiles (Orgenes, Contra Celso). De este modo las diferencias no podan ser
hbiles
superadas. Ante los hombres cultos el cristianismo aparece como una filosofa
muy pobre, y ms cuando pretende dirigirse a las masas y entre stas a los ms
desposedos. A los ojos del pueblo aparece como una secta extranjera, que por
un reflejo instintivo de defensa ser digna de desconfianza. A los ojos de la clase
poltica, y particularmente de los emperadores, aflora como una reaparicin de
la magia contra la que Roma luch desde el principio de su historia, quemando
sus libros y enviando a sus adeptos a la tortura y a la muerte. Dice Minucio Flix:
Reclutando entre el estircol del pueblo a un montn de ignorantes y de mujeres
crdulas, la debilidad del sexo de las cuales las hace volubles, los cristianos
forman una masa de conjurados impos que, en sus reuniones nocturnas,
ayunos peridicos y alimentos indignos del hombre, sellan su alianza no con
una ceremonia sagrada, sino con un sacrilegio. Raza amiga de escondrijos y
enemiga de la luz, muda ante el mundo y locuaz en los rincones. Deprecian
tanto templos como tumbas, escupen a los dioses, se burlan de las ceremonias
sagradas. Estos seres, dignos de lstima si sta apelacin no es sacrlega se
compadecen de nuestros sacerdotes, menosprecian el prpura y los honores,
ellos que estn medio desnudos
desnudos (Minucio Flix, Octavius VIII, 4).
La intervencin del poder rompe el equilibrio entre dos lgicas tan irreductibles.
Ms all del debate con las palabras, est el combate con los hechos:
persecucin y martirio.
paganos La autntica filosofa es el cristianismo
Celso declara: Ignoro bajo qu impulso los cristianos parecen ejercer un poder
invocando el nombre de ciertos demonios. Aqu hace alusin a los exorcistas
que expulsan los demonios. Da la impresin de que intenta manifiestamente
calumniar el evangelio. No es mediante invocaciones que parecen ejercer un
poder, sino por el nombre de Jess, unido a la lectura pblica de los relatos
de su vida. En efecto, esta lectura desemboca a menudo en la expulsin de
los demonios, sobre todo cuando los lectores leen con una disposicin sana
de autntica fe. Pero tan grande es el poder del nombre de Jess contra los
demonios que, a veces, a pesar de ser pronunciado por malvados, hace su
efecto (Orgenes, Contra Celso I, 6).
efecto
Todos estos hechos, la mayor parte de vosotros lo sabis, los mismos demonios
los reconocen, tantas veces como nosotros (los cristianos) los expulsamos de
los cuerpos humanos por la tortura de nuestras palabras y el fuego de nuestra
oracin. S: Saturno, Serapis, Jpiter y todos los demonios que vosotros adoris,
vencidos por el dolor, explican lo que son y, para su vergenza, no mienten lo
ms mnimo, sobre todo en presencia de algunos de vosotros. Creis en su propio
testimonio, segn el cual son demonios, dado que confiesan la verdad, porque
cuando los conjuramos en nombre del Dios verdadero y nico, los infelices
tiemblan en los cuerpos y huyen de un salto o se desmayan progresivamente
segn la ayuda proporcionada por la fe del paciente o el efecto exhalado por la
gracia del cristiano que cura (Minucio Flix, Octavius XXVII, 5-7).
121
...Si fuese posible que todos los hombres abandonasen los quehaceres de la
vida para consagrar su tiempo libre a la filosofa, nadie tendra que intentar otro
camino que no fuera ste. En el cristianismo no se encontrar, podemos decirlo
sin orgullo, menos examen profundo de las creencias, menos explicacin de los
enigmas profticos, de las parbolas evanglicas y de otros mil acontecimientos
o preceptos de significado simblico. Pero si eso no es posible, dado el nmero
reducido de personas que por las necesidades de la vida o de la debilidad
humana se entregan a la razn, qu otro mtodo ms eficaz podramos
encontrar para ayudar a la gente que lo transmitido por Jess a los pueblos?
pueblos?
(Orgenes, Contra Celso V, 9).
La doctrina tiene un origen brbaro, dice a continuacin Celso. Evidentemente
se refiere al judasmo, del que el cristianismo depende. Y, muy sensatamente, no
retrae al evangelio su origen brbaro, porque aade este elogio: Los brbaros
son capaces de descubrir doctrinas. Pero aade: Los griegos son ms hbiles
para imaginar, fundamentar, adaptar a la prctica de la virtud los descubrimientos
de los brbaros. Ahora bien, partiendo de su observacin, esto es lo que pudo
decir para defender la verdad de las tesis del cristianismo: Cualquiera que venga
de los dogmas y las disciplinas griegas al evangelio, no slo podr juzgar que son
autnticas, sino tambin ponerlas en prctica, ya que cumplen la condicin que
pareca faltar con relacin a una demostracin griega, probando as la verdad del
cristianismo. Pero an hay que aadir: la palabra divina tiene su demostracin
propia, ms divina que la de los griegos, por la dialctica (Orgenes, Contra
Celso III, 2).
*
As, durante dos siglos y medio dur el singular proceso y, por ms que los
cristianos hayan tenido respuesta para todo, el cristianismo, en vsperas del
ao 313, sigue siendo a ojos de los paganos esa supersticin malfica de la
que haba hablado Suetonio: conclusin lgica si se considera que a lo largo
de todo este dilogo de sordos hay un nico punto sobre el que hubo acuerdo,
justamente el punto de ruptura: que cada uno de los adversarios poda ser
considerado ateo para el otro. As afirma Justino: Se nos llama ateos. S,
ciertamente, lo confesamos. Somos ateos frente a estos pretendidos dioses; pero
creemos en un Dios verdadero, padre de la justicia, de la sabidura y de las otras
virtudes, en el que no se encuentra mezcla de mal. Con l veneramos, adoramos
y honramos, en espritu y verdad, al Hijo que de l procede, que nos ha dado
estas enseanzas, y tambin honramos al ejrcito de los ngeles buenos que le
escuchan y estn presentes en la asamblea bajo el Espritu proftico. sta es la
doctrina que hemos aprendido y que transmitiremos libremente a quien se quiera
instruir (Justino, Primera Apologa VI).
instruir
As finaliza el debate entre dos mundos que no se entendan. Y como ha
sentenciado la historia, al final se acabar imponiendo el de los cristianos.
Paloma. Mrmol. Siglo III o IV. Catacumbas de la Va Latina. Roma.
9 LA VIDA DE LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES

CRISTIANAS. QUINES SON LOS CRISTIANOS?
La esperanza y la audacia en la fe
Quines son los cristianos?
Hay que borrar a los cristianos del Imperio
Aceptacin de las persecuciones
Costumbres de los cristianos
La riqueza sofoca a los cristianos
Quin es excluido del cristianismo?
Soldados
Los cristianos son gente corriente
La esperanza y la audacia en la fe
Una de las ilusiones ms grandes del historiador de la Iglesia es llegar al
convencimiento de que puede conocer la vida de las primitivas comunidades
cristianas: qu hacan, qu pensaban, qu preocupaciones tenan, cmo eran...
Nos gustara poder espiar su intimidad para ver cmo daban testimonio de
Cristo. Averiguar hasta qu punto eran sinceros. Es cierto que la historia tiene
este aliciente: nos sumerge en la misma vida de quienes son objeto de nuestro
estudio. Despus de la lectura de tantas actas de mrtires, de tantos concilios,
de tantos escritores eclesisticos y paganos... nos podemos preguntar qu es lo
que ms nos ha sorprendido. Con toda sinceridad, yo debo responder y decir que
es la esperanza con la audacia de la profesin de la fe. Aquellos cristianos eran
unos valientes. Se necesitaba mucho valor para afirmar, en oposicin a todas
las autoridades judas y romanas y de muchsima gente, que aquel crucificado,
condenado por todos, era el Mesas anunciado por los profetas y resucitado. No
nos podemos hacer una idea de lo que significaba en aquel ambiente el escndalo
de la cruz, que obviamente pareca contradecir todas las promesas y profecas.
La misma fe estaba sometida a una terrible prueba, ya que se esperaba el retorno
inmediato de Cristo. Y ste cada vez se alejaba ms. El tiempo pasaba. Haba
124
azoramiento en el nimo de los cristianos. Por qu Cristo espera tanto? Se

preguntaban: por qu el fin de los tiempos no haba coincidido con la ascensin
del Seor? Cmo es posible que Cristo resucitado permita la derrota y la
muerte de quienes crean en l? Fue no cabe duda la tentacin ms fuerte
de los mrtires discpulos del Salvador y de aquellos cristianos primitivos. Es
cierto que los apstoles se esforzaron en dar una respuesta. Decan: Dios es
fiel a sus promesas. Lo que quiere es que los pecadores se conviertan, por eso
les da tiempo
tiempo. Pero este tiempo a los cristianos se les haca insoportable! Los
apstoles insistan: no os aflijis; no seis como los que no tienen esperanza;
cuando vuelva el Cristo resucitado, os llevar con l a vosotros y a todos los que
en su amor estn. Pese a todo, es extraordinariamente admirable observar la
esperanza de aquellos buenos cristianos cuando pareca que todo les iba en
contra: crean en Cristo muerto y resucitado.
La pedagoga paciente de la Iglesia ayudar a los creyentes a comprobar
que aquella promesa hecha por el mismo Jesucristo poda dilatarse durante
muchos siglos. Hoy en da an no se ha cumplido la profeca de la parusa.
Los hombres y mujeres cristianos continuamos esperando. Pese a todo, los
cristianos primitivos vivan tambin en la esperanza apasionada del Seor,
Jess, tal y como lo testifica el final del Apocalipsis libro de la ltima dcada
del siglo I y que ha conservado una entraable invocacin tan antigua que
aparece con toda su fuerza sin traduccin, formulada en arameo, la vieja lengua
de Palestina: Marana tha!, Ven,
Ven, Seor Jess!
Jess!. ste es, entonces, segn
nuestro criterio la caracterstica fundamental del modo de ser de los cristianos
primitivos: una fuerte esperanza de que el Seor es fiel en sus promesas y
tambin una gran audacia al profesar la fe en Cristo Resucitado.
El estudio de tantos testimonios documentales de los tres primeros siglos del
cristianismo incluso no teniendo en cuenta el Nuevo Testamento
Testamento nos permite
conocer con mucha precisin la vida de la Iglesia que va del ao 68 hasta el 313.
Podemos responder a los siguientes interrogantes:
1/ Quines son los cristianos? Por qu son perseguidos? Cules son sus
caractersticas peculiares?
2/ Qu creen los cristianos? Cul es el Dios de los cristianos?
3/ Qu hacen los cristianos? Cul es su moral? Cules son sus virtudes?
4/ Cmo se puede definir la Iglesia y cules son sus caractersticas?
6/ Cules son los sacramentos de los cristianos?
7/ Qu esperan los cristianos que incluso dan sus vidas para alcanzar un deseo
tan constante como intenso?
Los casi cincuenta testimonios documentales que hemos aportado anteriormente
nos permiten contestar a los interrogantes aqu anunciados.
Quines son los cristianos?
Ya hemos presentado las opiniones y las acusaciones que los paganos dirigan
contra los cristianos. De todas ellas, nos sorprende aquel rumor blasfemo que
LA VIDA DE LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS. QUINES SON LOS CRISTIANOS?
125
Minucio Flix pone en labios de Octavio: De los falsos rumores mantenidos por
los demonios, proviene aquel del que te haces eco, y segn el cual una cabeza
de asno sera para nosotros los cristianos, objeto divino. Quin puede ser
tan bobo como para creer que este objeto (el asno) reciba culto
culto (Minucio Flix,
Octavius, 38,7).
Como comentbamos anteriormente, el mismo Octavio, en Octavius, afirma que
los cristianos son acusados de ser seguidores de un criminal. Tambin hemos
estudiado la opinin que tenan del cristianismo algunos paganos: que los
cristianos tienen una doctrina insignificante y secreta; que para Suetonio se trata
de una supersticin nueva y malfica; para Tcito de una supersticin funesta...
Otros paganos no son tan duros, afirmando que la doctrina de los cristianos es
insignificante, pero no dejan de decir que los cristianos son gente de muy poca
cultura, como Celso y Octavio, en Orgenes y Minucio Flix respectivamente.
Pero por encima de todo, se les acusa de tener una influencia malfica, de ser
enemigos del gnero humano, causantes de las calamidades y desastres que
suceden al Imperio y a sus sbditos. Los cristianos estn fuera de las leyes del
Imperio y tienen inclinacin al desacato al emperador; dicho en otras palabras,
incurren en el delito de laesa majestad, tal como afirmaba Octavio. Son ateos
y no quieren adorar a otro dios que no sea Jesucristo. Otros rumores contra
los cristianos son mltiples, variados y denigrantes: practican el infanticidio,
participan en banquetes incestuosos, en sectas secretas...
Todas estas calumnias y otras muchas, as como el culto al sexo de los sacerdotes
cristianos, hacen prcticamente insostenible la presencia de los cristianos en
el Imperio romano. As lo afirma Tertuliano en un texto del que hemos hecho
mencin: Y en primer lugar, cuando en virtud de la ley planteis [los paganos]
el siguiente principio: no est permitido que existis (los cristianos), y nos lo
imponis sin ninguna consideracin humanitaria, hacis profesin de violencia
y de un dominio injusto, como un tirano que da rdenes desde lo ms alto de
su ciudadela. Al menos deberais decirnos bien claro que no nos est permitido
slo en razn de vuestro capricho, y no porque, en efecto, eso no deba estar
permitido (Tertuliano, Apologtica). Era totalmente injusto y clamaba al cielo!:
permitido
Por qu eran asesinados?
Hay que borrar a los cristianos del Imperio
La cuestin, evidentemente, estaba en el nombre de los cristianos, que es lo
equivalente a decir que los cristianos tenan que ser borrados del Imperio. Es
cierto que si un nombre de por s es indiferente tal y como afirma Justino, por
contra, llamarse y ser cristiano era motivo de condena a muerte. Por qu? En
la filosofa helenicoromana los nombres tienen mucha importancia, ya que en
las personas indican quin es y cmo es. Llamarse cristiano es lo mismo que
adherirse totalmente a Jesucristo, verdadero Dios y hombre, y eso equivala a
decir que el nombre, para los paganos, era causa de condena y que aquel que
lo llevaba, era un criminal. En cambio, para los cristianos su nombre era un gran
ttulo de gloria, motivo para testificar Jess como Salvador, era la denominacin
126
ms sagrada y querida; hoy en da el nombre de cristiano convive con otras

denominaciones (catlicos, hijos de Dios, fieles, hermanos...), no obstante
esta denominacin antiqusima y tan entraable de cristiano debera imperar
de nuevo en todas las exhortaciones pastorales, en las plegarias oficiales y
en el lenguaje de todos nosotros, que nos vanagloriamos de profesar nuestra
fe en Jesucristo. El nombre y la valenta de esta profesin deberan ser como
en los cristianos primitivos, cristianos que fueron perseguidos precisamente
por este nombre. As lo testifican innumerables fuentes que nos hablan de
las persecuciones, como los datos autnticos de los cuales ya hemos hecho
mencin: Policarpo, Perpetua y Felicidad, Justino, Fructuoso de Tarragona y
diconos, Trifn..., y muchsimos testimonios documentales de emperadores, el
Apocalipsis, cartas de los apstoles, Cipriano, Clemente Romano, Eusebio de
Cesarea, Flavio Rstico, Historia Augusta, Ignacio, Melitn de Sardes, Orgenes,
el Pastor de Hermas, Plinio el Joven, Rufo, Suetonio, Sulpicio Severo, Tcito,
Tertuliano, Trajano... Todos son testimonios entraables para nosotros, los
cristianos de hoy en da (siglo XXI), aunque pueden proceder del campo pagano.
Ms de 150.000 fueron vctimas por el glorioso nombre de cristianos, y si es
admirable su sacrificio, lo es todava ms el deseo de los mrtires de perdonar,
rezar y amar incluso a sus verdugos. Recordemos el esplndido fragmento
que hemos trascrito de Policarpo: Aquel que resucit a Jesucristo de entre
los muertos, tambin nos resucitar a nosotros con la nica condicin de que
hagamos su voluntad, que cumplamos sus mandamientos, que amemos lo
que l am y ama... No devolvamos mal por mal, ni insultemos a quienes nos
insultan, ni demos golpe por golpe o maldicin por maldicin. Recordemos lo que
el Seor dijo para enseanza nuestra; Felices los pobres y los perseguidos por
el hecho de ser justos: el reino del cielo es para ellos. Recemos por todos los
santos. Recemos tambin por los reyes, por las autoridades y por los prncipes,
por aquellos que os persiguen y os aborrecen, y por los enemigos de la cruz,
para que vuestro fruto sea patente en todas las cosas, y seis perfectos en
Cristo (Policarpo, Carta a los de Filipos).
Cristo
Aceptacin de las persecuciones
La famosa carta de Diogneto dice expresamente refirindose a los cristianos
perseguidos: Todo el mundo les persigue, pero ellos (los cristianos) aman a
todo el mundo... Les insultan y ellos bendicen. Les injurian, pero ellos honran. Los
cristianos aman a aquellos que les odian.
Ignacio de Antioqua tiene algunas frases muy celebradas por muchos autores
en la historia de la Iglesia primitiva. En un fragmento de su carta a los romanos
dice: Dejadme ser alimento de las fieras por las que yo pueda alcanzar a Dios.
Trigo soy de Dios que debe ser molido por los dientes de las fieras, para as ser
presentado como pan puro y limpio de Cristo
Cristo.
Las persecuciones eran consideradas por los cristianos como una bendicin
divina y una purificacin de la vida cristiana. La mayora de los mrtires
127
perdonaban a los verdugos, ya que, cumpliendo el mandamiento del Seor

Jess que quiere que sus discpulos amen a los mismos perseguidores, ven en
el martirio un providencial instrumento de purificacin. As nos dice Cipriano: El
Seor ha querido poner a prueba a sus hijos. Una larga paz haba corrompido
en nosotros las enseanzas que el propio Dios nos haba dado, y tuvo que venir
la represin del cielo para levantar la fe que se encontraba decada. Nosotros,
al olvidar la ley que se nos haba dado, hemos dado con nuestros pecados,
motivo de lo que ahora sucede: como hemos menospreciado los mandamientos
de Dios, somos llamados con remedios severos a dar prueba de nuestra fe. Al
menos, aunque sea tarde, nos debemos convertir al temor de Dios, dispuestos
a sufrir con paciencia y fortaleza esta amonestacin (persecucin) y prueba que
nos viene de Dios
Dios.
Costumbres de los cristianos
La esplndida Carta a Diogneto afirma: Los cristianos no son distintos de los
otros hombres ni por la tierra, ni por el habla, ni por las costumbres. Viven en
sus patrias, pero como si fuesen forasteros. Participan en todas las actividades
de los buenos ciudadanos y aceptan todas las cargas, pero como si fuesen
peregrinos... Lo dir brevemente: lo que el alma es para el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo
mundo.
Tambin Tertuliano en su Apologtica afirma que los cristianos son buenos
ciudadanos, que hacen todas las actividades comunes de sus tiempos menos
aquellas que no son propias de su condicin, como por ejemplo la participacin
en los espectculos: Renunciamos a los espectculos porque renunciamos a
las supersticiones que les dan origen y porque somos ajenos a los hechos que
all suceden. Nuestra lengua, nuestros ojos y nuestros odos no tienen nada en
comn con la locura del circo, con la inmoralidad del teatro, con las atrocidades
que se desarrollan en la arena, o con la frivolidad del gimnasio
gimnasio.
Los cristianos son hombres y mujeres consagrados y consagradas a Dios,
dispuestos a dar la vida en testimonio de Cristo. As lo afirma Arstides de Atenas:
Estn dispuestos a dar la propia vida por Cristo, ya que guardan firmemente sus
mandamientos, viviendo en santidad y justicia como el Seor Dios orden
orden.
Una de las caractersticas esenciales de los cristianos es el amor al prjimo,
incluso a los mismos perseguidores. Entre ellos mismos debe haber amor y
unidad, aunque para alcanzar esta unidad existen muchas dificultades que
difcilmente pueden superarse en algunos casos tal y como afirma Clemente
Romano. En la Iglesia desgraciadamente siempre se ha dado el cisma y la
hereja. Ya en los inicios del cristianismo, existi una hereja muy persistente:
nos referimos a la de los gnsticos, que hizo tambalear el nimo de muchos
cristianos. Ireneo de Lyn fue el gran defensor de la doctrina ortodoxa catlica
y tradicional. Pero cuando los cristianos estn unidos en la profesin personal
y comunitaria a Jesucristo y en la verdadera comunin fraterna entre todos los
miembros de la asamblea, forman las piedras vivas de la Iglesia y del altar
128
nico tal y como lo cuenta esplndidamente Orgenes. Por eso, es preciso que
siempre y constantemente se est edificando la comunidad cristiana, o como
insiste Clemente Romano: los cristianos no deben ser gandules ni remisos a
hacer buenas obras
obras.
La riqueza sofoca a los cristianos
Para ser realmente cristiano haba que romper con las molicies del mundo
pagano. A los cristianos se les exiga mucho. En primer lugar los catequistas
enseaban que los pobres eran los predilectos de la Iglesia, y a la vez incitaban
a los nuevos cristianos a poner en comn sus bienes. De aqu el elogio a la
pobreza. Uno de los grandes entusiastas de esta virtud fue el escritor y poeta
Minucio Flix, oriundo de Numidia, de finales del siglo II. En su Octavius (Octavio),
en un dilogo bellsimo nos dice: Tenemos
Tenemos fama (los cristianos) de ser pobres y
eso no es ninguna deshonra para nosotros, todo lo contrario, es nuestra gloria.
Pues si el lujo debilita las almas, la vida sencilla las fortalece. Es ms pobre el
que posee mucho pero desea an ms. Por otra parte, te voy a decir claramente
mi pensamiento: nadie puede ser tan pobre en su vida como lo fue al nacer. Los
corderos viven sin patrimonio, y los rebaos pastan todos los das... A nosotros
nos pasa lo mismo que a aquel caminante que avanza cada vez ms contento
cuanta menos carga lleva. As es como para nosotros, los ms felices son los
que aceptan la pobreza, ya que les hace ms ligeros y el peso de la riqueza
no les sofoca. Adems, si necesitramos recursos, los pediramos a Dios. A l
todo le pertenece. l podra siempre y del modo que quisiese, concedernos una
porcin. Sin embargo nosotros (los cristianos) preferimos despreciar la riqueza,
aspiramos a ser inocentes; exaltamos la paciencia y preferimos la virtud de la
pobreza, a la prodigalidad
prodigalidad.
Quin es excluido del cristianismo?
San Hiplito romano, el antipapa, nos expone con detalle en su famoso libro
Tradicin apostlica quines estaban excluidos del catecumenado de la Iglesia
romana: prostitutas, escultores de dolos, autores y actores teatrales de obras
indecentes, maestros de ciencias profanas, participantes de los juegos pblicos,
gladiadores, sacerdotes de los dolos, soldados que matan, magistrados que
condenan a los cristianos, sodomitas, y autores de otras aberraciones, magos,
concubinas... Todos ellos tenan que dejar el oficio o la condicin anterior si
queran ser inscritos en la escuela de catequesis o catecumenado. El siguiente
texto debe entenderse en el marco de las persecuciones de principios del
siglo III, cuando fue escrita la famosa Tradicin apostlica: ...que se haga una
investigacin sobre los oficios y profesiones de los que deben ser instruidos
(catecmenos). Si alguien (de stos) tiene una casa en la cual se da la prostitucin,
que no lo haga de nuevo; y en el caso de continuar que sea expulsado. Si hay
algn escultor o pintor entre ellos (los que queran ser cristianos) que se le
ensee a no hacer dolos. Si no quiere dejarlo, que sea expulsado. Si hay algn
autor que da representaciones teatrales, que lo deje o se le expulse. Si hay
alguien que ensea a los nios ciencias profanas (mitologa...) es preferible que
lo deje; pero si no tiene otro oficio se le puede permitir que contine enseando
129
ciencias profanas. El conductor o simplemente el que participa de los juegos

pblicos asistiendo a ellos, debe dejar esta profesin, y si no quiere que se le
expulse. Un gladiador o aquel que es maestro de gladiadores, o el que participa
en los juegos de gladiadores, debe dejarlo, y si no quiere, que sea expulsado.
Si hay algn sacerdote de los dolos o custodio de los dolos, es preciso que lo
deje, o si no, que sea expulsado. Al soldado que sirve al gobernador que se le
diga que no mate; si recibe rdenes de matar, que no lo haga, y si no acepta
estas admoniciones, que se le expulse. Si hay algn catecmeno, o incluso uno
que ya est bautizado, que desee ser soldado, hay que expulsarlo porque ha
despreciado a Dios. Una prostituta, un sodomita, o alguien que hace aquello
que ni se puede nombrar, que se le expulse ya, que est maculado. El mago
tampoco es admitido al examen introductorio (para entrar al catecumenado). El
embrujador, el astrlogo, el intrprete de sueos y el prestidigitador deben cesar
en su oficio, y si no quieren, deben ser expulsados. La concubina de alguien, si
es esclava, si ha educado a sus hijos y no tiene relaciones ms que con l, puede
ser admitida si deja de serlo, si no quiere, que se le expulse. Un hombre que tiene
una concubina que la deje y se case legalmente; y si se niega a hacerlo, que sea
expulsado. Si hemos omitido alguna cosa, vosotros mismos (los presbteros de la
comunidad) tomad la decisin, ya que todos poseemos el Espritu Santo
Santo.
Soldados
Referente a los soldados adems de lo apuntado por Hiplito, el mismo
Tertuliano afirma que entre los cristianos hay soldados sin determinar ningn
condicionamiento, y a finales del siglo III y principios del IV haba muchos soldados
cristianos, tal y como consta en la persecucin de Diocleciano. Tertuliano informa
que: Los cristianos frecuentan el foro y otros lugares de comercio, habitamos
este mundo con vosotros. Navegamos con vosotros, servimos como soldados,
trabajamos la tierra, nos dedicamos al comercio; tambin intercambiamos con
vosotros los productos de nuestras artes y nuestro trabajo
trabajo.
Los cristianos son gente corriente
Podemos concluir la primera respuesta a la pregunta Quines son los
cristianos? con este fragmento: Entre nosotros podis encontrar a gente
corriente, artesanos y viejecitos que si bien son incapaces de sostener de palabra la
utilidad de esta doctrina (de los cristianos), en cambio estn manifestando la eficacia
de sta con su comportamiento
comportamiento (Atengoras de Atenas, Splica de los cristianos).
La Resurreccin. Ilustracin de un manuscrito latino del siglo XI. Biblioteca Municipal de Pars.
10 QU CREEN LOS CRISTIANOS?
La verdad de las enseanzas cristianas

La gnosis que da la vida a los cristianos
Jess, el gran pedagogo
Dios es visible para aquellos que pueden verlo
El Dios de los cristianos rodeado de luz y belleza es uno y trino
La explcita confesin del misterio de la Trinidad
Hay quien se asusta ante la confesin de la Trinidad
Afirmacin contundente de la unidad de la Trinidad
Exageraciones de Orgenes
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre
Dios cre el mundo y el universo. El agua en la creacin
Creacin del hombre y de los ngeles
La Virgen, misterio oculto en el silencio de Dios
La verdad de las enseanzas cristianas

Segn el ltimo fragmento de Atengoras de Atenas, los cristianos en su gran
mayora durante estos tres primeros siglos manifestaban la eficacia de lo
que crean con su comportamiento
comportamiento.
Justino, el gran mrtir y apologista, pretende defender la fe cristiana de los
ataques de los filsofos paganos. En su interesante libro Apologas expone qu
era la fe de los primitivos cristianos. Sorprende su clara exposicin, aunque se
insinen sus escrpulos al no revelar los misterios cristianos, el conocimiento
de algunos de los cuales estaba prohibido revelar a los no cristianos (ley del
arcano). Dice as: Quin hay que sea sensato, que admita que nosotros (los
cristianos) somos ateos? Adoramos al creador del universo. Reconocemos,
como nuestra doctrina, que Dios no necesita sangre, ni libaciones, ni incienso.
Nosotros glorificamos a Dios como podemos, con himnos de piedad y accin de
gracias. El mejor modo de honorarlo segn lo que nos ha sido enseado no
es consumir intilmente por el fuego las cosas que l ha creado para nuestra
132
subsistencia, sino usarlas en beneficio nuestro y compartirlas con los pobres,

ofrecindole nuestro homenaje solemne y nuestros himnos de accin de gracias
por la vida que nos ha dado y su preocupacin por conservarnos sanos. Le
pedimos tambin la inmortalidad futura por la fe que tenemos en l. Os mostramos
tambin que adoramos justamente a Aquel que nos ha enseado estas cosas
y que ha sido engendrado, Jesucristo, que fue crucificado por Poncio Pilatos,
gobernador de Judea en tiempos de Tiberio Csar, en el cual nosotros vemos el
Hijo, verdadero Dios, y ponemos tambin el tercero, el Espritu proftico. Quienes
creen en la verdad de nuestras enseanzas y de nuestra doctrina, prometen en
primer lugar vivir segn la ley. Nosotros les enseamos a rezar y a pedir a Dios,
ayunando, la remisin de sus pecados
pecados.
La gnosis que da vida a los cristianos
Es evidente que los cristianos, antes de los concilios de Nicea (325), de
Constantinopla (381) y de feso (431), profesaban la fe en un solo Dios creador,
en la Trinidad, en Jesucristo redentor y en el Espritu Santo. Sera inacabable
presentar los fragmentos que hacen referencia a esta creencia. Slo haremos
unas breves pinceladas, escogiendo los fragmentos que, segn nuestra opinin,
son los ms significativos. Insistimos de nuevo en que es la doctrina anterior a
Nicea y eso es muy importante: existe una coincidencia entre nosotros (hombres
y mujeres creyentes del siglo XXI) y los asistentes a los grandes concilios
trinitarios y cristolgicos (325-451) y los cristianos de la Iglesia primitiva. Nuestra
fe es la de ellos: la de la Iglesia de los primeros tiempos
tiempos.
En primer lugar, debemos recordar que esta Iglesia primitiva tuvo unos grandes
pedagogos: Justino, Clemente de Alejandra, Orgenes, Tertuliano, Hiplito...
Ellos exponen que, gracias a Jesucristo y a las Sagradas Escrituras, podemos
alcanzar el conocimiento de Dios, siempre imperfecto, pero que es suficiente, ya
que aqu en la tierra se nos ofrece la posibilidad de encontrar la vida que nos da
esta sublime gnosis o conocimiento doctrinal. Nos ayuda a ello una sana filosofa.
El gran maestro Clemente, lder de la Didaskaleion de Alejandra, nos dice:
La gnosis (o conocimiento) es un perfeccionamiento del hombre en cuanto
a hombre, que se realiza plenamente mediante el conocimiento de las cosas
divinas, confiriendo a las acciones, a la vida y al pensar una armona y coherencia
consigo misma y con el logos divino (Jesucristo). Por la gnosis se perfecciona
la fe, ya que nicamente as el fiel alcanza la perfeccin. Porque la fe es un bien
interior, que no investiga sobre Dios, sino que confiesa su existencia y se adhiere
a su realidad. Por ello es necesario que, a partir de esta fe y creciendo en ella por
la gracia de Dios, cada uno se procure el conocimiento que le sea posible sobre
l. Sin embargo, afirmamos que la gnosis difiere de la sabidura que se adquiere
por la enseanza, porque cuando alguna cosa es gnosis ser tambin sabidura,
pero cuando alguna cosa es sabidura no por ello ser necesariamente gnosis:
porque el nombre de sabidura se aplica slo a lo que se relaciona con el Verbo
explcito (Jesucristo).
QU CREEN LOS CRISTIANOS?
133
Jess, el gran pedagogo

Clemente de Alejandra contina exponiendo las relaciones del logos (Jesucristo),
la gnosis y la tradicin. Dice tambin que el logos es el revelador e iluminador,
Hijo nico y todo, principio y fin, el gran pedagogo. Jess nos ensea el camino
para conocer ms perfectamente a Dios, a pesar de que, de por s, el hombre
fue hecho para conocerlo.
Orgenes expone de un modo admirable cmo el hombre puede alcanzar el
conocimiento de Dios: Por nuestra parte, nosotros afirmamos que la naturaleza
(humana) no es de ningn modo capaz de buscar a Dios y de encontrarlo en
su puro ser, si no es que sea ayudada de Aquel mismo que es objeto de la
investigacin. Llegamos a encontrarlo quienes despus de hacer todo cuanto
est en nuestra mano, confesamos que necesitamos su ayuda, y l se manifiesta
a quienes cree conveniente, en la medida en que un alma humana, estando
todava en el cuerpo, puede reconocer a Dios
Dios.
Dios es visible para aquellos que pueden verlo
Tefilo, obispo de Antioqua (a. 160-180), afirma: Dios es visto por aquellos que
pueden verlo; slo deben tener abiertos los ojos del espritu. No hay nadie que no
tenga ojos, pero algunos hombres los tienen empaados, y no pueden ver la luz
del sol; ahora, del hecho de que los ciegos no vean, no se debe a que la luz del
sol no brille. Igualmente los ciegos espirituales se deben acusar a ellos mismos
tienen que inculpar a sus propios ojos. T, oh hombre, tienes los ojos del alma
empaados a causa de tus pecados y de tus malas obras...! Pero si quieres,
puedes curarte: entrgate al mdico y te medicar los ojos del alma y del cuerpo.
Quin es este mdico? Dios es aquel que cura y vivifica por la sabidura de su
palabra, Jesucristo
Jesucristo.
El Dios de los cristianos rodeado de luz y belleza, es uno y trino
Es evidente que los cristianos primitivos crean en la Santsima Trinidad. Hiplito
romano afirma: Dios slo hay uno, hermanos, que conocemos slo por la
fuente de las Santas Escrituras... Creamos como desea ser credo el Padre,
glorifiquemos al Hijo tal y como l quiere que sea glorificado y recibamos el
Espritu Santo del modo que l quiere que sea recibo
recibo.
No menos clara es la fe en la Trinidad ciento cincuenta aos antes de
la celebracin del concilio de Nicea tal y como proclama otro excelente
escritor clsico. Nos referimos a Atengoras. Dice: Nosotros no somos
ateos. Reconocemos a un solo Dios, increado, eterno, invisible, impasible,
incomprensible, imposible de circunscribir, conocido nicamente por el espritu y
la razn, rodeado de luz, de belleza, de espritu, de una fuerza inenarrable, por
el que el universo entero ha sido creado, ordenado y se conserva por mediacin
de su Verbo, que est junto a l. Reconocemos tambin a un Hijo de Dios. El
Hijo de Dios es el Verbo del Padre en conocimiento y poder. Todo ha sido hecho
segn l y por su mediacin, siendo uno el Padre con el Hijo. Estando el Hijo
134
en el Padre y el Padre en el Hijo, el Hijo de Dios es espritu y verbo de Dios por

unidad y poder del Espritu
Espritu.
La explcita confesin del misterio de la Trinidad
La Santsima Trinidad viene confesada por la totalidad de los Santos Padres
y escritores eclesisticos de estos primeros siglos de la Iglesia, y resulta difcil
escoger un fragmento ante tanta abundancia de referencias trinitarias. Por
ejemplo, en la carta de Clemente Romano a la Iglesia de Corinto, vemos la
confesin de la Trinidad constantemente. Todo el texto contiene la aceptacin del
gran misterio cristiano (un solo Dios y tres personas), as como dice y confiesa
que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. De todas estas doctrinas
se habla con gran amor y con una admirable sencillez. Encontramos tambin
fragmentos esplndidos de la confesin de la Santsima Trinidad en Ireneo: ...en
todo y por encima de todo existe un solo Dios Padre, un solo Verbo, el Hijo y un
solo Espritu; y existe una salvacin slo para los que creen en la Trinidad
Trinidad.
Hay quien se asusta ante la confesin de la Trinidad
Tertuliano expone ampliamente el misterio de la Santsima Trinidad, y afirma: La
gente sencilla, en efecto, que es siempre la mayor parte de la que nos cruzamos
(y no me refiero a aquellos que no tienen juicio), puesto que la misma regla de
fe ha pasado de los muchos dioses del mundo al nico Dios verdadero, al no
entender cmo puede ser un Dios nico que debe ser credo con la economa
de los tres, se asusta de tal cosa... Se figura que el nmero y la separacin de
la Trinidad introducen la divisin de la unidad... Ten siempre presente que yo
profeso esta fe por la que afirmo que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo nunca
se separan. Fjate que digo que el Padre es uno, el Hijo otro y otro el Espritu. No
existe separacin entre ellos, pero tampoco hay una sola persona, sino tres
tres.
Afirmacin contundente de la unidad de la Trinidad. Exageraciones de
Orgenes
La preeminencia en el pensamiento de Orgenes la tiene la afirmacin de Dios
uno y de la Trinidad. Para Orgenes, y para todos los cristianos de su tiempo,
esta afirmacin es contundente. No obstante hay algunas expresiones que
se pueden interpretar como una subordinacin del Hijo en relacin al Padre.
De todo esto ya hemos hecho mencin en otros captulos. La frase que ms
se puede contraponer a la igualdad de las tres personas es la siguiente:
Afirmamos que tanto el Salvador como el Espritu Santo no pueden ponerse
en igualdad con ninguna de las cosas creadas, sino que las sobrepasa con una
trascendencia supereminente; pero al mismo tiempo el Verbo y el Espritu Santo
son sobrepasados por el Padre. As, por ejemplo, el logos (segunda persona)
por su sustancia, su dignidad, su poder y su sabidura, no puede compararse en
nada al Padre.
Obviamente, Orgenes tiene expresiones subordinistas, o que al menos lo
pueden parecer. Pero no lo son ni ms ni menos que las que se podran derivar
de una frase del evangelio mal interpretada: El Padre que me ha enviado es
QU CREEN LOS CRISTIANOS?
135
mayor que yo (Jesucristo). Y en el evangelio de san Marcos no se acepta la

apelacin de bueno que se le da al maestro Jesucristo. Son frases que deben
ser interpretadas en el conjunto del evangelio, y as lo intentaba Orgenes,
posiblemente con poca fortuna.
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre
Podramos presentar muchos fragmentos referentes a la creencia de que
Jesucristo es verdadero Dios y hombre: Ignacio, Clemente Romano, Ireneo,
Policarpo, Tertuliano... Tambin deberamos subrayar el testimonio de Taciano
sobre la generacin del Verbo, o de Hiplito romano.
Para Tertuliano, Jesucristo es el pontfice de la gran promesa. Clemente de
Alejandra afirma que Jesucristo es Hijo uno y todo, principio y fin, y es nuestro
gran maestro
maestro. Para Aristn de Pella, Jesucristo cumple las profecas del Antiguo
Testamento.
Dios cre el mundo y el universo. El Agua en la creacin
La creacin del mundo, obra de Dios, viene expuesta explcitamente por muchos
Santos Padres de estos siglos. Recordemos, por ejemplo, a Hiplito romano:
Cuando exista slo Dios y no haba nada coexistente con l, resolvi crear el
mundo. Lo cre con el pensamiento, con la voluntad y con la palabra. El mundo
existi en el acto, y tal y como Dios lo dese
dese.
Segn Hiplito los das de la creacin del Gnesis no son otra cosa que una
venerable alegora que quiere afirmar que el hombre, el cielo, los mares, los
animales, la tierra, el agua... fueron creados por Dios en un nico acto. Tambin
existe una preferencia por hacer intervenir las aguas y el Espritu en la creacin, ya
que es el smbolo de la nueva creacin. As, afirma Tertuliano: Debemos fijarnos
en aquellos orgenes (del mundo) en los cuales ya se encuentra el fundamento del
bautismo, o sea, el Espritu que con su modo de hacer prefiguraba el bautismo,
el Espritu que en el principio se mova sobre las aguas, el Espritu que deba
permanecer sobre ellas para transmitir su eficacia. Oh hombre! Debes venerar
la antigedad de las aguas, porque son la antigua sustancia! Debes venerar su
dignidad, porque son la sede del espritu de Dios, ms agradable en aquellos
momentos que todos los otros elementos. Las tinieblas eran an informes, sin la
belleza de las estrellas, el abismo era triste, la tierra inacabada, y el cielo a medio
hacer. Slo el agua que siempre es una materia perfecta, fecunda, simple y pura
por ella misma, se ofreca como un digno vehculo para Dios. Y lo que diremos
al ver la belleza del mundo, depende de algn modo de la distribucin de las
aguas hecha por Dios?
Dios?.
Creacin del hombre y de los ngeles
La creacin del hombre y de los ngeles no se excluye de ningn modo en los
Santos Padres de la Iglesia primitiva. El Pseudo-Bernab afirma que el hombre
fue creado a imagen de Dios y Orgenes expone cmo fue creado. Clemente
Romano tiene unos bonitos fragmentos sobre la creacin de los ngeles, y el
136
Pastor de Hermas afirma que los ngeles acompaan al hombre en el peregrinar

por este mundo.
La Virgen, misterio oculto en el silencio de Dios
Hablando de lo que crean los cristianos primitivos, concluimos con dos
fragmentos referentes a la Virgen: uno de Ignacio de Antioqua y el otro de
Ireneo. Dice Ignacio en la Carta a los efesios: Jesucristo, Nuestro Seor, fue
concebido en el seno de Mara segn el designio de Dios; del linaje de David y
por obra del Espritu Santo... La virginidad y el parto de Mara son dos hechos
que quedan ocultos a los prncipes de este mundo, as como tambin la muerte
del Seor. Son stos los tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio
de Dios. Dios se manifest con forma humana, de aqu la Epifana y la estrella
fulgente. Hay un mdico carnal y espiritual, engendrado y no engendrado, Dios
hecho hombre y carne, vida verdadera aunque mortal, hijo de Mara e hijo de
Dios, primero pasible y despus impasible, Jesucristo nuestro Seor
Seor.
Y Ireneo de Lyon afirma: El Seor, por medio de la obediencia en el rbol de la
cruz, enmend la primera desobediencia ocurrida tambin en un rbol, y aquel
engao que sedujo malignamente a la virgen Eva, destinada a su hombre, fue
anihilado por la verdad cuando un ngel dio el mensaje jubiloso a Mara, tambin
prometida ya a un hombre (Jos). Porque, as como Eva fue engaada por la
palabra diablica, que la hizo huir de Dios y transgredir su palabra, Mara en
cambio recibi el mensaje jubiloso de la palabra anglica que la haca Madre de
Dios, y la crey. Eva fue seducida y desobedeci a Dios; Mara fue convencida
de creerle; as la Virgen Mara se convirti en consuelo de la virgen Eva. De ah
y de otros varios testimonios se deduce que los cristianos de los primeros siglos
crean tambin en el misterio de Mara Virgen y Madre de Dios que intervino en
nuestra redencin y salvacin.
11 QU HACEN LOS CRISTIANOS? CUL ES SU

MORAL?CULES SON SUS VIRTUDES?
La doctrina y la moral de los cristianos

El problema del mal
Los cristianos tambin son pecadores
Fe, esperanza y caridad. Me veo absolutamente forzado a amaros
El cristiano no debe vivir aislado
Formamos un solo cuerpo
Las reuniones de los cristianos. La caja de la caridad. Los gapes
Los pobres son los predilectos en las comunidades cristianas,
as como los que guardan la castidad y la virginidad.
Contra el aborto
El compasivo y gran corazn de las comunidades cristianas.
La alegra sin barreras
La doctrina y la moral de los cristianos

La enseanza de los contenidos de la fe cristiana como hemos visto
anteriormente, de la moral peculiar y de sus virtudes, era un objetivo esencial
que las primitivas comunidades queran alcanzar. Por ello, la pedagoga tena
un lugar privilegiado en la vida cristiana. Aquellos hombres y mujeres creyentes
tuvieron la gran suerte de estar formados por quienes se les llamaba doctores
y maestros. Entre ellos no faltaron grandes personajes, las lecciones de los
cuales todava hoy nos impresionan. Por ejemplo, es el caso de Clemente de
Alejandra, el gran pedagogo de finales del siglo II y principios del III. Era el lder
de la Escuela de Alejandra y escribi llegando a nosotros una exhortacin a
los griegos denominada Stromata (relaciones entre la ciencia profana y la religin
cristiana), y el famoso Pedagogus, donde expone cmo los iniciados deben
aprender la doctrina y la moral cristianas. Hemos escogido un fragmento en el
cual afirma que el gran maestro de la Iglesia es el mismo Jesucristo. Hemos
dicho que en la Escritura se nos denomina nios y que adems, cuando nos
138
afanamos en seguir a Cristo, recibimos este mismo nombre alegrico de nios

pequeos, y que slo el Padre del universo es perfecto, porque el Hijo est en
l y el Padre est en el Hijo. Si seguimos nuestra presente exposicin-leccin es
preciso que ahora indiquemos quin es nuestro pedagogo: se llama Jess! El
pedagogo es, naturalmente, el Logos, porque l nos conduce a nosotros, nios,
hacia la salvacin. As, el Logos ha dicho muy claramente por boca de Oseas: Yo
soy vuestro maestro. La pedagoga es la religin. Es tambin una enseanza del
servicio de Dios, educacin para el conocimiento de la verdad y buena formacin
que nos conduce hacia el cielo. El nombre de pedagoga incluye mltiples
realidades: pedagoga de quien recibe directrices e instrucciones; pedagoga de
quien da la direccin y la enseanza; pedagoga, en tercer lugar, es la misma
formacin recibida; pedagoga, tambin son las materias enseadas, como por
ejemplo los preceptos. La pedagoga de Dios es la indicacin del recto camino de
la verdad hacia la contemplacin de Dios, la advertencia de una conducta sana
que nos asegurar la perseverancia eterna.
El problema del mal
Evidentemente, el camino que nos conduce hacia el cielo se encuentra dificultado
por el mal. Es uno de los grandes problemas que los cristianos primitivos se
encuentran. Orgenes nos lo expone con frases contundentes: Partamos de las
divinas Escrituras, consideremos brevemente lo que se refiere al bien y al mal...
Segn las divinas Escrituras, los bienes propiamente dichos son las virtudes y
las obras que de ellos provienen, y los males propiamente dichos son todo lo
contrario a eso. Nosotros (los cristianos) afirmamos que Dios no hizo los males,
ni la misma maldad, ni las acciones que de ella proceden.
Los cristianos tambin son pecadores
Los cristianos no se distinguen de los otros ciudadanos tal y como afirma el
autor de la Carta a Diogneto o el mismo Tertuliano. Son tambin pecadores.
Desgraciadamente el mal moral invade algunos de sus miembros, tal y como
manifiesta el autor de la visin del Pastor de Hermas. Este autor nos dice que
el pecado entristece al Espritu Santo, pero que ste tambin nos puede servir
para alcanzar el perdn y nuestra purificacin. Sin embargo, entre los cristianos
primitivos existe autoconciencia de que las costumbres de los paganos son
inmensamente ms perversas que las de los cristianos tal y como veamos en
los textos de Clemente Romano, Justino, Tertuliano, Minucio Flix, Arstides de
Atenas... De este ltimo podemos presentar este interesante fragmento: Los
cristianos no cometen adulterio, no fornican, no levantan falsos testimonios, no
envidian las cosas de otro, honran al padre y a la madre, aman a los vecinos,
juzgan con justicia. Lo que no quieren que se haga a ellos, no lo hacen a los
otros; buscan reconciliarse con aquellos que les han ofendido hacindose
amigos; se esfuerzan por hacer el bien a sus enemigos; son dciles y modestos...
Se abstienen de toda unin ilegtima y de toda impureza. No menosprecian a
las viudas, ni hacen sufrir a los hurfanos. El que tiene bienes los suministra sin
avaricia al que no tiene. Si viene un forastero, lo acoge bajo su techo y se alegra
QU HACEN LOS CRISTIANOS? CUL ES SU MORAL? CULES SON SUS VIRTUDES?
139
con l como un autntico hermano. Se llaman entre ellos hermanos no segn la

carne, sino segn el espritu
espritu.
Despus de la lectura de este fragmento de Arstides tal vez se podra deducir
falsamente que aquellos cristianos eran unos santos inmaculados. No era as,
el propio Cipriano, por ejemplo, nos dice: La persecucin (de Decio) es ms
bien una prueba para nuestra purificacin, ya que entre nosotros cada uno se
preocupa de aumentar el propio patrimonio, y olvidndose de la fe y de lo que se
acostumbraba a practicar en tiempos de los apstoles y que siempre se debi
haber seguido practicando, se entregaban con codicia insaciable a aumentar sus
posesiones. Entre los sacerdotes ya no haba religiosa piedad, no exista aquella
fe ntegra en desarrollar su ministerio, aquellas obras de misericordia, aquella
disciplina en las costumbres. Los hombres se corrompan cuidando de su barba,
las mujeres preocupadas por la belleza y los maquillajes; se adulteraba la forma
de los ojos, obra de las manos de Dios; los cabellos se tean con falsos colores.
Con fraudes se engaaba a los sencillos y con torcidas intenciones se abusaba
de los hermanos... Muchos obispos que deban ser ejemplo y exhortacin
para los otros, se olvidaban del divino ministerio y se hacan ministros de los
poderosos del siglo: abandonaban sus sedes, dejaban destituido su pueblo,
recorran las provincias extranjeras siguiendo los mercados en la investigacin
de negocios lucrativos... Nosotros (los cristianos), al olvidar la ley que se nos
haba concedido, con nuestros pecados hemos dado motivos por los que ahora
sucede (las persecuciones); es una prueba que nos viene de Dios
Dios.
Fe, esperanza y caridad. Me veo absolutamente forzado a amaros
Las virtudes teologales son muy elogiadas por los cristianos primitivos: la fe,
la esperanza y la caridad. As, en la carta a la iglesia de Magnesia, Ignacio de
Antioqua dice textualmente: La fe en Jesucristo es el principio y la caridad es
el trmino final. Las dos trabadas en la unidad son de Dios y todas las virtudes
morales provienen de ellas. El rbol se manifiesta gracias a sus frutos. As, quien
profesa ser de Cristo se pondr de manifiesto por sus obras
obras.
La carta del Pseudo-Bernab (que algunos cristianos de los siglos III y IV
consideraban inspirada formando parte de la Sagrada Escritura) valora mucho las
tres virtudes teologales. Pese a que la mencionada carta no puede considerarse
Sagrada Escritura (o libro cannico), hay que tenerla como uno de los testimonios
ms respetables, fundamentales y destacables: Me veo absolutamente forzado a
amaros ms que a la propia vida, porque son grandes la fe y la caridad que tenis
en la esperanza de la vida divina... Son tres las grandes realidades reveladas del
Seor: la esperanza de la vida, que es el principio y fin de nuestra fe; la justicia,
que es el principio y fin del juicio; y el amor con alegra y gozo, que son testimonio
de las obras de la justicia. Mirad los auxiliares de nuestra fe, que son el temor
y la paciencia. Nuestros aliados son la generosidad de alma y la continencia.
Si en lo que hace referencia al Seor mantengmonos firmemente y con estas
santas virtudes, tendremos con ellas la sabidura, la inteligencia, la ciencia y
el conocimiento. Practicar estas virtudes es lo que importa para el cristiano:
140
efectivamente, por medio de todos sus profetas, el Seor nos ha manifestado

que no necesita ya sacrificios, ni holocaustos, ni ofrendas... Rechacemos toda
vanidad, odiemos mortalmente las obras del mal camino. No vivamos aislados y
encogidos dentro de nosotros mismos, como si ya estuvisemos justificados; no,
reuniros en un lugar comn para todos y buscad juntos lo que conviene a todos.
Hagmonos espirituales, hagmonos templo perfecto para Dios... El camino de
la luz es ste: si alguien quiere hacer su camino hacia un lugar determinado, que
se apresure por medio de las obras... Ser sencillo de corazn y rico de espritu.
No te unirs a los que caminan por el camino de la muerte, aborrecers todo
cuanto desagrade a Dios, odiars todo tipo de hipocresa, no abandonars los
mandamientos del Seor. No te ensalzars a ti mismo. No decidirs cosas que
puedan perjudicar al prjimo. No pondrs tu alma temerariamente en peligro.
Amars al prjimo ms que a tu propia vida. No matars al hijo en el seno de la
madre, tampoco lo matars cuando ya haya nacido... No te precipitars en tus
palabras, porque la boca es una red mortal. No seas de aquellos que extienden
la mano para recibir y la retiran cuando se trata de dar. Amars como si de la nia
de tus ojos se tratara a aquel que te hable del Seor
Seor.
El cristiano no debe vivir aislado
El autor de la carta del Pseudo-Bernab insiste en que los cristianos no deben
vivir aislados y encogidos dentro de si mismos individualmente. Los cristianos
deben reunirse en un lugar comn para todos, juntos, buscando lo que conviene
para todos. Estas reuniones son esenciales para los cristianos. Estas asambleas
tienen forma externa de celebraciones eucarsticas, o simplemente de almuerzos
o cenas fraternales (gapes), en las cuales se trataban los temas espirituales.
Eran los famosos gapes de los cristianos. A veces, especialmente en los
primeros tiempos, se una la eucarista a los gapes.
Formamos un solo cuerpo
A los cristianos les vincula entre s la fe en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo.
Forman un
un solo cuerpo como dira Tertuliano; unidad que proviene del
sentimiento comn de una nica creencia o fe. Los detalles son muy expresivos,
referentes a cmo se renen para ayudarse, para rezar, para celebrar la
eucarista. En todos ellos se refleja la gran categora de por ejemplo aquella
iglesia africana de la que Tertuliano formaba parte. Su escrito Apologtica va
dirigido a los paganos, de ah que muchos misterios estn velados, tal y como
lo mandaba la ley del arcano. Tertuliano vea tan clara la grandeza de ser
cristiano que se volvi exigente y exageradamente inquieto; por eso se apart
de la iglesia oficial al no admitir que todos los pecados podan ser perdonados.
El fragmento que ofrecemos traducido, es un magnfico relato de lo que era
o l deseaba que fuese la comunidad cristiana del norte de frica. Deca:
Formamos un cuerpo por el sentimiento comn de una misma creencia, por la
unidad de la disciplina, por el vnculo de una misma experiencia. Formamos una
unin y una congregacin para asediar a Dios con nuestras plegarias, como un
batalln compacto. Esta violencia es del agrado de Dios. Rezamos tambin por
141
los emperadores, por sus ministros y por los pobres, por el estado presente del
mundo, por su paz, por el aplazamiento del da final
final.
Las reuniones de los cristianos. La caja de la caridad. Los gapes
Tertuliano afirma: Nos reunimos para la lectura de las Sagradas Escrituras
si los acontecimientos del tiempo presente nos obligan a buscar en ellas, ya
sea una advertencia para el futuro o bien explicaciones del pasado. Por estas
santas palabras alimentamos nuestra fe, animamos nuestra esperanza, damos
vigor a nuestra confianza, y perfeccionamos nuestra disciplina inculcando sus
preceptos.
En estas reuniones tambin se hacen las admoniciones, las correcciones y
las censuras. En efecto, en ellas tambin se pronuncian juicios de una gran
trascendencia, con nuestro pleno convencimiento de la presencia de Dios. No
obstante, supone un terrible inconveniente para el juicio futuro si alguien entre
nosotros ha cometido una falta tal que le haga indigno y por lo tanto excluido de la
comunin, de la oracin, de las asambleas y de todo trato con las cosas santas.
Nuestras reuniones son presididas por adultos experimentados, que no obtienen
este honor por dinero sino por el testimonio de su virtud, ya que con dinero nada
se consigue de Dios. Y pese a que existe entre nosotros una especie de caja
comn, no se compone de una suma honoraria pagada por los elegidos, como
si la religin estuviese sometida a subasta. Cada uno de nosotros paga una
mdica contribucin, un da establecido cada mes o cuando se quiere, siempre
si se quiere y si se desea. Nadie est obligado. La aportacin es libre. Se trata de
una caja de caridad. En efecto, de esta caja no se saca nada para las fiestas, ni
para las holganzas, ni para las comilonas. El dinero de esta caja slo es utilizado
para sepultar a los pobres y para alimentar, para auxiliar a los jvenes que no
tienen parientes ni fortuna y para socorrer a los sirvientes que son viejos y a los
nufragos. Esta caja tambin sirve para auxiliar a los cristianos que, por causa
de la defensa de nuestro Dios, sufren en las minas, en las islas de castigo, en las
crceles... Todos ellos son ayudados por la religin que profesan.
Es por causa de esta prctica de caridad que se nos motea con una marca
infame, dicindonos: Mirad cmo se aman los unos a los otros.
As, estrechamente unidos en espritu y alma, no dudamos a la hora de compartir
nuestros bienes con otro. Lo compartimos todo, menos nuestras mujeres. Todo
est en uso comn entre nosotros. No ejercemos la comunidad precisamente en
lo que los otros (no bautizados) la practican. Qu hay de extrao en celebrar
esta gran caridad con gapes en los cuales todos se sientan en la mesa?
Nuestros gapes tienen una razn de ser como su nombre indica: se denominan
con una palabra que significa amor entre los griegos (gape). Cuesten lo que
cuesten, es provechoso hacer estos gastos por razn de la piedad. En efecto, es
una accin con la que ayudamos a los pobres...
142
Nos sentamos en la mesa despus de haber rezado a Dios. Comemos slo

aquello que el apetito nos exige; bebemos tanto como la sobriedad nos permite.
Nos saciamos conscientes de que somos hombres que recuerdan que, incluso
durante la noche, debemos adorar a Dios.
Hablamos como personas que saben que el Seor les escucha. Despus de
habernos lavado las manos y encendido las luces, cada uno de nosotros es
invitado a levantarse para cantar en honor a Dios un cntico que encontramos en
las Sagradas Escrituras, o que hemos compuesto nosotros mismos. Eso puede
demostrar lo que hemos bebido. Una vez finalizado, cada cual se va..., como
personas que han tomado una leccin en la mesa, y no tanto una comida.
Los pobres son los predilectos en las comunidades cristianas, as como
los que guardan la castidad y la virginidad. Contra el aborto
Tertuliano afirma que los cristianos forman una unin y una congregacin para
alcanzar a Dios con sus oraciones y obras, unidos entre s como un batalln
compacto. No obstante, hay predilectos: los pobres, los hurfanos, viudas y
compacto
pobres hambrientos. La pobreza es muy apreciada entre los cristianos, ya que
la riqueza les resulta muy peligrosa. Tambin la virginidad y la castidad son muy
valoradas por los cristianos. El autor de la carta del Pseudo-Bernab afirma:
Guardars tanto como te sea posible la castidad de tu alma. De ningn modo
se admite el adulterio y aquellas profesiones contrarias a la tica y a la moral
cristianas (gladiadores, escultores...), tal como hemos dicho anteriormente.
Tampoco se acepta de ningn modo el aborto, y as lo dice Atengoras de
Atenas: Cmo podemos matar nosotros, que no queremos ni mirar vuestros
espectculos por no contraer en nosotros mismos ninguna mancha ni impureza?
(se refiere a la asistencia a los juegos circenses). Nosotros afirmamos que las
mujeres que hacen uso de mtodos abortivos cometen un homicidio, y que
debern dar cuentas de ello a Dios. Tampoco queremos exponer a los recin
nacidos, porque quienes los exponen son infanticidas
infanticidas.
Y el Pseudo-Bernab dice: No matars al hijo en el seno de la madre, tampoco
lo matars cuando ya haya nacido
nacido.
El compasivo y gran corazn de las comunidades cristianas. La alegra sin
barreras
Las exigencias para ser un buen cristiano son muchas y muy complejas. Sin
embargo la Iglesia apostlica y las comunidades primitivas de los cristianos
tienen un gran corazn. Respetan e incluso aman al pecador. Recuerdan
aquellas palabras de su fundador: Ama
Ama a tus enemigos
enemigos. Como estudiaremos
en el prximo captulo, el perdn, la penitencia y el deseo de enmienda sern
bien acogidos en la Iglesia. Lo encontramos, por ejemplo, en las cartas de
san Cipriano, en las cuales el santo obispo de Cartago afirma que no son los
confesores quienes pueden perdonar, sino los obispos y presbteros. El mismo
autor del Pastor de Hermas seudnimo de un gran personaje llamado Caius
que era hermano del papa Po I (a. 140-154), en su libro, que es una especie
143
de Apocalipsis, insiste una y otra vez en la necesidad de conceder el perdn.

De este mismo autor es el Cntico a la alegra. Pese a las persecuciones, las
calumnias, los martirios, las injusticias...: el cristiano debe ser un hombre alegre.
El pecado lleva, tarde o temprano, a la tristeza. En este sentido el cristiano nunca
debe estar triste. La tristeza, rellena del pecado, debe alejarse del cristiano.
Dice: Revstete de la alegra que siempre agrada a Dios y que l acoge
favorablemente. Pon en ella tus delicias. Todo hombre alegre hace el bien, piensa
bien y desprecia la tristeza, fruto del pecado. El hombre triste est abocado al
mal; ms an, el triste hace el mal porque entristece al Espritu, cometiendo as
iniquidad, ya que difcilmente reza y alaba las maravillas del Seor. La oracin
del hombre triste (pecador) nunca tiene fuerza para elevarse al altar de Dios.
Por qu la plegaria de un hombre triste no sube al altar? Porque la tristeza le
asedia el corazn. Mezclada con la oracin, la tristeza no le permite subir hacia
el altar. El vinagre y el vino mezclados, ya no tienen el mismo hechizo. As el
Espritu Santo, mezclado con la tristeza, no es capaz de hacer emerger una grata
plegaria a Dios
Dios.
El autor de la carta del Pseudo-Bernab dice: Puesto que las gracias que el
Seor os da son muchas y muy grandes, yo me alegro en extremo de ello y, por
encima de cualquier otra cosa, me alegro de que vuestros espritus sean felices
y gloriosos... El amor, con alegra y gozo, es testimonio y consecuencia de las
obras de la justicia (o santidad).
Ignacio de Antioqua tambin manifiesta la importancia de encontrar la alegra
que proviene de Jesucristo: Entre vosotros debe haber una sola oracin comn,
una sola splica, una sola mente, una esperanza en la caridad, en la alegra sin
barreras, que es Jesucristo
Jesucristo.
Evidentemente, aquellos primitivos cristianos manifestaban una inmensa alegra
sin barreras o sin lmites cuando sus obras, especialmente su caridad, les
transformaban en Jesucristo viviendo de nuevo en aquella sociedad. Un buen
ejemplo que debemos seguir los cristianos del siglo XXI, es lo que yo vi en los
rostros alegres y serenos de muchos, muchsimos, jvenes que rezaban en un
da memorable (18 de agosto de 2000) en el via crucis en Roma, en el jubileo del
ao 2000, que se podra definir como el jubileo de la reconciliacin y de la alegra
cristiana. Yo lo viv personalmente. La experiencia de la alegra que me dio y me
da Jesucristo es inmensa!
La Rotonda Ciclpida. Roma
12 CMO SE PUEDE DEFINIR LA IGLESIA?

CULES SON SUS CARACTERSTICAS?
Y LAS DE SU JERARQUA?
La comunidad de los cristianos. Lugar de oracin

El lder de la comunidad cristiana. Los ministerios
Cuerpo presidido por su cabeza que es Jesucristo
La ofrenda pura que la Iglesia ofrece
Los cristianos, piedras vivas del templo de Dios
Los habitantes de la casa de Dios y su alma. La paloma
La Iglesia catlica. Obediencia a los obispos
Nada sin el obispo
La Iglesia siempre ha estado establecida sobre los obispos
Los presbteros son los colaboradores de los obispos. Los diconos
La presencia de Pedro y de sus sucesores en la Iglesia
La comunidad de los cristianos. Lugar de oracin

En los Padres Apostlicos y en los otros Santos Padres, hasta el ao 313, la
palabra Ecclesia se refera a la reunin o asamblea de creyentes, o tambin a la
comunidad cristiana con sus obispos, presbteros, diconos, doctores, profetas,
maestros, viudas, pobres y especialmente el pueblo de Dios que peregrinaba
en esta vida terrenal, redimidos por Jesucristo. Hoy en da el concepto iglesia
incluye, como es obvio, los siguientes trminos: el cuerpo mstico, esposa de
Jesucristo, y no excluye a los difuntos redimidos y salvados. Por lo tanto, es un
concepto muy amplio que tambin contiene el templo material, aunque, como
se sabe, no aparecen templos cristianos hasta el siglo III. Recordemos, por
ejemplo, las palabras de Tertuliano sobre el lugar de oracin de los cristianos, a
los cuales les estaba prohibido reunirse durante algunas persecuciones de los
siglos III y IV: En cuanto al tiempo de la oracin no hay nada prescrito, salvo que
es preciso orar en todo lugar y en todo momento. Pero, qu quiere decir en todo
146
lugar, si nos est prohibido orar en pblico? Digo en todo lugar, o sea, donde
te lleve la oportunidad o la conveniencia. De ningn modo se considera que los
apstoles obrasen contra ningn precepto cuando rezaban en prisin y cantaban
a Dios mientras lo oan los carceleros, o bien Pablo cuando celebr la eucarista
en el buque en presencia de todo el mundo. Tambin sobre el momento de la
oracin, no estar fuera de lugar la observancia de algunas horas, quiero decir
de stas ms conocidas que marcan los momentos del da; tertia, sexta y nona, y
que encontramos como ms acostumbradas en las Escrituras. El Espritu Santo
fue infundido en los discpulos congregados a la hora tertia.
El lder de la comunidad cristiana. Los ministerios
En los primeros aos, despus de la fundacin de la Iglesia por Jesucristo, tal
y como hemos estudiado anteriormente, las comunidades cristianas estaban
organizadas bajo la vigilancia y autoridad de un lder, al cual despus llamarn
episcopus o el primero del colegio de presbteros. En el primer siglo los
trminos episcopus y presbtero a veces son coincidentes, sin embargo en las
comunidades cristianas exista una mnima organizacin y autoridad. En cuanto
a los otros ministerios, se observan unos en los primeros aos que despus
despareceran en parte, como es el caso de los profetas y diaconizas. De los
profetas nos habla, por ejemplo, el Pastor de Hermas, que nos explica cmo
diferenciar a un autntico de un falso profeta. Los diconos son muy primitivos,
tal y como estudiaremos seguidamente.
Clemente Romano recordemos que escribe hacia los aos 88-97 nos dice:
Se establecieron las primeras comunidades, de las cuales el Espritu Santo
haca emerger obispos para los futuros creyentes. Los apstoles han recibido
para nosotros la buena nueva por medio del Seor Jesucristo. Jess, el Cristo ha
sido enviado por Dios. Entonces, Cristo viene de Dios y los apstoles vienen de
Cristo. Ambas cosas proceden del buen orden de la voluntad de Dios. Recibieron
instrucciones, y convencidos de la resurreccin de Nuestro Seor, Jesucristo,
reafirmados por la palabra de Dios, con plena certeza del Espritu Santo, salieron
a anunciar la buena nueva de que el reino de Dios llegara. Predicaban en los
lugares rurales y en las ciudades
ciudades.
Cuerpo presidido por su cabeza que es Jesucristo
El mismo Clemente Romano afirma que los cristianos deben estar muy unidos
formando un cuerpo presidido por Jesucristo: Militemos, pues, hermanos, con
todo fervor bajo sus rdenes perfectas (de Cristo). Aquellos que son grandes no
pueden subsistir sin los pequeos, como tampoco los pequeos sin los grandes;
en la conjuncin de todos es donde radica su utilidad. Tomemos el ejemplo de
nuestro cuerpo: la cabeza sin los pies no es nada, pero tampoco son nada los
pies sin la cabeza. Y es que los miembros ms pequeos de nuestro cuerpo son
necesarios y tiles para el conjunto, y todos colaboran y se ordenan en comn
acuerdo para la conservacin de todo el cuerpo
cuerpo.
CMO SE PUEDE DEFINIR LA IGLESIA? CULES SON SUS CARACTERSTICAS?

147
La ofrenda pura que la Iglesia ofrece

La Iglesia, es la que ofrece una oblacin pura a su Seor, segn afirma Ireneo:
Tambin nosotros debemos hacer una oblacin a Dios, para que l, que nos ha
creado, nos encuentre agradables en todo; en palabras puras, en fe sin farsas,
en esperanza firme, en amor ferviente: debemos ofrecer a Dios las primicias
de aquellas criaturas que son suyas. Una oblacin as, slo la Iglesia puede
ofrecerla pura a su creador: se la ofrece en accin de gracias de aquello mismo
que l ha creado
creado.
Ireneo afirma lo mismo refirindose a la Eucarista que se ofrece en la Iglesia:
La oblacin de la Iglesia que el Seor mand ofrecer por todo el mundo, es
tenida por sacrificio ante Dios, y le es aceptable no porque Dios necesite nuestro
sacrificio, sino porque quien lo ofrece es glorificado, l mismo en aquello que
ofrece, si su don es aceptado
aceptado.
Los cristianos, piedras vivas del templo de Dios
Orgenes hace una esplndida comparacin entre el edificio de la Iglesia y
la comunidad cristiana: Vosotros
Vosotros (cristianos), como piedras vivas dejis que
Dios haga de vosotros un templo espiritual, un sacerdocio santo, que ofrecer
vctimas espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo... Cules son esas
piedras colocadas como cimientos? Los apstoles y los profetas. Lo mismo dice
san Pablo: Formad un edificio construido sobre el cimiento de los apstoles y
profetas que tiene por piedra angular al mismo Jesucristo... Pero, oh t que me
escuchas, para que pronto ests preparado para la construccin de este edificio,
la Iglesia, para que seas como la piedra ms prxima al cimiento, aprende que
tambin Cristo es fundamento de este edificio que ahora describimos
describimos.
Los habitantes de la casa de Dios y su alma. La paloma
Cipriano, obispo de Cartago, afirma: En la casa de Dios, en la iglesia de Cristo,
se habita por la unanimidad y se persevera por la concordia y la sencillez. Y
por esta razn vino el Espritu Santo en forma de paloma: se trata de un animal
sencillo y alegre, sin amargura de hiel, que no muerde con malicia ni araa
violentamente con las garras, sino que ama la hospitalidad que los hombres le
dan, y se siente vinculado a una nica morada. Tal es la sencillez que se debe
procurar en la Iglesia; tal es la caridad que es preciso conseguir: el amor fraterno
debe imitar el de las palomas, y la mansedumbre y la suavidad ser similares a la
de los corderos y ovejas. Qu sentido tiene en un pecho cristiano la ferocidad
del len, o la rabia del perro, el veneno mortfero de la serpiente, o la sangrante
crueldad de las fieras? Nos debemos alegrar cuando stos se separan de la
Iglesia, ya que de ese modo las ovejas de Cristo no recibirn el contagio de su
maligno veneno... Que nadie piense que los buenos pueden irse de la Iglesia.
La Iglesia catlica. Obediencia a los obispos
Ignacio de Antioqua afirma que la verdadera Iglesia cristiana es la iglesia
universal o catlica. As lo dice en la Carta a los de Esmirna, y por lo tanto no
hay verdadera iglesia cuando una comunidad cristiana se cierra en s misma y
148
excluye a las otras iglesias, y eso se manifiesta en la celebracin de la eucarista:

Que el pueblo vaya donde aparezca el obispo. As como donde est Cristo, all
est la iglesia universal: Katholik.
El propio Ignacio, en la carta a la comunidad de Magnesia, expone muy
claramente la autoridad y obediencia que hay que obsequiar al propio obispo
como sucesor de los apstoles, pese a que ste (el de Magnesia), sea muy
joven: ...os conviene no abusar del hecho de que vuestro obispo es joven;
mirad en l la virtud de Dios Padre y rendidle toda reverencia. Yo he sabido
que vuestros presbteros no intentan eludir su juventud, bastante evidente, pero
como hombres prudentes en el Seor obedecen a su obispo, o mejor dicho,
no lo obedecen a l, sino al Pare de Jesucristo, que es el obispo que reza por
todos nosotros. Entonces, por el honor del Dios que nos ha amado, conviene
obedecer sin ningn fingimiento, porque no es a este obispo que vemos al que
engaaramos, sino que pretenderamos esquivar al obispo invisible. El asunto
por consiguiente, no es una cosa humana, sino que afecta a Dios, que ve incluso
todo cuanto est oculto. Es preciso que seamos cristianos no slo de nombre,
sino tambin de hechos; porque entre vosotros existen algunos que reconocen a
su obispo de palabra, pero que despus actan slo a hombros de l. Creo que
unos hombres as no pueden tener la conciencia limpia, ya que no se congregan
vlidamente para el culto divino, tal y como nos ha sido mandado... Quien
obedece a su obispo, no lo obedece a l, sino al Padre de Jesucristo, que es el
obispo que reza por todos nosotros
nosotros.
Nada sin el obispo
La presencia de los obispos en la iglesia de los cristianos es obvia y abundante
en los testimonios que estudiamos. Ya hemos visto el testimonio de Clemente
de Roma, que afirma que los obispos son los sucesores de los apstoles y que
el Espritu Santo hace emerger obispos y diconos al servicio de los futuros
creyentes. Ignacio de Antioqua no slo nos habla de los obispos en la carta a los
cristianos de Magnesia, tal y como hemos aportado en un pequeo fragmento
anteriormente, sino que tambin lo hace en otras cartas como la dirigida a los de
Esmirna: Que
Que nadie dice sin el obispo haga nada en lo referente a la Iglesia.
Aquella eucarista slo puede tenerse por vlida si la hace el obispo o aquel que
ha sido autorizado por l... No es lcito celebrar el bautismo o la eucarista sin
el obispo. Lo que l apruebe tambin ser del agrado de Dios... Lo que honra el
obispo es honrado por Dios. El que hace algo y lo oculta al obispo, rinde culto
al diablo. Debis convenir con el pensamiento de vuestro obispo... que nadie os
engae; quien no est dentro el mbito del altar se priva del pan de Dios. Porque
si la oracin de uno o dos tiene tanta fuerza, mayor ser la del obispo con toda la
Iglesia... Hagamos todo lo posible por no enfrentarnos al obispo, de modo que si
estamos con l estamos unidos a Dios. Debemos mirar al obispo como al mismo
Seor. Que no haya nada entre vosotros que os pueda dividir, formad todos una
unidad con el obispo y con quien os preside. As como el Seor no hizo nada sin
el Padre, siendo una misma cosa con l, tampoco vosotros hagis nada sin los
obispos y los presbteros
presbteros.
CMO SE PUEDE DEFINIR LA IGLESIA? CULES SON SUS CARACTERSTICAS?

149
La Iglesia siempre ha estado establecida sobre los obispos

No menos clara es la doctrina de Cipriano referente a la doctrina sobre la gestin
de las comunidades cristianas en el siglo III. Dice: ...A lo largo de los tiempos
se van sucediendo los obispos y la administracin de la Iglesia, gracias a que
sta siempre est establecida sobre los obispos, y todo acto de la Iglesia es
dirigido por estos prepsitos. Estando esto fundado en la ley divina, me maravilla
que algunos, con audacia temeraria, hayan intentado escribirme presentando
su carta en aras de la Iglesia, siendo as que la Iglesia est constituida por el
obispo, clero y todos los fieles
fieles.
Los presbteros son los colaboradores de los obispos. Los diconos
Los presbteros, o su colegio, aparecen claramente en los documentos que
estamos estudiando. Es una figura (o institucin) que a mediados del siglo II
ya se diferencia claramente de los obispos. Tambin existe una constante: los
presbteros son colaboradores de los obispos. No pueden actuar sin contar con
ellos. Recordemos los fragmentos de Ignacio de Antioqua: El obispo tiene el
lugar de Dios, y los presbteros tienen el lugar del colegio de los apstoles, y de
los diconos, por m dulcsimos, que tienen confiados al servicio de Jesucristo.
Es preciso convenir con el pensamiento de vuestro obispo como ya lo hicieron
los de la iglesia de Esmirna, porque vuestro colegio de presbteros, digno de este
nombre y digno de Dios, est con vuestro obispo en una armona comparable a
la de las cuerdas de la ctara; vuestra concordia y vuestra unsona caridad elevan
as un himno a Cristo.
Formad todos una unidad con el obispo y con todos los que os presiden. As
como el Seor no hizo nada sin el obispo, tampoco sin quienes os presiden
(presbteros). As como el Seor no hizo nada sin el Padre, siendo una misma
cosa con l, vosotros tampoco hagis nada sin el obispo y los presbteros
presbteros.
Tambin Clemente Romano habla de la unidad entre los presbteros, obispos
y diconos, a los cuales los fieles deben obedecer, y pide que no se haga una
Iglesia separada de ellos. Policarpo tambin nos habla del presbiterado como
una institucin fuertemente vinculada al obispo. Su carta viene encabezada por
la frase Policarpo y los presbteros que estn con l en la Iglesia de Dios, que
habita como forastera en Filipos
Filipos.
Desde principios del siglo II los presbteros ya tienen unas atribuciones muy
concretas. En otros muchos testimonios de autores que hemos estudiado,
es constante encontrar a los presbteros siempre junto al obispo. Y lo mismo
hay que decir de los diconos. San Ignacio nos dice: Los diconos, para m
dulcsimos, tienen confiado el servicio de Jesucristo
Jesucristo.
Tambin Policarpo y la mayora de autores estudiados nos hablan de los
diconos. stos tienen como funcin el servicio de Jesucristo, y en concreto la
primera evangelizacin de zonas a las que an no ha llegado el evangelio. Son
los que leen el evangelio y las escrituras, y hacen los comentarios pertinentes u
150
homilas. Tambin se dedican a administrar la beneficencia o caridad a pobres,

hurfanos y viudas. No son, por lo tanto, como unos sacristanes mayores sino
mucho ms, son los pioneros del evangelio y, segn el parecer de Ignacio,
colaboradores dulcsimos.
La presencia de Pedro y de sus sucesores en la Iglesia
Ms adelante expondremos la expansin del evangelio por las diferentes
regiones del mundo romano gracias a los apstoles (tema 30). El tema de la
sucesin apostlica en diferentes dicesis, es apasionante y a la vez intrincado,
puesto que hay muchos testimonios, algunos de los cuales son legendarios y no
tienen eco hasta la poca medieval. Pero la presencia de san Pedro en Roma
es comprobable tambin por Clemente Romano, Papas, Ireneo, el Canon
Muratoriano, Dionisio de Corinto, Cipriano, y posteriormente por los papas
Inocencio I (ao 416) y Len I (440-461), y otros muchos Santos Padres. De todos
estos testimonios escogemos el de Cipriano: Unos herejes y cismticos que han
dado un falso obispo creacin de los herejes han tenido la audacia de izar
la vela navegar y de llevar cartas de parte de los cismticos y profanos a la
ctedra de Pedro, a la iglesia principal de la cual surgi la unidad del sacerdocio;
y ni tan siquiera pensaron que aquellos son los mismos romanos, la fe de los
cuales el Apstol alab cuando les predic. Por qu fueron a anunciar que
haba sido creado un pseudo-obispo contra los obispos?
obispos?.
Es cierto que Cipriano considera inoportuna esta apelacin a Roma, ya que dice:
Fue establecido por todos nosotros que es cosa razonable y justa que la causa
de cada uno, se trate all donde se comete el crimen, y que cada pastor tenga
adscrita una porcin de su rebao, que cada cual debe regir y gobernar dando
cuenta de sus actos al Seor
Seor. Sin embargo consta que la ctedra de Pedro
es la iglesia principal de la cual surgi la unidad del sacerdocio. A una misma
conclusin llegaramos si estudisemos la intervencin de Clemente Romano en
la iglesia de Corinto.
13 CULES SON LAS SAGRADAS

ESCRITURAS DE LOS CRISTIANOS?
Los libros inspirados del Nuevo Testamento

Repetir las palabras y hechos de Jess y de los Apstoles
El Antiguo y el Nuevo Testamento
Las citas del Nuevo Testamento de los Santos Padres
Testimonios oculares contemporneos a Jess
Los libros inspirados del Nuevo Testamento

Los libros inspirados y reconocidos como tales por la Iglesia tuvieron en su origen
una interesante evolucin: en primer lugar los hechos o las palabras fueron
transmitidos oralmente, despus estos hechos o palabras fueron recitados
o ledos oficialmente, y por ltimo se fijaron definitivamente en los textos que
denominamos Sagradas Escrituras. En las comunidades cristianas de la poca
de los apstoles se predicaba oralmente lo que denominamos Nuevo Testamento.
La Iglesia representaba la tradicin viviente y el rgano de transmisin de este
mensaje bajo la accin del Espritu Santo, aunque paulatinamente se intenta
poner por escrito toda esta tradicin oral, siempre con la gua y autora principal
del Espritu Santo.
Repetir las palabras y hechos de Jess y de los Apstoles
En los orgenes de la Iglesia parece ser que domina la preocupacin por repetir
exactamente las mismas palabras de Jess; y de ah nacen los libros de los
evangelios del Nuevo Testamento, as como las cartas de san Pablo y de otros
apstoles que fueron transmitidas entre las iglesias primitivas y copiadas. Se
puede demostrar que estos libros ya existan a principios del siglo II gracias
a las obras literarias de autores que paralelamente a las Escrituras Sagradas,
hacan comentarios o exgesis de ellas. Por ejemplo, hemos visto que Papas
(a. 65-130) escribi cinco libros sobre Explicaciones de los Dichos del Seor
que son considerados como la primera obra de exgesis de los evangelios. Dice
152
HISTORIA DE LA IGLESIA. SIGLOS IV-VIIIIV
textualmente: Aprend mucho de los ancianos y grab bien en mi memoria...

los mandamientos que fueron dados por el Seor a nuestra fe... Yo preguntaba
siempre qu es lo que haban dicho Andrs, Pedro, Felipe, Toms, Jaime, Juan,
Mateo o cualquier otro discpulo del Seor, o qu es lo que dicen Aristn y Juan
el presbtero, discpulos del Seor. Marcos fue intrprete de Pedro y escribi
con fidelidad, aunque desordenadamente, lo que acostumbraba a interpretar,
que eran los dichos y hechos del Seor. l mismo no los haba odo del Seor,
ni haba sido su discpulo; aunque ms adelante haba sido discpulo de Pedro,
el cual daba sus instrucciones segn las necesidades, pero sin pretensin de
componer un conjunto ordenado de sentencias (o frases) del Seor... En cuanto
a Mateo, orden en lengua hebrea las sentencias del Seor y interpret cada
una segn su capacidad
capacidad.
Es un fragmento de gran inters no slo para los exegetas de los evangelios,
sino tambin para los historiadores de la Iglesia primitiva. En el mismo fragmento
podemos llegar a la conclusin posible de que este Juan presbtero era Juan
Evangelista, el apstol del Seor que afirma que era anciano y que an viva
en tiempos de Papas. Tambin nos sorprenden los detalles que nos da sobre
Marcos, del cual dice que era un poco desordenado, y de Mateo. Este fragmento
es una pieza clave y un testimonio de notable inters histrico.
El Antiguo y el Nuevo Testamento
En la carta que durante los siglos III y IV algunos atribuan a Bernab, compaero
de san Pablo, existe una comparacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Es evidente que el autor annimo de esta carta del ao 130 se muestra muy
negativo con las instituciones de los judos y slo da, en su interpretacin, un
valor alegrico al Antiguo Testamento. Dice textualmente: Nuestro Padre no
quiere que caminemos descarriados como los hebreos cuando buscamos el
modo de acercarnos a l... El Seor invalid todos los sacrificios antiguos, para
que la nueva ley de Nuestro Seor Jesucristo, que no est sometida al yugo de
ninguna necesidad, tenga una ofrenda no hecha por la mano de hombre.
Pese a las anteriores expresiones, el Pseudo-Bernab admite el Antiguo
Testamento como una profeca referida a Jesucristo. Afirma: Los profetas
posean la gracia de Jesucristo y en vista a l profetizaron... S, la Escritura
(Antiguo Testamento) nos dice a nosotros lo mismo que Dios dijo a su Hijo:
hagamos el hombre a imagen nuestra...
nuestra....
Las citas del Nuevo Testamento de los Santos Padres
La citada postura, contraria a los hebreos, no era compartida por la mayora de
los cristianos. Notamos tambin que, en todos los testimonios que estudiamos,
se observa una gran admiracin hacia el Antiguo Testamento, as como hacia
el recin formado Nuevo Testamento. Ambos bloques se consideran libros
inspirados y palabra de Dios indiscutible, y que es preciso seguir siempre si
uno quiere ser cristiano. Clemente Romano cita constantemente el Antiguo
Testamento con gran reverencia y veneracin, pero tambin hace insistentes
CULES SON LAS SAGRADAS ESCRITURAS DE LOS CRISTIANOS?
153
referencias al Nuevo Testamento con el mismo respeto y honor. Gracias a estas

ltimas se pueden vislumbrar algunos fragmentos de los evangelios, y eso ayuda
mucho a probar la autenticidad e incluso la exgesis de los libros cannicos.
Un siglo despus, el homnimo Clemente de Alejandra, gran pedagogo, en su
tratado Stromata, tiene unas frases muy interesantes referentes a la relacin
existente entre la Sagrada Escritura, la gnosis y la tradicin, as como a la
profundidad de la misma Sagrada Escritura, en la cual incluye los evangelios
y las cartas de san Pablo. Dice: De hecho, a quienes son adultos en la fe s
que les enseamos una sabidura escondida en el designio de Dios... Como
dice la Escritura ningn ojo ha visto nunca, ni ninguna oreja ha odo, ni el
corazn del hombre suea aquello que Dios tiene preparado para quienes le
aman. Pero a nosotros Dios nos lo ha revelado por medio del Espritu (por las
Escrituras)... Ahora bien, el Apstol, para contraponer a la fe comn la perfeccin
del conocimiento, a veces llama a aqulla fundamento y a veces leche. Que
cada cual mire bien cmo construye; eso es lo que el conocimiento edifica sobre
la base de la fe en Jesucristo... Sabemos bien que el Salvador no dice nada de
un modo puramente humano, sino que ensea a sus discpulos todas las cosas
con una sabidura divina y llena de misterios, por lo que no debemos escuchar
sus palabras con un odo carnal, sino que, con un religioso estudio e inteligencia,
debemos intentar encontrar y comprender su sentido oculto... Lo que tiene ms
importancia para el fin mismo de nuestra salvacin est como protegido por
el envoltorio del sentido ms profundo, maravilloso y celestial, y no conviene
recibirlo en nuestros odos de cualquier modo, sino que es preciso penetrarlo
con la mente hasta el mismo espritu de el Salvador y hasta el secreto de su
mente... Cristo es el logos, revelador, iluminador, y nuestro gran pedagogo que
nos explica las escrituras
escrituras.
Las Escrituras son la voz de Dios
El presbtero Orgenes, discpulo de Clemente de Alejandra, tiene un elevado
concepto de la Sagrada Escritura. Afirma que esta es la misma voz de Dios.
Habr que beber siempre de los pozos profundos de las Escrituras. Dice: El
pueblo muere de sed, a pesar de tener a mano las Escrituras, mientras Isaac
Jesucristo es el nuevo Isaac no viene para abrirlas y sacarlas del pozo...
l es quien abre los pozos, quien nos ensea el lugar en el que hay que buscar
a Dios, que es nuestro corazn... Nuestro Isaac Jess ha vuelto a cavar el
pozo de nuestro corazn, y ha hecho brotar en l fuentes de agua viva... As,
pues, hoy mismo, si me escuchis con fe, el nuevo Isaac realizar su obra en
vosotros, purificar vuestro corazn y os abrir a los misterios de la Escritura
hacindoos creer en la inteligencia de la misma... La Palabra de Dios est cerca
de vosotros; mejor, est dentro de vosotros, y saca la tierra del alma de cada uno
para hacer saltar en ella el agua viva... Supliquemos al nuevo Isaac, ayudmoslo
a cavar, estudiemos las Escrituras: cavemos tan profundamente que el agua de
nuestro pozo pueda ser suficiente para abrevar a todos los rebaos....
154
Testimonios oculares contemporneos a Jess

Podramos aportar, en este pequeo resumen (que slo intenta conocer el
pensamiento cristiano anterior al ao 313), otras noticias sobre las Escrituras
y sobre sus autores literarios. Ya nos hemos referido a Papas, que nos da
informacin sobre Pedro, Marcos, Mateo y Juan. De Papas tenemos un
fragmento en la obra de Ireneo, discpulo de Policarpo, que nos dice: Siendo yo
(Ireneo) nio, conviv con Policarpo en Asia Menor... ste explicaba cmo haba
convivido con Juan y con quin haba visto al Seor. Deca que recordaba muy
bien sus palabras y explicaba lo que les haba odo decir referente al Seor, a
sus milagros y a sus enseanzas. Haba recibido todas estas cosas de los que
haban sido testigos oculares del Verbo de la vida, y Policarpo lo explicaba todo
en consonancia con las Escrituras... l haba recibido de los apstoles la verdad
nica, idntica a la transmitida en la tradicin de la Iglesia.
La ltima frase sintetiza el gran valor e inters que los cristianos profesaban por
la Sagrada Escritura (Antiguo
Antiguo y Nuevo Testamento), y tambin por la Tradicin,
idntica a las Escrituras. Para nosotros, cristianos del siglo XXI, produce una
grandsima satisfaccin observar que las Escrituras de aquellos hombres y
mujeres de los primeros siglos del cristianismo, son las mismas en las que
nosotros queremos profundizar para extraer el agua viva que es la Palabra de
Dios. Los mismos sentimientos y las mismas Escrituras. Dios nos ha hablado!
Estamos de enhorabuena! Leamos las Escrituras! Sigamos y amemos a
Jesucristo, el Logos divino! La fe de ellos es la nuestra!
14 LOS CRISTIANOS REZAN

Y RECIBEN LOS SACRAMENTOS
Entonaban himnos a gloria de Jess-Dios

El Padrenuestro
Rezar de rodillas
Rezar en todo lugar y en todo momento. Domingo. Statio
El sacrificio de Jesucristo
Las eucaristas y los gapes de los cristianos
La anfora
Haced esto que es mi memorial
El pan y el vino eucarsticos
Pan cimo y dos especias
Cnticos y vestuario litrgico
Da del seor. Fiestas cristianas
La Pascua
Culto a los mrtires
Oracin oficial
Ayuno y limosna
Bautismo. Sus efectos
Sermones de Hiplito y de Orgenes sobre el bautismo
El bautismo de nios y ministro del sacramento
El catecumenado
La confirmacin
El perdn de los pecados
Los cristianos se casan como todo el mundo, pero existen
normas establecidas por nosotros
Fin del matrimonio. No al aborto
Uncin de los enfermos
Orden sagrado
Los cristianos tambin eran dbiles pero esperaban la vida eterna
Los ascetas y las vrgenes
Constitucin de obispos y arzobispos (esquema)
156
Entonaban himnos a gloria de Jess-Dios

Los cristianos rezaban. La oracin es para ellos cumplimiento de un
mandamiento del Seor. Existen muchsimos testimonios sobre esta prctica.
Recordemos la tan significativa carta de Plinio el Joven al emperador, en la cual
dice que habiendo cogido por la fuerza a dos ministros o diaconisas de la iglesia
de Bitinia, despus de muchos tormentos, le explicaron qu hacan los cristianos
cuando se reunan durante la alborada de todos los domingos: conmemoraban
la resurreccin del Seor Jesucristo. En estas reuniones se entonaban himnos,
alternando dos grupos entre los cristianos asistentes, dirigidos al mismo
Jesucristo como Dios y salvador.
El Padrenuestro
Evidentemente, en los primeros aos de la Iglesia no se produjeron cambios en
el modo de rezar de los judos desde los tiempos de Jesucristo. Pero, debido a
su resurreccin, se introduce la plegaria directa a Jesucristo como verdadero
Dios y hombre, recordando y celebrando su muerte y su resurreccin. Tambin
es evidente que se aade como plegaria de los cristianos la oracin del
Padrenuestro que Jesucristo ense. Lo demuestran las muchas referencias en
los testimonios documentales que hemos estudiado. Por ejemplo, Orgenes hizo
un libro entero explicando el Padrenuestro.
Rezar de rodillas
Tertuliano explica algunos detalles de la oracin de los cristianos primitivos: En
lo que respecta a rezar de rodillas en el suelo, existe variedad en la oracin por
parte de algunos pero no demasiados que no doblan la rodilla en sbado
(durante la eucarista), divergencia que se nota sobre todo de una Iglesia a otra.
El Seor les dar su gracia a fin de que dejen esta costumbre o la practiquen sin
escndalo de los hermanos. Por lo que nosotros hemos aprendido, no debemos
arrodillarnos los domingos, e incluso debemos evitar cualquier trabajo, aplazando
los negocios y asuntos... Slo nos abstendremos de arrodillarnos durante el
tiempo Pascual... Pero, un da cualquiera, quin dejar de arrodillarse ante Dios,
al menos en la primera oracin con la que empieza la jornada? En los das de
Statio y de ayuno no se debe dirigir ninguna oracin a Dios sin arrodillarse; hay
que manifestar humildad... En cuanto al tiempo de oracin no hay nada prescrito,
salvo que es preciso rezar en todo lugar y todo momento... Sin embargo, hay que
marcar los momentos de oracin durante el da: tertia, sexta y nona, adems de
los que encontramos como acostumbrados en las Escrituras
Escrituras.
Rezar en todo lugar y en todo momento. Domingo. Statio
Del texto antes trascrito podemos deducir que los das ms adecuados para la
oracin de los cristianos son el sbado por la noche, y el domingo, pese a que
hay que rezar en todo lugar y en todo momento. En tiempos de Tertuliano, que
vivi entre los aos 160 y 240, podemos deducir que la oracin de los cristianos
ya se independiz totalmente de la prctica de la oracin de los seguidores
del judasmo. Incluso ya se empieza a hablar de algunos recintos apropiados
para esta actividad que no eran exclusivamente la eucarista, y se habla de las
LOS CRISTIANOS REZAN Y RECIBEN LOS SACRAMENTOS
157
oraciones durante tres momentos que representan hitos del da: tertia, sexta y
nona. Tambin nos dice que hay das de ayuno y penitencia en los cuales se
haca la Statio. Por ltimo, est el tiempo Pascual, que hay que celebrar con toda
solemnidad y alegra, y en el cual la oracin no se har de rodillas.
El sacrificio de Jesucristo
Tambin observamos que se da mucha importancia a la oracin cristiana y no
se quieren continuar los sacrificios del Antiguo Testamento. Ireneo afirma: Dios
no quiere sacrificios ni holocaustos; lo que quiere es fe, obediencia y justicia que
salven a los hombres. El nico sacrificio agradable a Dios es el de Jesucristo
Jesucristo.
Orgenes hace la comparacin entre el sacrificio de Abraham y el de Jesucristo.
Dice: Entonces Abraham alz los ojos y vio un cordero cogido por los cuernos
en un zarzal. Antes he dicho que Isaac era figura de Cristo, pero este cordero
tambin me parece figura de Cristo. Consideremos atentamente cmo Isaac,
que no fue degollado, y el cordero, que lo fue, son figuras cada uno de modo
distinto de Cristo.
Cristo es la Palabra de Dios pero la Palabra se hizo carne, sufri, y sufri la
muerte en la carne.
Las eucaristas y los gapes de los cristianos
Ya hemos mencionado anteriormente en el apartado intitulado Qu hacen
los cristianos? (n. 20) un fragmento de Tertuliano en el cual explica en qu
consisten las reuniones eucaristas y gapes de los cristianos primitivos.
Efectivamente son muy frecuentes los testimonios segn los cuales los
cristianos se reunan para celebrar la Eucarista. El gran mrtir san Justino
tambin nos explica qu hacen los cristianos al reunirse para celebrarla. Nos
dice que primero recitan unas oraciones, y siguen las siguientes partes: lectura
de la Sagrada Escritura; homila del obispo o presidente de la Asamblea; oracin
en comn por todos los hombres; presentacin de las ofrendas: pan y vino
mezclado con agua; consagracin mediante las palabras de Jesucristo, a lo que
los asistentes respondan amn en seal de adhesin; comunin del presidente
de la asamblea y distribucin de la comunin por parte de los diconos a todos
los asistentes.
La anfora
Si son admirables estos rasgos fundamentales de la celebracin de la Eucarista
en el siglo II, lo es todava ms el testimonio de san Hiplito romano (antipapa
217-235) que tuvo el acierto de hacernos llegar las mismas plegarias de la
llamada anfora (o parte central de la Santa Misa). Dice as:
Los diconos le presentan la ofrenda y l (el obispo), imponiendo las manos
sobre sta ante todo el colegio de sacerdotes, dice la siguiente oracin: El Seor
est con vosotros. Contestan todos: Y con tu Espritu. Arriba los corazones.
Los tenemos puestos en el Seor. Damos gracias al Seor. Es digno y justo.
158
El obispo contina: Jesucristo, a quien habis enviado en estos ltimos tiempos

como Salvador, Redentor y Mensajero de vuestra voluntad; l que es vuestro
Verbo inseparable, a travs del cual lo habis creado todo, y en el que reponis
vuestras complacencias; l, a quien habis enviado del cielo en el seno de una
virgen y que habiendo sido concebido, se ha encarnado y se ha manifestado
como vuestro Hijo, nacido del Espritu Santo y de la Virgen; l, que ha cumplido
vuestra voluntad y que para lograr un pueblo santo, ha extendido sus brazos
mientras sufra para librar de los padecimientos a todos aquellos que creen
en vos. Mientras voluntariamente se entregaba al sufrimiento, para destruir la
muerte y romper las cadenas del diablo, para dominar el infierno, iluminar a los
justos, establecer el Testamento, y manifestar su resurreccin, habiendo tomado
pan y dando gracias, dijo: Tomad y comed, ste es mi cuerpo, quebrantado
por vosotros. Igualmente, tom el cliz diciendo: sta es mi sangre, derramada
por vosotros. Cuando hagis esto, hacedlo en mi memoria
Recordando su muerte y resurreccin, os ofrecemos el pan y el vino, dndoos
gracias por habernos juzgado dignos de estar en vuestra presencia y de serviros.
Y os pedimos que enviis vuestro Espritu Santo sobre esta ofrenda de la Santa
Iglesia. Congregad a todos los santos que la reciben, y concededles llenarse
del Espritu Santo para fortalecer su fe en la verdad, a fin de que os alaben y
glorifiquen por vuestro Hijo Jesucristo, por quien tenis la gloria y el honor. Gloria
al Padre y al Hijo, con el Espritu Santo, en vuestra Santa Iglesia, ahora y por los
siglos de los siglos. Amn
Amn.
Haced esto que es mi memorial
San Justino afirma: Este gape se llama entre nosotros eucarista y a nadie le
es lcito participar en ella si no cree como verdaderas las enseanzas y si no se
ha lavado en el bao del perdn de los pecados y de la regeneracin, viviendo
de acuerdo con lo que Cristo nos ensea. Porque esto no lo tomamos como
pan comn ni como bebida ordinaria, sino porque Nuestro Salvador Jesucristo
encarnado por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre para nuestra
salvacin. As se nos ha enseado que en virtud de la oracin del Verbo que
procede de Dios, el alimento sobre el cual fue pronunciada la accin de gracias
(eucarista) es el cuerpo y la sangre de aquel Jess encarnado. Y en efecto,
los apstoles en los recuerdos que escribieron, que se llaman Evangelios, nos
transmiten que as les fue encomendado; cuando Jess tom el pan, dio gracias
y dijo haced esto que es mi memorial
memorial.
Tambin podramos presentar las referencias a la Eucarista de Ignacio de
Antioqua. Este santo nos dice que se celebra en un altar y en un cliz, o
que tanto el altar como el cliz son uno, como as lo es Jesucristo. Tambin
la Eucarista es una como el mismo Jesucristo, y hay que celebrarla bajo la
obediencia y autoridad del obispo.
159
El pan y el vino eucarsticos

Respecto a este tema, Cipriano hace unas advertencias muy concretas, gracias
a las cuales nos expone la creencia de los cristianos en la Eucarista. Dice:
Algunos, por ignorancia o por inadvertencia, al consagrar el cliz del Seor y
administrarlo al pueblo, no hacen lo que Jesucristo Seor y Dios nuestro, autor
y maestro de este sacrificio, hizo y nos ense a hacer... Al ofrecer el cliz debe
guardarse la tradicin del Seor... El cliz se ofrece en su conmemoracin con
una mezcla de vino y agua. No puede creerse que est en el cliz la sangre de
Cristo con la que hemos sido redimidos y vivificados, si no est en el cliz el vino
por el que se manifiesta la sangre de Cristo. Hay que ofrecer pan y vino
vino. No se
puede celebrar slo con agua.
La Eucarista, como ya hemos comprobado, es un hecho obvio en el relato
histrico, y evidentemente se celebraba ya en los primeros tiempos del
cristianismo. En poca de los apstoles se celebraba por la tarde con una
comida de hermandad (gape) en recuerdo de la ltima cena del Seor. Pero ya
san Pablo tuvo que corregir algunos abusos en estos gapes (1Cor
1Cor 9, 20).
Pan cimo y dos especias
Al prohibir el emperador Trajano las heteras (reuniones clandestinas), los
cristianos celebraron la Eucarista por el maana, separndola de la comida de
fraternidad, que poco a poco se convirti en una especie de ayuda de beneficencia
para los pobres. Los gapes fueron desapareciendo durante el siglo IV.
La Eucarista se poda celebrar con pan cimo o fermentado. Los fieles reciban
la comunin con los dos tipos. A los nios pequeos incluso de pocos das
se les poda dar algunas gotas de vino consagrado. Cuando era llevada a los
enfermos y/o a sus casas, slo se les entregaba el pan consagrado. El pan
eucarstico, como es obvio, lo reciban en la mano. Tertuliano ya mencionaba el
ayuno eucarstico (horas antes de recibir el comunin).
Referente a la Eucarista, exista la denominada ley del arcano. Las noticias de
que los cristianos se coman la carne y se beban la sangre eran mal interpretadas
por los paganos. Parece ser que en la Iglesia primitiva, las enseanzas referentes
a la Eucarista se impartan a los fieles despus del bautismo. Los Padres dicen
que los no iniciados no pueden comprender este misterio.
Cnticos y vestuario litrgico
El canto fue siempre parte integrante de la misa. El papa Silvestre (314-335)
instituy en Roma la primera Schola Cantorum. Pero hasta Gregorio Magno
(590-604) no existi en la Iglesia romana uniformidad en el canto eclesistico
(canto gregoriano).
En cuanto al vestuario litrgico, al principio no existan los ornamentos. A partir
del siglo IV los vestidos utilizados durante la celebracin de la Eucarista ya se
excluan del uso ordinario. Posteriormente, estos vestidos comunes, cuando se
160
introdujeron nuevas modas en la forma de vestir de los romanos, se convirtieron

en ornamentos litrgicos.
Da del Seor. Fiestas cristianas
Los cristianos solemnizaron el primer da de la semana en memoria de la
Resurreccin del Seor: Da del Seor. Se abstenan de hacer trabajos serviles
y participaban en la misa.
La Iglesia acept desde un principio las dos fiestas principales del judasmo,
pero interpretndolas en sentido cristiano. stas son el Pentecosts, venida del
Espritu Santo, y la Pascua, conmemoracin de la resurreccin del Seor.
A partir del siglo II se introdujo en la Iglesia de Oriente la fiesta de la Epifana, en la
que se conmemoraba el bautismo de Cristo y el milagro de Canan; esta fiesta pas
a la iglesia occidental en el siglo IV. La fiesta de la Natividad es de origen occidental.
En Hispania se celebraba desde principios del siglo IV la fiesta de la Ascensin.
La Pascua
La fecha de la celebracin de la Pascua no era la misma en toda la Iglesia.
Las iglesias de Oriente la celebraban en un da fijado: el 14 de Nisan
(Quatordecimanos). La Iglesia latina y algunas regiones de Oriente la
celebraban el domingo siguiente a la primera luna despus del equinoccio de
primavera. San Policarpo de Esmirna ya haba viajado a Roma para tratar esta
cuestin con el papa Aniceto (a. 150). No llegaron a ningn acuerdo, pero cada
uno pudo seguir en paz con su costumbre. El enfrentamiento surge cuando el
papa Vctor (a finales del siglo II) quiso que todas las iglesias se acomodaran a la
costumbre romana. Hacia el ao 190 el Papa orden la celebracin de concilios
en toda la Iglesia: Roma, Galias, Ponto, Asia Menor, Palestina, etc. Todos
coincidieron en que la Pascua deba celebrarse el domingo, a excepcin de las
iglesias de Asia Menor, lideradas por feso, que decidieron continuar con la
costumbre de celebrarla el da 14 de Nisan. El papa Vctor (a. 189-199) les exiga
uniformar la costumbre universal bajo pena de excomunin. La intervencin de
san Ireneo disuadi al papa Vctor de tomar esta decisin por considerarla
demasiado drstica.
El concilio de Arles (a.314) y el concilio de Nicea I (a.325) consiguieron
definitivamente que toda la Iglesia llegara a un acuerdo con la costumbre
romana. As, se encarg a la iglesia de Alejandra el establecimiento de la Tabla
pascual para cada ao.
Culto a los mrtires
A mediados de siglo II se empez a formar el Calendario de los santos.
Inicialmente cada iglesia slo conmemoraba el aniversario de los mrtires
propios. Posteriormente fueron introducidos en el calendario de cada iglesia los
principales mrtires del resto de la cristiandad.
161
Oracin oficial
En la oracin oficial de la iglesia se distinguan tres tiempos reconocidos
oficialmente para la oracin: tercia, sexta y nona. Hiplito romano menciona
tambin la oracin de media noche: Cuando reposa toda la creacin y los justos
alaban al Creador
Creador; y la oracin de la hora del canto del gallo: Cuando los judos
renegaron de Jess
Jess.
Ayuno y limosna
Referente al ayuno, la Didakh habla de uno en el mircoles y en el viernes; en
Roma se ayunaba tambin el sbado. San Ireneo habla de un ayuno preparatorio
para la Pascua, pero el primer documento que menciona el ayuno de cuarenta
das (cuaresma) es el canon quinto del concilio de Nicea (a. 325). El ayuno
duraba slo hasta las tres.
La limosna se considera superior a la oracin y al ayuno. San Cipriano, que
escribi una obra sobre la limosna, la considera como el medio para liberarse
de las cadenas de la codicia, como rescate de los pecados y como derecho al
reino de los cielos.
Bautismo. Sus efectos
La admisin en la Iglesia se hace por el bautismo. Los apstoles, siguiendo
el precepto del Seor, lo administraban inmediatamente despus de que los
conversos hiciesen una profesin de fe en Jesucristo. En los testimonios
documentales que hemos aportado desde Clemente Romano (a. 88-97) hasta el
concilio de Nicea I (325), son constantes las referencias al bautismo; como una
nueva iluminacin, un perdn de los pecados y un nuevo nacimiento, necesario
para el resto de los sacramentos y para la integracin en la Iglesia.
Uno de los testimonios ms notables, ms explcitos y ms primitivos lo
encontramos en san Justino, mrtir del ao 165. Expone cmo se preparan los
catecmenos para recibir el bautismo. Primero deben manifestar la creencia
en Cristo y la Trinidad. Se preparan con ayunos y plegarias, pidiendo perdn
por los pecados. Concretamente, Justino afirma: Ahora os explicar cmo
nosotros (los cristianos), renovados por Cristo, nos hemos consagrado a Dios...
Los conducimos a un lugar donde haya agua y all son regenerados, tal y como
lo hicimos nosotros. Porque entonces reciben el bautismo de agua en nombre
del Seor Dios, Padre del universo, en el de Nuestro Salvador Jesucristo y en el
del Espritu Santo. Cristo dijo: Nadie podr entrar en el Reino de Dios sin haber
nacido de nuevo. Es evidente la imposibilidad de que una vez nacidos regresen
al vientre de sus madres. Se deben librar de sus pecados quienes pecaron y
quieren hacer penitencia... La razn de esta ceremonia la hemos aprendido de
los apstoles... As nos convertimos en hijos elegidos y conseguimos en el agua
la remisin de los pecados que hubisemos cometido... Este lavatorio es llamado
iluminacin, porque la mente de quienes aprenden estas cosas se ilumina. Y
aquel que es iluminado, es lavado en el nombre del Espritu Santo, que ya haba
anunciado anticipadamente, por medio de los profetas, todo lo referente a Jess
Jess.
162
A principios del siglo II Ignacio de Antioqua, el gran mrtir, nos habla con toda
naturalidad del bautismo de los cristianos, utilizando frases indirectas que
suponen un conocimiento por parte de quienes reciben las cartas de Ignacio. En
ellas se expone el contenido de esta prctica, la del sacramento del bautismo.
Afirma: Jesucristo, Nuestro Seor, fue concebido en el seno de Mara segn el
designio de Dios... Naci y fue bautizado para que as el agua (del bautismo)
fuese purificada con la pasin... No es lcito celebrar el bautismo o la Eucarista
sin el obispo
obispo.
Sermones de Hiplito y de Orgenes sobre el bautismo
Hiplito romano, de principios del siglo III, tiene un sermn sobre el bautismo
que dice: Jess fue hasta donde estaba Juan y fue bautizado por l... El que
es omnipresente, el que est en el acto en todas partes, el que ni los ngeles
pueden entender ni los hombres ver, se dirige hacia el bautismo porque quiere...
Os ruego que pongis en tensin vuestras inteligencias, agudizadlas, porque
quiero correr hacia el manantial de la vida, contemplar la fuente de la que
brotan nuestros remedios... Entonces, si el hombre se ha vuelto inmortal (por el
bautismo) ser incluso un dios. Pero si se vuelve un dios por el agua y el Espritu
Santo, la regeneracin del lavatorio lo transforma para despus de la resurreccin
entre los muertos, con Cristo... El que desciende con fe hasta este lavatorio de
regeneracin renuncia al malvado, y se une a Cristo; niega al enemigo y confiesa
que Cristo es Dios. Se desnuda de la esclavitud y se reviste de la filiacin divina,
sale del bautismo resplandeciente como el sol, refulgente e irradiante de justicia,
y vuelve ya hecho hijo de Dios con Cristo
Cristo.
En una homila, Orgenes explica la comparacin entre el paso del Jordn
y el bautizo de los cristianos. ...No te admires si estos hechos (el paso del
Jordn) sucedidos en el pueblo de antes, se refieren a ti, oh cristiano, que por
el sacramento del bautismo has traspasado las corrientes del Jordn... En ti
(cristiano) se cumple todo, si bien msticamente... Cuando te has agregado al
nmero de catecmenos y has empezado a obedecer los preceptos de la Iglesia,
has pasado el Mar Rojo y te has situado en las estaciones del desierto... En la
suposicin de que hayas llegado a la fuente mstica del bautismo, entrars en la
tierra prometida, en la cual te acoge Jess, que sucede a Moiss y se convierte
para ti en gua de tu nuevo camino
camino.
De todos los testimonios documentales que nosotros hemos presentado (tema
15), el que habla ms extensamente del bautismo es Tertuliano. Los epgrafes en
los que hemos dividido el largo fragmento son ya de por s mismos significativos:
El Agua en la creacin primera y segunda; El Agua y el espritu; El bautismo
cristiano; Necesidad del bautismo; El bautismo de los herejes; El bautismo de
sangre y el ministro del bautismo.
El bautismo de nios y el ministro del sacramento
Hasta el siglo II, parece ser que el bautismo como pauta general slo era
administrado a los adultos, pese a que se encuentra ya la prctica de bautizar a
163
nios en muchas iglesias y las enseanzas de Ireneo (a.180) y Orgenes (a.230)

nos dicen que bautizar a los nios era de tradicin apostlica. El concilio de
Cartago (a.250) condena a los que afirman que hay que diferir el bautismo en
los nios.
El bautismo poda ser administrado por cualquier cristiano, pero generalmente
lo administraba el obispo. Normalmente se bautizaba por inmersin, aunque
ya encontramos casos por infusin o por aspersin. Prctica, esta ltima,
considerada abusiva, pero que slo se practicaba cuando los que se queran
bautizar eran una multitud; recordemos por ejemplo el bautismo o conversin de
los pueblos godos (vase nuestro libro Sacralia (Barcelona, 2010)).
El catecumenado
El catecumenado era el tiempo destinado a la preparacin de los nefitos para
el bautismo. Parece ser que ya san Pablo se inclinaba en algn momento
determinado para la administracin del bautismo (1Cor
1Cor 1, 144); pero el
catecumenado no recibi una forma fija hasta el siglo III. Duraba de dos a tres
aos, pero se poda acortar si el candidato estaba suficientemente preparado.
Los catecmenos se dividan en dos clases: audientes (oyentes) y competentes.
Los oyentes eran instruidos durante dos aos por un doctor o catequista, y su
conducta era observada por los diconos o las diaconisas. A los catecmenos
se les exiga un comportamiento moral como el que se mandaba a los cristianos.
As lo hemos visto en el texto de Hiplito. Si no daban garantas de comportarse
cristianamente, se les prolongaba el catecumenado ms aos o incluso toda
la vida. Algunos permanecieron voluntariamente en este estado de prueba y
formacin y no recibieron el bautismo hasta la hora de su muerte o hasta contraer
una enfermedad grave, ya que decan que no podran soportar la penitencia si,
como prevean, cayesen en pecado.
La segunda clase de catecmenos era la de los competentes. En este
estamento ingresaban los destinados a ser bautizados 30 40 das antes de
recibir el sacramento. Era un periodo de preparacin inmediata. El bautismo se
administraba con toda solemnidad slo dos veces al ao: las vigilias de Pascua
y Pentecosts.
Tertuliano nos habla de un padrino y una madrina, que respondan ante el obispo
de las intenciones del candidato al bautismo. Cuando un catecmeno sufra el
martirio, su muerte se consideraba un bautismo: bautismo de sangre.
Confirmacin
Este sacramento se administraba despus del bautismo. En la Iglesia latina
nicamente el obispo lo poda administrar; pero en la oriental tambin
los sacerdotes lo hacan. El ritual lo integran las unciones del bautismo e
invocaciones.
164

Cuando las herejas empezaron a pulular, sucedi a menudo que una vez
reconvertidos los herejes bautizados en su secta pidieron la admisin en la Iglesia
catlica. Entonces surgi la cuestin de la validez del bautismo administrado por
los herejes. Tertuliano, a principios del siglo III, negaba la validez del bautismo
administrado por los herejes. Algunos concilios Cartago (a. 220), Sinada (a.
230) y Iconio (a. 230) decidieron que haba que rebautizar a los herejes que
quisieran ser admitidos en la Iglesia catlica. El papa Esteban se vio obligado a
amenazar con la excomunin (a. 254) a dos obispos, Eleno de Tarso y Firmiliano
de Cesarea, por seguir la costumbre de rebautizar a los herejes. La intervencin
de Dionisio Alejandrino evit un cisma en la Iglesia por este motivo.
Una nueva disputa surgi entre Cipriano de Cartago y el papa Esteban. Dos
concilios de Cartago (aos 255 y 256) confirmaron la prctica africana de
rebautizar a los herejes. El papa Esteban defendi la validez del bautismo
administrado por un hereje si ste se haba administrado en nombre de la
Santsima Trinidad. La persecucin de Valeriano, que se llev a los dos
protagonistas murieron mrtires, evit un cisma de la Iglesia africana.
La prctica de no bautizar de nuevo a los herejes se fue imponiendo
paulatinamente en toda la Iglesia. El concilio de Arles (ao 314) contra los
donatistas silenci definitivamente la cuestin a favor de la validez del bautismo
conferido por los herejes y a los herejes.
El perdn de los pecados
Las palabras de Jess dirigidas a Pedro y a los apstoles, segn las cuales se les
da la potestad de perdonar todos los pecados, fueron aceptadas y credas desde
el principio de la Iglesia por todos los cristianos. Recordemos estas contundentes
palabras: Recibid el Espritu Santo; a quienes perdonasteis los pecados,
perdonados les son, a quienes los retuvisteis, les son retenidos. Te dar (Pedro)
las llaves del reino del cielo: aquello que sujetes en la tierra ser tenido por sujeto
en el cielo, y aquello que desligues en la tierra ser tenido por desatado en el
cielo. Recorred todo el mundo y pregonad el Anuncio Jubiloso a toda criatura.
Quien creer y ser bautizado se salvar; pero quien no creer, se condenar
condenar.
Es obvio por los testimonios documentales que hemos aportado, que uno de
los efectos del bautismo (de agua o de sangre) es el perdn de los pecados.
Pero tambin aparece el perdn de los pecados de los que ya han recibido el
bautismo a travs de la otra va de misericordia divina y eclesial. En efecto la
Iglesia los poda y as lo haca siempre perdonar. Junto con este hecho
indiscutible, aparece la penitencia que hace realidad la eficacia del mencionado
perdn. De aqu nace tambin un estamento dentro de la comunidad cristiana
llamado el grupo de los penitentes.
El propio Clemente Romano (a finales del siglo I) propone a los que han cado
en el pecado de la desunin (cisma) en la iglesia de Corinto que practiquen la
165
penitencia para ser perdonados. Policarpo, de mediados del siglo II, afirma: Los
presbteros deben tener entraas de misericordia y ser compasivos con todo el
mundo; deben procurar llevar por el buen camino a los extraviados
extraviados.
De esta poca (140-155) tenemos el ejemplo del autor del libro Pastor de
Hermas, cuyo protagonista est muy preocupado y tiene grandes remordimientos
por no haber sabido mantener buenas relaciones familiares con su mujer y sus
hijos, y por no haber sabido hacer buen uso de los bienes que perdi. Tiene
conciencia de culpabilidad. Peda el perdn una vez ms despus del bautismo
ya recibido, preocupndole que algunos no todos de los doctores de la
Iglesia no acepten un segundo perdn. An as, pide insistentemente el perdn
de la Iglesia. Hermas, en una visin, recibe este consuelo: No tengas ms
rencor contra tus hijos, no abandones a tu esposa. As tendris la posibilidad de
purificaros de vuestros pecados... No te parece que el mismo arrepentimiento
es ya una especie de sabidura?
El pecador afirma: Seor, he escuchado a algunos doctores (maestros) decir que
no se da nueva penitencia o absolucin de los pecados fuera de aquella por la
que bajan al agua del bautismo o baptisterio, cuando alcanzamos el perdn
de nuestros pecados anteriores. Y le contest: Quien ha recibido el perdn de
sus pecados, ya no debera haber pecado de nuevo, sino que debera vivir puro.
Pero el Seor tiene establecida una nueva penitencia... el Seor tiene entraas
de misericordia y dispone de esta penitencia y de nuevo perdn.
El autor de la carta (falsamente atribuida a Bernab) nos habla tambin del
perdn de los pecados. No obstante se puede referir al bautismo, aunque al
no concretarlo tambin se puede aplicar a la que llama penitencia o nueva
reconciliacin. Dice: El Seor entreg su carne a la destruccin, para que
nosotros fusemos purificados con la remisin de los pecados, que es lo que
nos concede por la aspersin de su sangre.
Las palabras de Justino (a mediados del siglo II), se refieren al perdn de los
pecados por el bautismo, a pesar de que no se excluye la prctica de la Iglesia
de perdonar todos los pecados. Dice: De la Virgen Mara naci aquel al cual
hemos mostrado que se refieren tantas Escrituras, por quien Dios destruye a la
serpiente y a los ngeles y hombres que a ella (serpiente) se asemejan, y libra
de la muerte (espiritual) a aquellos que se arrepienten de las malas obras y
creen en l... A los pecadores se les ensea a pedir perdn a Dios, con ayunos
y plegarias, por los pecados que han cometido
cometido.
A principios del siglo III observamos que la discusin sobre si haba que
perdonar todos los pecados o si se deban excluir algunos, como el de apostasa,
se hizo muy viva en las comunidades cristianas. Entre los aos 197 y 217,
Tertuliano escribe las treinta y una obras que constituyen su corpus literario.
Obviamente se manifiesta muy riguroso, y segn l no se debe dar el segundo
perdn despus del bautismo, especialmente cuando se hayan cometido
166
pecados muy graves. En el resumen de fragmentos que hemos presentado

(tema 15), Tertuliano concreta qu es la penitencia y habla de la necesidad de
la penitencia; quien ha recibido la penitencia no debe recaer; la penitencia es
para una sola vez. Evidentemente la Iglesia tan misericordiosa reaccion
contra las teoras de Tertuliano, tal y como se ve en la situacin de los lapsi y
apstatas despus de la persecucin de Decio (a. 250) (tema 8). En sus escritos
y concilios, Cipriano fij claramente la doctrina sobre el perdn de los pecados
(tema 16). San Paciano sigui esta misma doctrina siendo obispo de Barcelona
en el siglo IV (vean nuestro estudio Barcelona y gara-Terrassa...,TerrassaBarcelona 2004, pg. 56-68).
Del matrimonio cristiano, con sus tres elementos (consentimiento, bendicin e
imposicin de un velo a la novia), hay algunos testimonios de que se celebraba
en presencia del obispo, como puede verse en la capilla velata u orante de las
catacumbas romanas de Priscila de los siglos II y III. La evolucin del matrimonio
cristiano es estudiado en nuestro diccionario Sacralia (Barcelona, 2010).
Las segundas nupcias no eran permitidas en algunas comunidades, y tambin
estaba mal visto el matrimonio en el cual alguna de las partes fuese pagana. El
divorcio estaba casi totalmente vetado en la Iglesia de Occidente. En Oriente, en
cambio, se poda dar slo en algunos casos muy concretos y especiales.
Los cristianos se casan como todo el mundo, pero existen normas
establecidas por nosotros
Simultneamente se cumplan los requisitos civiles del matrimonio romano,
al menos en los primeros siglos. As lo explica la Carta a Diogneto (siglo II):
Los cristianos viven en ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que ha
correspondido a cada cual, y se adaptan a la forma de vestir, a la comida, a los
hbitos y a las costumbres de cada pas... Se casan como todo el mundo, como
todo el mundo engendran hijos, pero no exponen a los nacidos. La mesa les es
comn, pero no la cama.
En el ao 177 Atengoras de Atenas escribe una Splica a favor de los cristianos
dirigida al emperador Marco Aurelio. En ella dice: Cada uno de nosotros tenemos
una esposa, la cual tomamos siguiendo las normas establecidas por nosotros y de
cara a la procreacin como medida del designio; a pesar de que tambin podrais
encontrar a muchos entre nosotros (cristianos), hombres y mujeres, que llegan
a la vejez clibes, con la esperanza de una relacin ms profunda con Dios
Dios.
Posteriormente, Atengoras hace un elogio de los clibes y se opone al divorcio.
Fin del matrimonio. No al aborto
A finales del siglo II o principios del III, Clemente de Alejandra escribe sobre
el matrimonio cristiano, la virginidad y la igualdad entre hombre y mujer. Dice:
Slo para los casados puede entrar en consideracin ver el tiempo oportuno
de la mutua entrega. El fin ms inmediato del matrimonio es el de procrear
167
hijos, pero el fin ms pleno es el de procrear buenos hijos... En el matrimonio

el hombre y la mujer resultan ser imgenes de Dios, ya que ellos mismos
contribuyen a la creacin del hombre... El matrimonio es el deseo de procrear
hijos, no una desordenada efusin de semen, contraria a la ley de la razn.
Nuestra vida estar de acuerdo con la razn si no matamos con perversos
artificios lo que la Providencia divina ha establecido para el linaje humano.
Porque hay quien oculta la fornicacin utilizando drogas abortivas que llevan
a la muerte definitiva, siendo as causa de la destruccin no slo del feto,
sino tambin del amor del gnero humano
humano. Clemente de Alejandra acaba
haciendo un gran elogio de la virginidad y de la igualdad entre hombre y mujer.
Se observa, al leer estos fragmentos, que aunque se nos dice que los cristianos
se casan siguiendo unas normas internas de la Iglesia, externamente cumplen
las normativas legales de los romanos. Tambin se insiste en el fin primario
del matrimonio, pero se incide en la contribucin a la creacin divina, siendo el
matrimonio imagen de Dios. El matrimonio no es slo una mera funcin biolgica;
es preciso procrear buenos hijos, con amor al gnero humano. No se acepta
el aborto ni los anticonceptivos.
Uncin de los enfermos
La uncin de los enfermos, denominada tambin antes del Concilio Vaticano
II extremauncin, es el sacramento instituido por Jesucristo para aligerar
espiritualmente y corporalmente las dolencias de los fieles gravemente
enfermos o ancianos. La base en la escritura radica en un fragmento de la carta
de san Jaime: Si alguien entre vosotros se pone enfermo, que convoque a los
presbteros de la Iglesia para que recen por l y le practiquen la uncin con
aceite en nombre del Seor.... En la Didakh encontramos indicaciones de esta
costumbre (sacramento) de ungir a los enfermos; as como en Ireneo, Hiplito
romano y Tertuliano.
Orden sagrado
De los testimonios histricos de escritores eclesisticos y Santos Padres de la
Iglesia entre los aos 88 y 255, se puede extraer la existencia del sacramento del
Orden sagrado que incluye el episcopado, presbiterado y diaconato. Todos ellos
han sido suficientemente estudiados en los captulos anteriores al hablar de los
obispos, presbteros y diconos (tema 21).
Los cristianos tambin eran dbiles pero esperaban la vida eterna
Los cristianos no se distinguan de los dems en la mayora de sus costumbres, a
no ser por una gran espiritualidad y una intensa alegra. Pero no conviene dejarse
arrastrar por el romanticismo, que ve un santo en cada esquina de la Iglesia
primitiva. Los cristianos de entonces eran hombres dbiles, tal vez como los de
hoy en da. La historia de la penitencia y las defecciones de algunos cristianos
durante las persecuciones lo demuestran as. Pero s que hay una cosa clara: el
cristianismo daba serenidad y alegra, y sta ltima como hemos visto era
una exigencia del ser cristiano, porque eran conscientes de la presencia de
168
Jess y de que les esperaba la vida eterna. Precisamente la doctrina sobre la

escatologa en la Iglesia primitiva era muy clara en este punto: los cristianos
esperaban el premio de su perseverancia en la fe y en la misericordia infinita.
As lo vemos en algunos fragmentos de Justino y de Ireneo. Clemente de Roma
expone en qu consiste la vida eterna; en ver a Dios. Y el autor de la carta del
Pseudo-Bernab espera la vida eterna. As como Tefilo de Antioqua afirma
que ya podemos ver a Dios aqu, en la tierra: Dios es visto por aquellos que
pueden verlo; slo necesitan tener muy abiertos los ojos del espritu. No existe
nadie que no tenga ojos, pero algunos los tienen empaados y no pueden ver
la luz del sol; el hecho de que los ciegos no vean no quiere decir que la luz del
sol no brille. As los ciegos espirituales se deben acusar a ellos mismos y deben
inculpar a sus propios ojos... El hombre manchado por el pecado no puede de
ningn modo contemplar a Dios... Y cuando ya seas inmortal vers al Inmortal
por antonomasia, porque antes ya habas credo en l
l.
Los ascetas y las vrgenes
Entre la masa comn de los cristianos destacaba, en cada comunidad cristiana,
un grupo de hombres y mujeres que aspiraban a la perfeccin de la vida cristiana.
Eran los ascetas y las vrgenes.
Los ascetas hacan voto de castidad perfecta; muchos distribuan sus bienes
entre los pobres. Generalmente permanecan con sus familias, pero a veces
se reunan en comunidades pero no vestan de un modo especial. Algunos se
retiraron al desierto para vivir en soledad. El ms clebre de estos eremitas fue
san Pablo de Tebas (a. 228-342). La Tebaida es una regin situada junto al ro
Nilo. Su hagiografa se la dedic San Jernimo.
Las vrgenes llevaban una vida de renuncia, oracin y austeridad. A veces
estaban bajo la vigilancia de un miembro del clero. Esto dio lugar a algunos
abusos. La institucin de las virgines subintroductae fue prohibida por varios
concilios desde el siglo III. Los ascetas y las vrgenes son la base de la vida
monstica posterior. Las mencionadas vrgenes eran mujeres protegidas en
su voto de virginidad por un presbtero que las acoga en su propia casa.
Prcticamente, dentro de las normas vigentes romanas, este era el nico modo
de que una mujer pudiera vivir en virginidad.
169
CONSTITUCIN DE OBISPOS
II-VIII
IX-1122
1/ Eleccin cannica i catlica (investidua

cannica). Eleccin de un candidato
por: el pueblo de la dicesis i clero de la
dicesis.
1/ Investidura laica: el seor feudal

designa al candidato. No hay investidura
cannica. No interviene ni el pueblo ni el
clero.
2/ Confirmacin cannica por los

obispos de: la provncia presididos por
el metropolitano (snodo); examen de
la fe y costumbres del candidato por el
snodo provincial; visto bueno del snodo
provincial.
2/ No hay confirmacin cannica.
3/ Sagramento del orden sagrado:

imposicin de manos por el metropolitano
y dos obispos de la provincia.
3/ Sagramento del orden sagrado: imposicin de manos por el metropolitano y dos

obispos de la provncia.
CONSTITUCIN DE ARZOBISPOS
Los arzobispos (no metropolitas) son
constituidos como cualquier otro obispo,
pero ya en el siglo V muchos de ellos
reciben del Papa el palio, insgnia
de honor supraepiscopal que podrn
usar en das concretos. Existen otros
honores vinculados al palio, como la cruz
procesional y el naccum (ornamentacin
del caballo) durante las procesiones. En
las misiones inglesas y alemanas (siglos
VII y VIII) el palio implica el derecho a
ordenar a los sufragneos de la provincia
eclesistica, y de este modo el palio se
va convirtiendo en insgnia de poder
suprepiscopal.
Se sigue la constitucin tpica de obispos

durante este periodo. Sin embargo, desde
los inicios de la Reforma gregoriana
(siglo XI), el palio es insgnia de poder y
honor suprepiscopales. La mayora de los
arzobispos de Occidente lo reciben del
Papa.
En plena Reforma gregoriana el palio
slo se recibe tras un riguroso examen
del candidato por parte del Papa. El
candidato visitar personalmente Roma.
Tambin debe hacer un donativo al
Papa, que despus del pontificado de
Alejandro II lo ordena personalmente.
Estas disposiciones son motivadas por
el peligro de la simona, imponiendo
la Reforma gregoriana. Los nuevos
arzobispos juran fidelidad al Papa.
170
Despus del Tratado de Worms (1122)

hasta el Concilio Tridentino (finales del
siglo XVI)
Despus del concilio Tridentino
1/ Investidura cannica (o eclesistica):

eleccin de un candidato por el pueblo y
por el clero.
1-2/ El Papa asume la investidura

cannica y la confirmacin de todos los
obispos de Occidente a causa del peligro
protestante.
2/ Confirmacin cannica por los

obispos de la provincia presididos por
el metropolitano; examen de la fe y
costumbres del candidato por el snodo
provincial. Visto bueno del snodo.
3/ Sagramento del orden sagrado:

imposicin de manos por el metropolitano
y dos obispos de la provincia.
3/ Sagramento la ordenacin (imposicin

de manos) por el metropolitano o por el
obispo que designe el Papa.
4/ Otorgamiento de la insignias de la
investidura cannica: anillo y bculo.
4/ Otorgamiento de los distintivos de

investidura cannica o eclesial: anillo,
bculo y mitra.
5/ Investidura laica o otorgamiento de

los distintivos de las regalas a travs del
sceptrum. La investidura laica se deba
realizar dos o tres meses despus de la
eclesistica.
5/ Investidura laica en casos especiales.
En lo que se refiere a la constitucin

de arzobispos, ya desde el Tratado de
Worms se extiende por toda la Iglesia
occidental la prctica iniciada durante la
Reforma gregoriana.
El Papa se atribuye la eleccin, la

confirmacin y la ordenacin episcopal
de todos los obispos y arzobispos. Sin
embargo la ordenacin la puede delegar
a otro obispo que est en comunin con
la Santa Sede.
15 POR FIN LA TOLERANCIA!
El emperador Constantino
Constantino, el catecmeno
La conversin de Constantino
El emperador Constancio
Juliano, el apstata
Los emperadores y el arrianismo
La concordia entre arrianos y catlicos
El paso de la religin pagana a la cristiana. Leyes a favor de
los cristianos
El emperador y la Iglesia
El cristianismo, religin del Estado?
La suerte de los setenta templos paganos de Roma
Conversiones en masa. Roma ya es cristiana
El emperador no tiene ningn poder en el ministerio de las cosas
sagradas
El emperador Constantino
La enorme desgracia que los cristianos sufrieron, la constante calumnia contra
ellos y el derramamiento de sangre ms de 150.000 vctimas que sufrieron
los cristianos, finalizaron definitivamente con el acierto de un gran hombre: el
emperador Constantino.
Hablar del emperador Constantino es el equivalente para muchos
historiadores a exponer el inicio de la libertad de la Iglesia y el dominio del
poder civil y poltico sobre el eclesistico. Pese a todo, es preciso matizar estos
dos conceptos que exponemos a continuacin. No fue Constantino el que
inaugur lo que posteriormente se llamara constantinismo, o sea la sujecin
del papado y de los obispos al Imperio. Lo cierto es que la tendencia denominada
constantiniana empez con el sucesor de Constantino, o sea, con el Imperio de
Constancio. Tambin es preciso matizar el significado del edicto de Miln del ao
172
313, atribuido a Constantino. ste es uno de los documentos ms enigmticos de

la historia de la Iglesia. Nosotros opinamos que no fue ni edicto, ni de Miln, ni del
ao 313, ni fue Constantino el primer emperador que dio libertad a los cristianos;
con todo es un documento importante des del punto de vista histrico.
Flavio Valerio Constantino stos eran sus nombres, hijo de Constancio Cloro
y de santa Helena, naci entre los aos 280-285 en Nis (actual Serbia). Educado
en la corte de Diocleciano, en Nicodemia, despus acompa a su padre a
Britania, donde a la muerte de ste (306) fue proclamado augusto. Reconocido
slo por Galerio (emperador) como csar, emprendi una serie de campaas
victoriosas aliado a Maximiano a travs de Hispania y de las Galias. Aliado
despus con el augusto Licinio (emperador), avanz por Italia contra Majencio,
el cual fue vencido a las puertas de Roma en la batalla del Puente Milvio (312).
Constantino domin el Occidente romano, y tena que pactar con el emperador
de Oriente, Licinio, tal como aparece en el documento, se hizo en Miln en el ao
313. Precisamente en este marco histrico debemos situar este famoso edicto
de Miln del mismo ao.
Edicto de Miln
El texto del llamado edicto de Miln lo encontramos en la obra de Lactancio De
malis persecutorum, as como tambin en la historia eclesistica de Eusebio.
Muchos autores han estudiado el mencionado edicto. Entre stos cabe destacar
a Seek, Stein, Wittig, Shnyder, Batiffol, Moreau, Vogt... El texto est dividido
en dos partes: en la primera se anuncia que se acepta el principio de libertad y
tolerancia que hay que aplicar a los cristianos. En la segunda parte se dice que
los lugares de culto y bienes inmuebles confiscados en la ltima persecucin
sean restituidos a la Iglesia. Incluso aquellos que actualmente estn en manos
de particulares
particulares. Todos se devolvern al Corpus Christianorum.
La importancia de esta ley o edicto radica en el hecho de que en l se aplica el
principio de libertad a los cristianos. Tambin se considera la Iglesia como un
corpus sujeto de derechos. Pero no se debe exagerar, ya que este documento
no supone que la religin cristiana sea la nueva del Estado. La problemtica
del mencionado documento es muy amplia y plantea grandes interrogantes:
Fue Constantino su autor? Intervino tambin Licinio? Fue promulgado en
Miln en 313? Qu fue? Una simple carta o un edicto? He aqu unas cuantas
conclusiones a las que llegan los estudiosos: 1/ Seek afirma que lo que nos ha
llegado no es ni un edicto ni un pacto, ni es de Miln. Consecuentemente, no se
habra concedido nada en Miln. 2/ Stein y Palenque afirman que hubo un pacto
en Miln. El texto que nos ha llegado sera una circular imperial pero no un edicto.
3/ Wittig afirma que es un rescripto, no un edicto. Que no se habra hecho en
Miln, sino en sucesivas etapas y en varios lugares. 4/ Shnyder distingue entre
los dos textos: el de Eusebio sera una carta de Constantino y el de Lactancio
una carta de Licinio. Hubo deca un pacto entre ambos emperadores y nos
habra quedado constancia de l en las mencionadas cartas. 5/ Batiffol no da
ningn crdito al testimonio de Eusebio, pero s al de Lactancio, segn el cual
POR FIN LA TOLERANCIA!
173
se dio un pacto. 6/ Moreau afirma que existen dos redacciones textuales de una
sola constitucin, o sea, la de Licinio. 7/ Vogt afirma que el texto de Lactancio
corresponde a una carta explicativa de la reunin de Miln, y el de Eusebio
se refera a la ley perfectsima de Constantino. Seran, por lo tanto, hechos
histricos diferentes. Segn Vogt, en Miln ambos emperadores habran tratado
el modo de actuar con los cristianos. As pues, el texto de Lactancio sera una
simple comunicacin de Licinio al procurador y el de Eusebio sera el autntico
documento de libertad religiosa favorable a los cristianos.
Hoy en da, la mayora de historiadores afirman que los textos de Eusebio
y de Lactancio aceptados como autnticos no son un edicto, sino slo una
carta que Licinio escribi al presidente de Bitinia en el ao 313. En el mes de
febrero de este ao, Licinio fue a Miln para casarse con Constanza, hermana
de Constantino. All trataron varios asuntos de Estado y, como hemos dicho,
pactaron la distribucin del Imperio. Adems, entre los temas tratados, estaba la
libertad que se deba conceder a los cristianos. Probablemente no se promulg
ningn edicto en Miln tal y como se entiende popularmente, ya que Constantino
haba concedido anteriormente amplias libertades a los cristianos, como por
ejemplo la ley perfectsima que nos relata Eusebio. As, sabemos que, antes de
febrero del ao 313, Constantino escribi a Amulio de frica (Cartago) para que
a los cristianos les fueran restituidos los bienes confiscados, a los clrigos se
les eximiera de ser alistados en el ejrcito y a la Iglesia se le diese algn dinero.
Por lo tanto, bien se puede considerar Constantino como el gran protagonista y
benefactor de la concesin de libertad a la Iglesia.
Constantino, el catecmeno
Pese a todo, la personalidad de Constantino es tambin muy controvertida. l
no recibi el bautismo hasta el final de su vida, en su mismo lecho de muerte.
Era, podramos decir, un catecmeno per vitam. Pero no podemos dudar de
sus convicciones cristianas, especialmente despus del ao 313. A pesar de
manifestar una y otra vez su adhesin a la Iglesia, al Papa y a los obispos, el
autntico cristianismo no consegua arraigar en su alma. En algunos momentos de
su vida manifest crueldad: hizo ajusticiar a muchos de sus adversarios polticos,
entre los cuales debemos mencionar a su cuado Licinio, a su propio hijo Crispo,
y a su primera mujer Fausta, hija de Maximiano. Su personalidad, no obstante,
impresion tanto a cristianos como a paganos. Todo el mundo se deshace en
elogios cuando se refiere a l. El gran historiador Eusebio le considera el mximo
entre los emperadores y notabilsimo benefactor de la Iglesia. La admiracin,
entonces, era sincera, sin embargo es preciso observar que muchos de los xitos
polticos de Constantino los debe a Diocleciano, el gran organizador del Imperio.
Pero Constantino convirti la figura del emperador en una monarqua no tan
dependiente de los caprichos del ejrcito. Gracias a Constantino se pas de un
rgimen dictatorial al monrquico, parecido al de Carlomagno y al de los Otones
en la edad media. La fundacin de la nueva capital del Imperio, Constantinopla,
fue, como hoy se podra decir, un acontecimiento geopoltico de primera magnitud.
Exponemos a continuacin con ms detalle la evolucin de Constantino
174
en relacin con los cristianos. Cuando en el ao 313 se encuentra con su

homlogo emperador Licinio, coincide con ste en que deba darles libertad.
Su padre ya estaba bien dispuesto hacia estos cristianos sbditos del Imperio,
y lo sabemos porque menudean en este periodo muchos textos que testifican
la benevolencia y buenas disposiciones imperiales. As, desde el ao 313,
las iglesias se beneficiarn de sus privilegios y dinero. Tambin gozarn de
diferentes privilegios fiscales, y en el ao 315 aparecern en las monedas
smbolos cristianos que acabarn por eclipsar totalmente los smbolos paganos.
Los obispos irn ganando prestigio; ya que su autoridad es reconocida por las
mismas autoridades civiles. Desde el ao 318, los litigantes pueden apelar al
tribunal del obispo. La sentencia episcopal tiene la misma fuerza legal que la de
los magistrados municipales. A partir del ao 320, el domingo es declarado da
festivo. No es nada raro que los escritores cristianos utilicen frases elogiosas,
como Eusebio de Cesarea haca, alabando al emperador como el bendecido de
Dios y benefactor de la Iglesia.
La alianza pactada con Licinio en el ao 313, en la cual se repartieron el Imperio,
no poda durar demasiado, ya que Constantino era muy consciente de que la
gente, y por supuesto los cristianos, le queran a l. La muerte de Licinio (323) en
la batalla con Constantino, es aclamada como victoria definitiva del cristianismo.
Licinio nunca haba manifestado ningn afecto hacia los cristianos, todo lo
contrario; incluso estaba pensando iniciar de nuevo las persecuciones.
La conversin de Constantino
Es cierto que Constantino se convirti al cristianismo a pesar de que no se
bautizhacia el ao 322. Las interpretaciones de cundo dio el paso definitivo
son muy variadas, y darn pie a la aparicin de leyendas. Para unos, Cristo en
persona le anunci la victoria en el Puente Milvio. Mientras que para otros, una
cruz apareci en el cielo con la inscripcin ganars (en griego). Incluso su buen
recuerdo hizo que Constantino fuese canonizado por la Iglesia de Oriente, sin
tener en cuenta los grandes defectos que tuvo.
Parece ser que la conversin de Constantino fue progresiva, posiblemente
guiada por su consejero Osio, obispo de Crdoba. Es cierto que cuando
Constantino estaba enfrentado a Licinio ya era cristiano. Pero nos podemos
preguntar por qu no pidi el bautismo. Por aquel entonces, era habitual evitar
este sacramento hasta el ltimo momento, especialmente en las personas que
debido a funciones oficiales deban llevar a cabo actos incompatibles con el
cristianismo, como por ejemplo derramar sangre en los altares (que supona
idolatra). Adems, si Constantino se hubiese bautizado, tendra que haber
renunciado a sus prerrogativas religiosas paganas y abandonar las funciones de
pontfice mximo de la religin romana, abandono impensable a nivel poltico.
Insistimos en que Constantino fue un gran poltico. Pero sus xitos no provienen
exclusivamente del hecho de haber dado la libertad a los cristianos. stos, a
principios del siglo IV, eran todava una minora. Su xito se basa en el principio
175
del respeto a las personas que integran su Imperio: logr dar una nueva
esperanza a todos, alcanzando la paz constantiniana. ste fue su gran acierto, y
su relacin con los cristianos fue slo un smbolo del xito de su gestin imperial.
En la historia de la Iglesia, el nombre de Constantino est vinculado a la
convocatoria del concilio de Nicea la primera asamblea ecumnica (universal)
de la Iglesia. De l hablaremos al tratar las controversias trinitarias.
Constantino jug all un papel muy destacado, erigindose en el concilio como
hombre conciliador, y a la vez como el hombre que honradamente buscaba por
encima de todo la paz y la unidad, incluso poltica, del Imperio.
Favores a los cristianos. El isapostolos
Pero ya antes de la convocatoria del concilio de Nicea, especialmente desde
el ao 323, Constantino multiplica las medidas y actitudes de gran correccin
y respeto hacia la Iglesia. De este modo ofrece al obispo de Roma (el Papa)
su palacio real del Laterano, que ser residencia papal durante muchos siglos.
Como todos sus antecesores, Constantino quiso que la arquitectura fuese
el testimonio perenne de su poder. Junto al Laterano, edific una espaciosa
baslica, la catedral de Roma. Por iniciativa propia y pagando l personalmente,
construy una baslica en el Vaticano, precisamente donde estaba enterrado
san Pedro, dejando intacto todo el contorno arqueolgico de su tumba: por
este motivo, hizo levantar unos arcos nos atreveramos a decir faranicos.
Tambin hizo construir otra baslica donde est enterrado san Pablo, en el
camino hacia Ostia. Su madre, la emperatriz santa Helena, peregrin a Palestina
y orden la construccin de la baslica del Santo Sepulcro en Jerusaln y la de
la Natividad en Beln a expensas del Estado. A la construccin de una inmensa
ciudad en Constantinopla, si bien es cierto que tena por finalidad parar a los
brbaros persas y del Danubio, quiso darle carcter cristiano, pese a que en las
fiestas de inauguracin las ceremonias cristianas se mezclaban con las paganas.
Es preciso destacar tambin su iniciativa y magnificencia en la construccin de
las baslicas de Santa Sofa, Santa Irene y la romana de los doce apstoles,
donde quiso ser enterrado. El sarcfago de prfido, que ahora puede verse
en los museos vaticanos, deba custodiar al que los contemporneos llamaron
isapostolos, igual a los apstoles, o el 13 apstol, exponente del gran respeto
que todos los cristianos tenan a Constantino.
El emperador Constancio
Constantino muri en el ao 337 despus de recibir el bautismo de manos del
obispo de Nicodemia. Su sucesor, Constancio, no posea las cualidades de lder
de su padre. l buscar imponer sus ideas ms que conciliar los bandos que van
apareciendo debido al arrianismo entre los cristianos. Apoy descaradamente a
los arrianos, a pesar de que l personalmente no formaba parte de la Iglesia, ya
que al igual que Constantino recibi el bautismo en los ltimos momentos
de su vida. Sus intervenciones e ingerencias en el mbito de la Iglesia provenan
del mismo concepto de emperador, segn el cual el imperator era el lder de
las religiones y el summus pontifex
pontifex. Por este motivo, Constancio afirmaba ser
176
el episcopus episcoporum a pesar de ser un simple catecmeno. Pero lo que

en Constantino fue una simple expresin enftica (el primero de los obispos),
en Constancio fue una insoportable intromisin. Bien se puede decir que el
constantinismo o cesaropapismo (abusiva ingerencia del poder civil en la
Iglesia) slo empez en el Imperio de Constancio. Y an es preciso matizar, ya
que no fue sino hasta la muerte de su hermano Constante, al sucederle como
nico emperador, cuando Constancio hizo el juego a los arrianos actuando
despticamente contra la autntica Iglesia. As, el emperador no ahorr
coacciones para obligar a los partidarios de la frmula homoousios del concilio
de Nicea a aceptar otras expresiones contrarias a la consubstancialidad del Hijo,
atentando claramente contra la divinidad de Jesucristo.
El mismo papa Liberio (a. 352-366) fue obligado a dejar Roma solo, sin ninguno
de sus consejeros, y bajo las ms horrorosas vejaciones fue coaccionado por el
emperador para firmar una frmula, al menos equvoca, as como la deposicin
de san Atanasio (obispo de Alejandra), paladn de la ortodoxia. Esta debilidad
papal fue reprobada por el mismo Atanasio, por san Hilario de Poitiers y por el
propio san Jernimo. Pese a todo, no se puede decir que el Papa cayese en la
hereja; o al menos desconocemos el texto de la frmula que firm. Seguramente,
como hemos dicho, era equvoca, pero no negara la divinidad de Jesucristo.
Juliano, el apstata
En el ao 361 muri el emperador Constancio, despus de recibir el bautismo. El
trono pas al hijo de un hermanastro, llamado Juliano. ste haba sido educado
en el cristianismo e incluso es posible que lo hubiese recibido. Mientras gobern
Constancio, Juliano se hizo pasar por cristiano, pero una vez hubo muerto su
primo, cuarenta y ocho aos despus del edicto de Miln, Juliano se declar
simplemente filsofo y manifest abiertamente su odio hacia el cristianismo.
Juliano era un general hbil, pero un mal gobernante, impulsivo, fantasioso,
presuntuoso y posiblemente un neurtico. Contra los cristianos promulg edictos
no sanguinarios, pero que atentaban contra su libertad, como por ejemplo el que
mandaba que los obispos y presbteros devolviesen al Imperio los subsidios de
los tiempos de Constantino. La beneficencia cristiana recibi un fuerte revs.
Pero lo ms grave fue su intento de estructurar comunidades religiosas paganas
de forma similar a las de los cristianos. Todos los cristianos y arrianos que en
esta poca llegaron a ser casi la mitad del Imperio crean que se repetiran las
anteriores persecuciones. Se haca especial mencin de las tribulaciones que
sufrieron los cristianos en tiempos de Diocleciano e incluso de Decio. Pero no
lleg a producirse ninguna represin general, ya que el Imperio de Juliano dur
poco: muri en el ao 363 luchando contra los persas.
Los emperadores y el arrianismo
Debemos recordar que Juliano fue en parte providencial para la ortodoxia de la fe.
Quera destruir la Iglesia catlica y con este fin utiliz un sistema que podramos
calificar de diablico. Muchos obispos catlicos estaban exiliados, y exigi que
volvieran a sus respectivas sedes episcopales: Juliano pensaba que sera una
177
medida poltica gracias a la cual los arrianos y los catlicos se destruiran entre
ellos mismos. As le ahorraran toda accin sanguinaria de persecucin. Sin
embargo este retorno del exilio llev inevitablemente a la victoria de los catlicos.
Adems la doctrina arriana era poca cosa.
Los arrianos propiamente dichos nunca haban sido muy numerosos, y despus
de la muerte de Constancio haban perdido el apoyo oficial. La gran mayora de
los arrianos, ante el peligro de una nueva persecucin, se unieron a los obispos
que les daban ms seguridad, o sea, a los catlicos. Dejaron de lado aquella
doctrina que atentaba contra las bases del cristianismo, o sea, la negacin
de la divinidad de Jesucristo. San Paciano era obispo en Barcelona y en sus
escritos no nos dice que el arrianismo estuviese muy extendido. Pero sabemos
que en Barcelona hubo por lo menos un obispo arriano. La situacin en la Galia
era diferente. As, por ejemplo, Hilario de Poitiers (a. 315-367), al volver del
destierro, convoc un snodo en Pars en el cual todos los obispos de la Galia se
pronunciaran a favor del homousios (consustancial al Padre). Se permiti pro
bono pacis
pacis el trmino homoios (parecido al Padre en todo) indicando que el
Hijo es Dios verdadero como lo es el Padre.
La concordia entre arrianos y catlicos
Tambin, al mismo tiempo y por la misma causa el retorno del exilio,
en Oriente un grupo numeroso de obispos, entre los cuales cabe destacar a
Atanasio y a Eusebio de Vercelli, decidieron que slo los obispos que aceptaran
una frmula plenamente arriana seran excomulgados. Con otras palabras,
segn Atanasio y Eusebio, se deba aceptar sin reservas el concilio de Nicea.
Tambin se dieron instrucciones sobre el uso de determinados trminos tcnicos
teolgicos, especialmente los trminos de persona y naturaleza, ya que la
distinta significacin que se daba a estos trminos (fuese en latn o en griego),
era motivo de inacabables malentendidos.
Para difundir esta concordia, los obispos Astero de Petra y Eusebio de Vercelli
recibieron el encargo de explicar a los obispos de Oriente y de Occidente
respectivamente los mencionados trminos teolgicos, para conseguir as la
definitiva concordia. Estos obispos fueron realmente eficaces, de modo que los
de Hispania, de Macedonia, de Grecia y de otros pases se adhirieron al papa
Liberio. En la Galia no fue necesaria tal intervencin ya que Hilario de Poitiers,
como ya hemos dicho, obtuvo antes la firma de todos los obispos a favor de una
frmula totalmente ortodoxa.
Los ltimos reductos de arrianismo se mantuvieron en las zonas fronterizas
del Imperio, y all, precisamente gracias al obispo lfila (a. 311-383), hicieron
nuevos proslitos entre los pueblos e invasores godos. Pero es preciso observar
que en Oriente la ortodoxia se tambale al aceptar el metropolita Macedonio una
frmula trinitaria que era ms arriana que ortodoxa. Esta postura fue apoyada
por el nuevo emperador Valente (a. 328-378), que morira en la batalla de
Adrianpolis (9 agosto 378) contra los godos. Graciano (a. 379-383), su sobrino
178
y sucesor, que estaba bajo influjo del gran obispo de Miln san Ambrosio como
explicaremos posteriormente, nombr corregente suyo a Teodosio, un gran
poltico que estaba al lado de la verdadera ortodoxia.
En el ao 381, Teodosio convoc un gran snodo ecumnico en Constantinopla.
A l acudieron las mentes ms privilegiadas de la poca: Malecio de Antioqua,
Timoteo de Alejandra, Cirilo de Jerusaln, Gregorio de Nazianceno, Gregorio de
Nisa y su hermano Pedro de Sebaste, Anfiloquio de Iconio y Diodoro de Tarso.
Las sesiones seran tumultuosas, ya que, no en vano, aquellos obispos llevaban
en sus hombros demasiadas discusiones teolgicas que en otros tiempos les
haban hecho excomulgarse mutuamente. El mismo Gregorio Nazianzeno dimiti
de su rango de metropolita de Constantinopla. Pese a todo, el concilio supuso
el fin del arrianismo. Estos herejes como hemos dichopermanecieron fuera
de los lmites del Imperio, entre los pueblos godos o germnicos. Del arrianismo
hablaremos largo y tendido en prximos captulos; aqu nicamente nos hemos
propuesto presentar la poltica desde Constantino hasta la ltima dcada del
siglo IV, cuando era emperador Teodosio.
El paso de la religin pagana a la cristiana. Leyes a favor de los cristianos
Entre los aos 313 y 381 (ao en que Teodosio convoc el mencionado concilio
ecumnico), pasaron muchas cosas que posiblemente explican el cambio de
religin de los romanos.
Recordemos que Constantino, ya en el ao 324, se manifest abiertamente a
favor de la Iglesia al expresar su devocin hacia ella, cediendo al Papa el palacio
del Laterano y construyendo media docena de grandes baslicas. Todo pareca
indicar que el Imperio quera hacerse suya la Iglesia. Tal actitud no slo se hizo
patente en los monumentos, sino tambin en las leyes, que eran el eje vertebrador
de los romanos. Estas leyes y donaciones iran enriqueciendo la Iglesia. En
primer lugar, una multitud de leyes ya dictadas desde el ao 324 autorizan las
iglesias a adquirir bienes. La benevolencia de los ricos particulares rivaliza con
la del emperador, y as se ir creando un vasto y rico patrimonio eclesistico.
La misma legislacin romana (del bajo Imperio) se impregna de influencia
cristiana. Una serie de textos apunta a la instauracin de un orden moral mucho
ms riguroso que antes, con leyes que reprimen el adulterio con los esclavos;
leyes que hacen que el divorcio sea cada vez ms difcil en la sociedad romana;
leyes que hacen que el concubinato sea un delito En otros textos se propone
proteger a los esclavos contra la brutalidad de sus amos, as como defender
a los encarcelados de los caprichos y las torturas de sus guardas. Una ley de
Constantino ordena que los prisioneros puedan ver la luz del sol todos los das.
Tambin hay leyes que tienden a prohibir la prctica del abandono de los recin
nacidos, e incluso las hay que quieren evitar maltratos a los nios y proteger a
viudas y hurfanos. Las propias familias de los esclavos se benefician de algunas
disposiciones legales: Constantino prohbe que sean separados los miembros
de una familia de esclavos debido a la venta de los bienes por herencia.
179
En el ao 325 una ley prohibi los espectculos de gladiadores. A pesar de existir

esta ley, al ser tan populares estos terribles juegos, no se aplic con mucho rigor,
pero paulatinamente fueron a menos, y a finales del siglo IV dejaron de celebrarse.
El emperador y la Iglesia
Como hemos visto, Constantino y sus sucesores intervenan en los asuntos
internos de la Iglesia. Es preciso sealar esta evolucin; la de pasar de ser
un perseguidor a ser casi el motor de la Iglesia, que hace a su protagonista
comparable al Papa. En el ao 313 vemos ya claras intervenciones de
Constantino en la iglesia de Cartago. En aquellos momentos este importante
obispado (que presida la gran provincia de obispos con el recuerdo de san
Cipriano muy vivo), estaba dividido debido a la eleccin de nuevo obispo.
Haba dos partidos, y se pedir la intervencin de Constantino: l se manifest
a favor de Ceciliano, que se convirti en obispo gracias a este arbitraje del
emperador. El lder del partido opositor, un tal Donato, no acept la intromisin
de Constantino, y erigi una Iglesia aparte, provocando as el cisma interno de
Cartago denominado donatismo y que dur ms de un siglo.
Despus de Constantino, los emperadores intervinieron abusivamente en los
asuntos de la Iglesia, al menos en muchos casos. Es cierto que los obispos se
oponan a los emperadores hablamos de los sucesores de Constantino y a
menudo desencadenaron las iras imperiales. San Atanasio, culpable de haber
defendido la ortodoxia contra los emperadores arrianos, pag su audacia con
muchos aos de exilio. A principios del siglo V, san Juan Crisstomo, obispo de
Constantinopla, se permiti alguna crtica al emperador y a la emperatriz, y esto
le cost injustos descrditos y el exilio, donde muri. En cambio, san Ambrosio,
el obispo de Miln (374-397) acert en los modos de criticar y hacerse obedecer
por la gran figura del emperador Teodosio. ste fue culpable de la matanza de
unas siete mil personas en Tesalnica, por lo que fue excomulgado en el ao
390. Como explicaremos en el captulo 32, Teodosio, como un cordero, volvi
a la comunin de la Iglesia habiendo pasado una larga temporada en lo que se
denominaba grupo de los penitentes; stos se colocaban en la puerta de las
iglesias como si fuesen pedigueos, con vestidos de saco, pidiendo la limosna
de una oracin a todos los que entraban en la iglesia. Este hecho representa
todo un smbolo de las relaciones entre el Imperio y la Iglesia. Pese a todo,
la fortaleza de san Ambrosio no fue la de otros obispos o papas: demasiado
a menudo adulaba al emperador llamndolo pisimo. De hecho, la Iglesia se
enriquece rpidamente, llegando a ser un gran terrateniente. Le resultar difcil
apoyar a los pobres y a los desheredados cuando ella misma llegaba a tener
grandes posesiones. An as, ya que en la Iglesia siempre estn la inspiracin
y la profeca divinas, muchos papas y obispos intervinieron con gran eficacia
a favor de los ms pobres; el mismo san Juan Crisstomo ataca el egosmo
de los ricos duramente en sus homilas. Sin embargo, la satisfaccin de ser
rica y poderosa, de ser amiga de los poderes polticos, ser la gran tentacin
de la Iglesia, presente en toda su historia. Algunos afirman que la proteccin
del Estado romano representar para la Iglesia una prueba ms fuerte que las
180
mismas anteriores persecuciones. Obviamente es una expresin exagerada,

pero s que pone de manifiesto la tentacin constante que debern soportar los
hombres de la Iglesia y que algunas veces sucumben en ella.
El cristianismo, religin del Estado?
En este punto es preciso que nos hagamos una pregunta: la Iglesia en tiempos
de Constantino y sucesores quera que el cristianismo fuese declarado religin
de Estado? He aqu unos cuantos hechos que nos pueden ayudar a contestar
este interrogante. Desde el ao 331 Constantino hace inventariar y confiscar
los tesoros de los templos paganos; tambin algunas ceremonias de la religin
oficial de los dioses sern prohibidas. A pesar de todo, el paganismo, an fuerte,
al menos es tolerante. Sus partidarios se agrupan en dos extremos de los
estamentos de aquella sociedad: en la aristocracia (senado romano, que ser
el guardin de las tradiciones y durante largo tiempo contar con una mayora
que se confesaba adepta a la religin antigua), y los aldeanos; la misma palabra
paganus (de pagus, heredad, campo, campesino) ser la denominacin que se
impondr para aquellos que an no han abrazado el cristianismo. La conversin
del campo a la nueva religin an es muy lenta a finales del siglo IV. En este
sentido se distinguir el gran obispo de Tours, san Martn, que fund las primeras
parroquias en la regin del Loira, las que se denominarn iglesias rurales.
La aristocracia tambin se va convirtiendo lentamente. Cuando el sobrino de
Constantino, Juliano, lleg a ser emperador (a. 361), los paganos como ya
hemos expuesto creyeron que el paganismo se podra reestructurar de nuevo
de forma eficaz. Pero poco dur esta efmera esperanza, ya que el apstata
tal como se conocer a Juliano muri al cabo de dos aos luchando contra
los persas. Su fracaso indica que la decisin de Constantino era irreversible.
La suerte de los setenta templos paganos de Roma
Con Teodosio (379-395) se acab la religin pagana. A finales del siglo IV (381)
este emperador deshace los ltimos vnculos existentes entre el Estado romano
y el paganismo. l mismo renunci al ttulo de pontifex maximus, y suprimi
todos los privilegios de los templos paganos y de sus sacerdotes, confiscando
sus bienes y propiedades. Desde el ao 391 las medidas legales hicieron casi
imposible la manifestacin pblica del antiguo culto; se cerraron los templos y
las estatuas de los dioses fueron destruidas, y los monumentos fueron en parte
anihilados, especialmente aquellos que no se convirtieron en iglesias cristianas.
sta fue la suerte de ms de setenta templos paganos de Roma, conservando el
Pantheon, que se convirti despus del ao 313 en lugar de culto a la Virgen Mara.
Conversiones en masa. Roma ya es cristiana
No se puede decir que los paganos fueran perseguidos como lo fueron antes los
cristianos, pero las presiones sobre muchos de ellos incitaron las conversiones en
masa; esta prctica fue muy frecuente a finales del siglo IV, y las consecuencias
no se hicieron esperar. Aument enormemente el nmero de cristianos, con
un crecimiento posiblemente desmesurado, ya que algunos se saltaban la
181
etapa de formacin o catecumenado, de modo que muchos de ellos eran slo

cristianos de nombre. ste es el motivo por el cual muchas comunidades de
finales del siglo IV constatan que su vida religiosa ha menguado a unos niveles
muy bajos y preocupantes, y precisamente esta debilidad en la fe y la caridad
fue interpretada como causa del castigo divino que pronto lleg: la catstrofe de
las invasiones brbaras. Por otra parte algunos creyeron que aquella pavorosa
invasin era fruto del enojo de los dioses o simplemente que el cristianismo
caus la destruccin del Imperio. San Agustn intenta como estudiaremos
prximamente responder a aquellas acusaciones y demostrar que el Imperio
romano pertenece a la ciudad terrestre, y que como tal es una realidad humana
y transitoria. Slo la ciudad de Dios es eterna.
San Agustn se considera patriota como el que ms, pero no acepta que el
Estado romano y su lder sean sagrados o divinos. En eso discrepar de Eusebio
de Cesarea, que daba una dignidad casi divina al emperador. No en vano pas
un siglo entre Eusebio y san Agustn, y en este lapso de tiempo la Iglesia haba
sido probada tanto por las herejas como por las invasiones brbaras, y por eso
se produjo un giro en la mentalidad. El Imperio no era el reino de Dios sobre
la tierra, pero era por todos conocido y aceptado, y as a finales del siglo IV el
Imperio romano se haba reconciliado con la religin cristiana, o, si queris, el
Imperio finalmente se haba abrazado con la Iglesia. Roma ya era cristiana!
Pero durara poco, ya que las invasiones se sucedan por doquier.
El emperador no tiene ningn poder en el ministerio de las cosas santas
Osio, el gran consejero de Constantino, obispo de Crdoba, y el que presidi el
concilio de Nicea, demuestra su valenta al escribir (a. 356) a su emperador cuando
ste quera imponer el arrianismo a toda la Iglesia. Esta carta es un resumen de
lo que hemos expuesto en el presente captulo. He aqu algunos fragmentos:
A Constancio emperador... Yo Osio he confesado Cristo en la persecucin que
Maximiano vuestro abuelo haba infligido a la Iglesia. Si queris renovarla
me encontraris dispuesto a sufrirlo todo antes de traicionar la verdad, vido
en derramar la sangre del inocente si sta es la condena. Yo no me he alterado
ni por vuestras cartas ni por vuestras amenazas. Es intil que continuis con
ellas... No os comprometis ms, os lo suplico, os conjuro. Recordad que sois un
hombre mortal, y debis temer el da del juicio. Preparaos para comparecer puro
e irreprochable. No os mezclis en los asuntos eclesisticos. No nos mandis
nada que haga referencia a ellos. Ms bien debis aprender de nosotros todo
aquello que debis creer.
Dios os ha dado el gobierno del Imperio y a nosotros (los obispos) el de la Iglesia.
Quien se atreva a atentar contra nuestra autoridad, se opone al orden de Dios.
Huid, pues, de haceros culpable de un gran crimen usurpando la autoridad de
la Iglesia. Se nos ha ordenado dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que
es de Dios. A nosotros (obispos) no nos est permitido atribuirnos la autoridad
imperial. Pero tampoco vos tenis ningn poder en el ministerio de las cosas
santas
santas.
Smbolo de Nicea. Cdex del siglo VIII. Biblioteca Vaticana.
16 LAS HEREJAS TRINITARIAS Y CRISTOLGICAS
Sabelianismo y dinamismo
Arrianismo
Despus del concilio de Nicea I
Controversias cristolgicas. Concilio de feso
Esquema de los concilios y herejas
Sabelianismo y dinamismo
Conviene recordar que la primera de las herejas, fue el gnosticismo; de la cual
ya hemos hablado (tema 11). Las herejas trinitarias y cristolgicas empezaron
despus de la de los gnsticos. Los creyentes de los primeros siglos aceptaban
que Jesucristo era Dios, as como el Padre y el Espritu Santo, y crean que
Jess era Dios y hombre, pero no se hacan ms preguntas. Tambin exista
un movimiento llamado monarquianismo, segn el cual se acentuaban la
unidad y la unicidad de Dios. A finales del siglo III se dan dos corrientes de este
movimiento ideolgico: modalista y dinamista.
La primera corriente, modalista, se llamaba tambin sabelianismo por su
principal representante, Sabelius. Este personaje era de Libia. Predic en Roma
y fue condenado por el papa Calixto I (217-222). Segn l, exista un solo Dios
en tres personas, pero en el sentido etimolgico de la palabra. Es el mismo Dios
cuando acta como creador y rector del mundo, y ste se llama Padre. Cuando
acta como redentor encarnado es el Hijo, y cuando es dispensador de gracia
recibe el nombre de Espritu Santo. Esta teora tena un grave inconveniente, y
es que las personas no se distinguan suficientemente, eran simples maneras o
modos (de aqu el nombre de modalismo) de manifestarse Dios. Esta teora era
opuesta a las expresiones de la escritura, donde se distinguen claramente las
personas, especialmente Padre e Hijo.
La teora dinamista subordina el Hijo al Padre. A pesar de existir, segn sta,
una distincin real entre ambas personas, considera que el hombre Cristo posee
184
una forma o fuerza (dnamis) divina. Esta teora fue condenada por el papa
Ceferino (200-217), pero aun as rebrotaba constantemente. As, por ejemplo,
en la segunda mitad del siglo III, el obispo de Antioqua, Pablo de Samosata,
fue depuesto por un snodo a causa de admitir la teora del dinamismo, y en el
ao 312 el sabio Luciano, aunque muri mrtir, defenda una teora parecida.
La doctrina ortodoxa viene formalizada con la expresin consustancial o
homoousios entre el Padre y el Hijo. Esta expresin ya la encontramos en el
ao 260, usada por el papa Dionisio.
Arrianismo
Las teoras propiamente trinitarias aparecen despus de la persecucin de
Diocleciano. En el ao 318 un presbtero de Alejandra, un tal Arrio, en un
concilio de Egipto, fue juzgado a causa de sus nuevas teoras por el obispo
Alejandro, sucesor en la sede alejandrina de un obispo mrtir, san Pedro. Este
ltimo fue asesinado en el ao 313. La hereja consista en la negacin de la
divinidad de Jesucristo. Arrio, en su afn por salvar la omnipotencia del Padre,
el
el nico que no es engendrado
engendrado, daa la divinidad del Hijo. Para l slo el Padre
es verdaderamente Dios, eterno y sin principio. El Hijo, el Verbo encarnado
en Jesucristo, no es ni eterno ni increado. Pese a las anteriores expresiones,
afirma que su creacin se remonta a antes de todos los siglos; pero no es ms
que la primera de las criaturas y tiene el carcter divino como un don recibido
del Padre. El Hijo es inferior al Padre y subordinado a l. Como hemos dicho,
fue condenado en uno de los concilios locales de Alejandra. Sus compaeros
presbteros estaban escandalizados de aquellas teoras y aprovecharon aquella
ocasin para denunciarle, ya que decan que este ideario de Arrio atacaba a lo
esencial del cristianismo: el misterio de Dios hecho hombre.
Pese a la condena en el mencionado concilio de Alejandra, Arrio pudo moverse
con tranquilidad. Pero sera excomulgado en un concilio posterior celebrado en
el ao 323, tambin en Alejandra. ste se refugi en Palestina al amparo de
su amigo Eusebio de Cesarea, y recibi el implcito apoyo de algunos obispos
y telogos orientales. La disputa empez a tener aires preocupantes y dividi
la Iglesia. Fue cuando Constantino, vencedor de su rival Licinio, siendo el amo
de Oriente, quiso pacificar la Iglesia, precisamente convocando un concilio
mundial o ecumnico. Se celebr en Nicea (provincia de Bitinia) el 20 de mayo
del ao 325 en el mismo palacio imperial. El primero en declarar fue Arrio. He
aqu su doctrina: Si el Hijo fue engendrado por el Padre, necesariamente antes
no exista; por lo tanto, no es eterno y en consecuencia no es Dios
Dios. Esto lo
enseaba apelando a la autoridad de Luciano de Antioqua. Arrio tena muchos
amigos entre los asistentes al concilio de Nicea, tanto en Alejandra como fuera
de Egipto, sobre todo Eusebio de Nicodemia. Despus intervino Alejandro al
que acompaaba su dicono y futuro sucesor Atanasio y expuso que Arrio ya
haba sido condenado en un concilio celebrado en Alejandra, en el cual fueron
convocados cien obispos de Egipto y Libia.
LAS HEREJAS TRINITARIAS Y CRISTOLGICAS
185
La presidencia del concilio la ocupaba Osio, obispo de Crdoba, residente en la

corte imperial y partidario de Alejandro. El papa Silvestre envi dos presbteros
romanos, los cuales suscribieron las actas en primer lugar, seguidos por el
presidente (Osio). Pocos eran los obispos de Occidente, y haba un total de 328
obispos, una cuarta parte de los obispos del mundo, nmero que fue suficiente
para la consideracin de concilio ecumnico. El mismo emperador intervino
personalmente en las sesiones y actu con la cordura necesaria para que las
discusiones tuviesen un final feliz.
Como hemos dicho, a l asistieron 328 obispos segn las actas, pese a que
oscilan entre 250 y 300 segn el historiador Eusebio de Cesarea y el propio san
Atanasio. La mayora proceda de Oriente, y de la Iglesia latina slo asistieron
los cinco representantes, entre los cuales destacaban Osio, obispo de Crdoba,
y dos legados del Papa. Las crnicas del concilio nos dicen que en los cuerpos
de algunos de los asistentes se vean an los estigmas de los martirios de las
ltimas persecuciones; tal era el caso del obispo Pablo de Neocesarea y el
egipcio Pafnucio.
Despus de los prembulos de acusaciones, el obispo e historiador Eusebio de
Cesarea de Palestina propuso a toda la asamblea la frmula de la confesin
de su Iglesia o smbolo bautismal. La asamblea lo acept, pero en el artculo
referente a la procedencia del Hijo respecto al Padre, incluy la frmula usada
por Roma consustancial al Padre. Era una condena definitiva de Arrio. Eusebio
de Cesarea no estaba de acuerdo con esta frmula. A pesar de ello, acept la
doctrina de la mayora y firmaron tanto l como Eusebio de Nicodemia. Arrio y
dos obispos de Libia fueron excomulgados.
El concilio de Nicea aprob tambin otros cnones de disciplina eclesistica. Los
adeptos de Malecio, lder del cisma de Egipto, y los novacianos fueron aceptados
y se les abrieron de nuevo las puertas de la Iglesia. Todos los obispos y clrigos
reincorporados no perdieron su rango anterior.
En cuanto a la polmica de la fijacin de la Pascua, se solicit que el emperador
determinase con una ley imperial lo que considerase pertinente, con lo que
pas la cuestin a la Iglesia de Alejandra, que tena un grupo de astrnomos
considerados los ms sabios.
Existe una amplia crnica de este concilio gracias a Eusebio de Cesarea.
Constantino se manifest como un autntico mecenas de la Iglesia. Sus
intervenciones y algunas de sus expresiones han sido y son actualmente
muy estudiadas por los historiadores. Le gustaba hacer discursos muy largos.
Tambin facilit enormemente los viajes de los obispos, que pudieron utilizar los
transportes del Imperio. Consider que el concilio de Nicea, una vez terminado,
fue un gran acierto de su Imperio.
186
Algunas cuestiones disciplinarias tambin fueron tratadas por el concilio y

resumidas en 20 cnones. En el canon 1 se prohbe que los eunucos se
conviertan en clrigos; en el 2 que los recin bautizados sean ordenados
obispos; el 4 dice que en las ordenaciones episcopales tres obispos impongan
las manos; el canon 6 que los metropolitas de Egipto, Libia y Tebaida se sometan
al obispo de Alejandra. En los cnones 8 y 19 se determina la legislacin sobre
la readmisin de los herejes y cismticos en la Iglesia. Los cnones 11-14 tratan
la penitencia pblica y el 18 y 20 la liturgia. El canon 17 condena la usura.
El concilio fue aprobado por los legados papales, y en su clausura cabe destacar
la celebracin de un banquete que el mismo Constantino ofreci a los asistentes,
en el cual no perdi la ocasin de hacer un gran discurso de despedida. Los
obispos tenan que volver a sus dicesis de origen impulsados por el emperador.
Nicea empez por mandamiento imperial y tambin acab con un mandamiento
explcito de Constantino, segn el cual los obispos tenan que aplicar con todo
rigor (como si fuesen el propio emperador) los cnones del primer concilio
ecumnico: el famoso Nicea I.
A continuacin ofrecemos algunos fragmentos documentales del concilio de
Nicea I:
El Credo: Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de todas las
cosas visibles y de las invisibles. Y en un solo Seor, Jesucristo, el Hijo de Dios,
nacido unignito del Padre, de la sustancia del Padre. Dios de Dios, luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no creado, de una sola sustancia con
el Padre, por quien todas las cosas fueron creadas, las que hay en el cielo y las
que hay en la tierra, el cual por nuestra salvacin descendi, se encarn y se hizo
hombre, sufri, y resucit al tercer da, subi a los cielos y tiene que venir para
juzgar a vivos y a muertos. Y en el Espritu Santo.
A los que, en cambio, dicen: Hubo un tiempo en que no fue y Antes de nacer,
no era y Que fue creado de la nada, o dicen que Dios es de otra sustancia o
esencia, o cambiable o mutable, la Iglesia catlica los anatematiza.
Canon contra Arrio: (c.1, n.2) Antes de todo fue examinada, en presencia del
muy po emperador Constantino, la impiedad y la perversidad de Arrio y de
sus seguidores. Por unanimidad decidimos condenar su doctrina impa y las
expresiones blasfemas con las que se expresaba refirindose al Hijo de Dios:
sostena, en efecto, que vena de la nada y que antes del nacimiento no exista,
que era capaz del bien y del mal, en una palabra, que el Hijo de Dios era un
ser creado. El santo Concilio ha condenado todo eso, sin ni tan siquiera querer
escuchar la mencionada impa doctrina, ni las palabras blasfemas
blasfemas.
Despus del concilio de Nicea I
Algunos de los obispos salieron descontentos del concilio. Consideraban que la
expresin homoousios (consustancial) era exagerada. Pero nadie se atrevi,
187
mientras Constantino vivi, a oponerse al concilio. El que se opuso a esta

expresin fue Eusebio de Nicodemia, el cual logr, gracias a los favores de
la hermana de Constantino, ser nombrado arzobispo de Constantinopla. Los
ms grandes defensores del homoousios fueron los obispos de Alejandra,
Atanasio (sucesor de Alejandro) y Eustaquio de Antioqua. Estos arzobispos
fueron depuestos de sus sedes gracias a las intrigas del arzobispo Eusebio en
el ao 330, en un snodo de Antioqua, y en el ao 335 en otro snodo en Tiro.
Ambos arzobispos (Atanasio y Eustaquio) fueron incluso excomulgados como
vulgares herejes y Arrio fue perdonado. De dicho hereje no sabemos nada ms,
posiblemente muri despus del ao 335 en el momento en que triunfaba el
arrianismo en descrdito de la autntica doctrina catlica.
Constantino muri en el ao 337 agonizando en su cama despus de haber
recibido el bautismo de manos de Eusebio de Nicodemia. Su hijo Constancio
como hemos expuesto era totalmente diferente. Quera dominar e imperar,
incluso en la misma Iglesia. Como su padre, no recibi el bautismo hasta poco
antes de su muerte. Constancio estaba a favor de la doctrina arriana, pero hasta
que no muri su hermano Constante que estaba a favor de Nicea no se
manifest abiertamente en contra de los catlicos. La mayora de los obispos no
eran arrianos, pero no se atrevan a posicionarse contra del nuevo emperador.
Se celebraron muchos snodos para sustituir decan la frmula homoousios
por otra ms adecuada que la propuesta por el emperador Constancio, favorable
al arrianismo.
El mismo papa Liberio (a. 352-366) fue obligado a ir a Oriente y, bajo coaccin,
firm una frmula ambigua. Atanasio, Hilario y Jernimo alzaron sus voces
contra el Papa, porque haba sido muy dbil, pero no sabemos qu frmula
firm: tal vez slo se admita la deposicin de Atanasio.
Atanasio, arzobispo de Alejandra, fue el gran personaje de la creencia o dogma
de Nicea. Fue enviado al exilio cinco veces. Lo mismo sucedi con Hilario de
Poitiers y Eusebio de Vercelli. En lo que respecta al arrianismo (o semiarrianismo)
haba muchas dudas y miedos a no enfadar el emperador. Tanto era as que
algunos afirmaban que sera mejor decir que el Hijo era homoios (parecido) en
todo al Padre y no homoousios. Parecido en todo al Padre era casi como decir
homoousios. Por eso hay quien ve difcil determinar si los semiarrianos eran
heterodoxos. En el ao 361 muri el emperador Constancio, y el trono pasara
como ya hemos dicho al hijo de un hermanastro de Constancio: Juliano el
Apstata (a. 361-363).
Juliano era un hbil general pero un psimo gobernante, impulsivo, fantico,
presuntuoso..., posiblemente un neurtico. Despus de haber accedido al Imperio
promulg una serie de disposiciones hostiles a los cristianos, ponindoles trabas
jurdicas, de modo que, por ejemplo, los cristianos no podan acceder a cargos
superiores. Los subsidios que les haba concedido Constantino ahora deban
ser devueltos. Juliano intent organizar comunidades paganas religiosas, y todo
188
el mundo crea que las persecuciones volveran como en tiempos de Decio y

de Diocleciano. Puso obispos arrianos de nuevo en sus dicesis, aunque, en la
prctica, stos eran poco numerosos. Pero el pnico a nuevas persecuciones
hizo que imperase la concordia. Hilario volvi del exilio y logr que todos los
obispos aceptaran el homoousios en un concilio celebrado en Pars.
Gracias a Teodosio como hemos explicado la Iglesia consigui la paz en las
controversias trinitarias. Este gran emperador convoc un concilio ecumnico
en Constantinopla (381) que signific el fin del arrianismo, a pesar de que la
hereja se mantuvo fuera de los lmites del Imperio: entre godos y germnicos. El
mencionado concilio decret que el Espritu Santo era Dios.
Podemos presentar estos dos hitos cronolgicos de las controversias trinitarias:
en el ao 325 se celebra el concilio de Nicea, y en el 381 el de Constantinopla.
Las grandes lneas del dogma trinitario quedaron as fijadas: el Verbo y el Espritu
son iguales, consustanciales al Padre y de la misma e idntica naturaleza que l.
Pero estudiemos con detalle el concilio de Constantinopla I.
Constantinopla I (381)
El segundo concilio ecumnico de Constantinopla I presenta algunas dificultades.
Motivadas en primer lugar porque las actas no se conservan, y en segundo
porque no fue reconocido como ecumnico hasta que fue declarado como tal
por el concilio de Calcedonia (451).
Fue convocado por el emperador Teodosio (379-395) durante el mes de mayo
del mismo ao 381. Existen numerosas referencias de su celebracin y se
conocen los nombres de algunos obispos que asistieron a l y variados cnones
disciplinarios conservados en algunas colecciones cannicas.
El concilio de Constantinopla I se opuso a la hereja llamada macedonianismo o de
los pneumatmacos, segn la cual se negaba la consubstancialidad del Espritu
Santo, o sea, se negaba que esta tercera persona de la Trinidad fuese homousios
al Padre y por lo tanto se negaba que fuese Dios. Es en definitiva la versin del
arrianismo puesta en el Espritu Santo. El macedonianismo haba sido fuertemente
apoyado por los emperadores Constancio (337-361) y Valente (364-378).
El concilio dur tres meses (mayo, junio y julio). En l se reunieron casi
150 obispos, todos ellos orientales. El papa Dmaso (366-384) no asisti ni
tampoco envi legados. Al mismo tiempo, los obispos de Occidente estaban
reunidos celebrando un concilio en Aquileia, en el que se conden de nuevo el
arrianismo.
El clebre Gregorio Nacianceno, obispo de Constantinopla, fue designado
presidente del concilio de Constantinopla I, pero su presidencia dur pocos
das, ya que fue expulsado de la sede por unas intrigas. En su lugar fue elegido
Nectreo, senador, que no estaba bautizado, de modo que lo bautizaron
189
urgentemente y, en contra de lo establecido en el canon 3 de Nicea, fue ordenado

obispo de Constantinopla. Por lo tanto, el concilio tuvo tres presidencias
sucesivas (Malecio de Antioqua, Gregorio y Nectreo).
En este concilio se defini que el Espritu Santo era Dios, y que era consustancial
al Padre. Tambin, tal y como se hizo en el concilio de Nicea, se impuso un
famoso smbolo, llamado smbolo nicenoconstantinopolitano. En l, refirindose
al Espritu Santo, se dice textualmente: Seor y vivificador que procede del
Padre y que con el Padre y el Hijo es igualmente adorado y glorificado, que habl
por boca de los profetas
profetas. Obsrvese que slo se dice que procede del Padre
y no que
que procede del Padre y del Hijo
Hijo. Esta ltima frmula, en lo referente a la
y, se introdujo en la Iglesia latina en poca medieval, y fue motivo, en parte, del
cisma de Oriente: es la cuestin del Filioque. Se sabe que este smbolo niceno
constantinopolitano fue utilizado en la celebracin del bautismo y la ordenacin
episcopal del mencionado Nectreo.
El concilio de Constantinopla I quiso enaltecer la dignidad de la sede
metropolitana y patriarcal de Constantinopla; en concreto en el canon 3 se
afirma que el obispo de Constantinopla ser la nueva Roma, tendr el primado
de honor despus del obispo de Roma. Las otras sedes apostlicas (Alejandra,
Antioqua y Jerusaln) vienen, en honor y potestad segn este concilio,
despus de Constantinopla.
Los otros cnones conocidos afirman que la fe de Constantinopla es la misma
que la de Nicea, y por lo tanto condena a arrianos y pneumatmacos (canon 1),
y tambin se determina que los obispos de una dicesis no deben ocuparse de
las cuestiones de las otras dicesis (cnon 2).
El concilio de Constantinopla, hasta que se celebr el de Calcedonia (451), no
fue demasiado bien visto por las iglesias latinas, especialmente por el canon
que exalta la sede de Constantinopla. Pese a todo, bien se puede considerar
muy beneficioso para las cuestiones trinitarias. Fue un gran concilio, y as lo
reconocieron posteriormente el Papa y el concilio de Calcedonia.
Fragmentos documentales del concilio de Constantinopla I
El Credo: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la
tierra, de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor, Jesucristo, Hijo
nico de Dios, y nacido del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios, luz de
luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial
al Padre, por quien todo fue creado; por nosotros los hombres y por nuestra
salvacin descendi del cielo y por obra del Espritu Santo se encarn de la
Virgen Mara y se hizo hombre; crucificado por nosotros bajo Poncio Pilatos,
muri y fue sepultado, resucit al tercer da segn las Escrituras, subi al cielo,
est sentado a la derecha del Padre, y de nuevo vendr glorioso para juzgar a
vivos y a muertos, y su reinado no tendr fin. Y en el Espritu Santo, Seor y
fuente de vida que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe
190
una misma adoracin y gloria, que habl por boca de los profetas. Y en la Iglesia,
una, santa, catlica y apostlica. Reconozco un solo bautismo para la remisin de
los pecados. Y espero la resurreccin de los muertos y la vida perdurable. Amn.
Controversias cristolgicas. Concilio de feso
Una nueva controversia ahora cristolgica surgi despus del siglo IV
y estuvo presente durante todo el siglo V. Se trata del misterio de Cristo: l
es verdadero Dios y verdadero hombre. Posee dos naturalezas: la divina y la
humana, nico hijo de Dios e hijo de Mara. sta es verdadera Virgen y a la vez
Theotokos. A este doble aspecto (Dios y hombre) respondieron dos herejas:
la de Nestorio en primer lugar, nestorianismo, que compromete la unidad de
Cristo, y la hereja de Eutiques en segundo lugar, monofisismo, que absorbe
prcticamente la humanidad de Cristo en su divinidad: dos personas y una sola
naturaleza. El concilio de feso (a. 431) conden a Nestorio, afirmando que no
hay ms que una persona en Cristo, y en el ao 451 el concilio de Calcedonia
conden a Eutiques afirmando que Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre.
Represent un gravsimo problema ponerse de acuerdo en la terminologa
de naturaleza y persona, ya que, segn las diferentes escuelas, se entendan
cosas totalmente distintas y a la vez diversas. Adems de estas dificultades,
estaban las ambiciones personales y de grupos. Esto hizo que se degenerase
en inacabables discusiones, debates, rifirrafes y encarcelaciones y exilios de
obispos.
Uno de los episodios ms difciles de interpretar por los estudiosos es el concilio
de feso, pero antes de pasar a detallar los hitos histricos de tan importante
acontecimiento, es preciso recordar que la doctrina de Nestorio, arzobispo
de Constantinopla, haba escandalizado a otros muchos obispos, e incluso
al pueblo. El mismo papa Celestino le conden y dio su apoyo al adversario,
el arzobispo Cirilo de Alejandra. Entonces el emperador Teodosio II convoc
el concilio de feso para el da 7 de junio del ao 431. Celestino enviara sus
delegados y despus de la Pascua los obispos empezaron a ir hacia feso. Los
delegados papales tenan que condenar a Nestorio y ponerse de acuerdo con
Cirilo. ste se embarc en Alejandra con ms de cuarenta obispos sufragneos
suyos, o sea de la provincia de Egipto. La escolta de Cirilo tambin acompa
a un indefinido nmero de clrigos, monjes y otros, todos ellos bien dispuestos
para intervenir con la fuerza si era necesario; posean palos contundentes.
El 7 de junio todava faltaban muchos obispos y no se pudo iniciar el concilio. El
da 12 llegaron los obispos de Palestina. Ya haba unos 160 obispos, pero haba
que esperar la llegada del patriarca Juan de Antioqua y la de los obispos de
Siria, que eran ms o menos favorables a Nestorio. La espera era insoportable;
haca tanto calor que llegaron a morir algunos obispos. Las discusiones previas
slo servan para distanciar cada vez ms los dos bandos: el de los favorables a
Nestorio y el de los seguidores de Cirilo. ste, al ver que no se llegaba a ninguna
concordia, siempre con el apoyo la autoridad del Papa, convoc la apertura
191
del concilio para el da 22 de junio. Sesenta y ocho obispos protestaron, y el

delegado imperial, Candidiano, solicit que se esperara la llegada de los obispos
de la provincia de Antioqua, pero san Cirilo mantuvo su decisin: el concilio
dara comienzo el da 22 de junio. Como era de suponer, Nestorio y los suyos
no se presentaron, y por eso Cirilo hizo levantar acta de su ausencia, y despus
de la lectura de sus escritos le conden. Posteriormente, Nestorio se quejaba
amargamente: Quin era el juez? Cirilo; quin era el acusador? Cirilo; quin
era el obispo de Roma?: Cirilo; Cirilo lo era todo
todo. Descontento, Candidiano envi
un informe al emperador. Igualmente lo hizo Nestorio.
El da 26 de junio (431) finalmente llegaron los obispos de Antioqua y los de
Siria. stos, muy enfadados, celebraron su propio concilio y depusieron a Cirilo
y Memnn, obispo de feso.
Excomulgaron tambin a todos los obispos que antes, el da 22, se haban
reunido en feso. Enviaron un informe al emperador, y en este momento
empezaron los alborotos y los concilios que no tenan otra finalidad que la de
excomulgarse mutuamente. Los templos de feso se convirtieron en campos
de batalla hasta que, el 29 de junio, el emperador Teodosio II anul todo cuanto
se haba hecho y anunci que llegara un alto funcionario encargado de arreglar
todo aquel caos.
A principios del mes de julio llegaron los delegados papales y el concilio se
reuni de nuevo el da 11 de julio.
Cul es, entonces, el autntico concilio de feso? Esta misma pregunta se
hacan los contemporneos, pero se fue imponiendo un criterio que sera vlido
para todos los otros concilios ecumnicos: slo Roma puede determinar la
validez de un concilio. En este caso el Papa deleg su potestad al obispo de
Alejandra. Por lo tanto, el concilio de feso slo fue considerado ecumnico en
su primera fase y a partir del momento en que los delegados papales aceptaron
las decisiones.
El mismo Juan de Antioqua acept los cnones de esta primera parte del
concilio en el ao 433. El acuerdo entre l y Cirilo de Alejandra dice: Ambos
obispos firman la siguiente frmula: Mara es madre de Dios, Existe la unin de
las dos naturalezas; por eso confiesan un solo Dios, un solo Seor, un solo Hijo,
y a causa de esta unin es preciso confesar que la Santsima Virgen Mara es
Madre de Dios ((Theotokos), porque el Verbo de Dios se ha hecho carne y se ha
hecho hombre. En la misma sesin de inicio se dict una sentencia condenatoria
contra Nestorio, el cual era depuesto de la sede de Constantinopla y de la misma
dignidad episcopal.
feso (431)
Resumiendo lo anteriormente dicho, cabe decir que el concilio fue celebrado en
la mencionada ciudad de feso (Asia Menor) entre el 22 de junio y el 31 de julio
192
del ao 431. Con l se iniciaron una serie de concilios que trataron la cuestin
cristolgica, que va desde la afirmacin de una sola persona en Jesucristo, hasta
la de dos naturalezas y dos voluntades (divina y humana). Nestorio, patriarca
de Constantinopla desde el ao 428, empez a predicar que Mara no se poda
ser llamada Madre de Dios (theotokos) porque Cristo afirmaba era slo el
hombre en el cual habitaba el Hijo de Dios, y en consecuencia Mara era slo
la madre de este hombre. Antes del ao 431 esta doctrina fue condenada por
el obispo Cirilo de Alejandra y por el papa Celestino (422-432). El emperador
Teodosio II (408-450), para conseguir la paz en la Iglesia, convoc un concilio
general en feso. Como recordaremos, el concilio se inaugur con retraso a
la fecha prevista, y Cirilo lo inaugur a pesar de no haber llegado los legados
papales ni los obispos de Antioqua. Nestorio s estaba en feso, pero se neg a
asistir. En la sesin de apertura, Cirilo de Alejandra ley un documento doctrinal
sobre la unin hiposttica (de persona) de las dos naturalezas (humana y divina)
en Jesucristo. Tambin se leyeron otros escritos: una antologa de fragmentos
de los Santos Padres de la Iglesia referentes al tema, las cartas intercambiadas
entre Cirilo y Nestorio; la carta del papa Celestino a Nestorio y la carta de un
snodo de Alejandra del ao 430, seguida de doce anatemas.
En la segunda sesin del concilio ya se haban incorporado los legados papales
que aprobaron las decisiones de la primera. En esta segunda sesin se
incorporaron los obispos de la provincia de Antioqua con el patriarca Juan. stos
manifestaron su descontento, no tanto por la condena de Nestorio como por el
desptico modo de proceder de Cirilo. Tanto fue as que salieron del concilio
y se reunieron en otra iglesia de feso, en la cual lo primero que hicieron fue
excomulgar a Cirilo por su prepotencia, y echaron al obispo Memnn de feso
por su debilidad. El emperador complic an ms la cuestin al deponer a Cirilo,
Nestorio y Memnn. Entonces intervinieron varios consejeros del emperador,
que resolvieron en su nombre el encierro de Nestorio en un monasterio de
Antioqua, y el retorno de Cirilo y Memnon a sus sedes de Alejandra y feso
respectivamente. El concilio fue clausurado por Teodosio II.
Cuando se serenaron los nimos, se impusieron las resoluciones de la primera
sesin en toda la Iglesia. El propio Papa firm el concilio.
Fragmentos documentales del concilio de feso
Cnones: 1. Si alguien no confiesa que (Jesucristo) es verdaderamente el
Emmanuel, y que por ello niega que la santa Virgen es madre de Dios (ya que
dio a luz carnalmente al Verbo de Dios), sea anatema.
2. Si alguien no confiesa que el Verbo de Dios Padre se uni a la carne segn
hipstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que l mismo es
Dios a la vez que hombre, sea anatema.
193
3. Si alguien divide en Cristo las hipstasis despus de la unin, unindolas slo

por la conexin de la dignidad o de la autoridad y potestad, y no por la conjuncin
que resulta de la unin natural, sea anatema.
4. Si alguien distribuye entre dos personas o hipstasis las voces contenidas en
los escritos apostlicos o evanglicos o lo dicho sobre Cristo por los santos o por
l mismo sobre s mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido
aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios
Padre, sea anatema.
5. Si alguien se atreve a decir que Cristo es hombre teforo o portador de Dios y
no, ms bien, Dios verdadero, como hijo nico y natural, segn el Verbo que se
hizo carne y tom parte de modo similar a nosotros en la carne y en la sangre,
sea anatema.
6. Si alguien se atreve a decir que el Verbo del Padre es Dios o Seor de Cristo
y no confiesa que l mismo es conjuntamente Dios y hombre, ya que el Verbo se
hizo carne, segn las Escrituras (Ju 1, 14), sea anatema.
7. Si alguien dice que Jess fue ayudado como hombre por el Verbo de Dios,
y le fue atribuida la gloria del unignito, como si fuera otro diferente a l, sea
anatema.
8. Si alguien se atreve a decir que el hombre asumido debe ser coadorado con
Dios Verbo y conglorificado y, conjuntamente con l, llamado Dios, como uno
en el otro (ya que la partcula con hace entender eso) y no como una sola
adoracin honra a el Emmanuel y una sola gloria le tributa segn que el Verbo se
hizo carne (Ju 1, 14), sea anatema.
9. Si alguien dice que el Seor Jesucristo fue glorificado por el Espritu como si
hubiese usado la virtud de ste como ajena y de l hubiese recibido poder obrar
contra los espritus inmundos y hacer milagros en medio de los hombres, y no
dice que es su propio Espritu aquel por el cual obr los milagros, sea anatema.
10. La divina Escritura dice que Cristo se hizo Sacerdote Supremo y Apstol
(misionero) de la fe que profesamos [cf. Heb 3, 1] y que por nosotros se ofreci
a s mismo a Dios Padre [cf. Ef 5, 2]. Si alguien dice que no fue el mismo Verbo de
Dios quien se hizo nuestro Sacerdote Supremo y Apstol, cuando se hizo carne
y hombre entre nosotros, sino otro fuera de l, hombre propiamente nacido de
mujer; o si alguien dice que tambin por s solo se ofreci como ofrenda y no
slo por nosotros (quien no conoci el pecado no tena ninguna necesidad de
ofrenda), sea anatema.
11. Si alguien confiesa que la carne del Seor no es vivificante y propia del
mismo Verbo de Dios, sino de otro fuera de l, aunque unido a l por dignidad,
o que slo tiene la inhabitacin divina; y no lo contrario: que es vivificante, como
194
hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo,
sea anatema.
12. Si alguien no confiesa que el Verbo de Dios sufri en la carne y fue crucificado
en la carne, y sabore (sufri) la muerte en la carne, y que fue hecho primognito
entre los muertos segn es vida y vivificador como Dios, sea anatema.
Condena de Nestorio: Ya que el ilustrsimo Nestorio no ha querido ni tan
siquiera escuchar nuestra invitacin, ni acoger a los santsimos y pos obispos
enviados por nosotros, hemos tenido que proceder necesariamente al examen
de sus impas expresiones. De la lectura de sus escritos y de las afirmaciones
pronunciadas recientemente en esta sede metropolitana, conformadas por
testimonios, hemos constatado qu piensa y predica impamente. Movidos
por los cnones y segn la carta de nuestro santsimo padre y compaero de
ministerio Celestino, obispo de la iglesia de Roma, hemos llegado, a menudo con
las lgrimas en los ojos, a esta dolorosa condena contra l:
Nuestro Seor Jesucristo, por l blasfemado, establece por boca de este
santsimo snodo que el mencionado Nestorio sea excluido de la dignidad
episcopal y de cualquier colegio sacerdotal
sacerdotal.
Calcedonia (451)
Pasaron veinte aos y haba que luchar contra una nueva hereja; la que defenda
que en Cristo slo exista una sola naturaleza, de ah que esta hereja se
denomine monofismo. El concilio se celebr en Calcedonia (451), metropolitana
de Bitinia. Convocado por el emperador Marciano (450-457), dur 23 das: del
8 de octubre al 1 de noviembre del ao 451. A l asistieron muchos obispos, y
en algunas sesiones llegaron a ser 500. Los legados papales eran tres obispos
y un presbtero. Los errores de Nestorio haban provocado una nueva hereja, el
monofisismo de Eutiques, ya que lleg a admitir una exagerada unin en Cristo.
Eutiques haba combatido tanto el nestorianismo junto a Cirilo de Alejandra,
que queriendo afirmar la unidad de persona en Jesucristo, ense la unidad
de la naturaleza. Deca que la naturaleza humana haba sido absorbida por la
naturaleza divina al igual que una gota de agua en el mar; de aqu el nombre de
monofisismo (del griego monos una sola y fisis naturaleza). Eutiques
monje superior (archimandrita) de Constantinopla al afirmar que Jesucristo
no tena ms que una naturaleza que era la divina, poda caer en la hereja de
los docetas gnsticos, segn la cual el cuerpo de Jesucristo no era otra cosa que
una simple apariencia del nombre griego dokein, que quiere decir semejanza
o fantasma. No se entiende que un monje, por ms que fuese archimandrita,
provocara tal alboroto siendo el monofisismo y el arrianismo las dos herejas de
ms repercusin en la historia de la Iglesia antigua.
En la segunda sesin del concilio de Calcedonia, que se celebr en la iglesia de
Santa Eufemia de aquella ciudad, se ley un documento papal llamado Tomus
ad Flavianum o Carta dogmtica del papa Len Magno (440-461) sobre las dos
195
naturalezas de Jesucristo. Las actas del concilio afirman que dicha carta fue
aplaudida por todos los miembros conciliares que a la vez aclamaban: sta
es la fe de los apstoles; Pedro ha hablado por boca de Len. En la quinta
sesin (22 de octubre) se aprueba una frmula de fe redactada por 25 obispos
que est en perfecta armona con el Tomus del papa Len Magno. En ella se
dice textualmente: Todos nosotros profesamos un nico e idntico Hijo, nuestro
Seor Jesucristo, completo en cuanto a la divinidad y completo en cuanto a la
humanidad en dos naturalezas, inconfundibles y sin mutacin, sin divisin y sin
separacin, unidas a una persona y a una hipstasis
hipstasis. Esta frmula fue aprobada
y firmada por todos los obispos. El da 25 del mismo mes se celebr la sexta
sesin presidida por el emperador Marciano y su esposa Pulqueria.
En el ao 451 ya se haba creado la dicesis de gara, y su obispo era un
personaje llamado Ireneo que no asisti al Concilio ecumnico, como la prctica
totalidad de los obispos de Occidente tampoco participaron. El obispo de
Barcelona era Nundinario (vase nuestro estudio Barcelona y gara-Terrassa...
(Terrassa-Barcelona 2004) pgs. 82-91).
El concilio tambin rehabilit a Teodoro de Ciro e Ibbas de Edesa. Algunos
cnones hacen referencia a algunos asuntos disciplinarios, como la vida de
los clrigos y de los monjes; prohibicin de la simona (canon 2); la de ejercer
funciones civiles o militares (canon 7); la que el clero no debe de vagar de una
ciudad a otra (canon 5). El canon 8 fue muy discutido por parte de los legados
papales. En este canon se dice que los padres del concilio han designado el
primado de la sede a la antigua Roma justamente porque sta era la capital del
Imperio y de aqu deducan que la sede de la nueva Roma (Constantinopla)
deba gozar de las mismas prerrogativas que la antigua Roma y ocupar el
segundo lugar despus de la sede romana. Los legados papales replicaron que
la base de la primaca radicaba en el hecho de que Roma era la sede apostlica
de Pedro, y no por la importancia de la ciudad de Roma. El Papa no aprob este
canon y eso motiv una inagotable serie incluso hoy en da de rifirrafes entre
Oriente y Occidente. Pese a todo, es preciso considerar el concilio de Calcedonia
como uno de los ms importantes de la historia de la Iglesia.
Fragmentos documentales del Concilio de Calcedonia
Las dos naturalezas en Cristo: Este sapiente y saludable smbolo de la divina
gracia ya sera suficiente en el pleno conocimiento y confirmacin de la fe.
Ofrece, en efecto, una perfecta enseanza sobre el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo y presenta, a quien lo acoge con fe, la encarnacin del Seor. Pero los que
intentan rehusar el anuncio de la verdad, con sus herejas, han acuado nuevas
expresiones: algunos intentan alterar el misterio de la economa de la encarnacin
del Seor por nosotros, y rechazan la expresin Theotokos para la Virgen; otros
introducen confusin imaginando que es nica la naturaleza de la carne y de
la divinidad y sosteniendo absurdamente que, a causa de esta confusin, la
naturaleza divina del unignito puede sufrir. Ante todo esto, queriendo impedir
que stos se vuelvan contra la verdad, el actual santo y gran concilio ecumnico
196
que ensea la inmutable doctrina predicada desde el principio, establece ante

todo que la fe de los 318 santos Padres debe ser intangible.
Y confirma la doctrina sobre la naturaleza del Espritu Santo, transmitida en
tiempos posteriores por 150 Padres reunidos en la ciudad imperial a causa de
aquellos que combatan el Espritu Santo; los padres conciliares declaran a todos
que no quieren aadir nada a las enseanzas de sus predecesores, como si se
echase de menos alguna cosa, sino que slo quieren exponer claramente, segn
los testimonios de la Escritura, su pensamiento sobre el Espritu Santo, contra
quienes intentaban negar su seora. Ante quienes intentan alterar el misterio
de la economa de la salvacin y tienen la poca vergenza de sostener que el
que naci de la santa virgen Mara es slo un hombre, [este concilio] hace suyas
las cartas sinodales del beato Cirilo, que fue pastor de la iglesia de Alejandra,
a Nestorio y a los orientales, como adecuadas tanto para refutar la necedad
nestoriana, como para explicar el verdadero sentido del smbolo salvfico a los
que desean conocerlo con celo piadoso. A stas ha aadido con razn la carta al
beatsimo y santsimo arzobispo de la grandsima y antiqusima ciudad de Roma
Len, escrita al arzobispo Flaviano, de santa memoria, para refutar la mala
concepcin de Eutiques y sta, en efecto, est en armona con la confesin de fe
del gran Pedro y es para nosotros un pilar fundamental contra los heterodoxos y
a favor de los dogmas de la ortodoxia.
[Este Concilio] se opone a los que intentan separar en una dualidad de hijos
el misterio de la divina economa de salvacin; excluye del orden clerical a los
que se atrevan a afirmar sujeto a sufrimiento la divinidad del unignito; resiste
en los que piensan en una mezcla o confusin de las dos naturalezas de Cristo;
expulsa a quienes tienen la necedad de considerar celestial, o de cualquier
otra sustancia, aquella forma humana de siervo que asumi de nosotros; y,
finalmente, excomulga a los que explican fbulas de dos naturalezas del Seor
antes de la unin, y de una sola despus de la unin.
[Definicin] Siguiendo a los santos Padres, enseamos unnimemente que es
preciso confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en
la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y verdaderamente
hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre segn
la divinidad, y consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo parecido
a nosotros, excepto en el pecado; engendrado del Padre antes de todos los
siglos segn la divinidad, y en los ltimos das, por nosotros y por nuestra
salvacin, engendrado de Mara Virgen, la madre de Dios, segn la humanidad;
que es preciso reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo unignito en dos
naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia
de naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan
salvadas las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en una sola
persona y en una sola hipstasis, no partida o dividida en dos personas, sino un
solo y mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como antiguamente
197
nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos ha sido transmitido por
el Smbolo de los Padres.
[Sancin] Despus de haber decidido todo esto con toda la diligencia posible,
el santo concilio ecumnico ha decidido que nadie puede presentar, escribir o
componer una frmula de fe diferente, o creer y ensear de otro modo....
Crismn gallego (de Quiroga). Siglo V.
17 CUANDO GALICIA ERA PRISCILIANA
Biografa de Prisciliano
Errores priscilianistas
Los dos primeros periodos del priscilianismo
Prisciliano, obispo de vila
La magia de Prisciliano, causa de la condena a muerte?
Reacciones de Galicia e Hispania ante la pena de muerte de Prisciliano
Biografa de Prisciliano
El priscilianismo fue un movimiento doctrinal, hertico y a la vez asctico, que
actualmente despierta gran inters en historiadores y patrlogos. Prisciliano,
probablemente oriundo de Hispania tal vez de Galicia, naci hacia el ao
340 y muri ajusticiado en Trveris en el ao 385. Era miembro de una familia
rica y noble, y fue iniciado en las doctrinas gnsticas por una tal gape y el
retrico Elpidio. Era un hombre muy erudito e inteligente, que pas su juventud
entregado a las artes mgicas as nos lo cuenta Sulpicio en su Chronicon II,
46. Posteriormente se inici en el cristianismo y, sin haberse bautizado, entr
en contacto con un grupo de personas que crearon una enigmtica doctrina,
que compaginaba las doctrinas orientales gnosticomaniqueas con las ideas
astrales del momento histrico en que vivi y el simbolismo de la mitologa lunar
del neoltico gallego. Su vida, aparentemente asceta, era uno de los medios de
que se vala para hacerse atractivo y para conseguir el apoyo de su movimiento
heterodoxo. La historia de la secta se puede dividir en tres periodos:
1/ desde sus orgenes hasta el ao 379.
2/ desde este ltimo ao hasta la muerte de Prisciliano (385).
3/ desde el proceso de Trveris hasta el concilio Bracarense II (a. 572).
Errores priscilianistas
Debemos tener muy presente que el personaje fundador y su doctrina han sido
muy estudiados en el siglo pasado. Desde que el historiador Schepss public los
200
tratados atribuidos al mismo Prisciliano a pesar de las dudas de algunos,

ha aumentado el inters por el priscilianismo. Los autores protestantes
Schepss, Pared y Babut defendieron a Prisciliano como asceta y reformador, y
le consideraban precursor del protestantismo. En cambio los catlicos Puech,
Monceaux y Menndez Pelayo condenaron su doctrina tildndola de hertica
y carente de la ms mnima sinceridad. De los dieciocho cnones del concilio
de Toledo (400) y de los tratados atribuidos a Prisciliano, se puede deducir la
mayor parte de su doctrina. Los cnones 2, 3 y 4 atacan al priscilianismo como
contrario al dogma trinitario y a la distincin de personas. En los cnones 1 y 9
se condenan los errores priscilianistas referentes a la creacin del mundo. El 8
niega la distincin entre el Dios del Antiguo y el del Nuevo Testamento. El canon
11 condena el pantesmo emanantista referente a las almas humanas. El 12 el
uso de escritos apcrifos. El 15 las enseanzas astrolgicas. El 16 la proscripcin
del matrimonio. El 17 la abstencin de la carne. El 18 atribuye a Prisciliano esta
amalgama de errores, a los cuales hay que aadir la interpretacin exagerada
y alegrica de la Sagrada Escritura para justificar la mentira, la negacin de la
resurreccin de la carne y la igualdad entre clrigos y laicos. Los priscilianistas
parece que tambin adoptaron una cristologa en la cual slo se tena presente
al Padre. Era curiosa su teora segn la cual haba una unin accidental entre
el cuerpo y el alma, sujeta al fatalismo sideral, afirmndose que el hombre era
esclavo de los 12 signos del Zodaco y de los 12 patriarcas. Posiblemente
nunca conoceremos con certeza y precisin el pensamiento de Prisciliano, ya
que no tenemos fuentes suficientemente seguras sobre la autntica doctrina, y
las que tenemos probablemente son parciales. Por ello es conveniente estudiar
las diferentes fases en la evolucin de su pensamiento y de su vida, tal y como
hemos sealado anteriormente.
Los dos primeros periodos del priscilianismo
Del primer periodo, hasta el ao 379 siguiendo un texto del propio Prisciliano,
se puede deducir que anteriormente a este movimiento existi un grupo de
hombres que decidieron bautizarse y abandonarlo todo para entregarse a Cristo.
Vivan en comunidad, unidos por los mismos deseos y prcticas ascticas,
desligados del mundo para dedicarse plenamente a una vida de santidad y
pobreza. A esta austera comunidad perteneca Prisciliano. La vinculacin con
Galicia parece segura si seguimos a Prspero de Aquitania, que le hace obispo
de Galicia. Todava existe otro indicio de que fuese gallego: cuando Prisciliano
fue ajusticiado en Trveris con algunos de sus compaeros, Galicia se proclam
priscilianista, y l y sus compaeros seran venerados como mrtires en Galicia
de Hispania.
El segundo periodo (379-385) se caracteriza por su espritu evangelizador en
la bsqueda de nuevos adeptos. El mismo Prisciliano se traslad a Lusitania,
donde predic la nueva doctrina. Era un hombre de indiscutible talento, y se
haca escuchar. Entre las nuevas conquistas, debemos sealar dos obispos;
Instancio y Salviano, as como numerosas mujeres. Pero Prisciliano era un
simple laico, y eso inquietaba al clero de aquella poca; el primero en oponerse a
CUANDO GALICIA ERA PRISCILIANA
201
l fue Higinio, obispo de Crdoba, que denunci Prisciliano a Hidacio de Mrida,

metropolitano de Lusitania. Hidacio reaccion violentamente, excomulgando a
los dos obispos, Instancio y Salviano, y al laico Prisciliano. La reaccin de los dos
obispos excomulgados no se hizo esperar: juraron un manifiesto de su fe dicen
totalmente ortodoxa y se opusieron frontalmente a su superior, el metropolitano
de Lusitania Hidacio. Pero el obispo de Crdoba, Higinio, antes hostil, ahora se
har partidario de Prisciliano. Se hizo un verdadero juicio eclesistico, segn el
cual se puede deducir que Prisciliano tuvo como maestros a Elpidio y su mujer
gape, formados a la vez por Marcos de Menfis, portador del agnosticismo
oriental en Hispania. Tambin consta que Prisciliano quera introducir escritos
apcrifos (evangelios y tradiciones) equiparndolos a los autnticos, aquellos
que estaban en el denominado canon, que eran los nicos reconocidos por la
Iglesia. La situacin era preocupante. Haba que hacer un concilio para tratar
este confuso asunto.
Prisciliano, obispo de vila
Y as es como en el ao 380 se reuni un concilio en Zaragoza, pero fue un
fracaso, ya que muy pocos obispos se desplazaron hasta all y tampoco se
presentaron los acusados de hereja, o sea Prisciliano y los suyos. La reaccin
de ste fue exultante, pues parece que en Zaragoza ni tan siquiera se mencion
el nombre de priscilianos. Sin embargo, sabemos que Instancio y Salviano se
vieron seguros y ordenaron a Prisciliano obispo de la dicesis de vila en contra
de lo que estaba prescrito en el canon 4 de Nicea, segn el cual se ordenaba
obispo a quien fuera aclamado por el pueblo y aceptado por tres obispos de
la provincia. Pero no acab aqu el problema, pues continuaron consagrando
obispos y ordenando sacerdotes en las regiones de Len y Galicia de Hispania.
La magia de Prisciliano, causa de la condena a muerte?
Los alborotos eran continuos y no cesaron sin la intervencin del poder civil, un
estamento que no poda intervenir nicamente con el pretexto de unas elecciones
episcopales y ordenaciones; haba que buscar una causa que justificase su
intervencin, y la encontraron en el delito de maleficio y de pertenecer al grupo
de maniqueos. La magia fue el delito que los emperadores cristianos ms
detestaron y que por si solo justificaba la pena de muerte para el acusado. Pero
antes haba que conocer la opinin del obispo ms importante de aquel tiempo:
san Ambrosio de Miln. As lo hicieron Hidacio y Tacio este ltimo, obispo de
Osanova. Ambos recurrieron tambin al emperador Graciano, el cual decret
de momento el exilio de todos los priscilianos. Instancio, Salviano y el mismo
Prisciliano decidieron ir a Roma para tratar con el mismo emperador. En su viaje
por Aquitania hizo nuevos adeptos. Al llegar a Burdeos son rechazados por su
obispo Delfn. Segn parece, Prisciliano saba despertar la admiracin y a veces
la compasin de algunas mujeres, de modo que una viuda llamada Eucronia le
ofreci un lugar donde Prisciliano demostr sus grandes dotes de orador y de
ascetismo. Eucronia y su hija Prcula, maravilladas de l, le acompaaron en su
viaje a Roma, durante el cual Prcula qued embarazada y hubo que provocarle
el aborto, segn nos dice Sulpicio Severo. Probablemente tuvo la culpa de
202
esto Prisciliano. Una vez en Roma, se les neg la audiencia con el Papa, y
tampoco fueron recibidos por Ambrosio de Miln, de modo que Prisciliano y sus
compaeros obispos solicitaron a la autoridad civil el restablecimiento de nuevo
en sus sedes episcopales. Lo consiguieron con una gran cantidad de dinero.
Antes de salir de Roma muri Salviano. Prisciliano e Instancio fueron repuestos
en sus dicesis, y ahora Hidacio y sus amigos lo perseguirn.
Instancio huy hacia las Galias y se present en Trveris, capital del emperador
Mximo que por aquel entonces era usurpador y seor de todo el Imperio
occidental. Instancio inform al emperador Mximo, que orden que los
dirigentes priscilianos compareciesen en Burdeos para resolver definitivamente
la cuestin en un concilio.
Se lanzaron acusaciones muy singulares, como la costumbre de rezar desnudos.
Sulpicio Severo nos cuenta que el mismo emperador estaba convencido de que
los priscilianos practicaban el maleficio, seguan doctrinas sexuales obscenas,
nocturnas y cuando rezaban se desnudaban. El concilio de Burdeos depuso
a Instancio, pero Prisciliano, astutamente, al ver que el concilio tambin le
depondra, rehus la competencia del concilio y se dirigi a Trveris para apelar
al emperador Mximo. De este modo la causa (o proceso) pas del poder
eclesistico al civil. Se procedi al examen de los seguidores de Prisciliano, en el
cual el prefecto Evodio alega una doble acusacin: maniquesmo y prcticas de
magia. Prisciliano afirma que las mencionadas prcticas habran sido aficiones de
juventud, abandonadas despus del bautismo, pero igualmente fue condenado
a muerte junto con dos compaeros suyos: Asarbos y Aurelio. A Instancio y
Tiberiano se les destierra en la isla de Silina. La actitud indulgente de san Martn
de Tours hacia los priscilianos y adversa al proceso de Trveris, posiblemente se
explica porque san Martn desconoca la acusacin de maleficio, o tal vez porque
l encontraba del todo desproporcionada la pena de muerte por una cuestin de
hereja.
Reacciones de Galicia e Hispania ante la pena de muerte de Prisciliano
El tercer periodo va desde la trgica muerte de Prisciliano (385) hasta el concilio
de Braga (572). Sabemos que toda Galicia reaccion a favor de Prisciliano,
especialmente porque consideraban injusta la pena de muerte de su gran
compatricio. Alguien dijo que todos se hicieron priscilianos, y tanto fue as que
en el siglo V ser gallego era sinnimo de priscilianista. Pero tambin ocurrieron
extremos muy singulares; por ejemplo, el obispo de Zaragoza, Simfosio, que
antes haba condenado a Prisciliano, despus de la muerte de ste se puso de
parte de sus discpulos. El hijo del obispo de Zaragoza, un tal Dictinio, escribi
un libro en el cual defendi su licitud, e inclua la obligatoriedad de la mentira
cuando se trata de ocultar las creencias religiosas a los no iniciados.
La situacin de crispacin en Galicia lleg a un grado mximo, pero
inesperadamente se produjo un cambio en los priscilianos que lideraban este
movimiento: Simfosio y Dictinio estaban dispuestos a reconciliarse con la Iglesia.
CUANDO GALICIA ERA PRISCILIANA
203
Se reunieron en el concilio de Toledo del ao 400, condenaron la doctrina de

Prisciliano y sancionaron a los obispos implicados. El resultado del concilio fue
desastroso, causando un cisma que acab gracias a una decretal del papa
Inocencio I dirigida a los obispos espaoles a peticin del obispo Hilario. A partir
de este momento, el priscilianismo retrocedi y sus seguidores se concentraron
en Galicia. Slo ms tarde, con las ansias expansivas de los suevos, emprendi
nuevas conquistas. En el ao 440, Toribio de Astorga expona al papa Len
Magno, en su Conmonitorium, el estado lastimoso de la iglesia espaola
mencionando directamente las doctrinas priscilianistas. No obstante, la hereja
se haba desvanecido, tal y como se puede deducir del concilio de Braga
celebrado en el ao 561 y sobre todo del de Braga II (572), en el que se proclam
definitivamente que en Galicia, gracias al favor de Cristo, nadie se aparta de la
unidad y de la exactitud de la fe. As acab una lamentable situacin que muy
probablemente influy en la iglesia de una parte de Hispania. Pero no tenemos
noticias de si el priscilianismo afect a las dicesis del este de Hispania, por
ejemplo gara (Terrassa) y Barcelona.
Adn y Eva en el Parso. Siglo XII. Catedral de Santiago de Compostela.
18 PELAGIO O LA EXALTACIN
EXAGERADA DE LA LIBERTAD
El ingls Pelagio. Una biografa torturada

Pelagio, vehemente orador y gran escritor
La farragosa doctrina de Pelagio. El menosprecio de las obras
La gracia, la libertad y el pecado original segn Pelagio
La Iglesia reacciona ante la doctrina de Pelagio
Tras la muerte de Pelagio
El ingls Pelagio. Una biografa torturada

Pelagio era contemporneo de Prisciliano. Naci en Inglaterra hacia el ao 354 y
muri en Alejandra en el ao 427. Estaba en Roma en el ao 384, y permaneci
all durante varios aos visitando muchas iglesias de todo Occidente. Como
Prisciliano, tena un gran prestigio: era un gran orador y escritor, y le gustaba
mucho la controversia. Era un laico independiente, adepto al neoplatonismo y
a la escuela de Antioqua que diriga Rufino de Siria de la cual aprendi una
singular mstica que influy en la piedad popular. Su influjo se extendi tambin
por Sicilia, frica romana, las Galias y su tierra nativa, Inglaterra. Tambin visito
feso en el ao 413. Cuando Alarico invadi Italia (410), Pelagio se refugi en
frica y despus se estableci en Jerusaln, donde recibi las crticas de san
Jernimo por sus ideas herticas. En el ao 417 se produjeron en Beln grandes
alborotos a causa del proselitismo de Pelagio, que tuvo que marcharse y dejar a
sus discpulos a cargo de la obra por l iniciada. Fue condenado en un concilio
en Cartago en el ao 418. Pelagio estuvo vagabundeando por diferentes lugares
de Oriente, donde fue constantemente condenado, como en los concilios de
Antioqua (425) y de Alejandra (427). Muri en esta ltima ciudad alrededor del
ao 427.
206
Pelagio vehemente orador y gran escritor

Pelagio era un gran orador, atraa a la gente que le escuchaba, que con prontitud
segua sus principios morales, que eran muy elementales. Hablaba claro y con
un gran convencimiento, y eso le haca peligroso especialmente cuando aquellos
principios de comportamiento cristiano no nacan de la verdadera tradicin.
Evidentemente, l no quera fundar una secta separada de la Iglesia, pero en la
prctica as sucedi, gracias a sus artes de gran seduccin. Fue un movimiento
hertico que tuvo enormes repercusiones en la Iglesia.
Pelagio fue un escritor muy prolfico. Escribi tres libros sobre la Trinidad; el
llamado Libro de los testimonios, donde recoge citas escriptursticas, el tratado
De naturaleza, el tratado De libero arbitrio, dos cartas dirigidas a los obispos
Constancio y Paulino de Nola sobre la gracia; un comentario al cntico de
los cnticos del Antiguo Testamento, las exposiciones a las cartas de san
Pablo, una carta a Demetrades, un tratado de vida cristiana, muchas cartas, y
exhortaciones, entre las cuales destaca la dirigida a Celantiano, el elogio de la
virginidad, un tratado sobre la castidad, dos tratados polmicos llamados el uno
De los ricos y malos doctores, y el otro Sobre las obras de la fe.
La farragosa doctrina de Pelagio. El menosprecio de las obras
Los inicios de la presentacin de la doctrina de Pelagio no parecan
preocupantes: consista en una multitud de recomendaciones al ascetismo
prctico que tenan un carcter muy entusiasta. Inclua la crtica al abuso de la
riqueza, confundiendo lo que eran los consejos evanglicos con los preceptos.
No distingua lo que Jess propone para ms perfeccin (pobreza y castidad)
de lo que es un mandamiento; para l todo tena la misma fuerza obligatoria. El
rigorismo de Pelagio intentaba imponer a todos los fieles la observancia integral
de los preceptos y de los consejos del divino Maestro. Era atractivo pero muy
peligroso, ya que en la prctica el comn de los fieles no poda soportar un yugo
tan farragoso, y al no poder alcanzar aquellos rigurosos ideales que Pelagio
exiga, utiliz una estratagema ficticia: afirmaba que lo ms importante es la
adhesin sincera a la fe y a la revelacin, dejando las obras en segundo plano.
Pelagio empez un camino peligroso menospreciando el valor de las obras.
Quien
Quien hace esta adhesin deca a la revelacin y a la persona de Jesucristo
deviene impecable: no puede hacer pecados
pecados. Lo que cuenta es el esfuerzo
sincero del hombre. Con estas disposiciones internas, se puede alcanzar
personalmente la justicia sin necesidad de la gracia divina. Lo que interesa es
tener buenas disposiciones personales, exigir y esforzarse conscientemente y
constantemente a travs de la propia voluntad, alcanzando as la justicia o estado
de amistad y comunin con Dios. La moral de Pelagio es fundamentalmente
voluntarista, a parte del don gratuito de la gracia. Sin embargo, no sera justo
afirmar que niega la gracia divina, ya que afirma la existencia de la gracia de
la creacin, en la que Dios nos da la razn y la libertad. Tambin afirma que
existen las siguientes gracias divinas: la gracia de la remisin del pecado por el
bautismo y por la penitencia; y la gracia de la enseanza, la cual comporta los
diferentes preceptos de la ley, la doctrina de la Escritura y el ejemplo saludable
PELAGIO O LA EXALTACIN EXAGERADA DE LA LIBERTAD
207
de Jesucristo al cual todos debemos imitar. Pese a todo, Pelagio tiene una idea
tan alta de la autonoma y de la rectitud de la razn humana y del pleno ejercicio
de la libertad, que no puede admitir que el hombre pueda tener un influjo externo
fuera de aquel que proviene del pecado. Para l no existe ninguna forma atvica,
ni ninguna intervencin sobrenatural externa; no existe el influjo del demonio,
ni la accin de la gracia en el interior de la conciencia. Niega toda intervencin
externa. De aqu que segn Pelagio nuestra responsabilidad sea ilimitada.
La gracia, la libertad y el pecado original segn Pelagio
En qu consiste la gracia divina?, se pregunta Pelagio, y la define: Es la
aceptacin y adhesin a los beneficios de la naturaleza divina promesas de
salvacin concedidos igualmente a todos, al menos a los cristianos, consistente
sobretodo en una revelacin de los misterios divinos y en la presentacin de los
preceptos y de los ejemplos de las Sagradas Escrituras
Escrituras. Pero en esta donacin
de la gracia existe una reciprocidad confusa de las buenas obras, aunque
no se trata de un movimiento eficaz y real o impulso divino que premia a unos y
castiga a otros. Dios
Dios afirma Pelagio no hace distincin entre personas
personas. La
libertad y la razn humanas estn por encima de la gracia y del mismo Dios.
En lo que se refiere al estado original del hombre y al valor del bautismo,
Pelagio niega en la prctica la existencia del pecado original. El alma afirma
Pelagio fue creada inmediatamente por Dios, y por lo tanto el alma, al venir
a este mundo, no puede llevar el peso de un pecado anterior a su creacin y
completamente ajeno a la conciencia y a la voluntad del individuo. El alma tiene
una santidad natural, y as el bautismo queda muy disminuido. Pelagio afirma
que si bien es cierto que el pecado personal de Adn tuvo consecuencias fsicas
para la humanidad (la muerte, las enfermedades...), no tiene ningn otro valor
que el de ser un ejemplo nefasto. ste no supone ninguna disminucin de las
disposiciones sobrenaturales del hombre. El bautismo es indispensable para
los paganos por su salvacin y para los adultos por la remisin de los pecados
personales. Entonces no se tienen que bautizar los nios, que por definicin son
inocentes. Como mucho se puede administrar el bautismo por conveniencia y
por garanta de su ingreso en el reino de los cielos, pero segn Pelagioes
un abuso decir que los nios bautizados reciben la remisin de los pecados.
El concepto de libertad o libre albedro es el fundamento del sistema pelagiano.
El don de la libertad es un privilegio incomparable que Dios ha entregado al
hombre; es una facultad gracias a la cual el hombre se distingue de las otras
especies animales, elevando el hombre a la dignidad de ejecutor voluntario
de sus propios pensamientos. Este poder lleva como efecto la posibilidad de
rehusar la misma voluntad de Dios y por lo tanto el pecado. Dios no interviene en
las decisiones del hombre. Todo es mrito o demrito del hombre, no de Dios y
as es como el hombre, por su libre albedro, se emancipa del mismo Dios. Habr
que ser muy consciente de esta admirable facultad, o sea, ser libre. Sin embargo,
el hombre no tiene plena conciencia de la capacidad de adquirir, mediante sus
propios medios, el poder que tiene innato. No adivina que tiene la capacidad de
208
alcanzar por l mismo la virtud, la justicia y la santificacin, y por ello es tan til
el ejemplo de Jesucristo y de los santos. Sin embargo, el hombre puede ejercitar
esta capacidad o facultad de la libertad sin ninguna otra intervencin. De aqu el
gran aprecio y honor de los pelagianos al libre arbitrio.
El pelagianismo es una religin individualista que rehsa cualquier consideracin
de carcter sentimental o mstico, eclesial o de toda la comunidad (como cuerpo
mstico). Niega la ayuda exterior de la Iglesia o de la comunin de los fieles.
Pelagio llega a afirmar que el
el hombre, si quiere, puede no caer en pecado
pecado.
Y ah est el error que arruin el pelagianismo. Eran doctrinas aparentemente
entusiasmadoras, con una gran autoestima por el propio hombre, pero se
encontraban en constante contradiccin con la vida cotidiana de los fieles. Iba
tambin contra las constantes prcticas de plegaria que estructuraban la forma
externa de la misma comunidad cristiana. Y tambin quedaba mal parada la
bondad salvfica de Dios. La predestinacin no existe segn los pelagianos,
slo hay una vocacin a salvarnos. Dios nos invita, no nos da fuerzas a nuestra
salvacin.
La Iglesia reacciona ante la doctrina de Pelagio
El pelagianismo se difundi en la sociedad romana y por todo Occidente. Era,
en apariencia, un movimiento de reforma moral y de observancia integral de las
leyes. Ms an, se quera que todo el mundo siguiese los consejos evanglicos,
pero no recordaba que el mismo Jess afirm que no todos sus discpulos son
capaces de seguirle. Pero la bandera de la pobreza siempre tiene muchos
adeptos y eso explica la enorme difusin de las doctrinas de Pelagio.
Alrededor de los aos 411-413, Celestino discpulo de Pelagio empez a
combatir la prctica del bautismo de los nios y neg la existencia del pecado
original. Tambin afirm la absoluta independencia del libre albedro. Esto
motiv graves controversias en Cartago, en feso y en Constantinopla. Pelagio,
intentando paliar las exageradas afirmaciones de su discpulo, insista en los
derechos naturales de la condicin humana y la posibilidad sin la gracia de
evitar el pecado. Sin embargo, se lleg a una frmula de reconciliacin en el
concilio celebrado en Dispolis (415).
En Roma, los discpulos de Pelagio, en el ao 417, negaron la doctrina catlica
del pecado original. Juliano de Eclano partidario de Pelagio se neg a firmar
un documento del papa Zsimo en el cual se impona una doctrina contraria
al pelagianismo. El mencionado Juliano se revel contra el Papa y atrajo a su
causa diecisiete obispos de Italia.
Tras la muerte de Pelagio
Entre los aos 427-429, cuando ya haba muerto Pelagio, se discutieron las
consecuencias fsicas del pecado original de Adn concupiscencia y necesidad
de morir. Estaban presentes muchos de los pelagianos exiliados de Occidente,
que intentaron unirse a Teodoro de Mopsuestia y despus a Nestorio.
PELAGIO O LA EXALTACIN EXAGERADA DE LA LIBERTAD
209
En frica, Aquitania e Inglaterra, la campaa pelagiana se difunde especialmente

en el mbito del libre albedro y haciendo crtica a san Agustn, que defenda los
conceptos cristianos de la gracia y de la predestinacin. Contra las censuras
de Roma y de los obispos de frica, los pelagianos invocaron abusivamente
la autoridad de los Padres de la Iglesia griega, especialmente la de Juan
Crisstomo.
La condena sin equvocos del papa Zsimo, as como la condena de los concilios
de frica, de Antioqua y de feso (a. 431), y de las constituciones imperiales de
Honorio (418) y de Valentiniano (425), motivaron que los pelagianos actuasen en
la clandestinidad, pese a que se mantuvieron en varias regiones de Inglaterra,
Irlanda e Iliria (Aquileia) hasta el pontificado de Len Magno (440), durante el
cual prcticamente se desvaneci esta hereja.
Los opositores al pelagianismo, adems de los que ya hemos citado, fueron
el dicono Paulino de Miln, el clero de Cartago con el obispo Aurelio, el gran
san Jernimo, y especialmente san Agustn. Este ltimo concreta la doctrina de
la Iglesia frente al pelagianismo en tres importantes puntos: 1/ Adn, desde el
primer instante de su creacin recibi gracias sobrenaturales de Dios, pero poda
pecar a pesar de no tener la concupiscencia, o sea la inclinacin al mal; 2/ como
consecuencia del pecado de Adn, todos los hombres y sus descendientes
nacen privados de la gracia y sujetos a la concupiscencia. No pueden, por
tanto, tener la inclinacin aunque Adn tena un estado de inocencia y justicia
originales; 3/ la gracia borra las consecuencias del pecado original. Esta gracia
es preciso que sea interior y obra directamente sobre la voluntad. Una gracia
exterior no sera suficiente. Pero aunque aquella gracia sea interior, no destruye
nuestro libre albedro. Nosotros podemos aceptarla o rechazarla en cualquier
momento aqu en la tierra.
Tanta actividad literaria y teolgica de los autores catlicos prepar la
intervencin dogmtica del magisterio de la Iglesia, as 1/ en el ao 412 en
Cartago se condenaron los errores de Celestino sobre el bautismo y el pecado
original; 2/ condena solemne de Celestino y Pelagio en los concilios de Cartago
y excomunin de Pelagio en enero del ao 417; 3/ las constituciones del gran
concilio de Cartago celebrado el 1 de mayo de 418, en el cual fue definida la
realidad del pecado original y fijada la teologa clsica sobre la gracia (9 cnones,
en los cuales se precisaba lo que era sobrenatural, su necesidad y su eficacia);
4/ el documento papal llamado Tractoria del obispo de Roma Zsimo (418) en
el cual confirm las actas del concilio de Cartago e insisti en el carcter de
herencia que tiene el pecado original; 5/ las declaraciones del concilio de feso
del 22 de julio de 431; y 6/ las sentencias oficiales de la Iglesia romana reunidas
en las capitulares celestinas que se encuentran en la Patrologa latina.
Entre la hereja de Pelagio, que era una excesiva exultacin de la libertad
humana, y la doctrina de san Agustn, que atribua a la gracia una fuerza
irresistible, haba un trmino medio que era el de un monje de Marsella, Juan
210
Casiano ( 432), abad de San Vctor. Tambin era de este parecer san Vicente
de Lerins ( 450). Estos ltimos afirmaban que la gracia es totalmente necesaria
para la justificacin, sin embargo no lo era para el conocimiento de la fe, ni
para la perseverancia en el bien. Esta doctrina fue conocida con el nombre de
semipelagianismo. Tambin fue combatida por san Agustn, y ms tarde por
san Prspero y san Hilario. Al final, fue condenada en los concilios de Orange y
de Valence (a. 529), y tambin por el papa Bonifacio II (a. 530). As se acab la
enconada lucha que supuso esta hereja para retomarla de nuevo en la poca
del protestantismo.
19 LOS TRES CAPTULOS,

LOS MONOTELETAS, LOS DONATISTAS...
Tras la condena del monofisismo

Los Tres captulos. El papa Vigilio
El emperador descalzo ante la Santa Cruz
Frmulas ambiguas. Monotelismo. El papa Honorio I
Tras la condena del monofisismo

El famoso concilio de Calcedonia (451) conden a Eutiques, quien diriga
un monasterio de Constantinopla. ste afirmaba que en Jesucristo haba la
unidad de una sola naturaleza. Deca que en l no slo hay una persona
tal y como define el concilio de feso sino una sola naturaleza, de aqu
el nombre de monofisismo. El mencionado concilio de Calcedonia, define
que hay dos naturalezas distintas en Jesucristo, la humana y la divina, que
subsisten estrechamente unidas y nunca confundidas entre s, en una misma
y nica persona. Sin embargo el concilio no pudo vencer totalmente la hereja
monofisita, sta dur casi cien aos ms. Pero es cierto que los emperadores
Zenn y Justiniano trabajaron por la pacificacin de la Iglesia, a pesar de que
por causa de frmulas equvocas que ellos mismos quisieron imponer, no
alcanzaron la paz e indirectamente prolongaron la controversia. Cabe decir que
los primeros ensayos de reconciliacin degeneraron en el cisma de Acacio. La
segunda tentativa no result mejor: con la pretensin por parte del emperador
Justiniano de hacer volver los monofisitas a la Iglesia catlica, logrando que el
papa Vigilio diese algunas concesiones a los herejes, como la condena en el
concilio de Constantinopla II (553) de los famosos Tres Captulos favorables a
Nestorio. Pero todo fue en vano, y ms an los monofisitas se organizaron en
los tres patriarcados de Antioqua, Jerusaln y Alejandra, que se constituyeron
en tres iglesias independientes y paralelas que todava existen hoy en da: son
la iglesia armenia, la iglesia jacobita introducida en Siria y Mesopotamia por el
212
monje Jacobus Zangalus (regida actualmente por el patriarca de Antioqua), y la

iglesia copta que tiene como lder al patriarca de Alejandra.
Los Tres captulos. El papa Vigilio
Es preciso volver a la cuestin de los Tres captulos, ya que en ella se vieron
implicados el gran emperador bizantino Justiniano y la ortodoxia del papa
Vigilio. Con el nombre del Tres captulos se presenta un documento que es
una recopilacin compuesta en el siglo V por Teodoro de Mopsuestia, amigo
de Nestorio, y que comprenda: 1/ extractos de las obras del mismo Teodoro;
2/ la doctrina del propio Teodoro y 3/ una carta de Ibas, obispo de Edesa.
Todos estos escritos favorables a Nestorio son aceptados y los antiguos
partidarios monofisitas de Eutiques se proponan imponerlos a toda la Iglesia.
Justiniano estaba convencido de que si obtena la aprobacin del papa Vigilio,
los monofisitas volveran a la comunin de la Iglesia. Y como los Tres captulos
eran condenables, pareca que el asunto no ofrecera ninguna dificultad. Pero los
occidentales no lo entendan as, especialmente porque los dos obispos, tanto
Teodoro de Mopsuestia como Ibas, fueron depuestos de sus sedes episcopales
por el concilio de Calcedonia. Por otro lado, como Vigilio haba sido elegido
Papa con la ayuda del emperador Justiniano, los orientales crean que sera
fcil arrancarle la condena pedida. El Papa era de carcter dbil e indeciso y
no supo tomar ninguna decisin firme. En un viaje a Constantinopla, Vigilio
recibi presiones del emperador y aprob la condena de los tres captulos, sin
embargo, poco despus rectific ante la contundente resistencia de los obispos
de frica, que le amenazaron con la excomunin. Entonces Vigilio tuvo miedo
del emperador, y por ello se refugi en la iglesia de San Pedro de Constantinopla
y despus en Santa Eufemia de Calcedonia. As es como Justiniano convoc un
concilio en el ao 553, en el cual como ya hemos dicho se condenaron los
famosos Tres captulos. Y el papa Vigilio se adhiri a ellos. Pareca, pues, que
la Iglesia estaba de nuevo a favor del nestorianismo y en contra de Calcedonia;
el papa Vigilio era dbil, fue presionado y se dej llevar por el emperador.
Posiblemente no era del todo libre. Los historiadores catlicos quieren salvar
la infalibilidad del Papa afirmando que no se equivocaba condenando unos
escritos que eran, por otro lado, condenables. Tampoco se hubiese equivocado
abstenindose de condenarlos, porque la condena era inoportuna, ya que al
menos los obispos del norte de Italia, de las Galias y de Hispania no queran
como as sucedi aceptar el concilio de Constantinopla II, provocando
prcticamente un cisma.
Los esfuerzos que se hicieron para reencontrar de nuevo la comunin con
los monofisitas fue la causa de una nueva hereja a principios del siglo VII:
el monotelismo. En esta poca el emperador Heraclio haba obtenido una
contundente victoria contra los persas, los cuales entre los aos 612 y 629
intentaron conquistar el Imperio de oriente. Heraclio les impuso (a los persas)
una condicin humillante por la cual deban restituir los territorios de Asiria y
Egipto que anteriormente haban invadido, y tambin les oblig a devolver las
reliquias especialmente la Santa Cruz que haban tomado de Jerusaln.
LOS TRES CAPTULOS, LOS MONOTELETAS, LOS DONATISTAS...
213
El emperador descalzo ante la Santa Cruz

Existe una tradicin muy singular sobre la devolucin de la reliquia insigne de
la cruz de Jesucristo: parece ser que Heraclio la quiso llevar personalmente,
revestido con gran pompa y ostentacin, pero sbitamente se vio impedido
para continuar la fastuosa procesin por una fuerza inmensa, invisible y
sobrenatural, hasta que el mismo patriarca de Jerusaln, Zacaras, le aconsej
cambiar las pompas por unos vestidos ms pobres, simples y sencillos, y as
incluso descalzo, pudo continuar la procesin para incorporar tan sacra reliquia
en la Iglesia. Se estableci la fiesta de la exaltacin de la Santa Cruz el 14 de
septiembre.
Frmulas ambiguas. Monotelismo. El papa Honorio
Heraclio tena un gran prestigio y quera sinceramente integrar en la Iglesia
catlica a los monofisitas de Asiria y Egipto. Solicit la intervencin del patriarca
Sergio de Constantinopla para redactar una frmula de fe que pudiese ser
aceptada por ambas partes: los ortodoxos catlicos y los monofisitas. Pero ste
no fue suficientemente hbil, ya que si bien en la nueva frmula se admitieron
dos naturalezas en Jesucristo, se impona una sola voluntad. El primer punto
representaba una concesin a los catlicos, y el segundo una cesin exagerada
a los monofisitas. Para conseguir el consentimiento del papa Honorio, se escribi
una carta en la cual no se consideraba conveniente ni oportuno hablar de si
Jesucristo tena una o dos dynamis o energas, queriendo indicar dos voluntades.
El Papa crey que era un tema de palabras, y acept la frmula ambigua.
Contento el emperador Heraclio de la aceptacin papal, public un edicto (638)
llamado Ecthesi en el que se vanagloriaba al afirmar que se haba llegado a la
concordia gracias a la confesin del monotelismo, o sea, de que Jesucristo tena
una sola voluntad. El edicto obligaba a las dos partes a aceptar la fe monoteleta.
La reaccin fue muy violenta por parte de frica e Italia, ya que las iglesias de
aquellas zonas consideraban que se volva a la hereja monofisita por imposicin
imperial; el mismo papa Juan IV (640-642), sucesor de Honorio, se opuso, y el
papa Mart, I conden la hereja monoteleta en un concilio del Laterano (649).
Ms tarde, el mismo emperador Constantino Pogonato y el papa Agatn, en
el concilio ecumnico de Constantinopla VI (680) definieron que existen dos
voluntades en Jesucristo: la divina y la humana, como tambin dos naturalezas.
El error monoteleta perdur entre los maronitas del Lbano hasta el siglo XII.
El mencionado concilio de Constantinopla (680) conden al patriarca Sergio y al
papa Honorio, ya difuntos. Es, evidentemente, un punto muy delicado que puede
parecer que vaya contra el dogma de la infalibilidad del Papa. Sin embargo, hay
que decir que siguiendo el concilio del Vaticano I los papas slo son infalibles
cuando definen ex ctedra, o sea conscientes explcitamente de que actan como
pastores universales de la Iglesia e imponen una definicin. No se ve demasiado
claro que Honorio hiciera esta definicin ex catedra; probablemente entenda
otra cosa diferente a lo que se deca en aquellos trminos tan enrevesados y
bizantinos. Obviamente fue un malentendido, como tambin lo fue en los papas
sucesores de Honorio y en el mismo concilio ecumnico de Constantinopla VI (860).
214
Donatismo y otras herejas

Sera necesario comentar las herejas provocadas por cismas, tan frecuentes
en la edad antigua. Sin embargo, slo hablaremos del donatismo y muy
brevemente. En el tema de las persecuciones ya hemos expuesto el cisma de
los seguidores de Novato, que no admitan en la Iglesia a los fieles que despus
del bautismo hubiesen pecado gravemente. Tampoco el llamado Donato el
Grande obispo intruso de Numidia, siglo IV aceptaba la reconciliacin de
los pecadores pblicos, porque afirmaba que stos y los herejes no podan ser
sujetos vlidos ni activos ni pasivos de la administracin de los sacramentos
sacramentos.
Los donatistas, hacindose fuertes en este principio, crearon nuevos obispos y
una Iglesia cismtica. Igualmente, en el ao 380 se celebr un concilio al cual
asistieron dos cientos setenta obispos donatistas. La nueva Iglesia fue reprimida
por los emperadores Constancio, Valentiano y Graciano, a pesar de que la
reaccin los envalentonar todava ms. Se convirtieron en fanticos, que a
menudo asaltaban violentamente las casas de los catlicos durante la noche,
llegando a quemarlas. En el norte de frica fue un movimiento revolucionario
contra los terratenientes de la zona. El donatismo fue combatido por san Agustn
y condenado por sendos concilios de Roma y Arles.
El arrianismo fue la causa de otros numerosos cismas, como el de Meleciano de
Antioqua (361), el de Lucifer, obispo intruso de Cllari, y el cisma romano de la
poca de los papas Liberio y Dmaso, que ocasionaron dos antipapas: Flix II y
Ursino, respectivamente.
20 LOS CUATRO PRIMEROS

GRANDES CONCILIOS ECUMNICOS
El eco de la historia en el Vaticano II

Importancia de los concilios ecumnicos
El eco de la historia en el Vaticano II

La constitucin dogmtica Lumen Gentium del concilio Vaticano II aprobada el
21 de noviembre de 1964, es un documento de gran importancia para la Iglesia
actual. En l se toma conciencia histrica de lo que los padres del concilio
Vaticano II entienden sobre el ministerio de la Iglesia, pueblo de Dios, al cual
todos los fieles son incorporados por el bautismo. De aqu se deriva la radical
unidad de todos los fieles que integran la Iglesia y el carcter universal a la
vocacin a la santidad. En la parte central de la constitucin dogmtica Lumen
Gentium se presentan los obispos como sucesores de los apstoles que presiden
las iglesias particulares y forman parte de un colegio o cuerpo episcopal del cual
cada obispo es miembro. Este colegio est presidido por el obispo de Roma, y
a su vez ste no puede obrar al margen del colegio. Obviamente, esta doctrina
plasmada en el Lumen Gentium nace de la prctica de la historia de la Iglesia y
de la clara conciencia de que, segn la Revelacin, los obispos como sucesores
de los apstoles, presididos siempre por el obispo de Roma, forman parte de este
singular colegio que es el rgano supremo de decisiones eclesiales que todos los
fieles deben seguir y deben creer. La infalibilidad de los concilios ecumnicos ha
sido siempre aceptada, como tambin se ha credo siempre que era necesaria
la aprobacin papal de todas y cada una de las decisiones (o cnones) de los
concilios. Es, entonces, un equilibrio y armona entre la colegialidad episcopal
y el primado romano practicado ya en el concilio de Jerusaln y en los primeros
grandes concilios eclesisticos, concilios que se denominan ecumnicos por el
adjetivo oikumene, es decir, del mundo grecolatino existente en la antigedad.
Y as se distinguen de los concilios nacionales, de los provinciales y de los
particulares de cada dicesis, que tambin se denominan snodos. Hay que
216
observar que la palabra ecumnico en la actualidad tambin se aplica al

movimiento de acercamiento de las iglesias de confesin cristiana, por lo tanto
el significado sera, en parte, diferente al que tiene en el caso de los concilios
ecumnicos universales de todos los obispos con el Papa.
Importancia de los concilios ecumnicos
En los primeros concilios, los emperadores como ya hemos expuesto en
los temas anteriores tenan un cierto protagonismo en la convocatoria y en
la ejecucin de los mismos, como suceder en el de Nicea I (325) y aun en
concilios posteriores, como el de Trento (1545-1563). Aun as, este impulso y
protagonismo siempre estara subordinado a la aceptacin del Papa.
Entonces, los concilios son muy importantes en la historia de la Iglesia.
Evidentemente, son como unos hitos indiscutibles que orientan y hacen que los
miembros de la comunidad universal cristiana caminen con gran progreso, pero
tambin con una constante evolucin.
Tanto para la Iglesia latina como para la griega, los cuatro primeros concilios
ecumnicos son puntos de referencia constantes en la vida y la fe de todos los
fieles. Estos hitos importantsimos son: el concilio de Nicea I (325), el concilio I
de Constantinopla (381), el concilio de feso (431), y el concilio de Calcedonia
(451). Prcticamente en un siglo y medio se resolvieron los temas ms
importantes sobre la trinidad y la cristologa.
21 LA SUCESIN APOSTLICA
Los apstoles establecieron las primeras comunidades

Las iglesias de Occidente fueron fundadas por san Pedro y san Pablo
Estructura y apostolicidad de las iglesias
Las iglesias de Galia, Iliria e Italia
El apostolado de los doce
Pedro y Pablo en Roma
La tumba de san Pedro en el Vaticano
La sucesin del apstol san Pedro
San Jaime el mayor en Espaa
El snodo compostelano
Santiago, obispo de todo el mundo
Argumentacin de Cesreo, abad de Santa Cecilia de Montserrat
O Roma o Compostela
Independencia de la Tarraconense. La obediencia a Roma es ms
segura
Los apstoles establecieron las primeras comunidades

El gran Papa, obispo de Roma, san Clemente (a. 88-97) afirmaba en su carta
a los de Corinto: Los apstoles han recibido la buena nueva a travs del seor
Jesucristo. Jess, el Cristo ha sido enviado por Dios. Por lo tanto, Cristo viene de
Dios y los apstoles vienen de Cristo... Ellos predicaron a pueblos y ciudades.
Y as se establecieron las primeras comunidades, de las cuales el Espritu
Santo haca emerger obispos y diconos para los futuros creyentes
creyentes (42, 1-4).
Y san Ignacio de Antioqua repite una y otra vez quien obedece a su obispo no
obedece a l, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo que vela por todos
nosotros (Ignacio, Carta a la comunidad de Magnesia 5, 2). Entonces, debemos
nosotros
afirmar que los obispos son los sucesores de los apstoles; pero aun as, eso no
quiere decir que cada una de las iglesias (o dicesis) hubiera sido fundada por
los apstoles. Es obvio que los autores de las historias de los obispados tienen
una irresistible tendencia, que ya se manifiesta a finales de la edad antigua y
218
se alarga aun despus, de hacer derivar el origen de muchas iglesias tanto

en Oriente como Occidente directamente de los apstoles o de los discpulos
inmediatos de estos. Hay que puntualizar: es cierto que en la edad apostlica,
las iglesias fueron fundadas por intervencin directa de los apstoles, o por
iniciativa de sus discpulos bajo su supervisin; pero es tambin evidente que la
propagacin del cristianismo no se agot en la poca apostlica, y fue integrada
en profundidad y en expansin gracias a las sucesivas generaciones
cristianas que la continuaron a travs de los siglos y, todava hoy, no se agota
como vemos en la constante creacin de nuevas dicesis en las misiones.
Las iglesias de Occidente fueron fundadas por san Pedro y san Pablo
En el ao 416 el papa Inocencio I mandaba una carta a Decencio, obispo de
Gubbio (Italia), y de una manera contundente afirmaba: Ningn apstol ha
propagado el cristianismo en Occidente a parte de Pedro y de Pablo (su indivisible
compaero), fundadores de la Iglesia romana. Con esto Inocencio no quiere
decir que todas y cada una de las iglesias de Occidente hubieran sido fundadas
personalmente por Pedro y Pablo; slo quiere decir que todas las iglesias
occidentales derivan de la de Roma. O sea, el principal impulso propagador
provena de Roma en relacin a las iglesias occidentales. Un ao despus, a
mediados de siglo V, el papa Len Magno expondra la estructura de la Iglesia en
una carta enviada a su vicario papal Anastasio, obispo de Tesalnica. En todo el
contexto de la mencionada misiva, el Papa da por supuesto que la Iglesia sigue
la estructura administrativa del Imperio romano: en provincias y dicesis.
Estructura y apostolocidad de las iglesias
En la Iglesia, al frente de las provincias se necuentran los metropolitanos, y
en las dicesis los obispos. El Papa segn dice Len I puede estructurar
territorialmente las iglesias porque l es el sucesor de Pedro: el nico al que
le fue otorgada la presidencia sobre los otros obispos
obispos. Por otro lado, estos se
deben someter al obispo (metropolitano) que preside la provincia. Por encima
de los metropolitanos, se encuentran aquellos (los patriarcas) que estn in
maioribus urbibus constituti
constituti. Estos y todos estarn sometidos a la unam Petri
sedem (al Papa). El obispo de Roma era tambin el metropolitano de las
siguientes regiones: Lacio, Umbra, Capania, Luca, Abruzos, Apulia, Calabria,
Piceno y las tres islas de Crcega, Cerdea y Sicilia. Tambin era el patriarca
de Occidente, y como tal tena vicarios (papales) designados especialmente
para unas determinadas regiones: el de las Galias en Arles, y el del Ilrico
en Tesalnica. Los respectivos poderes y derechos quedaban claramente
establecidos al proclamar Len I que la plenipotencia de los metropolitanos
provena de los santos Padres (sanctorum Patrum canones), pero el primado del
Papa segn Len I es de institucin divina (ex divina institutione). Tambin
lo son los obispos como sucesores de los apstoles. Aun as, la apostolicidad de
las iglesias occidentales proviene eminentemente de Pedro y Pablo. Y aqu es
donde empieza la problemtica: qu hay que decir del apostolado de Santiago
en Hispania y el de los siete obispos discpulos de Pedro en la pennsula ibrica?
O el apostolado de san Apolinar (discpulo de san Pedro) en Rvena, o la
LA SUCESIN APOSTLICA
219
fundacin de san Marcos de la Iglesia de Aquilea (Venecia)? O de tantas otras

ciudades de Italia, Galia, Iliria, Panonia y Dalmacia, que atribuan su fundacin a
varios apstoles o a sus discpulos inmediatos?
Las iglesias de Galia, Iliria, Dalmacia e Italia
Concretamente de Arles en Galia, la tradicin que empieza en el siglo V, afirma
que aquella dicesis fue fundada por san Trfimo, discpulo de san Pedro, y por
este motivo los feligreses de aquella ciudad reivindican la categora de sede
metropolitana. San Dioniso sera, segn la tradicin del siglo VIII, el areopagita
convertido por san Pablo que fue enviado por este apstol para fundar la Iglesia
de Pars. La dicesis de Limoges, segn tradicin que empieza en el siglo IX,
fue creada por san Marcial, enviado por san Pedro con dos sacerdotes que lo
acompaaban en la fundacin. Ms rocambolesca es la leyenda que se refiere
a san Lzaro, segn la cual despus de su resurreccin y antes de su segunda
muerte debido a la persecucin de Nern fue obispo de Marsella.
En lo referente a la Iliria (regin de la provincia balcnica) existen varias
interpretaciones del paso de san Pablo (Rom
Rom 15, 19); aun as, los comentarios
de san Justino, de Orgenes y Tertuliano en Romanos 15, 19 no parece que
aporten una interpretacin positiva; ms todava cuando no hay rastros de la
organizacin de estas iglesias en la regin de la Iliria. En la Panonia (antigua
regin equivalente a la actualmente denominada Pannica, entre Mesia, el
Nrica, la Iliria y el ro Danubio), Srmium (actual Mitrovica) reivindica su origen
apostlico basndose en la tradicin de los 72 discpulos del Seor, que proviene
de falsos documentos del siglo IX.
En la Dalmacia, su capital Split reivindica como fundador y primer obispo a un
tal Domius, discpulo de san Pedro y mrtir en la persecucin de Trajano. Aun
as, el mencionado Domius es un mrtir del tiempo de Diocleciano. La leyenda
proviene del siglo VIII.
En Italia, ms all de las reivindicaciones de Rvena y Aquilea, debemos anotar
el supuesto origen apostlico de Verona, Padua, Pavia, y Brindisi: las tres
primeras, gracias a discpulos de san Marcos, y la ltima (Brindisi) directamente
(tambin segn la leyenda) de san Pedro. Igualmente Regio de Calabria, por
obra de san Pablo (Ac 28, 13). Y por ltimo, Miln pretende su origen en san
Bernab. Esta tradicin se remonta a no antes del siglo XI, cuando hubo una
rebelin de aquella dicesis contra Roma. Ninguno de los obispados italianos
que intentan buscar y fundamentar su origen apostlico exceptuando, como es
obvio, Roma puede aportar documentos anteriores al siglo VIII. Pero debemos
observar que estas pretensiones son anteriores en las iglesias de Oriente.
Durante el siglo V circulaban las actas apcrifas de los apstoles y unos curiosos
catlogos de los discpulos apostlicos, falsamente atribuidos a Epifanio, Hiplito,
Doroteo... En ellas, a cada uno de los 72 discpulos del Seor (Lucas
Lucas 11, 1) se le
daba una ciudad. Y cuando los mencionados catlogos llegaron a Occidente no
falt gente sin escrpulos que aadi ciudades a cada uno de los 72 discpulos.
220
Despus, los compiladores de actas de los mrtires se creyeron con el derecho

de suplir con hechos fabulosos lo que crean que faltaba en sus hagiografas
para as exaltar a los biografiados, dando por supuesto derechos indiscutibles
a las iglesias, de las cuales ellos eran los primeros obispos. Pero suceda que
aquellos autores escriban las mencionadas biografas independientemente,
no teniendo en cuenta lo que escriba el otro, lo cual provocaba clarsimas
contradicciones entre ellos. Todo esto nos hace concluir que es muy
difcil atribuir la apostolicidad a las iglesias, al menos a las de Occidente.
El apostolado de los doce
Se entiende por apostolado la predicacin del colegio de los doce instituido por
el mismo Jesucristo. Aun as, como ya hemos expuesto, antes del ao 43 los
doce permanecieron exclusivamente en Palestina. Despus de la persecucin
de Herodes, todos los apstoles predicaron el evangelio segn el mandamiento
de Jesucristo en todo el mundo (Imperio romano y aun en los lmites y zonas
vecinas). De san Pedro y Santiago hablaremos ms adelante. De los otros
apstoles, he aqu las atribuciones que tienen un valor desigual en el aspecto
histrico. Por supuesto, a san Juan lo encontramos segn los Hechos de los
apstoles muy unido a san Pedro: predic en Jerusaln, form parte de la
misin a Samaria y del concilio de Jerusaln. Segn la tradicin permaneci
en esta ciudad hasta la muerte y asuncin de la Virgen Mara. Tras la muerte
de san Pedro siempre segn la tradicin Juan gobern las iglesias de Asia
con residencia en feso. Durante el reinado de Domiciano segn Tertuliano,
De praescriptione
praescriptione fue a Roma, donde sufri la prueba del aceite hirviendo
y se salv milagrosamente. Fue desterrado a Patmos, donde se le atribuye la
composicin del libro del Apocalipsis. Despus de la muerte de su perseguidor
Domiciano (96) pudo volver a feso, donde tambin se le atribuye la autora del
cuarto evangelio y de tres cartas. Muri hacia el ao 100.
Las historias de los otros apstoles, exceptuando Pedro, Jaime el mayor y
por supuesto Pablo, tienen ms de leyenda que de autenticidad histrica. A
pesar de todo, hay unos rasgos generales que son verdicos, y otros que habra
que estudiar con detenimiento. A continuacin presentamos la lista de sus
actividades apostlicas tal y como se exponen en algunos manuales de historia
de la Iglesia:
Mateo. Predic primero en Palestina, donde compuso su evangelio. Despus
fue a Etiopa, donde sufri el martirio clavado en el suelo y quemado vivo. Sus
supuestas reliquias son veneradas desde poca medieval en Salerno (Italia).
Matas. Elegido para sustituir a Judas el traidor, predic el evangelio en Judea
y Etiopa. Fue decapitado con un hacha. Sus reliquias fueron trasladadas de
Oriente a Trveris por santa Helena.
Judas Tadeo. Hermano de Jaime el menor, predic el evangelio en Mesopotamia.
Escribi una carta que es aceptada por la Iglesia como cannica. En el actual
221
Beirut fue asediado y rematado a palos de mazas. Su cuerpo es venerado en la

baslica de San Pedro del Vaticano.
Toms. Predic el evangelio entre los partos. Ms tarde, pas a la India (norte)
consiguiendo muchas conversiones. Estos cristianos denominados cristianos de
santo Toms se vieron obligados a emigrar al sur de la India. Sufri el martirio
con lanzas en un lugar desconocido para nosotros, denominado Calamina. Su
sepulcro se encontraba en Malabar (India), pero posteriormente sus reliquias
fueron trasladadas sucesivamente a Edesa, a Quios, y finalmente a Ortona
(Italia).
Bartolom. Evangeliz Armenia y posiblemente tambin el norte de la India. Fue
martirizado en Albanpolis de Armenia. Se dice que fue despellejado vivo. Sus
reliquias fueron trasladadas por Otn III en el ao 983 a la isla Tiberina de Roma,
y en la actualidad son veneradas especialmente cada 24 de agosto, en que se
celebra su festividad.
Simn el zelotas. Predic el evangelio en Persia. Existe una tradicin que dice
que muri crucificado, y otra que afirma que fue serrado. Se desconoce el lugar
en el que se encuentran sus restos, aunque muchas poblaciones guardan
reliquias suyas: Roma, Colonia, Hersfeld...
Felipe. Evangeliz Asia Menor. Muri en Hierpolis (Frgia) crucificado y lapidado.
Sus restos son venerados en la baslica de los Doce Apstoles de Roma.
Andrs. Hermano de Pedro. Evangeliz los Balcanes y el sur de Rusia. Muri
crucificado en una cruz en forma de aspa llamada cruz de san Andrs en
Patrs (Grecia). Su sepulcro se venera en Amalfi (Italia), pero su cabeza que
era venerada en la baslica de San Pedro del Vaticano, fue entregada en un
gesto de ecumenisme por Pablo VI a la Iglesia ortodoxa de Patrs.
Jaime el menor
menor. Segn la tradicin occidental, fue el primer obispo de
Jerusaln. Muy querido por los cristianos y por los judos. Escribi una carta
cannica (aceptada por la Iglesia como escritura inspirada). En el ao 62 muri
mrtir al ser arrojado desde el pinculo del templo de Jerusaln. Sus restos son
venerados en Roma, en la baslica de los Doce Apstoles.
Pedro y Pablo en Roma
La presencia romana de san Pedro tiene posiblemente una repercusin teolgica.
Sin embargo, para los catlicos, lo realmente importante es la persistencia
en la creencia de que el obispo de Roma es el sucesor de Pedro. De aqu la
insistencia en mostrar la lnea sucesoria del obispo de Roma. Obviamente, se
puede comprobar histricamente que san Pedro estuvo en Roma presidiendo
la primitiva comunidad cristiana y que all sufri el martirio y fue enterrado. Los
testigos documentales son muy abundantes. Tenemos la inequvoca alusin al
martirio de san Pedro en el evangelio de san Juan (21, 19). Tenemos tambin
222
la carta de san Clemente aproximadamente contempornea al evangelio de

Juan escrita desde Roma, en la cual se relata que el glorioso testigo de
Pedro se dio entre nosotros
Pedro
nosotros y en nuestro tiempo
tiempo.
A principios del siglo II tenemos la carta de san Ignacio dirigida a los romanos, en
la cual el mrtir obispo de Antioqua afirma que l no puede darles rdenes como
lo hicieron san Pedro y san Pablo. Segn Papas y Clemente de Alejandra,
Pedro tuvo un intrprete en Roma: Marcos. En el Canon muratoriano de la
segunda mitad del siglo II, se habla de la pasin de san Pedro. Tambin del siglo
II tenemos el testigo explcito del obispo Dionisio de Corinto sobre el martirio de
Pedro y Pablo en Roma. Tertuliano afirma que Juan bautiz en el Jordn y Pedro
en el Tber (de Roma). Y finalmente, en el mismo siglo II, el clrigo romano Caio
se ofrece a mostrar, a quien lo quiera, los trofeos de los apstoles en el Vaticano
(Pedro) y en la va de Ostia (Pablo). Eusebio el gran historiador interpreta que
estos trofeos son las sepulturas de ambos apstoles.
La tumba de san Pedro del Vaticano
A parte de todos estos testimonios, tambin est la arqueologa. Se puede ver
claramente que en Roma existe culto al martirio de Pedro y Pablo desde el siglo
III, la cual cosa se concreta en sus sepulcros. Hoy en da, toda la comunidad
de arquelogos acepta que en el Vaticano exista el sepulcro de san Pedro
mucho antes de la construccin de la baslica, a pesar de que se puede discutir
sobre las reliquias que se encontraron en l. En el ao 1941 se iniciaron unas
interesantes excavaciones que confirmaron lo que ya afirmaban algunos testigos
durante los siglos II y III. Es ms, bajo el altar mayor de la baslica vaticana
apareci el tropheum que nos indicaba el presbtero Caio. Pero parece que hay
un inconveniente: segn unas excavaciones anteriores al ao 1915, sabemos
que tambin reciba culto un sepulcro que se crea de san Pedro, precisamente
en las catacumbas de san Sebastin, y este culto sera anterior a Constantino.
Los historiadores afirman que este ltimo sepulcro no fue nada ms que un lugar
interino durante las persecuciones de mediados del siglo III, puesto que los
perseguidores buscaban sobre todo el modo de destruir las reliquias. Cuando
hubieron acabado (a finales del siglo III), lo habran devuelto a su lugar de origen
y, por lo tanto, tambin habran devuelto las reliquias de san Pedro al Vaticano.
Las recientes excavaciones arqueolgicas han demostrado la presencia de
una tumba que debemos identificar como la que tradicionalmente se crea de
san Pedro y que exista en la parte inferior del altar mayor de San Pedro del
Vaticano. Estas excavaciones han sido profusamente estudiadas por el eminente
arquelogo, nuestro profesor de la Gregoriana, P. Krischbaum, S.J.
La sucesin del apstol san Pedro
Otro testigo de la presencia de san Pedro en Roma y de su sucesin en los
papas u obispos de Roma, lo constituye el llamado Catlogo de papas. La lista
ms antigua de los papas nos llega a travs del escrito de san Ireneo, que dice
textualmente: Despus de que los santos apstoles Pedro y Pablo hubieran
223
fundado y constituido la Iglesia (romana),, pasaron a Lino el oficio del episcopado

episcopado.
Este tal Lino es el que encontramos citado en la carta de Pablo a Timoteo: Le
sucedi Anacleto. A Clemente tercer sucesor de Pedro le sigui Evaristo, y a
ste Alejandro (martirizado en el ao 115). El sexto Papa erigido despus de los
apstoles fue Sixto. Despus de ste, Telsforo, que dio un magnfico testigo con
su martirio. Le sigui Higinio, despus Po y Aniceto. Despus de Aniceto, Soter
y Eleuterio. ste ocupa el 12 lugar despus de los apstoles
apstoles (199).
La lista que Ireneo nos da, abarca unos 100 aos. Parece que antes de l otros
autores escribieron listas similares, pero no nos han llegado. Ireneo merece toda
la confianza. Unos setenta aos despus el papa Zeferino (a. 199-217) nos da
una nueva lista que completa la anterior y que coincide con la de Ireneo.
Estas listas son muy importantes. En ellas se puede demostrar la conciencia
de los primeros cristianos de arraigarse en los apstoles. En el elenco, los
obispos de Roma se considera que son como las anillas que comunican con los
apstoles y, por lo tanto, que dan validez a la sucesin de los obispos en la sede
de Roma y en su magisterio.
Esta importante constatacin es la que hace que el mismo Ireneo afirme que la
autoridad y la validez de la Iglesia universal estn basadas en la sucesin de los
obispos de Roma.
As nos encontramos con un doble testigo: el papa (u obispo de Roma) es el
sucesor de Pedro, y es l quien posee toda garanta de la autntica fe y autoridad
sustentada en los mismos apstoles.
San Jaime el mayor en Espaa
Captulo aparte merece la apostolicidad de san Jaime en Hispania. Presentamos
a continuacin el artculo, casi ntegro, de nuestro trabajo presentado en el
Congreso de historia de la Iglesia catalana del ao 1992. Debemos recordar
que este tema va a caballo entre la edad antigua y la medieval.
No queremos hablar de la influencia del pseudo-Abdia y de los Catlogos
apostlicos bizantinos sobre la tradicin de la llegada y evangelitzaci apostlica
en Espaa, ni nos atrevemos a empezar el tema del descubrimiento de la tumba
(romana) de Santiago en Compostela, una intencin ya documentada a finales
del siglo IX. Aun as, queremos subrayar un testigo muy cercano a nosotros
(tanto sobre el sepulcro como de la apostolicidad o apostolado) del siglo X. Es un
documento de gran importancia para ver que la tradicin jacobea en esta poca
ya haba llegado a la parte oriental de Hispania. Nos referimos a la carta que
envi a Roma el abad Cesreo de Santa Ceclia de Montserrat custodiado en el
archivo episcopal de Vic, que hemos estudiado y transcrito en la revista romana
Anthologica Annua (ao 1985).
224
En el mencionado archivo de Vic se encuentra una copia de la carta que, segn

dice el texto, pretendidamente envi Cesreo al papa Juan (XIII) a travs de un
sacerdote suyo que denomina Galindus. En ella, Cesreo le pide la confirmacin
del ttulo de arzobispo y afirma que, si es nacesario, ir a Roma y se arrodillar
a los pies de san Pedro. La carta nos dice que Cesreo fue ordenado arzobispo
de Tarragona por los obispos de las provincias de Galicia y Len.
Por toda la argumentacin de Cesreo, se puede deducir que el intento de proponer
el obispo de Compostela como sucesor de san Jaime supone una contraposicin
entre Pedro y Jaime; o sea, oposicin entre el primer Papa contra el protomrtir
de los apstoles (ao 43). Los obispos occidentales de Espaa tenan una
conciencia muy clara de su importancia, porque estaban bajo la obediencia del
sucesor del apstol episcopus
episcopus totius mundi
mundi, y por eso se atrevieron segn el
texto de nuestra carta a otorgarle el arzobispado de Tarragona. A parte de este
fundamento, aducen otras razones histricas y peculiares de Hispania. Son los
sucesores de aquella Iglesia visigtica tan independiente de Roma. Y el obispo
de Compostela tambin puede considerarse el legtimo portador de los derechos
de Toledo, que todava estaban bajo el dominio de los sarracenos. Ms todava,
el rey del reino galaico-leons tena las prerrogativas del rey visigodo. Todo esto
confirma dice la carta la actuacin de los obispos de Compostela otorgando
a Cesreo la ordenacin y la dignidad de arzobispo.
El snodo de Compostela
Podemos sintetizar los argumentos de los asistentes al snodo de Compostela:
...scimus etenim quia Sanctis Patribus constitutum est ut in unaqueque provincia
metropolitanum episcopum orietur..., ...nostra praesumptio faciendi quia a
principibus nostris jussum est et a conciliis Toletanis conscriptum est ut quod
juste invenerimus habeamus potestatem, ...regulari subjectione continemur et
ea diligenter instituimus et precepta cannonum observanda refferimus et unde ad
presuium, dignitatis oportet obtineri
obtineri. En resumen, se dice que los cnones de la
Iglesia establecen que en cada provincia metropolitana sea ordenado un obispo
(o arzobispo).
Los reyes y los concilios de Toledo establecen tambin que los obispos
poseemos
poseemos la potestad de hacer lo que encontrramos justo
justo (es decir, ordenar
el metropolitano de una provincia). Sin embargo, existe otra razn que es la
principal en toda la argumentacin de la carta: el apostolado de san Jaime en
Espaa.
San Jaime, obispo de todo el mundo
Afirman: Al sucesor de santo Jaime nuestro patrn y soberano de todo
el mundo, antistites totius mundi, reunido con sus obispos de la regin, le
corresponde poder ordenar obispos incluso metropolitanos de una provincia
distinta de la regin de aqullos, como lo haca el obispo de Toledo en poca
visigtica y lo hace el Papa, ordenando obispos misioneros
misioneros.
225
Apoyando las razones cannicas, mediante las cuales segn el autor de la carta
se puede justificar la ordenacin de Cesreo, son aducidos el concilio de Nicea,
el canon 9 del concilio de Antioqua (en el ao 341) y el concilio de Toledo en el
ao 633. Hemos comprobado que en los dos primeros primero se habla de los
metropolitanos, los cuales deben presidir y gobernar las provincias.
Ms difcil es acertar cul es la referencia del concilio IV de Toledo. La
confirmacin explcita de aquello decretado en el concilio de Nicea no se
encuentra en el concilio IV de Toledo. Slo en el concilio I de Toledo, en su
prembulo, se encuentra una referencia al de Nicea. En el concilio IV de Toledo
se condena precisamente el caso expuesto en la carta: la ordenacin fuera de
la provincia propia.
El autor de la carta, al citar el concilio IV de Toledo, se puede referir a la norma
general de toda la Iglesia, segn la cual cada provincia tendr su metropolitano,
o quizs segn afirman los comentaristas evoca la particular disciplina de
elecciones episcopales en la Iglesia visigoda. Si as fuera, la consagracin de
Cesreo no sera anticannica.
Argumentacin de Cesreo, abad de Santa Ceclia de Montserrat
Por lo tanto, nosotros creemos que la argumentacin de Cesreo tiene estos dos
principios: en primer lugar que el rey Sancho de Len, conocedor de los privilegios
de los reyes visigodos en lo referente a la eleccin de los obispos y consciente de
que l era el legtimo sucesor de la dinasta hispana, actu, al elegir a Cesreo
como metropolitano de Tarragona, conforme a las atribuciones de intervencin
dictadas por los cnones visigodos. En segundo lugar, el obispo de Compostela,
legtimo sucesor de Jaime en la sede de Compostela, apoyndose en el
apostolado de san Jaime, se atribuye la prerrogativa concedida por el concilio
XII de Toledo, canon 2, de poder elegir y consagrar a los obispos espaoles.
O Roma o Compostela
Muy lejos se haba llegado en las regiones occidentales de Hispania. La
obediencia a la sede de san Jaime poda hacer tambalear la misma sede de san
Pedro. Tantas atribuciones desmenuzaban la frrea estructura metropolitana y
sinodal de la Iglesia latina que tanto haba costado de lograr desde Roma. Era
muy diferente el concepto del papa Len I Magno, tal y como hemos expuesto
al principio. Es una evolucin interesante a travs de la asignacin de algunas
sedes episcopales y sus discpulos inmediatos iniciada por los famosos catlogos
bizantinos antes mencionados. Entonces encontramos en esta evolucin
dos factores que ayudan a estimular la imaginacin de los historiadores que
buscaban la fundamentacin del rango metropolitano de las dicesis estudiadas,
o a buscar la importancia (en poca romana) de la correspondiente ciudad o
atribuir la fundacin a uno de los apstoles o de sus discpulos. Aun as, en el
caso de Compostela se alcanzaron extremos exagerados. A travs de constantes
falsificaciones se quera imponer una imposible evangelizacin de Hispania
226
por parte de san Jaime antes del ao 43; se denomina san Jaime soberano
y obispo de todo el mundo; su sucesor se atreve a ordenar a un arzobispo
de demarcacin eclesistica fornia a la suya propia; se insina que tiene los
derechos que correspondan al obispo de Toledo sobre toda la Hispania; a su
rey se le denomina emperador... Es lgico que la reaccin fuera de autntico
rechazo por parte de los obispos del que sera el Principado de Catalua.
Estos no quieren saber nada de este intruso y niegan que el apstol san Jaime
evangelizara Hispania. Aceptan, en cambio, que su sepulcro estuviera en
Compostela. En esta reaccin, vemos tambin una rotura de los vnculos de la
antigua Hispania visigtica y un deseo de autntica independencia eclesistica
que se confirmar en las famosas bulas del papa Joan XIII a favor de Atn de
Vic. Ya antes, concretamente en el ao 887, encontramos el primer intento de
independencia eclesistica en relacin a los francos. Nos referimos a Esclua,
que segn la Vita sancti Teodardi (obispo de Narbona) se clam furtimque fecisse
archiepiscopum. Pero tal pretensin durara escasamente tres aos, y se hizo
sin la intervencin de Roma.
Independencia de la Tarraconense. La obediencia a Roma es ms segura
Los testigos documentales de la independencia de la provincia tarraconense
son los tres privilegios papales originales en papiro y las dos copias del siglo
XI conservados en el archivo episcopal de Vic, gracias a los cuales Atn
se constituy arzobispo de Tarragona en la sede de Vic. Los originales son
del ao 971. Todos ellos representan el rechazo ms claro de la pretendida
reinstauracin visigtica y una clara adhesin a la obediencia romana. Aquellos
obispos catalanes optaron por no seguir la referencia al hito compostelano, sino
la de san Pedro, puesto que era ms segura. As se integraron definitivamente
en las iglesias europeas. Recordemos que tan importante accin (sumisin al
papado e independencia eclesistica de la narbonense) recibi el apoyo de la
mxima autoridad civil de la poca: el emperador Otn I. Estas bulas tambin
representan el inicio de lo que podramos denominar la independencia civil,
puesto que en esta poca de teocracia reconocer la independencia eclesistica
de Catalua era tanto como afirmarse la poltica, segn dice Vicen Vives.
Las bulas papales del ao 791 dirigidas a la Tarraconense tuvieron la
importancia de ser unos documentos sobre los cuales se podra construir el
edificio de Catalua. A pesar de que en la prctica tuvieran que pasar algunos
aos para hacer eficaz la mencionada independencia; puesto que, cuando Atn
apenas volvi de Roma, fue asesinado por el bando contrario a l (22 de agosto
de 971). Pero los privilegios papales permanecieron y fueron posterior fuente de
derecho. As es cmo, entre la obediencia compostelana y la romana, la Iglesia
tarraconense escogi decisivamente la del sucesor de san Pedro. Esto era lo
correcto segn la autntica historia.
22 LA ROMANIDAD Y EL CRISTIANISMO
Los pila
pilares bsicos de la civilizacin cristiana occidental
Divisin de la historia
Causas del derrumbe del Imperio romano
Esclerosis del Estado romano
Catastrfica situacin econmica: los decuriones
La causa de los grandes alborotos
Pervivencia d
de la romanidad en poca de la transicin
Los pilares bsicos de la civilizacin cristiana occidental

Pese a la poca consideracin que la Iglesia de Oriente manifest en algunos
momentos por los escritores y padres latinos como se puede constatar, por
ejemplo, en algunos cnones del concilio celebrado en Constantinopla llamado
Trulano II, en el ao 692 es preciso afirmar que Occidente puede con gran
satisfaccin aportar a la Iglesia universal unos Santos Padres de primersima
categora, como por ejemplo san Ambrosio y san Agustn. A la vez, en esta
lista de grandes figuras debemos incorporar los nombres de otros escritores
eclesisticos en la misma lnea que los orientales, como por ejemplo Prudencio o
san Paulino de Nola o san Paciano de Barcelona. Los mencionados personajes,
junto con los papas Len Magno y Gregorio Magno, son los pilares bsicos de la
civilizacin europea occidental, ya que representan los valores de la romanidad
y de la Iglesia que sirvieron de base a una nueva realidad y sociedad: la Europa
occidental con sus peculiares culturas.
Aquellos entre los romanos que en los siglos V y VI vean cmo el Imperio se
tambaleaba no podan profetizar otra salida que el acabamiento de los valores
de la civilizacin y las culturas antiguas. Crean que se acercaba el fin del mundo
y no lo ocultaban y lo afirmaban abiertamente ante los terribles acontecimientos
motivados por las invasiones brbaras. Pese a todo, tenan la esperanza puesta
en una nueva institucin llamada a salvar la cultura: la Iglesia. Se acabar el
mundo cuando desaparezca el Imperio romano?
romano?, se preguntaban.
228
Divisin de la historia
El Imperio romano, al convertirse al cristianismo, fue un instrumento para la
universalidad de la Iglesia. El Imperio suministraba algunos de los soportes
exteriores sobre los cuales se estructuraba y organizaba la Iglesia. sta haba
crecido en las mismas entraas de la civilizacin antigua (greco-romana y juda)
y cuanto ms aumentaba la participacin de los cristianos en la vida social y
cultural, mayor era la estima que aquella cultura mereca.
La posible desaparicin de la civilizacin antigua no ofreca para ellos otra
perspectiva que la del fin del mundo. Recordaban la interpretacin del sueo
de Nabucodonosor: una imagen con cabeza de oro, pecho y brazos de plata,
cintura totalmente de bronce, piernas de hierro y pies de hierro y arcilla, que
queda triturada. Los autores patrsticos incluso san Jernimo en sus
comentarios al profeta Daniel, haban visto profticamente representados cuatro
reinos terrenales: el Imperio de Babilonia, el medo-persa, el macedonio (con
los sucesores de Alejandro Magno), y por ltimo el Imperio romano. ste era
el ltimo reino posible antes del fin del mundo. Eso significaba que el Imperio
romano deba continuar hasta los ltimos das de la existencia del cosmos.
Una vez finalizado el Imperio, dara comienzo el denominado reino de los
bienaventurados. Se encontraban, pues, ante un hito histrico importantsimo,
que los optimistas crean todava era inseguro y muy lejano y por lo tanto les
pareca que el Imperio romano y el mundo terrenal perduraran durante muchos
siglos, mientras que los pesimistas que eran los ms numerosos, al ver que
el Imperio se desintegraba, ya palpaban su fin y aseguraban que era inminente.
Este modo de pensar se confirma por la divisin de la historia en periodos
que encontramos con frecuencia entre los primeros escritores cristianos. La
mencionada divisin se basa en la interpretacin alegrica de los seis das de la
creacin del mundo, a los cuales deban corresponder seis periodos histricos. El
sexto o ltimo de ellos haba empezado con la venida de Cristo, y a continuacin
seguira un periodo terminal correspondiente al sbado paradisaco: la poca
del descanso de Dios entre sus fieles, precedida del juicio universal. Algunos
escritores relacionaban el captulo vigsimo del Apocalipsis con este descanso
final. En l se afirma que el enemigo Satans ser encadenado durante
mil aos. Fue as como se fueron desarrollando aquellas ideas milenaristas tan
difundidas durante los siglos IV y V; as mismo, muchos hombres de aquel tiempo
eran escpticos en cuanto a estas ideas, ya que no vean la victoria anunciada
en el Apocalipsis llevada a cabo por Cristo. Aquella poca siglos IV y V
presentaba signos contradictorios y todo el mundo estaba perplejo ante la crisis
interna de la Iglesia, provocada por tantas herejas trinitarias y cristolgicas.
No hay duda de que gran parte de los pensadores del siglo IV se preguntaban:
Qu se propone Dios hacer con el Imperio romano?. Ciertamente presentan,
por ejemplo, que la entrada de Alarico en Italia o el paso de los brbaros por
el Rin en el ao 406, u otros acontecimientos, podan suponer el principio de
algo nuevo e inaudito, pero nadie poda imaginar que los sucesores de los
LA ROMANIDAD Y EL CRISTIANISMO
229
romanos conseguiran levantar una nueva civilizacin con el esfuerzo de los

mismos pueblos que por aquel entonces estaban sumergidos en la barbarie.
Tampoco se adverta la separacin entre Oriente y Occidente, todo lo contrario,
los occidentales se aferraban cada vez ms al reducto intelectual e ideolgico
de Oriente. Lactancio haba profetizado que el mundo romano desaparecera
pero que el Imperio sera restituido por los orientales, los cuales someteran
Occidente (Institutiones
Institutiones divinae VII, 15). Y ms an, despus de la extincin
del Imperio occidental, en el ao 506, el papa Smaco escribi al emperador de
Oriente Anastasio unas palabras a menudo citadas y en las cuales a propsito
del sacerdocio y el Imperio se dice que el uno y el otro seran instituidos en
favor del gnero humano, para siempre.
Causas del derrumbe del Imperio romano
No fueron los cristianos los causantes de la desaparicin del Imperio occidental,
pese a sealar que en aquel periodo turbulento su hito importante y definitivo
era el reino eterno. ste ha sido siempre un pensamiento fundamental para el
cristiano, a pesar de que, en aquellos tiempos difciles, se acentu ms. Pero
aquellos cristianos del siglo V no fueron los causantes de la cada del Imperio
romano occidental; muchos de ellos cumplieron a la perfeccin sus deberes de
la vida humana y fueron buenos ciudadanos. El Estado romano occidental no
se desintegr por los cristianos, al contrario, las esencias romanas que tenan
valores permanentes se salvaron gracias a ellos.
Pero profundicemos aunque muy brevemente en las causas de un derribo
tan palpable. Haca ya mucho tiempo que los sntomas de decadencia haban
empezado a manifestarse y el Imperio estaba abocndose a la desaparicin. Se
trataba de grandes errores en la vida poltica, en la constitucin del Estado, en la
organizacin militar y en las relaciones econmicas, errores que ya no se podan
corregir, recorriendo en una pendiente inexorable.
Esclerosis del Estado romano
El imperium era un Estado burocrtico. En l todas las cuestiones se intentaban
resolver teniendo en cuenta los intereses de la administracin pblica. Era un
circuito cerrado, de tal modo que este aparato o gran mquina burocrticoestatal era insensible a las causas de los problemas. No se haba previsto
ninguna solucin para estos casos; as, los derechos de los ciudadanos y su
participacin en la vida pblica se consideraban piedras inamovibles, y cuando
el ro de los acontecimientos las movi, se convirtieron en piedras asesinas del
propio Estado. La relacin entre la administracin y los administrados, entre
el Estado o el emperador y los ciudadanos, era mutable desde arriba pero no
desde la base por los ciudadanos romanos. Las facultades del soberano no
tenan lmites, y esto era gravsimo, especialmente porque la fuente de poder,
o sea la eleccin del emperador, era totalmente caprichosa, dependiendo del
militar de turno y no del senado o del pueblo. Precisamente deberan haber sido
estos ltimos sus legtimos representantes.
230
El poder imperial se mova en la misma direccin que la espada desenvainada

del militar, el cual, es preciso decirlo, normalmente no era romano, ni tena
ningn deseo de romanizarse. Las crnicas imperiales del siglo V nos lo
demuestran sobradamente. Lo mismo suceda en Oriente. Y cuando el Imperio
occidental se desvaneci el ltimo emperador fue Rmulo Augusto no slo
qued al arbitrio del militar-emperador prepotente de Oriente, sino tambin de la
concepcin estril del llamado bizantinismo que acentu el anquilosamiento de
la maquinaria administrativa del Estado. Los autnticos ciudadanos desde este
momento quedarn irredentos. Era un autntico trauma para aquellos buenos
ciudadanos romanos: por un lado no podran concebir otro poder que no fuera
el Imperio, y por el otro constataban la real degeneracin del poder imperial,
desptico, anacrnico e incluso muchas veces malvolo.
Catastrfica situacin econmica: los decuriones
Las circunstancias econmicas eran tan poco satisfactorias como las polticas.
La floreciente clase campesina, de la cual el Estado romano haba extrado las
mejores energas en los das de la Repblica, se haba arruinado por la presin
de los ricos senadores. A los agricultores no les era permitido tener ms fuentes
de ingresos que la propiedad de la tierra, cultivada por los esclavos de que se
valan. Pero como haca mucho que haban acabado las guerras de conquista,
la adquisicin de esclavos se haca cada vez ms dificultosa y su precio se
haba disparado; as faltaba cada da ms la mano de obra que los dueos
campesinos necesitaban. Amplias regiones fueron entonces destinadas al pasto
o simplemente quedaron improductivas y yermas.
ste fue el efecto de la mencionada evolucin, que se vea incrementada por una
aplicacin irracional de la poltica tributaria que equivala a una real confiscacin.
Donde an subsistan restos de una clase media econmicamente fuerte, sta
era aniquilada por un sistema fiscal verdaderamente exagerado, en funcin del
cual el Estado en ltima instancia la haca responsable del pago profesional
al que perteneca: as cada corporacin o estamento, al mismo tiempo era el
responsable del pago de los tributos por parte de otro. Los decuriones miembros
del consejo de un distrito fiscal y, de hecho, ricos terratenientes respondan a la
vez ante el Estado del escrupuloso ingreso de los impuestos territoriales al cual
estaban sometidos los propietarios de su distrito. Pero, como los terratenientes
se encontraban econmicamente debilitados debido a las desfavorables
condiciones histricas (despoblacin, desrdenes polticos y ataques de los
brbaros cada vez ms frecuentes), la carga impuesta a los decuriones fue
creciendo hasta hacerse insostenible para ellos. Muchos, desesperados,
buscaban algn modo de quitarse este yugo, pero como el gravamen estaba
ntimamente ligado a su condicin social, procuraban abandonar su propia
clase, intentando llegar a ocupar un escao en el senado, o bien totalmente
desahuciados casndose con una esclava, o en otros casos hacindose
clrigos. As mismo, el Estado se dio cuenta de esta estratagema y simplemente
les prohibi cambiar de clase. Esto hizo tambin que la sociedad se estancase.
LA ROMANIDAD Y EL CRISTIANISMO
231
La causa de los grandes alborotos

No se acabaron aqu los desaciertos del Estado en la cuestin econmica:
viendo que no se avanzaba con el sistema de los decuriones, se impuso una
nueva estratagema. Si los propietarios no podan pagar, tendran que ser los
mismos colonos quienes pagasen, ya que eran los nicos que podan responder
de los frutos de la tierra. Esto hizo que, para asegurar el tributo fiscal al Estado,
los colonos y su descendencia fuesen vinculados a la gleba, a la tierra que
cultivaban. De este modo estaban condenados a no moverse tanto ellos
como sus hijos y eran estrictamente vigilados. Las clases, en consecuencia,
se fueron anquilosando. Los colonos, abrumados por los impuestos, a los
cuales haba que sumar los del ejrcito, manifestaron su disconformidad con
alzamientos y alborotos, como los movimientos sociales de los donatistas en el
norte de frica. Al darse cuenta de que no sacaran nada bueno de ello, incluso
ayudaron a los brbaros en sus invasiones, saludndolos como liberadores de
una situacin social tan precaria.
En una situacin parecida a la de los colonos, se encontraban los obreros
manuales especialmente los obligados a trabajar para los suministros del
ejrcito, como tambin los armadores de barcos y los otros industriales
siempre obligados a satisfacer el impuesto de sus negocios. Las clases eran
inamovibles, y el nacimiento era la causa determinante insalvable de la
profesin: los hijos no podan abandonar la condicin de sus padres a fin de no
disminuir la capacidad tributaria de cada una de las corporaciones. Esta frrea
cadena asfixi la independencia y la libertad de actuacin. El individuo se vea
forzado a trabajar exclusivamente como si fuera una pieza ms del Estado y
acab perdiendo todo inters por los asuntos pblicos. Era la esclerosis de una
sociedad, necesario prembulo de su muerte.
Pervivencia de la romanidad en poca de la transicin
El estallido del Imperio bizantino fue slo aparente. Ciertamente en este mundo
se observa un rejuvenecimiento debido al ingreso en l de pueblos eslavos, pero
la verdad es que el despotismo cesaropapista de Constantinopla, la oposicin
tpica de las civilizaciones antiguas entre el partido militar y la burocracia civil,
las intrigas constantes..., son fenmenos que estorbaban en el Imperio oriental
a la hora de llevar a cabo un completo saneamiento de la sociedad, as como
a la actuacin libre y eficaz de las energas morales del cristianismo. Tal fue la
causa de que el papel rector de la cultura mundial recayera no en el Oriente, sino
en el Occidente europeo, por ms que los pueblos occidentales permanecieran
atrasados durante siglos en todos los aspectos externos de la civilizacin.
Pero es que las circunstancias reinantes en Oriente no eran, de ningn modo,
propicias para el libre desarrollo de nuevas naciones ni para la obtencin de un
sano equilibrio entre el gobierno y el pueblo que, al mismo tiempo, permitiese al
individuo gozar del espacio que necesitaba para desarrollarse con la conveniente
independencia.
232
El mundo helnico haba cumplido ya su misin en la historia universal,

coronndola al realizar la conjuncin del cristianismo y la cultura de la
Antigedad. Despus del judasmo y del helenismo, entraba ahora en escena la
romanidad, la misin de la cual consistira en la fusin total de la Antigedad y el
cristianismo, y tambin en contribuir con lo mejor de si misma en la empresa de
forjar la futura civilizacin universal con su espritu organizador, con su valenta
y con su perseverancia, todas ellas virtudes gracias a las cuales se configurara
slidamente en el interior del cristianismo, la forma cultural destinada a imponerse
y posiblemente a dirigir la civilizacin mundial.
Pero, as como el elemento judaico se tuvo que disolver en muchos sectores de
la sociedad para no estrangular la naciente Iglesia, tambin deba desaparecer
el Imperio romano, no slo para garantizar la libertad de actuacin de la nueva
comunidad espiritual, el centro de la cual se encontraba en Roma junto a la
tumba del Prncipe de los apstoles, sino tambin para arrancar del alma romana
el orgullo y la sed de mandar, y as apartarla de la expansin del Reino de
Cristo. La poca en que la romanidad asume esta cometida histrica es una de
las ms patticas de la historia universal. Orgullosa ya de su seoro sobre todos
los pases de la Mediterrnea, la gloria de Roma pareci duplicarse cuando sus
emperadores, al abrazar el cristianismo, hicieron suyo el credo que implicaba
la misin de expandirse hasta los confines del mundo hasta llegar a abrazar
todos los pueblos de la tierra. Pero los romanos no dejaron de advertir, al mismo
tiempo, su propia inferioridad hacia los godos, que en aquellos das irrumpan
a las puertas del imperium y no tardaran en hacerlas estallar: all el alud de
brbaros e invasores sembr el dolor y el miedo, y slo los ms valerosos entre
ellos seran capaces de ver con claridad en qu consista entonces su tarea
espiritualizadora, destinada a realizar algo grande, algo para perdurar muchos
siglos, pese a que no se diesen cuenta, arropados por la fe en Cristo y en su
Reino.
23 SAN AMBROSIO, EL CICERN BAUTIZADO
Biografa y marco histrico de san Ambrosio. Salvar la romanidad

El Imperio romano como instrumento de la irradiacin del Reino de Dios
De officis ministrorum sntesis de la moral romana y la cristiana.
El Cicern bautizado
Las nuevas virtudes cristianas
El menosprecio del dinero es la ms elevada forma de justicia
La virginidad y la castidad cristianas. Emancipacin espiritual de la mujer
La dignidad de la mujer
El concepto de la virtud de los romanos es asumido y elevado por los
cristianos
Himnos ambrosianos
Biografa y marco histrico de san Ambrosio. Salvar la romanidad

San Ambrosio (329-397) fue el primero en saber conjugar la romanidad con la
Iglesia, con el fin de crear unos slidos cimientos para la civilizacin occidental
europea posterior. Naci en Trveris, y despus de la muerte de su padre que
fue prefecto del pretorio romano se traslad a Roma en compaa de su
madre, a la edad de catorce aos; en la gran ciudad, se cri en los viejos crculos
patricios de la urbs, y en medio de las ideas que all dominaban. Fue un autntico
romano, pero al mismo tiempo haba recibido arraigadas creencias cristianas de
su familia; a causa de stas, una sirvienta suya, la santa virgen Loteria, sufri el
martirio durante la persecucin de Diocleciano.
Es preciso hacer especial mencin de la influencia que ejerci sobre Ambrosio
su hermana Marcelina. sta haba recibido de manos del papa Liberio (352-366)
el velo que simbolizaba su virginidad consagrada a Dios, y ms tarde, al morir
su madre, viaj a Miln con su hermano y all se hizo cargo de la direccin de un
convento fundado por el mismo Ambrosio.
234
Vemos que se trata de un hombre profundamente cristiano y a la vez un gran

romano, de tal modo que cuando los godos pusieron en peligro el Imperio
romano, Ambrosio con corazn oprimido suplic piedad a Dios y que el Altsimo
protegiese a su emperador Graciano.
Miln fue el centro de su vida, y se puede decir que en esta poca era la ciudad
ms romana de Italia. Ya en los ltimos aos del siglo III aquella poblacin era la
segunda ms importante de Occidente, slo superada por la mismsima Roma,
y a principios del siglo IV ya era el escenario privilegiado de los acontecimientos
romanos occidentales: recordemos, por ejemplo, el edicto de Miln y la particin
del Imperio en el ao 364 entre los hermanos Valiente y Valentiniano I, al
que (este ltimo) toc Occidente y fij su residencia en Miln. En esta ciudad
encontramos a la mayora de sus sucesores, por ejemplo Graciano, al que
cuando muri su padre Valentiniano I, los ejrcitos obligaron a asociar al Imperio
a su hermano menor Valentiniano II.
En este periodo surge un gran emperador llamado Teodosio el Grande.
Era un general de Hispania que intent unificar el Imperio romano despus
de vencer a varios usurpadores: Mximo que Graciano hizo asesinar,
Arbogasto general de las Galias que Valentiniano II hizo estrangular y un
tal Eugenio. Estos dos ltimos emperadores fueron vencidos por Teodosio en
una batalla cerca del ro Frigidus, y l qued como dueo y seor del Imperio
hasta su muerte (a. 395), residiendo normalmente en Miln. En este mismo ao
se consum la divisin del Imperio entre sus hijos, quedando Honorio como
emperador de Occidente y Arcadio de Oriente. ste fue el marco histrico de
Ambrosio, siempre en la ciudad de Miln, de la que fue nombrado primer cnsul,
a la vez que gobernador de la Liguria y la Emilia. Ms tarde sera obispo de la
segunda sede metropolitana de Italia, Miln. La primera era Roma.
Es muy conocida la escena de la eleccin de Ambrosio como obispo de Miln.
En el ao 374 muri el obispo de esta ciudad, un tal Aujencio, que por cierto, era
arriano. La populosa ciudad estaba dividida: catlicos y arrianos no se ponan
de acuerdo para la eleccin de un candidato comn. Eso impuls Ambrosio a
ir a la catedral para estar presente, por su cargo de cnsul y con sus soldados,
intervenir, si era necesario, en la asamblea, en la cual incluso haba peligro de
derramamiento de sangre entre los dos bandos.
Segn nos dice Paulino, su bigrafo, al entrar Ambrosio en la catedral un nio
exclam: Ambrosio obispo!, y acto seguido los dos bandos y toda la multitud
repitieron las mismas palabras, una y otra vez, hasta que Ambrosio tuvo que
aceptar, pese a ser un simple catecmeno. Si bien el relato se puede considerar
legendario cuando hace referencia a este nio, muy probablemente los nios
no asistan obviamente a una reunin que se prevea tumultuosa lo cierto es
que en aquella asamblea Ambrosio fue elegido como candidato de los catlicos
y arrianos. As nos lo cuenta otro bigrafo del santo: Rufino.
SAN AMBROSIO, EL CICERN BAUTIZADO
235
Ambrosio fue bautizado, ordenado sacerdote y consagrado obispo en poco

tiempo, pese a las disposiciones de los concilios que prohiban a un catecmeno
llegar a obispo. Muy probablemente todos observaron que el bien de la unidad
estaba por encima las normativas puntuales de unos concilios. Pero ya haca
tiempo que Ambrosio se haba manifestado partidario del catolicismo y no quiso
saber nada de los ofrecimientos e incluso splicas de los arrianos. Con Ambrosio
se decant definitivamente el gran ncleo de poblacin y la mayor parte de los
ciudadanos se declararon a favor del catolicismo. Su eleccin fue un hecho
providencial, no slo por este aspecto sealado, sino por su aportacin a favor
de la simbiosis autntica y beneficiosa entre el romanidad y la Iglesia, tal y como
estudiaremos a continuacin.
Salvar la romanidad
Tambin Ambrosio crea que el fin del mundo estaba muy cerca, precisamente
porque el Imperio romano tambaleaba. Veamos aqu algunas de las expresiones
ms significativas de esta conviccin: Nos acercamos al fin de los tiempos.
Obviamente se manifiestan ciertas enfermedades del mundo que son seales del
fin de los siglos
siglos (vase su exposicin sobre el evangelio segn san Lucas X, 10).
Y compara su tiempo con el anterior al diluvio universal. La Iglesia y sus pastores
son los nuevos Nos (en su tratado: De Noe et Arca 1, 2). Por tanto, haba una
idea fija en l: la Iglesia es la nica que puede salvar a la humanidad y sta no
puede ser otra que el conjunto de los romanos, o sea la romanidad. La Iglesia
est por encima de la romanidad y, si es preciso, sus obispos como pastores
o nuevos Nos increparn y amonestarn a los emperadores. Ambrosio, por
ejemplo, prohibi a la emperatriz arriana Justina y a su hijo Valentiniano II la
entrega de una Iglesia catlica en Miln para dedicarla al culto arriano.
La elevada autoridad moral conquistada por el obispo de Miln con una
actuacin rectilnea y valiente, fiel en todo momento a los dictmenes de su
conciencia, le permiti exigir al mismo emperador Teodosio a quien se deba la
victoria definitiva sobre el arrianismo en el Imperio romano el sometimiento al
mandamiento eclesistico y la aceptacin de la penitencia pblica por la matanza
en Tesalnica al aplicarse las dursimas medidas de represin por el emperador
decretadas contra los rebeldes de aquella ciudad. Tales medidas acabaron con
la masacre de ms de siete mil ciudadanos arrasados en el circo por la tropa
militar imperial. La noticia lleg a Ambrosio mientras ste presida un snodo en
las Galias. El gran obispo se apresur a volver a Miln, pero se enter de que
al cabo de pocos das el emperador entrara en aquella ciudad. Ambrosio no lo
quiso recibir y se refugi en casa de un amigo, en las afueras de la poblacin.
Era una seal de reprobacin por tal accin, indigna de un emperador cristiano.
Y desde aquella casa de campo, Ambrosio escribi a Teodosio una carta
dursima, en la que le dice que debe hacer penitencia pblica, ya que el pecado
fue gravsimo. Teodosio acept la imposicin de pena y se agreg al grupo de
penitentes con sus peculiares hbitos. Cuando se celebraba la eucarista, el
mismo emperador penitente reclamaba a los fieles en la puerta de la iglesia
que pidiesen perdn a Dios por sus pecados. La penitencia dur varios meses,
236
hasta que en la Navidad del ao 390 Ambrosio le perdon y pudo entrar de

nuevo en la iglesia para participar de la eucarista. Estos hechos estremecieron
al mundo romano: todo un emperador, considerado por los paganos el pontifex
maximus, sometido al dictamen de un obispo! Esto dej una profunda huella en
la misma esencia de la romanidad, y fueron buena prueba de ello las palabras
de san Ambrosio: En
En lo que se refiere a la fe deca los obispos juzgan a los
emperadores y no los emperadores a los obispos
obispos (Carta 21, 4). De este modo
se inaugur el intento de separacin de las dos esferas o, si se quiere, de las
competencias de las dos autoridades: la temporal y la eclesistica. Pese a todo,
san Ambrosio se manifest como un gran romano amante de los valores segn
l irrenunciables
irrenunciables de la romanidad
romanidad. De aqu el gran respeto que profesaba al
emperador en los asuntos ajenos a la fe.
El Imperio romano como instrumento de la irradiacin del Reino de Dios
Sorprenden hoy a nuestra sensibilidad las palabras de elogio que san Ambrosio
pronunci en la oracin fnebre de Teodosio el Grande (25 febrero 395) en
presencia de Honorio hijo del emperador, encargado de trasladar los restos
mortales de su padre a Constantinopla y del ejrcito imperial congregados en
la catedral de Miln. Las expresiones que transcribimos, manifiestan un gran
afecto hacia Teodosio y la romanidad vinculada a la persona del emperador.
Veamos aqu algunos fragmentos: ...He querido a este hombre lleno de
misericordia, humilde en el trono imperial, de espritu puro y corazn sensible...,
he querido a este hombre que se inclinaba ms ante sus censores que ante sus
aduladores. Desnudo de toda su pompa imperial, llor pblicamente en la iglesia
su pecado, en el cual haba cado por engaosos consejos. Y entre suspiros y
lgrimas suplic ser perdonado. De aquello que avergenza a los particulares no
se avergonz el emperador: de hacer penitencia pblica. He querido al hombre
que en sus ltimos instantes, en su ltimo aliento, pidi mi presencia a su lado.
He querido al hombre que, ya prxima la descomposicin de su cuerpo, se
preocupaba ms de la situacin de las iglesias que de sus propios peligros y
enfermedades. Le he querido y as lo proclamo; por ello el dolor ha llegado a lo
ms profundo de mi corazn. Le he querido y tengo la plena confianza en que el
Seor acoger la plegaria que dedico al alma piadosa del difunto
difunto.
Nunca hasta ahora un obispo haba hablado as de un emperador. El discurso
muestra, ms all de una gran estimacin personal, la ntima vinculacin que
lleg a existir entre la Iglesia y la romanidad. Dados estos sentimientos, resulta
comprensible que el orador se vea obligado a invocar la bendicin del cielo
para los hijos del difunto e invitar a todos los oyentes a guardarles fidelidad:
Que
Que hasta Vs, oh Dios! contina Ambrosio llegue mi splica para que el
difunto sobreviva en sus hijos. T, Seor, que tambin a los nios (Arcadio de
dieciocho aos y Honorio de once) has mantenido en esta humildad, concdeles
la salvacin que de Ti esperan. Y dirigindose a los oyentes dijo: Satisfaced en
los hijos la deuda que habais contrado con el padre (Teodosio). Pues si es un
grave crimen lesionar los derechos de los menores de edad cuando son hijos de
particulares, ms lo es cuando se trata de un emperador
emperador.
237
Es cierto que la preocupacin de Ambrosio por la dinasta imperial y por el

bienestar del Imperio romano tena mucho que ver con la preocupacin por la
irradiacin del Reino de Dios. El pasado del Imperio no le interesaba, a no ser
cuando estaba representado por los emperadores cristianos y responda a los
deseos de Dios.
En la mencionada celebracin necrolgica se manifiesta que Constantino recibi
la fe y la dej como herencia a sus sucesores. Slo enaltece el Imperio en tanto
que ste se encuentra sujeto a la fe cristiana. Los clavos con los que el Salvador
fue clavado en el patbulo, y que la emperatriz Helena haba encontrado
en Jerusaln junto a la cruz, constituyen para Ambrosio todo un smbolo.
Helena haba hecho incrustar uno de aquellos clavos en la diadema imperial
y Ambrosio comenta: Helena actu correctamente poniendo la cruz sobre la
cabeza de los reyes, para que as la cruz de Cristo sea venerada por ellos. No
hay inconveniencia, sino piedad en tributar veneracin a la redencin santa.
Y tambin es muy correcta la colocacin del clavo en las riendas del Imperio
romano, gobernando as todo el orbe terrestre y adornando la frente de los
emperadores de modo que ahora son predicadores los mismos que a menudo
haban sido perseguidores
perseguidores.
Con Teodosio desapareci el ltimo emperador que haba conseguido gobernar
enrgicamente la totalidad del orbis romani. Despus de l Occidente vio
sucederse en el trono imperial slo nios u hombres totalmente dbiles. Los
romanos verdaderamente grandes y con influencia en la posterioridad los
encontramos nicamente en las filas de la clereca, y Ambrosio, entre ellos,
destaca como uno de los ms eminentes.
De officiis ministrorum, sntesis de la moral romana y la cristiana. El
Cicern bautizado
Podemos apreciar con toda claridad cmo el gran obispo Ambrosio propag
en los crculos que le eran prximos y transmiti a las generaciones futuras
aquel espritu en el cual el sentimiento y la formacin romanos se profundizan
y ennoblecen gracias a la doctrina cristiana. As sucedi, sobre todo en el
terreno de la moral, el ms familiar de todos por el sentido prctico de aquel
ser ordenador y legislador que era el romano. Por vez primera en la historia de
la antigedad cristiana, Ambrosio intent hacer una exposicin sistemtica de
la moral del cristianismo, y resulta sumamente notable la forma como lo hizo.
De todos sus escritos, cabe destacar el tratado De officiis ministrorum el
ms apreciado todava hoy, o De
De los deberes de los ministros de la Iglesia
Iglesia,
compuesto en el ao 389. En l, con un ttulo muy parecido al De officiis de
Cicern, su contenido es muy prximo a la obra ciceroniana, y no faltan textos
idnticos a los de la mencionada obra de Cicern. Pero no nos vamos a detener
a ponderar la originalidad de san Ambrosio en esta obra, ya que su grandeza no
es sta; lo que nos interesa es sealar los nuevos caminos que ste abre hacia
la religin y la poltica. Si los vemos, entenderemos que tomara como modelo a
Cicern, la obra del cual conocan y admiraban con orgullo todos los romanos
238
cultos de su tiempo. No fue la falta de originalidad lo que le movi a tomarlo como

modelo de su obra, sino el hecho de que el antiguo funcionario cnsul de Miln
estaba convencido del todo de que aquel libro era, a los ojos de los romanos
y sobre todo a los de los varones ms ilustres, el que mejor expona un ideal
de la personalidad romana, al cual la opinin general adscriba la creacin y la
grandeza del imperium: un ideal frente al cual el excnsul, ahora en su cualidad
de obispo, quera imponer otro ideal ms elevado y de ms calidad.
Cicern, por otro lado, no slo era el maestro insuperable de la lengua latina, sino
que adems era el intermediario entre Roma y la filosofa y el saber helnicos, el
que haba hablado con palabras ms elevadas de religin y de principios morales
destinados a regir la vida del Estado y de la sociedad en general. Todo escritor
cristiano que deseara dirigirse como tal a los paganos romanos, deba hacerlo
con un lenguaje ciceroniano y con las mismas ideas sublimadas de Cicern.
Minucio Flix autor de Dilogo de Octavio, el texto cristiano en latn ms antiguo
en prosa que se conserva (vase tema 14) ya conoca bien al gran Cicern. En
cuanto a Lactancio, consideraba a Cicern su gran modelo, e incluso fue llamado
el Cicern cristiano. En cuanto a Jernimo, tambin fue tanta su admiracin por
Cicern, que a menudo le pesaba ser tan seguidor de un pagano. Entonces no
es nada raro que Ambrosio tuviera tanta estimacin por Cicern, presentando
a sus sacerdotes los deberes morales descritos por el mismo Cicern, aunque
l siempre los completaba con los principios cristianos. Al mismo tiempo, sale
al paso del reproche de los paganos que se quedaban en la materialidad de
las obras de Cicern. Ambrosio cree, y as lo expresa en su obra De officiis
ministrorum, que es preciso completar a Cicern con otros ejemplos ilustradores
sacados de la Sagrada Escritura, preferentemente del Antiguo Testamento, y
demostrar que las ideas morales ya eran anteriores a Cicern. De este modo
destrua como hizo Eusebio en su Historia de la Iglesia
Iglesia la acusacin de que
la doctrina cristiana era de contenidos nuevos e insignificante en comparacin
con la vieja sabidura romana. Ambrosio quera mostrar, partiendo de la tica
cristiana, la fuente de la tica pagana: cuando habla de nuestros antepasados
no se refiere a los romanos paganos, sino a los profetas y a los hombres justos
del Antiguo Testamento. Los patriarcas estn por encima de aquellos juristas y
filsofos en los cuales los paganos vean a los ms sabios de todos los hombres.
Los primeros y no los segundos son sus directores y sus modelos espirituales.
De modo que toma a Cicern slo en el aspecto externo, acomodndolo a una
nueva concepcin cristiana del universo. Sin renegar de los valores romanos,
como cristiano quiere tener ideas propias y liberarse de todas las tradiciones
como la mitologa propiamente paganas. Por ejemplo, cuando Ambrosio
escribe el citado libro De officiis ministrorum, se refiere a la moral al servicio del
bien del Estado expuesta por Cicern y no se dirige a los patricios de Roma,
sino a los sacerdotes cristianos, exponiendo el servicio del bien de la sociedad
humana, encuadrado en los deberes postulados por la moral del cristianismo.
Igualmente el obispo cree servir como tal a un Imperio mayor y ms alto que
aquel otro el romano al cual el mismo san Ambrosio haba servido antes en
calidad de cnsul; as mismo tambin el orden moral derivado de la doctrina de
239
Cristo es para l ms elevado que el representado por Cicern y por la antigua

aristocracia pagana romana que se mova en el crculo de la filosofa estoica.
Es cierto que el estoicismo, en su doctrina tica tomada de la razn humana,
haba constituido el resorte moral al cual el Estado romano deba su grandeza,
pero careca de fundamento profundo. Segn el estoicismo, se cumplan las
obligaciones sin ninguna otra razn que por ellas mismas y porque as lo
determinaba el gobierno o el Estado. Ambrosio, en cambio, indica que el motivo
de obedecer radica en el temor a Dios. No deben cumplirse las obligaciones
para ser virtuosos por la misma bondad de la virtud, sino por la vida eterna.
As afirma en el mencionado libro: Nosotros, en cambio, medimos lo que es
conveniente y honesto no slo por el presente, sino por lo que tiene que venir, y
slo consideremos til aquello que es provechoso para la bendicin eterna, y no
para el placer del presente. La vida eterna significa el conocimiento de Dios y el
fruto de las buenas obras. En este aspecto, no se puede negar que la doctrina
moral de Ambrosio es ms profunda que la de Cicern.
De las cuatro virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, y templanza),
Ambrosio habla en trminos generales, al igual que Cicern y los estoicos. Como
buen romano, todo cuanto va unido a su enseanza le resulta completamente
familiar. Pero Ambrosio nos dejar unas definiciones precisas que sern
utilizadas a travs de los siglos como una herencia la ms preciada de la
romanidad y que contribuirn decisivamente al desarrollo de las caractersticas
y la direccin de la posterior civilizacin universal basada en este aspecto: la
sabidura latina.
Debemos destacar la virtud de la templanza, basada en el dominio de uno
mismo, a la que tanta importancia dieron como los romanos los educadores
y moralistas en poca medieval, para los cuales la educacin no consiste tanto
en el desarraigo de las pasiones y de los deseos, sino especialmente en su
ordenamiento. La consecuencia de esta valoracin de la templanza fue la
aceptacin o, si se quiere, el descubrimiento del orden racional en la vida
religiosa y eclesistica tan diferente si comparamos Occidente con Oriente, ya
que en la civilizacin oriental se da ms importancia al cultivo de los sentimientos
y de los xtasis, como tambin sucede en el mundo islmico. Otra consecuencia
de esta valoracin de la templanza es el intento de equilibrio entre los diferentes
antagonismos polticos y sociales que se da ms en Occidente que en
Oriente ya que siempre se busca la superacin interior ms que su supresin,
favoreciendo as la colaboracin orgnica de los factores dispares en vez de la
opresin paralizadora.
En estrecha relacin con el tema de las virtudes cardinales, tenemos la
consideracin del comportamiento externo, al cual tanta importancia los romanos
distinguidos daban: el concepto del decorum y del honestum que compara san
Ambrosio con la belleza y la salud del cuerpo respectivamente; subraya tambin
la verecundia (modestia). En estos puntos el que haba sido funcionario se
240
encontraba totalmente de acuerdo con los viejos romanos y era el portavoz de

Cicern. Y sus enseanzas no podan menos que avalar las doctrinas que los
cristianos presentaban en un nuevo mundo que se acercaba. De aqu el gran
xito de Ambrosio. Sus libros fueron copiados y recopilados durante muchos
siglos, pues su sabidura no surgi espordicamente de l, sino que estaba
arraigada en la misma romanizad y en el pensador ms significativo: Cicern.
El concepto cristiano de la existencia, con la mirada puesta en Dios y la
esperanza en la vida eterna, proporcionaba una configuracin nueva a las
virtudes heredadas de los estoicos, que eran en s mismas podramos decir
secas y demasiado rgidas. As pues, el cuadro que hasta ahora slo haba
tenido lneas, ahora se presenta con clidos colores gracias a san Ambrosio. El
amor a Dios y al prjimo, en el cual se resumen todos los preceptos de la vida
cristiana, quedaban expuestos de un modo estoico. Para Ambrosio la prudencia
es la inteligencia del creyente que aspira a juzgar todas las cosas y a conocerlas
exclusivamente a la luz de la pura fe. Para l la justicia no es tanto la insistencia
en el derecho de alguien sino mucho ms: la consideracin hacia el prjimo tal
como est preceptuada por los sentimientos de solidaridad. La templanza es
sublimada por la benevolencia, y la fortaleza es considerada como sufrimiento
paciente de los daos, recordando el comportamiento de los mrtires.
Las nuevas virtudes cristianas
Mucho ms notables son las nuevas virtudes que Ambrosio predica. La primera
es la humildad, en radical contradiccin con el afn de gloria profesado por los
sabios paganos que sentan tambin un refinado desprecio por los esclavos. El
cristiano no slo es humilde ante Dios, sino que desea ser postergado respecto
al prjimo. Por eso aprecia Ambrosio muy singularmente el silencio como
emanacin de la humildad: Si
Si uno afirma en el libro I de la mencionada obra,
cap. 4, prrafo 14 es circunspecto en el hablar, se har modesto, manso y
paciente. As, la humildad entronca con el cuidado para conservar la pureza.
Junto con la humildad, Ambrosio enaltece la virtud del amor al prjimo,
practicada por los cristianos sobre todo en tiempos de persecucin. Al hablar de
la beneficencia, pone un particular nfasis en el sentimiento de benevolencia y de
compasin. As dice: Es un sentimiento lo que da a tu obra el nombre adecuado,
porque sta ser querida segn tu intencin. Con estas palabras Ambrosio se
eleva mucho ms que Marco Aurelio, el cual slo conceba este sentimiento. En
cambio, encontramos mucha ms claridad en estas palabras de Ambrosio: El
motivo que ms poderosamente nos mueve a la caridad es la compasin ante
las calamidades de otro y el deseo de poder por encima incluso de nuestras
fuerzas poner remedio a la necesidad de los otros, del prjimo
prjimo. Con estas
palabras, el santo obispo de Miln justifica su resolucin en contra de los
arrianos de fundir todos los objetos de oro de culto para venderlos y as liberar
a los cautivos.
241
El amor a los pobres conduce a los cristianos a sobrevalorar la indigencia hasta

el extremo de formular voto de pobreza. Eso era inconcebible a los ojos de
los paganos. El amor a los pobres nos lleva por este camino al perdn de las
ofensas y, finalmente, al grado ms alto de la perfeccin cristiana: el amor a los
enemigos. Pero
Pero afirma Ambrosio si yo soy perfecto, bendecir al que me
injuria como san Pablo lo bendeca, el cual deca se nos maldice y nosotros
en cambio bendecimos
bendecimos. La propia renuncia llega al mximo cuando Ambrosio
rehsa la excusa del estado de necesidad: Un
Un cristiano justo dice y discreto
no debe conservar su propia vida al precio de la muerte de otro. Aunque uno
cayese en manos de un bandolero armado, no le es lcito replicar el ataque del
agresor, ya que existe peligro de vulnerar la caridad defendiendo su existencia
(Libro
Libro 3, cap. 4, prrafo 27).
En ese afn por alcanzar el mximo grado de perfeccin y abnegacin, podemos
apreciar el poderoso mpetu contagiado por la nueva creencia cristiana a sus
fieles, los cuales reciban de ella la conciencia de haber superado ampliamente
las doctrinas de la vieja sabidura romana. No deja de ser emotivo el hecho de
que Ambrosio, al conservar el antiguo esquema ciceroniano, sobrepase y rompa
a cada paso los lmites del modelo con su propio pensamiento, a pesar de sus
posibilidades como escritor.
Aqu vemos claramente cmo la vieja mentalidad romana, aunque sigue
imponindose en sus normas externas, no puede evitar ser superada y
desbordada interiormente por el cristianismo.
El menosprecio del dinero es la forma ms alta de justicia
Glosando la frase del evangelio no
no poseis ni oro, ni plata, ni dinero
dinero, Ambrosio
no sigue a Cicern en el concepto de propiedad. El filsofo estoico no busca
las razones de la propiedad. Ambrosio afirma que Dios hizo a las criaturas de
modo que el alimento fuese comn para todas, y la tierra posesin comn de
todas ellas. As pues, la naturaleza cre un derecho de posesin comn. Pero es
preciso afirmar contina Ambrosio que la usurpacin hizo de este derecho
un derecho privado
privado. Siguiendo las enseanzas del Redentor, Ambrosio dedica a
la riqueza y al dinero palabras de una dureza tal que no volveremos a encontrar
nada parecido hasta bastantes siglos despus con san Francisco: Los bienes
corporales y exteriores no slo no son una ventaja sino que constituyen un
obstculo para la vida futura. Acumular tesoros es para Ambrosio una empresa
vana, es como trabajar en una telaraa que no tiene ni valor ni provecho. Si te
vienen las riquezas, no te aprovechan, al contrario: arrancan de ti la viva imagen
de Dios y te imponen la del terrenal
terrenal. Por este motivo, no quiere de ningn modo
que los sacerdotes intervengan en asuntos de dinero, y mucho menos en los
referentes a herencias. Considera que quien se deja llevar por el afn de lucro
envilece su espritu. El menosprecio del dinero es a sus ojos la forma ms alta
de justicia.
242
Pese a todo no predica el odio a los ricos. stos tienen que ver en la riqueza,
en vez de un derecho, un deber para socorrer a los pobres. Es preciso que no
se aseguren el goce de los bienes terrenales, sino que se deshagan de aquello
superfluo, y as alcanzar el goce de los bienes celestiales. El pobre debe ser para
el rico un deudor de la salvacin en el da del juicio, ya que entonces encontrar
misericordia ante el Seor, quien, con su propia misericordia, se ha hecho
deudor en este mundo
mundo.
La virginidad y castidad cristianas. Emancipacin espiritual de la mujer
Pero el punto lgido de entusiasmo del tratado que comentamos de san Ambrosio
(el De officiis ministrorum) se alcanza cuando el santo habla de la virginidad y de
la castidad. Se produjo un cambio que se relaciona con la alteracin que se haba
producido en las circunstancias histricas. Las persecuciones haban fundido
a todos los cristianos en un bloque compacto. Al pasar el cristianismo a ser
protegido por el Estado, aquella fusin, caridad y hermandad entre los cristianos
en parte se disolvi. Muchos paganos tambin abrazaron el cristianismo sin haber
aceptado explcitamente la totalidad de las anteriores exigencias de ponerlo todo
a disposicin de la comunidad. Era una nueva situacin. El espritu mundano
del que muchos cristianos no se haban desnudado totalmente amenaz a los
mejores y ms idealistas cristianos. Y estos ltimos buscaron entonces el modo
de protegerse contra una nueva prctica: la de convivir como paganos y no como
cristianos. De aqu, pues, que se acente el ascetismo y una disciplina estricta de
la vida espiritual concretada en el monacato y en el entusiasmo de consagrarse
a Dios mediante el voto de virginidad. De aqu proviene la afloracin de nuevos
colectivos de vrgenes en el siglo IV. En este movimiento podemos distinguir
dos sectores. Mientras uno de ellos se agrupa en comunidades conventuales,
el otro permanece en el mundo constituyendo un estamento propio: el de las
mujeres consagradas a Dios, que han hecho sus votos ante el obispo y reciben
de l la correspondiente consagracin o bendicin. En otros tiempos posteriores,
los dos sectores se llegaran a confundir, pero en tiempos de san Ambrosio an
se distinguan plenamente. En estos movimientos tambin vemos una clara
emancipacin espiritual de la mujer. As ellas intervienen mucho en la iglesia,
hacindose cargo de una misin que les viene muy bien: ser como autnticas
madres de las comunidades cristianas.
Podemos observar este movimiento especialmente entre las mujeres de la
aristocracia romana en las cartas de san Jernimo. Muchas de stas tuvieron
un papel muy importante en la conservacin de las tradiciones y de la cultura
cuando los brbaros invadieron Roma.
San Ambrosio tal y como lo hicieron san Cipriano y Tertuliano dedic largo
tiempo de su misin episcopal a la atencin y direccin espiritual de las almas
femeninas. Pero san Ambrosio bien se puede considerar uno de los primeros
apstoles de la virginidad cristiana. Su hermana Marcelina desempe un papel
destacadsimo; se reuni con su hermano en Miln procedente de Roma, donde
ya haba hecho el voto de virginidad. En Miln era el alma de un grupo muy
243
numeroso de mujeres que queran iniciar una nueva vida guiada por los dos
hermanos. Procedan de la misma Miln o de Bolonia.
Era tal el atractivo de esta nueva familia de agrupaciones femeninas, que muchas
jvenes queran entrar, pese a la incomprensin por parte de muchos padres de
familia del nuevo apostolado patrocinado e impulsado por el obispo milans.
ste escribe cuatro libros referentes a la virginidad. El primero est dedicado
a su hermana y fue compuesto en el tercer ao de su pontificado. Sigui un
segundo tratado llamado De virginitate, en el cual justifica su propaganda a favor
del estado virginal. El tercero es la instruccin dirigida a la virgen Ambrosia, que
tena el propsito de tomar el velo (oficial) de la virginidad. En la primera parte de
este libro hay una carta de Ambrosio al obispo de Vercelli, un tal Eusebio, abuelo
de Ambrosio, donde se opona frontalmente a los ataques de este obispo hacia
la virginidad permanente de Mara, madre de Dios. El cuarto libro es un sermn
pronunciado en Bolonia a favor del nuevo estado de virginidad que muchas
jvenes queran abrazar. A estas obras es preciso sumar un tratado sobre las
viudas, en el cual Ambrosio afirma que la viudedad es preferible a las segundas
nupcias.
Con brillantes colores inspirados en el Cntico de los cnticos, Ambrosio
describe la gloria y el honor de las que desean ser esposas de Cristo. Al propio
tiempo, compara las ventajas de la virginidad con las cargas del matrimonio y
de la procreacin, en trminos tales que su prosa nos resulta excesivamente
inspirada, ya que parece olvidar la poesa de la maternidad. Tanto es as, que en
un momento se siente en la obligacin de declarar que de ningn modo quiere ni
estima lcito despreciar el matrimonio.
La dignidad de la mujer
Ambrosio indica que gracias al cristianismo la dignidad de la mujer se ha alcanzado
en gran parte. Y en este punto sus palabras, unidas a las circunstancias de la
poca, resultan perfectamente adecuadas para resaltar esta realidad. Gracias
a la doctrina cristiana, la mujer que no ha contrado matrimonio no es una
fracasada, al contrario, puede conseguir un destino an ms alto si consagra su
virginidad a Dios y al servicio divino. Esto lo sentan instintivamente las jvenes
de los crculos aristocrticos que seguan las exhortaciones del obispo milans,
hasta el punto de que, para muchas de ellas, las palabras de Ambrosio resonaron
como una declaracin de independencia de su personalidad. El santo obispo
vuelve a exponer estas mismas consideraciones cuando exhorta a las viudas a
que renuncien a contraer nuevas nupcias. La proteccin del varn (recordemos
a las virgines subintroductae de los primeros siglos del cristianismo) ya no es
imprescindible para la mujer; sta se basta para guardarse a s misma. Ambrosio
intenta que la mujer quede equiparada al hombre. Y es que en aquellos tiempos
parece como si las mujeres aventajaran a los varones en algunas ocasiones en
el contexto de los ideales cristianos, inclinadas por su naturaleza a comprender
mejor que ellos ciertas actitudes, tales como la humildad y la honestidad. Y as
como una Marcelina influy sobre un san Ambrosio, tambin una viuda, santa
244
Mnica, condujo a san Agustn al camino por el que ste llegara a convertirse
en gran maestro de la Iglesia occidental. La vida cristiana era mucho ms amplia
que los actos del culto en donde el varn predominaba; pero en la organizacin
cristiana, especialmente de la caridad, la mujer, en este periodo, tiene un papel
preeminente. Quiz ser modelo en una Iglesia renovada actual.
Pero para la proteccin de su independencia, teniendo en cuenta el contexto de
la mentalidad de la poca, la mujer necesitaba cultivar con especial cuidado el
pudor y la vida retirada. Ambrosio trata con mordaz irona la coquetera femenina,
mezquina y degradante. Una vez robustecida espiritualmente, la mujer dejaba
de necesitar la absorbente proteccin del varn. Sin embargo todava estaban
demasiado lejos de la igualdad entre hombre y mujer. Tal intento hace que la
mujer ocupe en el matrimonio un lugar distinto al que le estaba reservado en la
antigedad pagana. sta consideraba la boda exclusivamente desde el punto
de vista del inters del Estado, como una institucin destinada a aumentar el
nmero de los ciudadanos. Mucho menor era la importancia atribuida a la mutua
comprensin y al afecto en que es preciso fundamentar el lazo que une a los dos
seres para toda la vida segn la visin de san Ambrosio. La intensa participacin
femenina en la vida religiosa y espiritual del cristianismo no slo hace aumentar
el valor de la mujer, sino que la eleva a la dignidad y a la espiritualidad de las
relaciones entre ambos sexos. El mismo amor a menudo concebido antes del
cristianismo como un acto simplemente sexual, ahora fue espiritualizado por los
cristianos. Adems, posiblemente el pudor hizo que la mujer fuese no slo ms
deseada, sino tambin ms respetada por el hombre. El varn festeja a la mujer
como compaera, y no tanto como objeto de placer. Se dio, pues, un paso que
creemos fue significativo.
La filosofa estoica, por su carcter peculiar, antepona las virtudes masculinas
a todas las restantes: la energa y la intrepidez ocupaban los ms altos lugares
de la escala de valores. Si una mujer, como la madre de los Gracos, destacaba
entre las personas de su sexo, era porque manifestaba virtudes masculinas
ms que femeninas. Pero aquella virilidad que los viejos romanos llevaban en
el mismo tutano de los huesos en tiempo de san Ambrosio tena ya escasos
representantes entre los funcionarios y los oficiales al servicio de Roma. El
santo obispo hace de los oficiales del ejrcito romano un retrato que a nuestros
ojos resulta sarcstico. San Ambrosio nos explica el gran nmero de militares
borrachos que no luchan con las armas, sino en concursos de glotonera. Una
vez acabado el banquete afirma los sirvientes de los grandes soldados (tan
borrachos stos que ni pueden mantenerse en pie) los cogen y los montan en
sus caballos. Es entonces cuando empiezan a ir de un lugar a otro, como una
nave sin piloto, y caen al suelo con grandes risas de los que ven tal espectculo.
La chiquillera se re. Aquellos muecos de hombres heridos sin necesidad de
haber utilizado la espada, cados sin que haya habido ningn enemigo, estn
temblorosos en la flor de su juventud, sin haber llegado a ser viejos
viejos.
245
El concepto de la virtud de los romanos es asumido y elevado por los

cristianos
Tal deformacin de la virilidad era abominable para los cristianos, especialmente
porque stos queran demostrar su masculinidad principalmente en el terreno
espiritual y en el dominio moral de ellos mismos. Pero el cristiano no se
contentaba con propugnar el cultivo de las virtudes masculinas, sino que
tambin exiga fe, esperanza, abnegacin, humildad y castidad, dispensando
as no menos importancia a las virtudes denominadas femeninas. En la antigua
mentalidad estoica, las virtudes resultaban ser por s mismas normas de conducta
para el hombre progresivo y justo, pero para superar el egosmo era necesario
que Dios se encarnase. Las nuevas virtudes del Verbo hecho hombre y que
tan admirablemente haba practicado Jess, posibilitaban que la humanidad se
elevase a alturas insospechadas hasta aquellos momentos, lo cual daba a los
hombres una nueva nobleza y una nueva dimensin para el espritu humano.
Es lgico, pues, que se preparase una nueva civilizacin no slo basada en la
fuerza del derecho, el poder y la ley del Estado, sino una civilizacin instaurada
en un nuevo orden, y que aspiraba a un reino nuevo: el reino de Dios que
busca la gloria eterna mediante el perdn, la humildad, la renuncia y la oracin
esperanzada.
Tales eran los pensamientos que servan de consuelo a los contemporneos
de Ambrosio ante la miseria que iba cubriendo al Imperio romano, de tal modo
que en medio de la tristeza debido a la dureza de los tiempos, podan exultar en
alabanzas al Altsimo, el reino del cual les pareca ms y ms precioso a medida
que el Imperio iba en declive.
Himnos ambrosianos
No podemos entretenernos ms en la comparacin entre Ambrosio y Cicern.
As mismo otros escritores, especialmente poetas, ejercieron una gran influencia
en el trnsito de la civilizacin romana pagana a la cristiana. Virgilio ser el
poeta predilecto y fue durante muchos siglos el lazo persistente entre ambas
civilizaciones. Se le consideraba un profeta.
En el campo de la lrica tambin es preciso reconocer en san Ambrosio un papel
importantsimo. l inici en Occidente la costumbre ya extendida en Oriente
de utilizar himnos poticos durante la plegaria oficial. Fue un gran acierto, ya
que el pueblo y tambin la clereca deban tener a su alcance himnos fciles
de memorizar, en los cuales la doctrina verdadera en oposicin a la arriana
fuese bellamente cantada por todos. Ambrosio fue, como hemos dicho, decisivo
en su aportacin con un mtodo oracional y pedaggico. As, pese a que l
slo fuese autor de una docena de ellos, los himnos son llamados ambrosianos,
como un reconocimiento oficial y afectuoso del logro de san Ambrosio en este
campo. En ellos se conserva la estricta simetra romana (dmetro jmbico con
ocho estrofas). Uno de los ms conocidos fue el Deus creator omnium, cntico
vesperal de accin de gracias al Todopoderoso. Debemos mencionar tambin:
Aeterne rerum conditor
conditor; jam surgit hora tertia, Veni Redemptor gentium...
246
El cultivo de la poesa siempre ha favorecido al cristianismo. El siglo IV, pese a

la decadencia romana, tena motivos para estimular los sentimientos religiosos
de accin de gracias: el final de las persecuciones y el fin de la hereja arriana,
gracias al gran emperador Teodosio I... Por ello florecen grandes poetas: a parte
de san Ambrosio, cabe destacar a Paulino de Nola muy vinculado a Barcelona,
donde fue sacerdote antes de convertirse en obispo de Nola, Sulpicio Severo
monje tras la muerte de su esposa, de Eauze (Aquitana) que adems de ser
autor de muchas poesas, realiz una famosa biografa de san Martn de Tours,
Aurelio Prudencio Clemente el mayor de los poetas cristianos latinos que
cant las glorias de los mrtires de Hispania, as como las de su paisano el
emperador Teodosio (ambos eran de Hispania).
24 SAN AGUSTN, CLAVE DE BOVEDA ENTRE

ROMANIDAD Y CRISTIANISMO
Conversin de san Agustn. La gracia y los valores cristianos

San Agustn, obispo de Hipona
Cul fue la causa de la cada del Imperio?
Estructuracin de la obra De civitate Dei
El acierto y grandeza de la filosofa contenida en la obra De civitate Dei
San Agustn, el gran moralista
Los bienes de este mundo
El derecho y la ley naturales
La familia. Dignidad del matrimonio. Familia y Estado
El Estado
Relaciones entre los estados. Derecho internacional. La guerra
Situacin de la Iglesia catlica en el campo jurdico y estatal
Quin debe combatir la hereja? La pena de muerte
La propiedad privada
La esclavitud y el comercio
Agustn, sntesis de dos culturas: la romana y la cristiana
Agustn pertenece al crculo espiritual de Ambrosio, el gran obispo de Miln. ste

fue el gran apstol de la conversin del que sera obispo de Hipona: san Agustn.
As como la vida y obra de san Ambrosio son ms rectilneas, homogneas y
estn arraigadas en el terreno de la accin, el destino y la evolucin de Agustn
presentan violentos contrastes de luz y sombra; por otra parte, los aos de san
Agustn comprenden, por un lado, los das de las victorias del poder imperial
romano de Teodosio, y por otro, el comienzo del derribo del Imperio universal de
Roma. En medio de las ruinas del viejo Imperio dominador del mundo, Agustn
entreg a Dios aquel espritu que con tanta clarividencia haba indagado en el
significado profundo de los acontecimientos histricos.
248
San Agustn tiene el derecho de ocupar un lugar preeminente al lado de las

figuras pioneras de la vida cultural de finales del siglo IV y principios del V, con
san Ambrosio, Paulino, Sulpicio Severo y Prudencio.
Mejor que ninguno de sus contemporneos, Agustn nos ofrece una penetrante
visin de la vida espiritual de aquellos intelectuales de finales del siglo IV
que, influidos de manera puramente superficial por el cristianismo, estaban
interiormente impregnados de la educacin pagana en deseos e impulsos
terrenales, y vacilaban de un lado a otro hasta que un profundo anhelo de la
verdad les llev a pisar terreno firme: aquel mismo terreno en el que Agustn
se introdujo definitivamente con rara energa y con nimo decidido que no
abandonara jams.
Conversin de san Agustn. La gracia y los valores romanos
Agustn naci el 13 de noviembre del ao 354 en la pequea ciudad de Tagaste
de Numidia. Era hijo de un decurin (cargo parecido al que hoy sera un regidor o
un consejero de la ciudad), el pagano Patricio, y de una noble cristiana: Mnica.
Podemos asegurar que de haber perseverado la direccin que Agustn sigui
durante su juventud, difcilmente la historia universal hubiera conservado su
memoria. Posiblemente hubiese sido un maestro de elocuencia que se hubiese
ganado la vida dando clases y nada ms en Roma o en Cartago.
Providencialmente, la ida a Miln hizo que Agustn frecuentase los encuentros
religiosos dirigidos a los catecmenos l no pasaba de esto los cuales el
mismo obispo Ambrosio siempre dinamizaba con grandes sermones llenos
de espiritualidad. En muchos de stos, el obispo Ambrosio explicaba pasajes
del Antiguo Testamento. Eso hizo que Agustn adepto a los maniqueos se
deshiciese de los prejuicios que tena. Estos sermones y una lectura atenta
de Cicern (concretamente de su obra Hortensio) cambiaron el rumbo de su
vida: antes era pesimista ante el origen del mal, ahora busca una solucin
positiva a los enigmas de la vida en la filosofa neoplatnica. El mal no podr
ser, en consecuencia, una cosa sustantiva, ya que slo Dios es el ser perfecto
y absolutamente bueno, segn ley en las traducciones del escritor romano
Victorino (300-362) que hizo de los neoplatnicos. El mal moral slo podra
fundamentarse en la voluntad corrompida de la criatura. Pero an avanz ms:
descubri que exista una Verdad externa como fuente de conocimiento, y por
eso no experiment la necesidad de una especial demostracin de la existencia
de Dios. Cuanto a su personal evolucin religiosa, esta difana concepcin
de la verdad eterna tuvo como consecuencia prepararlo intelectualmente para
aceptar la doctrina cristiana y someterse a la autoridad que la divina revelacin
le mostraba en la Sagrada Escritura.
Pero an deba superar graves dificultades morales antes de hacer el paso
definitivo de su conversin; continuaba con el propsito de hacer carrera en la
vida pblica, y elimin el inconveniente que para ello supona el concubinato
con una mujer africana, separndose de ella, con la que haba tenido un hijo:
SAN AGUSTN, CLAVE DE BOVEDA ENTRE ROMANIDAD Y CRISTIANISMO
249
Adeodato. Despus an pas una poca muy oscura, ya que leyendo a los
epicreos se convenci de que la meta ms alta que se puede proponer el
hombre es el placer. Pero era simplemente un falso convencimiento, haba ido
mucho ms lejos ya gracias a los neoplatnicos y a san Ambrosio. Despus
ley a san Pablo y observ que la nica esperanza para la moralizacin de su
vida no era otra que el cumplimiento de una recta abnegacin de los placeres.
Cuando supo de la rigurosa ascesis practicada por los monjes de Egipto, y
que algunos funcionarios imperiales en Trveris haban abandonado la vida
del siglo (mundo), la impresin que recibi fue tan fuerte que rompi a llorar
un da que paseaba por el jardn de su casa. Las palabras de san Pablo con
las que sus ojos toparon fueron: No andemos ms en orgas, ni borracheras,
ni en concubinatos, ni impurezas, ni en rias, ni en envidias, revistmonos de
Jesucristo (Rom 13, 13-14). Lo consider como una divina advertencia que
Jesucristo
quiso seguir. Despus vendr el receso en una casa de campo en Miln y el
propsito de recibir el bautismo que san Ambrosio le administrar a l con su
hijo el aventajado Adeodato y su leal amigo Alipio. Dir: ...Fuimos bautizados
y desapareci en nosotros la preocupacin por nuestra vida pasada. No me
cansaba, aquellos das, de considerar encontrando en eso una maravillosa
dulzura lo sublime de tus designios referentes a la salvacin del gnero
humano. Cuando llor con tus himnos y tus cnticos, fuertemente conmovido
por las voces de la iglesia que cantaban gratamente, aquellas voces penetraban
en mis odos y la verdad invada mi corazn... Las lgrimas corran, causando
mi bienestar
bienestar (Confesiones 9, 6). Antes erraba extraviado en mi soberbia, y me
vea arrastrado por todos los vientos, pero tu mano (de Dios) me condujo al ms
apartado receso
receso. Tal es el pensamiento y fundamento de la obra en que nos
narra su conversin: Las confesiones. En sus pginas observamos, ms all
del gran espritu de san Agustn, cunta nobleza intelectual y moral sobreviva
todava en el seno del decadente mundo romano, aquel mundo que demasiadas
veces se ha descrito como vctima de la degeneracin. Confesiones es una obra
cumbre de la literatura universal.
San Agustn, obispo de Hipona
En el ao 388 volvi a Tagaste, vendi lo poco que su padre le haba dejado,
y proyect vivir con sus amigos, convertidos tambin al cristianismo. Era un
estilo entre la vida comn de los filsofos cristianos y la de un monasterio. No
haba propiedad privada, todo era de todos y para todos, las ocupaciones se
dividan entre la oracin, los ejercicios piadosos y la actividad literaria. Agustn
acostumbraba a realizar as, a su manera, el ideal asctico que se marc desde
que supo de la vida que hacan los eremitas de Oriente.
Pero no fue posible permanecer por mucho tiempo apartado del todo de los
asuntos del mundo. Con ocasin de una visita a Hipona y ante la peticin de los
fieles, fue ordenado sacerdote en el ao 395 y consagrado obispo auxiliar del
anciano Valerio. Muerto ste, a los pocos aos, recay en l el cuidado total de la
dicesis. Y aunque continu viviendo con sus clrigos en comunidad monstica,
sin poseer bienes individualmente, no por ello dej de verse implicado en
250
negocios del mundo hacia los cuales le empujaban sobretodo los violentos
maniqueos y los donatistas, en una lucha que no tuvo carcter exclusivamente
confesional, sino tambin social y poltico. Pero Agustn no se dej llevar al
terreno de estos temas meramente temporales e incluso violentos, sino todo lo
contrario, desde la atalaya de su espritu defendi con singular fuerza literaria la
verdad de la doctrina catlica.
Cuando en el ao 427, tres antes de su muerte, Agustn pasa revista en las
Retractationes a toda su actividad literaria, enumera 93 obras divididas en 232
libros, sin contar las cartas y sermones recogidos en sendos escritos. Desde
frica irradiaba su inverosmil actividad, convirtindose en una de las figuras
de la historia de la humanidad. No slo expuso la doctrina cristiana, sino que
la estructur. En l todo es coherente, y su influencia se percibe an hoy en
los mejores pensadores cristianos. Concretamente sus ideas sobre Dios y las
relaciones entre Dios y el mundo, sobre la Trinidad, la providencia, la libertad y
la gracia, constituyen verdaderas lneas directrices del pensamiento teolgico
posterior a l y han merecido siempre, por parte de los telogos catlicos, la
consideracin respetuosa necesaria en el pensamiento de un Padre de la
Iglesia. Las enseanzas de san Agustn sern los fundamentos sobre los cuales
se levantarn la escolstica y la mstica en la edad media. Su autoridad lleg a
ser tan grande que de una carta escrita por l ocasionalmente a unas religiosas
que haban tenido disensiones entre ellas, se extrajo toda una regla monstica
en poca medieval que sirvi como estatuto fundamental de la vida comn entre
los cannigos regulares denominados ms tarde de san Agustn y de otras
muchas rdenes religiosas.
La raz de poseer una visin armnica del universo, que le movi a leer desde
su juventud a Cicern conducindolo posteriormente a formular una crtica
cada vez ms aguda del maniquesmo y llevndolo finalmente junto a la ctedra
de san Ambrosio, se adentr intelectualmente en las enseanzas de la fe
cristiana que acababa de abrazar con toda su alma. Y al componer en lengua
latina sus escritos inspirados en esta ambicin intelectual, puso las bases de
la ciencia teolgica de la Iglesia latina e inclin los espritus occidentales a
considerar las grandes cuestiones que ocuparn siempre el primer plano de la
problemtica de toda la filosofa cristiana. Adems, su experiencia ntima fue
para l trascendental en un determinado punto, ya que consider siempre su
propia conversin y la consecuente aceptacin sincera de la doctrina cristiana
segn puede deducirse de cada una de las pginas de las Confesiones
Confesiones
como el resultado de la accin de la gracia divina en su alma. Eso le dio pie a
enfrentarse a las enseanzas del bretn Pelagio, que puso en tela de juicio la
doctrina del pecado original y la necesidad de la gracia tal y como hemos visto
en el tema 27. San Agustn y san Ambrosio sern tambin los dos mejores nexos
de la mstica de la edad media.
251
Cul fue la causa de la cada del Imperio?

Pero la influencia agustiniana sobrepasa los crculos de los filsofos y de los
telogos gracias a una obra, que siendo el ms conocido de todos sus escritos
merece un estudio muy peculiar. Es el denominado De civitate Dei, escrita
en veintids libros. Son catorce aos de trabajo (413-426). El motivo que le
impuls a escribir esta obra fue la acusacin de que la debilidad del Imperio
romano era debida al abandono de las viejas tradiciones del paganismo, que
eran presentadas por sus defensores como el fundamento del imperium. Una
acusacin parecida haba sido formulada todava ms enrgicamente a raz de
la primera cada de Roma en poder de los brbaros, cuando la ciudad fue tomada
por Alarico el 24 de agosto del ao 410. Tal acontecimiento era considerado por
todos inverosmil, ya que pocos aos antes el emperador de Occidente Honorio,
hijo de Teodosio el Grande festej en la propia Roma la brillante victoria
de su general Estilicn sobre las hordas de Alarico. No haba un solo romano
que pensase que aquel squito triunfal que recorra la urbe el da 1 de enero
del ao 404 sera el ltimo de la historia del Imperio romano de Occidente. El
emperador, celoso de la fama de Estilicn, lo hizo ejecutar (ao 408). Dos aos
antes, los brbaros haban cruzado el Rin y se repartieron prcticamente las
Galias e Hispania. De Hispania pasaron a frica. Pero an quedaba lejos que
los africanos fuesen invadidos por los brbaros; lo que se tema era que una vez
conquistada Roma llegasen hasta frica por Sicilia. Providencialmente para los
africanos, Alarico muri y aquel peligro desapareci.
Estos acontecimientos seran un autntico trauma para muchos romanos. La
fe en la providencia de Dios empez a menguar en muchos cristianos para los
cuales el reino de Dios y el Imperio romano estaban estrechamente unidos entre
s desde el momento en que los emperadores cristianos se presentaban como
los grandes defensores de la Iglesia. Entre tanto, los paganos an muchos en
las esferas aristocrticas e ilustradas rumoreaban, sealando como causa de
aquellas desgracias la pretendida persecucin del paganismo iniciada por los
emperadores cristianos. Fue en estas dolorosas circunstancias cuando Agustn
escribi el De civitate Dei, respondiendo a aquellas acusaciones y manifestando
la profundidad de su fe en Dios providente. No hubo persecucin contra la Roma
pagana.
Marcelino, tribuno y notario de Cartago fue quien impuls a Agustn para que
escribiera este cmulo de libros, y le dedicara una tan importante y voluminosa
obra. Tambin influy otro gran historiador llamado Orosio de Hispania. sta
obra, pese al nmero de libros que contiene y de los aos que requiri su
produccin, est impregnada de una nica concepcin, la grandeza general
de la cual es todava hoy de gran actualidad: es un sumario de problemas de
siempre que se van reflexionando y contestando.
El ttulo De
De civitate Dei
Dei no era original. Un donatista llamado Tyconio ya haba
usado este epgrafe para encabezar una obra que pretenda exponer la ciudad
252
de Dios y la del diablo

diablo.
Estructuracin de la obra De civitate Dei
La ciudad de Dios es, en el pensamiento agustiniano, la comunidad de los
cristianos pos y creyentes esparcidos por todos los pases y regiones del
mundo, pero no slo de los cristianos vivos, sino tambin de los difuntos.
Eso hace posible que esta singular ciudad supere los lmites de la tierra para
comprender igualmente el ms all, abrazando en el otro mundo a todos aquellos
que, despus de haber vivido rectamente, sirven a Dios en el cielo en compaa
de los ngeles, esperando la resurreccin de sus cuerpos. Por consiguiente,
podramos denominarla mejor reino de Dios, el mismo que rezamos para que
venga a nosotros cuando decimos el Padrenuestro.
La primera parte de la obra comprende los diez primeros libros, de carcter
especialmente polmico. En los cinco primeros, rechaza la tesis segn la cual
el politesmo fue necesario para la felicidad del mundo, y que las calamidades
de principios del siglo V fueron debidas a la prohibicin del culto pagano. En
los libros 6-10 se afirma que desgraciadamente esas calamidades siempre han
existido y existirn en toda la historia de los hombres. Asimismo, Agustn se
opone a quien cree que los sacrificios paganos apaciguaban tales calamidades.
Aquellos sacrificios y el culto pagano eran totalmente intiles.
La segunda parte de la obra tiene un carcter ms positivo que la primera. Se
divide en doce libros. Los primeros tratan el origen de ambas ciudades, la de
Dios y la del Mundo. Esta ltima se enfrenta a la primera y constituye su propia
negacin. En los cuatro libros siguientes el autor se ocupa del camino y desarrollo
de las dos ciudades; y los ltimos libros explican el desenlace que espera a las
dos ciudades. En rigor, la obra debera titularse De las dos ciudades, pero lleva
el nombre de la ms excelsa, la nica que tendra que existir: la de Dios.
La Ciudad del Mundo, o ciudad terrenal, es la comunidad de los que viven
olvidados de Dios. Fundada como consecuencia de la orgullosa rebelin de los
ngeles cados, y el pecado original la trasplant a la tierra, donde sus rasgos
distintivos son la soberbia y el espritu mundano. El hito final de esta ciudad
son los tormentos eternos e infernales; el de la Ciudad de Dios es la felicidad
bienaventurada de la contemplacin divina. As como el Reino de Dios no se
identifica slo con la Iglesia ya que en ella hay hombres mundanos, tampoco
la Ciudad del Mundo se identifica con el Estado, ya que esta institucin nace de
la natural ordenacin humana, lo cual no es malo por si mismo. Pero es cierto
afirma san Agustn que el Estado tal y como, de hecho, existe se encuentra
pervertido por el pecado y transforma, muy a menudo, el poder del gobernador
legtimo en tanto que constituye una recta asistencia en seoro de la fuerza;
la justicia en injusticia; y la libertad en servidumbre. Fue as, pues, la manera
como el Estado romano, en la medida en que no era fiel a los elevados valores
que le eran originarios, se convirti en imagen de la ciudad de los hombres
olvidados de Dios, al vincularse al culto de los dioses paganos, divinizando las
253
fuerzas de la naturaleza o los bienes de la cultura y dejndose invadir por la

corrupcin de las costumbres. No por ello deja Agustn de reconocer las viejas
virtudes romanas, premiadas por Dios con incremento del poder de su Estado
y la dilatacin del seoro de Roma sobre los otros pueblos, as como tampoco
deja en el olvido los defectos de los emperadores cristianos. El Estado romano,
afirma, estando tan corrompido, inevitablemente desaparecer. En cuanto al
tiempo, Agustn cree que an no se puede determinar, pues el fin del mundo
coincidir con el fin del Imperio. Por ello es preciso no desesperarse, y afirma
textualmente: El Imperio romano ha sufrido muchas calamidades, pero no ha
sido an conquistado. En tiempos anteriores al cristianismo sufri desgracias
semejantes, de las cuales sali victorioso. Por ello no hay que desesperar, puede
resurgir igualmente en nuestros das. Quin conoce los designios de Dios?
Dios?
(De
De civitate Dei IV, 7). Estas palabras indican que para san Agustn el principal
objetivo de su discurso era defender a los cristianos de las acusaciones de sus
contemporneos paganos y evitar que la fe de los creyentes vacilara. La cuestin
relativa a la ruina de Roma quedaba en segundo trmino.
El acierto y grandeza de la filosofa contenida en la obra De civitate Dei
La intervencin de san Agustn fue decisiva. A l se debe, en gran parte, que
cuando desaparece el mundo romano se salven los valores ms altos de
la cultura antigua. Agustn no prevea que al Imperio romano le sucediese
un mundo nuevo, pero a l y a sus admoniciones se debe que los romanos
creyentes pusieran las bases sobre las cuales, ms tarde, se levantara el edificio
de la nueva cultura occidental europea y cristiana. Siguiendo sus consignas,
fueron muchos los pastores de la Iglesia que, como l, se mantuvieron
firmes en medio de las tormentas motivadas por las migraciones germnicas y
preservaron las preciosas tradiciones de los primeros siglos cristianos, hasta que
stas empezaron a germinar de nuevo como simientes de una nueva civilizacin.
Era necesaria mucha grandeza de alma y profundsimas convicciones cristianas
para salvarse por aquel entonces de caer en un menosprecio paralizador del
mundo y en un inmovilismo inactivo. Si Agustn se libr de esta actitud fue porque
dirigi su mirada al Altsimo, manteniendo una actitud que sirvi de ejemplo a sus
contemporneos y confort a multitud de generaciones.
La invocacin al ms all, la vinculacin de este mundo con el otro, son
ciertamente viejas ideas cristianas, pero nadie las supo exponer tan bien como
san Agustn a los ojos de todo el mundo, con un lenguaje cautivador y de un modo
tan impresionante que difcilmente se podr rehuir. ste es el punto encantador
de la filosofa cristiana de la historia que se desprende de la mayora de la
magna obra agustiniana De civitate Dei. Ya que, si la filosofa de la historia debe
estudiar los factores determinantes del curso de los acontecimientos a travs
de las diferentes pocas, en el mbito filosfico deberan ocupar el primer lugar
las cuestiones sobre la finalidad de la especie humana, cuestiones que nunca
se plantearon con tanta crudeza como en los tiempos en que se desvanecan
todos los objetivos terrenales, y todo aquello que amenazaba con desplomarse
conservaba algn valor a los ojos de los ambiciosos del mundo. Pero Agustn
254
supo encontrar y dar en la rica experiencia de su vida interior y de sus grandes

conocimientos que alcanzaban a filsofos antiguos respuestas profundamente
acertadas y luminosas. stas constituyen el ncleo del gran filsofo de la
historia. Otras cuestiones son en gran parte secundarias, como lo fue la divisin
agustiniana de la historia universal en seis edades. Es preciso decir que en esta
divisin san Agustn ni tiene originalidad ni tiene una base slida. Los cinco
primeros periodos se encuadran en la poca del Antiguo Testamento y el ltimo
empieza con la Encarnacin de Jesucristo. El ltimo da ser la instauracin del
Reino de Dios. Estas consideraciones son irrelevantes si se tiene en cuenta el
magnfico contenido del ncleo de la obra. La coherencia y vigor de esta fuerza
iluminar durante muchos siglos la vida de la civilizacin occidental europea.
San Agustn, el gran moralista
La importancia, la grandeza y el acierto hemos dicho de la obra De civitate
Dei son evidentes despus de haber anunciado su contenido. En esta obra san
Agustn propone las directrices ideales y vlidas de conducta humana. Ms
tarde stas sern consideradas como un gran programa cultural vigente para la
humanidad de todos los tiempos.
Para nosotros, ms all de los temas puntuales tratados en la obra, san Agustn
destaca como un gran moralista. Exista un peligro especial para los cristianos
de aquel tiempo, una tentacin que volvera a tener vigencia en la historia: la
de caer en un pesimismo inactivo que podra conducir al aislamiento y a la
apata. Los maniqueos podan explotar fcilmente este pesimismo, hijo de los
acontecimientos, en favor de sus teoras, segn las cuales el Reino de la Luz
mundo eterno de sustancia espiritual se enfrenta al Reino de las Tinieblas
mundo igualmente eterno y de sustancia material, siendo los hombres al
igual que la tierra una mezcla de ambas sustancias. Afortunadamente, Agustn
se haba librado de esta doctrina. A la hora de adoptar una posicin totalmente
adversa al dualismo maniqueo, le haba ayudado el carcter latino, ms realista
que el carcter griego, mucho ms sentimental, y si queris, mstico. La gran
clave para san Agustn era la unidad palpable en los preceptos cristianos. Nada
de dualidad. Evidentemente la ley moral descansa en dos mandamientos: el
amor a Dios y el amor al prjimo. La virtud no es otra cosa que el supremo amor
a Dios, que es el mximo bien y coronacin de todas las cosas. Nuestro bien
afirma, el cual tanto discuten los filsofos, no es otro que unirnos a Aqul,
el abrazo del que si se puede decir incorpora el alma. l es el nico que
llena y fecunda a sta con virtudes. Se nos ha ordenado amar este bien con todo
nuestro corazn, con toda nuestra alma y con todas nuestras fuerzas. Es preciso
que seamos dirigidos hacia este bien por quien nos ama, y dirigirnos a aquellos
que amamos. As se cumplen aquellos dos preceptos en que radica toda la
ley y los profetas: Amars a Dios, Seor tuyo, con toda tu alma, con todas tus
fuerzas... (Mateo XXII, 37 y 39). Para que el hombre sepa quererse a s mismo
se le ha puesto un fin al cual tiene que referirse todo cuanto haga para obtener
la bienaventuranza. Ya que quien se quiere a s mismo no desea otra cosa que la
bienaventuranza. Y este fin es unirse a Dios. Por eso cuando al que sabe quererse
255
a s mismo se le ordena que ame al prjimo como a s mismo, qu otra cosa se

le manda sino que le estimule con todas sus fuerzas para amar a Dios? ste es
el culto de Dios, sta es la verdadera religin, sta es la recta piedad, sta es la
servidumbre que nicamente a Dios le es debida (De civitate Dei, libro X, cap. 3).
Quien as piensa es miembro de la Ciudad divina; pero no basta con pensar
as, sino que tambin es preciso obrar en este sentido, ya que el amor no puede
permanecer inactivo. Con ello, toda la moral queda contemplada desde un
punto de vista nico y la vida entera se convierte en un acto de servicio divino.
Los hombres pueden confiar que, siguiendo estas mximas, se encontrarn en
condiciones de glorificar continuamente a Dios con su conducta: No es slo tu
voz la que debe cantar las alabanzas de Dios, sino que todas las obras deben
hacerle coro... Si quieres alabar a Dios, no lo hagas slo con la voz: une a sta el
arpa de tus buenas acciones
acciones (Enarratio in psalmo 146, 2). En este sentido san
Agustn alecciona en cada paso a los ciudadanos de la ciudad de Dios sobre el
recto uso de las cosas del mundo.
La posicin fundamental del hombre respecto a la cultura depende de la
contestacin que, en cada caso, d a la siguiente pregunta: Cmo debemos
servirnos de los bienes de este mundo? Responde san Agustn: Encontramos
la felicidad en el reconocimiento de la suprema Verdad, en el amor del supremo
Bien y en la humilde veneracin al omnipotente Creador y Conservador de todas
las cosas
cosas. As contesta a esta pregunta muchsimas veces, presentando ante
nuestros ojos los bienes de este mundo como criaturas de un Dios bondadoso.
En consecuencia, no es posible que las cosas sean malas en s mismas, sino
que consideradas en s mismas son buenas. Por ello la divina Providencia
nos amonesta a que no vituperemos las cosas insensatamente, sino a que
busquemos activamente cul es su utilidad, y all donde nuestro ingenio o
nuestra flaqueza no alcancen a encontrar la mencionada utilidad, habr que
suponer que existe una oculta, como en otras ocasiones, en que slo despus
de muchos trabajos, al final hemos descubierto la correspondiente utilidad
utilidad (De
civitate Dei 11,22). Las cosas del mundo se hacen malas a causa de la forma
en que los hombres se comportan hacia ellas. El hombre tiene que utilizarlas,
no gozarlas egostamente, ya que en este caso har que sean malas para l. Es
preciso usarlas bien, para que as ser cada vez mejoremos nosotros mismos, de
modo que a travs de las cosas corpreas y temporales nos apropiemos de las
espirituales y eternas.
Con estas ideas Agustn propone que la actividad cultural y civilizadora de todo
orden tiene un objetivo moral que, erigindose sobre lo que es terrenal, deja
tras de si todo cuanto es perecedero, pero sin desproveer los bienes temporales
de su valor relativo. Todo depende del uso ordenado que hagamos, el cual, as
como proporciona al individuo la armona interior, tambin hace que el progreso
general de la civilizacin sea a la vez un progreso armnico y mayor. Pero, qu
armona es sta?: La que nace de la orientacin hacia el Bien supremo, hacia
el objetivo ultraterrenal. Armona que queda rota por el encadenamiento a las
256
cosas pasajeras y por la divinizacin de los valores terrenales y de los objetos

meramente culturales. El hombre en una mirada hacia lo ultraterrenal encuentra,
adems, una defensa contra el pesimismo desesperado.
La distribucin de los bienes terrenales no puede proporcionar ningn criterio
en el momento de valorar a los hombres. El valor de cada hombre depende ms
del uso que ste hace de ellos que del nmero de bienes que afortunadamente,
o quiz trabajando, ha obtenido. Es voluntad del Seor que los bienes y males
temporales sean comunes a hombres buenos y malos a fin de que no deseemos
con demasiado afn los bienes, viendo que tambin los malos los poseen; ni
que tampoco esquivemos vergonzosamente los males, ya que con frecuencia
afectan tambin a los buenos
buenos. El hombre bueno se comporta ante la felicidad
y la desgracia de manera distinta que el malo, pero no por esta causa queda
libre de las calamidades. Es posible que Agustn se viese forzado a decir estas
cosas por las circunstancias y por lo que los cristianos le pudiesen replicar al ver
que era inminente la destruccin del Imperio romano. Entonces
Entonces afirma as
como bajo el mismo fuego el oro brilla y la paja ennegrece por el humo; y bajo el
mismo rastrillo se rompe la paja y el grano se limpia; y no se confunde el hueso
de la aceituna con el aceite, pese a que se exprime en la misma prensa; as un
nico y mismo golpe, asestado a los buenos, los prueba, los purifica y los limpia,
mientras que a los malos, los condena, los arruina y los extermina. De ah que,
puestos en la misma afliccin, los malos detestan a Dios y blasfeman de l, en
tanto que los buenos rezan y lo enaltecen. Lo nico que interesa no es lo que se
sufre, sino quin lo sufre, ya que agitados por el mismo impulso, el lodo hace un
hedor horrible, mientras que el ungento exhala un gran perfume. Es la actitud
de cada hombre la que decide si la ventura y desventura deben ser de provecho
o no a la salvacin y la que nos proporciona el rasero por el cual tenemos que
medir el valor de la civilizacin. El hombre debe apropiarse de todo cuanto le
pase sea bueno o malo y usarlo para su bien.
Por lo tanto, lo que a juicio de san Agustn caracteriza la perfeccin en
este mundo no es el reposo, sino la actitud personal encaminada al bien. Los
hombres son peregrinos que caminan hacia lo alto, y no les corresponde holgar
aqu abajo, ya que slo el ms all es el lugar de reposo completo. Y el hombre
tiene que ganarse este descanso espiritual no dejndose encadenar el alma a la
tierra, sino encontrando la verdadera y nica utilidad de todo cuanto le concede
la existencia.
Los bienes de este mundo
Entre los bienes del mundo, san Agustn concede el primer lugar a los bienes
del espritu, o sea, la contemplacin asctica y el conocimiento intelectual.
Aqu vemos sus antecedentes neoplatnicos. Pero la sabidura y la belleza de
este mundo tienen que referirse siempre a Dios: quien no cumpla con esto no
pertenece en la ciudad de Dios, al reino en el que slo tiene cabida quien ama a
Dios y confiesa humildemente su nombre.
257
El segundo grupo est constituido por los bienes sociales, en los cuales el
mandamiento de amor al prjimo se une al de amor a Dios. Los cristianos
saban ya desde el principio que las relaciones sociales, en la prctica, se deben
estructurar a travs del primero de estos mandamientos, o sea el amor a Dios.
As lo enseaba la Iglesia, la gran maestra del amor al prjimo, y san Agustn
hace el elogio de la amplia actividad social que la Iglesia despliega. T ejercitas
y adoctrinas dice san Agustn a los nios y jvenes con energa, y a los
ancianos con sosiego, segn la edad de cada cual, no slo mirando su cuerpo
sino tambin su espritu. T impones a las mujeres casta y fiel obediencia hacia
sus maridos, no para apaciguar sus deseos carnales, sino para la propagacin
del gnero humano en un servicio a la sociedad familiar. T das a los maridos
autoridad sobre sus mujeres, no para burlarte del sexo ms dbil, sino para
cumplir las leyes del amor sincero. T sometes los hijos a una especie de libre
servidumbre respecto a los padres y colocas a stos por encima de aqullos
en un piadoso seoro. T unes el hermano a la hermana mediante el vnculo
de la religin, ms seguro y ms ntimo que el de la sangre. T estrechas con
lazos de mutua caridad las relaciones de afinidad y de parentesco, respetando
as los vnculos establecidos por la naturaleza y su voluntad. T predicas entre
los sirvientes la adhesin a sus seores, no tanto por necesidad de su condicin
como por amor a sus obligaciones. T haces que los seores se vuelvan
benevolentes hacia sus sirvientes en consideracin al Dios supremo que es
Seor de todos ellos, inicindolos ms en la persuasin que en la dureza. T
unes a los ciudadanos con los ciudadanos, los pueblos con los pueblos y, en
una palabra, a los hombres, no slo con el lazo de la sociedad, sino tambin
con el de una especie de fraternidad con el recuerdo de los primeros padres.
T enseas a los reyes a cuidar de los pueblos, y a los pueblos a someterse a
los reyes. Enseas diligentemente a quin se debe el honor, a quin el afecto,
a quin la reverencia, a quin el temor, a quin el consuelo, a quin el consejo,
a quin la exhortacin, a quin la correccin, a quin la censura, a quin el
castigo,... demostrando que no todo es debido a todos, pero que a todos se debe
la caridad y a nadie la ofensa. Y una vez el amor a los hombres ha alimentado
y dado fortaleza al alma que la ha amamantado con sus pechos, hacindose
as capaz de ir hacia Dios, cuando se empieza a descubrir la Majestad Divina,
en tanto que conviene al hombre mientras ste reside en la tierra, derrama tal
ardor de caridad y surge un incendio tan grande de amor divino que, abrasados
en l todos los vicios, y purificado y santificado el hombre, aparece claramente
la divinidad de aquellas palabras: Yo soy fuego que consume y vengo a prender
fuego al mundo
mundo (De moribus Ecclesiae, 63 y 64).
Este pasaje hace patente el gozo todava fresco del autor por haberse
convertido en miembro de la Iglesia mediante el bautismo, pero tambin
reconocemos en l, una vez ms, la gran sntesis que har perdurable su
doctrina: el amor por el prjimo desemboca en el amor a Dios y finalmente
coincide con l. Tambin encontramos la mencionada sntesis en todas las
pginas agustinianas de contenido filosfico-jurdico, en las cuales se pueden
encontrar profundas ideas estoicas y platnicas mezcladas con visiones
258
claramente cristianas, superando ampliamente as la posicin de san Ambrosio,

que se tena que contentar con ampliar en sentido cristiano las concepciones
estoicas de la ley natural.
El derecho y la ley naturales
Tambin Agustn toma de los estoicos concretamente del muy admirado
Cicern el concepto del derecho natural: la lex aeterna que rige, segn l, las
relaciones con el eterno Creador y gobernador de todas las cosas, identificando
el plano divino, eterno y universal, con el orden moral del mundo establecido por
Dios. De aqu la clebre definicin agustiniana: La ley eterna es la razn divina
o la voluntad de Dios que ordena respetar el orden natural y prohbe que sea
trastornado
trastornado.
El orden divino se refleja en las ideas que, comunicadas a la mente humana,
se encuentran necesariamente en armona con el mencionado orden. Aqu,
en cambio, vemos cmo san Agustn utiliza conceptos platnicos y deduce las
normas de la justicia, de la relacin entre Dios y la criatura. La ordenacin moral
universal y objetiva, la lex aeterna, al penetrar en la conciencia del hombre se
convierte en ley natural en sentido subjetivo, o sea, en norma fundamental de
juicio y de actividad morales. As como el amor a Dios desemboca en amor al
prjimo y los bienes caducos tienen todos la referencia al supremo y eterno Bien,
tambin el derecho natural se fusiona con el orden universal establecido por el
Creador, a quien para san Agustn tiene que referirse todo en el pensar y en
el sentir del hombre.
Hay otra cosa muy notable en san Agustn, en la que supera a Cicern, Lactancio
y san Ambrosio. stos no llegaron a distinguir conceptualmente entre el derecho
y la moral. La ley temporal, el orden jurdico estatal, se refiere a las cuestiones
terrenales y constituye la ordenacin de los asuntos de este mundo realizada
por el Estado mediante la coaccin, mientras que el orden moral universal, la ley
eterna, tiene como finalidad la consecucin de la vida perdurable, y el hombre se
somete a ella por libre voluntad, movido por el amor a Dios. La primera de ambas
leyes prev un castigo de la infraccin jurdica, del atentado contra el orden
jurdico estatal, mientras que la segunda prev un castigo del pecado. Ahora
bien, la ley temporal no debe ser fundamentalmente contradictoria a la otra,
aunque tolere muchas cosas que son castigadas por la ley de Dios. Por lo tanto,
el Estado no puede ser en ltima instancia la regla de la virtud. De aqu se sigue
que el absolutismo del Estado nunca debe ser defendido por el cristianismo. En
el siglo XXI se cae frecuentemente en este despropsito por parte de los estados
actuales.
La familia. Dignidad del matrimonio. Familia y Estado
La clula germinal de toda comunidad social, la primera forma social natural,
ms antigua que el Estado y titular por lo tanto de derechos anteriores al
Estado, es la familia. San Agustn dedica una especial atencin a la familia,
dndose cuenta de que el paganismo haba minado el orden estatal a travs
259
de la disolucin de la institucin familiar. sta ltima descansa en la ley de la

naturaleza y en la de la razn, as como en la ley divina sobre la propagacin de
la especie.
El matrimonio monogmico es la nica forma (sic) mediante la cual, sin
menosprecio de su dignidad, el hombre puede multiplicarse. No es justo atribuir
a san Agustn, como algunos lo han hecho, la idea segn la cual el matrimonio
es simplemente un mal tolerado. As, en el libro De civitate Dei dice: Nosotros
dudamos que el crecer y multiplicaos y llenad la tierra, segn la bendicin de
Dios, sea el don de las nupcias, las cuales en un principio constituy Dios,
antes del pecado del hombre, creando al macho y a la hembra (De civitate
Dei, 14, 22). En cambio, es un mal as lo sostiene enrgicamente Agustn
contra el pelagiano Julin de Eclanum, que negaba el pecado original la
sexualidad sexualidad desordenada que es la consecuencia del pecado original.
Y lo es porque tiende a trastornar el orden que debe reinar entre el espritu y
los sentidos. Pero la sensualidad no constituye en si un pecado. Puede, con
todo, conducir al pecado en la medida en que el hombre consiente el posible
desorden. Igualmente el hombre puede utilizar-la rectamente, de manera libre,
legtima y virtuosa, pero siempre dentro del matrimonio. El objetivo principal del
matrimonio pese a que no sea el nico es la generacin de los hijos. Merece
ser subrayado que tambin aqu Agustn supera a Ambrosio, ya que aprecia y
dignifica el vnculo matrimonial.
Otros importantsimos fines del matrimonio segn san Agustn son la
fidelidad y la comunin espiritual de los consortes, y rechaza como indigna la
concepcin pelagiana segn la cual es el deseo y no el amor lo que produce el
matrimonio. Agustn propone el amor de los prometidos y de los esposos como
ejemplo del amor que el hombre debe profesar a Dios: Si el hombre y la mujer se
aman recprocamente, cul no tendr que ser nuestro amor a Dios, verdadero
y autntico esposo del alma?
alma? (Enarratio in psalmo LV, 17).
Como tercer y ms elevado fin del matrimonio, san Agustn seala la santidad del
sacramento, y entiende como tal la indisolubilidad esencial del vnculo nupcial.
En estos tres fines que el santo obispo de Hipona adjudica al matrimonio
podemos ver cmo el cristianismo proporciona a la familia unos fundamentos
mucho ms slidos que los que tena en tiempos de los paganos. Y eso mismo
vemos en lo que respecta a las relaciones entre el Estado y la comunidad
familiar. Agustn supera ampliamente las concepciones helnicas segn las
cuales la familia se desvanece o desvirta totalmente ante la presencia del
Estado y queda completamente absorbida por este ltimo. Siguiendo pero
superando a Cicern, que expona que la familia era el principio y sementera del
Estado, Agustn afirma que es el origen o la partcula de ste. Toda la ordenacin
social en la comunidad humana corresponde a una ordenacin natural prevista
por el Creador. Dios hizo a toda la humanidad descendiente de una sola pareja
a fin de promover la concordia: la paz domstica es la concordia ordenada de
260
obligacin y obediencia entre quienes conviven juntos

juntos (De civitate Dei, 19, 14).
Lo mismo sucede en el Estado, que est por encima de la familia como un orden
orgnico superior.
El orden social constituye un organismo natural, en el cual una parte procede de
la otra y donde lo inferior se encuentra subordinado a lo superior. El elemento
fundamental lo constituye el individuo humano. El primer grupo es la familia;
de la familia sale el Estado. Dice san Agustn, a propsito del gobierno de la
paz domstica: En esta forma lo prescribe el orden natural, de manera que el
nombre de pater familiae proviene de aqu
aqu (De civitate Dei, 19, 16).
El Estado
San Agustn define el Estado en trminos muy generales como una multitud de
hombres unida por algn vnculo de sociedad, reunida por la comunidad de una
ley (De civitate Dei, 5, 1). Este Estado al cual corresponde el poder de mandar,
ley
es un organismo natural y social, y habiendo sido deseado por Dios, no es malo,
sino bueno por naturaleza.
Es un error pensar que san Agustn creyese que al Estado haba que considerarlo
como un mal. Es cierto que l opina que segn la interpretacin pagana, que
crea que el Estado provena de los dioses, se podra considerar un mal.
No existe un paralelismo entre el Estado y la ciudad terrenal. sta es la
comunidad de los sin dios. Los ciudadanos de la Civitas Dei son los hombres
que posponiendo humildemente su propia persona, aman a Dios por encima
de todo. El Estado pagano pertenece a la comunidad de los apartados de Dios,
fundada en este mundo por el fratricidio de Can, en la medida en que constituye
la forma poltica del paganismo; por ello san Agustn considera el histrico Estado
romano como representante de la Civitas terrena en tanto que su fundamento
haba sido la idolatra, pero no niega su valor moral, ni priva de toda razn
justificadora al Estado, considerado en si mismo, ni tan siquiera el Estado romano.
El pecado -como en nuestro siglo XXI- a menudo corrompe el Estado y el orden
pblico. Esta corrupcin es sobretodo obra del pecado de injusticia, al cual estn
ntimamente ligados el despotismo y la ambicin de mando. Es preciso que el
Estado se base en la justicia y que su misin primordial consista en velar con
justo celo por la seguridad exterior e interior, por el orden y por la tranquilidad...
o sea, por el bienestar temporal de los ciudadanos. Pero el Estado no tiene que
contentarse slo con esto, ya que los bienes temporales no son bienes supremos
y en su posesin no radica la felicidad del ms all.
Esta felicidad consiste, tanto para el individuo como para el Estado, en el servicio
al verdadero Dios; por eso, es obligacin del Estado no tolerar la idolatra,
promover la veneracin del Dios nico y la observancia del orden moral prescrito
por l, no limitndose a hacer el papel de un mero vigilante de la aplicacin
de las leyes, sino cuidando la moralidad pblica. El Estado no tiene el derecho
261
de constituirse en finalidad de si mismo, ya que la sociedad poltica temporal

no es la ms alta de las sociedades. En esto, precisamente, se manifiesta
la irracionalidad y la malicia de la Civitas terrena, que aferrndose a aquello
temporal desconfa de lo que es superior.
Los paganos no podan estar conformes con estos razonamientos, ya que crean
que el Estado era el mximo y ms alto objetivo, como por desgracia suele
ocurrir en muchos estados del siglo presente (XXI). Para Agustn, es necesario
integrar la sociedad en un plan universal de Dios en el cual el bien supremo no
es otro que el mismo Dios. Por ello la doctrina cristiana viene a ennoblecer el
concepto de Estado. Asimismo, es preciso reconocer, como hemos dicho, que
incluso hoy en da esta idea est muy lejos de conseguirse. En poca medieval
habra muchas teoras arraigadas en el pensamiento de san Agustn, pero
tampoco se lleg a presentar una sociedad o Estado ideal porque, ciertamente,
esta sociedad ideal no es de este mundo, pese a que es preciso esforzarnos por
lograrla con humildad, pero tambin con fortaleza.
El concepto de Estado agustiniano tambin ennoblece la dignidad de la persona
o del individuo. El Estado tiene unos lmites tanto en el orden social como en
el particular de cada individuo. El hombre no debe perder su independencia en
el interior de la sociedad o bajo el Estado, porque l no es slo ciudadano sino
algo ms importante: es hijo de Dios y ciudadano del cielo. Las virtudes cvicas
y la civilizacin no son para l los bienes supremos: su bien ms excelso es su
condicin de ser hijo de Dios. Y la libertad humana alcanza la mxima dignidad
cuando le es conferido al ciudadano el derecho y, con ste, el deber de resistir a
la coaccin que el Estado pretende imponer algunas veces a su conciencia.
Relaciones entre los estados. Derecho internacional. La guerra
Asimismo, san Agustn no se limit a considerar la vida interna del Estado:
rebasando las fronteras de ste, pone su mirada en lo que deben ser las
relaciones entre diferentes estados coexistentes y pone as las bases de un
derecho internacional. Tal visin es digna de admiracin, pues en su tiempo, slo
exista el Imperio romano y nadie poda pensar que a su lado pudiesen existir
otros Imperios civilizados. Pero, de manera puramente terica, Agustn toma en
consideracin la posibilidad de que un orden poltico diferente se diese en vez
del Estado universal de Roma.
En esta hiptesis propone como solucin ideal la misma que en nuestros
das ofrecen muchos pensadores polticos y que consideran la solucin de
muchos conflictos internacionales. Imagina y en eso ya Marco Aurelio, el
emperador estoico, se le haba anticipado una multitud de pequeos estados
que hubiesen podido coexistir en paz y concordia, al igual que una multitud
de familias coexisten dentro de la ciudad; y con gran discrecin y coherencia
desarrolla su pensamiento en las siguientes frases: Observad bien... porque
no ha sido la iniquidad de aquellos contra los que se hicieron guerras justas, la
que ha contribuido al crecimiento del reino, el cual sera pequeo si sus vecinos
262
viviendo en tranquilidad y justicia se hubiesen abstenido de provocar, por

medio de una injuria, que se les declarase e hiciese la guerra. Sera as ms
feliz la humanidad, si todos los reinos fuesen pequeos y gozasen de un pacfico
vecindario. De este modo habra en el mundo muchos reinos nacionales, al
igual que ahora sucede cuando en una gran urbe hay muchas familias de
conciudadanos (De civitate Dei, 4, 15).
conciudadanos
En otros pasajes, san Agustn censura abiertamente la poltica del poder
desplegado por Roma y que condujo a la conquista de otros pueblos,
condenando igualmente como latrocinio las polticas de conquista del legendario
Ninus (Nino, fundador del primer Imperio de Asiria) o de Alejandro Magno, a las
cuales atribuye como nico fundamento el afn de gloria y la ambicin de poder.
Es precisamente al tratar este tema cuando escribe la frase: Cuando la justicia
se ausenta, qu son los reinos, sino grandes latrocinios?
latrocinios? (De civitate Dei, 4,
4). Pero es preciso sealar que en el contexto de esta frase Agustn polemiza
contra aquellos que le contradicen y que se refieren a la potente expansin y
a la prolongada duracin del dominio de Roma, atribuyendo estos xitos a la
ayuda de las divinidades paganas. Por ello estas palabras son en apariencia
despectivas contra el Estado.
Agustn, pese a que quiere la paz entre los pueblos, no niega que un Estado pueda
verse forzado a entrar en guerra por una injusta conducta por parte adversa. En
este caso la guerra sera justa. La
La guerra afirma siempre es consecuencia
del pecado. Pese a todo, es preciso afirmar que aqu, en este mundo, no se
consigue la felicidad eterna, la cual consiste en la sumamente ordenada y acorde
comunidad de gozar con Dios y del aprovecharse mutuamente en Dios
Dios (De
civitate Dei, 19, 17). Agustn, buen conocedor de la miseria humana, no espera
que semejante situacin ideal se pueda realizar totalmente en este mundo, a
pesar de que los ciudadanos de la ciudad eterna buscarn ya en este mundo
todos los medios para obtener la paz terrenal, as como los ciudadanos de
la ciudad de Dios amarn y respetarn las lenguas, las costumbres, las leyes
y las instituciones de cada pueblo..., todo eso ayudar mucho a lograr la paz
internacional (De civitate Dei, 19, 17).
internacional
Situacin de la Iglesia catlica en el campo jurdico y estatal
El cristianismo no slo profundiz en el Estado y ennobleci el programa
civilizador de la antigedad, sino que lo hizo ms amplio. Uno de los aspectos
primordiales de esta ampliacin lo constituye el reconocimiento de la situacin
jurdica de la Iglesia catlica, necesario desde el momento en que sta se
establece con carcter de organismo independiente.
La Iglesia catlica aparece en el De civitate Dei como la encarnacin visible del
Reino de Dios en la tierra, al frente del cual el Estado pagano constituye, a los
ojos del autor, la encarnacin del Reino de este mundo en tanto que diviniza las
criaturas y niega su reverencia al Dios verdadero. Esto es preciso entenderlo
en el sentido de que Ciudad de Dios y Ciudad del Mundo son conceptos ms
263
amplios: en la medida en que la Iglesia puede contener, y contiene de hecho,

muchos hombres que pertenecen al reino de los apartados de Dios, tambin
en el Estado encontramos a muchas personas que pertenecen a la Jerusaln
espiritual (De civitate Dei, 18, 47).
La Iglesia es la comunidad visible de los bautizados, fundada por Cristo y que
posee las caractersticas de catolicidad, unidad, santidad e infalibilidad. Cmo
debe comportarse, por tanto, esta comunidad visible (Iglesia) en relacin al
Estado? Se entra en un tema muy importante sobre el cual tanto los pensadores
medievales como los actuales quieren ver muchas cosas en los escritos de
san Agustn; pero hay que tener en cuenta que el pensamiento del santo se
tiene que enmarcar en su tiempo y no manipularlo con las exigencias de otras
pocas como podra ser el siglo XXI de intensas relaciones entre la Iglesia y
el Estado.
No hay duda de que la Iglesia se quera independizar del Estado o, al menos,
quera que ste reconociese la posibilidad de ejercer sus fines y medios. En la
antigedad el ius sacrum era considerado una parte del ius publicum. La Iglesia
reclamaba una autoridad que prevaleciera sobre la del propio emperador en
materia religiosa. Ya hemos visto cmo afirma san Ambrosio que en las cosas
que pertenecen a la esfera de la fe es la Iglesia la que debe juzgar al emperador
y no al revs
revs. Agustn quiere consolidar los argumentos que fundamenten el
intento de la Iglesia de colocarse jurdicamente en la sociedad. San Agustn no
tuvo ninguna dificultad al tratar personalmente con el Estado; en sus das la
Iglesia necesitaba constantemente la proteccin del Estado, y los emperadores
cristianos con buenas o malas maneras respondieron a esta demanda.
La Iglesia y el Estado vivan en concordia, protegindose recprocamente. Tal
situacin le pareci a Agustn buena y as lo dice en De civitate Dei: La ciudad
celestial, o mejor dicho, la porcin de ella que peregrina en este mundo mortal y
vive de la fe, es preciso que use tambin esta paz se refiere a la paz terrenal
ya que le es necesaria. Y por ello, mientras hace su peregrinaje como cautiva,
habiendo recibido la promesa de la redencin, no duda a la hora de acomodarse
a las leyes de la ciudad terrestre, a fin de que reine la concordia entre las dos
ciudades (De civitate Dei, 19, 17). Y alaba a los emperadores cristianos: Si
ciudades
utilizan su poder para difundir todo lo posible el culto hacia Dios al servicio de la
Majestad divina (De civitate Dei, 5, 24).
Quin debe combatir la hereja? La pena de muerte
Es cierto que los emperadores cristianos consideraban como una de sus
misiones combatir la hereja y el cisma. San Agustn, teniendo en cuenta la
mencionada prctica, se vio obligado a plantearse la ardua cuestin de si la
Iglesia tena que solicitar el auxilio del poder coactivo del Estado, ya que los
catlicos de frica estaban convulsionados por los gravsimos acontecimientos
provocados por los donatistas y por el movimiento anrquico de los aldeanos
llamados circumcelliones. En un principio, Agustn no quera que estos
sublevados y herejes fuesen obligados a incorporarse a la Iglesia, pero cuando
264
vio que todos sus intentos pacificadores fracasaban, renunci a la anterior

postura, especialmente cuando era obvio que los circumcelliones atacaron
violentamente muchas comunidades cristianas de su obispado. Y por este
motivo pidi la proteccin del Estado a favor de los catlicos, perseguidos y
ultrajados. Despus de haberlo conseguido, formula los principios que justifican
esta intervencin coactiva.
Para explicar esta teora justificativa de la coaccin con la finalidad de que los
herejes volvieran a la comunidad eclesial, es preciso observar que Agustn
tena una firme creencia segn la cual estaba convencido de que la verdad que
predicaba era la nica y que no poda admitirse que los herejes permanecieran
fuera de esta verdad con buena fe. Por lo tanto, le fue muy fcil prescindir de
todo el esquema que antes expuso sobre la libertad y tolerancia. Los hechos le
movan hacia la parte opuesta. Pese a todo, es preciso reconocer que Agustn
fue suficientemente benigno en estos terribles asuntos y nunca admiti como
castigo la pena de muerte, pues afirma que siempre existe la posibilidad de que
el culpable enmiende su delito por grande que sea. Es por ello lamentable que
en muchas exposiciones que se han hecho sobre la doctrina de san Agustn
referentes a la coaccin y a la Iglesia, no se tenga presente la angustiosa
situacin histrica en que se encontraba su iglesia de Hipona.
Estas circunstancias puntuales nos demuestran, por otra parte, que en una
cuestin ms grave como fue la teora y prctica de la supremaca del
poder eclesistico sobre la autoridad civil, Agustn no patrocin la postura
extremista, o sea, el sometimiento del reino (civil) al sacerdocio. Ni tampoco se
le puede atribuir la idea defendida por algunos historiadores de que en poca
medieval la potestad imperial era conferida por la Iglesia. Ni en el caso en que
los emperadores combatiesen la hereja, estos no actuaran segn la teora de
san Agustn como subordinados, ni como sometidos al dictamen de la Iglesia.
En estos casos espordicos los emperadores siempre segn el pensamiento
de san Agustn actan en virtud de la plenitud de su poder imperial.
Semejantes problemas tericos no aparecen sino hasta despus de la
desaparicin del Imperio romano. As lo estudiaremos al hablar de Carlomagno,
Inocencio III y Bonifacio VIII. La Iglesia, tal y como se presenta en los escritos
de san Agustn, hace uso de un poder exclusivamente espiritual. La ayuda de la
Iglesia militante aqu, en la tierra, no le viene de otro lugar que el que le puede
proporcionar la Iglesia triunfante. sta s que se identifica plenamente con la
Ciudad de Dios.
San Agustn concede una gran importancia a la paz espiritual de cada hombre,
o sea, a los motivos de su modo de obrar, especialmente en la actitud que la
persona adopta frente a las cosas de este mundo. Por ello nos dej un primoroso
programa encaminado a cmo tienen los cristianos que promover el progreso
y la mejora de las instituciones humanas. Tienen especial inters las teoras
sobre las cuestiones econmicas y sociales que tan fuertemente zarandearon
265
la sociedad de aquel tiempo. Agustn fue testimonio en frica de una revuelta

agraria de grandes repercusiones sociales. Los mencionados circumcelliones
eran aldeanos que iban y volvan por doquier robando y saqueando todo cuanto
encontraban a su paso. Asimismo es preciso reconocer que esta revuelta no era
otra cosa que una consecuencia de la atroz opresin que sufran los colonos
en el Imperio romano y que no impeda el derrumbamiento de la economa.
Por otra parte, el movimiento de los circumcelliones haba tomado tambin
carcter religioso. Los campesinos de Numidia y Mauritania formulaban sus
reivindicaciones econmicas en aras de la igualdad religiosa y se unieron con
todos los elementos descontentos, especialmente con la secta rigorista de
los donatistas, surgida en Cartago en el ao 311 con motivo de una eleccin
episcopal como hemos explicado anteriormente.
Cuando este movimiento tom un cariz verdaderamente revolucionario, es
indudable que se introdujeron en l elementos de carcter anarquista; a
consecuencia de esto, los actos de violencia se hacan cada vez ms frecuentes,
poniendo en continuo peligro el orden pblico y relegando a la impotencia la
accin de la justicia. Los terratenientes se vean obligados a cancelar sus
crditos; si no lo hacan as eran expulsados de sus tierras y maltratados por
sus detractores. Los esclavos rebeldes se imponan a sus seores, forzndolos
a realizar trabajos serviles, de modo que los amos huan del campo, donde no
se encontraban seguros, hacia la ciudad. Excepcionalmente y por influencia de
los donatistas, los actos de violencia se dirigieron contra las propiedades de
la Iglesia catlica. En medio de estas circunstancias turbulentas, se propag
un escrito compuesto en los crculos pelagianos de Sicilia, en el cual se
condenaban las riquezas, apoyndose en la doctrina moral del Salvador y de los
Apstoles. Veamos aqu algunas observaciones que se hacan: Suprime al rico
y no encontrars ya a ms pobres. Nadie debe poseer ms de lo necesario; y si
esto se cumple, todos tendrn a su disposicin lo suficiente para satisfacer sus
necesidades.
La propiedad privada
Si recordamos la dureza con la que san Ambrosio se pronunciaba contra la
riqueza, comprenderemos que muchos adeptos a la Iglesia diesen buena
acogida a ideas similares que estaban en consonancia con aquel menosprecio
que tenan los cristianos hacia la riqueza.
En los escritos de san Agustn tambin se han querido ver algn eco de este tipo.
Pero en muchos fragmentos de sus obras, Agustn no slo reconoce el derecho
a la posesin de bienes terrenales, sino tambin a la riqueza: De ningn modo
se rehsa la riqueza de los ricos y la pobreza de los pobres, sino que en aqullos
se condena nicamente el olvido de Dios, mientras se alaba en estos la piedad
piedad.
l cree que la riqueza es uno de los dones otorgados por Dios, el cual el hombre
est obligado a usar rectamente. No ser lcito al cristiano vincular su corazn
a la posesin, el ser codicioso o avaro, y sobre todo ceder en el orgullo que
tan frecuentemente acompaa la riqueza. No condena a los ricos, sino que les
266
pide que hagan un recto uso de lo que poseen: Predica

Predica que tambin ellos (los
ricos) son miembros de aquel Pobre, el crucificado, que el rico sea humilde y que
considere al pobre como hermano suyo
suyo (Sermn 36, 5, 7).
Dar limosnas es un deber de caridad; es preciso potenciar las instituciones
benficas. En lo que se refiere a este punto, Agustn ser el gran promotor a
pesar de la distancia temporal entre l y los siglos XII y XIII de las obras de
beneficencia y asistencia en poca medieval. Establece un paralelismo entre la
donacin de bienes realizada con vistas a lograr la vida eterna y el prstamo o la
gran aventura tal y como la practicaban en su poca en el mbito de los negocios.
Esta operacin mercantil (gran aventura) consista en entregar al armador de un
barco que se izaba al mar una cantidad de dinero en concepto de prstamo, con
la condicin de que si el viaje resultaba adverso, la cantidad prestada quedaba
perdida por el prestamista, pero si el viaje era positivo ste reciba el dinero con
un anexo de elevado inters. As pues, Agustn deca: T obra del mismo modo
que lo hacen los hombres codiciosos. Haz un prstamo a lo grande. Dale al
peregrino de esta tierra (para el bienestar terrenal) algo que cobrars en la otra
parte celeste con elevado inters. Aqu das cosas perecederas, arriba recibirs
cosas no perecederas
perecederas (Sermn 86, 11 y 42, 2).
Segn san Agustn, las limosnas no slo podan ser aplicadas para el provecho
de uno mismo antes de morir, sino incluso despus de la muerte.
La esclavitud y el comercio
Anloga posicin adopta en lo que se refiere a la esclavitud, institucin que en
la antigedad determinaba todo el problema social. Tambin en ste, como
en el caso de la riqueza, el santo obispo se refiere al derecho positivo, pero
formula, en parte, una protesta contra las bases de esta institucin. Pero es una
simple protesta sin ms consecuencias. Al igual que los estoicos y en contra de
Aristteles que deca que la esclavitud se fundaba en el derecho natural,
Agustn defiende que todos los hombres seran libres en un principio; nadie sera
ms que el otro, a no ser en virtud de sus buenas obras y de su recta intencin.
El cristianismo, con sus nuevas ideas, contribuy a cambiar el trato a los esclavos.
As se han consolado muchas generaciones de hombres de la Iglesia, de un modo
poco coherente con la igualdad proclamada por Jesucristo. Bajo la influencia de
la doctrina cristiana, el emperador Constantino haba declarado que la muerte
intencionada de un esclavo constitua un homicidium, y haba reconocido a las
iglesias el derecho de manumitir solemnemente a los esclavos. Este derecho
haba sido trasladado en tiempos de san Agustn a las iglesias de frica,
atendiendo as los ruegos formulados por sus obispos. Segn Agustn: Dios
cre al hombre no para ser seor de sus parecidos, sino para serlo de los seres
irracionales. Fue el pecado lo que trajo la esclavitud
esclavitud. De esta manera, un Estado
originariamente anormal se convierte en legal. Los esclavos, durante la poca
del Imperio romano, no tenan derecho a la emancipacin; pero esta teora no le
267
impeda exhortar a sus amigos para que hiciesen donacin de sus propiedades a
la Iglesia y que no vendiesen a sus esclavos, sino que los emancipasen (Sermn
356, 3, 7). Los amos no se deben manifestar como tales, sino como pater familiae
de los esclavos, como si fuesen sus hijos. Siguiendo a san Pablo, Agustn
predica entre los esclavos fidelidad a sus seores, a los que tienen que servir
de corazn y con buena voluntad. A pesar de todo, el problema y el escndalo
de no luchar contra la esclavitud persiste en san Pablo y en san Agustn.
Como se puede apreciar, san Agustn no pretende cambiar la situacin
jurdica social de los esclavos (en esto es dbil y desde el siglo XXI nos
parece escandaloso); pero se esfuerza en endulzar la esclavitud mediante la
conciliacin de las voluntades, en espera de que reine en la otra vida la igualdad
entre todos los hombres. Hoy nos lamentamos de que Agustn no luchara ms
contundentemente por la abolicin de la esclavitud.
Todos los trabajos de los hombres hechos con dignidad y ante una necesidad
son honrosos. Es preciso compaginar el trabajo espiritual y el corporal. Tambin
el comercio puede ser honroso, aunque otros Santos Padres lo consideraban
peligroso para el cristiano. Asimismo, esta actividad a veces puede resultar
injusta por las ganancias descomunales y por los intereses desproporcionados.
La percepcin de intereses es opinin comn durante muchos siglos en la
Iglesia es condenada como arte del maligno, y Agustn propone la prohibicin
de la percepcin de intereses en detrimento de los pobres. Propone tambin que
los ricos presten dinero a los pobres pero sin intereses; eso tambin es una
frmula adecuada de hacer limosna. Para comprender los numerosos pasajes
en que Agustn habla de la usura, es preciso tener presente la extensin de esta
prctica en su tiempo. La calamitosa situacin financiera del bajo Imperio romano
haba creado unas circunstancias desgraciadamente deplorables despus de la
destruccin de la clase media debido a la descabellada poltica fiscal; no era
posible regenerar ya aquella economa y eso lo saba san Agustn. Ante la
imposibilidad de mejorar las instituciones, no quedaba otro remedio que tratar
de mejorar, uno a uno, todos los individuos que quisiesen escucharlo. Tal es la
finalidad de todas estas exhortaciones que encontramos a lo largo de su obra
de moralista. Por otro lado, no era posible pedirle ms a un obispo de aquellos
tiempos, aunque fuera de la talla de nuestro san Agustn.
En este tema, como en otros, Agustn no hace otra cosa que fijar tericamente
el punto de vista que ya haban adoptado los cristianos en la prctica desde
haca tiempo. Su grandeza no slo consiste en pronunciarse sobre casi todas
las cuestiones que exigan la adopcin de una postura doctrinal por parte de
los cristianos del Imperio, sino en considerarlas con mayor altura de miras,
refirindose siempre, al tratar de ellas, a los ltimos y elevados principios,
de modo que en los siglos siguientes, cuando las condiciones ya hubiesen
cambiado radicalmente, los hombres podran continuar buscando en sus escritos
la doctrina que les guiase en medio de las nuevas circunstancias.
268
Agustn, sntesis de dos culturas: la romana y la cristiana

En el espritu de san Agustn las ideas idealstico-platnicas de la verdad, el
bien y la belleza, se hermanaban con la sobria y sana tica de los estoicos
romanos y, lo que an es ms interesante, esta escogida herencia de la
antigedad iba unida a una ardiente conviccin cristiana. As Agustn lleg
a ser el pensador cristiano ante el cual todo Occidente se inclin con gran
respeto durante muchos siglos. Asimismo, es preciso reconocer que por las
circunstancias extremadamente difciles en que vivi Agustn, no pudo gozar de
la calma que requera el tratamiento de estos temas tan difciles. Por ello siempre
ser discutido y crear escuelas, que apoyndose en un mismo texto suyo,
expondrn teoras a menudo opuestas. Los escolsticos seran los llamados a
profundizar y, concretamente como hizo santo Toms, a completarlos. Pero
la lectura directa de las obras de san Agustn siempre gozar de los mximos
atractivos, ya que su doctrina arraiga en el ms puro cristianismo y nos aporta
las nociones ms sanas de la antigedad. Hoy en da an sigue vigente. As se
expresa el historiador protestante Harnack: Hasta en nuestros das, la piedad
profunda y viva, as como su expresin, tienen en el catolicismo un carcter
esencialmente agustiniano
agustiniano (Harnack, Das Wesen des Christentums, (Leipzig),
1905, p. 190). Al invadir el norte de frica los vndalos sin que nadie fuese
capaz de detenerlos, obispos y sacerdotes se dirigieron a Agustn pidindole
consejo sobre lo que haba que hacer. Le preguntaron si tenan que quedarse
en el pas o huir siguiendo el ejemplo de algunos obispos hispanos que haban
abandonado sus dicesis. Agustn contest enrgicamente que era necesario
que cada cual permaneciera entre sus feligreses, pasara lo que pasara, y que
buscaran refugio en el Seor, que era el nico capaz de alejar los peligros. Los
clrigos deben permanecer en sus lugares, dispuestos tanto a vivir como a morir:
Si no es posible que se aparte este cliz, que se haga la voluntad de Dios. El
Seor no puede desear ningn mal para nosotros. Es preciso que los pastores
se salven en unin con sus feligreses o acepten con ellos lo que tenga que venir
venir
(Carta, 228).
Estas contundentes palabras de san Agustn provocaron el efecto deseado. En
todas partes estas indicaciones seran generalmente atendidas. No en vano,
venan del hombre considerado el ms ilustre doctor de la Iglesia latina, a quien
todo Occidente atribua una autoridad excepcional.
El 28 de agosto del ao 430, a la edad de 75 aos, en su ciudad episcopal de
Hipona asediada en aquellos momentos por los vndalos y abocada a una
destruccin segura, Agustn entreg su alma a Dios conservando hasta el final
la misma intrepidez que haba predicado a todos los cristianos. Su misin haba
ido ms all, se haba centuplicado; gracias a l quedaba confirmada la misin
civilizadora de la romanidad como base intelectual de la futura civilizacin de
Occidente. Europa ya tena uno de sus pilares ms decisivos y seguros para
construirse: san Agustn.
25 LA GRANDEZA DEL PAPA LEN I
Roma y el papado. Estado de postracin de una parte del clero

Eleccin de los papas y de los obispos
Donde se encuentra Pedro, all est la Iglesia
Len I Magno, fundador del Primado?
Realmente haba penetrado el cristianismo en la sociedad romana?
La semilla que plantaron los Padres de la Iglesia y los escritores eclesisticos

latinos de los siglos IV y V, entre los cuales cabe destacar a san Ambrosio y
san Agustn, germin en abundancia. Sus frutos se conservaran durante toda
la poca medieval en el seno de la civilizacin europea occidental. Asimismo,
el mundo latino cristiano sufri mucho en aquella poca de transicin. El
papado fue una de las pocas instituciones que, ms all de no estancarse,
progres esplendorosamente en aquellos tiempos y, gracias a ella y a sus fieles
colaboradores (obispos, clrigos y monjes), se pudo transmitir la cultura de la
civilizacin greco-romana. Tambin gracias al papado y a sus colaboradores el
cristianismo se incorpor definitivamente a la mencionada civilizacin occidental,
a pesar de reconocer abundantes errores atribuibles a la condicin humana de
sus miembros.
Roma y el papado. Estado de postracin de una parte del clero
El Papa fue decisivo ya en los primeros siglos de la Iglesia. La historia de
finales de la edad antigua y principios de la medieval, en el mbito latino sera
inconcebible sin la presencia del papado. Aquellas palabras de Jess dirigidas
al prncipe de los apstoles T eres Pedro y sobre esta piedra edificar
mi iglesia..., te dar las llaves del Reino de los cielos. Pastorea mis ovejas
volveran a ser pacfica y universalmente repetidas en una de las pocas
ms trgicas de nuestra civilizacin, cuando todo pareca que se dispersaba,
se arruinaba y se desvaneca. Fue providencial la constante referencia a este
principio de unidad que el papado impulsaba en una poca de completo caos de
corrientes diversas y opuestas en la perpleja y cansada sociedad latina. Pero,
270
paradjicamente, Roma gracias a ser la sede de los sucesores de Pedro se

convertira de nuevo en la capital de la romanidad y, por supuesto, de la Iglesia
latina. Acerqumonos histricamente a esta Roma y observaremos la estructura
social de aquella sociedad que sobretodo giraba, en gran parte, entorno a la
figura del Papa.
Los datos contenidos en una carta del papa Cornelio (siglo III) hacen referencia
a una clereca romana que estaba integrada por 154 personas, de las cuales
46 eran sacerdotes. 1.500 pobres eran alimentados por la iglesia de la ciudad
de Roma, y entre este colectivo se encontraba el grupo de viudas y nios
desamparados. El nmero de cristianos de Roma se calcula que alcanzaba ya
los 50.000 a mediados de siglo V.
En el ao 419 comprobamos la existencia de 70 sacerdotes en la ciudad de
Roma. Y en un snodo del ao 494 se citan como presentes 74. En esta poca
existan 29 iglesias titulares en Roma, o sea, iglesias que constituan centros
estables para el cuidado de almas, de las cuales 15 o 20 existan ya en poca de
Diocleciano (inicios del siglo IV). Estas iglesias ms antiguas (unas 15) haban
sido anteriormente residencias privadas cedidas por propietarios adinerados
para fines eclesisticos.
Si la iglesia romana constitua ya una potencia en tiempos de las persecuciones,
su fuerza aument notablemente a partir de Constantino. ste dio al papado
una gran excelencia al otorgarle las recientes edificaciones de las esplndidas
baslicas de San Pedro sobre la tumba del Prncipe de los Apstoles y la de San
Juan de Laterano, con su palacio imperial y otros templos como el de los Doce
Apstoles y el de San Pablo Extramuros.
El obispo de Roma adquiri sobretodo desde que la religin cristiana fuera
proclamada religin del Estado (a. 381) una influencia muy importante incluso
en los asuntos temporales. Todos los obispos gozaban de esta influencia, pero
todava ms los de Roma, que ejercan el poder jurisdiccional en los litigios sobre
el clero y los seglares, y tambin intervenan en las contiendas sobre asuntos
civiles; muy a menudo ambas partes se sometan a la decisin del obispo,
porque crean que era la ms justa.
Otro factor de gran importancia a la hora de valorar el papado e incluso las otras
sedes episcopales era que la Iglesia se encargaba de proteger a los necesitados
y a los desamparados por la justicia civil. En todas partes se requera la
intervencin del Papa para controlar a la burocracia y a la administracin de
la justicia, a menudo bastante deficientes. Adems, muchos de los pobres de
Roma por no decir casi todos eran atendidos por la Iglesia. Esto significaba
un gran peso moral y a la vez unos importantsimos ingresos provenientes de
las muchas tierras que se dieron al Papa para cubrir estas necesidades, no slo
en las cercanas de Roma, sino especialmente en las regiones del sur de Italia,
en Sicilia e incluso en Grecia. El Papa, con sus diconos, era el administrador
LA GRANDEZA DEL PAPA LEN I
271
de un cmulo tan grande de cultivos y tierras que haca sombra a los mismos
emperadores.
Pero en Roma haba demasiada miseria. As, ya san Pedro al hacer referencia
a ella deca que era como una nueva y corrupta Babilonia. Tambin Tcito
haba dicho, hablando de la Urbe, que era el lugar donde se cometan todas
las atrocidades y todas las vergenzas del mundo (Anales
Anales 15, 44). La pblica
corrupcin de las costumbres y la supersticin no podan menos que contagiarse
a muchos cristianos, dbiles en la fe. El nmero de estos ltimos ascendi mucho
entre finales del siglo IV y el V. Ya estaba bien considerado ser cristiano, mientras
que estaba mal considerado el que se quedaba en el paganismo. Entonces,
los cristianos y el estamento clerical decayeron y se perdieron muchos de los
valores evanglicos, los ms genuinos. Nos causa un gran impacto, incluso hoy
en da, la descripcin que hizo san Jernimo de los clrigos romanos de aquel
tiempo: Todos sus miramientos eran absorbidos por el vestido: perfumarse
con delicadas aromas, usar calzado flexible y brillante, rizarse los cabellos con
muelles y llevar los dedos resplandecientes de anillos. Cuando caminan apenas
pisan el suelo por no estropear la suela de su calzado con la humedad. Cuando
nos acercamos parecen ms unos galantes que unos clrigos
clrigos. A continuacin
de este relato, san Jernimo nos describe un prototipo del clero: ...se levanta
en la aurora e inmediatamente examina la lista de las visitas que debe hacer.
Estudia el modo de abreviar el trayecto, se pone en camino muy temprano por
la maana y entra en las casas hasta los dormitorios de sus amistades. Cuando
ve una almohada, un bonito tejido o cualquier otro ornamento domstico de su
gusto, lo enaltece y se admira hasta que consigue que se lo regalen, ya que
todos temen herir lo ms mnimo al alcahuete de la ciudad. La castidad y el
ayuno no son su fuerte, ni mucho menos. Aspira con fruicin los densos aromas
de la cocina y denomina sagrado el desayuno. Se le puede encontrar por doquier
con su mirada violenta y descarada, con la boca siempre dispuesta a maldecir.
Donde se diga alguna novedad, all est l presente para agrandarla y exagerar
el rumor. Cambia de caballos cada hora y su cabalgadura es tan fogosa y va tan
ornamentada que cualquiera creera que pertenece al rey de Tracia (Carta 22 a
Eustoquio, PL. 22, 41 4).
Ni el mismo papado pudo mantenerse siempre lejos de los peligros de esta
orientacin mundana ni de esta sed de mandar y de honores, cosa explicable
si no olvidamos que la Iglesia tambin es humana. Pero el papado es preciso
reconocerlo estuvo mucho ms a la altura de lo que corresponda a las
circunstancias adversas en los siglos V y VI que cuando entr en la edad media,
y eso se debe en gran parte a los grandes Padres de la Iglesia (san Agustn, san
Jernimo, san Ambrosio) y especialmente a Len Magno. Igualmente habra
que mencionar a muchos obispos ejemplares. Por ejemplo a san Paciano de
Barcelona (finales del siglo IV) o el presbtero de la misma ciudad: san Paulino
de Nola.
272
Eleccin de los papas y de los obispos

Los papas eran elegidos al igual que cualquier otro obispo: o sea, por el pueblo
y por el clero. Se venci la tentacin de que los obispos con la mayor buena
voluntad tratasen de resolver el problema de su sucesin con la designacin,
anterior a su muerte, de un candidato. As lo hizo, por ejemplo, san Agustn.
Pero pronto se descubri el gran peligro que esta modalidad de designacin
comportaba, ya que con ella se poda llegar a eliminar totalmente la eleccin y
establecer una monarqua hereditaria, que hubiese sido ms prxima al rgimen
puramente civil. Por eso la designacin del sucesor fue prohibida, tanto por la
sede romana como por el resto de obispados. Vanse las elecciones en Barcelona
y gara en el siglo V en nuestro libro Brcino y gara (Barcelona 2004).
El obispo como hemos dicho era elegido por el clero y el pueblo en presencia
de los obispos vecinos, que deban dar su conformidad para la ordenacin. La
aristocracia de funcionarios pblicos ejerca un papel preponderante entre
los electores seglares, al igual los altos dignatarios eclesisticos tenan una
mayor influencia que el bajo clero. Era prcticamente inevitable que, en
tales circunstancias, algunos clrigos ambiciosos, buscando el patrocinio de
los bandos y grupos adeptos, consiguiesen inclinar la eleccin a su favor,
conquistando de este modo una posicin que muchos codiciaban de poder e
influencia inherentes a la dignidad episcopal. La reaccin que necesariamente
tenan que provocar estas acciones no se hizo esperar: se produjeron dobles
elecciones y cismas que despertaron las pasiones populares y disminuyeron el
prestigio y la dignidad de la Iglesia romana. As, en el ao 336, Ursino inici un
cisma contra el papa san Dmaso, cannicamente elegido. Esta doble eleccin
provoc sangrientas luchas en las calles de Roma. En el ao 418, con motivo
de la eleccin del papa Bonifacio I, se produjeron actos de violencia al hacerse
elegir en su contra al archidicono Eulalio con el apoyo de Smaco, prefecto de
la ciudad. En los dos casos fue necesaria la intervencin del emperador para
eliminar a los intrusos.
Donde se encuentra Pedro, all est la Iglesia
Afortunadamente estos incidentes slo enturbiaron de forma pasajera la misin
histrica asumida por los papas como titulares del primado, misin que se
cumpli siglo tras siglo. La correspondencia de los papas en estos tiempos
que tan slo nos ha llegado fragmentariamente certifica la abundancia de
requerimientos que el papado reciba y tambin los mltiples aspectos de su
actividad como custodio supremo de la fe y de las costumbres. Pese a que no
faltaron oposiciones ni desobediencias, la sucesin de los actos de expreso y
explcito reconocimiento del primado romano fue en constante aumento. San
Ambrosio escriba: Donde se encuentra Pedro, est la Iglesia (Enarratio in
psalmo 40, 30). Y de un sermn de san Agustn se puede extraer el clebre
aforismo: Roma locuta, causa finita (Sermn
Sermn 131, 10).
Oriente deseaba crear su propio centro eclesial, pero slo en los siglos V-IV logr
la elevacin del rango del obispo de la nueva corte imperial bizantina, a quien ya
273
el concilio de Constantinopla del ao 381 pretendi atribuir el segundo lugar entre

los patriarcas; despus de Roma figuraba Constantinopla, antes de Antioqua,
Alejandra y Jerusaln. Pero no se pudo eclipsar al obispo (Papa) de Roma. En
Occidente, el Papa no era slo el primado, sino el patriarca, el metropolitano
del centro y sur de Italia el obispo de Miln lo era del norte y el Papa era el
obispo indiscutible, centro de atencin y referencia de todo Occidente. A pesar
de que pasaba por unos momentos de graves problemas de identidad. Ms an,
Roma (o mejor dicho, el Papa) hizo posible y llev a cabo la reconstruccin
de lo que quedaba de la civilizacin romana. En el ao 2006 el papa Benedicto
XVI renuncia a denominarse patriarca. ste es un signo de condescendencia
hacia los ortodoxos, sin embargo los ortodoxos actuales (siglo XXI) reconocen
en el Papa una especial preeminencia y presidencia de todas las iglesias.
El ao 410 tena que ser para la Roma imperial el principio del fin, aunque el
terror que Alarico inspiraba pronto se desvaneciera. Ya desde este ao, Roma
tampoco poda ofrecer condiciones favorables para el pacfico cultivo de las
artes y de las ciencias, ni era una ciudad segura.
El emperador Honorio (aquel hijo enfermizo del gran Teodosio al que
corresponda por herencia todo Occidente), movido por unos celos mezquinos,
hizo destituir de su cargo al gran general vndalo Estilicn, que slo pudo
presenciar, sin hacer nada, la ofensiva de Alarico contra Roma, refugindose
despus en Rvena. Lo nico que conservamos de Honorio es su tumba, junto
a la de san Pedro. Este mausoleo fue construido el mismo ao de la muerte del
desgraciado emperador, el 425. Su hermana, Gala Placidia (392-450), viuda del
malogrado general Constancio y regente de la parte occidental en nombre de su
hijo Valentiniano III, no logr remontar con su viril energa el gobierno del Imperio
que Roma necesitaba en aquellos difciles momentos, como posteriormente
explicaremos al hablar de los visigodos y Barcelona.
Bajo el mandato de Valentiniano III, frica fue conquistada por los vndalos e
Inglaterra cay en poder de los anglosajones. Slo en las Galias se mantuvo el
general Aecio, pero cuando los hunos, dirigidos por Atila, se abocaron en este
pas, nicamente la ayuda de los hermanos visigodos y francos ms o menos
romanizados permiti a Aecio obtener la famosa victoria en los campos
Catalunicos, cerca de Troyes.
Ante esta debilidad del poder poltico, los romanos se movieron y buscaron en el
papado la autoridad moral y religiosa que les proporcionara cuando menos el
lazo espiritual que fuese capaz de unirlos entre si despus de aquella derrota. Y
lo encontraron. En Roma los ciudadanos se agruparon alrededor de su obispo, la
autoridad del cual nadie cuestion nunca, y que, a la vez, era la nica que no se
tambaleaba en aquellos momentos. Seran los papas hombres providenciales.
Muy queridos. La mayora fueron romanos y, por lo tanto, se identificaron con un
pueblo dolido de tantas desventuras.
274
Len I Magno, fundador del Primado?

Len I (a. 440-461) fue el hombre providencial de su tiempo, el smbolo del poder
papal. El primero a quien, como prueba de admiracin y gratitud, se le puso el
sobrenombre de Magno. Pese a todo, sera un error ver en Len I al fundador
del primado. Esta institucin, las bases de la cual se encuentran claramente
en las tantas veces mencionadas palabras de Jesucristo (T eres Pedro, y
sobre esta puedra), se fue desarrollando despacio, apareciendo con toda su
plenitud en los das de Len I Magno.
La claridad con la que el primado romano en el tiempo de Len I se nos manifiesta,
obedece principalmente a la oposicin entre Oriente y Occidente. En Oriente el
poder imperial se haba enrobustecido de forma inesperada, gracias, sobre todo,
a la ilustre nieta de Teodosio Magno, santa Pulqueria (399-453). Ella rigi el
destino del Imperio bizantino primero en nombre de su hermano, el piadoso,
aunque dbil, Teodosio II; y ms tarde en unin con l, y, finalmente, desde el
ao 450, en calidad de emperatriz, tomando como marido al anciano Marciano.
El fortalecimiento interno del Imperio romano de Oriente se puso de manifiesto
en la recopilacin de las constituciones de carcter general promulgadas desde
los das de Constantino: codificacin del derecho romano completada en el ao
430 y que, bajo el nombre de Codex Theodosianus, tuvo vigencia tambin en
Occidente, incluso en las regiones dominadas por los germnicos. Pese a esta
obra maestra que uni jurdicamente los dos mundos (oriental y occidental),
simultneamente aparecieron profundas divergencias, incluso en el interior
del Imperio oriental, en el mbito religioso. Fue entonces cuando los orientales
buscaron auxilio en Roma y de un modo especial en el Papa.
El papa Len I Magno nos dej un clebre sermn en que manifiesta la gran
misin que Roma tiene para pacificar y unir a todos los pueblos. Lo predic
el da de san Pedro y san Pablo: Estos
Estos dos santos deca dirigindose a la
ciudad de Roma, mediante los cuales te fue comunicado el evangelio y gracias
a los cuales t, Roma, habiendo sido maestra en los errores, te convertiste en
discpula de la verdad. Seran estos dos santos, padres y verdaderos pastores
tuyos, los que nuevamente te fundaron, dejando tras de ti una ciudad destinada
al cielo, mucho mejor y ms feliz que aquella otra encerrada en el recinto de tus
primeras murallas y el autor las cuales, aquel que te dio el nombre, te macul
ignominiosamente el nombre con el fratricidio. Gracias a tu nueva fundacin has
obtenido altsimas glorias, llegando a ser la ciudad elegida, sacerdotal y real.
Como sede de san Pedro, eres la cabeza del mundo y has podido someter a tu
autoridad, mediante la divina religin, nuevos pases, adems de los que antes
dominabas. Adornada de mltiples victorias, en otro tiempo llevabas el cetro a
travs de tierras y mares, a pesar de que no habas sometido con la guerra a
tantos pueblos como has sometido ahora gracias a la paz del cristianismo. La
divina providencia ha dirigido los destinos del Imperio romano. Una multitud de
estados seran unidos en un nico Imperio y vinculados entre si, de manera que
quedase la va libre para la predicacin del evangelio y la luz de la verdad, que
empez a brillar para la salvacin de todos los pueblos, pudindose efectuar
275
as con mayor eficacia la liberacin de tanta gente, empezando por la cabeza y

beneficiando a todo el cuerpo del mundo. La descendencia de los dos apstoles
como una divina sementera engendr en nuestra ciudad, gracias a su
muerte generosa y las de miles de mrtires, las sepulturas de los cuales rodean
la urbe. Todo un pueblo de hombres y mujeres que dieron testimonio con su
sangre. El mundo entero qued sorprendido por su resplandor. Estos mrtires
son como una esplendorosa diadema de piedras preciosas que la (Roma)
rodean (Sermn
Sermn 82).
No era el deseo y las ansias de poder lo que mova a Len I Magno a pronunciar
las anteriores palabras. Saba muy bien que la autoridad del Papa era un
servicio. Por este motivo no poda haber recelo entre l y el emperador, y por eso
sencillamente expone las anteriores ideas teniendo ante l al mismo emperador
sin ningn miedo a ser malinterpretado. La escena tuvo lugar en el ao 450 y
nos revela el cambio que las circunstancias histricas provocaron. Cuando el
emperador Valentiniano III, en compaa de su esposa Eudoxia y de su madre
Gala Placidia, fue a Roma el da 22 de febrero del mencionado ao 450, se
present al Papa y Len I pronunci la siguiente homila: Admirad cmo la
primera y la mayor ciudad del mundo fue entregada por Cristo al gobierno de un
hombre como Pedro, pobre y con muy pocos recursos. Los cetros de los reyes
deben humillarse ante la madera de la Cruz, y el prpura de la corte tiene que
someterse a la sangre de Cristo y de los mrtires. El emperador, adornado con
su brillante diadema y acompaado de innumerables guerreros, acude a solicitar
la intervencin del Pescador, a los merecimientos del cual atribuye ms valor que
a las piedras preciosas que recubren los ornamentos reales. Qu misterio de la
sabidura divina y qu obra milagrosa de la derecha de Dios! Los ricos pueden
participar en los merecimientos de los pobres, mientras que los nobles y los
poderosos se postran ante el sepulcro de un santo (Pedro) de condicin humilde.
Tal era el espritu adecuado para mantener la unidad y asegurar la direccin de
la Iglesia universal en medio de los avatares de la poltica, y sobre todo para
establecer un lazo de unin que abrazase ntegramente el mbito del Imperio
romano de Occidente en el momento crtico en que sus diferentes partes
amenazaban con desarticularse. Era necesario que Roma se convirtiese en el
nuevo centro espiritual que la nueva comunidad occidental necesitaba: a ella
todos recurran buscando normas y directrices para unir los pueblos.
El Papa lo era todo en Roma
Este dominio papal lo vemos en muchos sectores, por ejemplo en las baslicas
romanas, que despus sern copiadas por doquier, e incluso en el estilo literario
del gran papa Len. El lenguaje an muy esmerado de las actas que salan de la
cancillera de Len I, con sus clusulas compuestas de acuerdo con determinadas
leyes rtmicas, era imitado por los pases occidentales en la composicin de
rezos litrgicos y de otros escritos escogidos, haciendo posible su designacin
con el nombre cursus leoninus. Y aunque el conocimiento de estas reglas se
perdi en gran parte, nunca se extingui del todo y lo vemos revivir en Roma en
276
el siglo XI, dando al lenguaje eclesistico un encanto peculiar que compensa lo

que el idioma haba perdido en belleza respecto al estilo clsico. Este cuidado
en el uso del lenguaje, unido a la rima, nos impide ver en el latn del bajo Imperio
una lengua muerta; todo lo contrario, es preciso considerarlo un idioma an vivo
que, con su acento musical, da a los diferentes estados de nimo la posibilidad
de encontrar diferentes formas de expresin.
Debemos aadir tambin que Roma ejerci su influencia mediante su
liturgia sobre todos aquellos pases donde la lengua latina era utilizada para
la celebracin de los divinos misterios. La necesidad de tener una recopilacin
de las oraciones recitadas por los sacerdotes de Roma en la celebracin de la
Eucarista y de los sacramentos, dio lugar a la aparicin de los Sacramentarios
romanos. El ms antiguo fue errneamente atribuido a Len I. Hoy puede
comprobarse que es del siglo VI. En l podemos estudiar la liturgia romana de la
poca segn estudiamos en nuestro estudio Sacralia (Barcelona, 2011).
Len I demostr poseer la clarividencia del estadista romano, rector de todo
un mundo. Entre otras cosas, se propuso realizar abiertamente un plan de
constitucin metropolitana de la Iglesia, de modo que todos los obispos de una
misma provincia eclesistica dependiesen de un nico obispo metropolitano.
Por encima de los metropolitanos estaban los patriarcas. Como patriarca
de Occidente el nico, el Papa tena sus obispos vicarios designados
especialmente para determinadas regiones; el de las Galias era el obispo de
Arles ciudad que haba reemplazado Trveris como centro administrativo del
gobierno temporal del pas, y el de Iliria que abracaba la ex Yugoslavia y
Macedonia era el de la regin o gran provincia de Tesalnica. Los respectivos
poderes quedaban claramente definidos al proclamar Len I que la plenipotencia
de los metropolitanos y patriarcas radica en los principios establecidos por los
Santos Padres (tradicin) mientras que su primado (el papado) es de institucin
divina. Tal y como explicamos en otra ocasin: Benedicto XVI renunci en el
ao 2006 al ttulo de Patriarca de Occidente, como prueba de ecumenismo,
exaltando los patriarcas de Oriente.
Por encima de la titnica obra de Len I, es preciso sealar el hecho inolvidable
que mereci a este pontfice la gratitud de sus contemporneos y que la
imaginacin popular no tard en revestir de leyenda: su intervencin a favor de
Roma en el episodio de Atila, caudillo de los hunos.
Atila se haba convertido en el terror de Europa. Nadie era capaz de plantarle
cara. Era el azote de Dios, se deca. De l y de su ejrcito slo se poda esperar
destruccin y cautividad. Pero Aecio haba conseguido que Atila no invadiese las
Galias (Campos Catalunicos). Retirado a Hungra, plane durante el invierno de
451-452 la invasin de Italia, de modo que durante la primavera de 452 entr en
Italia. Aquilea fue saqueada, al igual que Miln, Pava y otras ciudades del norte.
El senado romano consult al emperador Valentiniano III, el cual, lleno de miedo,
slo se senta seguro en Rvena, ciudad protegida por los bizantinos. Lo nico
277
que le podra parar los pies sera una despampanante embajada encabezada
por el mismo papa Len I. Y as se hizo. Junto a el Papa, fueron el cnsul Albieno
y el antiguo prefecto del Pretorio, Trifecio.
La mencionada embajada encontr a Atila en un campamento cerca de Mantua.
Ignoramos cules seran exactamente las consideraciones que hizo Len I
al caudillo de los hunos. El aquitano Prspero que escribi su crnica en
tiempos del mencionado Papa se limita a decir que se logr aquello que Len
esperaba del cielo con aquella confianza que nunca abandona a los hombres
piadosos. No faltan indicios de que Atila no invadi Roma movido por el miedo,
porque pensaba que si as lo haca le sucedera lo mismo que le pas a Alarico,
que muri poco despus de haberse apoderado de la ciudad. Es muy posible
que el Papa le sugiriese tal amenaza, haciendo referencia al gran poder de
Pedro, prncipe de los apstoles que estaba enterrado en Roma, de quien l era
el sucesor. El hecho es que Atila abandon Italia despus de haber escuchado
las palabras de los plenipotenciarios de Roma, y Len I fue recibido en la ciudad
como un gran libertador. Despus pero no antes del siglo XI se quiso creer
en una fantasiosa visin que Atila tuvo: la aparicin entre nubes de los apstoles
Pedro y Pablo amenazando a Atila con una espada. As ser representado por
los artistas, como puede comprobarse en la famosa pintura de Rafael en las
estancias vaticanas. Junto a la baslica romana de San Pedro.
Len I intervino de nuevo a favor de Roma en la invasin del vndalo Geiserico
procedente del norte de frica, pese a que en este episodio (29 de junio de
455) slo se pudieron salvar del horrible saqueo las baslicas de Laterano y de
San Pedro del Vaticano. Con su intervencin acab tan sangrienta crueldad.
Mientras la emperatriz Eudoxia, junto con numerosos cautivos y un incalculable
botn, era trasladada por los vndalos a frica, el Papa consegua permanecer
en Roma conservando intactos los tesoros de sus principales iglesias. As se
dieron cuenta los romanos de lo que significaban para ellos el Papa y las tumbas
de los apstoles: lo nico capaz de sobrevivir a una catstrofe de tal magnitud.
La firmeza de nimo con la que en dos ocasiones el Papa haba intervenido a
favor de la ciudad desventurada, cuando ya ninguno de los emperadores era
capaz de protegerla, aument considerablemente el prestigio del papado en toda
la cristiandad. Si alguna cosa significaba Roma en aquellos tiempos representaba
que era la ciudad de los papas, o sea la de los sucesores de san Pedro.
Haba realmente penetrado el cristianismo en la sociedad romana?
Pero la penetracin del cristianismo entre gran parte de los romanos era segn
afirma Len I superficial. En uno de sus sermones, despus del saqueo de los
vndalos, Len I lamenta que muchos hayan olvidado el azote de los vndalos y
deplora que sean tan escasos los asistentes a las ceremonias de expiacin y de
accin de gracias despus de aquellos calamitosos das: Me sabe mal decirlo
afirmaba Len I, pero no tengo derecho a callarlo: el espritu mundano y los
demonios son objeto de mayor fervor que los Santos Apstoles; espectculos
278
insensatos atraen al pueblo ms que las tumbas de los mrtires. Fueron, tal
vez, los circenses los que os salvaron de morir bajo la espada? Por ventura
no habamos merecido la ira de Dios sobre nosotros? No fue evitada la
muerte precisamente para que pudisemos examinar nuestras conciencias y
pedir perdn?
perdn? (Sermn 84). En este mismo sermn nos dice que haba quien
afirmaba que la retirada de los vndalos fue efectiva gracias a la influencia de los
astros, tratando as de difundir supersticiones paganas.
Len I conden igualmente una costumbre que provena de los maniqueos:
muchos romanos suban la escalinata de san Pedro del Vaticano de espaldas a
la fachada para poder adorar as al sol naciente. El Papa se opuso a este rito, y
adverta a los ignorantes que el radiante disco solar era un reflejo de la majestad
del creador, adorado dentro de la Iglesia.
El Papa les pide a los aparentemente conversos romanos que slo estn
satisfechos de abandonar el servicio a las divinidades paganas: No es de
ningn provecho el que nos sintamos seguros en la libertad de la fe, si no
sabemos oponer resistencia a los deseos depravados. El corazn del hombre se
manifiesta en la calidad de sus obras o en la maldad de sus actos (Sermn
Sermn 36).
Es preciso reconocer que la regeneracin de las costumbres era particularmente
difcil en aquel periodo de continuos trastornos que constituan las ltimas
convulsiones del moribundo Imperio romano. Elegido un emperador, el mismo
da ya poda temer su inmediata muerte para nada natural o su inexorable
deposicin. Cuando el general Orestes proclam emperador a su hijo Rmulo
Augstulo (461-511), que no era ms que un nio, los mercenarios germnicos
declararon no querer luchar nunca ms, a no ser que estuvieran al servicio
de sus propios intereses, y exigieron una reforma de la ley que regulaba los
alojamientos militares con la garanta de que sera mantenida. Esto implicaba
que sera necesario que el propietario romano cediese un tercio de su casa, no
ya en usufructo como era costumbre antes sino en plena propiedad. Como
es obvio, los romanos se opusieron a tal pretensin; asimismo, se levant un tal
Odoacro que, aprovechando el descontento de todo el mundo, se hizo proclamar
rey de Italia. Odoacro hizo abdicar de la dignidad imperial a Rmulo Augstulo
(fue emperador dos aos, 475-476) enviando simblicamente las insignias
imperiales a Oriente, y como consecuencia de ello todos los pueblos romanos de
Italia y de Occidente quedaron sometidos a reyes de raza germnica. El Imperio
romano occidental prcticamente haba desaparecido.
Pero en Occidente ni los mismos ciudadanos romanos seran conscientes de
la desaparicin del ltimo emperador, a pesar de que este banal acto que
anteriormente hemos descrito cerraba un periodo histrico. Los nativos de
Italia y de las Galias crean que la realeza de los caudillos militares germnicos
era algo pasajero; especialmente los senadores romanos que no eran sino
unas figuras esperpnticas esperaban en vano que el emperador oriental
echara a los invasores germnicos de Italia. En las Galias e Hispania, los
279
nativos empezaron a pactar con los nuevos pueblos invasores y se intentaba

una convivencia digna con ellos tras la conversin al catolicismo, ya que esos
pueblos antes eran arrianos.
26 OROSIO, EL HISTORIADOR DE LA
IGLESIA EN LA INVASIONES BRBARAS
Biografa de Orosio
Orosio consuela a sus contemporneos
Biografa de Orosio
Muy probablemente naci en el ao 390 en Braga (Hispania), aunque algunos
dicen que fue en la provincia Tarraconense. Era clrigo, y ha pasado a la historia
como uno de los ms insignes conocedores de los acontecimientos de los siglos
IV y V. Fue un inquieto viajero. Son especialmente clebres los dos viajes a
Hipona, lugar en el que habl con san Agustn. En el primer encuentro con el
obispo de Hipona (410-415) Orosio se inform de los errores priscilianistas,
y discuti con el santo sobre el origen del alma. Agustn lo envi a Palestina
para tratar con san Jernimo: en Jerusaln polemiz contra Pelagio. A su
vuelta, al no poder ir directamente a la pennsula hispnica por miedo a las
perturbaciones producidas por los invasores brbaros, pas por Menorca y all
dej unas reliquias de san Esteban. En una ltima estancia en Hipona (416-417),
Agustn, que estaba redactando el De civitate Dei, le anim a escribir una historia
universal conocida en poca medieval bajo el ttulo De Ormestu mundi, en la cual
como estudiaremos a continuacin se fij ms en las miserias de las guerras
y sus causas que en los hechos de la crnica. Tiene, por supuesto, un concepto
providencialista de la historia. El Commonitorium contra los priscilianos y el Liber
apologeticus contra Pelagio demuestran su capacidad de polmica teolgica.
Muri joven.
Orosio consuela a sus contemporneos
Como hemos dicho, en el segundo viaje a Hipona Orosio acept la iniciativa de
elaborar una historia universal que complementara el famoso libro De civitate
Dei de san Agustn. Se trataba de demostrar a aquellos cristianos a los que
las calamidades de la poca podan hacer dudar falsamente de la solicitud de
282
Dios hacia el gnero humano, que la humanidad pretrita tambin haba sufrido
grandes males y desgracias posiblemente peores a las de su tiempo. Guiado por
esta intencin, Orosio escribe su obra histrica titulada Siete libros de historia
contra los paganos, que en poca medieval se conocer como De Ormestu
mundi. Posiblemente lo escribi entre los aos 417 y 418, mientras los visigodos
se extendan y consolidaban su poder en Hispania. Pero el libro de la historia
qued inacabado.
Bajo el punto de vista formal, la obra de Orosio merece nuestra atencin por
tratarse del primer intento de componer una historia universal cristiana. Si
la comparamos con la historiografa de la antigedad, la obra de Orosio sin
duda constituye un gran progreso, ya que los historiadores antiguos realizaron
siempre sus obras bajo la influencia de los prejuicios nacionales. Y no es que
Orosio fuese ajeno a estos prejuicios, pero su parcialidad es de otro tipo, ya que
obedece a sus intenciones apologticas. Valora excesivamente el consuelo que
el estudio de la historiografa poda ofrecer en unos tiempos tan difciles como
eran los suyos. Resume los acontecimientos de una manera superficial, y tal vez
exagera el volumen de calamidades forneas. Pero, pese a todo, en su obra no
faltan pensamientos sorprendentemente nuevos, que buscaramos en vano en
los historiadores anteriores.
Orosio en su historia expone con un excesivo dramatismo toda una serie de
guerras y miserias. Eso le da motivo para considerar que aqullas seran la
causa de la expansin del Imperio romano, pero a la vez seala la injusticia,
especialmente de su poltica. As, que dice textualmente: Mientras Roma es
feliz y victoriosa, todo cuanto est fuera de ella se encuentra sumergido en
la desgracia y la destruccin. Se valorar mucho esta gota de felicidad, tan
laboriosamente conseguida, precio de las delicias de una sola ciudad, en medio
de tantas miserias que trastornan todo el orbe de la tierra?
tierra? (Libro V
V, cap. 1).
Segn afirma Orosio, ciertamente se obtuvo la unidad de la civilizacin gracias
al Imperio romano, y en los frecuentes viajes que hizo, l mismo experimenta
las ventajas de una sola lengua y de una cultura; con todo, en el Imperio no se
puede encontrar la amistad tan deseada y nunca conseguida entre los diferentes
pueblos. Si hay unidad y amistad no es gracias al Imperio, sino al cristianismo.
Estos valores quedan sintetizados en la expresin comunidad de cultura.
Afirma: a los romanos me dirijo como romano, a los cristianos como cristiano,
a los hombres como hombre. Me dirijo al Estado invocando la ley, a la conciencia
invocando la religin, a la naturaleza invocando la comunidad. Al pasar por cada
pas me beneficio de l como de una patria, pero la verdadera patria que yo amo,
no se encuentra en este mundo
mundo (Libro V
V, 2).
En los anteriores fragmentos de Orosio observamos que l considera un
gran acierto y un lazo feliz la por l denominada comunidad de culturas (o
civilizacin), hermanada en los elevados ideales del cristianismo. Esto no
nos autoriza, sin embargo, a deducir que nuestro autor no tuviera sentimientos
OROSIO, EL HISTORIADOR DE LA IGLESIA EN LA INVASIONES BRBARAS
283
patriticos. Todo lo contrario, manifiesta una y otra vez el gran amor a su patria
chica que le vio nacer. As advertimos en su obra la aparicin de un nuevo
sentimiento nacional comparable con la comunidad de culturas que abraza
los diferentes pueblos; pero sta vive con gran dificultad con la soberana del
Estado, tal y como el Imperio romano la concibi y realiz al dar la espalda
a las peculiaridades nacionales de cada pueblo. Con dolor, Orosio recuerda
a sus compatriotas que los romanos lucharon durante dos siglos contra sus
antepasados de Hispania para quitarles la independencia.
Dirigindose tambin a sus compatriotas de Hispania, Orosio deja vislumbrar
un pequeo resquicio de luz y de esperanza, pese a las espesas tinieblas de
las tribulaciones que sufran. Es cierto que Orosio vea a los brbaros con unos
ojos distintos a los de otros escritores. Se tom la molestia de hacer el elenco
de todo cuanto tenan de bueno y de dulcificar los defectos que de ellos se
decan. Los brbaros no eran tan feroces ni tan inhumanos como se deca:
Permiten que se separen de ellos todos aquellos que no quieren vivir con
ellos; empiezan ya a cultivar la tierra; tratan a los romanos que han sobrevivido
a la invasin como aliados y amigos,; de tal modo que encontramos en
sus filas bastantes romanos que prefieren vivir con los brbaros, en libertad
y pobreza, a permanecer entre sus compatriotas sometidos a la opresin del
pago de impuestos. Las iglesias de Cristo, tanto de Oriente como de Occidente,
ven incorporar-se a ellas muchos hombres procedentes de los hunos, de los
suevos, de los vndalos, de los burgundios y de innumerables pueblos que
quieren convertirse al cristianismo. Pese a la fatal invasin y a la desintegracin
del Imperio, hay que dar gracias a Dios y enaltecer la misericordia divina, ya
que debido a nuestra ruina tantas naciones han recibido o pueden recibir
la Verdad, y porque nos ha dado la oportunidad de ponernos en contacto con
tantos nuevos pueblos que sin la fatal invasin hubiesen continuado siendo
totalmente desconocidos por nosotros
nosotros (Libro VII, 41).
27 SALVIANO Y SEVERINO SE PREGUNTAN:

QUIN ES EL CULPABLE DE LA DESAPARICIN
DEL IMPERIO DE OCCIDENTE?
Salviano. Su obra De gubernatione Dei

La ira de Dios ha sido patente y todos hemos recibido las consecuencias
Juegos circenses, corrupcin de costumbres y esclavitud
Injusticia econmica y sistema fiscal. Los militares
Comparacin entre los brbaros y los romanos
Monjes y anacoretas. Los matrimonios deben entregar sus bienes a los
pobres?
Severino, el hombre puente entre los brbaros y los romanos
Salviano. Su obra De gubernatione Dei

Volvamos de nuevo a la cuestin que tanto preocupaba a los contemporneos de
san Agustn y Len I: el porqu de la desaparicin del Imperio romano occidental
cuando los brbaros se hicieron amos y seores de Occidente (a mediados
del siglo V). A nosotros a unos mil quinientos aos de distancia tal vez esta
pregunta nos resulte un poco insulsa. Obviamente que su respuesta incide
si consultamos a los contemporneos en el ambiente y en lo que se deca
durante aquellos das. Ciertamente ya Len I, Orosio y tambin Agustn, apuntan
las causas siempre espirituales de la catstrofe de la invasin. Pese a todo,
el que mejor nos plasma en su crnica los motivos de su culpabilidad que
aquella gente vea es el sacerdote Salviano. ste, parece ser que era oriundo
del norte de las Galias, ya que tena parientes en Colonia y cant las excelencias
de Trveris, lugar en el que probablemente naci. Pese a ser cristiano, se cas
con la hija de un pagano, Paladiano, al que persuadi para que se convirtiese.
Habiendo transcurrido varios aos de vida matrimonial, ambos consortes del
mismo modo que otros muchos en su tiempo decidieron abrazar el ascetismo
y vivir como hermanos. Salviano vivi muchos aos: no haba muerto cuando el
286
Imperio ya no exista. Aparece citado como sacerdote de la ciudad de Marsella.

Fue a mediados del siglo V cuando escribi la obra que nos interesa: los 8 libros
del De gubernatione Dei, obra dedicada a su antiguo alumno y obispo Salonio. El
ttulo primitivo de la obra era De judicio divino in diebus mortis, pero pareci que
era demasiado exagerada esta expresin, y por ese motivo lo cambi, aunque
el contenido de la obra es ms adecuado a esta ltima denominacin, ya que se
propone demostrar cmo cumpli Dios con su justicia en aquella poca.
La ira de Dios ha sido patente y todos hemos recibido las
consecuencias
Orosio ya haba insinuado en algunos pasajes de su crnica la idea de que
no haba motivo para quejarse de las calamidades, ya que stas no eran
sino castigos merecidos que los hombres reciben por las injusticias que han
cometido. Salviano se limita a desarrollar este pensamiento, pero ms con la
cometido
finalidad de acusar que para reconfortar a los contemporneos. No existe en l
polmica contra los paganos, la cual cosa se podra explicar porque en su tiempo
haban desaparecido casi todos, convirtindose superficialmente al cristianismo.
Contra stos, Salviano afirma que la ira de Dios ha sido patente y todos hemos
recibido las consecuencias. Aquellos cristianos romanos murmuraban contra
Dios porque los dej caer en poder de los brbaros, pero no merecan los
romanos este destino?
destino?. Salviano afirma que no quieren creer en Dios (como hay
que hacerlo) y menos an quieren vivir de acuerdo con su fe.
Para refutar las objeciones (que nuestro autor afirma que son falsas e
insensatas), traza un espantoso cuadro de la inmoralidad y de las injusticias que,
herederas
herederas del paganismo, continuaban reinando entre los romanos cristianos
cristianos.
Dice que su depravacin es cada da mayor: merecen segn l el castigo
divino. Y este castigo estaba siendo mucho menos severo de lo que realmente
merecan.
Es posible que el polemista sea demasiado riguroso en el momento de condenar
las costumbres de sus contemporneos; en todo caso, nos ofrece un cuadro de
la sociedad de su tiempo, indiscutiblemente lleno de vida y de realismo, aunque
alguien pueda creer que no es del todo objetivo.
Para Salviano es evidente que todo el poder y la civilizacin material del Imperio
pertenecan al pasado. El propsito del autor consiste en mostrar expresamente
este fenmeno a sus lectores: Nos
Nos ha sido enseada afirma la religin, de
manera que no podemos alegar ignorancia que nos excuse. La paz y la riqueza
de otros tiempos han desaparecido. Todo cuanto antes exista ahora nos ha sido
arrebatado o se ha transformado; slo las tasas persisten y han aumentado.
Nada nos ha quedado de la paz y del bienestar de los tiempos pasados, excepto
los crmenes. Dnde estn los antiguos tesoros y la dignidad de los romanos?
En otro tiempo los romanos eran los ms poderosos, mientras que ahora no
tienen fuerza alguna. Los antiguos eran temidos, y ahora somos nosotros los
que tememos. Los brbaros pagaban tributo a los romanos en otro tiempo, y
SALVIANO Y SEVERINO SE PREGUNTAN: QUIN ES EL CULPABLE DE LA

DESAPARICIN DEL IMPERIO DE OCCIDENTE?
287
ahora somos nosotros los que pagamos tributo a los brbaros. Los enemigos nos
niegan el placer de poder contemplar la luz del da y nuestra salvacin descansa
totalmente en las concesiones que ellos estn dispuestos a ofrecernos. Qu
desgracia tan grande! Qu ha sido de nosotros? Y pese a todo debemos dar
gracias a los brbaros, de quienes nos rescataremos nosotros mismos, pagando
con nuestro propio dinero. Existe cosa ms humillante y ms miserable? Es
que en estas condiciones an vivimos? Y si no fuera suficientemente tanta
miseria, an hacemos el ridculo: el oro que pagamos lo denominan regalo.
Decimos que constituye un donativo y no es otra cosa que el precio de nuestra
existencia, tan amarga y vergonzosa. Todos los cautivos, una vez rescatados,
gozan de la libertad, y nosotros tenemos que rescatarnos sin interrupcin para
no ser nunca libres
libres (Libro VI, cap. 18, 98 ss.).
No es nada raro que Salviano exclamara: El Estado romano ya est muerto, o,
cuando menos, est apunto de expirar all donde an parece vivo
vivo (Libro IV
IV, cap.
6. 30). Estas palabras se escribiran hacia el ao 450, antes de la invasin de las
Galias por Atila.
Juegos circenses, corrupcin de costumbres y esclavitud
Con horror justificado, Salviano nos explica tambin cmo los cristianos haban
conservado la pasin por los juegos circenses y nos habla de las inmorales
representaciones teatrales, legado de la Roma pagana. Os
Os pido escriba
Salviano que me contestis con el corazn en la mano, cul de estos dos
lugares acumulan ms multitudes de hombres cristianos: el antro en el que
se celebran los juegos pblicos o el atrio de la casa de Dios? En los das de
los juegos de febrero los llamados cristianos no acuden a la iglesia, aunque
sea fiesta religiosa. Incluso aquellos pocos que van a la iglesia, la abandonan
rpidamente cuando comienzan los juegos
juegos (Libro VI, 7, 37).
El cmulo de las desgracias no consegua apaciguar la afeccin apasionada
de la gente: los pocos notables que haban sobrevivido a la tercera conquista
de Trveris por los brbaros, se dirigieron a los emperadores solicitando la
organizacin de los juegos circenses como el mejor modo de remediar la
destruccin de la ciudad (Libro VI, 15, 83). La corrupcin de costumbres y la
frentica investigacin de los placeres no cesaron ni tan siquiera en medio de las
peores circunstancias. Salviano haba visto con sus propios ojos que mientras
la ciudad estaba amenazada por la destruccin, sus dignatarios incluso los de
edad ms avanzada asistan a banquetes y, despus de hartarse de comida y
de bebidas, hacan jaleo como locos en sus borracheras. El enemigo penetr en
la ciudad de Colonia mientras los magistrados municipales se emborrachaban
(Libro VI, 13, 73).
Con la mayor crudeza, Salviano denunci la esclavitud como el peor de los
males que azotaba la sociedad romana. Adems era la gran escuela de la
inmoralidad. La injusticia se una a la miseria. La lectura de sus pginas nos hace
ver claramente la miseria social que irremediablemente la esclavitud llevaba
288
sobre sus hombros: Casi

Casi todos los esclavos afirma son ladrones. Pero, por
qu lo son? Porque su retribucin y su alimento son insuficientes. Son acusados
de estar siempre pensando en la fuga. Todo el mundo los golpea, incluso sus
compaeros de esclavitud. Dcese que son mentirosos, pero son obligados a
mentir, amenazndolos con la tortura (Libro
Libro IV
IV, 3). Demasiado a menudo los
amos dan a los esclavos un psimo ejemplo, y si se dice que estos ltimos son
malos y detestables, no se debera olvidar que los primeros utilizan su libertad
para ser peores que ellos. Los amos matan a los esclavos creyendo que tienen
todo el derecho a hacerlo. En cambio los esclavos se abstienen de hacer ningn
homicidio, porque estn convencidos de que en tal caso les espera la pena de
muerte. Los ricos se permiten toda clase de indecencias hacia las esclavas y,
pese a todo, se creen muy superiores a los esclavos, que no tienen concubinas
ni pueden practicar la poligamia (Libro
Libro IV
IV, 5 y 6).
Injusticia econmica y sistema fiscal. Los militares
A continuacin Salviano describe los abusos y las injusticias que derivan del
orden econmico. Critica sobre todo el carcter arbitrario y poco equitativo
del sistema fiscal. Como consecuencia del mismo desequilibrio se produce un
empobrecimiento galopante del Imperio. Los argumentos que utiliza quedan muy
claros: se queja de que los contribuyentes no pueden exponer su opinin cuando
debe fijarse el impuesto de los gastos pblicos, as como de la inexistencia de
ningn control sobre el cobro de los impuestos. En cuanto a los funcionarios,
afirma que todos son corruptos, compran sus cargos gracias al dinero y saquean
los bolsillos del pueblo, no slo para reponerse del precio pagado por la compra
de sus cargos, sino tambin para acumular an ms beneficios.
En aras de las clases inferiores, agobiadas por el sistema econmico en vigor,
Salviano levanta su voz contra la opresin que ejercen sobre ellas quienes tienen
el poder econmico: los ricos emplean su dinero para reducir los pobres a la
esclavitud. Puede parecer excesiva la severidad de Salviano hacia los curiales,
vinculados a sus funciones sin posibilidad de sustraerse como responsables que
son de la recaudacin de los impuestos: Ciertamente
Ciertamente afirma tambin son
vctimas del desgraciado sistema fiscal que oprime a todo el mundo
mundo.
Salviano, as como la Iglesia de su tiempo, intercede a favor de las clases
econmicamente ms desamparadas y defiende a los colonos en rebelin
constante, los cuales, reducidos a un estado verdaderamente desesperante,
formaban grupos turbulentos, como en frica los circumcelliones, que recorran el
pas saqueando lo que encontraban a su paso: Llamamos rebeldes y reprobamos
aquellos a quienes nosotros mismos hemos empujado al crimen. Pues, no ha
sido nuestra iniquidad y la falta de rectitud de los jueces, las sentencias injustas
y la rapacidad de estos ltimos, lo que los ha convertido en trotamundos?
trotamundos? (Libro
V, 6). Y si acusa de iniquidad y de calumnia a los funcionarios, reprueba tambin
V
a los mercaderes por su mala fe y por sus perjurios. El sistema fiscal vigente
por aquel entonces era insensato y haca imposible si recordamos tambin la

289
corrupcin de los funcionarios la mejora de las instituciones polticas.

En este lamentable cuadro que nos pinta, Salviano olvida una de las causas que
ms influyeron en la desaparicin del Imperio romano occidental. En el pasado
los romanos raramente haban renunciado a coger ellos mismos las armas
para llevar a cabo las guerras defensivas (u ofensivas). Es cierto que hasta
la desaparicin del Imperio hubo generales romanos como Orestes padre
del ltimo emperador, Rmulo Augstulo (461-511), pero debemos decir
que en los siglos IV y V predominan los generales no romanos, e incluso los
anteriormente mencionados dependan en todo de las tropas germnicas, a la
voluntad de las cuales estaban sujetos. Como un fenmeno social, se extendi
entre los romanos la repugnancia hacia la carrera militar. Pero a tal actitud no
le faltaba motivos podramos decir psicolgicos, ya que los romanos no queran
de ningn modo abstenerse de la placentera vida que la ciudad les brindaba
tan abundosamente, y por ello dejaban el servicio de las armas a los pueblos
brbaros, a la vez que stos estaban ansiosos de lucha. Eran guerreros por
naturaleza, y esta causa fue decisiva en el momento en que los germnicos, o
godos, quisieron pasar de ser unos simples mercenarios a amos del poder estatal.
Comparacin entre los brbaros y los romanos
Salviano percibe, sin duda, las causas de orden moral a consecuencia de las
cuales los romanos se vean sometidos a los caudillos germnicos, y no deja de
ofrecerlas a la consideracin de sus hermanos en la fe. Hace una confrontacin
de los degenerados cristianos de Roma comparndolos con los brbaros
(arrianos y paganos). Este paralelismo le proporciona motivos para juzgar a
los romanos con mucha aspereza. En cambio, afirma que los brbaros tenan
muchas cualidades naturales, ya que an no estaban afectados por la corrupcin:
En lo que se refiere a la ley divina, no hay duda de que nosotros somos mejores
que ellos, pero en la vida prctica me resulta doloroso afirmar que somos peores.
Tambin es cierto que no dir lo mismo de la totalidad del pueblo romano
romano (Libro
IV, 13). Pese a estas afirmaciones, no puede evitar describir a los nuevos amos:
IV
Los sajones son feroces; los francos desleales; los gpidas inhumanos; los
hunos depravados; los alamanos borrachos; los alanos hechos al pillaje... Pero
estas taras contina Salviano las tienen tambin los cristianos e incluso
van ms all, ya que juran por Cristo al cometer sus crmenes y muchos de
ellos tienen la costumbre de decir: Por Cristo me apodero de esto!, Por Cristo
golpeo a ese hombre!, Por Cristo, le mato!
mato!.
De los germnicos de religin arriana, los que Salviano conoce mejor son los
godos y los alanos. De ellos dice que tienen virtudes que los romanos no poseen.
Por ejemplo, entre ellos, los miembros de una misma tribu se profesan un amor
recproco que los cristianos no tienen: los romanos se persiguen los unos a los
otros, se tienen envidia mutua, se niegan la ayuda entre s, buscando cada cual
su propio inters en detrimento del prjimo, de manera que son muchos los
que huyen desesperados de sus ciudades para refugiarse en los pueblos de los
germnicos. As es que el ttulo de ciudadano romano que en otros tiempo no
290
slo era objeto de alta estima, sino que se adquira gracias a gran cantidad de
dinero, es ahora voluntariamente menospreciado, es rehuido y considerado no
slo vil, sino tambin execrable (Libro
Libro V
V, 5).
Salviano, al hacer el paralelismo entre los godos y vndalos por un lado y los
romanos por el otro, se fija especialmente en la corrupcin de costumbres y,
una vez ms, se pronuncia a favor de los primeros: Rodeados de brbaros que
guardan castidad, nosotros somos lujuriosos. Dir ms: los propios brbaros se
escandalizan de nuestra impudicia. Entre los godos la fornicacin constituye
un crimen. Y ahora me dirijo a quien se imagina que somos mejores que los
brbaros y le pregunto: Cmo debemos juzgar aquello que muy pocos entre los
godos se atreveran a hacer, siendo as que casi todos los romanos lo hacen?
Y despus nos maravillamos de que nuestros pases hayan sido entregados
por Dios a los brbaros, que purifican ahora con su castidad las tierras que los
romanos han ensuciado con su incontinencia (Libro VII, 6). Espaa y frica
han sido cedidas por la Providencia a los vndalos porque stas destruyen los
antros de disipacin. Las ciudades romanas de frica, particularmente Cartago,
estaban llenas de impureza y de inmoralidad; los vndalos las han purificado. Los
germnicos merecen igualmente la proteccin divina, porque antes de pelear
piden a Dios la victoria y ponen en l su confianza, cosa que nosotros no hemos
hecho. Los acontecimientos anuncian as a los romanos que el juicio divino ha
recado ya sobre ellos
ellos. Y de los godos y los vndalos dice: stos aumentan
de da en da mientras nosotros nos extinguimos; se elevan mientras nosotros
somos humillados; florecen mientras nosotros nos ensuciamos
ensuciamos (Libro VII, 49).
Salviano se resign, entonces, a que los germnicos asumieran el poder, viendo
en ello como una sentencia del tribunal de Dios. Es cierto que se expresaba
de forma parecida cuando cargaba contra la infidelidad de los romanos que se
negaban a creer en la Providencia divina; infidelidad tanto ms merecedora del
castigo de Dios cuando se les haba predicado la fe verdadera.
Si los romanos hubiesen sido capaces de convertirse ante tantas pruebas de la
voluntad divina opina Salviano, seguro que su causa hubiera pasado a ser
la causa de Dios. Pero Salviano es ms pesimista. Su obra es una tremenda
acusacin destinada a impresionar a sus conciudadanos romanos; por ello carga
las tintas al describir la situacin de los romanos. Los brbaros no slo cogieron
lo bueno que quedaba en los romanos, sino que al cabo de pocos aos tambin
se contaminaron de sus malas costumbres. As, cuando los bizantinos invadieron
frica, aquellos vndalos eran ya dbiles y no opusieron ninguna resistencia.
Tenemos que poner especial atencin en lo que ms impresiona de la
descripcin de Salviano en su cuadro de la sociedad de aquel tiempo. Nos
referimos a la Iglesia. Ella segn se puede deducir de sus palabras habra
quedado condenada a la impotencia en la lucha contra la decadencia de la
sociedad romana, si no se hubiese abolido el rgimen econmico romano ni
hubiese entrado nueva savia de buenas costumbres gracias a los brbaros. sta

291
parece ser su tesis, y no le falta razn. Pero en una visin ms amplia, teniendo
en cuenta lo que sucedi despus, o sea, el nacimiento en parte de una
nueva civilizacin romano-germnica, no se ve muy claro, en la exposicin
de Salviano, qu papel jug la Iglesia en el momento de la desaparicin del
Imperio, ni en la futura aportacin de todo el cmulo cultural que sta hizo en
los futuros siglos. Salviano se decanta ms por criticar a la Iglesia, ya que no
despleg todos sus resortes en aquellos dramticos momentos. As, dice: La
propia Iglesia, que forzosamente debera ser en todo apaciguadora de la clera
de Dios, debe atraer la ira divina sobre nosotros? Dejando aparte los ruegos de
los cristianos que huyen del mal, qu es casi toda la comunidad cristiana, sino
la sentina (podredumbre) de todos los vicios?, cuntos encuentras en la iglesia
que no sean vividores, ni borrachos, ni adlteros, ni mujeriegos, ni bandidos, ni
disipados, ni ladrones, ni homicidas?... Y lo que es ms grave es que no se ve
el fin de esta situacin. Pregunto a la conciencia de todos los cristianos, quin
no es alguna de estas cosas en todo o en parte? Ms fcil es encontrar entre
nosotros quien lo sea totalmente que a quien se encuentre completamente limpio
de semejantes taras. Casi todo el pueblo fiel ha cado en esta depravacin moral,
de manera que, entre los cristianos, el ser menos vicioso ha llegado a constituir,
en cierta manera, una especie de santidad
santidad. (Libro III, 9).
Si comparamos el cuadro trazado por Salviano y las descripciones de san
Agustn y san Ambrosio referentes a la Iglesia, llama la atencin el violento
contraste de Salviano. Tal cambio no slo est provocado por la visin partidista
o apasionada de Salviano, sino tambin porque a mediados del siglo V se
produjo un conjunto de hechos que explican el cambio o, en parte, el juicio que
hizo Salviano sobre la Iglesia.
La causa fundamental de tal cambio fue la masiva entrada de romanos paganos
en la Iglesia alrededor del ao 450. Agustn escribi el De civitate Dei para
replicar las acusaciones de los paganos. Orosio tambin polemiz con stos.
En las obras de Salviano una polmica parecida ya resultaba ociosa. Ya que no
existan paganos al margen de la Iglesia: haban penetrado en ella conservando
su mentalidad pagana, sus costumbres y su corrupcin moral. Pertenecan a
la Iglesia, porque sta prcticamente se confunda con el mundo romano. Las
grandes dificultades rebajan los colores distintivos de las clases e incluso todo
queda mezclado; en estos casos no destaca nada, a no ser el pesimismo por
tener que aguantar aquellas calamidades. As, la sociedad romana del ao 450
nos ofrece una panormica gris sin ningn perfil. Tal vez slo el estamento clerical
conservaba an algo de su dignidad. As nos lo manifiesta el mismo Salviano:
Los
Los eclesisticos sacerdotes seculares o ascetas llevan sobre sus hombros
la cruz de Cristo, de manera que participan ms de la dignidad del mundo
cristiano que de los padecimientos de la pasin del Salvador
Salvador (Libro III, 10).
292
Monjes y anacoretas. Los matrimonios deben entregar sus bienes a los

pobres?
El mencionado fenmeno de la entrada multitudinaria de los paganos en la Iglesia
lo causaron las mismas invasiones. Este fenmeno se haba producido ms en
las Galias que en cualquier otro pas. Es curioso que, como consecuencia de
esta masiva entrada en la Iglesia, muchos de los fieles, celosos de la pureza
de la doctrina y del honor cristianos, se sintieron cada vez ms inclinados a huir
del mundo y a vivir alejados de la corrupcin general, ya fuese como monjes o
como anacoretas. El propio Salviano perteneca a estos celosos enardecidos y
vea en la vida retirada el nico aspecto luminoso y esperanzador en medio de
la oscuridad general de sus tiempos. El monacato haba sido introducido en las
Galias sobre todo por san Martn de Tours. Con motivo de su muerte (ao 401) se
agruparon alrededor de dos mil ascetas de diferente procedencia para asistir a su
funeral. Desde este momento el monaquismo se fue difundiendo por todo el pas
de las Galias. Los religiosi como llama Salviano a los monjes venan a ser,
en opinin de este autor, los nicos cristianos autnticos, a los cuales haba que
sumar algunos seglares que observaban una conducta parecida a la de aqullos.
Los detalles sobre la vida de nuestro Salviano nos hacen pensar que exagera,
en parte, cuando habla de las perversas costumbres de aqullos incluidos
los clrigos que no son como l, o sea monjes, religiosi. Todos
Todos afirmaba
Salviano tienen que vender los bienes, darlos a los pobres y retirarse a una
vida religiosa. Tal afirmacin era inoperante en la prctica y contrastaba con
la opinin, por ejemplo, de san Agustn, que deca textualmente que nadie que
tuviese a su cargo una familia poda dejar sus bienes a la Iglesia (Sermn 355, 5).
Severino, el hombre puente entre los brbaros y los romanos
Salviano, pese a su obvia parcialidad, tena razn al afirmar que gran parte de
la solucin a aquellos graves problemas de la misma Iglesia e incluso de la
sociedad provendra de los monjes. En eso quiz fue profeta. Curiosamente
los religiosi seran los primeros en ser llamados a trabajar para la renovacin de
la sociedad. Entre ellos se encontraban los operarios ms adecuados para llevar
a buen puerto esta labor; los que tenan la visin ms clara de la finalidad hacia la
cual deba dirigirse y la abnegacin necesaria para entregarse a semejante tarea.
Buena prueba de lo que estamos diciendo la tenemos en la biografa del monje
Severino. Este santo viva en la provincia romana fronteriza con los germnicos,
o sea, la Nrica, provincia prcticamente abandonada por los romanos. Nadie
sabe de dnde era Severino oriundo, aunque, segn dicen, su modo de hablar
le delataba como procedente del Lacio. Fuera de esto, todo cuanto sabemos
de l es que haba estado en Oriente durante un tiempo, conociendo all la
vida monstica, estudindola y empapndose de su espiritualidad. La peculiar
vocacin le llam a trasladarse a las abandonadas comarcas del Danubio
superior, lugar en el que vivi como riguroso asceta, y no tard en reunir un
numeroso colectivo de discpulos. A los romanos de religin cristiana que en
aquellas pequeas ciudades de la Nrica llevaban una vida lamentable, casi
desesperada, san Severino les predic la penitencia y, a la vez, les otorg

293
grandes consuelos. Por amor a ellos estableci un rgimen econmico de ayuda

mutua. Todos pagaban un diezmo que serva ntegramente para socorrer a los
pobres y pagar el precio del rescate de los que haban sido capturados por los
brbaros. Era un buen hombre, y como tal era reconocido por los habitantes de
aquella regin, que le pedan que fuese su plenipotenciario para hablar con los
brbaros y hacer armisticios y poder recuperar a los cautivos.
En cierta ocasin Odoacro que entonces no era ms que un simple guerrero
entr en la habitacin de Severino, vestido con rudas pieles. Severino al
despedirse profetiz: Ve a Italia y pronto podrs dispensar u otorgar gran
generosidad a muchas personas
personas. Odoacro no olvid nunca esta escena, y
cuando fue proclamado rey hizo escribir a Severino dicindole que podra
solicitarle una gracia. El santo pidi la liberacin de un desterrado esclavo.
San Severino muri el 8 de enero de 482. Seis aos despus Odoacro traslad
aquellos pobres romanos abandonados en la Nrica a lugares ms seguros en
memoria del gran san Severino. Estos fieles al santo su maestro y protector,
trasladaran sus restos mortales a un nuevo monasterio que fundaron en
Castellum Lucullanum, cerca de Npoles. El abad de este monasterio, Eugipio
tambin discpulo de Severino, escribi una ingenua biografa de su maestro
que es para nosotros un importante testimonio de lo que otros muchos hombres
de la Iglesia hicieron en favor de sus hermanos en aquellos difciles tiempos de
trnsito entre ambas civilizaciones: la romana y la goda.
En aquellos mismos das de la muerte de san Severino, naca Benito en el mismo
corazn del Imperio, en Nursia, en el pas de los sabinos. ste fue el hombre
llamado a reunir todas las energas dispersas tanto de la romanidad como del
gran saber de los Santos Padres. Con l, y especialmente con su Regla, una
nueva civilizacin o mejor dicho, renovada se abrir camino hasta llegar a
brotar en la gran alianza entre Roma y los pueblos francogermanos (del siglo
VIII), constituyndose lo que sera la Europa occidental, cuna de la edad media.
Qu lstima que hoy (ao 2011) todava no se hayan reconocido las races
cristianas de Europa en la constitucin de la Europa Unida que se intenta
imponer en todo nuestro continente!
28 SAN BENITO Y SU REGLA, SNTESIS DE

ROMANIDAD Y CRISTIANISMO
En los desiertos de Egipto y de Siria

Pacomio y Basilio, padres de la vida cenobtica
Boecio y Casiodoro
La figura de san Benito
La Regla de san Benito
Invitacin para alcanzar un mtodo de moral prctica
El abad es el pater familiae del monasterio. Sensatez romana
Dignidad y serenidad de san Benito
La familia benedictina se senta ntimamente vinculada a Roma
El trabajo en la Regla de san Benito
Los monasterios benedictinos, instrumentos de salvacin de la
antigua cultura
Flexibilidad de la Regla de san Benito, smbolo de la sabidura
romana
La universalidad y la romanidad de la Regla de san Benito

Atraccin de los pueblos germnicos hacia el estilo de vida de
los benedictinos
En los desiertos de Egipto y de Siria

Cuando se concluyeron las persecuciones y la Iglesia empez a recibir
multitudes de feligreses cada vez ms cuantiosas, los cristianos ms idealistas
empezaron a poblar los desiertos de Egipto y de Siria, viviendo all una vida
anacoreta. Se tom como modelo la vida del eremita san Antonio Abad. En la
Tebaida lugar en el que viva el mencionado santo empezaron a agruparse
muchos discpulos suyos, que a continuacin se extendieron por Palestina y
otras regiones de Oriente.
296
Pacomio y Basilio, padres de la vida cenobtica

Un viejo soldado llamado Pacomio (?-346) proporcion una estructura slida
a estas asociaciones de ascetas construyendo en Tabenisio, en las orillas del
ro Nilo, un convento y una iglesia rodeados de una muralla. Dentro de este
recinto los monjes vivan en comunidad. Pacomio fue, pues, el padre de la vida
cenobtica (Koinobion: vida en comn), y no tardaron mucho en erigirse nuevas
comunidades; al fundar un total de nueve monasterios de hombres y dos de
mujeres -con la colaboracin de su hermana-, se constituy como el centro de
atencin religioso de Oriente. Dio a todos aquellos cenobios una regla comn,
poniendo al frente de cada monasterio un abad o abadesa. El abad general
estaba investido de autoridad sobre todo el conjunto de los monasterios. Fue un
gran xito: ya en vida de Pacomio la primera casa constaba de 3.000 monjes y,
en la primera mitad del siglo V, el colectivo de monjes pacomianos ya superaba
los 50.000 individuos. La regla mandaba que antes de la admisin de un monje
se diese un tiempo de prueba severa, llamada noviciado. Los monjes vivan del
trabajo de sus manos, distribuyndose segn diferentes tipos.
Esta vida cenobtica se difundi en Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia,
Persia, Armenia... San Basilio tambin fue un gran propulsor de ella aportando
unas nuevas Reglas hacia el ao 360, en las cuales se conjugaban la vida
eremita y la cenobita. Esta popular forma de vida cristiana fue trasladada a
Occidente por Rufino y por san Atanasio en uno de los destierros de este
ltimo en Occidente (a. 340), y a finales del siglo IV encontramos ya numerosos
monasterios masculinos y femeninos en Roma, Miln y otros puntos de Italia
y Dalmacia. Tambin es preciso sealar la contribucin de san Ambrosio, san
Jernimo y especialmente la de san Agustn. Otros impulsores seran Martn de
Tours, Sulpicio Severo, Honorato obispo de Arles, Juan Casiano con sus
libros Instituciones monsticas y modos de curarse de los ocho vicios capitales y
veinticuatro conversaciones con los Padres
Padres, Cesreo de Arles con su Regla, etc.
De este modo la vida cenobtica se extendi mucho en Occidente, pero es preciso
decir que haba una cierta confusin, ya que eran demasiados los fundadores
y excesivamente dispersas las normas o reglas. Haba monjes que pasaban de
un cenobio a otro, permaneciendo slo el tiempo necesario para comer, beber y
dormir; o sea, no hacan vida en comn y eran podramos
podramos decir
decir
trotamundos.
Entre ellos debemos constatar elementos dudosos de moralidad. Haban
otros, llamados sarabatas vocablo procedente de Egipto, que vivan a la
manera de los antiguos ascetas, en las ciudades o pequeas poblaciones, ya
fuese en total soledad o bien en grupos de dos o tres siguiendo libremente su
propio criterio, sin superior ni regla. Los que guardaban clausura y observaban
reglas estrictas designaban a aquellos otros trotamundos o irregulares, como
miembros denigrantes del monacato. No sucedi as en Oriente, ya que la
Regla de san Basilio se haba generalizado tanto que era extrao encontrar un
monasterio con otra regla. En Occidente haba llegado la hora de la unificacin
de la vida monstica y, lo que es ms importante, era el momento del inicio de
SAN BENITO Y SU REGLA, SNTESIS DE ROMANIDAD Y CRISTIANISMO
297
una nueva civilizacin gracias a la Regla de san Benito, beneficiosa no slo para
los monjes sino para todo Occidente.
Boecio y Casiodoro
Pero antes de exponer la gran figura de san Benito, hay que presentar muy
brevemente a los que representan las dos ltimas anillas que completan
la cadena que va desde san Ambrosio hasta el Patriarca del monaquismo
occidental, san Benito. Estas dos anillas son Boecio y Casiodoro.
Boecio (Roma 480 - Pava 525) provena de la antigua familia de los Anicios.
Recibi una buena formacin clsica estudiando los autores griegos en
Atenas, y se propuso darlos a conocer en Roma. En su tiempo los ostrogodos
gobernaban Italia. A Odoacro que fue eliminado sanguinariamente en el ao
493 le sustituy su rival Teodorico el Grande. Boecio entr a su servicio y
lleg a ser cnsul y magister en el palacio del mencionado Teodorico hasta que,
acusado de traicin, fue encarcelado y ejecutado en Pava. Si bien en sus obras
mayores la fe cristiana no interviene como tema, con el reconocimiento actual
de la autenticidad de cuatro opsculos teolgicos parece ser que se cierra la
controversia entre muchos historiadores sobre si Boecio era realmente pagano.
Sabemos que era cristiano y muy religioso, y tanto fue as que en Italia se le
vener como mrtir en el siglo VIII; Teodorico era arriano y por lo tanto eso
hace creer que Boecio fue ajusticiado por la defensa del catolicismo del cual
Teodorico era perseguidor.
Boecio fue un gran pensador eclctico y un buen helenista. Llev a cabo
el grandioso proyecto de traducir y comentar todas las obras de Platn y
Aristteles, y as demostrar la concordancia fundamental entre los dos grandes
filsofos de la antigedad, pero su muerte prematura slo le permiti hacer su
trabajo en una mnima parte. Sin embargo, se han conservado la traduccin y los
comentarios de los escritos lgicos de Aristteles y tambin de la Isagogue de
Porfirio y de los Tpicos de Cicern. Elabor la lgica aristotlica en numerosos
tratados y aadi otros elementos, sobre todo de procedencia estoica como la
doctrina del silogismo hipottico, por lo que Boecio, adems de proporcionar
a los siglos venideros el conocimiento de la lgica de Aristteles, contribuy a
hacer de ella una de las piezas fundamentales de la cultura medieval. Escribi
tambin tratados de aritmtica, geometra, astronoma y msica, que alimentaron
durante mucho tiempo la enseanza del cuadrivio o cuatro artes liberales
(aritmtica, msica, geometra y astronoma). Boecio fue el inventor de este
nombre (quadrivium) que se extendi a lo largo de toda la poca medieval junto
con el de trivium (gramtica, lgica y retrica). Entre sus escritos teolgicos los
ms importantes son De civitate Trinitatis, que fue comentado por santo Toms,
y el De persona et duabus naturis. Su obra ms conocida es De consolatione
philosophiae, que escribi durante su cautiverio: cinco libros, en prosa y verso.
Es un dilogo literario, donde la filosofa, representada alegricamente en forma
de noble matrona, da consuelo a Boecio en su mala suerte. Es una especie de
teodicea, sntesis de la sabidura antigua con influencias cristianas. Fue muy
298
leda durante la edad media. Todo esto hace que Boecio sea considerado por
el conjunto de sus obras, que recogen una gran cantidad de materiales de la
cultura griega y latina un intermediario privilegiado entre el mundo clsico y el
mundo medieval, sin olvidar los otros grandes personajes que hemos estudiado.
En el reverso de Boecio en cuanto a la poltica tenemos a Casiodoro, carne y
ua con Teodorico. Casiodoro fue, adems de un gran poltico, monje y escritor.
Se llamaba Flavius Magnus Aurelius Casiodorous, naci en Squillace (490?) y
muri en Vivrium (Calabria), en el ao 580. Durante la primera mitad del siglo
VI mantuvo una actividad poltica frentica, de tal modo que en el ao 533 lleg
a ser prefecto pretorial. Hacia el ao 550, ya retirado de la poltica, fund el
monasterio de Vivrium, lugar en el que se estableci una especie de academia
basada en el modelo de la escuela de Alejandra. Aqu no slo se enseaban
los contenidos de la fe cristiana, sino incluso materias profanas. Por ello hizo un
gran scriptorium donde se transcriban los tesoros literarios de la antigedad.
Como poltico escribi las Variae, conjunto de literae (o cartas) con referencias
de decretos y edictos imperiales. De sus escritos filosfico-teolgicos muy
influidos por san Agustn es preciso recordar el tratado De anima, la obra
clsica Institutiones divinarum et secularium sobre la enseanza de la teologa y
de las artes liberales, los comentarios alegricos de Complexiones in psalmos, y
una Historia eclesistica tripartita.
La figura de san Benito
La nota dominante de todos aquellos intentos de copiar la vida monstica
oriental que antes comentamos, era la dispersin. Si se quera ser eficaz, aquel
estilo de vida no poda ser simplemente una copia superficial de las costumbres
monacales de Oriente, sino que deba arraigarse en la mentalidad occidental.
Benito fue el hombre providencial, nacido en el mismo corazn de Italia, en
Nursia, alrededor de los aos 480-490 (los mismos aos en que nacieron Boecio
y Casiodoro). Benito proceda de la aristocracia rural de Umbra. Cicern deca
que los sabinos de esta regin se distinguan por su austeridad y que eran muy
enrgicos. La dureza de carcter de los habitantes de Nursia era proverbial en
Roma. De su familia nada sabemos, a excepcin de su hermana Escolstica.
De esta santa, que haba consagrado su virginidad desde muy joven al servicio
del Seor, sabemos que quiso muchsimo a su hermano y su influencia sobre
l slo se puede comparar con la de santa Mnica madre de san Agustn y
con Marcelina hermana de san Ambrosio. Siendo su hermano abad de
Montecasino, Escolstica lo visitaba cada ao y testimonios conmovedores se
han conservado de la ltima de estas entrevistas, tres das despus de la cual
muri la santa. El abad la hizo enterrar en el mismo sepulcro que l se haba
hecho construir en Montecasino.
Benito estudi en Roma, muy probablemente letras, y tal vez derecho en los
primeros aos de su juventud. No se sinti atrado por ninguna carrera de las
funciones pblicas. Por aquel entonces gobernaba Roma el ostrogodo -rey de
299
los hrulos- Odoacro. En la ciudad de Roma, como hemos explicado, haba una
gran confusin: por un lado los que estaban a favor de los dominadores, y por
el otro los que atentaban constantemente contra aquellos que consideraban que
eran la encarnacin de toda la desdicha romana, especialmente los senadores
romanos. La Iglesia tampoco poda dar a san Benito motivos de entusiasmo; la
oposicin entre los partidos senatoriales haba producido una ruptura interna
conducindola en el ao 498, despus de la muerte del papa Anastasio (496498), al cisma llamado de los Laurencianos (porque el opositor era un tal
Lorenzo). Benito permaneci durante poco tiempo al lado de un sacerdote de
Enfide, en las montaas Sabinas, pero pronto se retir a hacer vida eremtica a
una cueva de Subiaco, a la sombra de las ruinas de lo que en otro tiempo haba
sido el palacio de Nern. Los monjes del monasterio vecino (Vicovaro) le pidieron
que reestructurara la vida monstica y, a la muerte de su abad, Benito fue elegido
superior de aquellos monjes. Asimismo, algunos de ellos intentaron envenenarlo
por el hecho de haber exigido una disciplina ms estricta. Su retorno a Subiaco
se confirm con una serie de prodigios algunos de ellos legendarios, y
pronto alrededor de l se agruparon numerosos discpulos, los cuales, guiados
por l, se organizaron en una docena de monasterios. Para todos ellos, Benito
era lo que hoy llamaramos el superior general. Pero en aquellas comunidades
se aceptaba la vida eremtica, de tal modo que haban monjes que pasaban
largas temporadas en cuevas.
Esta vida de rigor y de autoridad fue un buen estmulo de nuevas vocaciones.
Jvenes de la aristocracia romana se confiaban a la direccin del santo y padres
de familias nobles de Roma entregaban sus hijos para que Benito los educase
en la vida monacal. Entre stos cabe destacar a dos: Mauro y Plcido.
Benito, para huir de las iras de un rector vecino llamado Florencio, dej el
monasterio de Subiaco al frente del cual puso a su discpulo Mauro y
emigr con unos cuantos discpulos hacia Montecasino, y all fund en el ao
529. Montecasino estaba situado junto a la Va Latina, que iba de Roma a
Npoles. En la actualidad se encuentra restaurada despus de los desastres
causados por los bombardeos de los aliados durante la ltima guerra mundial. La
hermana de Benito, Escolstica, tambin diriga, muy cerca del mismo lugar, un
monasterio femenino. Los discpulos aumentaron considerablemente, lo cual le
permiti fundar un monasterio en Terracina y tal vez otro en Roma (Laterano?).
Para organizar todos estos monasterios y sus monjes escribi la famosa Regla,
cdigo fundamental de la vida monstica.
La Regla de san Benito
Al comparar la Regla de san Benito con las normativas y ordenanzas (o
reglas) monsticas anteriores de Occidente, sorprende que muchas de sus
prescripciones se encuentren en las reglas precedentes. De esta observacin se
ha querido deducir que la importancia o trascendencia de la Regla no procede
de ella misma, sino de la conjuncin de un cmulo de circunstancias histricas
casuales. Pero tal afirmacin es incorrecta, ya que si bien es cierto que aquellas
300
circunstancias fueron favorables, el elemento ms decisivo fue el carcter que

le supo dar el legislador de la vida monstica de Occidente, o sea, su espritu
prctico, al cual se una un profundo sentido cristiano y, a la vez, una singular
prudencia administrativa caracterstica de la antigua Roma. La concisin y la
brevedad le daban una notable ventaja con respecto a otras constituciones
monsticas ms extensas, como por ejemplo la de Casiano. Pero el factor
decisivo fue, sobre todo, el espritu que se revela en la Regla, tan fecundo que,
naciendo de la misma persona del fundador, alcanz la perdurabilidad en una
tradicin viva.
La Regla de san Benito es una regla prctica que no determina ni legisla todas
las posibilidades. Por ello ser siempre actual. Ni tan siquiera hace la exaltacin
de los diferentes grados de virtud que puede alcanzar el monje, ya que todo
cuanto se sobreentiende no consta en ella. As, por ejemplo, no habla de la
castidad, ya que se supone que es preciso seguirla, ni tampoco se habla de la
obligacin de renunciar a la propiedad privada, porque se considera obvio que
el monje debe seguir los consejos evanglicos. La Regla da por sabidos los
principios fundamentales de la vida monstica, por lo tanto no habla de ellos para
as poder concretar otros aspectos que san Benito consider preciso subrayar.
Invitacin a alcanzar un mtodo de moral prctica
Las disposiciones y exhortaciones de la Regla, estn totalmente dedicadas a
ordenar la vida cotidiana en el monasterio sobre la base de la ejercitacin de
las virtudes monacales. En realidad se trata de un mtodo y una invitacin a la
perfeccin moral del monje. La precisin con la que se formulan los preceptos
de esta moral prctica, unida a la exaltacin del ideal de la vida en comn,
es la causa de su trascendencia histrica. La Regla, pues, pierde su carcter
esquemtico, convirtindose en una norma de conducta aplicable a ambientes
muy diferentes y a la vez muy similares en cuanto a las finalidades particulares
de los monjes. Estas finalidades son mencionadas muy brevemente por la Regla:
existe una cima en la prctica de las virtudes a la cual es necesario que el monje
tienda. Es este el hito que proponen coincidentes la Sagrada Escritura, la
vida de los Padres, los libros de Casiano y la regla de san Benito. La finalidad
de la Regla, pues, no es distinguir los monjes de los otros cristianos, sino vivir
una vida ejemplar cristiana en comunidad dentro del monasterio. O, como dice
san Benito, los monjes tienen que formar una Schola Domini servitii. La palabra
schola no es, como podramos traducir, escuela, sino mucho ms: equivale a
la Schola del Palacio imperial, a un cuerpo de soldados, una tropa, una milicia
espiritual que voluntariamente se somete a una disciplina muy estricta; pero
que en vez de servir a un ser terrestre, presta su servicio, da tras da, con todo
respeto, fidelidad y puntualidad, a la Majestad del ms alto Seor. Esta forma de
existencia slo es adecuada para los monjes bien experimentados y en ella no
tiene cabida el que busca una vida anacoreta, ni quien se rene en grupos de dos
o tres sin un superior entre ellos, ni menos an los monjes trotamundos. Benito
tiene palabras muy duras para estos monjes sarabatas. A fin de extirpar de raz
estos cnceres del monaquismo, san Benito determina la estabilidad del lugar
301
o residencia constante en un monasterio. Adems de este precepto, es preciso

que el monje sea obediente y sumiso al abad de forma casi, diramos, militar, y
as se le repite por tres veces al novicio despus del periodo de formacin: sta
es la ley bajo la cual deseas ser militar; si puedes observarla, entra; si no puedes,
mrchate (cap. 58). La desobediencia se castiga incluso corporalmente. Otras
reglas hacan lo mismo.
Es preciso observar que muchos monasterios podan aceptar a menores de
edad, consagrados por sus padres a Dios; en tales casos, estos ltimos hacan
la profesin en nombre de sus hijos. Los padres que eran propietarios de bienes
se vean obligados a prometer por escrito, bajo juramento, que en el futuro sus
hijos no podran disponer de ninguno de estos bienes; as ms tarde el joven
oblato no sera reclutado por la perspectiva de una posible fortuna ni por el
rechazo de los halagos del mundo.
El abad es el pater familiae del monasterio. Sensatez romana
Pese a las anteriores disposiciones que hoy nos pareceran demasiado severas
e impropias, en el monaquismo de san Benito y especialmente en su Regla, se
subraya mucho la figura paternal del abad. l es el verdadero pater familiae,
institucin tpica en las races de la tantas veces comentada romanidad. Esta
institucin viva con todo su vigor an en la poca de san Benito, al menos en
su regin de la Umbra, basada en el mismo derecho romano. El pater familiae
lo era todo, de ah que no falten autores clsicos romanos que dicen que el
padre estaba revestido de una majestad paterna. El abad o pater familiae
del monasterio es el verdadero seor absoluto de su propia comunidad, el
indiscutible amo de la casa (domus), la maiestas paterna, a quien todos tendrn
que tratar de seor y de padre.
Ninguna otra regla monstica de las que ms tarde irn apareciendo en
Occidente, exalta tanto la figura del superior o, si queris, del principio de
autoridad monstica. Asimismo, este padre no slo es segn la Regla el
dueo y seor, sino tambin el pius pater
pater. Es preciso que el abad est lleno de
solicitud hacia todos sus hijos a fin de darles la felicidad y la paz que deben estar
siempre presentes en la familia monstica, embellecida por el mutuo afecto de
sus miembros. El abad har posible que todos los miembros de los monasterios
se encuentren bien all. Es preciso que siempre reine la paz, la armona y la
felicidad en esta singular familia. Una experiencia actual demuestra lo que
decimos; nos referimos a la placidez y la sensacin de cordial acogida que se
puede experimentar hoy en da, por ejemplo al hospedarse en el monasterio de
Montserrat, seguidor de la Regla y de san Benito.
El abad segn la Regla designar libremente a los monjes encargados
de las diferentes funciones o servicios monacales: as la eficacia de la Regla
depende sobretodo de la personalidad y cordura del superior. Por ello se insiste
tantas veces en las cualidades que debe tener el abad. ste no debe contentarse
con mandar, sino que tiene que aspirar a hacerlo bien. Ms le conviene al abad
302
ser provechoso que ser el primero en el monasterio (prodesse magis quam

praesse, cap. 64). Todo depende de la sabidura pedaggica del abad. El santo
autor de la Regla nunca deja pasar la oportunidad de insistir sobre aquella
sabidura que debe ser propia del abad; le da constantes consejos. Todo eso
har que la Regla sea una constitucin monstica de inestimable riqueza en
ciencia educativa. Tenemos que destacar un pensamiento muy notable: Hay
que tener siempre presente afirma la Regla la individualidad de cada cual
y sus peculiaridades. Es preciso que el abad se acomode al temperamento de
cada cual: palabras dulces, increpaciones (si son necesarias), persuasiones...,
stas sern los instrumentos que el abad utilizar para adaptarse a la condicin
e inteligencia de cada uno, buscando as el bien comn de la comunidad
comunidad.
Segn la Regla, es preciso evitar el contacto con el mundo exterior. Los monjes,
por ejemplo, que llegan de un viaje, no deben explicar a sus hermanos qu
han visto o han odo. Esto sera perjudicial para el receso al cual el monje tiene
que aspirar y debe lograr. El monje vivir siempre de corazn y de hecho
separado del mundo. Pese a todo cuanto se ha dicho, la Regla insiste sobre el
hecho de que los monasterios deben acoger con gran amabilidad a los visitantes
o huspedes. Tal actitud proviene del mandamiento de la caridad y puede ser un
buen instrumento de nuevas vocaciones. La separacin o segregacin del
mundo facilitar que los monjes, siempre bajo el abad, se puedan ir realizando y
cultivando en sus peculiares virtudes: honestidad (o rectitud), equidad, etc.
Sorprende que la Regla tenga un trasfondo de derecho romano. Por ejemplo,
cuando se realiza el contrato de los oblatos, se intuye un conocimiento connatural
del derecho romano.
Otro rasgo importante de la Regla es el gran equilibrio existente entre todas
las virtudes, subrayando la moderatio, discretio y gravitas, que ya los estoicos
romanos profesaban con gran estima. Asimismo, segn la regla, es preciso
que todas estas virtudes estn bajo la gracia de Dios. As lo afirma san Benito:
Soy
Soy lo que soy por la gracia de Dios
Dios. La Regla completa todos los esfuerzos
en la prctica de las virtudes. En ella todo est armonizado y equilibrado. Tal
armona espiritual fue el instrumento bsico del xito de la Regla y la que hizo
que sta fuese como un gran pilar de toda una civilizacin y culturas: la Europea
occidental y cristiana en aquel entonces.
Dignidad y serenidad de san Benito
Benito supo armonizar la valenta con la humildad. Al contrario que sus
contemporneos, Boecio y Casiodoro, trat a los reyes con dignidad, pero sin
insolencia (Boecio), ni servilismo (Casiodoro). As lo vemos en el episodio que
tuvo lugar entre l y el rey Totila. ste, proclamado rey en el ao 541, haba
conseguido algunas victorias por cierto, poco duraderas en su larga guerra
de veinte aos contra el emperador Justiniano de Oriente. Haba conseguido
recuperar Npoles y, volviendo de esta ciudad a Roma, pas por Montecasino.
Habiendo odo hablar de los milagros de san Benito, quiso poner a prueba el don
303
de la profeca que se le atribua al santo, haciendo que su porta-espadas, Riggus,

se revistiera de prpura real y se mezclara con un squito. Pero, segn explica
Gregorio Magno, tan pronto como Benito vio a Riggus, grit: Desndate, hijo mo,
desndate de lo que no es tuyo y que no te pertenece. Atnito, Riggus anunci
quin era el verdadero seor, sealando a Totila. ste se arrodill y el abad le
dijo: Has cometido muchas maldades y continas cometindolas. Acaba de una
vez! Volvers a Roma, cruzars el mar y an sers rey durante nueve aos, pero
al dcimo morirs
morirs (S. Gregorio, Dilogos II, 14). Es difcil averiguar la veracidad
de este episodio, pero es verosmil que Benito aceptase con serenidad la visita
de aquel rey, que por cierto era arriano. Para l no existen diferencias de razas
ni de naciones, de manera que: libres o esclavos, todos somos uno en Cristo y
llevamos, bajo un solo Seor, la milicia de un mismo servicio, ya que ante Dios
no hay excepcin de personas. Slo nos distinguimos ante l si se nos encuentra
mejores que a otros por las buenas y humildes obras
obras (cap. 2). Que para Benito
no haba excepcin de personas se insina, por ejemplo, en el hecho de que las
puertas de sus monasterios estaban siempre abiertas a los godos.
A travs de san Gregorio el Magno nos ha llegado la narracin de una escena
que demuestra la profunda impresin que produjeron a un noble godo la
dignidad y serenidad del piadoso abad. Este seor godo llamado Zala ejerca
la funcin de recaudador de impuestos. Haba exigido a un aldeano romano
la entrega de sus bienes e incluso le hizo torturar para lograrlo. En mitad de
la tortura, aquel aldeano romano declar falsamente que sus bienes los haba
ofrecido a san Benito. Zala, queriendo estar convencido de lo que el romano
juraba, le puso sobre el caballo y, con las manos atadas, le condujo ante la
presencia de san Benito en Montecasino. Precisamente el santo estaba en la
puerta del monasterio leyendo un libro. Impasible, pese a la inusitada visita y las
altivas palabras del godo, dedic una compasiva mirada al aldeano prisionero,
cayendo milagrosamente al suelo la cuerda y hierros que ataban sus manos.
Zala se postr a los pies de san Benito, atnito y conmovido, encomendndose
a sus oraciones. Acto seguido, Benito los invit en vano a entrar al monasterio
para comer y beber, y continu leyendo. Este episodio acaba con una firme
recomendacin por parte del santo para que Zala fuese ms benigno y no tan
cruel (Gregorio el Magno, Dilogos II, cap. 31).
La anterior escena est llena de encanto y demuestra el prestigio que tenan los
monasterios benedictinos. La raza conquistadora y la conquistada se abrazan
reconciliadas por el cristianismo: as, tambin el brbaro, triunfante y altivo
desde su cabalgadura, y el romano encadenado, eran reconciliados por el monje
romano sumergido en la lectura espiritual. La escena nos muestra tambin
hasta qu punto impresionaba a los germnicos la serenidad y la dignidad,
cualidades, ambas, que el fundador Benito no se cans nunca de recomendar a
sus discpulos, y que estos por lo menos los actuales
les hemos visto ejercer
con toda naturalidad.
304
La familia benedictina se senta ntimamente vinculada a Roma

Despus de haber visto cul era el ideal humano de Benito, arraigado en las ms
tpicas esencias romanas y realizado por el mismo santo en su propia persona,
es preciso que estudiemos un conjunto de ocupaciones que segn la Regla son
obligatorias para el conjunto de los miembros de monasterio. La schola dominici
servitii, o la milicia desplegada ante el trono del Todopoderoso, debe realizar su
servicio cantando en comn las alabanzas de Dios. A esta idea corresponde el
solemne oficio rezado en el coro, observando puntualmente las horas cannicas.
Esta oracin litrgica deba ser la principal ocupacin de la comunidad y por ello
no es nada raro que Benito emplee mucho cuidado en reglamentarla, ya que la
familia monstica tiene que acompaar, segn la tradicin, con sus oraciones y
cantos la salida y la puesta del sol. Benito sigui en eso las costumbres romanas.
As, por ejemplo, al canto de las laudes aadi las siguientes palabras: ... como
canta la Iglesia romana. A pesar de que l se inspir en las diferentes reglas
monsticas ya existentes, permaneci fiel a los detalles del rito romano. La
familia benedictina se sentir ntimamente vinculada a Roma por sus orgenes.
El oficio divino el servicio diario que la comunidad prestaba a Dios responda
muy singularmente, por su seriedad solemne, al carcter y al estado de nimo
que una entre si a los hijos de san Benito. Y el fundador acentuaba esta seriedad
al indicar expresamente que los monjes encargados por el abad del canto o de la
lectura durante la oracin del coro, tenan que realizar su funcin con humildad,
dignidad y reverencia (Regla, cap. 47).
El trabajo en la Regla de san Benito
El tiempo libre, una vez cumplidas las plegarias del coro que era lo ms
importante, tena que consagrarse al trabajo para que no penetrase la
ociosidad en el monasterio. Siguiendo las prescripciones de san Agustn en su
tratado sobre el trabajo de los monjes, las tareas eran de dos tipos: intelectuales
y manuales. El trabajo intelectual la lectio divina consista sobre todo en el
estudio de la Sagrada Escritura, necesario como preparacin del canto de los
salmos: Pero si hay alguien tan negligente y desidioso que le falle la capacidad
de meditar o de leer, que le sea impuesta alguna tarea a fin de no estar
vagaroso. De este fragmento se ha querido deducir que existan diferencias
vagaroso
muy considerables entre el monasterio de Montecasino y el que Casiodoro
haba fundado a Vivrium (Calabria), ya que, mientras ste deba de ser un
centro de trabajo intelectual, Montecasino habra dejado de destacarse en esta
noble tarea. Pero no es as: las prescripciones de Benito no son esencialmente
diferentes de las de Casiodoro. La propia Regla benedictina incluye muchas
citas que provienen de los libros especialmente del De institutis cenobiorum
cenobiorum
de Casiodoro, as como referencias a san Basilio, san Agustn, san Cipriano,
Len Magno, san Cesreo de Arles, Sulpicio Severo, e incluso reminiscencias
de Terencio y Salustio. Pero es indudable que para san Benito al contrario que
para Casiodoro no era el estudio la finalidad esencial de la vida cenobtica: la
comunidad monstica se congregaba, en primer lugar, para cantar las alabanzas
divinas. Benito proporcionaba as a sus monasterios una base religiosa ms que
suficiente para sobrevivir a los obvios desastres de la poca. Adems, el trabajo
305
manual no era nada desdeable a sus ojos. Es curioso y significativo que Benito
no dedique ningn captulo a los sabios y escritores, pero s, en cambio, a los
artesanos (Regla
Regla 57).
Los monasterios benedictinos, instrumentos de salvacin de la antigua
cultura
Pese a todo cuanto hemos dicho antes sobre el trabajo, los acontecimientos no
tardaran en obligar a los benedictinos a posicionarse en la vanguardia de la
conservacin del patrimonio de la antigedad. Ciertamente se vieron obligados
a ello desde el momento en que la Iglesia como institucin tuvo conciencia
de encontrarse sola ante el naufragio seguro de una cultura. Los tesoros de esta
cultura se apilaron, en lo posible, en el interior del nico edificio que se mantuvo
firme. Y los monasterios benedictinos, que veneraban a un romano como
fundador, hicieron este servicio con mucho gusto. Asimismo, la Iglesia deba
adaptarse igualmente a las condiciones de la poca: condiciones heredadas
de la decadencia de las ciudades, del retroceso de la civilizacin urbana, de la
desaparicin de la economa del dinero, de la bajada de la alta cultura ciudadana
y de la organizacin poltica. Hasta ahora, prcticamente slo haba puesto su
atencin en los centros urbanos, pero desde este momento se preocup de las
zonas rurales, para que el cristianismo se difundiese definitivamente. Tenan que
fundarse parroquias para la gente que resida ms all de los muros de la ciudad;
ste es el origen de las parroquias, cuyos primeros intentos encontramos en san
Martn de Tours a finales del siglo IV. Con el objetivo de levantar el nivel religioso
e intelectual de esta poblacin rural, los monasterios seran una autntica
bendicin, sobre todo en los pases germnicos, siendo enorme su influencia.
Los cenobios benedictinos, fundados casi siempre en plena campia, fuera de
las ciudades, constituyeron unidades econmicas cerradas (autosuficientes).
Tambin se convirtieron en escuelas ejemplares, donde el trabajo intelectual y el
corporal formaron un conjunto armonioso y ampliamente beneficioso para todas
aquellas personas que los reverenciaban. Por ejemplo, los monasterios fundados
en el norte de los Alpes en regiones todava salvajes en aquel tiempo se
convirtieron no slo en centros misionales, sino tambin en escuelas, modelos
para la agricultura y la artesana. Y cuando los del Cster emprendieron, en el
siglo XII, la reforma del monacato benedictino, pudieron, con toda razn, invocar
las ms antiguas tradiciones en favor del trabajo manual.
Despus de la cada del Imperio romano occidental, los monasterios se
convirtieron en simiente de una nueva civilizacin que estuvo tambin arraigada
como hemos visto en las esencias de la civilizacin antigua greco-romana. En
los recintos monacales se daba generosa acogida a los cristianos que aspiraban
a la perfeccin. Por muchas razones, los benedictinos seran los ms indicados
los ms aptos para desarrollar este papel y cumplir su misin, contribuyendo
en la medida de sus fuerzas a reunir los otros pueblos occidentales en una
nueva comunidad cultural. No seran, como ya hemos visto, ni los primeros ni los
ltimos monasterios que trabajaron con xito en este sentido en Occidente, pero
la orden benedictina eclips al resto de rdenes monsticas. Su superioridad
306
no proviene del hecho de que los benedictinos consiguiesen llegar a cotas ms

altas en los ideales cristianos, sino que probablemente tenemos que atribuirla al
hecho de que los hijos de san Benito representaban un valor de primera calidad
para aquellos tiempos, ya que respondan mejor que nadie a las necesidades,
debilidades y tambin fuerzas de la sociedad en aquella poca. No debemos
olvidar que las circunstancias exteriores tambin lo favorecieron.
Una de las caractersticas fundamentales que ya hemos expuesto de la vida
monacal de san Benito, es la separacin del mundo. De aqu que los monasterios
fuesen en gran parte econmica y socialmente autnomos.
Cada monasterio era como una sociedad autosuficiente. De ah su gran inters
por la organizacin y la importancia para la supervivencia del monasterio del
trabajo intelectual y el trabajo manual. Eso no quiere decir que la principal
finalidad del monje la alabanza a Dios y la oracin quedase en segundo
trmino por el trabajo. En la Regla siempre hay equilibrio y armona. Por lo tanto,
estas caractersticas las encontramos en las relaciones entre la alabanza a
Dios y el trabajo, ya sea intelectual o manual. En tiempos posteriores Cluny y
Cster se discutir sobre cul de estas caractersticas deba prevalecer.
Flexibilidad de la Regla de san Benito, smbolo de la sabidura romana
Pese a las minuciosas prescripciones que regulan la oracin y la exigencia
primordial de estabilidad del lugar de residencia del monje, se puede decir
que la Regla posee una amplitud y una elasticidad nada desdeables. Uno de
sus principales mritos consiste en subordinar siempre lo accesorio a lo que
es esencial, al objetivo primordial. Queda el camino abierto a la posibilidad de
adaptar la Regla a los lugares y a los individuos. Hoy diramos inculturizar.
Al formular, por ejemplo, las prescripciones relativas a la vida material, surge
muchas veces que algunas de ellas pueden ser modificadas: El vestido de los
hermanos estar de acuerdo con la naturaleza de los lugares en los que habiten
y la templanza de los aires, ya que en las comarcas fras hace falta ms y en las
clidas menos. Esta apreciacin corresponde al abad
abad (cap. 53).
El secreto de la eficacia de la Regla benedictina reside por consiguiente en
la alianza de unos principios establecidos con la libertad que haba que concretar
en casos particulares. La vieja sabidura romana y la rigurosa ascesis de Benito
en una simbiosis perfecta permitieron que el gran abad acertase en la Regla.
Pero queda un interrogante para nosotros fundamental sobre por qu los
benedictinos se extendieron tanto por el mundo occidental, realizando la gran
tarea de ser los apstoles del cristianismo y de la civilizacin europea durante
muchos siglos (al menos desde el VI hasta el XIII). La Regla nos habla de esta
expansin? Por ms que leysemos el texto de la Regla no encontraramos
pasajes que se refieren a un apostolado externo al monasterio. Segn la
mentalidad de san Benito y en eso lo difiere de las normativas de todos
los cenobios anteriores a Subiaco o Montecasino la comunidad monacal
se compone tan solo de hermanos legos (no sacerdotes). La admisin de un
307
sacerdote en el monasterio, o la ordenacin sacerdotal de un monje, eran

excepcionales en el contexto del monasterio. Si eso suceda, el sacerdote
ocupaba, en el ejercicio de las funciones sagradas, un lugar inmediatamente
inferior al abad, pero no estaba autorizado a ejercer las peculiares funciones, sino
en la medida en que el abad lo encomendara. El lugar en la comunidad no vena
dado por el sacerdocio, sino por el tiempo de profesin, a no ser que el abad
ultrapasara puntualmente esta norma. El sacerdote-monje deba someterse a la
Regla y su condicin no poda ser nunca motivo de orgullo (cap. 60). Pero pronto
cambiaron estas normativas originarias, ya que, desde el momento en que se le
encarg a la orden el despliegue de una accin misionera, la figura del monjesacerdote va a anteponerse a la del monje-lego. Pero esta nueva orientacin vino
del exterior, del papa Gregorio I Magno, que envi como explicaremos a los
benedictinos romanos para evangelizar a los paganos anglosajones.
Entonces, de dnde proviene la gran obra civilizadora de los benedictinos?
slo de la misin que el Papa les encomend? Sera incorrecto contestar
afirmativamente a esta ltima pregunta. Gregorio I Magno (siglo VI) fue el
impulsor externo, pero no les hubiese dado la misin (en Inglaterra) si l no
hubiese conocido anteriormente la raz interna, en la misma Regla, y el gran
potencial evangelizador y civilizador que contena la constitucin monacal de san
Benito. Estudiemos, pues, estas races: los monjes hacan el voto de estabilidad
gracias al cual eran obligados a residir siempre en un mismo monasterio.
Encerrados as en su clausura, los monjes podan conservar intacto incluso
en los pases ms distantes el espritu que les haba inculcado la casa matriz.
La lejana de los asuntos temporales consecuencia obligada del encierro de
los religiosos mantuvo en el seno de la orden el espritu pacfico que la ha
caracterizado hasta hoy y que los cluniacenses, en la azarosa poca de la guerra
de las investiduras (siglos XI y XII), tanto se esforzaron en conservar intacto.
La niversalidad y la romanidad de la Regla de san Benito
Durante los aos que van del siglo V hasta el VII las circunstancias histricas
pusieron un nuevo obstculo al desarrollo de la joven civilizacin occidental
europea: eran tiempos en los que reinaba una gran desigualdad nacional y
cultural entre los pueblos. Esta desigualdad tena que ser eliminada. Los romanos
instruidos y civilizados se encontraban sometidos a los germnicos, inadecuados,
rudos y todava brbaros. Al lado de los santos varones llenos de sentimientos
elevados y puros, modelos de abnegacin y de desprendimiento, encontramos
especialmente en el reino franco de los merovingios a repelentes monstruos,
que eran una mezcla de sensualidad, rudeza y supersticin. No era fcil para los
monjes, ante el abismo que se abra entre las dos clases de hombre, observar
la debida moderacin y conservar la paciencia necesaria para adaptarse a la
diversidad de condiciones humanas, siempre dentro de los lmites de lo que es
lcito y prudente. Esta adaptacin fue para los discpulos de san Benito menos
difcil que para los otros monjes. Los benedictinos no hicieron otra cosa que
aplicar a las nuevas circunstancias las exhortaciones pedaggicas, de las cuales
era tan rica su propia Regla. As, cuando el papa Gregorio I (Magno) los envi
308
por primera vez a misionar a los anglosajones (finales del siglo VI), hizo uso de
su autoridad como jefe supremo de la Iglesia para recomendarles prudencia y
flexibilidad en cada caso concreto, atendiendo al peculiar carcter y costumbres
tambin arraigadas entre aquellos pases brbaros y paganos. Es un claro y
eminente caso que nos explica la ductilidad de la Regla y, por decirlo de otra
modo, de la universalidad o, si queris, de la romanidad de la Regla que fue
la gran contribucin de los benedictinos. Es por ello que en este episodio y en
otros muchos vemos que la evolucin de la orden no slo obedece a la accin
de las circunstancias externas sino tambin a la excelencia de su Regla y de las
ideas fundamentales que la formaron. El Papa supo encomendarles una actividad
muy fructfera y predicar a sus monjes unas normas de conducta bien sabias,
inspirndose bsicamente en las instrucciones que surgan de la maestra de
san Benito. He aqu la grandeza de la obra del fundador de Montecasino y de su
normativa: la Regla.
Atraccin de los pueblos germnicos hacia el estilo de vida de los
benedictinos
A fin de abolir la desigualdad y la hostilidad entre diferentes razas, la Iglesia
segua las exhortaciones de la carta de san Pablo a los Glatas, donde se
prescribe no hacer diferencias entre los judos y los griegos. Los benedictinos
se encontraban especialmente preparados para esta misin cuando se empez
a plantear el problema de reunir en el seno de los monasterios a hombres de
educacin romana con otros de procedencia brbara. Sabemos que ya en tiempo
de san Benito fueron muchos los godos que figuraron entre sus discpulos y que
conocan la forma en que el santo fundador trat a Totila y Zala en plena guerra
de los godos contra el Imperio de Oriente, segn antes hemos expuesto.
Estos hechos prueban que los obstculos que separaban a los pueblos entre
si eran puramente pasajeros y estaban llamados a desaparecer algn da.
Eso demuestra el atractivo que ejerci la comunidad de Montecasino sobre
los germnicos, pese a estar compuesta casi exclusivamente de romanos.
Esta atraccin sera ms patente cuando los benedictinos empiezan a fundar
monasterios en tierras germnicas. Este fenmeno se explica si se compara
la vida de un monasterio con la de una sociedad (nacional, tribal o familiar)
germnica. Al frente de cada reino germnico haba un monarca electivo
pese a que en los merovingios era hereditario, al igual que cada comunidad
benedictina elega a su abad. El monarca germnico se encontraba rodeado de
los grandes del reino que hacan las funciones de consejeros; igualmente el abad
necesitaba sobre todo en cuestiones importantes unos consejeros, que eran
los ms ancianos. Asimismo el abad tena que determinar personalmente cul
de las opciones habra que elegir. El historiador Grisar quiere ver tambin otro
paralelismo en el hecho de que el monasterio estaba estructurado como una
familia bajo la autoridad paternal del abad, y la sociedad germnica apreciaba
mucho los sentimientos familiares de la tribu o del clan. Podramos continuar
este paralelismo con otras comparaciones. Los guerreros germnicos eran muy
sensibles a la autoridad y a la dignidad. Eso nos explica el efecto ejercido por
309
san Benito sobre Totila y Zala. Tambin el canto solemne del oficio divino, como
un servicio a la Majestad de Dios, la dignidad de las ceremonias litrgicas...,
todo influy. Obviamente, debemos observar que los grandes protagonistas
de ese estructurado edificio social y religioso, seran los monjes benedictinos
precisamente por ser benedictinos y seguidores de la gran Regla de san Benito
con todas sus peculiaridades: de moderacin, adaptacin, romanidad, gravitas,
dignidad, respeto a las personas, etc. Y por encima de todo, tal y como deca san
Benito, por la gracia de Dios.
29 LA IRRUPCIN DE LOS GODOS Y

LA FUSIN CON LOS ROMANOS
Las ltimas oleadas de las invasiones brbaras

Invasiones del siglo V
Invasiones del siglo VI
Las ltimas oleadas de las invasiones brbaras

La fusin entre los pueblos invasores brbaros y los nativos romanos fue un
fenmeno lento que llev casi cinco siglos (del III hasta el VII). Asimismo,
no fue igual en cada una de las provincias en que estaba dividido el antiguo
Imperio romano. Tradicionalmente la expresin invasiones brbaras se refiere
a las sucesivas migraciones de pueblos extranjeros en el extenso territorio del
Imperio romano, sobre todo las de los siglos IV y V, tiempo en que penetraron
dentro del Imperio y motivaron la transformacin de su parte occidental. Pero el
trmino tambin es aplicable a las migraciones posteriores en cierta manera
complementarias, sobre todo a la segunda oleada cuando en el siglo VI se
estabilizaba el mundo franco en toda las Galias y an a una tercera oleada,
la de los lombardos, la ltima incursin germnica de los siglos VI y VII. Nos
referiremos a estas ltimas migraciones en el presente estudio, as como a la
lenta pero eficaz fusin entre pueblos tan dispares como fueron los romanos y
los germnicos o godos.
Invasiones del siglo V
A principios del siglo V el empuje ms fuerte de los invasores se debi a los
visigodos: Alarico, que despus de las campaas de invasin en Italia y del
intento de invadir frica, muri en Calabria. Le sucedi Atalfo, un visigodo que
se incorporara a la historia local de Barcelona como veremos a continuacin.
Atalfo condujo a los visigodos sin muchas dificultades Estilicn haba muerto
asesinado en el ao 408 hacia las ricas planicies del Languedoc y Aquitania.
Tomaron Narbona, Tolosa y Burdeos (413), pero, bloqueados los puertos del
312
Atlntico y del Mediterrneo gracias al magister militum Constancio, tuvieron que

pasar los Pirineos, llegando a Barcelona, ciudad que fue durante algunos meses
la sede de la corte visigtica. Pero tambin aqu lleg la persecucin del magister
militum. A pesar de que Atalfo se presentaba como socio del Imperio, dado que
se haba casado con Gala Placidia hermana del emperador Honorio en el
ao 414 en Narbona, Constancio no cedi y Atalfo fue asesinato en Barcelona el
mes de agosto del ao 415. Su sucesor, Walia, decidi negociar con los romanos
en el ao 416. Segn este pacto, los visigodos se comprometan a combatir los
brbaros que ocupaban la parte occidental y el centro de Hispania a cambio de
vituallas del Imperio. Pero esta alianza se rompi en el ao 418, cuando el mismo
emperador llam a otro pueblo godo a establecerse en las planicies de Aquitania
y fue constituida la Septimania seis ciudades, ms Toulouse como capital,
primer estado brbaro incrustado dentro el Imperio y tradicionalmente llamado
Reino de Tolosa, con residencia de la corte en Toulouse y en Burdeos.
A mediados de siglo V, Atila al frente de los hunos, despus de atacar el
Imperio de Oriente (441), invadi la Galia, pero fue vencido por Aecio en el
lugar llamado Campus Mauriacus (451), cerca de Troyes, tambin denominado
Campos Catalunicos. Recuperado el ejrcito, penetr en la pennsula italiana
y ocup Aquileia y Pava (452), pero renunci a la conquista de Italia como ya
hemos explicado gracias a las gestiones del papa Len I. Una vez fallecido
Atila, en el ao 453, el Imperio de los hunos se desintegr rpidamente. A
mediados de siglo V Hispania estaba a merced del rey visigodo Eurico (466-484),
que atac simultneamente y con gran xito la Galia y a los suevos y vndalos
de Hispania, y ms hubiese invadido si no hubiese encontrado la oposicin
del representante del Imperio de Oriente, el exarca de Rvena, que intervino
cortando el paso hacia Italia en una batalla que tuvo lugar en Provenza en el ao
475. Un tratado improvisado consumaba el sacrificio de las provincias hispnicas
conquistadas por Eurico, el cual, aprovechando el momento propicio, acab su
obra: tena sus enclaves en Arles, en Marsella, y otros lugares a lo largo de
toda la costa hasta los Alpes, mientras al sur de los Pirineos el ejrcito visigodo
ocupaba la provincia Tarraconense, la nica que an no haba sido totalmente
conquistada. De esta manera se formaba un formidable reino. Britania (Bretaa)
de la cual slo fue romanizada totalmente la parte oriental se abandon en
el ao 407 por las legiones que acudieron en defensa del Rin. Fue invadida el
449 por los anglos, los jutos y los sajones, que persiguieron y exterminaron a
los nativos bretones, una parte de los cuales pas a la Armrica, en la actual
Bretaa francesa. En este periodo tenemos que situar el episodio simblico del
final del Imperio romano occidental, al cual tantas veces nos hemos referido.
El ltimo emperador, Rmulo Augstulo, sucumba a los hrulos tribu de los
ostrogodos, conducidos por Odoacro (476).
Invasiones del siglo VI
Odoacro fund en Italia un reino de transicin (476-493) entre el gobierno
romano y las soberanas germnicas. Pero tambin este efmero reino sucumbi
y fue sucedido por el del ostrogodo Teodorico el Grande (493-526). Esta
LA IRRUPCIN DE LOS GODOS Y LA FUSIN CON LOS ROMANOS
313
monarqua, as como la de los vndalos de frica, tena que sucumbir ms tarde

a la acometida del emperador bizantino Justiniano (527-565), que se propona
rehacer la totalidad del Imperio romano. Pero el reinado de Teodorico el Grande
fue excepcionalmente largo y pacfico. l pretenda y se inclinaba como
explicaremos por la fusin entre los romanos y los ostrogodos; aunque, siendo
arriano, no logr su intento.
El emperador oriental Justiniano intervino en Italia en el ao 534 bajo pretexto de
motivos sucesorios, y empez una lucha encarnizada con los ostrogodos. stos
resistieron heroicamente durante una generacin (535-562), a despecho de la
capitulacin de su cabecilla Vitiges, que prometi la entrada del general Belisario
en Rvena (540).
El alzamiento de Brescia y Verona (561) hizo que el emperador decidiese suprimir
los ostrogodos, ayudado, entre otros, por los lombardos del rey Audoino. La
destruccin del Estado ostrogodo ofreci a los bizantinos grandes expectativas.
Como fuerza histrica, los ostrogodos dejaban de existir, pero tambin los
brbaros lombardos tomaron la iniciativa en Italia con una clara aversin a los
bizantinos e incluso a los papas.
La segunda ola migratoria dio comienzo despus del ao 476, cuando los
francos, aprovechando el desorden de la Galia, decidieron reanudar la
expansin hacia el sur conducidos por el rey Clodoveo (481-511). Eso comport
luchas constantes: Clodoveo atac al ejrcito de Siagrio en el norte de Galia y
venci, consiguiendo as el dominio de toda la regin hasta el Loira. La famosa
batalla de Tolbiaco o Zlpich (496) contra los alamanos, le dio todos los territorios
entre el Loira y el Rin. La decisiva victoria de Vouill (507) sobre los visigodos le
otorgaba todo el reino de Alarico II, con las dos capitales de Toulouse y Burdeos
excepto el bajo Languedoc y la Provenza.
A la muerte de Clodoveo el gran propulsor de la unidad franca despus de
su conversin al catolicismo , el amplio reino fue dividido entre sus cuatro
hijos (511). Estos aliados con Teodorico el Grande, obtuvieron una victoria
momentnea sobre los burgundios, que, en un contraataque, causaron la
muerte al rey franco (524) e impusieron la paz. En el ao 532 los francos
atacaron victoriosamente e impusieron su autoridad en el conjunto de territorios
burgundios. En apenas medio siglo la mayor parte de la Galia romana haba
cado en poder de los francos (476-532).
La tercera oleada migratoria corresponde a la invasin de los ya mencionados
lombardos. stos procedan de las orillas del Elba y desde principios del siglo
VI se haban establecido en la Panonia. En el ao 568 los lombardos decidieron
invadir Italia, y el rey Alboi hijo del mencionado Audoino ocup Aquileia. En
el ao 569 ocupaba toda la zona del Po, tomaba Miln y despus Pava (569572). El establecimiento de los lombardos un proceso lento que dur hasta el
siglo VII se llev a cabo sobre todo en forma de colonizacin militar.
314
Tambin en el siglo VI los varos, procedentes de la estepa pntica, invadieron,

empujados por los turcos, el corazn de Europa y los Balcanes. Otros pueblos
invadieron la parte oriental de Europa, y entre ellos hay que mencionar a
los blgaros, y a los eslavos. Sobretodo los pueblos germnicos, llegaron a
adaptarse o a fusionarse con los nativos romanos. En esta evolucin, la fe
y la cultura catlica tuvieron un papel de gran importancia, como veremos a
continuacin.
30 EL ARRIANISMO DE LOS BRBAROS, CAUSA

DEL RETRASO DE LA FUSIN
lfila, el gran arriano

Gran veneracin de los godos a la tumba de san Pedro
La quimrica poltica de Teodorico el Grande
Fracaso de la poltica de fusin de Teodorico el Grande
Hay quien dice y posiblemente tenga razn que para conseguir una fusin
estable entre los pueblos invasores y los invadidos, era necesario que todos
aceptasen una nica fe. Pero eso fue un proceso de muchos aos. Los pueblos
germnicos recibieron la fe cristiana de la Iglesia de Oriente, cuando precisamente
sta era casi ntegramente semiarriana (siglo IV), fe que conservaron hasta el
siglo VI, aunque es preciso distinguir entre los diferentes pueblos. He aqu este
intrincado proceso que motivara la total integracin de los pueblos germnicos
a la cultura romana. El personaje ms importante de la evangelizacin arriana de
los pueblos godos (visigodos y ostrogodos) fue el famoso apstol arriano lfila.
lfila, el gran apstol arriano
lfila perteneca a una familia cristiana, siendo su padre godo y su madre natural
de Capadocia. Esta familia haba emigrado desde la Asia Menor hasta el pas de
los godos, y en el ao 337 aparece como embajador de su pueblo un tal lfila
en Constantinopla. Pocos aos despus concretamente en el ao 341, el
amigo de los arrianos, Eusebio de Nicodemia, consagr obispo al mencionado
lfila y lo envi a su pueblo godo en el norte del Danubio. Con ocasin de
una persecucin de los cristianos desencadenada por un rey pagano de los
visigodos, un tal Atanarico, lfila y un grupo de cristianos pasaron a la otra orilla
del Danubio y se establecieron en la antigua provincia romana llamada Mesia
inferior, situada en el sur del gran ro. Aqu lfila goz de un gran prestigio,
siendo convocado a muchos de los concilios de Constantinopla. Asimismo, era
el portavoz de los arrianos, celebrando incluso reuniones con Teodosio, que fue
316
el emperador de la poca de san Ambrosio y que prcticamente acab con el

arrianismo, tal y como ya hemos expuesto. Fue clebre la discusin teolgica
entre lfila y los catlicos, celebrada en Constantinopla en el ao 383. En esta
ciudad y en el mismo ao muri lfila. Tambin sabemos que nuestro gran
obispo arriano de los godos, lfila, invent un alfabeto gtico y tradujo la Biblia al
idioma de los godos, basndose en el texto griego utilizado en Constantinopla.
Gran veneracin de los godos a la tumba de san Pedro
Entretanto, los hunos, que avanzaban procedentes del este, chocaron con los
ostrogodos a los cuales derrotaron, obligando a los visigodos a cruzar el
Danubio y a buscar asilo, del mismo modo que lo hicieron lfila y sus cristianos a
territorio y provincias romanas. Exasperados por la opresin de los funcionarios
bizantinos, estos visigodos exiliados se sublevaron y derrotaron al emperador
Valiente cerca de la ciudad llamada Adrianpolis (378). Ms tarde, bajo las
rdenes de Alarico como ya hemos explicado anteriormente, penetraron
en Italia y conquistaron Roma (410). El saqueo de Roma llev tres das, pero
se les impidi que entrasen en las baslicas de los dos apstoles, Pedro y
Pablo. Orosio nos explica una ancdota de este saqueo que demuestra la gran
veneracin que los visigodos sentan ya convertidos al cristianismo en el ao
410, a pesar de ser arrianos a las tumbas de los fundadores de la Iglesia de
Roma. Nos dice: Mientras los guerreros visigodos, vidos de botn, se esparcan
por la ciudad para saquearla durante los tres das que se les haba concedido,
uno de ellos penetr en una casa prxima a la baslica de san Pedro, lugar en
el que precisamente custodiaba el tesoro una nica virgen consagrada a Dios.
El godo qued maravillado ante la riqueza de tantos objetos de oro y plata. La
mujer que custodiaba el tesoro le dijo: Estos objetos son de la santa pertenencia
del apstol san Pedro. Atrvete con ellos si tienes valor de hacerlo! Ya te
apaars! Yo no puedo defenderlos y no podra conservarlos!. Inmediatamente
el godo hizo saber al rey (Alarico) lo que haba sucedido, y ste orden que el
tesoro y su guardiana fuesen fuertemente escoltados y conducidos a la baslica
de san Pedro. Al ver aquella comitiva, muchos romanos se incorporaron a ella
buscando seguridad para sus vidas y entonando cnticos, y los godos tambin
se agregaron, uniendo sus cantos a los de los romanos
romanos. As se pudo or el eco
la trompeta de la salvacin, gracias a san Pedro, a la hora del crepsculo de la
ciudad. ste fue, posiblemente, el primer intento frustrado de fusin de los dos
pueblos.
La quimrica poltica de Teodorico el Grande
La idea de reemplazar el Imperio romano de Occidente por una nueva
comunidad de pueblos (aunque fuesen brbaros) era inevitable, y no se hizo
esperar despus del destronamiento del ltimo emperador, Rmulo Augstulo,
por Odoacro. El sucesor de ste o mejor dicho, el que fue su verdugo y
sucesor, Teodorico, rey de los ostrogodos, tena ya el plan de reemplazar
el Imperio romano occidental por una confederacin encabezada por l de
los nuevos pueblos germnicos. Precisamente esta idea fue concebida por su
ministro, el mencionado Casiodoro, el que, como ya hemos visto, redactaba y
EL ARRIANISMO DE LOS BRBAROS, CAUSA DEL RETRASO DE LA FUSIN
317
recopilaba los edictos del rey Teodorico y, por ser romano, muy probablemente
deseaba restaurar el seoro o dominio de Italia sobre Occidente.
Este plan no estaba concebido nicamente como accin poltica, sino que la
religin tena un papel muy importante en l. Teodorico, como dueo del pas
ms civilizado de Occidente, intentaba conseguir una especie de soberana
suprema sobre la totalidad del territorio del antiguo Imperio latino, uniendo bajo
su autoridad, en una comunidad nueva, a los monarcas de todas las naciones
de Occidente. Y ya que todos estos monarcas eran germnicos, la comunidad
(o alianza) de naciones tendra que ser visible en la unin de los soberanos y de
sus respectivas tribus: los francos de la Galia septentrional, los burgundios de la
Sapaudia, los visigodos de la Galia meridional e Hispania, los vndalos de frica,
los hrulos, los turingios, los alamanes, etc. En consecuencia, el rey Teodorico
intent que estas alianzas se concretasen en sendas uniones matrimoniales
entre los miembros de las familias rivales entre ellas. Asimismo, para conservar
el dominio sobre los pueblos romanos, se consideraba muy importante que
aquellos dominadores se distinguiesen de los dominados por la religin. As
los germnicos de las diferentes denominaciones conservaron el arrianismo,
no tanto por estar convencidos como por acentuar su distincin entre ellos y los
romanos, que eran catlicos. Y en esto fracas estrepitosamente.
Los objetivos que Teodorico persegua con la poltica de uniones matrimoniales
entre las diversas familias reinantes, se manifiestan en una carta que escribe
al rey de Turingia, Erminafredo. Habiendo accedido este rey a casarse con
Amalaberga, sobrina de Teodorico, ste le dice: Vos, que sois de sangre real,
tendris que resplandecer en lo sucesivo con ms brillo, gracias al prestigio de
la raza amalina Teodorico era de la familia de los Amales. Os enviamos un
ornamento para vuestra corte y casa, un motivo de orgullo para toda vuestra
tribu, una confidente leal en sus consejos, la ms amable de las dulzuras del
matrimonio. Ella Amalaberga compartir con vos la soberana y har
prspero a vuestro pueblo con las mejores enseanzas. La feliz Turingia poseer
en lo sucesivo lo que ha producido: una joven versada en las ciencias, bien
educada en sus costumbres, ataviada no slo por su origen ilustre, sino tambin
por su dignidad femenina, de manera que vuestra patria no brille menos por sus
costumbres que por sus victorias
victorias (Casiodoro, Variae, 4, 1). Como vemos, esta
misiva fue escrita por el hombre de confianza de Teodorico, Casiodoro. ste
supona que la princesa ostrogoda podra hacer el mismo papel que hizo en
otro tiempo Gala Placidia, hermana del emperador Honorio, como esposa de
Atalfo, rey visigodo y gran conocedora de Barcelona. As como este matrimonio
pretenda estrechar los lazos entre Roma y los visigodos, lo mismo se quera
que sucediera entre los ostrogodos y los turingios gracias al matrimonio entre
Erminafredo y Amalaberga. Guiado por idnticos propsitos, el rey de los
ostrogodos dio en matrimonio a su propia hija, Ariagna, al prncipe heredero
de los burgundios, Segismundo, y aprovech la ocasin para manifestar el alto
grado de cultura que haba alcanzado el reino de Italia enviando un reloj de sol
y una clepsidra al padre de Segismundo, un tal Gundobado. A parte de este
318
obsequio le envi la persona de Boecio que an no se haba enemistado con

Teodorico, para que les explicase el funcionamiento de aquel utensilio. En la
carta entregada al rey de los burgundios le dice que Boecio es el hombre ms
sabio de Italia y que, gracias a aquel matrimonio y a las instrucciones que le
pudiese dar Boecio, podra abandonar las costumbres brbaras de su pueblo.
As tambin lo indica en una carta enviada al mismo Boecio encomendndole
tal misin: Que los pueblos extranjeros aprendan por ti, Boecio, que en nuestro
reino honramos a los hombres que saben escribir y los escritos de los cuales
son ledos. Y cuando estos pueblos salgan de su letargo, ya no se atrevern a
considerarse iguales a nosotros, que somos capaces de hacer estos magnficos
inventos. EI propio Boecio fue el encargado por el monarca ostrogodo para
inventos
proporcionar al rey franco Clodoveo con la hermana del cual Teodorico se
haba casado en segundas nupcias un citarista, destinado, como Orfeo, a
suavizar con sus dulces melodas los salvajes
salvajes corazones de los brbaros
brbaros. Qu
sutilezas!
Pero continuemos con las alianzas matrimoniales. Teodorico cas a otra de
sus hijas con el rey visigodo Alarico II, y a una hermana suya con el vndalo
Trasamundo. Precisamente debido a la alianza con los visigodos que haban
sido derrotados por Clodoveo, Teodorico entr en confrontacin con los
francos y, pese a la mala suerte de los visigodos, l logr para ellos una pequea
franja Septimania e incorpor a su reino (de Italia) la Provenza. Ms all de
esta ayuda, vemos como Teodorico se convierte en tutor de su nieto Amalarico,
de los visigodos, y prcticamente gobierna la Galia meridional y la Hispania
hasta que su nieto alcanza la mayora de edad y es proclamado rey efectivo
de los visigodos (522). Habindose producido un ao de gran escasez en las
Galias, Teodorico oblig a los mercaderes italianos a enviarle cereales, y los
tuvo que indemnizar ntegramente a causa del naufragio de sus barcos. Al casar
su hermana Amalafreda con el rey de los vndalos Trasamundo, aport una dote
que consista en el puente de Lilibea, situado en Sicilia, adems de una escolta
de honor de seis mil guerreros destinados a consolidar su podero sobre frica.
En todo eran exagerados!
Fracaso de la poltica de fusin de Teodorico el Grande
Pese a la apariencia de alianzas entre los pueblos germnicos protagonizadas
por el rey ostrogodo Teodorico, la fusin entre los romanos y los invasores
estaba condenada al fracaso por varias causas, a las cuales el rey ostrogodo
no puso ni la ms mnima atencin. La primera de ellas provena del exterior: el
Imperio de Oriente, con su gran emperador Justiniano y sus generales Belisario
y Narss, conquistara prcticamente toda Italia y gran parte de las riberas del
mar Mediterrneo (sur y oeste de Hispania, frica proconsular, etc.). La misma
organizacin ideada por Teodorico y Casiodoro que prevea que los romanos
seran los portadores de cultura y los godos de la casta militar gobernante,
presidindola Teodorico, que resida en Rvena llevaba la semilla del fracaso,
ya que nunca se podran fusionar dos pueblos sin una base cultural y religiosa
comn. Muy diferente hubiese sido si los godos se hubiesen convertido al
EL ARRIANISMO DE LOS BRBAROS, CAUSA DEL RETRASO DE LA FUSIN
319
catolicismo en tiempos de Teodorico, ya que en el momento de la invasin de

los bizantinos, stos no habran recibido el apoyo de los nativos romanos que
saludaron a los nuevos dirigentes, los bizantinos, como liberadores. El hecho de
que Teodorico no abrazase conscientemente el catolicismo motiv el traslado
del centro de la civilizacin europea a Francia en vez de a Italia. Clodoveo s que
abjur de la hereja arriana, y lo hizo en el momento oportuno como veremos.
Posiblemente Teodorico actuaba segn su conciencia permaneciendo fiel a la
fe arriana.
31 HACIA LA UNIDAD RELIGIOSA Y POLTICA DE LA

HISPANIA ROMANO-VISIGTICA
Gala Placidia, smbolo fallido de la fusin entre godos y romanos

El arrianismo, religin oficial de los visigodos. Las vejaciones a las
princesas cristianas. Leovigildo
San Hermenegildo, el mrtir del cristianismo y de la fusin entre visigodos
e hispano-romanos. Juicio sobre Leovigildo
La conversin de Recaredo
Los campeones de la ortodoxia (san Avito, san Martn de Braga, san
Leandro y san Isidoro)
Gala Placidia, smbolo fallido de la fusin entre godos y romanos

Los visigodos se establecieron al sur de la Galia y al norte de Hispania. En este
contexto se dieron numerosos pactos y alianzas entre romanos y visigodos.
stos deban de ser los brbaros a principios del siglo V que se sentan ms
vinculados al mundo romano y a su cultura, pese a ser arrianos.
Debemos estudiar los detalles de la poltica de Atalfo, que fue todo un prototipo
del intento de fusin no conseguido entre ambos pueblos. Recordemos que
los visigodos se llevaron como botn de su paso por Italia a la joven viuda Gala
Placidia, hermana del emperador Honorio. El rey de los visigodos, Atalfo, esper
durante muchos aos para que la princesa cristiana diese su consentimiento libre
para casarse con l. Finalmente acept, pero con dos condiciones, una de ellas
era que la ceremonia se celebrase segn las costumbres romanas. Y as se hizo,
en el mes de enero del ao 414 en Narbona, vistindose Atalfo como si fuera un
romano. La otra condicin era que los visigodos renunciasen a la conquista de la
totalidad del Imperio romano occidental; por eso los visigodos se establecieron
en Hispania y al sur de la Galia, considerndose Atalfo el brazo militar del
Imperio romano restaurado. Hay historiadores que afirman que el retraso del
consentimiento y las condiciones expresadas no provenan nicamente de la
322
voluntad personal de Gala, sino, y sobre todo, de la de su hermano Honorio que

no acababa de consentir esta unin matrimonial. Haba pues, un trasfondo no
tanto personal, sino poltico.
Atalfo tena la esperanza de casarse con Gala Placidia para convertirse en
emperador y asegurase la descendencia. Pero, precisamente en Barcelona,
Atalfo y Placidia perdieron a su hijo Teodosio al poco de nacer, al que le
haban puesto este nombre con el deseo de que fuera el futuro emperador que
reunificara los dos Imperios.
La muerte del nio Teodosio en Barcelona fue catastrfica para el proyecto de
fusin de los pueblos romano, godo, hispano y galo.
Poco despus, en el ao 415, el propio Atalfo fue asesinado por sus servidores,
provocando este hecho entre los visigodos un sentimiento de rechazo a todo
cuanto significase cultura romana y exaltacin de los valores germnicos. El rey
visigodo Sigerico que se haba apoderado de la corona con violencia oblig
a Gala Placidia a comparecer ante su presencia, teniendo que recorrer una
distancia de dos kilmetros a pie acompaada de otros prisioneros romanos,
sufriendo pblicamente el desprecio e incluso el insulto a Roma de todos
los asistentes a tal agravio. La viuda de Atalfo volvi a Italia como objeto
de intercambio en cumplimiento de un tratado de paz y de no agresin entre
romanos y godos. Ms tarde se cas con Constancio, al que despus Honorio
asoci al trono como emperador. Gala tuvo un hijo de Constancio, que sera
el emperador Valentiniano III. Hacamos mencin de todos ellos cuando
exponamos la biografa de san Ambrosio (captulo 32).
El arrianismo, religin oficial de los visigodos. Las vejaciones a las
princesas cristianas. Leovigildo
Los visigodos prosiguieron con su poltica nacional y antirromana bajo el reinado de
Eurico (466-486). La iglesia arriana en los pueblos germnicos especialmente
en el visigodo recibi un apoyo decisivo para ser la representante de la religin
nacional. Con sus obispos y sacerdotes goz, por parte de la administracin
poltica, de una situacin privilegiada como Iglesia oficial e instrumento de la
poltica del Estado. Esta situacin se dio especialmente a mediados de siglo V
entre los visigodos, los cuales hicieron proslitos para el arrianismo. Buscaban
diferenciarse claramente de los catlicos romanos, no slo en el dogma, sino
tambin en el culto: la Biblia fue traducida por el mencionado lfila para celebrar
el culto oficial en lengua goda, con exclusin de las otras lenguas (latn o griego).
El arrianismo se denominaba la religin de los godos, mientras el catolicismo
era conocido como la religin de los romanos. Los catlicos eran indistintamente
llamados romani
romani o christiani.
romani
christiani
La divergencia de confesin se acentu entre ambos pueblos y la oposicin
fue particularmente violenta en las postrimeras del siglo V y en el siglo VI en
Hispania. Precisamente los merovingios o francos que ya se haban convertido
HACIA LA UNIDAD RELIGIOSA Y POLTICA DE LA HISPANIA ROMANO-VISIGTICA
323
al catolicismo en tiempos del rey Clodoveo (466-511; bautizado en el ao 501)

intervinieron en repetidas ocasiones para defender a los catlicos romanos
de la Hispania visigoda. La causa de las intervenciones seran las vejaciones
sufridas por algunas reinas catlicas casadas con reyes visigodos arrianos. La
hija de Clodoveo y hermana del soberano francs Childerico haba contrado
matrimonio con el rey visigodo Amalarico, al cual resultaba intolerable el hecho
de que su mujer frecuentase la Iglesia catlica. En un arrebato de clera, mand
lanzar sobre la reina estircol y otras inmundicias cuando sta se diriga a la
Iglesia catlica, y lleg incluso a golpearla. Clotilde, as se llamaba la soberana,
pidi auxilio a su hermano, envindole como testigo de su cruel trato un pauelo
manchado de sangre. Childerico, inflamado por la ira, acudi con un ejrcito
franco (a. 531) y venci a los visigodos en Narbona, llevndose de regreso a su
hermana Clotilde. El rey Amalarico intent salvar su propia vida refugindose a
toda prisa en una Iglesia catlica. Sin embargo, la lanza de un franco le mat.
Otras crnicas afirman que Amalarico pudo huir por mar hasta Barcelona y que
una vez all fue asesinato por sus adversarios.
Los reyes visigodos se vieron ms aislados despus de que los vndalos
tambin arrianos de frica proconsular, Numidia y actual Marruecos,
fueran invadidos por los bizantinos. Pero no slo llegaron e invadieron frica
septentrional, sino tambin algunas de las ciudades costeras del litoral
mediterrneo de Hispania. Cuando el rey visigodo Leovigildo se dio cuenta
de que muchas de estas conquistas eran deseadas por los mismos hispanoromanos, que vean en los bizantinos a sus correligionarios y, por lo tanto, les
ayudaban, inici una persistente persecucin a los catlicos. Los recelos del rey
se hicieron sentir incluso con su propio hijo y corregente Hermenegildo, que era
rechazado por su madrastra Godwinta segunda esposa de Leovigildo. sta
vea en l a un terrible adversario y competidor de la corona.
San Hermenegildo, el mrtir del cristianismo y de la fusin entre visigodos
e hispano-romanos. Juicio sobre Leovigildo
Hermenegildo (a. 564-585) se cas con Ingunda, princesa catlica hermana de
Hildeberto de los francos. Pero la madrastra Godwinta intent que Ingunda se
convirtiese al arrianismo. An as, la joven esposa de Hermenegildo se opuso,
siendo esto motivo de vejaciones e incluso de violencia: Godwinta quera forzarla
a rebautizarse segn el rito arriano. La vida familiar se hizo insoportable, y el
padre, Leovigildo, envi a su hijo y a la joven a la Btica (provincia andaluza). Fue
precisamente en Sevilla donde Ingunda, con la ayuda del monje catlico Leandro,
logr que su esposo Hermenegildo abrazase el catolicismo en el ao 579.
La conversin de Hermenegildo motiv una desmedida reaccin de su padre,
que lo deshered, aunque l ya era corregente de la parte sur de Hispania. Para
evitar que se cumpliese la amenaza de guerra civil y para encontrar fuera del
reino visigodo la ayuda que necesitaba, Hermenegildo intent hacer las paces
con sus anteriores enemigos los bizantinos y envi el famoso san Leandro a
Constantinopla para pedir ms refuerzos en la lucha, declarada ya, contra su padre.
324
La guerra civil fue un hecho. Leovigildo logr someter fcilmente a los rebeldes (a
su hijo) y, ms an, con un indigno pacto con los bizantinos, stos le entregaron
a su hijo Hermenegildo prisionero. Fue condenado. Poco despus sucedi el
episodio en el que Hermenegildo se neg recibir el vitico de manos de un obispo
arriano; fue ajusticiado por traicin y decapitado en Tarragona. Era la Pascua
del ao 585. El papa Gregorio I lo consider mrtir del catolicismo y su fiesta
se celebra el 13 de abril en el calendario romano y en el visigtico. Su padre,
Leovigildo, mora poco despus. En sus ltimos aos (584-585), Leovigildo
haba emprendido con xito una gran campaa contra el suevos, logrando la
liquidacin total del Estado que los agrupaba en Galicia. Tambin, como medida
de unificacin interior (de Hispania), autoriz los matrimonios mixtos entre godos
y hispano-romanos, y promulg un cdigo nico para todos sus sometidos, del
que cabe decir que no tuvo mucha aceptacin, fue slo una intentona de la
deseada fusin entre ambos pueblos. sta se logr almenos oficialmente
durante el reinado de su hijo Recaredo, hermano de Hermenegildo.
Hoy nos resulta muy difcil emitir un juicio sobre san Hermenegildo y su padre
Leovigildo. Recordemos de este ltimo la campaa contra los suevos y su
cdigo. Fueron intentos de unin entre los dos pueblos. Tambin hay que
aadir que Leovigildo quera que la confesin cristiana (catolicismo) se uniese
a la arriana para as hacer una totalidad compacta con el Estado. Con este
objetivo convoc un snodo en Toledo (a. 580); en l se lleg a una frmula de
fe ambigua entre el catolicismo y el arrianismo, y los arrianos aceptaron que a
partir del concilio no habra necesidad de bautizar de nuevo a los catlicos, sino
simplemente imponerles las manos como seal de reconciliacin. Otros indicios
del gran deseo de Leovigildo de unificar Hispania los encontramos en la lucha
contra los vascos, los cuales dicen las crnicas que fueron sometidos (581) y
Leovigildo, como prueba de su dominio sobre aquella zona, fund la ciudad
de Vitoria. A pesar de todo, cabe decir que el reinado de Leovigildo fue el ms
importante de la dinasta de los visigodos, pero se equivoc al optar por una sola
religin que no era otra que el arrianismo, que segn nuestra opinin difcilmente
tena grmenes que se traducan en armona, o por lo menos convivencia con el
catolicismo. Tambin en el mencionado cdigo nico para Hispania llamado
Codex Revisus
Revisus, Leovigildo err de nuevo queriendo arrasar las costumbres
cristianas (catlicas) a favor del arrianismo. La lnea de actuacin de Leovigildo,
por tanto, era llegar a la unidad hispnica, pero los medios no eran los oportunos
para lograrlo: el arrianismo difcilmente poda conducir hacia la unidad deseada;
el cristianismo (catolicismo) s, y as lo demuestra la propia historia hispana y la
de los otros pueblos de Occidente, por ejemplo la de los francos.
La conversin de Recaredo
Diramos que Recaredo acert, o al menos eso parece si leemos a los
historiadores apologistas de la unidad de Espaa. Despus de los fallidos
intentos de su padre y ante la muerte de su hermano, era obvio que Recaredo
deba probar la nica salida que le quedaba, o sea, la conversin al catolicismo
HACIA LA UNIDAD RELIGIOSA Y POLTICA DE LA HISPANIA ROMANO-VISIGTICA
325
con la consiguiente entrada masiva de godos arrianos a la Iglesia de mayor

prestigio, la catlica. La conversin de Recaredo fue singular, como veremos.
Recaredo naci en Toledo y era hijo de Leovigildo y de su primera esposa. Junto
a su hermano Hermenegildo, fue asociado a su padre en el trono (a. 573)
con la misin de gobernar las regiones del norte frente a los francos, con una
colaboracin que fue ms estrecha a la muerte de Hermenegildo. Combati
alos francos en la Septimania (a. 586) y recuper Carcasona. A la muerte de
Leovigildo accedi al trono sin que conste si fue por eleccin o por aceptacin
tcita de la sucesin hereditaria. Uno de los primeros actos de gobierno fue la
unificacin del reino bajo una nica fe. Muy probablemente su mismo padre,
Leovigildo, fue quien le encomend este asunto como ltima voluntad.
Recaredo celebr una controversia pblica entre arrianos y catlicos en el ao
586, declarndose a favor de la confesin catlica. Su ejemplo fue seguido
por la mayora de los obispos arrianos y gran parte del pueblo visigodo. Fue
proclamado solemnemente en el concilio III de Toledo (a. 589). Tuvo que reprimir
dos revueltas arrianas en la Septimania y en la Lusitania (a. 588) y acabar con
una conspiracin de palacio instigada por su madrastra Godwinta (a. 589).
Recaredo promulg algunas leyes que fueron recogidas en el Liber iudiciorum,
aunque su aportacin a esta obra no fue demasiado relevante segn afirman
algunos historiadores modernos. Aun as, podemos decir que Recaredo foment
la romanizacin o bizantizacin del Estado. Estaba casado con la princesa
visigoda Bada, y le sucedi su hijo natural Liuva (a. 601).
Hace algunos aos, en 1989, se celebr el XIV centenario del concilio III de
Toledo, y con motivo de esta efemride se convoc un congreso internacional,
del que se han editado las actas. Algunas de las ponencias insistieron en la
importancia de la conversin de Recaredo. Sin embargo, es preciso afirmar
como hice en mi ponencia presentada en dicho congreso de 1989 que
yo creo que aquella unidad fue superficial en aquellos momentos. Seran
necesarias muchas generaciones aunque esto no agrade a algunos para
unir todos los pueblos de Hispania. Pero se debe observar que en esta unin
la Iglesia fue el factor fundamental, con una paciente tarea de comunin sin
buscar espacialmente durante la edad media la uniformidad de los pueblos
que surgieron durante la reconquista, sino el entendimiento de todos ellos, con
un gran respeto por sus peculiaridades. Nuestra historia no es rectilnea, sino
que hay muchos altibajos. Es rica en costumbres, pases y lenguas. Forma un
mosaico muy variado. Todos estos factores hay que estudiarlos y darles el papel
que les corresponda dentro de nuestra historia plural.
32 LOS FRANCOS, EL PUEBLO QUE MEJOR

ACERT LA FUSIN DE LAS DOS CULTURAS: LA
ROMANO-CRISTIANA Y LA GERMNICA
Origen de los francos

Los francos antes de la conversin de Clodoveo
Las caractersticas de la fusin franca: el cltico, el romano y el
germano-franco
Una vez bautizado, Clodoveo ya no era el invasor, sino el soberano de
las Galias
La adhesin a la fe catlica. Causa de la fusin de los francos con los
romanos y causa de las victorias?
Exultacin ante la conversin. El apoyo de los reyes francos a los obispos
Los concilios. San Cesreo de Arles
Los concilios nacionales
Las decisiones conciliares, instrumento de civilizacin
Defectos de la nueva iglesia franca
Reflexiones sobre las causas de la derrota de los arrianos
Causa de la derrota arriana
Inferioridad cientfica de los arrianos
Origen de los francos

La primera vez que aparecen los francos en las fuentes histricas es en el
ao 258. Se refiere a un pueblo germnico constituido por la unin de diversas
poblaciones del Rin inferior. El debilitamiento de las defensas romanas en el limes
germnico permiti que los francos atravesasen el Rin en diferentes ocasiones
(a. 254, 258, 276) y devastasen la Galia. El emperador Juliano el Apstata
firm la paz con ellos (a. 358) y les concedi tierras. El primer rey conocido de
los francos es Clodin, ascendente de la dinasta de los merovingios. El rey
Childerico, descendiente de Clodin, se feder con los romanos y luch como
328
subordinado del general Egidio contra los ostrogodos y los sajones, ocupando
la cuenca parisina. Su hijo Clodoveo (a. 481-511) fue el primer rey que logr una
cierta unidad entre las diferentes tribus francas.
Los francos antes de la conversin de Clodoveo
Al recibir Clodoveo la dignidad real, el obispo san Remigio de Reims
metropolitano de la provincia de Blgica Secunda le dirigi un saludo lleno de
simpata, exhortndole a gobernar con justicia y a respetar la Iglesia catlica.
Ciertamente Remigio saba adaptarse a las circunstancias, y, viendo que a la
corta o a la larga el gobierno de su pas caera en manos de los francos, fue
suficientemente discreto y a la vez clarividente para actuar de acuerdo con la
situacin del momento. Se dice que Remigio no dio ninguna importancia al
otro hombre fuerte de su regin. Nos referimos al general romano Siagrio, hijo
de Egidio, la autoridad del cual slo tena el apoyo de su fuerza militar y unos
derechos que no eran mejores que los de Clodoveo. Adems, Siagrio ya no era
el titular de una efectiva dignidad (o poder) de los romanos, ya que desde el ao
476 no exista emperador que nombrara los cargos pblicos al Imperio romano
occidental. La potestad de Siagrio era slo honorfica y la ejerca en aquellas
ciudades romanizadas que por su propia voluntad se confiaban a su proteccin
y a su dominio.
Clodoveo ambicionaba sustituir a Siagrio y lo haba conseguido en parte, pero
quera crear un poder fuerte que permaneciera siempre en sus manos.
Despus de la victoria de Soissons, Clodoveo no tuvo ninguna dificultad para
dominar todo el pas situado en las orillas del norte del Loira. Pero es preciso
advertir que los obispos de la regin tuvieron algo que ver: stos, siguiendo,
el ejemplo de san Remigio, recibieron entusisticamente al victorioso rey de
los francos, posiblemente tambin para evitar ms derramamiento de sangre.
Pese a los inconvenientes producidos por la entrada de un pueblo vencedor
constituido por gente mucho ms inculta que los nativos, estos los ciudadanos
romanos podan considerarse afortunados si comparaban su suerte o
mala suerte con la de sus compatriotas de otras provincias invadidas por los
caudillos germnicos vecinos no francos. Los mencionados ciudadanos romanos
podan conservar como norma general la plena propiedad de sus tierras sin
verse obligados a compartir sus fincas con los invasores, como era el caso en
los reinos de los visigodos, de los burgundios y de los vndalos. La poblacin
romana no recibi un trato de inferioridad de los francos.
Bajo el punto de vista civil los nativos romanos seran considerados sbditos
del rey franco, en igualdad de derechos con los francos. La nica diferencia que
permaneci entre unos y otros fue el carcter religioso. En estas circunstancias
tan favorables pronto se dieron matrimonios mixtos entre individuos de ambas
razas, de modo que, al cabo de dos generaciones, casi se poda decir que se haba
conseguido la fusin y se desvanecieron en gran parte las diferencias de origen.
LOS FRANCOS, EL PUEBLO QUE MEJOR ACERT LA FUSIN DE LAS

DOS CULTURAS: LA ROMANO-CRISTIANA Y LA GERMNICA
329
Las caractersticas de la fusin franca: el cltico, el romano y el germnicofranco

El latn en el siglo VI haba absorbido la primitiva lengua cltica, hablada antes de
la romanizacin de la zona, o sea, antes de las campaas de Csar. Pese a todo,
se conservaban muchas palabras, giros lingsticos y, lo que es ms importante, no
poca cultura y costumbres clticas. El romance franco es el fruto de la fusin entre
el elemento latn, franco e incluso cltico y de la posterior degeneracin del latn.
Es preciso observar que en algunos aspectos la cultura germnica recordemos
que los francos son germnicos en su origen se impuso a la cultura romana.
As, por ejemplo, en cuanto a la constitucin poltica y a la vida del Estado, las
caractersticas fundamentales son germnicas; pero en lo que respecta a la
educacin, la vida eclesistica y popular, continu el carcter predominantemente
romano. Y es curioso observar tambin que en la mentalidad nacional lo que
hoy sera la identidad de la nacin destac la tercera fuerza, la ms primitiva,
que son las caractersticas clticas. El mismo fenmeno sucedi en Hispania y
en la pennsula italiana.
El celtismo an hoy est presente en el temperamento francs: la rapidez de
reaccin, las decisiones sbitas, el gusto por las novedades, el entusiasmo
enardecido, la intrepidez, la falta de paciencia y de perseverancia, la elocuencia,
la gracia en el movimiento y la facilidad de pensamiento y de expresin; todos
ellos son rasgos que los celtas tenan y que han heredado los franceses. Los
antiguos escritores romanos Csar, Din Casio, Diodoro y Amiano Marcelino,
etc. dan testimonio de ello. El mismo emperador Juliano el Apstata, que
antes fue gobernador de las Galias, describe la vida de Pars en una de sus
cartas dirigidas a los de Atenas, y observamos curiosamente, como si de un
retrato de pequeo formato se tratara, la plasmacin de la vida actual en Pars.
Igualmente Sulpicio Severo bigrafo de san Martn de Tours constituye ya
un ejemplo caracterstico de la facilidad de palabra y de la habilidad narrativa tan
caracterstica entre los modernos literatos franceses.
Una vez bautizado, Clodoveo ya no era el invasor, sino el soberano de las
Galias
A parte de todos los ingredientes anteriormente expuestos, gracias a los cuales
la fusin entre los francos y los romanos se produjo en el siglo VI, fue decisivo
el papel de la Iglesia, actuando como agente cataltico. Al igual que en los otros
pases dominados por los pueblos germnicos, en Francia la actitud del monarca
fue decisiva. Clodoveo, el rey de los francos, se haba casado con una princesa
catlica de la casa real burgundesa, Clotilde (474-545), hija de Khilperico I (o
Childerico), uno de los cuatro reyes burgundios. Childerico tena la residencia en
Lyn, donde su mujer, la piadosa Caratena, hizo construir un templo dedicado a
san Miguel. Tras la muerte de su padre, Clotilde fue educada en Ginebra.
Clodoveo saba de la espiritualidad de la familia de su mujer y no se opuso a
que tambin entrase en su hogar el vivo talante religioso de la casa real de los
330
burgundios. Pero la conversin de su marido fue una de las ideas fijas de Clotilde
cuando ya estuvo casada con l. Es cierto que tuvo muchas dificultades, a pesar
de que el obispo san Remigio de Reims la ayud y le animaba constantemente.
Dicen que Clodoveo no cambi de religin hasta que segn la tradicin
se produjo un hecho prodigioso parecido al que provoc la conversin de
Constantino al cristianismo: una intervencin divina, supuestamente milagrosa,
ya que se apareci una cruz y una promesa de victoria.
Los xitos blicos de los francos en la Galia les haban convertido en vecinos
de los alamanos, pueblo tambin germnico. La zona que stos dominaban era
la comprendida entre el curso superior del Rin y el curso superior del Danubio,
regin colonizada, otrora, por los romanos. Avanzando desde esta regin,
los alamanos conquistaron la Alsacia y prosiguieron invadiendo los Vosgos,
justamente en la regin de Eiffel y del Mosela.
En estas conquistas se determinara quin sera el seor definitivo de las
Galias. En un principio los alamanos sacaron ventaja al derrotar parcialmente
a los francos en el valle del Rin en el ao 496. Pero Clodoveo implor la ayuda
del Dios de su esposa: Jesucristo
Jesucristo Clodoveo se dirige a l, de quien dice
Clotilde, mi esposa, que eres el hijo de Dios viviente, ven a ayudarme. Si me
das la victoria sobre el enemigo creer en Ti y me bautizar
bautizar. Segn la crnica,
cuando dijo estas palabras la suerte se puso de parte de Clodoveo y el rey de los
alamanos cay fulminado sin vida. El monarca franco cumpli con su promesa,
bautizndole en Reims el obispo san Remigio tambin amigo suyo, el da de
Navidad del ao 499, o segn algunos historiadores en el ao 501.
El mrito si no exclusivo, s el principal de la conversin de su esposo
corresponde a la reina Clotilde. Es preciso decir que antes de su bautizo
Clodoveo se haba mostrado favorable como su padre Childerico a los
catlicos, y el obispo Remigio le felicit por elegir como esposa a una catlica
santa Clotilde, y por tener una hermana arriana (Lantequilda) y otra
(Audofleda) casada con Teodorico, monarca arriano de los ostrogodos.
Es probable que, ante Clotilde, Clodoveo se viese obligado a bautizar en la
Iglesia catlica a los hijos que sta le diese. En todo caso, fue una gran concesin
por su parte el bautizar a su hijo primognito segn el catolicismo. Y pese a la
prematura muerte del susodicho una muerte que la supersticin bien podra
haberlo atribuido al hecho de haber recibido el bautismo insisti en su conducta,
bautizando tambin a su segundo hijo en la Iglesia catlica. Es probable que
Clodoveo se diese cuenta de la gran importancia que la religin catlica tena
desde el punto de vista poltico, ya que pudo ver y apreciar el prestigio social del
episcopado catlico, al que se ali y busc alianzas estables desde el principio.
Saba muy bien que la religin cumplira un papel preponderante en la ya inevitable
guerra contra los visigodos arrianos, a quienes los francos disputaban el dominio
de la Galia meridional, dado que los visigodos eran hostiles a los catlicos que
constituan la totalidad de la poblacin romanizada de aquellas provincias. Pese

331
a todo, sera inexacto atribuir la conversin de Clodoveo nicamente a motivos

interesados. El monarca posiblemente se lleg a convencer de la veracidad de
la religin cristiana y la fe catlica, ya que su piadosa mujer no dej de predicarle
nunca. Era una muy buena propagandista catlica.
El bautismo de Clodoveo tuvo una trascendencia definitiva. En primer lugar,
result decisivo para la adopcin del catolicismo por parte del pueblo franco.
El soberano se hizo bautizar solemnemente y con l ya recibieron el bautismo
tres mil francos: sus propios amigos, su squito y sus hermanas. Tambin los
contemporneos supieron apreciar la trascendencia de tal acto. Los obispos
catlicos saludaron a Clodoveo con trminos muy expresivos, especialmente
Avito, obispo de Viena (de lo que despus ser denominado del Delfinado), donde
resida la corte burgundia. Este obispo no poda menos que felicitarse al ver que
la conversin de Clodoveo facilitara mucho el cambio de sus soberanos.
Por supuesto la poblacin gala catlica fue la que mejor reaccion. Desde
este momento ya consideraron a Clodoveo como su monarca, y no como el
invasor, y teniendo que elegir entre l y los otros monarcas arrianos, visigodos
o burgundios, optaran, sin lugar a dudas, por el rey catlico. El mismo Clodoveo
afirma: No puedo consentir por ms tiempo que estos arrianos continen
dominando una parte de las Galias. Marchemos, pues, contra ellos con la ayuda
de Dios y, una vez vencedores, nosotros estableceremos nuestra dominacin
sobre el pas
pas (vase Gregorio de Tours, Historia Francorum, libro II, 37).
La victoria de Vouill (507) evit que los visigodos dominasen el sur de la Galia.
Para complacer a sus sbditos catlicos galos, Clodoveo pidi el ttulo de cnsul
honorario, dignidad que Anastasio, el emperador de Oriente, le otorg. Y de este
modo la ms alta dignidad civil de la tierra le reconoca el derecho a gobernar
la Galia. Hay que destacar el inters de los nuevos monarcas por los ttulos
romanos, un claro indicio de la romanidad que se quera asumir.
Gracias a la unidad de la fe y a la fusin lograda entre los elementos germnicos
y galo-romanos, el reino franco se convirti en el ms homogneo de todos
los estados aparecidos sobre el territorio del antiguo Imperio de Occidente. Su
vigor se manifest en las rpidas conquistas realizadas, especialmente en los
pases que limitaban sus fronteras de la parte oriental. El reino de Turingia fue
conquistado en el ao 531; y lo mismo sucedera con Burgundia (532) y Baviera
(555), que pasaron a depender de los francos.
La adhesin a la fe catlica. Causa de la fusin de los francos con los
romanos y causa de las victorias?
Segn la opinin de muchos historiadores, el rpido progreso de los francos se
deba principalmente a su adhesin a la fe ortodoxa: atribuan al catolicismo la
soberana que les fue dada. Consta, por las crnicas, que los francos estaban
orgullosos de su nueva condicin de cristianos catlicos y de poseer una
especial proteccin de Cristo. Dios les haba concedido una situacin privilegiada
332
parecida a la que Roma tena en otros tiempos. Pero en contra de esta situacin,
y exaltando la suya propia, los francos no tenan las manos maculadas por la
sangre de los mrtires, ellos haban depositado en relicarios de oro y de piedras
preciosas los cuerpos de los santos martirizados por los antiguos romanos.
Nunca se haba visto una exaltacin tan religiosa y patritica de un pueblo
entero dominador y joven. As, vemos como en la ley slica promulgada en el
mismo siglo VI, se celebra la fe catlica de los francos, para los que Cristo es el
Rey de los ejrcitos: Viva Cristo que ama a los francos! Que guarde su reino
y llene sus gobernados de la luz de su gracia! Que Cristo proteja el ejrcito
de los francos! Que conserve las bases de su fe! Que les conceda alegra y
tiempos prsperos! l que es el Rey de los reyes, Jesucristo
Jesucristo. Estas lneas no se
asemejan demasiado a las palabras que pronunciaron los autores eclesisticos
de finales del Imperio romano occidental. Hay una distancia abismal entre esta
concepcin y la de san Agustn, por ejemplo. El obispo de Hipona, en medio de
las calamidades de la invasin de los brbaros, daba una profunda concepcin
de lo que es la fe cristiana y del valor de la vida para el hombre. Ahora los francos
dan un concepto del poder terrenal asociado a una idea religiosa. Pero es cierto
que la mentalidad de quien cantaba aquellas alabanzas y plegarias que hemos
trascrito, es muy primaria; diramos que estn en un primer estadio de la fe y de
la funcin que tiene la Iglesia en el mundo terrenal. Para los francos, la fuerza
est sujeta a la fe y sta a la fuerza como don divino de agradecimiento. En
aquella civilizacin muy primaria la fuerza y la victoria terrenales provienen
de la simple aceptacin del cristianismo. Los catlicos han dejado de ser
menospreciados, humillados e injuriados, para pasar a ser los dominadores
y gobernantes. Su jbilo por haber conseguido el poder temporal gracias al
favor divino, dio pie a este gozo por la fe que dominar durante toda la poca
medieval. No se trata de una mentalidad envejecida, llena de prudencia y atenta
a las vicisitudes de una poca decadente, sino del nimo de un pueblo joven y
orgulloso de su fuerza. No es un pueblo abrumado por la cultura que le pesa
y por la erudicin que reprime su iniciativa. Todo es nuevo! Sorprende este
cambio tan radical. Nos encontramos, pues, en los albores de una nueva poca,
en el umbral de la civilizacin medieval. Vamos hacia el nacimiento de Europa!
Exultacin ante la conversin. El apoyo de los reyes francos a los obispos
Sin embargo, el cristianismo dejaba mucho que desear entre los francos, incluso
en el aspecto meramente externo. An eran muchos los que no haban recibido
el bautismo. Durante un siglo despus de la conversin de Clodoveo, las tribus
del norte del Rin formaban una etnia muy compacta en la cual difcilmente poda
penetrar el cristianismo. Muchas de ellas eran paganas, pero este sector era
poco activo durante el siglo VI. Fue un gran misionero, san Bonifacio, quien
evangelizar aquellas tierras en la poca de Pipino el Breve, en el siglo VIII. Sin
embargo, ya a finales del siglo VI el cristianismo arraiga de tal manera en una
amplia zona de la Galia, que no encontramos en ella prcticamente ninguna
reaccin pagana de masas, al contrario de lo que sucede en otros muchos
pueblos germnicos.

333
Los reyes francos eran, pues, cristianos, y cristianas eran tambin las clases
dominantes, especialmente las establecidas en la Galia romana que tanto
contribuyeron a formar la nueva nacin francesa. Pero es indudable que su
conversin an no tena la profundidad deseable. Era necesario que transcurriese
algn tiempo hasta que el espritu realmente cristiano emanase del alma de los
francos conversos. Por otra parte, la progresiva decadencia de la educacin y
de la cultura, el triunfo de la violencia y de las consiguientes brutalidades, hacan
muy difcil el desarrollo de una formacin espiritual eficaz que llegase al alma y
a los corazones de aquella gente.
Como en otro tiempo (cuando Constantino se convirti), la alegra empez
a invadir todos los estamentos catlicos del reino franco. La Iglesia acept
jubilosa la proteccin de los reyes al comprobar su celo en la lucha contra
los herejes y el respeto que los mismos reyes profesaban a los santos. Se
acabaron las restricciones impuestas a la actividad de los obispos catlicos, los
cuales aprovechan ahora su libertad para consolidar y ampliar la organizacin
eclesistica y atender con mayor esfuerzo a las necesidades espirituales de sus
feligreses.
El Estado favoreca gustosamente el ministerio de los prelados que casi todos
provenan de la aristocracia romana, tanto en el mbito religioso como en el
cultural, ya que se perciba que aquel estamento era capaz de crear una nueva
civilizacin superior de la helena-romana. Los obispos amparaban la justicia,
practicaban la beneficencia y eran los nicos ellos y sus colaboradores que
dispensaban alguna instruccin al pueblo.
La importancia del apoyo que los reyes francos dieron magnnimamente al poder
episcopal se manifiesta en el hecho, por ejemplo, de que al obispo, que estaba
sometido al derecho romano, se le asignase nueve veces el pretium sanguinis
de un hombre libre, mientras que al funcionario real slo le corresponda el triple
de este precio.
Los concilios. San Cesreo de Arles
Lo que ms influy en el poder espiritual e incluso temporal de los obispos
en el reino catlico de los francos fue la actuacin conjunta de sus prelados
en el interior de la antigua organizacin jerrquica metropolitana. Los ciento
veinticinco obispos nmero que podemos constatar a finales del siglo VI,
distribuidos en once provincias francas metropolitanas, constituyeron un poder
fctico contra el que la Iglesia arriana se vio impotente.
El poder de los obispos cristianos (catlicos) se reflej en los numerosos snodos
celebrados. Estos concilios (o snodos) no eran exclusivamente provinciales.
Sabemos muy poco de los concilios provinciales de aquella poca, a pesar de
que deban ser frecuentes, ya que volvi a entrar en vigor un canon del concilio
de Nicea que prescriba su celebracin dos veces al ao. As lo confirma el primer
canon del snodo de Tours (567). Esta obligacin se repiti con frecuencia a lo largo
334
de todo el siglo VII, sin embargo esta clase de concilios pasaron a segundo plano
si los comparamos con los concilios nacionales. Sus cnones nos han llegado
gracias a las mltiples transcripciones que se han hecho de ellos. Podemos
contabilizar treinta concilios nacionales de los francos entre los aos 506 y 614.
El primer ejemplo de estos concilios nacionales fue el de san Cesreo de Arles.
Este obispo vicario del Papa convoc el snodo (o concilio) de Agde (506)
cuando el rey visigodo Alarico II an reinaba en el sur de la Galia. Despus
de que los francos tomaran la ciudad de Arles, en el ao 536 se celebr otro
concilio seguido ms de cerca por los obispos del reino franco. Cesreo, ahora
nombrado el primer obispo de la Galia por el papa Smaco, gracias a su prestigio
ejerci una vasta influencia como predicador. Durante sus cuarenta aos de
episcopado predic al menos una vez todos los das. Se ha descubierto su
autora de muchos sermones que haban sido atribuidos a san Agustn. Cesreo
tuvo buenas iniciativas en cuanto a las visitas a las iglesias, a la creacin de
nuevas parroquias rurales y a la formacin sacerdotal en recintos (hoy diramos
seminarios) que estaban directamente sometidos a los obispos. A l corresponde
el mrito de haber concebido las primeras escuelas eclesisticas, al tomarse en
el concilio de Vaisn (529) la decisin de que los sacerdotes, incluso en las
zonas rurales, tuvieran que acoger en su casa siguiendo la ya generalizada
costumbre en Italia a jvenes lectores para instruirlos y, si ste era su deseo,
prepararlos para el sacerdocio.
Tambin fue Cesreo el autor de varias reglas para los monjes y monjas, as
como muy probablemente de la clebre recopilacin de cnones de la
Iglesia antigua, llamada Statuta Ecclesiae Antiqua. Los obispos francos, en el
momento lgido de la post-conversin de Clodoveo, siguieron su ejemplo, y sus
iniciativas a favor de la Iglesia franca tuvieron un gran prestigio.
Los concilios nacionales
El primer concilio nacional del reino franco se reuni en el ao 511. Clodoveo
era todava rey morira en el ao 512 y el snodo se dirigi a l con estas
palabras: Ya que habis ordenado, movido por el celo que la fe catlica os
inspira, que los obispos nos reunamos para examinar los asuntos urgentes
de acuerdo con vuestros deseos y acomodndonos a las disposiciones por
Vos establecidas, os enviamos las decisiones que hemos tomado
tomado (ver la
coleccin alemana Monumenta Germaniae Historica, Concilia aevi Merovingici,
2). Generalmente estos concilios nacionales eran convocados por el rey y
as consta en casi todos sus protocolos. Era habitual que los laicos tambin
participaran en ellos; sin embargo nunca figuraban como miembros con plenitud
de derechos, y buscaramos en vano sus nombres entre las firmas que ratifican
los acuerdos. El mismo rey no tomaba parte en las deliberaciones conciliares del
siglo VI. Habr que esperar al siglo VII para que esto suceda. En las asambleas
del reino figuran los obispos como representantes del alto clero, junto a la
nobleza, pero en los concilios los nobles laicos no aparecan en paridad con
los miembros del episcopado, al menos en estos treinta primeros concilios

335
francos. Las reuniones conciliares siempre estaban presididas por un obispo

metropolitano. Una vez reunido el concilio, primero se deliberaba sobre las
cuestiones eclesisticas, inspirndose siempre en las normas tradicionales de
la Iglesia, ya sea confirmando su vigencia o bien modificndolas para adaptarlas
a las circunstancias de la poca. Observemos tambin que los concilios se
preocupaban hasta de los detalles ms aparentemente insignificantes de la vida
religiosa y moral del pueblo o de aquellos de gran trascendencia. Se habla, por
ejemplo, de la paz que es preciso conservar o conseguir. Adems, los obispos
se reunan con frecuencia para hacer de rbitros pacficos de rifirrafes y resolver
otros casos disciplinarios ms difciles.
Un tema muy importante que trataban los concilios es el referente a la vida
y costumbres del pueblo. El concilio nacional tambin intervena en los
contenciosos que no podan ser solucionados en el mbito diocesano ni en la
provincia metropolitana: tal es el caso de la expulsin de algn obispo de la
dicesis o de graves injusticias entre dicesis u obispos.
A veces el rey someta a las deliberaciones de los concilios nacionales importantes
asuntos del Estado. Los obispos pretendan que sus deliberaciones tuviesen
fuerza de ley sin ningn formalismo nuevo, pero aceptaban sin dificultades que
la autoridad del monarca interviniera para dar cumplimiento a sus acuerdos y,
en alguna ocasin, para legislar inspirndose en los acuerdos conciliares. En
cambio, los reyes francos no exigan, como lo hacan los emperadores romanos
despus de Constantino, que los acuerdos de los concilios fuesen sometidos a
ratificacin real antes de entrar en vigor, as como tampoco obligaban a que su
ejecucin fuese encomendada a la administracin civil. En eso la Iglesia franca
no slo se distingua de la Iglesia catlica de los ltimos tiempos del Imperio, sino
que tambin de la Iglesia visigtica. Las decisiones de los concilios nacionales
hispano-visigodos incluso las estrictamente eclesisticas requeran la
conformidad del monarca para entrar en vigor, amenazando con castigos
temporales a quien infringiera o se opusiera a las decisiones de los concilios.
En la monumental obra de Heffele-Leclerq Histoire des concils sobre los
concilios, encontramos el elenco de los temas tratados en los concilios francos,
y en ellos observamos que la mayora de los cnones se refieren al examen de la
moralidad de los clrigos y de la forma en que los sacerdotes y obispos cumplan
los deberes de su cargo; al estado de los monasterios; a las delimitaciones de
competencias eclesisticas; a los abusos producidos en las iglesias; al derecho
de asilo; a la condicin de los sirvientes; a la alimentacin de los pobres; a las
relaciones con los herejes, judos y excomulgados, etc. En lo que se refiere a
los seglares, es una tendencia constante de los concilios la de restablecer las
antiguas prescripciones cannicas concernientes al matrimonio, a la penitencia
y a la obligacin de ir a la iglesia en los das de precepto.
336
Las decisiones conciliares, instrumento de civilizacin

Es preciso sealar la importancia y la accin civilizadora eficaz de las decisiones
conciliares, sobre todo si se tienen en cuenta las circunstancias de la poca
(lo mismo debemos decir de los concilios visigodos). En aquella poca el
estamento episcopal era el ms instruido del pas; representaba la nica
autoridad moral verdaderamente prestigiosa y eran los obispos, en gran medida,
los representantes de la cultura.
Despus de la cada del Imperio romano occidental y la formacin de varias
naciones nuevas, el destino de la civilizacin occidental se encontraba
bajo graves amenazas. Era indudable que un nuevo foco de cultura estaba
formndose en Occidente; pero no era menos cierto que el principal elemento
civilizador lo constitua la Iglesia catlica, los pastores de la cual pertenecan a
la poblacin romanizada, o sea, a la clase ilustrada. Era imposible edificar una
nueva civilizacin tomando como punto de partida nica y exclusivamente a la
aristocracia de los francos. Por ello interesaba mucho que los representantes de
la cultura cristiana se reuniesen con frecuencia y se estimulasen mutuamente
en el orden a la observancia de las antiguas reglas religiosas y morales. Los
concilios, pues, diramos que cumplieron en aquella poca la funcin de unos
parlamentos que alcanzaban un alto nivel civilizador adems del propiamente
religioso.
Defectos de la nueva Iglesia franca
Pese a todo, cuanto se ha dicho anteriormente, en aquellos concilios nacionales
podemos reconocer ya los defectos caractersticos de la Iglesia franca que se
manifestarn claramente durante todo el siglo VII. Los concilios eran de carcter
nacional y la Iglesia del reino franco era tambin una iglesia nacional, cada vez
lamentablemente ms sometida al poder del soberano o monarca.
As observamos, por ejemplo, que aunque la provisin de las sedes episcopales
deba hacerse mediante la eleccin cannica (clero y fieles), la participacin
del rey iba tomando cada vez ms importancia, de manera que con el tiempo
el soberano acab siendo prcticamente el nico que confera el cargo de
ser obispo. Y el monarca pas de ser protector de la Iglesia a seor de ella,
y su influencia era a menudo nefasta y usada arbitrariamente. Los soberanos
despticos cometan actos de violencia en las personas de los ministros de
la Iglesia. En aquella poca era grave caer en la pretensin de que tanto los
obispos como el resto del clero tenan que someterse a la jurisdiccin temporal
ejercida por los tribunales regios y condales, tanto en materia criminal como
civil. Y aunque los obispos se negaron a aceptar tal exigencia, lo nico que
consiguieron fue que los concilios nacionales recibiesen la autorizacin para
emitir un informe previo sobre aquellos asuntos.
En una sociedad tan escasamente desarrollada como era la franca y en
general la de la alta edad media prcticamente se atentaba contra la libertad
de la Iglesia si los obispos y los clrigos eran juzgados, encarcelados o torturados

337
en un procedimiento idntico al de los seglares. Era la Iglesia quien dictaba en

la prctica las normas morales, y por ello no era oportuno que sta en sus
jerarcas se sometiese en todo a la jurisdiccin seglar. Hoy en da nos resulta
difcil comprender este razonamiento, pero debemos ponernos en la mentalidad
y en la realidad de aquella poca para entender los titnicos esfuerzos de la
Iglesia encaminados a lograr la exencin de los tribunales laicos y la inmunidad
de sus iglesias y su clero.
Las donaciones y fundaciones de los reyes y de los nobles en favor de la
Iglesia, iban enriquecindola poco a poco, convirtindola en seora de muchas
propiedades territoriales con esclavos y sirvientes incluidos, que eso era muy
lamentable. Cmo poda tener la Iglesia esclavos? Estos bienes gozaban de
inmunidad; estaban exentos del pago de impuestos y no estaban sometidos
a la jurisdiccin de los condes. Alrededor de la Iglesia haba un conjunto de
personas que directa o indirectamente dependan de ella: exesclavos que
haban obtenido la manumisin gracias a la Iglesia, campesinos que estaban en
rgimen de arrendamiento en tierras de la misma Iglesia, etc. La implantacin del
diezmo sobre las cosechas institucin inspirada en el Antiguo Testamento
constitua tambin un mecanismo sumamente poderoso. Todo eso haca que
los obispados y a menos escala los monasterios se convirtiesen en foco de
autoridad, poder y riqueza. A consecuencia de esto, los monarcas empezaron
a recelar de los jerarcas de la Iglesia. El rey Childerico, por ejemplo, deca: El
tesoro de nuestro Estado se ha empobrecido y nuestra riqueza se ha transferido
a la Iglesia (Gregorio de Tours, Historia Francorum, VI, 46).
A fin de poder disponer, al menos indirectamente, de los bienes de la Iglesia, los
monarcas francos cada vez intervenan ms de bajo mano en la designacin de
los obispos, colocando al frente de las sedes episcopales a partidarios suyos.
Otra consecuencia de todo cuanto llevamos expuesto es que la Iglesia franca iba
perdiendo cada vez ms autonoma dependiendo de los reyes, y la unin con
Roma el obispo de Arles era nombrado vicario del Papa se fue debilitando.
Pese a todo, es preciso decir que a finales del siglo VI el balance de la Iglesia
franca es ms positivo que negativo. Nadie puede negar que los obispos de
aquel siglo comprendieron la importancia de la misin que les corresponda, y
es que la primera semilla de Europa, que germinara en el siglo VIII, la cultivaron
estos obispos a travs de los concilios nacionales francos. As mismo sucedi en
Hispania gracias a los clebres concilios visigticos.
Reflexiones sobre las causas de la derrota de los arrianos
Como un anexo a este captulo sobre la conversin de los francos, es
conveniente que aportemos unas reflexiones sobre la situacin de los arrianos
en el momento de la victoria de los catlicos. Es necesario preguntarse si es
cierto que los arrianos eran violentos y, por lo tanto, si era imposible una solucin
pacfica a la hereja.
338
Uno de los captulos ms plmbeos de la historia de la Iglesia es el de las

inacabables luchas entre catlicos y arrianos y semiarrianos. Se dieron,
ciertamente, autnticas guerras de religin, con mucha violencia. As, por
ejemplo, en Egipto y en vida de Arrio, la discusin teolgica haba desembocado
en actos de vergonzosa violencia. Especialmente Alejandra, haba sido
escenario de salvajes batallas entre los partidarios de Arrio y los cristianos
ortodoxos. No obstante, el rey vndalo Hunerico (477-484) ha pasado a la
historia como cruel perseguidor de los catlicos. Su persecucin fue descrita de
manera impresionante por su obispo contemporneo, llamado Vctor. Mrtires y
confesores brillaron por su indomable heroicidad. Entre los obispos que seran
deportados al desierto, a Crcega o Cerdea, destacan Virgilio de Tapsos y
Fulgencio de Ruspe, dos de los telogos ms importantes de principios del
siglo VI. No es extrao que los catlicos perseguidos acogiesen con los brazos
abiertos al general bizantino Belisario, el cual, con la ayuda de los nativos
romanos, destruy el reino de los vndalos en Cartago. El mismo fenmeno
sucedi en Italia con los ostrogodos. Se pagaba muy cara la no conversin al
catolicismo. En cambio la situacin era muy diferente cuando los invasores se
pasaban del arrianismo al catolicismo: los burgundios, los francos, los visigodos,
los suevos y los lombardos, acertaron aunque quiz tarde convirtindose, y
fusionndose con los nativos romanos.
No fue nada fcil la victoria catlica sobre los arrianos. En casi todas las ciudades
importantes haba una Iglesia goda o sea, arriana adems de las iglesias
catlicas, con sus respectivos obispos. Los centros del arrianismo eran, como
es de suponer, aquellas ciudades en que residan los soberanos arrianos, por
ejemplo Rvena, lugar en el que existan en tiempos de Teodorico seis grandes
templos arrianos, algunos de los cuales todava hoy se pueden visitar; tambin
Cartago tena un patriarca arriano que era el personaje ms importante de la
Iglesia de los vndalos, ya que todos los otros obispos lo acataban. Barcelona
tambin tendra algn templo importante tal vez la misma catedral o el templo
de Santos Just i Pastor, ya que fue residencia de Atalfo; conocemos un obispo
arriano de Barcelona llamado Hugno; y Viena (del Delfinado) tena una catedral
arriana en la primera poca de los burgundios. Tambin en Roma haba dos
iglesias arrianas: Santa gata del Quirinal y otra en el Esquilino. Estas ltimas se
destinaban al culto arriano de las guarniciones de soldados godos. Era frecuente
la lucha entre los catlicos y arrianos para apropiarse de los edificios sagrados.
Conocemos tambin casos de clrigos de una y otra creencia que trataban de
influir en las familias con fines proselitistas. Tambin existan matrimonios mixtos
que eran objeto de disputas entre el clero de ambas iglesias.
El siguiente relato, extrado de la obra de Gregorio de Tours Gloria martyrum,
nos muestra de manera elocuente la repercusin que tuvo en el seno de las
familias el conflicto religioso. Un
Un arriano afirma san Gregorio de Tours se
haba casado con una mujer catlica y cada uno de los contrayentes conservaba
sus creencias. La esposa deseaba invitar a comer a un sacerdote catlico. El
marido le dio la conformidad, pero invit, por su parte, a un sacerdote arriano que

339
hizo sentarse a su derecha, y coloc el sacerdote catlico a su izquierda, al lado

de la mujer. A una indicacin del marido, el sacerdote arriano fue bendiciendo
cada uno de los platos del gape, haciendo la seal de la cruz. Al hacer esto
por cuarta vez cosa que demuestra que era un gran banquete y al ponerse
a comer (cuando acab la bendicin), muri all mismo, ya que el plato estaba
demasiado caliente. Todos creyeron que el fatal accidente era una seal de
sentencia divina contra los arrianos. Todos continuaron especialmente el
sacerdote catlico comiendo con gran satisfaccin. Y el esposo arriano se
convirti (vase Gregorio de Tours, Gloria martyrum, c. 79).
convirti
Este suceso parece que impresion mucho a la gente de la poca, ya que
Gregorio de Tours nos lo narra como un clebre acontecimiento. Pese a todo,
resulta difcil admitir que la narracin los detalles de la cual no es preciso creer
al pi de la letra tuviese mucha difusin en su tiempo. En todo caso, nos da
una imagen valiossima de las relaciones sociales en la Galia meridional durante
la segunda mitad del siglo V, as como del gusto poco refinado que prevaleci en
los diferentes aspectos de la vida, sin excluir el religioso.
Nos encontramos tambin frecuentemente con Juicio de Dios, por desgracia
tan extendidos durante la poca medieval. Los juicios de Dios eran lo que ms
impresionaba a los pueblos germnicos. Nada les mova a abandonar el propio
culto fuese pagano o arriano y abrazar la fe catlica como el convencimiento
de la omnipotencia divina. Pero eso no nos debe sorprender, ya que aquellos
pueblos eran muy primitivos, ingenuos, especialmente sensibles a cualquier
manifestacin de la horca y se inclinaban de buen grado ante el supremo
poder presente, segn ellos, en las ordalas. Esta mentalidad la encontramos
en bastantes episodios: recordemos, por ejemplo, que Clodoveo prometi su
propia conversin si el Dios de los cristianos le proporcionaba la victoria en
la batalla contra los alamanos. Ms tarde, el gran misionero san Bonifacio,
deseando suministrar a los paganos una prueba decisiva de la impotencia de
su Dios, arranc de cuajo el roble sagrado de Geismar. Pero lo ms curioso
del caso es que esta ansia de juicios divinos que los milagreros fomentaban
positivamente se introdujo tambin entre las poblaciones romanizadas,
llegando a ser como una barbarizacin de la fe catlica que se mantendra
lamentablemente durante mucho tiempo.
En una sociedad tan primitiva pareca que no era posible una conversin
totalmente pacifica. No se poda aceptar un irenismo (recordando a san Ireneo
de Lyon, captulo 11). Era necesaria la fuerza de quien pudiese abatir al
contrario. Las frmulas de convivencia fracasaron: recordemos, por ejemplo, el
caso de Leovigildo en el concilio de Toledo del ao 580, en que se lleg a una
formulacin ambigua de la fe que no fue aceptada ni por los catlicos ni por los
arrianos; o recordemos el Codex Revisus del mismo Leovigildo (captulo 40).
Todas eran frmulas condenadas al fracaso, ya que en aquella poca tan slo
se buscaba el signo de Dios, y ste no era otro que la fuerza divina que premiaba
340
a los que tenan la razn. Haba un gran principio admitido por todos: el poder
viene de Dios y se hace patente inexorablemente.
Despus de haber estudiado las vicisitudes de la lucha religiosa y a sus
principales protagonistas, habr que averiguar las causas de la derrota arriana.
Por ello es importante que expongamos el principio fundamental de la hereja,
que es la negacin del dogma de la Trinidad, ya que afirmaban que Jesucristo
no es Dios, en contra del dogma catlico de la consubstancialidad de las tres
personas (Padre, Hijo y Espritu Santo). La visin de la cultura, con la relacin
entre el Ser Trascendente y las criaturas y otros muchos conceptos religiosos,
variar totalmente si se acepta o no la creencia en el dogma catlico de Jesucristo
(o sea, que la Segunda Persona es Dios), y especialmente que Dios se encarn.
Fijmonos, por ejemplo, en la cultura cristiana basada en el razonamiento de
los autores catlicos de los siglos V-IX que siguen a san Agustn. La misin de
la cultura dicen es el desarrollo cada vez ms perfecto y armnico de las
diferentes facultades del espritu humano, subordinando las potencialidades
inferiores a las superiores. Esta misin no se puede alcanzar prescindiendo de
la religin, entonces es preciso que la religin tome o domine al hombre de una
manera duradera. Una religin que no puede ofrecer como estmulo el ejemplo del
Hombre-Dios, tampoco podr, a la larga, impresionar a los hombres de manera
profunda. La fe en un Dios hecho hombre, muerto y resucitado para salvarnos,
suscita una reaccin por parte del creyente decan totalmente satisfactoria
y creadora de arte. Si se presenta a Jesucristo simplemente como hombre no
Dios, pese ser un hroe, puede fallar el motivo principal de nuestra admiracin
total y slo quedar la admiracin humana hacia una persona. As, Dios se
convertira en un concepto alejado de nosotros y no se integrar a la larga a una
cultura que, a la vez, pierde gran parte de su creatividad y esperanza. La religin
as no podr, por ejemplo, ser inspiradora de arte, ya que ste es (o debe ser)
la unin de lo sublime, excelso y divino con lo humano, visible y tangible. La
encarnacin es un elemento esencial; por lo menos muy coherente al arte.
Pese a estas reflexiones tpicamente agustinianas, sera atrevido afirmar que
no se puede dar cultura ni arte si no se admite el catolicismo. No obstante, el
concepto de la encarnacin estimula cuando menos tanto a los artistas como
a los literatos. Difcilmente podan crear exuberante cultura aquellos enjutos
arrianos, y la prueba evidente la encontramos en las tribus arrianas durante las
invasiones. Cuando los pueblos germnicos penetraron en el Imperio romano, los
catlicos no brillaban por la calidad de sus costumbres ni mucho menos. Segn
los cronistas de la poca, tan slo un reducido nmero de romanos se salvaba de
la decadencia moral en aquellos tiempos. Y, pese a todo, la mayora de aquellos
hombres corrompidos tenan un elemento o semilla de autntica renovacin
que no tenan los germnicos arrianos: la aceptacin de la divinidad de Cristo
y la creencia en la encarnacin de Jess. Estos hombres romanos cristianos
estaban en condiciones de construir el elemento impulsor de la renovacin
moral y cultural en el momento en que la sociedad romana estaba ya condenada
a muerte. El secreto de la cultura cristiana, gracias a la fe en Cristo Dios y

341
Hombre, consiste en poseer un remedio capaz de curar todas las heridas, una
fuente de juventud de la que la humanidad puede beber constantemente nuevas
energas creadoras en un volcn creador de grandes iniciativas. Ciertamente, la
fe en Cristo (Dios-Hombre) no garantiza a los hombres el mantenimiento de un
elevado nivel tico, ni es la seguridad total y la indefectibilidad para los pueblos
y estados cristianos, pero les concede la posibilidad de levantarse despus de
cualquier cada moral, y cuando un pueblo se desvanece, los privilegiados que
mantienen los valores cristianos pueden inyectar energa a un nuevo pueblo.
Quiz esto es lo que ocurrir en el siglo XXI.
Lo que hemos dicho no se contrapone a la situacin de los pueblos de la edad
media, cuando la autoridad de la Iglesia se extenda por toda Europa y el
estado de postracin de muchos de sus miembros desgraciadamente los ms
notables era lamentable. Estos desfallecimientos no prueban nada contra la
capacidad civilizadora de la fe cristiana. As como desaparecen los signos de
vida entre las plantas durante el invierno, pero no quiere decir que estn muertas,
tampoco la semilla cristiana la autntica fe en Cristo Dios y Hombre carece
del alimento de la vida de la Iglesia en poca de tantos derrumbes morales.
Sin embargo, los pueblos arrianos difcilmente podan conservar esta fecunda
semilla porque se daara al negar un modelo de Dios-hombre o sea Cristo.
Posiblemente estaban condenados al fracaso no slo por las causas externas
que ya hemos estudiado, sino por su negacin de la autntica fuerza espiritual
y cultural, de la creencia en un Dios que se ha encarnado sin dejar de ser Dios,
verdadero Dios y Hombre. Por lo menos esas consideraciones o conclusiones
pueden basarse en argumentos probables.
La doctrina y los sacerdotes arrianos posiblemente eran incapaces de purificar la
moralidad de las poblaciones germnicas; ms an, ni tan solo podran mantener
en ellas el nivel moral que haban tenido antes de penetrar en el Imperio,
cuando an vivan en el paganismo y conservaban intactas sus estructuras
tribales. El literato romano Salviano elogia a los vndalos por haber puesto fin
a las vergonzosas costumbres reinantes entre los romanos de Cartago, pero
no tard en ser funesto para los conquistadores su establecimiento en la gran
ciudad: medio siglo despus, los mismos vndalos haban cado en la misma
inmoralidad que antes reprochaban a los romanos, con la nica diferencia de
que el refinamiento de la hipercultura decadente romana iba a la par con la brutal
sensualidad propia de la barbarie. As el pueblo vndalo se encontr faltado de
una energa sana que le habra permitido hacer frente con xito a las tropas de
Belisario y se desvaneci de manera poco gloriosa y muy penosa ante el Imperio
bizantino.
Semejante espectculo nos ofrecen los otros pueblos arrianos: cada generacin
es peor que la precedente, sin observarse ningn progreso. Eso posiblemente
nos demuestra la esterilidad del arrianismo y la carencia de toda fuerza moral.
Y nos preguntamos: Dnde se encuentran los hombres capaces de motivar en
las masas una regeneracin de las costumbres, de guiarlos hacia la conquista
342
de un ideal, de agruparlos a su alrededor y de empujarlos a las cimas de la

perfeccin? Buscaremos en vano a santos arrianos porque no los hay. Entre el
clero arriano no encontramos a ninguna personalidad que nos llame la atencin,
al contrario de lo que sucede en la Iglesia catlica de aquel tiempo. En sta hay
santos ascetas, pos monjes, heroicos confesores, moralistas, hombres llenos
de energa espiritual y de fervor religioso. Recordemos, por ejemplo y a modo de
sntesis lo que decimos, de Salviano, Severino, Benito, Martn de Braga, Eugenio
de Cartago, Leandro de Sevilla..., y a otros muchos: Epifanio de Pava, Cesreo
de Arles, Fulgencio de Ruspe con las santas mujeres Escolstica, Cesrea,
Ingunda, etc.
Fue precisamente por aquel entonces de aparente fuerza del arrianismo
cuando en el marco de la Iglesia catlica los monasterios emprendieron, en una
sociedad romanizada, la lucha por la renovacin moral de la cristiandad. La
primera santa alemana la princesa Turingia Radegunda es el claro ejemplo
de cmo las mujeres germnicas podan alcanzar las cotas ms altas de los
ideales de la virtud cristiana. Santa Radegunda fund en Poitiers un monasterio
sometido a la regla que Cesreo de Arles haba redactado para las monjas
gobernadas por su hermana. Este monasterio fue ejemplo de ascetismo y de
inquietud espiritual.
Desde el punto de vista de la organizacin eclesistica, tambin se adverta
inferioridad del arrianismo en relacin a la Iglesia catlica. Esta ltima tena unos
claros rasgos de universalidad. Su organizacin se extenda a todos los pases
y tena un centro eclesistico permanente, constituido por los sucesores de san
Pedro. Es cierto que la Iglesia arriana tena unos jerarcas y sus obispos, pero
les faltaba la cima de la jerarqua y un gua supremo. Las iglesias arrianas se
separaban unas de las otras, transformndose en iglesias nacionales, y esto se
traduca en que el rey dispona de plenos poderes eclesisticos: convocaba los
concilios, les encargaba la administracin de la justicia seglar, y nombraba o
depona a los obispos como si fuesen simples funcionarios. La decisin suprema
perteneca al soberano temporal. Todo esto explica el hecho de que cuando se
converta el rey, todos sus sbditos incluso los obispos arrianos en general
se pasaban al catolicismo. Recurdese a Hugno obispo de Barcelona, que se
pas al catolicismo en el concilio de Toledo III. Segn la mentalidad germnica,
los obispos arrianos venan a ser como los sacerdotes supremos de las tribus.
Inferiores a ellos seran los de las circunscripciones ms reducidas. Todo el clero
arriano estaba, pues, incorporado a la organizacin estatal germnica, y por lo
tanto a la militar, sometida siempre a su lder que era el rey. El clrigo arriano
estaba estrechamente sujeto a la organizacin estatal y dependa directamente
de los militares que administraban las tierras, los cuales, fieles a la antigua
tradicin religiosa de los germnicos, fundaban iglesias en sus tierras para su
uso personal, designando al capelln que no era ms que un subordinado
suyo normalmente a su capricho. Sujeta la Iglesia arriana al Estado, a la
tribu y al militar, es comprensible que desapareciese cuando gran parte de la
organizacin germnica se desvaneci.

343
Inferioridad cientfica de los arrianos

Otra causa de la debilidad del arrianismo fue su inferioridad cientfica. Los
romanos o sea, los catlicos monopolizaban la educacin y las inquietudes
intelectuales. Excepto lfila, traductor de la Biblia, no conocemos a ningn
escritor notable surgido de sus filas arrianas; el nico indicio de literatura de
los godos que nos ha llegado es la traduccin de un comentario a san Juan,
originariamente compuesto en latn y que en su versin gtica (arriana) ocupa
ocho pginas. Aunque los libros visigodos arrianos de Hispania fueron quemados
despus de la conversin de Recaredo, suponemos que stos no eran otra cosa
(por lo menos en gran parte) que traducciones de la Biblia y libros litrgicos.
La inferioridad literaria y cultural de los godos arrianos es posible que se
derivara principalmente de que su idioma litrgico no era una lengua, podramos
decir, civilizada como lo era el latn o el griego, sino un lenguaje no
desarrollado al que le faltaba literatura. Los clrigos arrianos no saban latn.
As, en la controversia religiosa celebrada en Cartago en el ao 484, Cirilo le
dijo al patriarca arriano de los vndalos No
No entiendes el latn?
latn?. Cmo poda
establecerse el puente tan necesario entre la antigua civilizacin y aquellos
pueblos germnicos?
Si comparamos el clero arriano con las personalidades ms notables del
episcopado catlico veremos que la diferencia es inmensa. Los hombres vidos
de cultura no iban a las iglesias arrianas, sino a las catlicas. Y no era slo debido
a la lengua, sino muy probablemente porque en los recintos y crculos catlicos
encontraban lo que anhelaban, los valores supremos de la cultura arraigados en
la civilizacin romana, aunque muchas veces ocultos.
No hay duda que los cristianos eran, culturalmente hablando, superiores a los
arrianos. Es muy significativo el fragmento de un poema del literato Sidonio
dedicado a su amigo Catulinus: Cmo
Cmo puedo componer poemas se interroga
Sidonio encontrndome rodeado de tropas de largos cabellos? Yo condeno las
palabras germnicas y no puedo soportar el canto entonado por el burgundio
que unge sus cabellos con mantequilla rancia. Es necesario decir que eso me
corta la inspiracin? Desde que Tala contempla a nuestros defensores (estos
chavalotes de tanta altura), evita el olor de sus pies. Venturosos tus ojos y tus
odos, venturosa tu nariz que no se esfuerza en oler, desde que rompe el da,
diez guisos de ajo y cebolla apestosas! Feliz t, a quien no visitan, ya desde la
aurora, como si fueses un abuelo viejo o el hombre de quien habla la nodriza, tan
numerosos y tan descomunales gigantes que nunca habran podido contenerse
en la cocina de Alcinous!
Alcinous! (Monumenta Germaniae Historiae, Autores Antiqui,
vol. VIII, p. 230).
El poema de Sidonio se refiere a los burgundios instalados en Lyn y es anterior a la
conversin al cristianismo de Sidonio, el cual despus sera elegido y consagrado
obispo. Sidonio los ridiculiza en l como brbaros, no como arrianos. Sin embargo,
indirectamente se ha visto en este texto tambin un rechazo de los arrianos.
Observa tambin que casi todos los escritores latinos de los siglos V y VI eran
monjes, obispos o sacerdotes catlicos. La estima que los crculos eclesisticos
dedicaban al cultivo de la literatura es patente ya en el catlogo que hay de ellos.
33 LOS CAMPEONES DE LA ORTODOXIA

FRENTE AL ARRIANISMO
San Avito, obispo de Viena

San Martn de Braga
San Leandro
San Isidoro de Sevilla
A continuacin presentaremos a las personas que ms influyeron en la conversin

y la posterior fusin de pueblos durante el periodo de transicin entre la edad
antigua y la medieval. Estas influencias vienen plasmadas en las actitudes y
escritos de un conjunto de autores que aportaron importantes elementos para
la fusin de los nativos romanos con los godos. Nos referimos a los personajes
latinos que fueron autnticos campeones de la ortodoxia. Dejamos aparte las
grandes figuras de la Iglesia de la Galia, de las cuales ya hemos hecho mencin.
En resumen, es preciso tener presentes los nombres de Avito, obispo de Viena
(Vienne) el pas de los burgundios, Martn de Braga en los pueblos suevos,
y Leandro de Sevilla en el pas de los visigodos.
San Avito, obispo de Viena
Alcim Ecdici Avito (450-518) perteneca a una familia senatorial de Auvergne,
regin en la cual en el siglo V las tradiciones romanas todava estaban muy
vivas. Cuando enviud, entr en un monasterio y despus fue escogido obispo
de Viena (de la Vienne actual, que se conoce tambin con la denominacin
de Viena del Delfinado). En este tiempo, las ctedras episcopales de aquella
regin las ocupaban generalmente los miembros de las familias senatoriales
defensoras de los intereses mancomunados de la religin catlica y de la cultura
romana. As fue cmo llegaron a ser tambin obispos de Viena su padre y su
abuelo. Tom posesin de la sede episcopal en el ao 490. El ltimo ao del siglo
V Clodoveo se converta al cristianismo y Avito, en previsin de la trascendencia
346
que esto tendra, le envi un mensaje de felicitacin, en el que podemos leer la

siguiente frase: Nuestra fe es vuestra victoria (Carta
Carta 36
36).
Avito gozaba de gran prestigio en la corte real de Burgundia, y logr incluso la
conversin al catolicismo del prncipe heredero Segismundo, el cual primero tuvo
su residencia en Viena, y despus se traslad a Ginebra. Tambin el rey anterior
Gundobade le distingui con su confianza, pero el monarca burgundio no tena
la visin de Clodoveo y no se decidi a renunciar al arrianismo. Si lo hubiese
hecho, es posible que los burgundios hubiesen tenido un papel decisivo en la
Galia e incluso en Hispania. En tal caso el protagonismo habra estado de parte
de los burgundios y del gran obispo Avito.
Avito consider, muy acertadamente, que la vinculacin con Roma era primordial
si se quera tener una Iglesia vigorosa y fecunda. Suya es la clebre frase: Si un
obispo pone en tela de juicio la autoridad del Papa, empezar a vacilar no slo
l, sino todo su episcopado
episcopado (Carta 34, p. 65).
Para asegurar la unidad de la Iglesia catlica en el reino de los burgundios, Avito
convoc y presidi el concilio de Epan (517). Muri un ao despus.
Su prestigio ante el que se inclinaban todos los reyes de su tiempo no slo
se deba a su celo religioso, sino tambin a su amplia erudicin y a su notable
actividad literaria. Sus argumentos contra el arrianismo quedan consignados en
su opsculo llamado Conversaciones con el rey Gundobade, escrito entre los
aos 512 y 513.
Lo que ms cautiva de las obras de Avito son sus composiciones poticas: Libelli
de spirituali historia. Este ttulo, ideado por l mismo, no se refiere ni mucho
menos a todo el contenido de la obra. As, por ejemplo, los tres primeros libros
podran intitularse El paraso perdido. Es probable que Milton que debe su
gloria al clebre libro del mismo ttulo se inspirase en el libro potico del obispo
de Vienne. En los Libelli, Avito sigue un plano claramente estructurado, tratando
con toda libertad los relatos de la presencia del primer hombre en el Paraso, el
pecado original y la expulsin de nuestros primeros padres del Paraso. En la
segunda parte trata el diluvio universal y el paso del mar Rojo.
El abundante epistolario del santo obispo tambin nos da testimonio de su
extraordinaria actividad y constituye una documentacin excepcional para el
estudio de la cultura de su tiempo, tanto en el aspecto eclesistico como en el
poltico. El poema sobre el Paraso tambin incluye una interesante descripcin
de las costumbres de la poca cuando explica las calamidades sobrevenidas
en el mundo como consecuencia del pecado original: las grandes ciudades
convertidas en bancales, los seores transformados en esclavos, los esclavos
en seores, y el mundo despoblado debido a la guerra. Tal es la imagen que
tena un romano del siglo VI de su propio tiempo. A la ruina poltica segua
necesariamente la decadencia cultural, y la misma obra en prosa de Avito al
LOS CAMPEONES DE LA ORTODOXIA FRENTE AL ARRIANISMO
347
contrario que sus poemas nos prueba que la utilizacin del idioma culto iba
perdiendo terreno, siendo sustituido por el idioma vulgar, plagado de barbarismos
y que conducira con el tiempo a la formacin de las lenguas romnicas.
San Martn de Braga (510-580)
El obispo Martn de Braga sera para los suevos lo que Avito haba sido para el
reino de los burgundios. Tal vez la diferencia ms importante entre los dos radica
en el hecho de que el segundo tena un celo apostlico ms ardiente, as como
un sentido que hoy calificaramos de democrtico.
Martn lleg a Portugal procedente de la Panonia (Hungra), su patria.
Previamente haba estado peregrinando por Tierra Santa, lugar en el que abraz
el estado monacal y aprendi el griego. Por va martima se traslad al reino
de los suevos y fund un monasterio en Dumio, cerca de la ciudad de Braga,
residencia de los reyes de aquel pas.
Despus de muchos esfuerzos, la fe catlica se haba extendido entre los
suevos y a Martn le toc la suerte de completar la obra misionera entre ellos,
de tal modo que se le denomina el apstol de los suevos. Pronto se puso en
contacto con el rey de los suevos Teodomiro (rey a. 559-570), el cual le nombr
arzobispo de Braga cuando ya llevaba algn tiempo siendo obispo de Dumio. El
sucesor de Teodomiro, Mirn (a. 570-583), tambin le distingui con su amistad.
Martn no slo dirigi sus esfuerzos hacia la clase que hoy denominaramos alta
alcurnia, sino que se hizo padre de todos. Muri en el ao 580.
Su actitud apostlica qued reflejada en sus escritos, los cuales tienen
principalmente un carcter moral. A peticin del rey Mirn, escribi un tratado
que expona las razones que tienen para llevar una vida honorable. Esta obra,
titulada Formula vitae honestae, nos recuerda los esquemas de Sneca, de
modo que hasta hace muy poco este escrito era considerado una pieza literaria
del filsofo. En la Formula vitae honesta pensada principalmente para los
laicos se ve una clara influencia de Cicern y de Ambrosio, as como de
Sneca y de su De officiis. Siguiendo la costumbre estoica, Martn divide los
deberes en dos categoras: unos superiores y otros medios. Estudia una por una
las virtudes teologales, explica las otras y afirma que la exageracin de una de
ellas puede provocar el desequilibrio de toda la vida espiritual. Bien se puede
decir que su obra es un buen complemento del estoicismo o, si se quiere, una
cristianizacin de esta filosofa.
Bajo el punto de vista de la historia de la civilizacin, tiene mucho ms valor
su sermn De correctione rusticorum, escrito a peticin del obispo vecino suyo
de de Astorga, Polemio. El motivo de esta peticin fue precisamente un canon
conciliar que impona la obligacin de predicar al pueblo en ocasin de las visitas
a las comunidades (o parroquias nuevas) rurales. Polemio deseaba que Martn
le instruyese. Despus, el obispo de Braga escribi ni ms ni menos que un
libro en el que describe las supersticiones e inserta un sermn modelo, lleno de
348
inters para los historiadores. Las sencillas y claras palabras con las que Martn
se dirige a los aldeanos dan testimonio de su celo misional y apostlico.
San Leandro
La personalidad que ms decisivamente influy en la conversin de los visigodos
a la religin catlica en Hispania fue Leandro (Cartagena, a. 534 Sevilla,
a. 596), primero monje y despus obispo de Sevilla. Naci en Cartagena.
Hermano de Isidoro (a. 556-636) y de Fulgencio (a. 540-630) y amigo del
prncipe Ermenegildo, fue a Constantinopla a buscar ayuda contra los arrianos.
Precisamente en Bizancio conoci al que sera el papa Gregorio I, que tena
all la misin de representar el obispo de Roma en la corte bizantina y de velar
por las importantes posesiones de la Iglesia romana en Grecia (Gregorio era
apocrisiario o representante de la Santa Sede). Seguro que en Bizancio se
ayudaron mutuamente: Leandro y Gregorio. El hecho es que cuando Gregorio
(I) Magno es elegido Papa, le manifiesta una gran estima por sus cartas,
concedindole (cuando Leandro se convierte en arzobispo de Sevilla) la insignia
del poder y honor supraepiscopales: el palio. Leandro particip activamente en el
famoso y ya mencionado concilio III de Toledo (589), en el cual pronunci un
sermn sobre el triunfo de la Iglesia para celebrar la conversin de los visigodos.
Este sermn, as como una regla monstica dedicada a su hermana Florencia,
son las dos nicas obras de Leandro que nos han llegado. La regla se titula
Ad Florentinam sororem de institutione virginum et de contentu mundi libellus.
No obstante, parece que Leandro es autor de muchos textos eucolgicos del
oracional visigtico.
Al morir Leandro, en el ao 596, fue sucedido por su hermano menor Isidoro (a.
556-636), que estaba llamado a ser posiblemente el hombre ms erudito de la
transicin entre la edad antigua y la medieval, y una de las glorias de la Iglesia
romano-visigtica.
San Isidoro de Sevilla
Cierra esta serie de autores eclesisticos. Se dira que, conocedor de esto y
sabiendo el papel que estaba destinado a desempear en la historia de la cultura,
dedic un gran esfuerzo a acumular todos los conocimientos cientficos que
todava poda reunir. Su propsito es muy parecido al de Casiodoro (captulo 37).
Gracias a la severa educacin que recibi de su hermano mayor Leandro, adquiri
una vastsima erudicin. Destinado a ser su sucesor en la sede de Sevilla, la ocup
durante casi cuarenta aos, muriendo en el ao 636. Adems de cumplir con los
deberes que le impona su dignidad episcopal (entre otras cosas, la presidencia
en los diferentes concilios), fue un escritor infatigable. Sus enciclopdicas obras
resultaron particularmente seductoras en los siglos posteriores, y representaron
de modo especial el lazo de unin entre la ciencia antigua y la medieval.
La obra ms importante de san Isidoro la constituyeron las Etimologas, llamadas
tambin Origines: veinte libros que se encontraban en casi todas las bibliotecas
LOS CAMPEONES DE LA ORTODOXIA FRENTE AL ARRIANISMO
349
medievales. El xito de la obra resulta comprensible, ya que se trata de una

especie de enciclopedia de los conocimientos humanos. Para alcanzar este
objetivo, san Isidoro compil extractos de los autores accesibles de su poca y
permiti as el contacto con obras que se perderan ms tarde, proporcionando
la posibilidad de conocer las que an se conservaban con la ventaja de presentar
un resumen traducido al latn.
Su obra revela en nuestro autor a uno de los ms grandes si no el mayor
enciclopedistas de la edad antigua y medieval. El nombre de Etimologas
proviene del hecho que, al calificar las diferentes ciencias, san Isidoro tom
como apunte inicial de su exposicin definiciones, que la mayora de las veces no
pasan de ser discutibles e incluso sorprendentes interpretaciones etimolgicas.
El libro empieza con las siete artes liberales. A continuacin vienen la medicina,
el derecho, la cronologa a propsito de la cual inserta una sumaria crnica
universal, los libros y las bibliotecas, la jerarqua, la Iglesia, los idiomas y los
pueblos, el cuerpo humano, el reino animal, la tierra, la geografa, las piedras y
los metales, las plantas, la guerra, el teatro, la nutica, la edificacin, el vestido,
los alimentos, los atuendos domsticos..., o sea, casi todas las cosas posibles.
Isidoro redact tambin otras obras enciclopdicas. Una de ellas estaba
dedicada al rey de los visigodos Sisebuto (rey a. 612-621), intitulada De rerum
natura, o sea, tratado de las ciencias naturales. ste fue muy apreciado durante
la edad media. Compuso una obra sobre el simbolismo de los nombres y el
catlogo de escritores. Pero no se trata de escritos originales, sino simplemente
de compilaciones de aquellos libros que eran ms utilizados en su consulta. As
estaban a mano los conocimientos esenciales, a fin de preservarlos y suplir la
misin que haran bibliotecas en tiempos posteriores, estudiando y traduciendo
directamente las obras, inicindose as el humanismo y el renacimiento.
Se ha dicho en repetidas ocasiones que san Isidoro no era original y que
simplemente copiaba a los autores clsicos. Tal apreciacin es injusta, pues
gracias a l los conocimientos esenciales de la cultura antigua se conservaron
durante la edad media. Precisamente en esta poca la Iglesia fue prcticamente
la nica que se esforz en salvaguardar lo que quedaba de la ciencia antigua,
alcanzando una situacin privilegiada en el inicio de la poca medieval como una
de las ms notables instituciones que generaba cultura y formacin intelectual.
Este servicio a la cultura hizo, sin embargo, que en algunas ocasiones se tuviese
que recordar que la misin ms importante de la Iglesia era la evangelizacin.
Las dos obras histricas de san Isidoro tienen especial inters para nosotros. La
primera de ellas es una crnica universal que primero apareci aislada, pero que
despus pas a formar parte de la gran obra Etimologas, bajo el ttulo de La diferencia
de los tiempos. Esta crnica est dividida de acuerdo con la frmula agustiniana,
en seis edades, la ltima de las cuales empieza con el nacimiento de Cristo.
San Isidoro escribi tambin una Historia de los visigodos con unos anexos
dedicados a los vndalos y a los suevos. Poseemos dos redacciones de esta
350
obra: la primera llega hasta el ao 619 y la segunda hasta el 624. En lneas

generales, se puede decir de ella que como todas las obras de san Isidoro
es una compilacin. No obstante, Isidoro no puede dejar de elogiar a su pueblo,
al que considera ya fusionado con los visigodos, de forma parecida a como lo
hace Casiodoro con los ostrogodos.
El sentimiento nacional o la identidad de la nacin hispano-visigoda, se
manifiesta en Isidoro a travs de toda su magna obra. En la introduccin de sus
Historiae entona un potico elogio a Hispania, de la cual afirma que es el pas
ms hermoso de todos los pases que existen desde Occidente hasta la India,
la madre sagrada y siempre jubilosa de prncipes y pueblos, el ornamento y
joya de la obra divina, ricamente adornada de preciosos productos naturales.
Segn afirma san Isidoro, Hispania se resisti con una valenta inimaginable
a los romanos. Al final de la mencionada obra vuelve a expresar este espritu
nacional hispnico en un elogio al naciente pueblo godo por haber reconquistado
a los bizantinos las zonas costeras del este de la pennsula ibrica, as como por
haber sabido no slo apoderarse de Hispania, sino tambin quererla de manera
que bajo su seoro el pas gozase de feliz seguridad (Monumenta Germaniae
Historiae, Auctores antiquissimi XI, 267). Quin le iba a decir que un siglo
despus toda aquella unidad y hermosura de la Hispania fusionada resultara
daada! Sin embargo es preciso reconocer que los elogios de san Isidoro a su
Hispania no deban de ser totalmente objetivos, pero s resultan comprensibles
en un hombre que tanto amaba su tierra. Posiblemente era su apreciacin
subjetiva, ya que la fusin hispano-romano-visigtica era muy dbil. Buena
prueba de ello ser que unos setenta aos despus de san Isidoro, los mismos
nativos especialmente los de la parte este solicitaran la intervencin e
incluso dominacin de los sarracenos. Y as se comprob que aquella unidad
deseada por san Isidoro apenas fue un sueo ideal.
34 EVOLUCIN DE LAS INSTITUCIONES EN SU

ITINERARIO HACIA LA FUSIN DE PUEBLOS
Nueva concepcin de parroquia. Iglesias rurales y propias

Vinculacin con el obispo. Sanciones eclesiales
Vida monstica y eremtica fuera de la regla de san Benito
Los emparedados
El cuidado de los necesitados
Esclavos y sirvientes
El proceso de fusin, como hemos visto anteriormente, se observa claramente

en el pensamiento de las obras de san Isidoro. Aun as, habra que estudiar,
especialmente en Francia, la evolucin de las leyes, de los concilios, de
las nuevas lenguas posteriormente denominadas romnicas y de las
instituciones, para ver en conjunto cules fueron los factores ms decisivos de
la fusin y de su posterior desarrollo. En el presente captulo estudiaremos la
evolucin de algunas de las instituciones, y esto servir para confirmar la tesis
segn la cual nos encontramos a las puertas de una nueva etapa de la historia
de la civilizacin.
Nueva concepcin de parroquia. Iglesias rurales y propias
Uno de los hechos ms indiscutibles consecuencia de las invasiones es
que la civilizacin urbana mengu mucho. Roma, por ejemplo, pas de tener
un milln y medio de habitantes a escasamente 50.000 durante el siglo VII. La
estructura de la Iglesia era antes eminentemente urbana, y ahora (siglo VII)
tuvo que adaptarse a la nueva situacin; era un hecho que la gente emigraba al
campo y dejaba las ciudades casi vacas.
Los lmites de los obispados en poca romana coincidan con los trminos
municipales, y no haba otra circunscripcin que la dicesis civil, a efectos de
la cura de las almas. Por eso esta se denominaba indistintamente dicesis o
352
parroquia, siendo el obispo la autoridad regularmente tambin encargada del

ministerio parroquial. Es decir, l era el rector de la ciudad y de la dicesis. Los
clrigos subordinados lo ayudaban, pero no tenan independencia. Es cierto que
haba varias iglesias en cada ciudad, pero el bautismo slo se poda administrar
en la sede episcopal, en un edificio normalmente construido junto a la iglesia
catedral, llamado baptisterio.
En cuanto a las zonas rurales, los obispos se contentaban enviando de vez
en cuando un corepiscopus, o simplemente un sacerdote para celebrar la
eucarista. Pero la organizacin urbana demostr ser insuficiente, sobre todo en
la Galia y en Hispania, donde las ciudades decayeron ms rpidamente. Haba
que suministrar en las zonas rurales pastores de almas con residencia habitual y
que estas nuevas iglesias o parroquias fueran, en buena medida, autnomas.
Poco a poco se fueron instituyendo estas iglesias llamadas rurales. Las
primeras que encontramos fueron construidas ya en el siglo IV, alrededor de
Arles, de Marsella y de Vienne (del Delfinado), y poco despus, a finales de
la misma centuria, encontramos un elogio a san Martn de Tours por haberse
fundado varias iglesias rurales. Estas fundaciones se retomaron con fuerza en
el siglo VI, despus de que los francos se apoderaran del pas. Parece ser que
fueron los obispos los primeros en construir estos oratorios o iglesias rurales en
los territorios propiedad de la misma Iglesia, pero poco a poco los terratenientes
fueron erigiendo capillas para su uso privado en las villae de su propiedad. Lo
mismo podemos decir de los castra, donde el seor, en los reducidos lmites
de sus murallas, construa tambin el templo. Posteriormente, los eremitas y los
monjes reunidos en los desiertos o monasterios dieron un nuevo impulso a la
fundacin de iglesias rurales. Se escogieron preferentemente los lugares en los
que se encontraba enterrado algn mrtir o simplemente vinculados al recuerdo
de un santo.
Pero debemos advertir que las iglesias propias (dependientes de un seor feudal)
tuvieron mucha ms difusin en la Iglesia arriana debido a la ms estrechada
dependencia del clero respecto a los estamentos dominantes.
La situacin jurdica de las iglesias variaba segn su origen. Haba iglesias
episcopales, iglesias de monasterios e iglesias libres fundadas por una
comunidad de hombres libres. Tambin haba iglesias propias que pertenecan
al seor, que las haba fundado, o a su sucesor.
Las actividades parroquiales, al irse independizando de la iglesia catedral,
se concretaron y realizaron en las iglesias rurales. Es en los castra donde
encontramos los centros parroquiales rurales ms antiguos. As se dieron
verdaderas parroquias con el nombre de tituli maiores, al frente de las cuales
haba un sacerdote llamado arcipreste, asistido por varios sacerdotes y clrigos
subordinados y encargados del servicio de las iglesias menores cercanas.
Este personal clerical generalmente era reclutado en la misma parroquia.
EVOLUCIN DE LAS INSTITUCIONES EN SU ITINERARIO HACIA LA

FUSIN DE PUEBLOS
353
Precisamente el concilio de Vaison, celebrado en el ao 529, exiga que se

observara una costumbre ya imperante en Italia, segn la cual los rectores
rurales tenan a su lado lectores (jvenes), a los que iban preparando en el
ejercicio de las funciones sacerdotales (canon 1). Por lo tanto, cada parroquia
tena que preocuparse de su propio clero, siendo el clrigo formado en el ncleo
de su pueblo y vinculado a l.
Paulatinamente las parroquias llegaron a poseer sus propios bienes parroquiales.
Cada una deba estar bien dotada (de ah que hablemos de las dotala). En un
principio los obispos haban exigido que los bienes e ingresos de las parroquias
fueran ntegramente depositados a disposicin de la mitra (del obispo), pero
despus esta pretensin slo afectara a una parte de los bienes y, finalmente,
los obispos renunciaron a favor de las parroquias, conservando la autoridad
episcopal tan slo una especie de derecho de supervisin, de modo que el rector
necesitaba la autorizacin escrita de su obispo si quera vender alguno de los
bienes parroquiales.
No es posible apreciar en todo su valor la importancia que tuvo la fundacin
de parroquias rurales, tanto desde el punto de vista de la civilizacin, como
del de la administracin eclesistica. El nmero de parroquias durante toda la
poca medieval nunca dej de aumentar, y nada contribuy ms eficazmente a
la instruccin y a la educacin de los campesinos que el tener entre ellos a un
hombre instruido que desde su nacimiento les asista con sus exhortaciones,
recordndoles las exigencias de la moral cristiana. Para aquellos hombres
y mujeres, la iglesia tambin era el lugar donde se enseaba a meditar los
misterios de la vida y donde se poda elevar el espritu y la esperanza a pesar de
tantas dificultades y calamidades. sta fue una de las primeras obras sociales
que realiz la Iglesia en poca medieval, junto con la beneficencia. Las iglesias
rurales seran una solucin eficaz y vlida ante el cambio social de aquella
sociedad, ahora eminentemente rural. Aun as, dieron paso a la aceptacin de
una frmula que tena no pocos riesgos; nos referimos a las ya mencionadas
iglesias propias. Debido a la escasez de iglesias rurales dependientes del
obispo, los grandes terratenientes se acostumbraron a fundar oratorios y capillas
dentro de sus propiedades. La Iglesia en un principio agradeci este celo, pero
pronto cuando se convirtieron en iglesias pblicas, a pesar de que nunca
podan bautizar manifest su disgusto. Era grave que los seores de estas
capillas exigieran a los obispos el derecho de libre disposicin del edificio y el
libre nombramiento de los clrigos que deban oficiar en ellas. As se instituy
un dominio fctico y jurdico del seor laico (feudal) sobre estas iglesias y sus
sacerdotes, que llevara necesariamente a la independencia del obispo. Los
cnones de esta poca de transicin ya intentaron regular estas anmalas
situaciones, pero poco consiguieron; slo lograron que los clrigos de estas
iglesias fuesen de la dicesis (concilio de Arles, ao 541, canon 7).
354
Vinculacin con el obispo. Sanciones eclesiales

A menor escala, en las dicesis se produjo la misma situacin que en los reinos
y pases ms grandes. La pureza de la doctrina y de la tradicin cristianas exiga
que el proceso descentralizador de las dicesis no se diera con excesiva rapidez,
rompindose el contacto de los sacerdotes con la autoridad episcopal. Esto nos
explica la reincidencia al prescribir un canon en los concilios del siglo VI, el
cual se dictaminaba que los aristcratas de las ciudades no podan disponer
de las capillas rurales en la celebracin de la eucarista en ciertas festividades,
especialmente Navidad, Pascua de Resurreccin y Pascua de Pentecosts. En
estas fechas tan sealadas, los sacerdotes eran obligados a ir a las ciudades en
compaa de sus clrigos y celebrar all con el correspondiente obispo (concilio
de Orleans, ao 511, canon 25; concilio de Epaon, ao 517, canon 35; concilio
Arventino, ao 535, canon 15; concilio de Arles IV, ao 541, canon 3). Por otro
lado, todos los sacerdotes de la dicesis deban reunirse en snodo (o concilio)
bajo la presencia del obispo al menos una vez al ao (cuaresma).
En su dicesis, el obispo, adems de reservarse las funciones que le eran
propias, como la confirmacin y la ordenacin sacerdotal, tambin se ocupaba
de la readmisin de los penitentes el da de jueves santo. Esto demuestra que
la penitencia pblica todava estaba en vigor, pero sta slo afectaba a los
culpables de faltas graves de carcter pblico, especficamente determinadas
por los obispos o por los concilios. Fueron adoptadas unas precauciones
muy singulares para garantizar los buenos resultados de las penas mayores,
destinadas a intimidar y a corregir los fieles. El obispo que haba pronunciado
la excomunin era el nico que tena derecho a levantarla. En general estaba
prohibido mantener cualquier tipo de relaciones sociales con aquellos que la
Iglesia haba excomulgado, ni se podan saludar.
Fueron necesarias otras sanciones para proteger los templos contra los actos de
violencia: se clausuraron las iglesias en las que se haba cometido algn crimen,
as como aquellas en las que los sacerdotes rebeldes trataron de oponerse al
obispo. El cierre de la iglesia comportaba la supresin de la celebracin de los
oficios divinos. Todas estas medidas disciplinarias se sustentaban en la profunda
religiosidad del pueblo. Estos castigos llamados interdictos, al imposibilitar
la participacin en la vida religiosa del pueblo, provocaban reacciones populares
contra los delincuentes. Eran socialmente medicinales.
Vida monstica y eremtica fuera de la regla de san Benito
Los ascetas, monjes y monjas tambin tuvieron un papel muy importante en
el acercamiento de los fieles a los valores espirituales que representaban. El
ejemplo de estos religiosos suscitaba un profundo respeto entre los visigodos
y francos conversos, y sta era una evangelizacin prctica y muy eficaz. En
este ambiente se observaba una vida edificante y de l salieron los principales
obispos de la poca: Cesreo de Arles, Germn de Pars..., todos ellos fueron
monjes antes de ser obispos.

FUSIN DE PUEBLOS
355
Los reyes, los obispos, los grandes del reino y los ricos terratenientes, rivalizaban
entre ellos en la edificacin y fundacin de los monasterios, para los cuales
buscaban el modelo en los ms preeminentes de cada pas. Concretamente en
la Galia meridional, el modelo era el de Lerins. La dicesis de Tours, autntico
centro de la vida religiosa del reino franco, tena diecisiete monasterios; y la
dicesis de Clermont-Ferrand doce. Un monasterio excepcionalmente grande
fue el fundado en Poitiers por santa Radegunda (a. 520-587), puesto que, al
morir la santa y real fundadora, en su recinto haba no menos de doscientas
monjas. Las reglas de los monasterios francos eran muy variadas de san
Basilio, san Agustn, san Macario, san Cesreo y san Aureliano de Arles,
puesto que la regla de san Benito todava no se haba difundido por Francia
en estos siglos. Todos los monasterios estaban sometidos al correspondiente
obispo, a pesar de que la situacin jurdica variaba segn la fundacin. Los
monasterios fundados por los seglares tenan la categora de monasterios reales
o monasterios propios, y cuando sus monjes no tenan el derecho de escoger
abad, este ltimo era designado por el rey o por el seor feudal. Por lo tanto,
stos se podan equiparar a las iglesias propias.
La vida eremtica qued muy restringida al imponerse las reglas a todos estos
colectivos. Las mencionadas reglas monsticas y no pocos cnones conciliares,
prohiban a los monjes salir del monasterio y vivir como anacoretas. Sin
embargo, hubo ermitaos llamados tambin Hermanos de los bosques, pero
se vean obligados a cambiar continuamente de residencia porque, al ser muy
conocidos y queridos, a ellos acudan muchos admiradores, a pesar de que ellos
buscaban la soledad.
Los emparedados
Los reclusos (o emparedados) fueron un caso que merece mencin aparte.
stos, inspirndose en los ejemplos orientales, se conceptuaban ellos mismos
como prisioneros de Cristo, encerrndose de por vida en una cueva o una celda.
Se crea que las oraciones de estos privilegiados eran atendidas de forma
especial por Dios. En los monasterios a veces se emparedaba al ms po de
los monjes o monjas de modo que pasaran el resto de sus vidas encerrados,
en penitencia y contemplacin por el bien de sus hermanos o hermanas del
monasterio encerrados
encerrados entre paredes
paredes. Por una pequea apertura se les
daba el alimento, siempre muy escaso. Estos emparedados tambin se
llamaban tambin inclusos. Gregorio de Tours nos describe la manera cmo
se emparedaba una monja en el monasterio fundado por la antes mencionada
santa Radegunda de Poitiers: Una vez dispuesta la celda (pequesima) que
se haba preparado a peticin de ella, las otras monjas la acompaaban con
candelas encendidas, cantando himnos. Santa Radegunda le daba la mano, y
despus la emparedada se despeda de todas las hermanas, dndoles un beso
a cada una. Finalmente, era tapiada. Efectivamente, el comentario que hay que
hacer de esta costumbre forzosamente debe ser negativo. Era una aberracin
inexplicable. Suerte que dur poco! Pero fue frecuente en una amplia geografa
europea.
356
El cuidado de los necesitados

Tambin conviene hablar de la accin de la Iglesia en el mbito social; aqu no
tena competidor. De acuerdo con la tradicin cristiana ms antigua, la Iglesia
consideraba una ocupacin (o un deber muy honroso) el cuidado a los pobres.
Las comunidades eclesiales elaboraban listas de indigentes y las personas
inscritas en ellas eran llamadas matricularii.
matricularii. stas reciban regularmente
matricularii
una cierta cantidad de dinero y estaban autorizadas a pedir limosna en las
puertas de las iglesias. Pero cada iglesia tambin tena una cantidad de dinero
y posesiones que les eran destinadas y que podan incrementarse gracias a
testamentos y legados. El concilio de Orleans (a. 511) formul un principio lleno
de magnanimidad: Todos aquellos que estn incapacitados para trabajar deben
recibir lo necesario para alimentarse y vestirse, siempre que as lo permitan los
recursos. Otro concilio, celebrado en Tours en el ao 567, dict disposiciones
recursos
todava ms concretas: Cada localidad debe cuidar de sus propios pobres a fin
de que stos no tengan que ir de un lugar a otro pidiendo limosna.
Tambin haba hospicios para los forasteros (xenodochia) y hospitales para
los pobres enfermos. El modelo de estas fundaciones vino de Oriente. Los
fundadores de estas instituciones determinaban unas reglas que consistan en
una serie de minuciosas disposiciones. Sabemos, por ejemplo, que al fundar un
hospital en Colombier junto a Clermont-Ferrand en el siglo VII, el obispo
Projecto creador de la institucin benfica estableci que se recibieran slo
veinte enfermos y que en el mencionado hospital hubieran dos mdicos y tres
enfermeras (M. G. H. Scriptores rerum merovingicarum V,235).
No faltaban las leproseras, entre las cuales podemos citar las de Chalons-surSaone, Verdun, Metz, Maestricht y Quincy.
Esclavos y sirvientes
Una de las lacras del mundo antiguo era la esclavitud. Entre los hombres de aquel
tiempo nadie haba pensado en abolirla. Por lo menos nunca se expresaron as.
En el mundo romano el esclavo era considerado un simple objeto, la propiedad
del cual nadie tena derecho a discutir, y esta visin se mantuvo durante casi
toda la edad media.
En el siglo VI la Iglesia todava tena numerosos esclavos entre sus propiedades,
y llegaba a reconocer como legtimo castigo la imposicin de la esclavitud en
caso de transgresin grave de alguna ley. As, en el mencionado concilio de
Orleans celebrado en el ao 511, se dispuso que de haber un raptor de mujeres
acogido en el asilo de una iglesia, no se le deba imponer la pena de muerte ni
otros castigos graves de tipo corporal, pero su rescate no se dara sin que el
delincuente pasara a ser esclavo o pagara el wergeld
wergeld o precio de la sangre.
wergeld
Mientras tanto, la Iglesia haca lo posible para apaciguar la triste situacin
de los esclavos, exigiendo a sus seores un trato ms correcto y humano,
puesto que todos somos iguales ante Dios. Tambin debemos observar que

FUSIN DE PUEBLOS
357
la mejora lograda -tras la abolicin del orden social del mundo romano- como
consecuencia del paso de la economa monetaria a la economa natural,
hizo menguar las desigualdades entre las diferentes clases. Este cambio lo
percibieron especialmente los esclavos.
Los godos empezaron a tratar a los esclavos de modo muy diferente a cmo lo
hacan los romanos. En primer lugar, disminuy mucho el nmero de esclavos
domsticos, que eran los ms indefensos ante la arbitrariedad de sus amos,
dado que en estos siglos (V-VII) prcticamente no quedaban grandes casas con
un tren de vida que exigiera la presencia de este tipo de servidores.
Los esclavos domsticos que pertenecan a los reyes y a los grandes seores
podan mejorar rpidamente su situacin, puesto que el valor personal y la
fuerza militar eran a menudo la moneda de rescate de la esclavitud. Por ejemplo,
los altos dignatarios de la corte de los reyes merovingios salieron del crculo de
los sirvientes -aunque no todos eran esclavos- de la casa real. As, el mariscal
antes era el encargado de los caballos; el senescal era el primer sirviente; el
camarlengo era el camarero; y los servidores de la mesa real lograron varios
cargos de la corte. El rey conceda a todos ellos tierras en usufructo y acababan
ocupando los cargos ms altos de la nobleza del reino. Los domsticos los de las
casas de los nobles eran ocupados como escuderos en la guerra y estuvieron
muy valorados bajo el nombre de ministeriales, vassi
vassi o vassalli.
vassi
vassalli
Los artesanos que trabajaban en las tierras de los reyes constituan una
categora especial muy apreciada por su habilidad manual, a pesar de que
eran ms valorados los sirvientes, encargados -con el nombre de maiores, del
alemn Maier- de la administracin de las propiedades reales.
La mayor parte de los sirvientes se ocupaban en tareas de agricultura, pero
esto cambiara mucho en los siglos de transicin. Los inmensos latifundios,
que constituan grandes explotaciones de tipo podramos decir capitalista
y producan productos para exportar, durante los siglos V y VI prcticamente
desaparecieron. Ahora cada tierra era cultivada para cubrir las necesidades de
la poblacin que la trabajaba. El sirviente reciba de la finca de su seor una
porcin mayor o menor para su propia subsistencia, siendo llamado por eso
servus casatus o mansuarius. A cambio de este trozo de tierra, deba entregar
una renta en especie cerdos, pan, gallinas, huevos, etc.... Adems estaba
obligado a una prestacin de trabajo en las tierras de su seor, que oscilaba
alrededor de los tres das por semana.
Efectivamente el cambio de situacin social estudiado anteriormente hizo mejorar
la situacin de los esclavos, puesto que los terratenientes romanos y la Iglesia
adoptaron la nueva organizacin econmica en sus fincas. En el mbito cultural
francs se habla de una transicin de esclavage a servage. El esclavo pas a
ser siervo de la gleba. Este ltimo, al recibir una porcin de tierra para atender
su propia subsistencia, qued liberado de prestar su fuerza fsica y su tiempo al
358
seor para vincularse ms a la tierra y no tanto al seor. ste quedaba satisfecho

si el sirviente de la gleba le pagaba puntualmente las prestaciones en especie
y en trabajo. Profesionalmente -no jurdicamente- la situacin de los siervos de
la gleba vena a ser la misma que la de los campesinos libres, que formaban un
estamento superior. En tiempos del Bajo Imperio romano, el nacimiento de una
persona determinaba irremediablemente su profesin: el hombre nato en estado
de servidumbre se encontraba en contacto, gracias a su profesin, con personas
de condicin ms elevada que la suya, pero que realizaban idnticas tareas.
La mejora fue posible porque la dignidad del trabajo empez a ser reconocida
en el momento en que no slo los esclavos o siervos se dedicaron a las tareas
manuales.
La Iglesia dispens a sus esclavos un mejor trato que los otros propietarios. Por
este motivo, muchos seores hacan legado testamentario de sus esclavos a la
Iglesia, con objeto de asegurarles un trato ms soportable. El concilio de Eauze,
celebrado en el ao 551, orden que en estos casos las condiciones prescritas
por los seores en la donacin de esclavos constaran por escrito para que
fueran estrictamente observadas, y se estableci, con bonitas palabras, que los
esclavos de la familia de Dios, por razones de compasin y de justicia, deben
cargar con trabajos ms ligeros que los de los esclavos de seores particulares.
Tambin deben ser liberados de una cuarta parte de sus prestaciones en especie
y de una parte de las prestaciones en trabajo (concilio de Eauze, canon 6). Hoy
esas resoluciones nos parecen insultantes, ya que lo que proceda era darles,
sin ms, la libertad. Para nosotros, esa falta de visin es un escndalo!
Los sirvientes de la Iglesia tambin disfrutaban de una situacin jurdica ms
favorable por ser considerados propiedad de la Iglesia. Quien mataba un siervo
de la Iglesia deba pagar una multa superior a la estipulada en el caso de matar
a un sirviente de propiedad particular. Una vez estuvo reconocida la inmunidad
en la Iglesia, los funcionarios judiciales eclesisticos se convirtieron en los
encargados de juzgar todas las causas relativas a los sirvientes de la Iglesia, los
cuales fueron as sustrados de la jurisdiccin de los tribunales civiles.
Pero la Iglesia, no contenta de predicar el mandamiento de amor al prjimo,
a pesar de sus fallos y escandalosa inactividad en muchos casos, tambin
trat por otros medios inculcar este espritu ms benigno (pero no suficiente)
a los otros seores. Del mismo modo que se esforz por eliminar los actos de
violencia tpicos de la poca, se preocup de proteger a los esclavos contra la
crueldad de sus seores, pero repetimos que fueron acciones insuficientes. La
esclavitud hubiera tenido que ser eradicada en todos los mbitos de aquella
sociedad, como tambin de la nuestra en el siglo XXI. El concilio de Epaon, del
ao 517, decret la excomunin durante dos aos contra el seor que matara a
su esclavo por su propia autoridad (canon 34). En cuanto a la venta de esclavos,
si bien no se aboli -debido a los conceptos jurdicos que se imponan en aquella
poca referentes a la propiedad y a la falta de valenta por parte de la misma
Iglesia- se busc, cuando menos, el modo de limitarla mediante la prohibicin

FUSIN DE PUEBLOS
359
de vender esclavos fuera del reino de Clodoveo, evitando as -segn el concilio

de Cabilln- que cayeran en manos de los paganos o de los judos (concilio de
Cabilln, 639-654, canon 9). Sin embargo la Iglesia no luch directamente contra
la esclavitud como era su obligacin, slo la apacigu. A pesar de que fueron
necesarios muchos siglos, la doctrina de Jess trajo la igualdad entre todos, y
as se intua la posibilidad de que algn da se podra combatir directamente la
esclavitud. Los mismos obispos, que muchas veces se encontraban limitados por
unas clusulas testamentarias que les impedan dar la libertad a sus esclavos,
la concedan con no poca magnanimidad, pero repetimos no suficiente. La
Iglesia consideraba la manumisin una excelente obra de misericordia, gracias
a la cual los hombres cristianos podan lograr la eterna recompensa. As, se
determin que el acto de manumisin se celebrara dentro del templo. Tanto es
as que los libertos fueron llamados eclesiastici
eclesiastici o tabularii
eclesiastici
tabularii, y la misma Iglesia
les protegi englobndolos en el nuevo estamento denominado, como ya hemos
dicho, sirvientes de la gleba.
Otro tema que nos llevara muy lejos sera el de los clrigos y monjes que
procedan de la esclavitud. Aqu la Iglesia estableci unas normas concretas
que procuraran tanto salvaguardar la dignidad sacerdotal o monacal como
hacer realidad el deseo segn el cual la condicin de cada persona, si realmente
lograba la formacin oportuna, no fuera un obstculo para ser integrado en el
estamento de los clrigos o monjes. Con todo, esta apreciacin y deseo no fueron
demasiado exitosos, y hoy nos producen tambin un autntico escndalo.
Hacia una nueva edad
La fusin de los pueblos romanos y godos y la consiguiente evolucin de las
instituciones durante los siglos V-VII, as como la providencial presencia e influjo
de unos autnticos campeones del pensamiento humano y de la ortodoxia
catlica, llevarn necesariamente a la existencia de un mbito fecundo en
el cual germinar la sementera de una nueva poca. La mencionada fusin
y esos personajes, sern las causas no inmediatas, pero s eficaces, del
nacimiento de la poca denominada medieval, en la cual a su vez se sita el
nacimiento de Europa. Las directamente causantes de esta nueva etapa de la
civilizacin llegarn tras la invasin islmica y de la separacin entre Oriente y
Occidente, motivada por el concilio Trulano II (692) y por la hereja iconoclasta.
Posteriormente tendra lugar la alianza entre el papado y el reino franco, que
llevar como causa decisiva y ltima a la poca medieval a la creacin del
Imperio carolingio, y as surgir Europa y nacer una nueva sociedad o, si se
quiere, se inaugurar la etapa de la civilizacin romano-cristiana occidental y
europea heredera de la civilizacin greco-romana.
35 LA INTEMPESTIVA RUPTURA EN LA ZONA

MEDITERRNEA
Ruptura norte-sur de la cuenca mediterrnea: el Islam

El profeta Mahoma
Mahoma y el cristianismo
La expansin del Islam
La invasin islmica en la provincia Tarraconense
El escndal
escndalo de la guerra santa
Ruptura norte-sur de la cuenca mediterrnea. El Islam

El Imperio romano se desarroll en la rea mediterrnea. En ella los pueblos que
integraban el Orbis romanus constituan una unidad. Entre ellos a travs de
las constantes comunicaciones martimas intercambiaban comercio y cultura.
El Mare Nostrum fue el eje geogrfico de la unidad romana, elemento esencial
sin el cual no se puede comprender la magna obra civilizadora de Roma. Sin
embargo, esta unidad acab definitivamente en el siglo VII a causa de las
invasiones islmicas. La parte inferior de la cuenca mediterrnea abarcando
Hispania y la que hoy llamamos Prximo Oriente fue arrancada del resto del
antiguo Imperio romano (Italia, la Galia, la Iliria, Grecia...). Fue una ruptura nortesur de la unidad geogrfica romana. Otro esguince, casi contemporneo y que
nosotros denominamos ruptura este-oeste, fue el provocado o debido al concilio
Trulano II (ao 692) y a la hereja iconoclasta. La unidad romana, ya muy daada
por las invasiones de los brbaros, pero en parte recuperada gracias a la fusin
con los pueblos godos, ahora se ve inoportunamente desmenuzada debido a las
dos mencionadas rupturas.
En los reductos del ex-Imperio de Occidente muy empequeecidos se inici
una nueva etapa de la historia de la civilizacin, y sta no pas por la influencia
de Bizancio (que permaneci nostlgicamente estril y estancada en Oriente,
362
concentrndose en evitar una invasin del Islam), sino por la del papado y los
pases franco-romanos. Fue este pueblo, el franco, el que concretando una
expeditiva alianza con el papado, hizo posible que surgiese Europa y con ella
emanase una nueva sociedad, a la que denominamos medieval.
Es preciso estudiar minuciosamente el fenmeno islmico con todas sus
repercusiones histricas. Es un elemento fundamental para comprender el
nacimiento de Europa y su posterior desarrollo. Dar la espalda a este fenmeno
no slo imposibilitara la comprensin de muchas instituciones eclesiales, sino
que y lo que sera ms grave distorsionara el verdadero sentido de la historia
de Europa y de la historia de la Iglesia medieval. Adems, nos imposibilitara la
comprensin de la cultura islmica que actualmente (2011) nos rodea y que
posiblemente desea integrarse en el mundo occidental o quiz no.
El Islam es un hecho histrico de primera magnitud, y debemos estudiarlo
desde el respeto y la objetividad. En la actualidad (2011) ms de mil millones
de personas son adeptas a la religin fundada por Mahoma. Particularmente
en frica se experimenta una amplia y muy dinmica propagacin de esta
religin. Sera absurdo ignorar este fenmeno religioso, a su fundador y sus
repercusiones sobre el cristianismo en los mismos propios orgenes, al tratar las
causas que configuran Europa y la edad media.
En primer lugar debemos preguntarnos qu aporta el Islam al hombre que lo
acoge como religin propia. Sealaremos diferentes puntos que son bsicos y
de gran repercusin, incluso en la historia eclesistica de la edad media.
El Corn es el libro sagrado del Islam que para los musulmanes contiene la
palabra del Dios nico (Al) revelada a Mahoma (Muhammad o Muhammed);
personaje que se consider que recibi estas revelaciones por medio del ngel
Gabriel (Yiboil). La palabra Corn literariamente debera traducirse como la
recitacin, pero el nombre completo es Al Quran Alkarim o El noble Corn.
A la muerte del profeta en 632, sus seguidores comenzaron a reunir estas
revelaciones, y lo hicieron en 114 captulos (azoras) con versculos (aleyas).
El Islam sita el hombre en el universo; le indica su lugar entre todas las cosas
creadas. Los musulmanes aceptan una doctrina de la creacin parecida a la
cristiana en la medida en que admiten el Antiguo Testamento.
El Islam tambin relaciona el hombre con un Ser supremo. La caracterstica
ms relevante del Islam es su monotesmo; destaca radicalmente la unicidad de
Dios. La confesin de fe en un nico Dios es el pilar del islamismo; Dios es nico,
creador, trascendente, omnipotente, omnisciente, misericordioso y compasivo
con los creyentes. Esta conviccin est plenamente arraigada en la conciencia
de los musulmanes, y eso les hace prcticamente impermeables a los principales
misterios cristianos, sobre todo a la Encarnacin y a la Trinidad. La fe en Dios
nico afirman no es una deduccin de la razn, sino que simplemente se
LAS INTEMPESTIVAS RUPTURAS
363
debe aceptar. El islamita (muslim) cree o debe creer ciegamente en una

revelacin del Dios mismo: el Corn es la palabra de Dios al hombre, no una
palabra humana. La nica postura del hombre ante Dios es la adoracin y el
sometimiento mediante el cumplimiento de su voluntad, manifestada en los
preceptos del Corn. Cualquier intento de penetrar en los misterios de Dios es
juzgado segn el Islam como una tentativa pecaminosa y orgullosa.
La oracin para el creyente islamita es el principal deber religioso, y la
importancia ms grande en ella es la confesin de Dios nico. Hay que practicar
varias veces al da y tiene como consecuencia la religiosidad popular, que a la
vez hace que Dios se haga presente a la vida diaria. El de la oracin comunitaria
los viernes en la mezquita es un momento muy importante, porque adems de la
relacin con Dios, da cohesin social.
Otro elemento relevante es la conciencia de culpa o de pecado. El pecado
consiste en transgredir los preceptos del Corn. De la situacin de pecado
se sale de forma inmediata mediante el arrepentimiento y pidiendo perdn a
Dios. De este modo se salda el pecado de forma inmediata, soportando con
resignacin un castigo temporal. Quien es constante en esta actitud, no caer
en el infierno.
En cuanto al destino final del hombre, el Islam sostiene la inmortalidad. El fiel
se salva despus de pasar por el castigo; el infiel (o sea que no es del Islam) se
condena. Los telogos musulmanes modernos tienden a matizar esta postura
tradicional y empiezan a admitir que el infiel de buena fe se puede salvar. El premio
reservado es la vida en el paraso (vida terrenal idealizada). Sin embargo, algunos
movimientos msticos de influencia neoplatnica han sostenido que se trata de
hacer un uso adecuado de la libertad individual para alcanzar la unin con Dios.
De este modo, se tiende a dar ms importancia a la vida interior frente a la exterior.
Algunos de los representantes de esta corriente, que se desarrollar sobre todo
en el siglo IX, cayeron en el monismo pantesta: o sea prdida de la personalidad
de Dios y anihilacin del hombre, que ser finalmente absorbido por Dios.
El fiel de religin musulmana tiene la obligacin de extender los derechos de
Dios, por lo que se puede decir que el Islam es una religin misionera. Al muslim
se le exige un esfuerzo en favor de la comunidad y de la propagacin de la
fe. Este carcter misionero nos hace pensar como explicaremos al final del
presente tema en la guerra santa: la extensin incluso por las armas. Con el
paso del tiempo, el esfuerzo que se exige de los creyentes en la guerra santa,
se orienta al desarrollo de las mismas comunidades islmicas (en aspectos
cvicos, econmicos, culturales...), e incluso puede significar la lucha contra las
malas inclinaciones.
Bajo el punto de vista econmico-social y tico, el Islam supuso una mejora
respecto a la situacin de los pueblos de Arabia, lugar en el que surgi: sostena
364
que la riqueza no deba circular nicamente entre los ricos, prohiba la usura
y otras formas de explotacin as como las bebidas alcohlicas. Tambin
consideraba una virtud la emancipacin de los esclavos, aunque no se prohbe
la esclavitud.
Respecto a las relaciones entre los sexos, se prohbe el adulterio y se castiga
con penas muy fuertes. Las leyes limitan la poligamia a cuatro mujeres, pero
siempre y nicamente en el caso de que puedan ser mantenidas por el marido.
Tambin promueven la modestia. El Islam y su legislacin declaran la existencia
de derechos en la mujer, aunque siempre deben ser interpretados a la luz de su
realidad, desgraciadamente un grado inferior al hombre. Se sostiene la igualdad
entre todos los fieles, independientemente de la raza, color o Estado.
La concepcin que el musulmn tiene de su relacin con Dios y la misma vida de
Mahoma, han comportado que la sociedad islmica y sus naciones o muchas
de ellas sean teocrticas. La religin y el Estado, ya desde el origen, estn
ntimamente unidos y a veces confusos.
Se dice que el Islam es una religin cerrada; eso podra explicar que no haya
habido demasiadas relaciones con otras creencias religiosas. Actualmente se da
una cierta apertura que se manifiesta en la colaboracin en diversos campos:
social, de justicia, desarrollo..., e incluso en el interacercamiento religioso, como
fue la participacin del Islam en el ao 1987 en unas jornadas de plegaria en
Ass, presididas por Juan Pablo II, Papa difunto en 2005. El papa Benedicto XVI
tambin ha demostrado estar abierto al dilogo con los islamistas en el reciente
encuentro en Ass durante el presente ao 2011.
El Islam como hemos dicho sita el hombre en el universo, lo relaciona con
el Ser supremo nico, y de esta forma da sentido a la vida y establece un sistema
de valores que gua en la existencia terrenal y conduce al hombre a un destino
trascendente. La unidad de creencias y de obligaciones religiosas constituye una
fuerza espiritual que da cohesin a unas sociedades en las cuales resulta difcil
la separacin entre Estado y religin, y que, a travs del tiempo, han creado
un estilo propio de vida, una civilizacin nueva y una cultura caracterstica. Ha
aportado, por lo tanto, un factor esencial de humanizacin de las poblaciones
que la han acogido. Pero para alcanzar el intento que nos proponemos la
exposicin de las primeras relaciones entre el Islam y el cristianismo y de la
ruptura que la nueva religin provoc en la sociedad europea del siglo VII, es
necesario que estudiemos brevemente la biografa de Mahoma, las caractersticas
fundamentales de la religin islmica en sus orgenes, y el enfrentamiento y las
concordias y pactos que se produjeron en el primer siglo de la era musulmana.
Toda esta problemtica como veremos incide indiscutiblemente en el origen
de Europa y en la historia de la Iglesia en la edad media.
365
El profeta Mahoma
Muhammed ste era el nombre originario de Mahoma (el escogido) naci
en La Meca en un ao que no podemos precisar, pero sera hacia el 570 580
despus de Cristo. Mahoma proceda de una importante familia de Hasim, de la
tribu de Quraysh. Su padre (Abd Allah) muri durante un viaje a Medina, antes
de que l naciera, y su madre Aminah muri cuando Mahoma tena 10 aos.
El chico fue confiado a su abuelo paterno y poco despus a su to Abu Talib.
Al era hijo de ste, y fue compaero de juegos en la infancia de Muhammed.
Los primeros aos seran muy tristes. Las ms antiguas azoras del Corn (93,
6-8) reflejan esta tristeza infantil. De antes del ao 610 poco sabemos, pese a
la existencia de muchas leyendas que no merecen mucho crdito. La tradicin
islmica afirma que en uno de sus viajes con su to Bosr, un monje cristiano
llamado Bahira profetiz su futura misin. Slo podemos asegurar que antes de
su vocacin (610-612) se cas con su prima mayor que l llamada Jadiya.
De este matrimonio nacieron cuatro hijos; Ftima entre ellos.
Antes de su vocacin, Muhammed haba practicado devotamente los cultos
tradicionales de su pas. Pero su zozobra religiosa, junto con un valor moral
ejemplar y su conocimiento del judasmo y del cristianismo, le llevaron a
meditaciones solitarias en una caverna de la montaa llamada Hira. Persista en
l una idea, una constante religiosa: Dios es nico. En contra del politesmo e
incluso en contra de la Trinidad confesada por los cristianos, Mahoma se aferraba
a la unicidad divina, pero esta idea fija del incipiente Islam no fue totalmente
invencin suya. Otros profetas anteriores a Mahoma, existentes en Arabia
segn la misma tradicin islmica (los hanif
hanif), ya se haban levantado contra el
politesmo y el polidemonismo de su pas. La misin de Mahoma se manifest
mediante visiones y revelaciones, la mayora de veces seguidas de convulsiones
de su propio espritu y cuerpo. Se dice que con violencia habl la palabra.
Los primeros en aceptar su mensaje fueron los de su propia familia. Mahoma
predicaba con gran vehemencia que exista un nico Dios, que Al es
omnipotente, que existe un paraso, un infierno, un juicio universal y que el alma
resucita. Los nuevos adeptos que se integraban en esta religin no necesitaban
recibir ningn rito ni bautismo, slo tenan que abandonarse a la voluntad
divina. Con este simple acto se transformaban en musulmanes o muslims.
Ms all de sus familiares, los esclavos y los que haban obtenido la libertad
aceptaron la misin del nuevo profeta. Por ello, el primer grupo de musulmanes
posiblemente participaba de un carcter tpicamente socio-revolucionario.
Algunos de ellos tuvieron que refugiarse en Abisinia porque eran perseguidos.
Debemos sealar el legendario episodio del viaje a Jerusaln, la ascensin al
cielo (miray)
miray) y las muertes de su mujer Jadiya y de Abu Talib en los ltimos aos
miray
de su permanencia a la Meca.
366
En el ao 622 (el famoso ao de La Hgira para los musulmanes) Mahoma

emigr con un grupo de fieles de su nueva religin a una ciudad llamada Hatrib,
que posteriormente cambiara de nombre y pasara a llamarse Medina. Esta
ciudad era muy tolerante y de gran importancia comercial, y muchos de sus
habitantes reclamaron la presencia de Mahoma para reorganizarla. Y l as lo
hizo y se convirti en su lder. Puso en prctica el tipo (teocrtico) idealizado
de ciudad que tantas veces haba predicado. La religin y la poltica se unieron
en una fuerte simbiosis. Afirmaba que slo quera confirmar la fe de Abraham,
amigo de Dios y constructor de la Kaaba de la Meca. As se inici una nueva
organizacin social y cultural con una liturgia simple. sta tiene, en efecto,
poqusimos ritos.
Sus grandes enemigos seran los judos. stos vean en Mahoma a un competidor
comercial, una actividad muy extendida en aquellas regiones. En el ao 627
pudo vencer el asedio de Medina y expuls de la ciudad a todos los judos.
Aprovechando la tregua obtenida en el ao 628, pudo, con los suyos, peregrinar
a la Kaaba de La Meca. Todos estos xitos fueron causa de la gran admiracin
por parte de los reyes de los pases cercanos a Mahoma, el cual pact con todos
los que abrazaron la nueva religin. Como vemos, se trataba de una conversin
un poco superficial, ya que interesaba relacionarse bien con el gran lder. Sin
embargo, en el ao 630 La Meca se levant en armas contra Mahoma, pero ste
acab con la revuelta y destruy todos los dolos, imponiendo su autoridad y su
nueva religin. Tres aos despus toda Arabia estaba bajo el dominio de Mahoma.
En el ao 632 el profeta realiz por varias zonas de Arabia la peregrinacin
llamada de la despedida y fij el rito de la liturgia islmica. Al volver de esta
peregrinacin, cay enfermo y muri.
Despus de casarse con Jadiya, Mahoma volvi a casarse con catorce mujeres.
Estos matrimonios no eran otra cosa que alianzas polticas con los reyes
vecinos. Una de las ms clebres esposas fue Aisha (hija de Abu-Far). Otra fue
una cristiana copta.
La personalidad de Mahoma es muy compleja, muy sensible a manifestaciones
misteriosas, hombre de negocios e incluso ardiente guerrero, lleno de
generosidad y de bondad, pero con terribles arrebatos de clera.
Mahoma y el cristianismo
Mahoma conoca el cristianismo, pero muy superficialmente. Lo conoca, adems,
a travs de los sectores heterodoxos como eran los nestorianos de Arabia.
A l llegaron algunos episodios del evangelio, pero muy probablemente slo
conoca la tradicin oral y algunos de los evangelios apcrifos, especialmente el
Protoevangelio de san Jaime y el de La infancia de Jess.
El monotesmo hizo que Mahoma negase absolutamente que Jess fuese Dios.
As, pues, afirm: Al no engendra ni es engendrado. Para l, Jess fue un
367
famoso taumaturgo, un gran profeta, el mayor y ltimo de los profetas. Incluso

crea que fue concebido por Mara sin la intervencin del hombre, por obra del
espritu de Dios. Jess, adems, hizo prodigios, como por ejemplo dar vida a un
pjaro modelado en barro, curar enfermos e incluso resucitar a muertos, o por
deseo de los Apstoles hacer bajar del cielo una mesa repleta de esplndidos
manjares.
Debido a los judos, Jess fue juzgado, pero no muri en la cruz. Quien muri all
fue un hombre muy parecido a l. Jess subi al cielo sin haber muerto.
La doctrina de Jess, segn podemos deducir del Corn, es bastante
indeterminada. Afirma que Jess predic slo la piedad y el sometimiento al
creador. Posteriormente nos dice que matiz algunos de los preceptos del
Pentateuco.
En cuanto a Mara, se hace un verdadero lo: dice que era hija de Imran. O sea,
confunde Mara, hermana de Moiss, con Mara madre de Jess. Afirma adems
que fue milagrosamente alimentada por Dios, despus de un rapto de Zacaras.
La eleccin de su esposo tambin habra sido milagrosa. Admite la Anunciacin,
pero no que Jess fuese hijo de Dios. Niega que Mara fuese tambin una
divinidad. As, textualmente, el Corn 5, 116 se pregunta: Fuiste t, oh Jess!,
hijo de Mara, quien dijo a los hombres: Tomadme a m y a mi madre Mara como
dos divinidades, en vez del Dios nico? Jess respondi: Gloria a Vos! Yo no
podr nunca decir aquello que para m no es verdad. Yo dije y prediqu lo que Vos
me ordenasteis, o sea, adorar a Dios, el mo y vuestro Seor
Seor.
Mahoma fue benvolo con los cristianos. Estaba claro que ellos aceptaban que
slo exista un Dios, pero tambin era obvio que eran muy sensibles a la oracin
y a la piedad, y en eso coincidan totalmente con Mahoma. l nunca declar la
guerra a los cristianos, y en cambio s a los judos, sus enemigos. A pesar de
lo anterior, nos podemos preguntar cul es la causa de la guerra santa. Es un
tema tan enigmtico que bien se merece unas explcitas reflexiones al final del
presente estudio sobre el Islam.
La expansin del Islam
Al morir Mahoma en el ao 633, su dominio se extenda casi por toda Arabia.
En el ao 635 Damasco cay en manos de los adeptos de Mahoma y en el ao
637 stos conquistaron la Mesopotamia inferior y gran parte de Palestina con
Jerusaln.
Ya en el ao 638 se pact con los cristianos un compromiso entre el califa y
el arzobispo de Jerusaln, Sofronio, segn el cual se les daba la libertad a los
cristianos pero se les prohiba que construyesen nuevos templos. Tambin se
les prohiba que hiciesen proselitismo. Por parte de Sofronio se admiti que no
habra ningn impedimento si los cristianos se convertan a la religin islmica.
368
En el ao 641 los mahometanos conquistaron Edessa y, despus, penetraron

en Persia. En 646 invadieron las regiones de Kars y el Khorassan. En el ao
656 los rabes ya ocupaban la totalidad de Persia hasta el Oxus, y toda Armenia
hasta el Cucaso. A la vez estaba en marcha la conquista del oeste. En 641
cay Alejandra, y con ella todo Egipto. En 644 se haba ocupado la cuenca
mediterrnea hasta en Trpoli. Chipre cay en el ao 650. Pero durante 40
aos los rabes no avanzaron en direccin al oeste. Cartago fue conquistada
en el ao 690, ao a partir del cual el avance islmico pareca imparable por
toda la costa africana. En el ao 710 ya estaban en Ceuta, y en 711 cruzaron el
estrecho de Gibraltar, llegando en el ao 712 a Zaragoza y a Barcelona. En 720
conquistaban Narbona.
En Oriente, en el ao 709 Samarcanda (en Transoxiana) fue conquistada y en
el ao 712 llegaron a las riberas del ro Indo. Ms tarde continuaron avanzando
por la India, mientras se detenan definitivamente en las puertas de Europa,
en Bizancio. Efectivamente, un asedio a Constantinopla (ao 718) acab en
fracaso por parte de los rabes. Y, si miramos Occidente, casi al mismo tiempo
se veran frenados por Carlos Martel en Poitiers (ao 732). Pese a estas ltimas
derrotas, cien aos seran suficientes para que los rabes conquistasen un
verdadero Imperio, mayor en extensin que el Imperio romano. Eran los amos
de la Mediterrnea. En el siglo IX conquistaron de nuevo Sicilia (ao 827) y se
establecieron con fuerza en la costa europea en Fraxinetum, al suroeste de
Cannes (aos 889-975), y en Garigliano, a tres jornadas de Roma (aos 880-916).
Las prdidas de la Iglesia catlica debido a la invasin islmica, al principio no
seran demasiado grandes, ya que los mahometanos victoriosos no queran
coaccionar a los cristianos para que dejasen su religin. Muy distinto era el trato
hacia los otros pueblos paganos, obligados a dejar el politesmo y a abrazar el Islam.
Los nuevos invasores impusieron a los cristianos unos tributos, y los consideraban
pese a la aparente tolerancia ciudadanos de segunda categora. En las
regiones orientales (Mesopotamia, Siria y Egipto) quedaron muy pocos catlicos,
a excepcin de las regiones en las que los cristianos monofisitas eran mayora.
stos saludaron a los nuevos amos como a autnticos liberadores de la sumisin
a la que decan estar sometidos anteriormente bajo los gobernantes catlicos.
Sorprende constatar que las comunidades religiosas cristianas del norte de
frica prcticamente desaparecieran, pese a no tener noticias que indiquen
que se obligara a los catlicos a la islamizacin. Pero sabemos que las tribus
interiores de la costa africana, los bereberes, que no se haban ni romanizado ni
cristianizado, ahora se convertan al Islam. El hecho de que Cartago resistiese
algn tiempo se explica porque tena una importante fortaleza defendida por
una guarnicin bizantina. Los mencionados bereberes lo invadieron y casi no
dejaron rastro del catolicismo. Precisamente, sobre los tesoros domsticos
de los bereberes, se hizo una interesante exposicin titulada Amazics entre
los meses de mayo y agosto de 2005 en el Museo Diocesano de Barcelona
369
(en la Pia Almoina), en la que se pudo apreciar su exquisita belleza y la

extensin que los bereberes alcanzaron desde el Cairo hasta Marruecos.
La invasin islmica en la provincia Tarraconense
Es preciso que estudiemos las peculiaridades de la invasin islmica en la zona
de la provincia eclesistica Tarraconense, que despus se denominar Marca
Hispnica.
La primera invasin sarracena de la Tarraconense (Catalua) no fue tan feroz
como algunos autores afirman. En general, durante estos primeros aos de
la invasin se respetaron las instituciones hispano-visigodas y se pactaron
las condiciones para la paz y la convivencia. A pesar de ello, la continuidad
de los obispos y de sus lugares de residencia durante los siglos VIII y IX es
un tema muy difcil de averiguar. Sabemos, por ejemplo, que algunos obispos
huyeron a Septimania o a Italia (como fue el caso de Prspero de Tarragona
y sus diconos, que se refugiaron cerca de Rapallo o Porto Fino), pero otros
obispos permanecieron, ms o menos perseguidos, en sus sedes episcopales.
En aquellas regiones de fuera de Catalua quedan algunas reliquias y tambin
algunos cdices. A pesar de ello, poseemos pocos documentos, y an hay
que interpretarlos para poder indagar sobre la continuidad de las sedes y del
episcopologio en la Tarraconense y sobre la vida cristiana del reducto de la
Iglesia visigtica.
Cuando se hicieron presentes los invasores, los obispos y una parte de la
clereca se tuvieron que refugiar en lugares seguros, pero no renunciaron a sus
derechos. La misma invasin de la Tarraconense fue en parte consentida por
los nativos. Ms an, los sarracenos entraron como aliados de los vitizanos,
que eran contrarios a Roderico, el ltimo rey visigodo. Sabemos que los
invasores, en un nmero muy reducido (slo unos 12.000 soldados para toda
Hispania), al dominar un nuevo territorio invitaban los habitantes a abrazar la
religin de Mahoma. Aquellos que no la aceptaban deban pagar un impuesto
personal, pero no eran perseguidos por razn de su actitud. Se hicieron muchas
estipulaciones entre los indgenas y los sarracenos. Se pactaba, por ejemplo,
el no ser violentados por su propia religin, ni quemadas ni robadas sus
iglesias, no ser desposedos sus posesiones ni de sus seoros. Al comienzo
haba mucha tolerancia. Por otra parte, sabemos que la primera poca de la
invasin (711-756) fue muy catica. Entre los tericos dominadores haba una
constante guerra civil. Todo ello indica que los obispos (exceptuando los de la
provincia eclesistica de Tarragona) en estos primeros aos muy probablemente
permanecieron en sus sedes episcopales, aunque desconocemos sus nombres.
Este desconocimiento no nos debe sorprender, pues hay muchos periodos en
los diferentes episcopologios de los que slo sabemos que existan obispos, pero
ignoramos completamente sus nombres. Adems, a los posteriores dominadores
(por ejemplo los francos) que escriban la historia de este periodo, le molestaba la
memoria histrica de los nativos visigticos. En sus episcopologios, por ejemplo,
existe un sistemtico e incluso forzado olvido u ocultacin de la poca del siglo
VIII de Hispania. Los carolingios (o sea, los francos) eran los nicos que, segn
370
ellos mismos, merecan pasar a la historia. De este modo a veces se escribe la

historia, o mejor dicho no se escribe.
En el ao 756 en la zona invadida de Hispania el panorama cambi. En Crdoba,
Abd-al-Rahman se erigi en emir independiente de Al-Andalus. Se esforz en
aglutinar a todos sus sometidos, pero en las ltimas dcadas del siglo VIII no
logr dominar ni Zaragoza, ni Barcelona. Sabemos que el Kalb Sulayman
Ibn Khaqtan, val de Zaragoza, se entrevist en Barcelona con el enviado del
califa de Bagdad, contrario a Abd-al-Rahman, y que ambos pidieron ayuda a
Carlomagno.
A la muerte de Hixam I, sucesor del emir Abd-al-Rahman, Abd Allah hermano
de Hixam parece ser que ofreci la ciudad de Barcelona a Carlomagno con la
condicin de que le ayudase en sus pretensiones con el emirato de Crdoba. El
rey de los francos no accedi, pero ste fue el motivo por el que se prepar la
campaa de invasin de Barcelona, que llev a cabo unos aos despus (801)
su hijo Ludovico Po.
Fue casi un siglo de dominacin sarracena del territorio que despus se llamara
Catalua vieja; dominacin que hasta el ao 756 fue muy benigna, siendo la
segunda etapa un poco ms dura, pero no tan contundente como para creer
que se destruyeran todas las instituciones visigtico-cristianas, entre ellas
los obispados. La peticin que los nativos dirigieron a Carlomagno para que
invadiese Barcelona tena unos rasgos demasiado exagerados: Opresin
(la de los moros) y cruelsimo yugo que impusieron los sarracenos..., gens
inimicissima christianitatis
christianitatis. Los documentos, pocos desgraciadamente, que
podemos estudiar, demuestran que, si es cierto que en este siglo VIII la presencia
de los sarracenos era ingrata a los indgenas, especialmente por el hecho de ser
de otra religin, no por ello notaron demasiada diferencia de su situacin con
los antiguos amos de la monarqua visigoda, como tampoco la notaron tras la
invasin de los francos en el siguiente siglo IX. Ultra todas estas consideraciones,
no podemos olvidar que al menos los habitantes de Girona, Barcelona y Terrassa
(gara) tenan suficiente libertad como para poder ofrecer sus ciudades al rey
Carlomagno, signo inequvoco de que el yugo y la opresin de los sarracenos
no eran tan duros. En estos textos vemos tal vez una expresin exagerada para
mover a los francos a la compasin y as intervenir a su favor. Adems, es preciso
recordar que importantes zonas de lo que posteriormente sera el Principado de
Catalua, no seran sometidas a los sarracenos de una manera definitiva. Nos
referimos al Alt Urgell, el Pallars y la Ribagorza. Del mismo modo, es preciso
decir que durante el siglo VIII los invasores encontraron muchas dificultades en
las montaas pirenaicas o simplemente en el Montseny o en Sant Lloren del
Munt o en el Cad. Muchos nativos del litoral barcelons buscaron refugio en los
mencionados lugares de gara, que tenan ms posibilidades defensivas cerca
de Sant Lloren e incluso en el mismo lugar de gara (Terrassa), que ya tena
una fortaleza defensiva en el castillo de Terrassa o Castrum Terrae.
371
El escndalo de la guerra santa

Habr que volver al contexto religioso del Islam que hemos expuesto al inicio del
presente tema, para ver las posibles influencias ideolgicas entre las dos grandes
religiones y, tambin, la causa del rechazo mutuo en algunos puntos. Es cierto
que estos rasgos fundamentales contribuyeron a dibujar lo que inmediatamente
despus sera Europa y la edad media de la historia de la Iglesia.
Es habitual que los historiadores que tratan las relaciones entre el cristianismo y
el Islam se pregunten si la guerra santa es la causa de las cruzadas o al revs.
Tambin se preguntan si pudo haber algn punto de contacto (tal vez ms bien
prctico y eficaz) entre ambas religiones que fuese provechoso a la humanidad.
En cuanto a esta ltima pregunta, no hay duda de que el alto concepto de la
trascendencia de Dios y el profundo sentido de la oracin de ambas religiones
nos lleva a un acercamiento, al menos en lo que se refiere a una mejor
convivencia mutua, y nos atrevemos a decir con mucha timidez una posible
paz y sincero respeto.
Como ya hemos dicho, la oracin es uno de los pilares ms importantes de la
religin fundada por Mahoma. Por ella el fiel cumple un mandamiento divino,
eleva su espritu, se purifica de los pecados y se preserva de las malas acciones
y de la infamia. ste puede ser un punto de contacto, pues tambin el cristianismo
tiene una gran estimacin por la plegaria y la oracin.
En cuanto a la guerra santa, todava presente en muchos pases islmicos, es
causa de una lacerante y profunda separacin entre las dos religiones, en tanto
que el concepto de guerra santa radica en la misma concepcin de Mahoma y del
Corn. He aqu sus caractersticas: guerra santa, en rabe yihad,
yihad, quiere decir
yihad
esfuerzo. En esta lnea de lucha, casi de pasin, en algunas pocas se sita la
concepcin de enfrentamiento de la doctrina de Mahoma con las otras religiones
para conseguir su expansin. Es un rasgo que ha caracterizado a los islmicos
a lo largo de su historia. Pero, nos preguntamos: la guerra santa es esencial
en el Islam? Debemos afirmar que esta idea choca con la profunda espiritualidad
que Mahoma refleja en el Corn. Es interesante constatar que los veintisiete
versos del libro fundamental del Islam que nos hablan de la guerra santa
contrastan con el resto, de una gran sensibilidad espiritual en sus contenidos.
Pero este contraste tal vez proviene del hecho de que los cristianos entendemos
la yihad
yihad de diferente modo a como lo entienden los musulmanes. Ser slo
yihad
una cuestin de palabras? Sin embargo esta no sera la respuesta exacta.
Tenemos que decir que la guerra santa es una idea bsica que el Islam ha
sistematizado y organizado con mucha precisin en su ley o derecho musulmn.
La guerra santa se ha concebido como un derecho divino fundamental.
En algn momento de la historia del Islam, a los cinco pilares de su fe (1 confesar
a Al como nico Dios y a Mahoma como su profeta, 2 oracin, 3 limosna, 4
ayuno de Ramadn y 5 peregrinaje a La Meca una vez en la vida), se ha aadido
372
un sexto: la guerra santa. sta era tan importante que incluso tena el poder de
dispensar de todos los otros deberes religiosos, por importantes e indispensables
que fuesen.
El musulmn, dentro de este marco, ha dividido el mundo en dos grandes partes
que se oponen y estn en constante tensin, una frente a la otra. El dar al-islam
es la zona donde domina el Islam, la zona de los salvados y de los que poseen la
gracia de Al. La otra zona radicalmente opuesta, dar al-harb es la zona de los
infieles, que los musulmanes deben salvar dominndolos: es el rea de la guerra.
La tradicin oral del Islam llamada Hadiz tambin fundamenta la guerra santa.
La decimocuarta Hadiz nos dice textualmente: No se permite derramar la
sangre de un musulmn a no ser en estos tres casos: 1/ el casado que comete
adulterio; 2/ la vida por la vida (la defensa); 3/ el que deja su religin y se aleja de
la comunidad. En eso radica el fundamento de la guerra santa. As como hay
que arrebatar la vida al apstata, tambin habr que matar a aquel que se opone
a la religin, induciendo la comunidad islmica a la apostasa o a algunos de sus
miembros. Posiblemente algunos sectores del Islam llegan a esta conclusin, o
al menos eso parece.
Desde una visin cristiana (no sabemos si objetiva) parece que los preceptos de
la guerra santa han definido a menudo la estrategia que el pueblo islmico debe
seguir, para que la lucha por Al le sea aceptada. Se permiten emboscadas,
sorpresas nocturnas, simulacin de retiradas, espionaje, siembra de rumores
para desconcertar y desmoralizar al enemigo, entre otras cosas. De estas otras
cosas, algunas resultan curiosas y es preciso hacer mencin de ellas, como
cosas
por ejemplo: todo es lcito si se hace para aplastar al enemigo. De la misma
manera ser lcito en tiempos de guerra santa: destruir pueblos o fortalezas con
ingenios blicos, con fuego o incluso cortar el agua. Sin embargo, se debe hacer
con medida y prudencia, cuando con ello podran sufrir los propios prisioneros,
las mujeres o los nios. Con estas expresiones, se puede observar que el Islam
prev el derecho de gentes.
Esta guerra puede tener tres efectos diferentes sobre los pueblos dominados: 1/
que el pueblo atacado abrace de lleno la fe islmica y se rinda incondicionalmente.
En este caso no les pasa nada y se convierten en una provincia ms del mundo
islmico, gozando de plenos derechos; 2/ cuando el pueblo dominado quiere
continuar con su religin, pero militarmente no se oponen a la dominacin
islmica. En este caso se debe pagar una cantidad de dinero a modo de impuesto
como smbolo de sumisin a la autoridad (alvizia). A los judos y cristianos
llamados adeptos del libro (la Biblia) si pagan este impuesto se les confiar la
calidad de dimni
dimni o protegidos, y tambin tendrn la oportunidad de gozar de
ciertos derechos; 3/ la tercera posibilidad se da cuando el pueblo dominado se
opone de lleno, con toda su fuerza, y por lo tanto le toca sufrir la guerra santa.
En este caso, sera lcito devastar el lugar, apropiarse de todos los bienes y la
poblacin es hacerla prisionera en su totalidad.
373
La reparticin de los bienes procedentes de la guerra santa, tambin estaba

regulada jurdica y religiosamente: una quinta parte era destinada y ofrecida
a Al, dndosela al califa que haba organizado la guerra como representante
divino de aqul. Tres quintas partes eran repartidas entre los hombres que
haban luchado a caballo. Y la quinta parte que quedaba era para los soldados
que haban luchado a pie.
En la guerra santa se determinaba que no se poda matar a mujeres, a nios,
a abuelos ni a religiosos, considerados como no beligerantes, mientras no se
demostrase lo contrario. Lo que se poda hacer con ellos era tomarlos como
criados o servidores. A los otros prisioneros se les poda o bien matar o bien
dejarlos escoger entre quitarles la vida, esclavizarlos o destinarlos a cambio
para liberar prisioneros musulmanes, o bien por ltimo pactar con ellos fuertes
impuestos. Pero es preciso observar que estos criterios slo se deben considerar
histricos, o sea que en algn periodo se realizaban, y eso no quiere decir que
en la actualidad sean todava vlidos.
En la guerra santa, mientras no se viese clara la posibilidad de la derrota, el
fiel tena que luchar con todas sus fuerzas. Es ilcito ser sometido (mudaian)
en terreno de los enemigos. Haba que marchar Imperiosamente hacia tierra
musulmana. Quien no hiciese lo posible para salir del pueblo infiel, mereca la
muerte, el menosprecio de su pueblo y la maldicin de Al. Aqu tambin hay
que hacer la distincin entre la historia y el momento presente, como lo hacemos
los cristianos en nuestros das. Aquel que muriese por causa de la guerra santa,
sera llevado por Al directamente al paraso dice la doctrina, y no se le
tendra en cuenta ninguna ofensa o carencia que hubiese cometido. Hoy en da
algunos (creemos que muy pocos) aplican este principio exageradamente y de
una manera abusiva al legitimar acciones terroristas y suicidas.
El califa como hemos dicho tena que organizar la guerra santa una vez al
ao, y poda hacerlo de dos maneras: llamando a cada uno de los fieles fard-alayn (obligacin individual), o pidiendo un contingente determinado de guerreros
fard-al-kiya (obligacin de suficiencia).
Repetimos que con el paso del tiempo la concepcin de la guerra santa ha ido
cambiado; pese a todo, queda plantada en la historia como piedra de escndalo
para todos los que tienen un mnimo de sentido humanitario, como quedar
tambin la vergenza de las cruzadas cristianas para otros muchos.
Despus de esta breve exposicin de lo que es la guerra santa en sus orgenes,
difcilmente se podr afirmar que aquellas cruzadas de los cristianos tan
parecidas a la guerra santa sean anteriores a sta. Sin embargo, las cruzadas
proceden de diversas causas y circunstancias histricas, que se mezclan con la
guerra santa (como reaccin en contra) y otros hechos, entre los cuales cabe
destacar la defensa, primero, de los Estados Pontificios (contra los normandos
durante el pontificado de Len IX, aos 1049-1054) y la reconquista de Palestina
374
y de las tierras de Hispania con la promulgacin papal de una indulgencia

plenaria. La primera fue la concesin papal (Alejandro III) por la defensa de
Barbastro (Huesca, Hispania) contra los rabes hispanos. Posteriormente se
aplica a las guerras para liberar Tierra Santa (Palestina) o contra los ctaros.
Como se puede observar, posiblemente el Islam llevaba ya en sus orgenes
grmenes de no entendimiento con el mundo cristiano. Habr que estar atentos
a la posterior evolucin histrica de una religin tan importante si se quiere tener
un concepto exacto de Europa y de la historia de la Iglesia en la edad media.
Podra ser un error (al menos metodolgico) estudiar la historia medieval sin
observar los acontecimientos que ocupaban a nuestros vecinos los musulmanes,
especialmente en lo referente a aquellas guerras mutuas, guerras que han sido
consideradas por mucho como un autntico escndalo, tanto para los cristianos
como para los mahometanos de buena fe que han existido y existen tambin
hoy en da (2011). La historia nos tiene que ayudar a no caer en los pecados
ni en los errores de otros tiempos. Es obvio que en la invasin sarracena al
menos como reaccin encontramos una causa muy importante de la creacin
de Europa y por lo tanto del inicio de la poca medieval.
36 LA RUPTURA ESTE-OESTE CAUSADA POR

EL CONCILIO TRULANO II Y POR LA HEREJA
ICONOCLASTA
Panormica histrica de Italia en el siglo VII

P
Trulano II
Controversia entorno a las imgenes
El conci
concilio de Nicea II
A finales del siglo VII, en el proceso de formacin de Europa, se produjo una

ruptura este-oeste: Oriente (Bizancio) se separ de Occidente. Anteriormente, el
Islam haba provocado la ruptura entre el norte y el sur de la cuenca mediterrnea,
la ruptura del mare nostrum; o sea, la segregacin del litoral africano, Hispania
y Asia Menor. De esta ruptura norte-sur ya hemos hablado en el captulo anterior
(44). Una nueva lnea dividir ahora Occidente y Oriente. El Imperio romano
ya fue dividido en el siglo V (e incluso en la poca de Diocleciano), pero fue
una simple divisin administrativa o tal vez slo militar. A pesar de que en la
conciencia de los pensadores de aquellos siglos todava exista un nico Imperio.
El llamado Imperio occidental tambin formaba parte del nico Imperio, que tena
la sede en Constantinopla. Sin embargo, durante la ltima dcada del siglo VII
y las primeras del VIII, se produjo un gran cambio; una contundente escisin
entre Oriente y Occidente motivada por dos causas: el concilio Trulano II y la
hereja iconoclasta. Desgraciadamente esta divisin despus sera definitiva por
el cisma de Oriente (siglo XI), durando hasta nuestros das.
Despus de estos hechos, bien se puede decir que la antigua unidad del Imperio
pas a formar parte del pasado, sin ninguna repercusin en la vida de las
instituciones, al menos de las que quedaban en Occidente. Todo esto motiv que
la iglesia papal ya no buscase el apoyo bizantino, sino que se orientase ms bien
hacia el reino franco. As se daba una nueva realidad, una nueva proyeccin y, si
376
queris, una nueva etapa de la historia: naca Europa, una nueva sociedad y con
ella se iniciaba la edad media. Fue un proceso lento, del cual los historiadores
tambin deben estudiar las dos causas de la ruptura este-oeste, o sea, el concilio
Trulano II (a. 692) y la hereja iconoclasta. Pero describamos antes el contexto
histrico de aquellas sociedades y entidades, especialmente en el interior de
Italia y en el papado.
Panormica histrica de Italia en el siglo VII
Los aos 677 y 680 pueden considerarse aos de reconciliacin interna dentro
del mismo Imperio, pero tambin externa con los rabes. Efectivamente, el 677
el emperador Constantino II firm un tratado de paz con los rabes, y en el ao
680 se celebr el concilio de Constantinopla, tambin denominado Trulano I
por haber tenido lugar en el saln del trono (Trullum) del emperador. En este
concilio (sexto ecumnico) se acabaron las controversias cristolgicas que
durante tantos siglos haban perturbado a la Iglesia y al mismo Imperio. En
el mencionado concilio ecumnico fueron condenados los monoteletas, que
afirmaban que slo haba una nica voluntad en Cristo. Sin embargo, estas
paces seran simplemente aparentes: los rabes iniciaron nuevas campaas de
invasin, el concilio ecumnico Trulano I se consider insuficiente, y un nuevo
pueblo los longobardos hizo efectivo su dominio sobre amplios territorios
de Italia, convirtindose en enemigo de los bizantinos y del mismo Papa.
Italia, pese a las invasiones rabes y longobardas, todava se consideraba parte
del Imperio romano que tena como centro Constantinopla. Los mismos papas, si
bien eran portavoces de los sentimientos nacionalistas, no podan imaginar que
en este periodo se llegase a romper la unidad (al menos espiritual) del Imperio.
La influencia bizantina se perciba en todas las instituciones y estamentos.
Los territorios claramente sujetos a Bizancio eran Rvena (sede del exarca
o representante del emperador en Italia), Pentpolis, condado de Npoles,
Calabria, ducado de Perugia, parte de la Toscana, y de Campania, Roma y
posteriormente Sicilia, recuperada a los rabes por el emperador Len III, en el
ao 718.
El Papa era considerado sbdito del emperador bizantino, pero tena una cierta
autonoma. Durante los aos 684-685 se estableci que el exarca de Rvena
pudiese ya que al emperador bizantino le era prcticamente imposible
confirmar la eleccin papal, pero esta atribucin y otras causas hicieron que
el exarca fuese mal visto por los papas y por los mismos romanos, como se
comprob durante la tumultuosa eleccin del papa Conn en el ao 686 y en
los hechos que ms adelante explicaremos. Resumiendo fueron elegidos dos
papas: Teodoro y Conn. Al final ste se impuso.
El Papa tena una verdadera curia, parecida a la del emperador. Ms all de
todos los cargos que ostentaba el clero romano y el colegio de 7 diconos
regionales, hay que anotar en primer lugar a los Judices, burocracia de los
laicos que pertenecan a la curia papal. Otros dignatarios eran el Primicerius
y el Secundicerius notariorum (encargados de la cancillera papal) y el
LA RUPTURA ESTE-OESTE CAUSADA POR EL CONCILIO TRULANO II

Y POR LA HEREJA ICONOCLASTA
377
Primus defensorum (presidente de los abogados eclesisticos), el Arcarius

(administrador de los ingresos), el Sacellarius (administrador de los gastos), y
el Nomenclator (encargado de los pobres y romeros). La casa papal era dirigida
por el Vicedominus, y la tesorera y el vestuario por el Vestatarius. Estos ltimos
cargos, as como el Bibliotecarius, no formaban parte del colegio de los Iudices.
Tambin existan los scriniarii (notarios), los cuales eran presididos por el
Protoscriniarius (presidente de los notarios urbanos).
Los mencionados Iudices pertenecan a la nobleza romana y eran muy adictos
al Papa, especialmente frente a los bizantinos. Sin embargo, repetimos que los
papas de este periodo se consideraban sbditos bizantinos. Esta conciencia e
influencia se observaban, por ejemplo, en el hecho de que, de los trece papas
que se sucedieron entre los aos 678 y 752, once de ellos, fueron griegos,
sicilianos o sirios, todos bajo la influencia de Bizancio.
Esta influencia griega tambin se manifiesta en la institucin de fiestas orientales
en la liturgia romana, as como en el establecimiento de los monasteria y
diaconiae y en el aumento de las colonias griegas en Roma: Forum Boarium,
Santa Mara in Cosmedin, el Graecostadium de Santa Mara de Ara Coeli, San
Cesreo del Palatino, San Sabas del Aventino, San Erasmo del Celio, Santa Luca
del Esquilino... Los mismos papas residan en colonias griegas urbanas, hasta
que el papa Zacaras renov el palacio del Laterano (a. 744). Concretamente,
nos consta que antes del mencionado papa Zacaras, los pontfices romanos
residan en el barrio griego de Santa Mara la Antigua.
Pese al sometimiento y la dura influencia bizantina, los papas gozaban de algunas
funciones tpicamente estatales en los amplios territorios de su propiedad: as, el
primer funcionario bizantino de Roma (praefectus urbis) dependa directamente
de l. Tambin el Papa tena su milicia y proyectaba y realizaba algunas obras
pblicas muy significativas estatals (vas, acueductos, puentes, etc.).
A pesar de las aparentes buenas relaciones entre Bizancio y el papado, una
cadena de hechos llevaron a la progresiva separacin entre el Imperio y los
papas. stos, al verse menospreciados y desamparados, pusieron los ojos en
el nuevo pueblo de los francos, con los que pactaron alianzas que despus
llevaran a la institucin del Imperio carolingio. Estudiemos las causas de esta
progresiva separacin tan importante en el momento de establecer el origen de
la edad media, y por lo tanto, del periodo que se caracteriz por el nacimiento de
la Europa occidental y de sus instituciones.
Trulano II
Once aos despus de haberse celebrado el concilio Trulano I (concilio ecumnico
VI), el emperador Justiniano II convoc un nuevo concilio (ao 692). Pretenda
que ste tambin fuese ecumnico -universal para toda la Iglesia-, y a la vez se
quera que fuese el complemento de los dos concilios anteriores, o sea el quinto
378
y el sexto. De ah el nombre de Quinisexto o Trulano II. A l asistieron doscientos

once padres, todos ellos orientales, excepto dos apocrisiarios romanos. Siendo
su finalidad completar los concilios anteriores, se dictaron unos cnones
disciplinares, y se quera exigir que los mencionados ciento veinticinco cnones
fuesen vigentes para toda la Iglesia, cuando era un error creer que Occidente
llegara a aceptar todos los cnones o costumbres de Oriente. En algunos de
estos cnones, prcticamente se olvidaba la tradicin romana, y no se hablaba
del primado del Papa sobre toda la Iglesia, ni de los Santos Padres latinos, ni de
los concilios occidentales. As, Trulano II pona como nicas fuentes del derecho
en la Iglesia universal, una lista de concilios (ecumnicos y no ecumnicos) y de
padres, todos ellos orientales, excluyendo prcticamente la tradicin occidental
(vase Mansi Collectio conciliorum... vol. 11. 939-941).
El emperador Justiniano II exigi que el papa Sergio (687-701) firmase el concilio.
El obispo de Roma, a pesar de ser griego, le contesta: Antes morir que firmar
este concilio
concilio. Al ver que no sacara nada de l, el emperador envi dos legados
(Pedro y Bonifacio), pero tampoco stos consiguieron nada.
Despus el emperador envi a Roma el protopatario Zacaras. ste, una
vez estuvo en la ciudad papal, rapt a dos consejeros del Papa que seran
enviados a la presencia del emperador en Bizancio. Estos consejeros eran
obispos suburbicarios romanos muy queridos en la ciudad. Esto hizo que la
milicia italo-bizantina se levantase a favor del Papa. El mismo emisario imperial
Zacaras hubiera sido asesinado por el pueblo romano si el Papa no lo hubiese
escondido en las estancias papales, donde se qued algunos das. Estos hechos
demostraron que en Roma el Papa tena ms autoridad que los bizantinos.
En el ao 695 Justiniano II fue destronado, y las crnicas cuentan que le cortaron
la nariz para asegurarse de que no volvera a reinar, ya que desdeca de la
majestad imperial un hombre sin nariz. Exiliado, le sucedieron Leoncio y Tiberio
III. Este ltimo volvi a intentar que el Papa (Juan VI) firmase el concilio enviando
al exarca de Rvena, Tefilo. Pero tambin se sublevaron la milicia y el pueblo
romano. Tefilo recibira igualmente la proteccin del Papa. A pesar de ello, una
vez calmada la turba, Tefilo ajustici a una docena de ciudadanos acusados de
insubordinacin. Tampoco Juan VII (el nuevo Papa) acept el concilio.
En el ao 711 otro Papa (Constantino) fue a Bizancio, donde fue recibido con
todos los honores. All trat con el emperador varios asuntos: situacin poltica
de la Iglesia y confirmacin por parte del emperador de todos los privilegios
antes concedidos. Estas ltimas concesiones del patrimonio son un buen inicio
de lo que despus se llamar patrimonium
patrimonium sancti Petri
Petri. Pero faltaba la cuestin
fundamental: qu hara el Papa con el asunto del Trulano II? Este Papa al final
acept los ciento veinticinco cnones de Trulano II, aunque impuso una frmula
que desvirtuaba todo tipo de influencia suspecta, o sea, los acept exceptione
facta illius quod in oppositione fidei ortodoxae, regulorum et decretorum Romae
sint. Mientras se firmaba este pacto de paz entre Roma y Bizancio, en la
sint

379
misma ciudad papal Tefilo, exarca de Rvena, se vengaba haciendo ajusticiar

a quienes anteriormente lo haban maltratado, aprovechando la ausencia del
papa Constantino I. Cuando ste volvi a Roma, ya haba un nuevo emperador
en Constantinopla: Felipe, quien lleg a exigir que se abrazase de nuevo el
monotelismo. Por supuesto, el papa Constantino I se opuso y esto motiv una
guerra civil en Italia. La paz lleg pronto gracias a la intervencin del Papa. El
incompetente emperador Felipe fue asesinado y le sucedi Anastasio II, que
acab sus das encerrado en un monasterio.
Pero Justiniano II volvi con una nariz postiza de oro a gobernar
Constantinopla y volvi a intentar de nuevo, sin lograrlo, que el Papa firmase los
cnones. El segundo reinado de Justiniano II dur pocos meses. Entre tanto, los
rabes amenazaban Constantinopla.
Los militares se dieron cuenta de que no podan confiar en los emperadores
palatinos. Por ello se les ocurri escoger un soldado, Len III el Isurico (717741), que obtuvo una gran victoria contra los rabes y, posteriormente, recuper
Sicilia para el Imperio. Pero el nuevo emperador dio un mal paso: imponer un
tributo a los italianos y posiblemente a la Iglesia. Eso hizo que tuviese grandes
enemigos en la pennsula italiana.
Al papa Constantino I le sucedi Gregorio II (715-731), que era romano. El nuevo
Papa contaba con la ayuda de los que podramos llamar nacionalistas italianos.
Esta condicin le hizo oponerse, como veremos, con gran fuerza a los deseos
del emperador. Uno de los primeros actos que hizo el nuevo Papa fue convencer
a los italianos de que no secundasen o apoyasen las campaas del emperador,
decisin que motiv que el emperador lo considerara traidor y lo acusara dels
delito de lesa majestad, exigiendo que su exarca lo depusiera. Pero nada ms
desacertado que este mandamiento, ya que todo el mundo apoyaba al Papa y
lo ayudaba, no slo las milicias italianas, sino tambin las longobardas. Pero la
trascendencia de estos acontecimientos fue insignificante si la comparamos con
la cuestin o hereja iconoclasta que inexorablemente derrumb la dbil unin
entre Oriente y Occidente.
Controversia sobre las imgenes
El concilio Quinisexto y la controversia iconoclasta son los factores ms
importantes que motivaron la separacin, a principios de la edad media, entre la
Iglesia de Occidente y Bizancio, a la vez que tambin fueron causa de la ruptura
definitiva de la unidad del Imperio de Occidente. Los antecedentes y la misma
controversia iconoclasta en muchos aspectos son para nosotros una incgnita.
En cuanto al culto de las imgenes, no existe ninguna dificultad en una sana
doctrina catlica incluso antes del concilio de Nicea II (787). Este culto floreci
especialmente en Oriente con san Cirilo de Alejandra. Tambin recibi un gran
impulso en Occidente durante el pontificado de Gregorio II (715-731).
Los propulsores de este culto seran los monjes. Pero, de muy antiguo, debemos
380
reconocer que haba exageraciones, sobre todo en Oriente. As, por ejemplo,
mezclaban las pinturas con el sanguis de la Eucarista; las hostias consagradas
de vez en cuando se ponan en manos de las imgenes; stas eran a veces
padrinos o padrinas del bautismo..., exageraciones que dieron argumentos para
ir contra el culto de las imgenes y de las reliquias. As hubo algunos obispos
orientales que, para obviar estas exageraciones, quisieron prohibir el culto a
las imgenes y su fabricacin. Nos consta que entre estos obispos estaban los
siguientes nombres: Constantino de Frigia, Toms de Claudipolis y Teodoro de
feso, todos ellos eclesisticos de gran prestigio.
Es cierto que al principio del cristianismo las imgenes no estaban demasiado
bien vistas, ya que podan dar lugar a confusiones con el politesmo pagano y
la idolatra. Sin embargo, poco a poco las imgenes entraron en el culto de los
cristianos. Igualmente aparecieron muchas imgenes milagrosas: imgenes de
Cristo que se deca que no estaban hechas por manos humanas (akheiropoieta),
imgenes de la Virgen que se aseguraba que las haba hecho el evangelista y
pintor san Lucas, iconos bajados del cielo que emanaban sangre y protegan
las ciudades, curaban a los enfermos y resucitaban a los muertos
muertos. Haba
zonas enteras como Armenia en las que la gente estaba en contra de las
imgenes, actitud que se daba especialmente en sectores en los que dominaba el
monofisismo. Por ltimo, haba incluso una secta llamada de los paulicianos que
se propona ir en contra de las imgenes destruyndolas. Un mal entendimiento
o una exagerada pureza de la fe llev a la lucha contra las figuraciones de Dios
y de los santos (as ocurri tambin con Hus, Lutero...).
La crnica nos dice que el emperador Len III Isarico de Siria (717-741)
fue el iniciador de la controversia. Los motivos son muy confusos. Algunos
historiadores quieren ver el origen de esta polmica en el hecho de que en Siria
haba muchos musulmanes. Pero eso no est claro que sea la causa. Lo cierto es
que la iniciativa comenz entre un grupo de significativos obispos de Asia Menor.
As lo testifican algunas cartas del patriarca de Constantinopla Germn I (715730) en las cuales se tiene constancia de que los obispos antes mencionados,
Constantino de la Frigia, el metropolita Toms de Claudipolis y el metropolita
de feso Teodoro, fueron a Constantinopla para obtener el permiso del patriarca
Germn para instruir la campaa contra el culto de las imgenes. Era alrededor
del ao 720. Pero el patriarca no accedi a las peticiones de los obispos, a pesar
de que probablemente s fueron recibidos por el emperador Len III. El hecho es
que los tres obispos, al volver a sus sedes, comenzaron a retirar las imgenes
de culto de las respectivas dicesis.
En el ao 726 el emperador exhortaba al pueblo a no venerar las imgenes y a
retirarlas de las iglesias. El emperador quiso dar ejemplo: retir de la puerta de
bronce del palacio de Constantinopla una famosa imagen de Cristo. El pueblo
se sublev y mat a algunos soldados cuando stos intentaban sacarla. El
emperador infligi castigos corporales a algunos de los cabecillas del alboroto,

381
a otros los conden al exilio y a otros les impuso una fuerte multa. El patriarca
Germn, en cambio, no hizo pasos decisivos contra el emperador.
En aquellos das de grandes alborotos, hubo una sublevacin contra el
emperador en Hlada, pero no tiene nada que ver con la controversia iconoclasta.
Propiamente, la lucha contra las imgenes comenz por un edicto del 11 de
enero del ao 730 claramente contrario a su culto. Germn se vio obligado a
abdicar de la sede patriarcal y fue sustituido por un tal Anastasio, que estaba a
favor del emperador en la lucha contra las imgenes. Se acusaba que el culto
y veneracin de las imgenes no era otra cosa que una idolatra. Hubo algunos
martirizados que se consideran santos.
La controversia fue tambin literaria, y especialmente cabe destacar a Juan
Damasceno y Jorge de Chipre. stos negaban que la imagen de Cristo fuese
un dolo. Pero la reaccin ms fuerte contra el emperador se dio en Roma: el
emperador Len III envi una iussio para que el papa Gregorio II obligase a no
aceptar el culto de las imgenes, a lo que Gregorio II contest con dos cartas.
Han sido estudiadas por el gran historiador Caspar. No hay duda de que al
menos la segunda es autntica. En sta hay constancia de la doctrina gelasiana
de los dos poderes, o sea, distincin entre la potestad civil y la eclesistica. El
tono es muy duro: Ten cuidado, dice el Papa dirigindose al emperador el
pueblo te puede aplastar las mismas imgenes que t destruyes sobre tu cabeza
[...] Ven a Roma si te atreves! No obstante yo saldr de Roma e ir al campo. T,
Len (III) tendrs que vrtelas con los romanos e italianos. Vers cuan venerado
es el Papa en Italia: Salus Italiae Pontifex est, Presidium Pontificis Italiae
Italiae. Le
indic la gran devocin que tenan los romanos, italianos y germnicos por san
Pedro, a su imagen y a su tumba: Si destruyes la imagen de san Pedro yo ser
inocente de la sangre derramada. Los pueblos germnicos peregrinan a Roma:
hay una gran veneracin al Papa, vicario de san Pedro
Pedro. Ciertamente sabemos
que aquellos nuevos pueblos a los cuales se refiere Gregorio II, eran muy fieles
al vicario de Pedro y haban sido convertidos por el apstol san Bonifacio con
auxilio papal (vase Caspar, Gregor und Schichte der Bilderverchung: Zeitschrift
fr Kirchengeschichte, 52 (1933) p. 29-89).
La reaccin italiana contra el emperador fue feroz: las milicias italo-bizantinas se
levantaron contra l. Esta sublevacin fue motivada no tanto por las imgenes
como por los impuestos que el emperador exiga en toda la pennsula italiana. El
mismo papa Gregorio II se prepar para defender Roma. Dos grandes ducados
(Pentpolis y Venecia) se sublevaron contra el bizantino Len III. Aprovechando
estas circunstancias, Luitprando (rey de los longobardos) invadi Pentpolis
y Bolonia, obligando al exarca Pablo, que estaba asediando Roma, a acudir
rpidamente para defender Rvena. Una vez all, el exarca fue asesinado. Toda
Italia se sublev contra Len III. El mismo pueblo romano quera nombrar un
emperador y enviarlo a Constantinopla. Aqu, el Papa, tambin, se manifest
como gran conciliador: atemper los nimos, ya que no quera romper la unidad
382
italiana y flotaba en el ambiente romano la siguiente pregunta: Qu era ms

prudente: estar bajo dominio bizantino o bajo los longobardos?
Estos acontecimientos disminuyeron de tal manera el prestigio del emperador,
que incluso en Constantinopla hubo una sublevacin: los oficiales nombraron
emperador a un soldado llamado Cosman, pero Len III consigui vencerlo en la
batalla naval de Propntide.
Victorioso, Len III, ahora quera atacar la raz de todos los males, como deca,
y para l la raz de la sublevacin era el propio Papa. Envi a Eutiques (sucesor
del exarca Pablo) para acordar una alianza con Liutprando, y someter de nuevo
los ducados de Spoleto y Benevento a Bizancio. Con este propsito, ambos
(Liutprando y Eutiques) fueron a Roma para subyugar al Papa y, posiblemente,
con la intencin de nombrar a uno nuevo. Pero el Papa, como en otro tiempo
Len el Magno, sali al encuentro de Liutprando con toda la pompa pontifical
y se produjo un gran cambio, segn cuenta el Liber Pontificalis (o Crnica de
los papas): Recessit
Recessit mitis qui venerat ferox
ferox; el exarca volvi a Rvena con
la cola entre las piernas. Una vez ms, el Papa sala victorioso, pactando con
Liutprando, que consta que adems qued admirado al ver la tumba de san
Pedro y las maravillas de Roma.
Entretanto, hacia el ao 730, Len III, victorioso ante su rival Cosman, pero
vencido en la campaa contra Italia que antes hemos expuesto, intent dar un
golpe mortal al papado. Es esta ocasin sera doctrinal: quera que se hiciese
un concilio que anatematizase la doctrina papal que estaba a favor del culto de
las imgenes. El 11 de enero de 730 se reuni un concilio en Constantinopla
y los propsitos del emperador se consiguieron. El mismo patriarca de
Constantinopla, Germn, tuvo que dimitir y en su lugar fue nombrado un tal
Anastasio. Como respuesta a dicho pseudo-concilio, el Papa convoc un snodo
en Roma, en el cual conmin al emperador a retractarse de sus teoras. En
caso de no hacerlo lo amenaz con la excomulgacin. Pero al cabo de poco
tiempo muri Gregorio II (731), y su sucesor, Gregorio III, pese a ser sirio,
estaba totalmente a favor de la lnea de su antecesor. Intentara pactar con el
emperador. As, envi a Constantinopla un legado llamado Jorge que, al llegar a
Bizancio, en vez de pactar con el emperador, fue encarcelado y posteriormente
exiliado del Imperio. El Papa al ver que no haba nada que hacer, convoc un
nuevo snodo en Roma y conden a los iconoclastas. El resultado de este snodo
fue enviado a Constantinopla por dos emisarios papales. El emperador hizo
caso omiso. Los mencionados emisarios fueron encarcelados y posteriormente
exiliados en Sicilia. De este modo, las relaciones entre Roma y Bizancio estaban
prcticamente rotas.
Len III Isurico quera acabar definitivamente con la sublevacin italiana,
y con este objetivo envi (a.732) a Italia una gran flota. Pero tambin ahora
el destino le sera adverso: una fuerte tormenta destruy casi totalmente la
flota imperial en aguas del mar Adritico. Viendo que no poda hacer nada, el

383
emperador cambi de tctica: dejar Roma y Occidente abandonados. Por este

motivo cambi la forma de administracin y comenz dividiendo Italia en tres
zonas: 1/ Rvena y Pentpolis; 2/ Ducado de Roma, Toscana y Campania;
3/ Italia meridional y Sicilia. Tambin determin que el prefecto del ducado
romano vivira en Roma. Antes del ao 732 Roma (el papado) era la sede del
patriarcado de todo Occidente, de toda Italia, Servia, Grecia, Tesalnica y Sicilia.
Pero a partir de este momento, Constantinopla pasara a ser la sede patriarcal
de amplios territorios de la antigua influencia romana. El emperador puso una
clara divisin entre Oriente y Occidente, y de ahora en adelante ya no habra
dependencia patriarcal romana sobre Grecia, ni sobre Italia meridional, ni sobre
Sicilia... Esta lnea de separacin real marc decisivamente el mbito histrico
de los siglos posteriores. Por ejemplo, en el sur de Italia habr muchas dicesis
que conservarn el rito griego. Incluso, por ejemplo en Bari, tienen una clara
dependencia eclesistica griega. En algunas zonas del sur de Italia nos da la
sensacin, cuando las visitamos an hoy en da, de encontrarnos en Grecia.
As, pues, el papado y todos los obispos de Occidente quedaron abocados a su
propia suerte sin la proteccin de Bizancio. Haban sido expulsados del Imperio.
Por ello, se vieron obligados a buscar como veremos a continuacin la
ayuda de otros reinos, ponindose bajo el cobijo de los francos. Los otros
patriarcados quedaron reducidos a su mnima expresin. Slo pareca que
imperaba Constantinopla.
Esta decisin de Len III marc una gran ruptura, una nueva sociedad (la
europea), una nueva edad: la medieval. Los grandes autores de este cambio, el
emperador Len III y el papa Gregorio III, murieron el mismo ao 741, y con ellos
la ruta hacia Francia y hacia un posible Imperio cristiano y occidental (la gran
institucin de la nueva Europa medieval) quedaba abierta.
El concilio de Nicea II
Constantino V (741-775), hijo de Len III, estaba dispuesto a solucionar a su
modo el problema de la hereja iconoclasta. Por supuesto, quera prohibir el culto
a las imgenes. Ms an, se constituy telogo frente a san Juan Damasceno.
Era imposible segn l hacer una imagen adecuada de Cristo, o sea, era
imposible representar adecuadamente a Jesucristo y su naturaleza divina,
que es totalmente irrepresentable. Constantino V quiso convocar de nuevo un
concilio ecumnico en el palacio imperial de Hieria (junto a la ribera asitica de
Constantinopla). No sabemos si los otros patriarcas y el Papa fueron invitados a
l. El hecho es que no asistieron. La presidencia la ocup el metropolita Teodoro
de feso, con trescientos treinta y ocho obispos, todos ellos orientales. Era 10
de febrero de 754, y las sesiones se prolongaron hasta el 8 de agosto del mismo
ao. Se discuti sobre un conjunto de textos patrsticos que, parece ser, negaban
el culto a las imgenes. No
No se puede afirma el decreto sinodal representar
a Jesucristo, ya que necesariamente se caera en el monofisismo si slo se
representa la naturaleza humana. Queda
Queda condenada declaraba el concilio
de Hieria la fabricacin y el culto de las imgenes
imgenes. Y continuaba: Pese a lo
384
decretado anteriormente, no habr que destruir ninguna de las obras de arte. La

nica imagen adecuada de Cristo es la Eucarista. El concilio de Hieria pretenda
que todas estas afirmaciones con sus cnones se convirtiesen en dogma para
toda la Iglesia. Las fuentes no nos dicen si hubo oposicin por parte de algunos
obispos. Los obispos del concilio se mostraron muy indiferentes, considerando
que no se trataba ms que de una cuestin prctica, pastoral o litrgica y no
dogmtica.
Los monjes se opusieron encarnizadamente a los decretos conciliares. No tanto
porque fuesen contra su posible negocio de fabricacin de las imgenes, sino
ms bien porque ellos conectaban con la piedad popular mejor, que los obispos.
Observamos tambin que en esta ocasin el pueblo estaba con los deseos de
los emperadores, ya que estimaba mucho al emperador Len III y a Constantino
V.
El emperador Constantino V quiso ir mucho ms all de los simples decretos
conciliares: neg que Mara fuese la Theotocos y prohibi que se denominasen
santos aquellos que antes fueron proclamados como tales por la misma Iglesia.
Tambin prohibi el culto no slo de las imgenes, sino tambin el de las
reliquias. Intent subyugar los monasterios, enviando los monjes a hacer el
servicio militar. Incluso confisc los bienes de los monasterios rebeldes, tortur a
sus miembros y envi al exilio a los ms exaltados, segn su propia expresin.
Algn gobernador del emperador oblig a que los monjes y las monjas se
casaran. A pesar de ello, la persecucin o sea, la pena de muerte para los
desobedientes no se dio hasta el 764. El emperador juzg al monje abad
Esteban el Joven del monasterio de Montaujencio de Bitinia, y lo dej matar
por el pueblo enloquecido. Las iglesias, especialmente las monacales de Bitinia,
fueron quemadas y posteriormente destruidas.
El pueblo estaba a favor de las imgenes, pero estaba perplejo a la hora de decidir
si apoyar o no la sublevacin de los monjes contra el emperador. Por supuesto
el estamento militar estaba a favor del emperador. La consecuencia ms patente
fue la enemistad y la separacin radical entre Oriente y Occidente. Los latinos
no entendan el porqu de una persecucin tan bizantina como extraa. No
sabemos el nmero de mrtires que resultaron de este enfrentamiento. Algunos
historiadores afirman que no fueron muchos.
Constantino V muri el 775, y le sucedi Len IV (775-780), de breve reinado.
A la muerte de este ltimo, le sucedi como regente la viuda Irene. sta en un
principio poco pudo hacer para restaurar el culto de las imgenes, a pesar de
estar a favor de ellas. Pero haba un grave inconveniente: habra que celebrar
un concilio que anulase el de Hieria, y Pablo, patriarca de Constantinopla, haba
jurado seguir los cnones de Hieria. Pero no sabemos si fue por motivos de salud
que no tard en dimitir. Fue elegido un laico, un tal Tarasio, de la curia imperial.
El 25 de diciembre de 784 Tarasio fue consagrado (per saltum) patriarca de
Constantinopla, habiendo puesto antes la condicin de celebrar un concilio que
devolviese el culto de las imgenes. En la misma carta sindica explica que se

385
convocara un concilio pidiendo que el Papa enviase legados. La propia Irene

se dirigi al papa Adriano en los mismos trminos. Los legados fueron el abad
Pedro, del monasterio romano de San Sabas y el arcipreste Pedro. Los otros
patriarcas, menos el de Jerusaln, tambin enviaron sus representantes. Pero
los militares estamento que estaba contra las imgenes entraron en la iglesia
de los Doce Apstoles, donde se quera celebrar el concilio, y en presencia de
Irene, con gran aplauso por parte de muchos obispos, disolvieron la asamblea
conciliar el 15 de agosto de 787.
La emperatriz tuvo que expulsar de la ciudad a los militares para poder celebrar
de nuevo el concilio. As, el 28 de septiembre de 787 se inaugur el concilio en
una ciudad ms segura, o sea en Bitinia, la ciudad de Nicea.
La presidencia del concilio ecumnico VIII, Nicea II, la tenan los legados
del Papa, pero el principal moderador fue el patriarca Tarasio. La emperatriz
estaba presente en la persona de los observadores imperiales. Al principio eran
doscientos cincuenta y ocho obispos, y al final trescientos treinta y cinco. Haba
tambin muchos monjes y abades que tenan derecho a voto en compensacin
por el enfrentamiento que haban sufrido anteriormente. Los padres conciliares
se preguntaban si se deban admitir los obispos que en el anterior snodo
(Hieria) haban apostado, y si valan las ordenaciones hechas por estos obispos
apstatas. Se lleg a una solucin pacificadora: los obispos que demostrasen
que aceptaban el culto de las imgenes podan participar en el concilio. No eran
admitidos aquellos que hubiesen perseguido anteriormente a los favorables del
culto de las imgenes. Segn las actas del concilio Nicea II, no hubo discusin.
Las razones teolgicas fueron muy flojas, y lo mismo podemos decir de los
textos patrsticos aducidos. Se aceptaron argumentos de supuestos milagros de
imgenes. Pese a todo como sucede en todos los concilios ecumnicos el
documento final es suficientemente sustancioso y de gran inters teolgico.
En el documento final del concilio se distingue entre la latreia (adoracin) y la
proskinesis o dulia (veneracin). El concilio acab con una reunin con Irene
en el palacio de Magnaura (23 de octubre de 787).
El documento final que ya hemos mencionado, y que se denomin horos,
horos, declara
horos
doctrina ortodoxa el culto de las imgenes, pero condena la adoracin de stas.
Tambin ordena la destruccin de los escritos antiiconos. Existe, entonces,
como hemos indicado anteriormente, la distincin entre la latreia y la proskinesis.
Pero, pese a esta distincin, se acepta una timetik proskinesis: luces, incienso,
etc., que algunos confundan con la latreia. La justificacin de la proskinesis
(o dulia) proviene de la persona que representa la imagen. El concilio afirma
que el culto a las imgenes es bueno y reporta grandes beneficios a quienes lo
practican. Ms all de ser un deber de justicia contina el concilio el venerar
a los santos y a sus imgenes, stas deben estar en lugares decentes y con gran
prestancia. No se hace distincin entre las imgenes de Jess, de Mara y de
los santos. Finalmente, en el concilio de Nicea II hay cnones que son contrarios
a los que haban sido aprobados anteriormente en el concilio de Hieria: por
ejemplo, la prohibicin de consagrar iglesias sin la colocacin de reliquias o el
386
destinar los edificios monacales a usos profanos. Tambin se prohbe que se

conserven escritos que vayan contra el culto.
El concilio de Nicea II fue, en definitiva, un triunfo de la emperatriz Irene, que
consigui deshacer la oposicin del ejrcito, ganarse el favor de los monjes y
estar en paz con Roma. Adems, se intent una boda entre el hijo de Irene
(Constantino VI) y la hija de Carlomagno (Rotruda); pero ese enlace con la
familia de los francos fue considerado menos oportuno una vez se hubo obtenido
la paz con Roma.
Irene aspiraba a la unidad del Imperio y al poder nico. Incluso le molestaba
reinar con su hijo, ya con edad de alcanzar el trono y deseoso de gobernar. La
reaccin de Constantino VI fue visceral; se reuni con el partido iconoclasta, y se
rebel contra su madre. Era el ao 790 cuando Irene se retir por este motivo;
pero al cabo de dos aos la vemos de nuevo como emperatriz con su hijo. Irene
lo cas con una tal Mara, la cual pocos das despus de la boda, al ser ella
portento de fealdad, fue repudiada por su marido, Constantino VI, para casarse
con una tal Teodora. Se debati una nueva cuestin moral: el matrimonio y el
divorcio, as como la posibilidad de casarse de nuevo. Sin embargo, Constantino
VI se cas pblicamente con Teodora y bendijo la unin el sacerdote llamado
Jos, que fue excomulgado por el patriarca, pero no castigado fsicamente.
De ah que los monjes llamados estilitas consideraron laxo tanto al emperador
como al patriarca. La emperatriz Irene aprovech esa ocasin e hizo cegar a su
propio hijo para que no volviese a gobernar. Constantino VI y Teodora fueron
declarados adlteros y Constantino desheredado. As es como Irene pasara a la
historia, no tanto como la pretendienta al matrimonio con Carlomagno, sino como
una madre sin entraas y codiciosa de todo poder.
Cuando hubo fallecido Irene, la sustituy el emperador Nicforo, y a ste Miguel
I Rangabe (811-813). Ambos emperadores hicieron reavivar la cuestin de las
imgenes. Pero el que persigui de nuevo los favorables de Nicea II fue el
emperador Tefilo (829-842). Atac de nuevo a los llamados icondolos, e hizo
patriarca a un tal Juan VII, iconoclasta que escribi un dossier demostrando que
el culto de las imgenes era una idolatra.
Tefilo estaba casado con Teodora. Al morir ste tambin se acab la
persecucin. Teodora, que tena un hijo (Miguel III) de tres aos, regent el
Imperio y a continuacin restableci el culto de las imgenes, habiendo abdicado
el patriarca Juan. Fue ayudada por el ministro Teocliso y el nuevo patriarca de
Constantinopla, Metodio (843-847). Durante el prximo mes de marzo de 843
se celebr, sin la intervencin de Roma, un snodo que pacific y puso punto
final a la escabrosa cuestin de la persecucin. Sin embargo, la ruptura esteoeste desgraciadamente se consolid. As, igualmente, se provoc el posterior
cisma de Oriente durante los pontificados en Constantinopla de dos clebres
personajes: Focio y de Miguel Cerulario.
37 CAUSAS POSTIVIAS DEL NACIMIENTO DE

EUROPA: LA MISIONES
Las misiones desvinculadas de Roma

Misin de san Agustn de Canterbury
San Willibrordo copia la misin agustiniana
San Bonifacio, impulsor de la nueva Iglesia europea
San Bonifacio, obispo de Germania, jura fidelidad al Papa
San Bonifacio nombrado arzobispo
Intento de reestructuracin de la Iglesia franca
San Bonif
Bonifacio uno de los fundamentos ms notables de Europa
Las misiones desvinculadas de Roma

Al comienzo del siglo VI, despus de la conversin del rey franco Clodoveo, se
dio un importante impulso a la cristianizacin de los pueblos germnicos, ms o
menos dependientes de los francos, o sea, alamanos, turingios y frisones. Ya en
el siglo V (432-463), san Patricio evangeliz a los irlandeses. En el mencionado
siglo V se da un interesante pactus alamannorum mediante el cual se hace
constar que la nueva religin del pueblo de los alamanni ser la cristiana. Este
hecho se corrobora con el hallazgo de cruces sobre tumbas de finales del siglo
VI (y a lo largo de todo el VII) en aquellas zonas. Pero estas misiones si
exceptuamos la de san Agustn que estudiaremos ms detenidamente son
llevadas a cabo con mejor buena voluntad que con eficacia objetiva. Sus
impulsores eran los denominados misioneros vagabundos, normalmente
irlandeses, algunos visigodos e incluso francos que conceban la misin como
una simple prctica de penitencia de sus propios pecados. Eran los peregrini
pro Christo, sin organizacin alguna, y desgraciadamente a veces con escasa
formacin religiosa-cristiana. Algunos de estos peregrini hicieron una simbiosis
estrafalaria entre el cristianismo y las religiones paganas de los que iban a ser
evangelizados.
388
Entre los primeros misioneros debemos recordar a san Fridolino (siglo VI),
que vena de Poitiers, y que fund la iglesia de San Hilario, y el monasterio
de Sckingen del Rin. Tambin hay que hacer mencin del irlands abad
san Columbano de Luxeuil, que predic por orden del rey Teudeberto II de
Austrasia en las regiones alrededor del lago de Constanza. Su compaero
y paisano san Galo ( 645) continu su obra. Un obispo llamado Pirmino (
753), probablemente visigodo, fund entre los aos 724 y 725 por encargo del
mayordomo Carlos Martel la famosa abada de Reichernau en la isla del lago
Constanza, que fue un gran foco de evangelizacin y de cultura. Posteriormente,
san Pirmino evangeliz la Selva Negra, la Alsacia y el Palatinado.
Los pueblos brbaros que se establecieron en Bohemia y en la cuenca del
Danubio en el siglo VII, recibieron la evangelizacin de san Severino, de san
Valentn (obispo y abad de Maia, cerca de Merano), y de san Eustasio (discpulo
de san Columbano). Ms tarde llegaron a esta regin de Bohemia san Ruperto
( 720) que predic en Salzburgo, el corepscopo san Emmerano de Poitiers y
san Corbianiano. Los pueblos de la Turingia, se establecieron en el siglo VI en la
regin que comprenda Saale, Harg, Tauber y el Danubio, fueron evangelizados
por el obispo irlands san Killena (a. 685), ayudado por el sacerdote Colonato y
el dicono Totnan. Pero todas estas regiones completaron su conversin con la
gran misin de san Bonifacio, que expondremos posteriormente con profusin.
La regin de las cuencas del Rin, Mosa y Mosela, fue evangelizada por Nicesio
de Trveris, Cuniberto de Colonia y Dragobordo de Spira; y la de Blgica por
Armando de Aquitania, por Eligio de Noyn y por Lamberto de Maastricht.
Ninguna de estas misiones tendra una gran repercusin.
Misin de san Agustn de Canterbury
La sociedad y civilizacin propias de la denominada Europa Occidental, as
como la misma edad media, nacen creemos de la vinculacin entre el
papado y el reino franco. Esta vinculacin culmina con la institucin del Imperio
carolingio. Sin embargo, las misiones evanglicas iniciaron este interesante
proceso. Nos referimos a las misiones vinculadas al papado, o sea, las de san
Agustn con sus sucesores y las de san Bonifacio. Bajo el amparo papal, en
las misiones de Inglaterra se inicia un nuevo modo de estructurar las iglesias
locales (especialmente las sedes metropolitanas) que tuvo como eje vertebrador
la vinculacin con Roma.
Ante esta excelente oportunidad, Roma supo ser generosa y dar a las iglesias
nuevamente reestructuradas las caractersticas ms preeminentes de la antigua
romanidad, o sea, la unidad y la universalidad. La iniciativa papal de evangelizar
y organizar una ntegra nueva iglesia de Inglaterra bajo la gua de san Agustn
de Canterbury condujo a un gran xito. En nuestro intento de exponer las causas
inmediatas del nacimiento de Europa, debemos presentar antes los hechos ms
notables de la mencionada misin.
CAUSAS POSITIVAS DEL NACIMIENTO DE EUROPA: LAS MISIONES
389
San Agustn, prepsito que era del monasterio romano de San Andrs (fundado
por san Gregorio Magno antes de ser elegido Papa) fue escogido por el mismo
Gregorio I para llevar a cabo una peculiar evangelizacin en Inglaterra que se
conocer con el nombre de misin anglosajona. Sabemos que san Agustn se
inform antes del estado de Inglaterra durante un viaje realizado a Marsella y
a Aix de Provenza, donde estaba san Protasio, obispo y gran conocedor de
aquellas islas. El papa Gregorio le nombr abad primero. A finales de julio del
ao 596 el mencionado Papa le recomend a los obispos de Francia para que
le ayudasen en la misin inglesa. Ahora es recibido por el obispo franco ms
influyente, Siagrio de Autun, que le promete todo tipo de ayudas del rey de
Nustria, Lotario II, pero que nunca llegaron. Agustn desembarc en la isla de
Thanet durante la primavera de 597 con un grupo de cuarenta personas entre
misioneros e intrpretes
Agustn le pidi al rey Etelberto de Kent, casado con Berta, princesa merovingia
cristiana, autorizacin para predicar en aquel pas. El rey accedi y le dio
residencia en Canterbury. Aqu fund un monasterio y abri al culto los templos
cristianos que todava existan tras la invasin de los sajones en Inglaterra. El
rey fue bautizado, pero las dificultades eran muy grandes. El abad Agustn no
slo necesitaba predicar, sino tambin organizar una nueva Iglesia. Result que
el modelo irlands iglesia monstica no era el adecuado para Inglaterra. Se
puso en contacto con el Papa y se crey conveniente que l fuese ordenado
arzobispo por el obispo que ms le corresponda, o sea el de Lyon, la iglesia
ms importante de las Galias por aquel entonces. Es ahora cuando el Papa le
concede un privilegio en el cual, ms all de las atribuciones metropolitanas, se
perfila el programa de organizacin de la nueva iglesia de Inglaterra, Iglesia
estrechamente vinculada no ya a la antigua Galia, sino directamente al papado.
Las dificultades que sufri el proyecto papal provenan del pequeo reducto de
cristianismo todava existente, especialmente por la fuerte hostilidad del clero
cltico de Gales, que estaba muy aferrado a sus tradiciones (la fijacin de la
fecha de la Pascua, una tonsura peculiar...). Todo esto obstaculiz en un principio
la obra de san Agustn; sin embargo, con el constante apoyo papal, la misin
agustiniana fue un xito. As, el nuevo arzobispo de Canterbury evangeliz los
obispados de Londres y de Rochester, as como la zona de Canterbury.
San Agustn muri el 26 de mayo del ao 605. Fue enterrado en la iglesia de
San Pedro y San Pablo de Canterbury junto a la sepultura de Etelberto, rey que
fue de Kent.
Los sucesores del gran fundador de la Iglesia de Inglaterra pudieron completar el
plan de san Gregorio I Magno y de san Agustn, o sea, la creacin de dos sedes
metropolitanas: las de Canterbury y la de York, con sus dicesis sufragneas.
Pero volvamos al ncleo de la estructuracin de la nueva Iglesia inglesa y
as quedar patente la importancia y trascendencia de la nueva frmula de
390
interrelacin entre Roma y estas iglesias locales. Nos referimos al privilegio

papal Cum
Cum certum sit
sit del ao 601 dirigido al misionero san Agustn. En este
documento se nos dice que Roma emprende un programa indito al estructurar
una nueva Iglesia en Inglaterra. Este proyecto que fue en gran parte realizado
por el emisario romano san Agustn, vinculara las iglesias (la romana y las dos
provincias de Canterbury y York) a algo sorprendente: el Papa, por primera vez
en la historia, concede a Agustn el poder de ordenar a sus obispos sufragneos
en Canterbury y tambin al metropolita de York, del mismo modo que le otorga
los otros derechos especficos de un lder de provincia eclesistica (el uso del
palio, derecho a presidir snodos provinciales, a dictar normas pastorales y
litrgicas...). Tan singulares concesiones entre las que debemos mencionar
igualmente la estructuracin de todas las dicesis inglesas fueron otorgadas
por el Papa, supliendo la obligacin que los obispos de Galia (especialmente
los de Lyon, Arles o Trveris) tenan que intervenir en la evangelizacin de
las provincias vecinas. Los mencionados obispos no fueron suficientemente
diligentes, y el Papa tuvo que tomar la iniciativa. El apoyo jurdico de tal novedad
posiblemente lo encontraremos en la propia condicin papal de ser el lder de
la Iglesia universal, o tal vez por el hecho de ser el obispo de Roma el nico
patriarca de Occidente. Pero la novedad radica en la introduccin de una
costumbre, que despus se convertira en un postulado romano y, al final de
tan importante proceso, se transformar en obligacin: o sea, todos los obispos
metropolitanos de Occidente debern recibir del Papa el derecho a liderar su
provincia eclesistica con la insignia del palio. Sin embargo, el ms importante
de aquellos derechos como ya hemos dicho ser el de ordenar a sus obispos
sufragneos. El proceso fue lento, pero seguro. En l se puede constatar una
fuerte cadena iniciada por san Agustn (a. 601) y sus sucesores: Justo (a. 624),
Paulino de York y Honorio de Canterbury (a. 634), Lorenzo, Melitn, Deusdedit,
Wilfrido de York y Teodoro de Canterbury (a. 668). Denominado Teodoro de
Tarso llamado as porque naci en aquella ciudad oriental. Por lo tanto, las
iglesias de los anglosajones, gracias a los papas Gregorio I, Bonifacio V,
Honorio I y Vitaliano, estuvieron fuertemente vinculadas desde sus orgenes en
sus peculiares estructuraciones a Roma. As se inici una nueva interrelacin
entre Roma y las iglesias locales.
San Willibrordo copia la misin agustiniana
El xito de la nueva estructura inglesa bajo influencia de la romanidad impuls a
otro misionero, Willibrordo, a calcar el modelo agustiniano en sus misiones en el
continente. No en vano, Willibrordo proceda de Inglaterra.
Willibrordo que se puede considerar el enlace entre san Agustn y san
Bonifacio naci hacia el ao 658 en la regin de Nordumbra. Recibi una
slida formacin eclesistica en la abada de Ripon. Su abad Wilfrido, que
se convirti en arzobispo de York, le dio la tonsura clerical. A los 15 aos
Willibrordo pronunci los votos segn las costumbres de los benedictinos de
aquel monasterio.
391
Cuando Wilfrido fue expulsado del arzobispado de York (a. 678), Willibrordo pas
a Irlanda, donde permaneci unos doce aos. All conoci al monje misionero
y obispo Egberto. Willibrordo tena unos treinta aos cuando fue ordenado
sacerdote por Egberto. A finales de 690, Willibrordo y once compaeros suyos
fueron enviados por su superior Egberto a misionar en Frisia (actuales Pases
Bajos). Contaban con la ayuda del mayordomo franco Pipino de Heristal, pero
los enviados a misionar recordaban que el xito de las misiones en Inglaterra
vino por el entusistico apoyo papal, y por este motivo no dudaron en dirigirse
ellos mismos de nuevo a Roma en el ao 692.
All les esperaba el papa Sergio: ste bendijo a los misioneros ingleses y los
abasteci de abundantes reliquias romanas y de singulares libros de piedad y
liturgia. Cuando Willibrordo volvi a Austrasia alcanz un xito, diramos, total.
Este anglosajn convertira al cristianismo aquella raza la sajona de la cual
procedan los anglosajones.
Posteriormente, el Papa quiso que Willibrordo fuese ordenado arzobispo gentis
Fresonum, como lo fue san Agustn para los ingleses casi un siglo antes. El
mismo papa Sergio I el 21 de noviembre de 695 lo orden cambindole el
nombre. A partir de este momento ya no se llamara Willibrordo, sino Clemente.
Existe un paralelismo entre san Agustn y el nuevo Clemente. ste tambin
recibira el palio, insignia del nuevo poder supraepiscopal. Clemente gozar
por especial favor papal de los derechos metropolitanos e incluso, gracias
a Sergio I, podr fundar y organizar (instituere) una nueva Iglesia entre los
frisones evangelizados; pero siempre bajo la proteccin y tutela del Papa.
La sede del nuevo arzobispo Clemente ser Utrecht. As, el modelo romano de la
misin agustiniana se extender por el continente, anticipndose a la gran tarea
evangelizadora de san Bonifacio. Bien se puede decir que las iglesias locales
al igual que lo hizo el reino franco tambin establecieron una alianza con
Roma que comport, como explicaremos, el nacimiento de una nueva sociedad
llamada Europa.
Willibrordo (o Clemente) muri el 7 de noviembre del ao 739, a la edad de 81
aos.
San Bonifacio, impulsor de la nueva Iglesia europea
Las ricas biografas y bibliografas de san Bonifacio demuestra el importantsimo
papel que desarroll para hacer realidad la decisiva evangelizacin y posterior
estructuracin de la Iglesia alemana, sin olvidar los intentos del mismo santo
de intervencin en la Iglesia franca. La magna obra evangelizadora de san
Bonifacio pregona un nuevo talante y modelo en la historia de la Iglesia europea,
que se impuso primero en el norte de Europa para difundirse despus por toda
la Iglesia latina.
392
Bien se puede considerar san Bonifacio como uno de los ms notables padres
de la nueva Europa, precisamente en el sentido de su vinculacin con Roma.
Acert de lleno al importar el modelo agustiniano de Inglaterra al continente de
forma definitiva. No en vano, Bonifacio haba admirado en su propia tierra las
ventajas que comportaba la unin con Roma de cara a una eficaz estructuracin
eclesial que tena como base la figura de la institucin llamada arzobispo o
metropolitano. Pero ser bueno que antes concretemos las caractersticas
fundamentales de Bonifacio en los siguientes hitos histricos del gran misionero
y apstol de los alemanes.
Winfrido ste era su primer nombre antes de que el papa Gregorio II lo
cambiase por el de Bonifacio proceda de Wessex y fue educado en los
monasterios ingleses de Exeter y de Nursling (Nhutschele). En la primera
etapa biogrfica de Bonifacio ya aparecen en su temperamento tres grandes
amores: las letras, las misiones (peregrinatio propter Christum) y la ctedra de
Pedro. El primer intento de misionar fue el viaje que realiz en el ao 716 a los
frisones, aunque fue un fracaso. Efectivamente, con tres compaeros, Bonifacio
sali del mencionado monasterio de Nursling y despus de pasar por Londres
desembarc en Duurstede la capital comercial de lo que hoy denominamos
Pases Bajos. Sin embargo, Bonifacio y sus compaeros pudieron destinar poco
tiempo a la evangelizacin de los frisones, ya que su rey, Rabdoc, rompi los
pactos con los francos, y por lo tanto, toda la regin se sublev. Bonifacio tuvo
que abandonar su intento y se volvi de nuevo a su monasterio de Inglaterra.
El segundo viaje se produjo en el ao 718, y se puede decir que esta vez fue
un poco mejor, ya que se prepar mejor buscando el apoyo de los nuevos
vencedores: los francos. Se propone empezar por la evangelizacin de los
sajones y se buscar la promesa de ayuda de los mayordomos del reino
franco y del mismo Papa. As, se dirige personalmente a Roma. El Papa, que
curiosamente tambin se llamaba Gregorio (II), como el gran propulsor de la
misin agustiniana Gregorio I (el Magno), quiere que Bonifacio permanezca en
Roma algunos meses con l. Bonifacio y Gregorio II entre mayo y diciembre de
719 estudiaron un gran programa de evangelizacin que coincida con lo que
haca ms de un siglo ya se haban planteado Agustn y Gregorio I. Se quera
repetir el mismo modelo de evangelizacin y organizacin, vinculando las nuevas
iglesias a la papal. Un signo de esta deseada unin fue el cambio de nombre:
ya no se llamar Winfrido, sino Bonifacio, recordando al clebre mrtir romano
bajo la proteccin del cual el Papa quiso llevar la evangelizacin a los sajones.
Otro signo de vinculacin a Roma se dio en la recomendacin papal segn la
cual las nuevas iglesias celebraran el culto y los sacramentos conforme a la
liturgia romana. Sin embargo, hay que ir con pies de plomo: primero habr que
evangelizar y despus concedindoles las atribuciones (poderes y honores)
supraepiscopales estructurar las nuevas iglesias.
Al dejar Roma, san Bonifacio conoce la noticia de la muerte del rey Rabdoc
y permanece con san Willibrordo durante unos dos aos, ayudndole en la
393
evangelizacin y organizacin de las iglesias de los frisones. Este plano segua

estrictamente el programa que un siglo antes se llev a cabo en la tierra natal de
los dos santos (Bonifacio y Willibrordo) con una clarsima vinculacin con Roma.
Posteriormente, san Bonifacio se dedic a evangelizar algunos de los pueblos
sajones. stos eran totalmente paganos. El xito fue muy grande y en Turingia,
por ejemplo, recibieron el bautismo miles y miles de habitantes, y otros muchos
pueblos que haban abandonado el cristianismo volvieron a la fe, siempre con la
huella romana. El papa Gregorio II se enter del progreso de la obra de Bonifacio
y quiso que ste inmediatamente volviese a verlo, ya que, siempre recordando
el modelo agustiniano, le quera otorgar las facultades oportunas para iniciar la
segunda fase de la misin, o sea, la organizacin de las nuevas iglesias.
San Bonifacio, obispo de Germania, jura fidelidad al Papa
Bonifacio se dirige de nuevo a Roma y es ordenado por el mismo Papa como
obispo de totius Germaniae (30 de noviembre de 722). Ms all de recibir
el sacramento, Bonifacio hizo un juramento al Papa similar al que hacan los
obispos suburbicarios de Roma, en el cual juraban fidelidad al Papa. Por lo tanto,
el misionero Bonifacio el de la nueva Iglesia germnica, con un vnculo casi
de vasallaje, se une a la sede de Pedro. Este hecho tiene una trascendencia
notabilsima en las relaciones entre Roma y las iglesias particulares de la
Iglesia latina. Se inicia una mutua relacin muy fuerte entre Roma y las iglesias,
parecida en el orden poltico al posterior pacto entre el papado y el reino
franco. Se va insinuando una nueva realidad: Europa, tanto en el sentido eclesial
como en el civil o poltico. Esta realidad tendr, adems, dos caractersticas:
la unidad y la universalidad, como las caractersticas del Imperio romano, pero
ahora tpicamente cristianas.
San Bonifacio sali de Roma adornado con dignidades y recomendaciones
papales dirigidas a Carlos Martel, as como a otros prncipes y obispos. Como
san Agustn, ahora Bonifacio en su viaje hacia Germania era portador de sendas
cartas papales dirigidas a los obispos de Francia a fin de que stos le ayudaran
en tan importante programa evangelizador de Germania.
Los historiadores discuten sobre cules fueron los territorios durante esta misin
bonifaciana. En los documentos papales custodiados en la curia romana, se nos
habla de los pueblos turingios, de los hesienos, de los borthari y de los nistresi
(territorios del Nister o del Diemel), y tambin se hace mencin de los pueblos
sedrecii (cerca del Weter o Weteran), los de Lahngan, los de Suduodi, los de
Graffelti, etc. Posiblemente todos estos pueblos se encontraban a derecha del
Rin.
El hecho es que sabemos que san Bonifacio, en esta segunda etapa que va
del ao 723 al 732, acab de evangelizar Hessen y Turingia. En este periodo,
es preciso recordar el episodio en el que san Bonifacio corta el roble sagrado
del dios Thor cerca de la poblacin llamada Gheismar, para demostrar as la
impotencia de los dioses paganos ante Cristo. Con la madera de aquel gran
394
rbol, Bonifacio construy una capilla dedicada a san Pedro. Cerca de Gheismar
fund el monasterio de Fritzlar. En el ao 724, Bonifacio fue de nuevo a Frisia.
La parte septentrional de pas, sometida a los sajones, estaba dominada por
la barbarie, y la meridional del reino franco atravesaba un periodo de total
anarqua poltica. Durante siete aos, san Bonifacio trabaj con energa y muy
acertadamente. As, con la ayuda de los mismos habitantes, edific muchas
iglesias y el monasterio de san Miguel de Ohrdruff, cerca de Gotha, futuro centro
neurlgico del cristianismo en aquella zona. Puso a su discpulo Vigberto al
frente de este monasterio.
Como hemos visto en el encabezamiento del presente apartado, la misin
bonifaciana se caracteriz por su carcter romano, pero tambin ingls.
Efectivamente de Inglaterra llegaron un gran nmero de compaeros monjes
y monjas que no tenan otro objetivo que el de ofrecer su entusiasta apoyo
al gran apstol de Germania. San Bonifacio una vez evangelizada una
regin iba situando al frente de la nueva comunidad cristiana a algunos de
sus discpulos y compaeros. A parte de los monjes, tambin contaba con una
considerable multitud de sacerdotes y maestros que se adaptaban a la tarea
evangelizadora y educadora que el santo les contagiaba. Entre stos, cabe
destacar a Lulio, sucesor de Bonifacio en la sede de Maguncia; a Burcardo
despus obispo de Wrzburg, Denehard, infatigable mensajero entre Roma
y Germania, el mencionado Vigberto, a los hermanos Willibaldo y Wunibaldo,
etc. Y entre las mujeres, la primera, la culta y famosa Lioba (que sera abadesa
de Tauberbischofsheim), Tecla (gran colaboradora de Bonifacio), Walburga, y
Cunitruda.
El monasterio ms importante fundado por san Bonifacio fue el de Fulda. Esta
abada sirvi de modelo para otros monasterios. Fulda recibi una especial
proteccin papal que fue el inicio de los posteriores privilegios de vinculacin
con Roma, de tanta trascendencia en la historia medieval de Europa.
San Bonifacio nombrado arzobispo
Hessen y Turingia se podan considerar ya cristianizada en el ao 732 gracias a
san Bonifacio. Ahora haba que organizarlas en nuevas dicesis, tal y como se
hizo en Inglaterra con san Agustn. El nuevo papa Gregorio III conocedor de
los planes que tena su antecesorenvi a Bonifacio un importante privilegio,
en el cual le nombra arzobispo y le concede la insignia supraepiscopal: el palio.
El historiador Tangl presenta la edicin crtica de este importante documento en
la magna coleccin Monumenta Germaniae Historiae, y posteriormente se ha
editado en el Corpus Christianorum de Brephols. En este documento, el Papa
concede a Bonifacio el munus
munus pallii
pallii, dado auctoritate Petri apostoli
apostoli. Por el vigor
(ex vigore) de la Sede apostlica, tambin podr ordenar obispos en las zonas
por l evangelizadas. Estos nuevos obispos seran ordenados por el santo y
por dos o tres obispos ms, que le ayudarn en la consagracin episcopal.
En el mencionado documento, le concede tambin el ttulo de arzobispo. Es
preciso observar que este privilegio papal coincide fundamentalmente con el de
395
san Agustn de Canterbury, con una clara referencia al Papa, a la Santa Sede
y a la autoridad del apstol san Pedro. En l se remarca que la vinculacin
con la estructura de las nuevas dicesis seguir el modelo romano-ingls. Con
todo, el Papa no le concede un arzobispado concreto como en el caso de
san Agustn sino que contina siendo obispo (ahora arzobispo) de la Gentis
Germaniae.
Cuando hubo recibido el famoso privilegio papal, Bonifacio empez a organizar
la red de obispados poniendo al frente de ellos a sus hombres de confianza. Sin
embargo, era conveniente ir a Roma personalmente (ste sera el tercer viaje).
Permaneci all, en compaa de Wimibaldo, durante un ao (a. 738) haciendo
consultas al Papa sobre cmo se deban reorganizar las iglesias de Germania.
De comn acuerdo, se estableci que Bonifacio, a parte de las anteriores
concesiones (el palio, el poder de ordenar obispos, el ttulo de arzobispo...), sera
su legado, y le encomend, adems de Turgina y Hessen, Baviera, lugar en el
que la Iglesia ya estaba bastante organizada segn el modelo autctono franco.
El Papa mand que el nuevo legado (Bonifacio) convocara como mnimo dos
snodos anuales, y as lo comunic a los obispos de Baviera. En este momento
la figura de san Bonifacio se encontraba en el punto lgido de su influencia e
importancia.
A su regreso de Roma, empez a reorganizar la Iglesia de Baviera. Convoc
un snodo en un lugar desconocido, y con ayuda del duque Odiln limpi
la Iglesia de Baviera de maestros del error, substituyndolos por hombres de
su mxima confianza. As consagr al anglosajn Juan como nuevo obispo de
Salzburgo. Nombr tambin a los obispos de Ratisbona, Frisinga y Passau. En
el ao 741 fund los obispados bonifacianos de Wrzburgo, Busaburgo y Erfurt,
y en la Baviera septentrional el obispado de Eichstt, donde puso a su discpulo
Willibaldo en el monasterio y como obispo de aquella zona.
El 742 se celebr el primer snodo germnico, tal y como le haba preceptuado
el papa Gregorio III. ste fue presidido por Carlomn y por el mismo san
Bonifacio. A l asistieron algunos obispos de Austrasia, y un ao despus ste
fue el escenario de un segundo concilio que fue mixto (obispos y laicos), y que
tuvo lugar concretamente en Les Estinnes. Estos concilios o snodos tenan un
carcter tanto civil como eclesistico, de modo que sus decretos o cnones eran
vlidos para todo el reino, tanto en la esfera civil como en la eclesistica, y en
ellos tambin se impuso la reforma segn el modelo romano.
En el ao 741 muri Gregorio III, un gran protector de la obra de san Bonifacio,
y fue elegido papa Zacaras, a quien Bonifacio dirigi fervientes palabras: ...yo
ser para vos un fiel y devoto sirviente. Nunca permitir que mis fieles dejen de
ser fieles a la Iglesia romana.
396
Intento de reestructuracin de la Iglesia franca

Los sucesores de Carlos Martel, Pipino el Breve y Carlomn que recibieron de
su padre las riendas de Austrasia y Neustria, manifestaron en un principio una
gran devocin a Bonifacio y le dieron su apoyo.
La situacin de la Iglesia de Francia en el ltimo periodo merovingio era de gran
decadencia. A la vida eclesial le faltaban iniciativas como aquellos snodos y
concilios de la primitiva Iglesia merovingia, que no se celebraban desde el siglo
VI. Algunas sedes episcopales permanecan vacantes, mientras otras estaban
en manos de laicos o de clrigos de costumbres impropias de su estado. La
situacin se agravaba por el gran nmero de sacerdotes escoceses y bretones,
venidos de las islas, que vagaban de dicesis en dicesis sin ningn control
disciplinar por parte de las autoridades eclesisticas legtimas constituidas en
Francia. Pese a estas expresiones y juicios que encontramos en el rico epistolario
de san Bonifacio, debemos advertir que la Iglesia franca no era una zona de
misiones, ya que se consideraba que ya estaba organizada. Las anteriores
expresiones hay que entenderlas en el contexto que san Bonifacio les quiere
dar; haba que imponer una novedad, haba que justificar una gran iniciativa.
O sea, por mandamiento papal, Bonifacio quera intervenir en el mismo ncleo
de la vida eclesial franca, o sea, en la reorganizacin de la Iglesia, mediante la
convocatoria de snodos o el control de las elecciones episcopales. Era, entonces,
oportuno justificar esta intromisin. As, el marco de la catastrfica situacin de
la Iglesia franca servira de justificacin a la dura actuacin del legado papal.
Hasta ese momento, Bonifacio y anteriormente los otros misioneros enviados
(o autorizados) por el Papa, se dedicaron a evangelizar primero a los paganos,
y posteriormente intentaron organizar las nuevas iglesias. Ahora no es as: el
legado papal (Bonifacio) quiere reestructurar la vieja Iglesia franca tambin
segn el modelo propuesto por el Papa. Tal actuacin sera beneficiosa para la
misma Iglesia franca, pero ira soterrando su autonoma.
Los primeros colaboradores de este plan bonifaciano fueron los mayordomos de
palacio (Carlomn y Pipino). Sin embargo, fueron tantas las dificultades con que
se encontr Bonifacio especialmente al querer poner hombres de su confianza
en las sedes de la Iglesia franca que se vio obligado a retirarse de nuevo a
las tierras de misin, faltndole incluso el apoyo del nuevo rey nico de Francia,
Pipino el Breve. ste fue el primer intento fallido de poner en marcha el programa
centralizador papal, pero no hay duda de que abri un nuevo talante en las
iglesias occidentales. Se dieron los pasos para una nueva reestructuracin
de la Iglesia franca mediante los snodos o concilios nacionales franceses,
convocados por Bonifacio.
Del concilio de Soissons del ao 744 no sabemos si Bonifacio lo presidi como
missus
missus sancti Petri
Petri. De sus cnones o decretos se puede deducir que son
prcticamente calcados de los snodos bonifacianos celebrados en Austrasia
durante los aos 742 y 743 y de los que ya hemos mencionado. En el de Soissons
se pidi al papa Zacaras que restaurase las provincias metropolitanas de Run,
Reims y Sens, poniendo all a hombres de confianza de san Bonifacio: Grimn,
397
Abel y Harberto. En el intento de restauracin de estas sedes metropolitanas,

empez lo que podramos denominar el calvario de san Bonifacio, ya que
hubo malentendidos entre l y el papa Zacaras y una frontal oposicin entre la
reforma iniciada por Bonifacio y las iglesias territoriales de Francia. Para agravar
ms la situacin, cuando Pipino el Breve se constituy nico seor de Francia,
Bonifacio perdi el apoyo real. Cabe sealar estos pasos, ya que en ellos se
observan instituciones esenciales en el modelo romano-ingls bonifaciano de la
centralizacin papal, como son la figura del metropolita y la del snodo, a pesar
de que tengan graves dificultades para imponerse en las iglesias ya constituidas.
Las fuentes de estos hechos las encontramos en el ya tantas veces mencionado
epistolario entre los papas y san Bonifacio, publicado por Monumenta Germaniae
Historiae.
El da 23 de junio de 744, Zacaras escribe a san Bonifacio alabando sus
progresos obtenidos en la reorganizacin de las iglesias de Francia. El Papa
tambin est jubiloso ante la acogida que Pipino el Breve le hizo a Bonifacio.
Por supuesto, confirmara a los metropolitanos (de Run, Reims y Sens) que
Bonifacio le haba propuesto; pero antes los mencionados nuevos arzobispos
tendran que exponer su fe y ser examinados en Roma. Y en otra carta, el
Papa nos dice que quera otorgar tres palios pro adunatione et reformatione
ecclesiarum Christi
Christi de Francia.
Existe, entonces, un claro intento de reforma de la Iglesia franca, siempre
segn el modelo romano, que significara ms unin con el Papa y ms control
de Roma. Precisamente en este control Bonifacio encontr la oposicin de
los miembros de los snodos mixtos franceses. El Papa quera examinar a los
nuevos metropolitanos y como hemos dicho incluso se peda un requisito
totalmente nuevo entre los arzobispos franceses; o dicho de otro modo, haba
que ofrecer (o pagar) antes del reconocimiento papal una cantidad de dinero
bastante elevada. As lo hacan segn el Papa otros arzobispos, como por
ejemplo los de Inglaterra. Esta ltima condicin fue muy mal recibida entre los
franceses, ya que acusaron al Papa de ser culpable de simona: compellentes
nos (Papa) in simoniacam heresim. Bonifacio estaba entre la espada y la pared.
l, el missus
missus sancti Petri
Petri que actuaba ex vigore et ex mandato apostolicae sedis
et auctoritate beati Petri apostoli
apostoli se qued solo frente a los obispos franceses
agrupados bajo el metropolita Miln de Trveris, y con la acusacin de que el
Papa era simoniaco.
Los mismos mayordomos franceses estaban recelosos de la creciente autoridad
papal. Pipino quera que Bonifacio reformara la Iglesia francesa segn el modelo
ingls-romano, pero le record que segn los usos y costumbres de aquel pas
los decretos sinodales eran vlidos en tanto que eran aceptados por el rey. De
modo que se deduce que el Papa y sus legados no tendran un papel activo
en los snodos. Seran simples guardianes y referencias testimoniales de la fe
y de las antiguas costumbres de la Iglesia franca. Pero los decretos sinodales
deban ser reconocidos como ordenaciones del soberano franco, o sea como
398
capitulares francas. Este carcter dara ms fuerza a los decretos sinodales,

pero supondra, no hay duda, una ingerencia laica en el campo de la Iglesia, o
sea, se quera comenzar lo que despus sera la teocracia real en nuestro caso
franca.
En el concilio celebrado en el ao 745 se confirm la tirantez existente entre los
obispos franceses y Bonifacio. ste quiso que, as como en Inglaterra la reforma
se inici bajo la supervisin de los arzobispos confirmados por Roma -el de
Canterbury y York-, los obispos del norte de Francia estuviesen sometidos a un
nuevo arzobispo que sera el de Colonia. Para ocupar esta sede, san Bonifacio
propuso su candidatura: l sera el nuevo arzobispo de Colonia, eje de la Iglesia
de Francia. Los obispos del snodo con el metropolita Miln al frente se
opusieron a ello. Y probablemente, el mismo papa Zacaras no le dio el apoyo
necesario para hacer real su candidatura. Los obispos franceses determinaron
que si el arzobispo y legado papal Bonifacio quera residir en una dicesis,
sta fuese de rango inferior, como por ejemplo la misma dicesis de Maguncia.
Bonifacio tuvo que someterse a estas exigencias que le eran adversas, viendo
en esta actitud una fuerte rplica a la implantacin de la reforma en la Iglesia
franca.
Pese a estos rifirrafes y dramas eclesiales, debemos reconocer que los
mencionados snodos (o concilios) mixtos (aos 744, 745 y 747) dieron un
gran impulso reformador a la Iglesia franca: se dictaron decretos contra las
supersticiones paganas todava vivas en muchos pueblos, se mand a los monjes
y monjas volver a la observancia de la regla de san Benito, a los clrigos se les
prohibi llevar armas consigo, dedicarse a la caza, ir vestidos como los laicos
y vivir en concubinato. Segn los decretos sinodales, los sacerdotes-rectores
dependan de sus obispos y su predicacin deba ser totalmente ajena a las
supersticiones paganas y a la hereja. Se insista tambin en que la eleccin de
los nuevos obispos deba ser cannica y sin intervencin de los laicos o seores
feudales (pero con el voto de la feligresa y de los clrigos), y que el patrimonio
eclesistico deba estar en manos de la Iglesia.
Sin embargo, el diseo de esta reforma no era el programado ni por el Papa
ni por su legado Bonifacio. Durante el snodo mixto de Neustria y Austrasia
de 747, se insisti en que la reforma deba empezar por el vrtice, con un
arzobispo que estructurara toda la organizacin eclesial en estrecho vnculo con
Roma, de forma semejante a como se haba llevado a cabo en Inglaterra. En el
mencionado concilio, Bonifacio consigui que se aprobase un canon que deca:
...todos los aos se celebrar un snodo y los nuevos metropolitanos pedirn a
la Santa Sede el palio (insignia de honor y poder supraepiscopal). Pero tales
prescripciones no significaban que Bonifacio hubiese logrado imponer su modelo
de reforma basada en la nueva figura del arzobispo. La presencia de este canon
tampoco signific que desde el ao 747 todos los nuevos arzobispos fuesen
sometidos a las normas propuestas por Roma referentes a la confirmacin de
399
un metropolitano. Vemos que fue un simple canon que tuvo poca repercusin
inmediata en la Iglesia franca, al menos en aquel momento.
San Bonifacio, uno de los fundamentos ms notables de Europa
En el ao 747, despus de la definitiva abdicacin de Carlomn, hermano de
Pipino el Breve, Bonifacio perdi a su gran protector. La reforma, tal y como
fue planeada por el papa Gregorio III y Bonifacio, fue aparcada. Pipino el Breve
puso toda su confianza en un nuevo personaje: Crodegango. ste sustituy a
Bonifacio en la funcin supraepiscopal de la reforma. El mencionado favorito
real era obispo de Metz, y Pipino el Breve pidi al papa Esteban II el palio
para Crodegango, y que lo constituyese arzobispo. As podra ordenar obispos
por todo el territorio francs, presidiendo snodos nacionales ex auctoritate
apostolica.
Pese a los expuestos contratiempos, Bonifacio reaccion como un autntico
santo. Encomend Maguncia, su dicesis, a su discpulo Lulio (753), a quien
orden obispo de aquel obispado, y Bonifacio volvi a las misiones. En un
principio quera ir a la tierra de sus antepasados, los sajones, pero debido a
circunstancias diversas ya tena 80 aos se estableci en Utrecht entre los
frisones (el primer territorio que l haba misionado cuando ayud a su maestro
san Willibrordo en el ao 720).
La ltima pgina de su biografa es sublime: el martirio. San Bonifacio se
traslad a la zona del Rin con sus discpulos para evangelizar los territorios que
todava eran paganos. En el ltimo de estos viajes apostlicos fue martirizado
y asesinado. Era la octava de Pentecosts del 755. Muchos nefitos estaban
alrededor del gran misionero san Bonifacio, preparndose para recibir la
confirmacin, cuando una turba de fanticos paganos asalt el campamento
en el que estaba el santo (cerca de Dokkum). Lo asesinaron junto a cincuenta
compaeros suyos. Su cadver fue salvado gracias a una expedicin de
represalia de los francos, y fue enterrado, segn el deseo del mismo santo,
en Fulda. Y se produjo podramos decir un gran milagro: los nobles y
obispos francos cambiaron de actitud hacia l y hacia su deseada reforma. Las
palabras de san Bonifacio y su espritu arraigaron en todos los concilios que se
celebraron en Francia despus de su martirio. La reforma y la devocin al Papa
iban abrindose paso. Con el gran misionero y santo se consolid la alianza
entre la Iglesia romana y las iglesias francas y germnicas. As san Bonifacio
es uno de los ms notables fundamentos de Europa, un hito de referencia en la
construccin de unas nuevas realidades. Realidades que se concretan en una
edad diferente a la anterior denominada Edad Media y en una nueva civilizacin,
una nueva sociedad y una vivsima cultura europeas. Y por encima de todo hay
que proclamar que Bonifacio fue un gran santo!
38 CAUSA DETERMINANTE DEL NACIMIENTO

DE EUROPA: ALIANZA DEL PAPADO Y EL
REINO FRANCO
Los dos Gregorios (Gregorio II y Gregorio III)

Zacaras manda que Pipino el Breve sea constituido rey de los francos
Federacin entre Esteban II y Pipino el Breve
Los francos y el papado durante los aos 757-769
Despus de las invasiones brbaras y de las de los rabes, la Iglesia occidental

qued reducida en pequeos ncleos: centro y sur de Francia y algunas
regiones de Italia que no estaban dominadas por los sarracenos y longobardos.
En Hispania, los cristianos contrarios al Islam opusieron resistencia a los
musulmanes en Covadonga, en San Juan de la Pea y en pequeos ncleos
de Urgell y Pirineos. stos eran pequeos reductos a mediados del siglo VII
de lo que podramos denominar civilizacin romano-franca. Pese a todo, como
ya hemos indicado, la Iglesia latina conservaba la esencia de la romanidad:
la cultura romana, con las peculiares notas de unidad y universalidad.
Obviamente, las misiones de Inglaterra y las promovidas por san Bonifacio
pusieron en prctica la unidad hacia el Papa y la universalidad de las iglesias
que sobrevivan entre tantas invasiones y calamidades. Estas iglesias locales,
como hemos visto, iniciaron un proceso de vinculacin alrededor del Papa y
entre si gracias al nuevo modelo de estructuracin promovido por el mismo
papado en las personas de san Agustn de Canterbury y san Bonifacio. Desde
las principales estamentos de la Iglesia latina se deseaba salvar los valores del
romanidad, o sea, la unidad y la universalidad, sin olvidar la cultura y la lengua
romanas, y los nuevos elementos sobre los que el cristianismo apostaba. Todo
esto haca presagiar que se iniciaba una nueva poca en la historia, e incluso
una nueva sociedad que se denominar Europa. Primero desde Inglaterra con
402
el apoyo del Papa, se irradiar la evangelizacin a las zonas paganas de los

frisones; y despus, gracias al anglosajn Bonifacio, este importante movimiento
eclesial se extender a Germania y a gran parte del reino dominado por los
francos: Austrasia y Neustria. En este interesante proceso, el signo era siempre
la necesaria referencia a Roma y, especialmente, la devocin a la tumba del
prncipe de los apstoles, custodiada en la baslica vaticana.
Sin embargo, lo que hizo una realidad palpable el nacimiento de Europa fue
la alianza entre Roma, (el papado) y el reino franco. Este proceso que
expondremos a continuacin culminar en el ao 800 con la creacin
del Imperio franco-romano bajo la figura preeminente de Carlomagno.
Simblicamente podemos decir que Europa naci en la nochebuena de este
ao 800, cuando el papa Len III coron emperador a Carlomagno, rey de los
francos.
El proceso inmediato al nacimiento de Europa abarca casi todo el siglo VIII.
Concretamente estudiaremos cinco periodos en l: 1/ poltica romana bajo los
papas Gregorio II y Gregorio III (715-740); 2/ realeza de Pipino el Breve, gracias
a la actuacin del papa Zacaras; 3/ federacin entre el papa Esteban II y Pipino
el Breve; 4/ relaciones entre Roma y los francos durante los aos 757-769; y 5/
Carlomagno y su Imperio.
Los dos Gregorios (Gregorio II y Gregorio III)
Hemos expuesto ampliamente el protagonismo que tuvieron los dos papas,
Gregorio II y Gregorio III, en la misin de san Bonifacio, as como sus actuaciones
en la controversia iconoclasta. En lo referente a Italia, los dos se enfrentaron a
la poltica de los longobardos. El rey de stos, Liutprando, en el ao 728 como
antes hemos expuesto hizo un pacto con Bizancio para anexionarse los
ducados de Benevento y Spoleto. Como contrapartida, el emperador bizantino
Len III esperaba conseguir el sometimiento del ducado romano que no
aceptaba los dictmenes bizantinos referentes a la cuestin iconoclasta. Sin
embargo, el papa Gregorio II rompi el pacto al llegar a un entendimiento con
Liutprando segn la cual Gregorio II reconoca el dominio de Liutprando sobre
Pentpolis. As, esta regin considerada de soberana bizantina fue invadida por
el rey longobardo. Desde este hecho el Papa ya no fue considerado enemigo de
Liutprando, de tal manera que en lugar de someter el ducado romano y encarcelar
al Papa, ste fue a recibirlo fuera de Roma con gran pompa y le invit a un gran
banquete. Recessit
Recessit afirma el Liber Pontifcalis mitis qui venerat ferox
ferox. As,
Liutprando se convierte en enemigo de Bizancio. Sin embargo, Liutprando,
hombre muy voluble, al volver de Roma llev a cabo el asedio en Rvena a favor
de los bizantinos. La campaa naval fue un xito y Rvena estuvo sometida de
nuevo al emperador bizantino.
Envalentonado, Gregorio III hizo un pacto con el duque de Spoleto en contra
de Liutprando, que fue motivo -como reaccin- de una campaa militar de los
CAUSA DETERMINANTE DEL NACIMIENTO DE EUROPA:

ALIANZA DEL PAPADO Y EL REINO FRANCO
403
longobardos dirigida directamente contra Spoleto, Roma y Rvena. En el ao

740, una gran parte de la ciudad romana fue devastada por Liutprando.
Ante esta situacin, Gregorio III envi unos emisarios a Francia. stos nos dicen
las fuentes eran portadores de las llaves de san Pedro y del nombramiento de
cnsul romano a favor del mayordomo franco Carlos Martel. Este nombramiento
tena el apoyo del pueblo romano. Como es lgico, Gregorio III aprovech esta
legacin para pedir ayuda a los francos, ya que l y Roma estaban en grave
peligro debido al feroz Liutprando. El mayordomo francs contest al Papa
notificndole que no poda hacer la guerra contra los longobardos, ya que ellos
lo haban ayudado en la lucha contra los rabes (732). Cuando falleci el gran
papa Gregorio III (741), le sucedi Zacaras.
Zacaras manda que Pipino el Breve sea constituido rey de los francos
El papa Zacaras era griego. Con l se producir un giro en la poltica papal.
Se hizo amigo de los longobardos. En el ao 742, conjuntamente con ellos,
somete los ducados de Spoleto y Benavento. Como compensacin, Liutprando
le concede cuatro castillos de los que el Papa sera el seor absoluto. Incluso
se firm un pacto en Roma entre el Papa y Liutprando que tendra una duracin,
segn el texto, de veinte aos. Este pacto ofendi en gran manera a los nobles y
al pueblo romano, porque consideraban que se haba pactado con un brbaro,
lo cual decan haca que no hubiese ninguna garanta de que fuese
respetado. Zacaras se excus ante los romanos diciendo que l hizo lo posible
para pedir ayuda al emperador bizantino, Constantino V, pero ste no se haba
dignado ni contestarle, y por ello segn Zacaras haba que pactar con los
longobardos como mal menor. En el ao 744 muri Liutprando, sucedindole
Raki y Astolfo, sucesivamente.
En relacin con los francos en el siglo VIII, debemos subrayar un acontecimiento
de mxima trascendencia en el nacimiento de Europa: precisamente en
medio de este siglo VIII (ao 750) se produjo el primer acto de reconocimiento
mutuo entre el papado y el reino franco. En el mencionado ao 750, en un
lugar desconocido de Francia, se reuni Pipino el Breve con los nobles del
reino. Pipino era el mayordomo hoy diramos primer ministro de la casa
real merovingia gobernada por Childerico (Xilderico) III. En aquella reunin
se hicieron una pregunta de compromiso: por qu el mayordomo no se
constituye rey, si los reyes merovingios de hecho no gobiernan, y se pasan
todo el da holgazaneando, mientras l Pipino, el mayordomo tiene toda la
responsabilidad del reino? Por derecho merovingio no poda ser constituido rey
quien no fuera de la familia reinante, y por este motivo era muy difcil conseguir
lo que realmente se proponan a favor de la casa de los mayordomos.
Alguien de la asamblea record que en el ao 740 el Papa envi al mayordomo
de palacio el nombramiento de cnsul romano y las llaves de san Pedro junto
con una peticin de que los francos ayudasen al Papa contra sus enemigos. Con
diez aos de retraso, los francos respondieron al Papa, y lo hicieron con una
404
pregunta: Debe ser rey el que tiene el ttulo de rey o el que de hecho tiene la
potestad (poder, eficacia blica)?, El que no hace nada o el que soporta en sus
hombros los graves asuntos del reino?
reino?.
Sabemos que, sorprendentemente, el papa Zacaras contest a las preguntas
que los francos le dirigieron. Sin ningn tipo de restricciones dijo: Debe ser rey
el que gobierna y el que ostenta el poder. Segn las fuentes, el Papa mand
(iussit)
iussit) que Pipino fuese constituido rey para mantener el orden moral.
iussit
Pero las fuentes no nos dicen directamente quin lo constituy rey, ni tampoco
si previamente deba ser elegido por el pueblo o por los nobles. El hecho es
que en el ao 751, gracias a la respuesta o a la iussio del Papa, Pipino fue
elegido y ungido por los obispos rey de los francos, y Childerico III fue recluido
(encarcelado) en un monasterio. De l no sabremos nada ms.
Ante estos hechos, deberamos preguntarnos: por qu consultaron al Papa
preguntndole quin deba ser el rey? En el derecho merovingio como hemos
dicho no poda ser rey quien no perteneciese a la familia reinante y, a la vez,
no fuera elegido por esta familia que ostentaba la representacin del pueblo.
Y dentro de la familia deba ser el primognito. Segn el derecho merovingio, se
observan tres elementos en la constitucin de un rey: 1/ el ius stirpis (derecho
de familia); 2/ ius de la herencia, o sea, ser el primognito; y 3/ la eleccin del
pueblo (de sus representantes, en este caso, la propia familia). En primer lugar
decan los francos haba que devolver al pueblo el derecho a la eleccin,
prescindiendo de la familia real. Obviamente el mayordomo consigui la eleccin
por el pueblo, ahora representado por los nobles; pero en lo que se refiera a los
otros dos elementos (el ius stirpis y el ius del primognito) no los pudo conseguir.
Por ello como hemos visto Pipino el Breve y la mencionada asamblea
creyeron conveniente apelar a la mxima autoridad moral del mundo, al Papa,
a quien denominaban orculo divino y vicario de san Pedro.
Hemos dicho que la respuesta del papa Zacaras no fue una recomendacin,
sino un mandato: mand (iussit)
iussit) que Pipino fuese constituido rey. Es cierto que
iussit
el candidato no tena los derechos de familia, ni de la primogenitura, pero el Papa
argumenta que existe un derecho superior que los puede suplir perfectamente:
el derecho procedente de la idoneidad. ste es ms noble que los anteriores,
ya que el derecho stirpis y el de ser primognito proviene de los hombres, y el
de idoneidad proviene de Dios. En caso, pues, de conflicto, es preciso seguir a
Dios antes que a los hombres. Quin tiene contina el Papa el derecho de
idoneidad? Aquel que posea el poder efectivo y la buena voluntad, as el ordo
non conturbatur. O sea, no puede haber oposicin entre el orden (derecho)
divino y el orden (derecho) humano, ya que el primero prevalece sobre el
segundo, y se deriva de l
l.
Es muy interesante observar que se pasa del nivel de pregunta (o consejo) a
un nivel de mandato (u obligacin), y que hay una clara conciencia de que el

405
Papa, como vicario de san Pedro, es el orculo divino que tiene autoridad para
interpretar el derecho divino y el humano, y por supuesto, el derecho eclesistico.
Aos atrs hubiera sido impensable que un Papa llegara tan lejos en un asunto
puramente poltico. Se ha producido un gran cambio; se ha producido una
superposicin de la esfera eclesistica sobre la civil.
Sin embargo no acaba aqu la importancia de este episodio. Zacaras concluye
su respuesta (o mandamiento) afirmando que el nuevo rey debe ser ungido.
Desde este momento, la uncin es un nuevo elemento constitutivo que puede
llegar a suplir el derecho stirpis. Es como si el mismo Dios, mediante la uncin,
consagrase al nuevo rey y a toda su familia. En otras palabras: ya no ser slo
la carne sino el mismo Dios quien avale la constitucin real. Con la uncin se
introduce una accin sacra. De este modo el nuevo rey es nombrado por la
gracia de Dios. La uncin se convierte en un nuevo elemento para la constitucin
de los reyes francos y germnicos, la importancia del cual ir en aumento y
posteriormente formar parte de la ceremonia de la entronizacin real.
La accin sacra de la uncin coloca a los reyes por encima de los laicos y a
un nivel semejante al del Papa, los obispos y sacerdotes. Por la uncin, el rey
ingresa en la esfera del orden
orden sacral
sacral. Carlomagno, por ejemplo, despus de
se ungido, l mismo se llamar sacerdos et episcopus, y no faltarn telogos
adictos al rey que afirman que los reyes ungidos pertenecen al orden
sacerdotal, al menos en el nivel de los diconos. As, Federico I Barbarroja
frecuentemente leer el evangelio en ceremonias litrgicas e incluso predicar
y, por cierto, sus sermones eran muy largos y pesados.
Tambin debemos decir que, basndose en la uncin, pudo desarrollarse la
teocracia real. E incluso no es atrevido admitir que gracias a la uncin se dieron
argumentos para la prctica de la investidura laica que tantos quebraderos de
cabeza produjo en la Iglesia.
Otra observacin muy importante que debemos hacer es la del papel activo de
quienes ungan, o sea de los obispos o el Papa. stos hasta ahora no entraban
en el juego de la constitucin de los reyes, y sern ellos los que, previamente a
la uncin del rey, determinarn si un candidato es o no digno, y podemos decir
que as, de algn modo, estar en sus manos el constituir a los reyes. Un siglo
despus de esta gran consulta protagonizada por el papa Zacaras y el nuevo
rey de los francos, se estableci la costumbre de que el emperador deba ser
ungido por el Papa, y se justifica esta intervencin afirmando que el emperador
tiene un poder universal slo comparable al del Papa en el orden espiritual. As
el Papa poda determinar, en gran parte, quin era digno de ser emperador e,
incluso, ste tena que pasar por un riguroso examen ante el Papa. En este
sentido se podra decir que el Imperio estaba en manos del obispo de Roma;
aunque, como contrapartida, el emperador poda intervenir en la eleccin del
Papa. Pero volvamos de nuevo a los acontecimientos de Roma durante los aos
750-757.
406
Federacin entre Esteban II y Pipino el Breve

A Liutprando, rey de los longobardos, le sucedi Raki (744-749), y a ste Astolfo
(749-756). Ya en el ao 752, el papa Esteban II sucedi a Zacaras. Esteban II
y Astolfo no tenan muy buenas relaciones. ste quera hacer una alianza con
el Papa, pero bajo la condicin de que el rey longobardo tuviese la jurisdiccin
sobre el ducado romano, y, adems, exigi un sueldo de oro para cada romano
como tributo de defensa. Esteban II ahora pasara factura a Francia por el favor
que los francos haban recibido de su antecesor, Zacaras. Pidi ayuda a Pipino,
y as intentaba deshacerse definitivamente de Astolfo y de los bizantinos. Envi
legados a Francia que volvan a Roma con una clara promesa de ayuda, pero
se preguntaban cundo se hara efectiva esa ayuda. El hecho era que esta
promesa de ayuda no era del todo desinteresada: para Pipino significaba un
nuevo reconocimiento de su realeza, sellada con el prestigio de un pacto con la
potencia (espiritual) ms importante por aquel entonces: el mismo vicario de san
Pedro. Esto suceda a principios del ao 753.
Pero la ayuda no llegaba nunca, y Esteban II volvi a pedir auxilio con una carta
en la que deca textualmente al rey Pipino que si lo ayudaba, l, como sucesor
de san Pedro, le ayudara en el da del juicio final ante Dios. Tambin envi
dos legados para preparar el viaje papal a Francia, tal y como el mismo Papa
le insinu en una carta dirigida a Pipino: l (el Papa) quiere ir personalmente a
Francia. Sabemos que Pipino, a la postre, le prometi al legado papal la ayuda
solicitada. Pero en este tiempo, Astolfo intent que el Papa no fuese a Francia.
Los bizantinos tambin se opusieron a este viaje enviando un legado, pero
ste no consigui que el Papa cambiase de idea. As es como el mismo Papa
parte hacia Francia y el 6 de enero de 754 llega a Ponthion, donde se encontr
con el rey. En las puertas de esta ciudad, el rey y toda su familia le recibieron
arrodillados. El rey Pipino cogi las riendas del caballo del Papa, y as se inici
una costumbre y un derecho papal muy importante el officium stratoris. En el
castillo o fortaleza, el Papa descans unas doce horas, y por la maana, del 1
de enero, se dirigi al palacio real. All, arrodillado, el Papa pidi ayuda al rey.
Pipino le pidi que se levantara y, por supuesto, volvi a asegurarle que tendra
esa ayuda, pero antes debera consultarlo en los Campos de Marte a los nobles
del reino. Poco tiempo despus, Esteban II cay enfermo y estuvo convaleciente
durante mucho tiempo en San Dionisio de Pars.
Por otra parte, Pipino el Breve cumpli su propsito manifestado al Papa, y el
da 1 de marzo de 754 convoc a los nobles de Francia y dise un programa de
ayuda al Papa. Sin embargo, los prohombres de Francia opinaban que se deba
estudiar con mucha calma y que no lo vean claro; incluso algunos se opusieron
a ello. El 15 de abril de 754 se dio un nuevo encuentro entre el Papa y el rey en
Quierzy. En aquella ocasin el rey afirmaba que se estaba estudiando la ayuda
solicitada, y slo le daba esperanzas. El mismo da lleg el hermano de Pipino,
Carlomn, como emisario de los longobardos, pero en vez que hacerle caso, lo
encerraron en un monasterio, del cual no saldra nunca ms.

407
Pese a todo, sabemos que el 28 de julio se hizo efectiva una alianza entre el
Papa y el rey. Como consecuencia de ella o como signo de agradecimiento, el
Papa quiso ungir de nuevo personalmente al rey y a toda la familia. sta fue una
uncin con una finalidad o un carcter nuevo: la defensa de san Pedro. Los hijos
de Pipino fueron proclamados por el Papa: patricios
patricios de los romanos
romanos.
Los historiadores se preguntan si hubo alianza en Quierzy y en Ponthion. Y,
en caso de que la hubiera habido, en qu consisti. Hay muchas opiniones:
Haller, Caspar y Gunchlad afirman que en Ponthion el Papa se someti a Pipino
en commendatio,
commendatio, o sea en un acto jurdico por el cual una persona da unos
commendatio
servicios a otra, recibiendo proteccin a cambio; es decir, una relacin entre
seor y vasallo. La commendatio es de derecho privado y externamente consiste
en poner las manos sobre las del seor: el vasallo est de rodillas y el seor
sentado. Haller afirma que, adems de la commendatio
commendatio del Papa a Pipino,
hubo tambin otra de Pipino al Papa (Homo Pipini, Homo Papae). Nosotros
no creemos que se diera una commendatio, ya que el Papa continu siendo
sbdito bizantino y la commendatio perteneca al mbito del derecho privado,
mientras que la alianza era de derecho pblico. En cuanto a lo que sucedi en
Quierzy el 15 de abril del ao 754 y los posibles territorios cedidos al Papa,
existen muchas teoras. Segn nuestra opinin no hubieron pactos en Quierzy, y
por lo tanto no se determin ningn territorio, Si es as, nos podemos preguntar
cul es el significado de lo que sucedi en Ponthion: simplemente se habra
firmado una alianza entre el Papa y Pipino, ungindolo por la defensa de Roma.
Sus hijos tambin fueron ungidos como patricios romanos. Pero no se puede
determinar nada ms.
El hecho es que Pipino ahora s se decidi a declarar la guerra a los
longobardos. Asedi Loza y Pava, y las dos ciudades no tardaron en caer. Pero
esta victoria sirvi de poco, ya que se firm la paz con unas condiciones muy
benignas. El texto de esta paz es muy confuso, posiblemente porque el cronista
la confunde con otras paces o pactos posteriores. Ciertamente se dice que hay
que habiarse de restituir Rvena, Pentpolis, Bolonia, Ferrara, Venecia, Istria y
todas las otras ciudades que pertenecan al ducado de Roma. Sin embargo, al
volver Pipino a Francia todo qued igual. Y a principios del ao 756 se levant
de nuevo Astolfo e invadi el ducado de Roma, encontrndose el papa Esteban
II en la misma ciudad romana.
El Papa pidi ayuda de nuevo a Pipino. ste cruz los Alpes y asedi Pava.
Las condiciones de paz fueron ahora mucho ms rigurosas: restitucin de
todo lo anterior, un tercio del tesoro de los longobardos pasaba a Francia, los
longobardos pagaran un tributo anual a los francos, y un monje franco revisara
constantemente in situ estos pactos. Se deca claramente que en esta segunda
invasin haba que restituir al Papa todo cuanto se haba conquistado antes, y
esto se refera al ducado romano y a una lnea que va desde Luni (ciudad) a
Monceline, o sea: Luni, La Cisa, Regio-Emilia, Mantua y Monceline; Yo no lucho
para favorecer Oriente (Bizancio) afirmaba Pipino, sino por san Pedro; as
408
pretendo borrar mis pecados

pecados. Con estas palabras, Pipino no quera admitir las
protestas de los legados bizantinos. El Papa pretenda ser soberano desde ahora,
rey de los Estados Pontificios, pero le costara mucho. Curiosamente, a pesar de
ello, el Papa todava se consideraba sbdito de Oriente. Desde este momento, el
Papa tendra jurisdiccin (dbil) sobre aquellos territorios y nombrar a oficiales
y procuradores. En parte sustituy al exarca de Rvena en aquellos territorios.
Se empezaban a dar las condiciones favorables para la creacin de los Estados
Pontificios, pero para ello todava habra que esperar unas dos dcadas.
Los francos y el papado durante los aos 757-769
Astolfo falleci en un accidente de caza en el ao 756, y le sucedi Desiderio.
En 757 muri el papa Esteban II y le sucedi su hermano Pablo I. Desiderio y
Pablo I hicieron una alianza, pero este ltimo muri en el ao 767, y se elige
a un antipapa, un tal Constantino II, hermano de Totn de Nepi, que invadi
Roma. Pero cuando Totn muri, el pueblo romano sac los ojos al antipapa
Constantino II, y se eligi a otro Papa, Felipe, que tambin durara poco tiempo.
A la muerte de ste, la eleccin cannica recay en Esteban III (o IV); algunos
historiadores le ponen IV en lugar de III. Este ao 768, es el mismo en el que
muri Pipino de Francia, al que sucedieron sus hijos Carlomagno y Carlomn.
La eleccin de Esteban III (IV) no fue pacifica. Veamos los acontecimientos
previos a la eleccin: el primicerius Cristfer (Cristbal) se refugi en la corte
de los longobardos, cuando Totn se hizo dueo de Roma. Con ellos, entraron
en Roma y eliminaron, como hemos indicado, a Totn de Nepi. Pero Cristfer
(Cristbal) se ali con los nobles romanos y consiguieron expulsar a los
longobardos de la ciudad. La sede de san Pedro estaba vacante, y Cristfer
(Cristbal) intent colocar all a un fiel servidor de su causa, pero no lo consigui,
y el mencionado Esteban III fue elegido, a pesar de la fuerte oposicin del
Cristfer (Cristbal). ste envi a su hijo Sergio a la corte francesa para impedir
que el nuevo Papa fuera aceptado, pero los franceses no le hicieron caso.
La eleccin del Papa desde el pontificado de Pablo I no fue confirmada por el
emperador de Bizancio, ni por su exarca de Rvena. Sin embargo, Pablo I la
notific al rey de los francos. Desde el ao 757 la notificacin de la eleccin papal
al rey francs protector de la Iglesia suple la confirmacin imperial de Bizancio.
Pero haba que establecer unas nuevas normas de eleccin con el consentimiento
de los reyes francos. As, en un concilio convocado por el nuevo papa Esteban III
el 12 de abril de 769 en Roma al cual asistieron trece obispos franceses se
determin que el derecho activo de las futuras elecciones recaera sobre el clero
romano y el pasivo sobre los cardenales sacerdotes y cardenales diconos. Los
laicos, si vena al caso, slo aclamaran al elegido, pero este ltimo requisito era
jurdicamente necesario, ya que como se ve, seran los laicos (nobles y pueblo
romano), junto con los clrigos, los que firmaran el decreto de eleccin de un
nuevo obispo (o Papa). Tambin se determin que no podra ser elegido un
laico; as como tampoco un obispo ya consagrado de alguna otra dicesis poda
ser elegido de nuevo o ser trasladado a la nueva dicesis. Tal legislacin, que

409
fue poco seguida en las elecciones posteriores, marc un nuevo estadio en el

proceso de las elecciones papales. Al menos indica que el Papa no necesita
pedir la confirmacin de Bizancio.
Todos estos acontecimientos tambin manifiestan que la poltica de pactos con
los francos supli la anterior dependencia y sumisin al Imperio bizantino. La
unin entre el papado y el nuevo reino carolingio ser un hecho que despus
ser, podramos decir, consagrado por el Imperio fundado por Carlomagno y el
papa Len III, tal y como veremos a continuacin.

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